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NAD DE CHILE iin N176pi PMUCHO602 PENSAMIENTO CRITICO/PENSAMIENTO UTOPICO. Coleccién drigida por José M. Ortega 120 Pensar de Nuevo Proyecto editorial realizaco en colaboracisn entre la Embajada de Francia en Espatia, el Collage Intemational de Philosophie y Anthropos Euitorial Ditigido por Reyes Mate (Insto. de Filosofia) yy Frangois Jullen (Ccllage Intemational de Philosophie) Titulos aparecidos Paul RICOEUR De otro modo, Lectura de De otro modo que ser 0 mds alld de la eserisia de Emmanuel Levinas, 1299 Alain BADIOU San Pablo, La fundacién del universalismo, 1999 Frangois JULLIEN La propensién de las cosas. Para una historia de la eficacia en China, 2000 Alin DE LIBERA, Pensar en la Edad Media, 2000 Jeon-Lue NANCY Un pensamiento finito, 2002 Ne S12 Pray. MECE QP (HH OG02, Dry Loz todvesool.2 Pura y Pi pce ida B 19-293 Cae Jean-Luc Nancy Aa WA e-E cA UN PENSAMIENTO FINITO Presentacién y traduccion de Juan Carles Moreno Romo Esra obra se beneficia del apoyo del Servicio Cultural ce fa Bunbojacla de Francia en Espariay del Ministero franeds de Asuntos Exteriores, ene! marco ‘del programa de Particioaciomen la Publicacién (P.A.P. Gascin Loca) Publienda cor la ayuda del Ministerio Francés ‘de Cultara - Centro Nacional del Libro A ANTRROPOS Syne ro Yean-Luc Nancy spresentaciony undecn de Juan Gatos Maren Romo — Rab (arena: Anthopos Eat, 200 "Xd + 181 p.20.cm.— (Penearnento Cetco/ Pensemiento Utica; 120. | Pensatde Nuevo) | “ini "Ue pene Fie” Base 76586189 Fiogli. 2 Fit y sonido -Flosofa_ 3. Univeral, |. Pensrienofito- Filosofia 2.7 of 3.0 line sng’ “Psat Moreno Rome, 3. pres.) Coleen [oo R48. SIF ‘Titulo original: Une pensée finie Primera edicin en Anthropos Editorial: 2002 © Editions Galilée, 1990 S AnthrposEtxn, 2002 Edita: Anthropos Editorial, Rubi (Barcelona) Isaeereseeige Sola 8 88962002 Pio terizactny concn: Pha, Servos Bava ‘Rtn Se) Rube a yf 93 6977296 inprs: Batn S CCE Bajo, 147, Baron Immpreso en Espatia - Printed ix Spain ce sr reproduc, nt Tes eos restr. a pblentn nope mr eds td nen fe vega en, transmit pot un sera de recuperoen de infra Fingina oman ae ec ounce mgt Se ITdpte por tucp ogi cp sna pero preva po esti de lca PARA PENSAR NUESTRO PRESENTE. PREFACIO DEL TRADUCTOR 1a verdadera lectura avanza sin saber, abre siempre un libro como un corte injustificable en el corti ‘uum supuesto del sentido, Es necesario que se ex: travie sobre esta brecha, JEAN-LUC NANCY (#Lo excritos) Y¥ entonces, en la horn del Eureka préximo, cuando se cumpla la justicia temestte y la dicha embriague 4 los hombres, entonces sera preciso volver a sact~ dirles la entraita con el puro implacable de Prome eo, La obra del espiritu rocomenzaré vigoresa el dia del banquete fraternal de los pueblos, Las razas, ali- ‘mentadas, contentas y sanas levantardn al cielo la frente, Mas eficaz que nunca seri entonces el grito snucvo de la inconformidad... En el dia més peligro. sode la creaciént Y no hay nada nuevo en decit gue seri entonces ‘cuando empiece en serio la obra del esprit. Primero se hizo el milagro de los panes, se dio de comer, se dio debeber y después vino el sermon de la montatia! {JOSE VASCONCELOS (Pesimsmto heroico) Qué es sino el espanto de tener que legar a ser nada lo que nos empuja a querer serlo todo, como {inlco remedio para no caer en eso tan pavaroso de anonadaraos? MIGUEL DS UNAMUNO Wid de Don Quijote y Sancho) Ala izquierda de los ventanales de la sala 402 del Portique se aleanza aver, no muy lejana, y ahora cubierta por los modem simos andamios de los restattradores, la flecha de Ia catedral de Nuestra Sefiora de Estrasburgo. En esta brumosa ciudad de edificios altos y de calles circulares, que sin ella serfa un labe- Finto y que gracias « ella es una urdimbre de abrazos de brazos de rio, y de muelles y puentes y paseos y parques, y plazas y Plazuclas, y de calles y callejuelas por las que uno se puede vir perder para volver a encontrarse, la'flecha de Ia tinica torre de Jn catedtal es visible desde casi todos los lugares —desde la Es- trasburgo medieval que ha maquillado sus arrugas y exhibe sencilla y orgullosa a los taristas sus tipicas casas de vistosos tejados inclinados y de gruesos entramados de madera,! sus te- rrazas y sus cafés, y sus c2tvezas, sus vinos y sus tradiciones culinarias; desde la vieja Estrasburgo moderna que la contintia en un primer cfrculo de edificios que le pueden contar a uno en unas cuantas calles la historia de los ascensores y otros imple- mentos urbanos; desde el grave y solemne palacio universitario y desde esta gris y opaca exslanada de las universidades y de las tomes de concreto que rescatan de la fealdad esas hileras de Arboles que la habitan y la visten, segiin la estacién, de tiernos 0 de densos follajes verdes, d> hermosas hojas amarillas como la luz, 0 doradas, o de obscures ramas desnudas que no sin poesfa le piden al cielo gris del invierno, con manos implorantes, ma- nos de mendigo de dedos nudosos, la wielta de sus hojas; y desde la periferia industrial también, y desde los trenes que Ie- gan, y los aviones, desde las carreteras, desde el tan peculiar tranvia, o desde la modernisima capital europea, la Estrasburgo de los palacios, circulares también, de tubos y de cristal, de espejos que reflejan el agus del rio y el paso de los cisnes, los patos, los barcos de turistas, y las nubes y los colores de un cielo que no para de cambiar; desde los barrios de inmigrantes, barrios calientes en los que, en pequefias bandas y las manos en Jos bolsillos, lo mismo en “nviemno que en verano acecha, 1n- quieto e inquietante, el descontento; o desde los firfos barrios residenciales, laberinticos también éstos, curiosamente (como prolongando secretamente una estrategia, un gesto defensivo) y en los que uno no ve gente sino cuando el sol los invita a abrir- se, como a las flores, en alguna inesperada aparici6n... ¢Sefiala hacia el cielo o sefiala hacia ella misma la flecha de Ja torre de la catedral? ¢O hacia abajo, hacia la ciudad de la que es un sfinbolo mas, con las cigttefias y con esas banderas azules en las que las estrellas se ordenan en un orbe perfecto? Platén y Aristoteles lo discutirén acaso en alguno de los pasajes de la his- toria que nos cuentan los innumerables relieves de este poema 0 1. Ta arquotfpiea casa de dos agus y chimenea que cuando nines nos ensenan clbujaryols he visto por primera vezen los pueblitos de Ala : vit ‘esta fuga, o esta suma de piedra; acaso entre las gérgolas y los ‘personajes de la historia sagrada haya para ellos, como en La di- Jina comedia de Dante, un rinconeito especial, un nobile castello; ‘0 acaso no, pues penséndolc bien los filésofos no ccupan un Tu- gar tan de primer orden en la historia de la redenci6n, y no es preciso contarle su historia a todo el pueblo, pero da igual ‘Vista desde los ventanales de la sala 402 del Pértico, Ia fle- cha de la catedral es ella misma por ttn instante el indice levan- tado del viejo Platén, y al mismo tiempo y por una inversion extrafia de los significantes, juguetes de la imaginaci6n, es el Gedo realista del joven Aristoteles, y es en ultima instancia eso mismo, un significante herido, un dedo. Los andamios nos ha- cen pensar en ella, en Ia flecha de la catedral, como una verddo- Jeta nos haria pensar en el indice herido que Ia portara antes que en aguello alo que el insice sefiala. ‘En la sala 402 del Portico, unas cuarenta o cincuenta perso- nas, entre estudiantes de filosofia, de letras, de teologia y algu- nos auditores libres. asistimos al curso que, precedido por al- jgunas intervenciones en eximenes de grado, y por algunas con- ferencias, y por varias publicaciones, marca la entera reincor- ‘poracién de Jean-Luc Nancy a sus labores docentes en la Facul- iad de Filosoffa, luego de un par de aftos de ausencia que el mumor temfa definitivos y que significaron un sensible decai- Jniento en las actividades académicas de esta universidad. La enfermedad ha quebrantaéo algo el timbre de su voz, pero es tin hombre offa vez fuerte el que nos habla, enfundado en su habitual suéter obscuro de cuello alto, y con el cefio y la mano puntuando ligeramente el xitmo de su pensamiento, en un tomo 2, La Alscin es la nica egién ce Francia on la que la univers piicn cuenta ‘comma Fact de Telogia,yno e sorprendente que ss estdiontes se intereses por ite comfnaio, Lo estudiantes de tas son acas0 mayonfa, al menes ene os est {Ents exeranjeton Lacoue-Labarthey Nancy atren 9 esta miversidad especialmente 3 {atudiantes ds lett, lo que se expen por la Impertancin que el daconstwcsonismo hs Sdquinde, luego del esiuctunalame y el posvestructuralsmo, como haramientn de ftsujo en ean dea; weave ete eepecto, por eemplo, Rivets, Bins, «La desconstnue ‘Min do Ta posata del Siglo de Orom, en M, Oareia Martin (ed), Bodo actal de los ‘Shulon sede el silo d oro, Eeleiones Universidad de Salamanca, Salamanes, 1993, pp. 131-138. Bn Le Republique mondiale Lares (Seu, Pais, 1999, p. 229, Pascale Cay noi observa en eect ge, apoyndor poral peetigio literaro del que a nivel intemacto- fel sigue gorando Ja eulturafrancan, pensidoves como Lacan, Foucault, Deleuze, De ‘Min § Lyotard shan sido introdseiéos en les Estados Unidos por los Gepartamentos de randy los departamentos itorarios de las universidades amerieanas>. acaso més familiar que el de antes, mas préximo del de sus recientes entrevistas en France Culture? que del de la sélida marcha conceptual de su seminario de 1996-1997 sobre la cues- tién de la libertad en el pensamiento moderno. gs en francés que todo el mundo se atarea tomando notas? Seguramente; y sin embargo aquello bien podria ser Babel: en ja sala hay, ademés de franceses y alsacianos, estudiantes ex- tranjeros venidos del Japén, de Taiwan y de Corea del Sur, del Libano, de Argelia y de Tunez, de Rumania, de Rusia, de Gre- cia, de Albania, de Italia, de Alemania, de Finlandia, de Austra- lia, de Canadé... en Ja distancia un chileno est pendiente de este curso, y este mexicano que escribe y que no toma notas, vuelve a mirar la torre de Ja catedral, mientras se pregunta si estas orejas de tinta no tendrin algo que ver con el famoso grafocentrismo del gue tanto ha hablado y ha hecho hablar Jae- ques Derrida. Con Ja atencién de cada estudiante disciplinads- mente atada a Ja punta de su pluma, el phdrimakon de Theuth conjura aqut sin falla, al parecer, la pluralidad de las lenguas.* El curso, que en cierto modo cierra y vuelve a abrir la came- raacadémica de Jean-Luc Nancy, porta sobre la deconstruccién del cristianismo. Ese también pareciera que es un regreso, el oucle 0 ciclo que se cierra, 0 una vuelta de la espiral. Cuando le reprocho el germanocentrismo 0 el luteranocentrismo de su bibliogratia y del itinerario propuesto, y en general de su vision del Occidente y del cristianismo Jean-Luc Nancy me responde con tina sonrisa que en su medio otros le reprochan, al contra- rio, la visibilidad de su origen catélico. 3, Para presenlar ss libos, puincipalente, pvo tema, po ejemplo, parm co- retin es tasers fen Basser Ga ion Hare tivo, de Ctl Alvarin 4 Ba tents esta ede eros esate toman nots en curs, yuo tas stp as pase en pose ns aprenden pars ego poder rept elet- tercnley psa fos eximenge 0 ganar les conus respecte. No creo gue ests Sed. que dando ogo exe Ios de cent un amblente de tens uniter y qu Si eno por on cnigun eo de cv depres ‘sy dl esnen lg compares, dss, socaos, a iso ae ea timc 9 esta orn, qe pacar insalabesy qe rotor todos ls emer el trun condo uo ol ocure ignctvas, tegen poco qo ver en a constnuion ffanesmente manalgie de mucor dees acneos que, de Hegel a Lacan, producen Unstone fot ropes delorsimos sido x Catélico es, pues, su origen y es en los medias catélices que adquiere su formacién intelectual inicial: en las Fuventudes Ca- t6licas primero, y luego en Ia enseiianza del jesuita Georges Mo- rel quien, sin embargo, es asimismo un especialista en Hegel, En la Sorbona seguira los cursos de Georges Canguilhem y de Paul Ricoeur, quien dirigira su tesis de licenciatura precisamente de- dicada al problema de la religion en Hegel. La lectura de la Cara sobre el umanismo de Heidegger lo marcarsi también por aguel entonces. «La agregacién en el bolsillo (1964), renuncia a los studios de teologfa y parece darle la vuelta, una vez por todas, 2 la pagina del cristianismo. El descubrimiento del estructuralis- mo, la Jectura, y el encuentro luego de Derrida, Althusser, Deleu- ze1o confortan en su opcién por la modernidad.»§ En 1968 comienza sus labores docentes en la Universidad de Estrasbungo, en la que sera decisivo su encuentro con Philippe Lacoue-Labarthe. En ésta harén ellos cursos a dos voces de los que todavia se acuerdan algunos de sus estudiantes como de una «gran época. Y también escribirin a dos: en 1972 publican Le titre de ta lettre (ume lecture de Lacan), en Galilée; en este libro, saluda- do por el propio Jacques Lacan y coceado all pasar por Alan Sokal y Jean Bricmont en la erftica que éstos hacen de las obscuridades de aquéls Nancy y Lacoue-Labarthe se suman al trabajo de «de- construceién» de Jacques Derrida. En 1978, en Editions du Seuil, publicardn Llabsolu littéraive: théorie de la littérature dus romantis- ‘me allemand, trabajo en el que traducen, editan y comentan algu- nos textos fundamentales del movimiento literatio que en el siglo XIX invent6, segtin sostienen ellos, la literatura. Le mythe nazi, desarrollado a partir de una conferencia de 1980 y publicado ‘como libro en Editions de YAube en 1991, nos offrece una intere- sante y esclarecedora s{ntesis de los resuiltados de las investigacio- nes y las reflexiones de los autores en torno a la compleja y com- plicada imbricacién entre la filosofia alemana y el nacionalismo alemén, o entre la filosofia, la ideclogta, el mito y Ia politica.? 5. Chi ol ancl sfeatue Nancys de In Enclelopadia Universalis, esi por Didier Cahn. 6, Chi Alan Sokay y Jean Bremont,Inposturs illasteales, Editions Odile Sa: ob, 1997p. 64, 32. 7. El mite nazi estaré disponible en breve en esta misina casa editorial, con un xI La mayor parte de los bros de Jean-Luc Nancy aparecerén en la coleccién «La philosophie en effet», dirigida por Jacques, Derrida, Sara Kofman, Philippe Lacoue-Labarthe y por 6! mis- ‘mo, eLa filosofia en efecto» se da por tarea el tornarse en serio la dlimensién de los efectos, las formas, Jas vestimentas, las estrate- gias y los intereses «extrafloséficas» de la filosofia, desde una perspectiva explicitamente deconstructivista.? Ya sea en Flam- marion, o en Galilée; en 1973 publica La remarque' spéculative (en Galilée); en 1975, Mimesis des articulations (en Flammation, como los dos siguientes); en 1976, Logodaedalus; en 1979, Ego sum (una serie de trabajos sobre la cuestién del sujeto en Des- cartes); en 1982, Le partage des voix (Galilée); en 1983, Limpéra- tif eatégorique (Flammarion); en 1986, Loubli de ta philosophie (en Galilée de nuevo, como ‘os que siguen); en 1988, L’expérientce de la liberté; en 1990, Une pensée finie (que aqui ofrecemos en sit mayor parte al lector de lengua espafiola); en 1993, Le Sens du monde; en 1994, Les muses; en 1996, Etre singulier pluriel: en 2000, Le regard dui portrait y Vintrus (a propésito del corazon de otro que, injertado en su cuerpo, le permite seguir viviendo); y en 2001, La pensée dérobée y La communauté affrontée. : En Ja misma editorial Galilée pero en las colecciones Inci- ses» y «Lignes Fictives» publica este mismo afio, en 2001, Lily a dut rapport sexuel (El hay de la relacion sexual, que responde a a conocida frase de Lacan que niega que haya tal relacién), y ‘espejo. cel problema alemén. ands See TEMES, a gum onen pnrb ae sont ge ila a nae i cana — sebse (efectos “formales” —"vessimentas” 0 “velas” del discurso— “instirucio les", “politicos”, “pulsionales", etc,): operando de otra manera, sin ell a le ran septs repent ren Ie eon nes fa ao que cls pretends, sn embaga nombrar, consti, apropiase como sus teats abe peg es ese sey it itr cates amen anv Hackett ence bal tenets XI Visitation (de la peinture chrétienne), en el que encuentra, en concordancia con su trabajo de deconstruccién del cristianis- mo, que en la Visitacién de Pontormo la pintura deja de revelar lo divino oculto y pasa a revelarse ella misma como pintura, Fuera de esta colecci6n publica, en 1987 y en 1997, en Edi- tions TER., Des lieux divins, seguido de Calcul du poste; en 1992 y en 2000, en Editions Métailié, Corpus; en 1997, en Ha- chette, Hegel, Hinguiétude du négatif; en 1997 también La Nais- sance des seins, en Erba; y el mismo afio, en William Blake & C®, Résistance de la poésie; en 1999, en Mille et une nuit, La ville ‘aut Ioin (fa ciudad a lo lejos). Fruto de otras colaboraciones son otros libros a dos, o a tres, como La Comparution, con Jean-Christophe Bailly, que publica en Bourgois en 1991; 0 Nim, con Frangois Martin, que publica en Erba en 199%; Les Ambassedeurs/Etre, c'est étre pergu («Passa- ge»), en el que con Jean-Claude Conésa comenta los grabados de Jean-Marc Cerino, en Editions des Cahiers intempestifs; 0 Mmimmmmant, con Susana Fritscher, en Au Figaré, 2000. La communauté désceuvrée (Bourgois, 1986, 3." ed. 1999), escrita en didlogo con Bataille y con Blanchot, es un hito im- portante en su trabajo. Al otro lado de la hybris del «ser co- tin», la hybris de los nacionalismos europeos y, sobre todo, del nacionalsorialismo aleman en la que Ja sangre, la substancia, la filiacién, la esencia, el origen, la naturaleza, la eleccién, la iden- tidad orgdnica o mfstica, y en suma el ser, aparecen como res- ponsables de esa terrible experiencia cuyo espectro campea atin por encima de la conciencia europea, ese libro entrevé Ia tarea y a esperanza del cestar-en-comtin», segtin traduce atinadamen- te Juan Manuel Garrido. Obscurece, y se hace inavitable a estas horas —los eristales son asi-— un juego de espejos. La torre dela catedral que marca In escena de la ciudad al otro lado de Jos ventanales se dobla de! 9, Chr: La comunidad inoperante, LOMMniversided Aci, Santiogn de Chile, 2000, xan reflejo de nuestra propia escena, la de una sala de cursos en el cuarto piso del ala interior del Pértico, en donde Nancy decons- ‘truye y los estudiantes se atarean tomando notas y, en Ja me- moria de uno que no las toma, todo esto se espejea mientras tanto en otra escena contada por otros, y por ese libro: Conocemos la escena —esctibe Nancy en «BI mito interrumpi- do»—: hay hombres reunidos, y alguien que les hace un relat. sos hombres reunidos, no se sabe aiin si forman ta asamblea, si son tna horda 0 una tibu, Pero nosotros los Hamnamos «berma- nos», porque estdn reuidos, y porque escuchan el mismo relato, El que cuenta, no se sabe atin si es uno de ellos, o si es un extranjero. Lo consideramos tno de ellos, pero diferente de ellos, porque tene el don, o simplemente el derecho —a menos que no seael deber—de recitar. No estaban reunidos antes del relato, es la recitacién la que Jos retine. Antes, estaban dispersos (es al menos Jo que el relato, ‘a veces, cuenta), codedndose, cooperando 0 afrontandose sin re- conocetse, Pero uno de ellos se inmoviliz6, un dia, o quizés so- ‘brevino, como volviendo de tna ausencia prolongada, de tn exi- lio misterioso, Se inmovilizé en un lugar singular, apartado pero ala vista de los otros, un monticulo, o un arbol quemado por un ayo, y comenzé el relato que reuni6 a los otros. Les cuenta su historia, o la suya, una historia que todos sa- ben, pero que sélo él tiene el don, el derecho 0 el deber de recitar. Es Ia historia de su origen: de dénde provienen, o cémo provie- nen del Origen mismo—ellos, o sus mujeres, 0 sus nombres, 0 la autoridad entre ellos. Es entonces lo mismo, a la vez, Ia historia del comienzo del mundo, del comienzo de su asemiblea, o del comienzo del relato mismo (y eso cuenta tambign, ocasional- ‘mente, quign lo enseié al narrador, y cémo es que él tiene el don, el derecho o el deber de contatlo) Este habla, ecita, canta a veoes, 0 acta. El es su propio héree, y ‘ellos son de ver en vez los hérnes del relato y aquellos que tienen el derecho y a deber de aprenderio. Por la primera vez, en esta expre- sign del recitante, su lengua no sive para ninguna otra cosa que para Ja confeccién y la presentacisn del relato, No es ya la lengua de sos intercambios, sino le de su reanién —Ia lengua sagrada de una fan- dacién y de un juramento, Elrecitante a reparteenire les. ‘Todo mundo toma notas, no paran de hacerlo. {Entende- rén? ¢Estarén de acuerdo? Toman notas en los cursos y toman notas en las conferencias, registran con avidez precisamente las xv palabras que alguien autorizado les reparte, todos parecen es- cribir y leer el mismo libro... Y, sin embargo, hay algo que falta, aquella escena dista radicalmente de In nuestra, y de la escena de la ciudad al otro lado de los ventanales... Es una escena muy antigua, inmemorial, y no tiene lugar una sola vez, se repite indefinidamente, con Ia regularidad de todas las reuniones de horas, que vienen a aprencler sus origenes de tribus, de fraternidades, de pueblos, de cindades —reunidos alre- dedor de fucgos encendidos por doguiera en Ia noche de los tiempos, y de los que no se sabe atin si son encendidos para calentar’a los hombres, para alejar a las bestias, para cocer Ja comida, o bien para slumbrar In cara del recitante, para hacer ue se le wea diciendo, 0 cantando, 0 actuando el relato (cubierto guiés con wma miiscara), y para encender un sactificio (quizés con su propia carne) en honor de los ancestros, de los dioses, de Jas bestias 0 de os hombres que el elato celebra. Frecuentemente el relato parece confuso, no siempre es cohe- rente, habla de poderes extranjeras, de metamorfosis mltiples, es cruel también, salvaje, implacable, pero a veces hace reir. Mienta nombres desconocides, seres jamés vistos. Pero los que se han reunido comprenden todo, se comprenden ellos mismos y al mundo al escuchar, y comprenden por qué debian reunirse, y por qué era nevesario que esto les fuese contado. 2Qué es lo que falta de este lado del espejo, en esta sala? Fal- ta acaso la comunidad, y falta el fuego, el incendio. Nosotros nos alumbramos ahora con luces eléctricas, y estamos al abrigo de los poderes de la palabra ritual, como estamos al abrigo de los elementos. ¥ sin embargo queda el juego de los espejes. Esta escena transmitida por Nancy nos la cuenta el romanticis- mo aleman, que quiso el fuego y quiso el incendio, y que en su frenes{ por el mito y por la comunidad terminé mirdndose en el rostro de la Gorgona, y en el inesperado horror del sacrificio. Es peligroso jugar con el fuego. 10. Cf. La communauté dsoeuvede, Bourgls, 1986, yp.108-111 (en ln rec eta da traduecien do J. M. Ganido sete pasae ce encuentra en las pp. 81-82; yo me he etetmid aul nog occ de wade yo miomo pars poe rege xv En Ia pacifica y ordenada ciudad de Estrasburgo de ver en cuando algunos automéviles amanecen incendiados; los esquele- tos metélicos de algunos andan todavia por abf, en algtin rineén de la ciudad, oxidados y Ienos de hollin, abandonados. Los ha aleanzado el fuego de los barrios «dificiles» de la periferia, o una chispa de la comunidad que choca consigo misma, que no se acaba de encontrar, o que se quiebra. Si, en general, en la bre mosa y fifa ciudad de Estrasburgo se acuerda uno de Luvina, el pueblo aquel de una montafa fifa de un cuento de Rulfo, en este caso nos acordamos mas bien de «Paso del norte», o de El labe- rinto de la soledad, en el que Octavio Paz nos habla de la violen- cia del Pachuco, ese descendiente de mexicanos que no logra arraigar en los Estados Unidos, y que pareciera el espejo exacto de la violencia del Beuirre, éel hijo de los inmigrantes musulima- nes de Francia (y en su tiempo, de otra manera, de Ia del joven francés frente a la ccupacién alemana): ese marginado que se viste 0 se disfraza exagerando la moda de la sociedad que lo Techaza, y que se pavonea frente a ella, este uclown: impasible y siniestro, que no intenta hacer reir y que procura aterrorizar.. busca, atrae Ja persecucisn y el escandalo, Sélo ast pod esti. blecer una relacion mas viva con la sociedad que provoca: vict ma, podra ocupar un puestc en ese mundo que hasta hace poco 4o ignoraba; delincuente, seri uno de sus héroes malditos»,"" Soledad, comunidad imposible, violencia, sacrificio, mito, soledad... laberinto. «El hombre —escribe el poeta— es nostal. gia y busqueda de comunior. Por eso cada vez que se siente a st mismo se siente como carencia de otro, como soledad.»!2 Bl Norte se fragmenta en soledades, se deshumaniza, La persona humana requiere de otras personas para realizarse como persona, la pérdida de la comunidad es un desastre, una desgracia, una nueva barbarie.!3 1. Of. laberni cele sola? Postdate / Vuelta « El laberint de ka soledad, JUAN CARLOS MORENO ROMO* x nc i eve te, et ees Ps cok hi a ret, prt in a ‘Sirota pete npr art rr aaa tn el coins cas ln gt Sem Mission), de Robstt Bok y Rland Jofi 3986, paseo tendo in ee gs nn ore ec tr gains lccsrcton de inte, ft Bi mics, san sn ge Sk ea Pen gales se ein fn Pci a rite, Pour une phil ie du christianisme, Paris, Seuil, a cr > None a ee estan cL gona dl cotta da don Mh fee ional Auténoma de México; pro- sts tah ge ee ee i Sein el So To XxxI UN PENSAMIENTO FINITO. iene ta existencia algae sentido? esta pregunta Tequerird de algunos siglos tan sélo para ser ofda centeramente y en toda su profundlidd Nucrescae, La gaya ciencia, § 357 Porque la flosolia se ditige al horabre en sit totali- dad y en lo que éste tiene de mas elevato, es necesa- vio que la finitud se indique en la filosofia de una ‘manera completamente radical, Heweccer, «Davoser Disputation» Kant und das Ploblem der Metaphyst, ed. 1973, pp. 267-268 El sentido es desde ahora la menos compartida de todas las cosas del mundo. Pero a partit de ahora compartimes, sin re- setva ni escapatoria posibles, la cuestién del sentido. La cues- 1i6n, o acaso al mismo tiempo mis y menos que ttha cuestién: una preocupacién, una tarea, una oportunidad.! 1. Nos permitimos retomar aguf clgunas Incas que aparecieon Ja primavera de 1880 en In Letreiniemationae (0." 24), haciendo eco a los acontecimientos eurepeos de ese ao, Su titlo era «A suivres (A seguir, continuars) —y aquest la continue cién. «En esto nadie se equivoca. No se ata ya solamente de una cvsis, ni squiera {do un fn do las “desloge”. Se tara de una darota genoral del eanido, El “sentido” debe enlenderseaqut en todos ls sentidas sentido de n historia, sentido dela come nidad, sentido de ios pueblos o de las neciones, sentido de la existonca, sentido de ‘cualquier raseendencia 0 de cualquier inmanencin posites. Y hay mas! no soo se trata de unos contents de sentido, de umes signiicaciones —tedas nests sigifca- Clones que se encuentran invaldadas. Es en ef lugar mismo de is fermaeién, del ‘ncimleato ode la danacion del sentido que se abve in extra agajero negro. Too fume como sien la dsclucia de es expacidad orginasa de haces 0 de resis sentde cuyas numerosas figures cemponen hasta nesotos ia historia del Seto mB0- deme: sujet de la flosalia, dela police, de a historia, de ln prans, de laf, de Ja ‘orumieseion, del arts, Todo ocurre como si un mundo surgier, 0 unos munds, © unos troaos de mundo, sin que haya nadie para acogerles, copies © ecogerios en tanto que naundo". El “Oeste” no es capaz de acoger al “Este” que se resquebraa, » "Toda consciencia es constiencia de algo’, siendo en printer lugar “consciencia de fonte ota, no puiciendo pretender conocer ia «ardad en af dela iitud. Eso vq fe por lo menos ser eselareido, No se canoce In «finitud en sez pero no es por el efecto de un perapectivisme, es porque 0 bay find wen so. Es do eso de lo qu se dlebe trate, y no de tna retrien modestn del pensamionto, en Ia gue Heidegger pemansce agufatrapado, 4, Son presupuesios, como los considerandes do todo esto, Niotzsche, Huss la gue esté implicado, articnlado y explotado en todos estos andli- sis, es gue el concepto en cuestién, en toda su extensién y en toda su comprensién, no puede ser simplemente el concepio (0 el sentido) de algo que quedarfa puesto, colocado en una reali- dad exterior, sin relacién en sf con su concepto (asf, al menos, como corrientemente se entiende la relacién de una piedra, 0 de una fuerza, y de su © sus conceptos. Pues el concepto de sentido implica que el sentido se aprehenda él mismo en tanto gue sentido. Ese modo, ese gesto de aprehender-se-él-mismo fen tanto que sentido hace el sentido, el sentido de todo sen- tido: indisociablemente, su concepto y su referente, Como un concepto que tuviera lo pedroso de la piedra, o la fuerza de la fuerza. (¥ tal es en efecto el absoluto de sentido a la extremi- dad de toda metafisica del Saber y del Verbo, de Ia Filosofia y de la Poesfa.) El sentido no es lo que él es en sf si no lo es «para st» [soi] Y lo mismo vale para el otro sentido de Ja palabra «sentido», para su sentido «sensible»: sentir, es necesariamente sentir que hay sensaci6n. El sentir no siente nada sino se siente sentir, del mismo modo que el comprender no comprende nada si no se comprende comprender. El «otro» sentido de Ia palabra no es otro sino de acuerdo a esta mismidad Lo que apela el quias- mo: Jo que siente en el sentir, es que comprende que siente, ylo qué hace sentido en el sentido, es que se siente él mismo hacer sentido. Se podria objetar que asf no se hace otra cosa que re- troceder ad infinitum la cuestion del sentido del sentido, o bien que se pierde incluso toda posibilidad de plantearla, en ese jue- 0 oximérico en el que nada nos hace saber qué pueda ser eso de «sentir el sentido», ni ecomprender el sentir» Ningiin azar, sin duda, si esta doble aporia remite a la més poderosa distinci6n de la filosofia: Ia de lo sensible y de lo inteli- gible (de lo que tiene sentido). Por lo demas, se podria mostrar sin dificultad que no hay filosofia, ni poesfa, que no hays pre- tendido, de una manera o de otra, superar, disolver 0 dialectizar esta doble aporia, Tal es siempre la punta de la extremidad me- tafisica evocada hace un instante. La tarea que suicede a la filo- Tectura de éste por Def, luego por Marion, y Heidegser y Deleuze. No bse falta Ascii, peo et melordecko, ‘5, Ya Hagel admibaba al dole sentido de Sit (on su Esc, ebriamente) sofia, nuestra tarea, ¢s la misma, solamente alteracla, pero alte- rade sin limites, porel fin dal sentido.’ Todo el trabajo de una época —Ia de la filesofia hurgando su propio fin, deconstruyeado su propio sentido— nos habré desde ahora ensefiado este, este otro despliegue de Iz misma aporia (no su «soluciGn», sino mds bien el pensamiento de su ausencia de solucion en tanto que lugar mismo del sentido), que uno puede tratar de expresar ast: El sentido depende entonces de uma relacién para con sigo mismo [2 soi] en tanto que otro, © [algo] de lo otro. Tener senti- do, o hacer sentido, o ser sensato [sersé: dotado de sentido], es ser para sf {2 soi] en tanto que [algo] de lo otro afecta esta ipseidad, y que esta afecci6a no se deja reducir ni retener en el ipse en cuanto tal. Al contratio, si la afeccién del sentido es reabsorbida, el sentido también desaparece. As{ de la piedra (por lo mens segtin lo que de ella representamos), asf de esos grandes monolitos, monumentos y monogramas de la filosofia, Dios 0 Ser, Naturaleza o Historia, Concepto o Intuicion. «Fin de la filosoffa» quiere decir: despliegue de esta reabsorci6n del sen- tido —pero asimismo, cuestion de lo que, del sentido, le resiste, Ia recomienza y la abre todavia. El sentido es la apertura de una relacion a sf [A soi: para consigo]: 1o que lo inicia, lo que lo empefia y lo que lo mantiene @ sf eny por la diferencia de su relacion. (Sip [Sot] designa aquf tanto el «sf mismo» [soi-méme] del «sentido», si se puede hablar de ello, como toda eonstitucién de «si» [soi], entendida como «identidad», 0 como «subjetividady, o como «propiedad», etc.) Ela del a-sf [a-soi], con todos los valores que se le pueden dar (deseo, reconocimiento, especularidad, apropiacién, incor- poracién, etc.), es para empezar la fisura, Ja separacion, el espa- Giamiento de una apertura. O inchiso: «La significatividad (Be- deutsamkeit, la propiedad de tener o de hacer sentido) es eso hacia lo cual el mundo en cranto tal esta abierton,? 6. Cf «Sens eliptiques, pp. 269-298 de Une pense fie este capiila no se inchie yen lapresente traction). 7, Sory tenpo § 31. Senate de paso que, stingue ee Hbvo definn el principio Pero la «apertura» se ha veelto hoy un motivo Ilano, la evo- cacién de una suerte de muelle generosidad en un discurso bien ‘pensante a Ja moda (en el que figuran también, obligatoriamen- te, la «alteridad>, la «diferencia», etc.): una propiedad moral, mas bien que ontolégica. Y, sin embargo, es del ser que debe tratarse: ¢qué sentido seria 0 producitfa sentido, a menos que fuese el sentido del ser?... Y que ser seria, si no fuese sentido (del ser)? La apertura del a-sf [2-soi] debe entonces ser pensada con esta radicalidad ontologica (independientemente de lo que ahi deba advenir del «sentido» de la «ontologfa»). Es en el fondo lo que define, para nuestro tiempo, lo esencial del trabajo del pen- samiento. Bl ser que estd abierto no es esto y aquello, y, ademas, [esté] mareado o distinguido de uns apertura. El ser que esta abierto —y es lo que nosotros buscamos como el ser del sentido, 0 como el ser-a-sf [fétre-d-soi]— estd en esta apertura, en cuanto tal: él mismo es lo abierto de ella. De la misma manera, dl sf [soi] que es a-sf {4-soi] por y en una alteridad no tiene este xotro» come un correlato, ni como el término dé una relacién, que vendria, precisamente, a «relacionarse» con ¢l sf, En rigor, no se trata ni de «otro» ni de crelacién». Se trata de una diéresis fo de una diseccién del «sf» que precede toda relacién a lo otro, Tanto coy tua identidad dal sf, En ecta diéresis, el otro ac ya al mismo, pero este «ser» no es una confusién, y menos atin tuna fusion: es el ser-otro del sf en tanto que ni «si», ni «otro», ni ninguna relacién de ambos puede serles dada como origen. Es menos que origen, y mds que origen: el a-si como apropiacién de lo inapropiable de su a-ser[2-étre] —de su sentido, El s{ que serfa su origen, apropiandose su fin (tales, 0 parece ser, ef Si hegeliano, y el Si Hosdfico en general, incluso si él ee teem enna ces diluye esta apropiacién en «idea reguladoras, o en toda especie de relativismo, o incluso en «enigma de los fines», o en epersecu cién incesante de la cuestiOn», en pocas palabras en desbandada del pensamiento) —ese si [soi] serfa precisamente lo insensato [insensé], Un poco a la manera de un juego cuya regla queria que el ganador fuese dado por adelantado. Es a esta insensatez gue toca, precisamente, la filosofia en su fin (esquematismo / sa- ber absoluto / muerte de Dios). Y es precisamente este toque lo que hace pensar el fin, en todos los sentidos de la expresién. “Hay sentido desde que el ser-a-sf [étre-d-soi] no se pertenece, no se retoma. Desde que éste es ese no-retornar-se: 1o retornar- se sin resto, y sin un resto que no «resta» [se queda] afuera, en falta o en exceso, sino que es él mismo el a del ser-a-si, lo abier~ to de sut apertura. El sentido es el a-sf del que el a determina el st al extremo de poder ser desviaci6n del «sf», desinteresamien- to del «sf», su olvido incluso, y también la intrincacién que est en 4, que es él, de un «tis, de tm «nosotros», e incluso del «él» del mundo. Pensamiento simple, y duro, y dificil. Pensamiento rebelde a todo pensamiento, y que el pensamiento, sin embargo, conoce —comiprende y siente— como eso mismo que piensa en él. Pen- ‘samiento en insurreccién permanente contra toda posibilidad de discurso, de juicio, de significacién, y también de intuicién, de evocacién o de encantamiento. Pero pensamiento que no cesté presente sino para esos discursos para esas palabras a las cuales hace violencia —de las que él ¢s la violencia. Es por ello que este pensamiento se llama también cescritura», es decir inseripcién de esta violencia, y del hecho de que'para él todo sentido es excrito, no se vuelve sin resto, y que todo pensamien- to es un pensamiento finito de este exceso infinito. Pensamiento que esté condenado al pensamiento de un solo sentido —porque esta claro que no puede haber abi varios sen- tidos, ni jerarqufas, situaciones 0 condiciones mas 0 menos eplenas» 0 més 0 menos «dignas» de sentido, (En cuanto al ‘mal, volveremos a ello: es la autosupresin del sentido.) Pero a se sentido, el sentido absoluto en st absolutidad y en su singu- laridad, le corresponde precisamente, por razén de esencia (si hay una , ! ° Cemorener no lere decir apreheder bso ence9 determinado, sino en primer lugar: entrar (estar ya) cn ls mension misma de la ccomprensGns, es deer tener relactn con [4] algtin sentido. Nacer al elemento: del sentido, al — . singular de su presencia. Lo que es propiamente beat ve a tuna presencia cuyo presente se ha escapado ya, oct to en el venir a». Pero, venir, ¥ en esta venida, scomprence, aber sue conciemne In presencia-en-venida, ella co Ie Sean shee woth al mend haber ve “do al sentido, Y al sentir, conto al sentir: no podremos decir aa a que lo que hemos dicho ya a propésito en a aporético de los sentidos de «sentido». Sino que des« la e “yo del sya comprendidor: ya se ha comprendio, porque se hha sentido; ya se ha sentido, porque se ha comprendido. a | se estd en el sentido, porque se esté en el mundo; se est en : mundo, porque se esté en el sentido. El uno abre el otro —y es 1] \dido». eso, y nada mis, lo que es «compren: ne El sentido es la existencia en esta antecedencia ontolégica en la que ella se alcanza y no se alcanza, cn Ia que Ja existencia aleanza su no alcanzarse. gComo desviar Ia mirada de ese pun- 12, Kantbuch, op. cit, pe 219. El endliss qu sigue se apoys en palmer lag en todo e541 w to duro, brillante, obscuro?: el nacimiento nos ha tornado hacia 1 Pero cémo abrir, solamente, el ojo: en ese punto, la muerte lo ha cerrado ya. Obedecer a esta doble imposicién absolute —el absoluto mismo de la existencia— es entrar en un pensa- miento finito. © bien, es entrar en lo finito de todo pensamiento, pues en verdad ninguno ignora ese punto, y él esta en el coraz6n de toda filosofia, por mas «metaiisica» gue ella sea. Ningtin pensa- dor ha pensado, si ha pensado, sin pensar eso. Nos corresponde en propio solamente el tener que pensar ese fizito en cuanto tal, y sin infinitizario, Tarea tan finita como otra: momento de his- toria, ni azar, ni destino, puntuacion del evento del sentido. La tarea es cierta, pero eso no quiere decir que se tenga el saber de su cuiplimiento. Todo mundo va preguntando: «qué hay en- tonces que pensar?» (a menos que no se prefiera: «ino pense- mos entonces demasiado!»). Hay que pensar esto: que el pensa- miento no esté nunca dado, ni al origen, ni al término, En con- secuencia, nunca es edable» tampoco. No hay un «gramo» de sentido que uno pueda recibir o transmitir: la finitud del pensa- mento, eso es que el sentido es ahf indisociable de la «com- prensién» singular, cada vez, de una existencia singular. (Lo gue no quiere decir que no haya nada que [@] pensar en comtin: volveremos sobre ello.) La existencia es sentido del ser: no segtin una relacién para con el «ser» en general (como si hubiera algo parecido), sino de tal manera que cada vez se trata de una singularidad (finita) de ser. «Singularidady no se entiende solamente de un «individuo» (no solamente del «cada vez mfo» de Heidegger), sino de pun- tuaciones, de encuentros, de eventos tanto individuales como pre-individuales, 0 comunes, y de toda suerte de grades de co- munidad. «En» «mip, el sentido es mitltiple, incluso si tambien puede ser parte de esta multiplicidad, aqui o alli, un sentido canton; «fuera» de «mtn, el sentido esté en la multiplicidad de Jos momentos, estados o flexiones de comunidad (pero enton- ces también cada vez. de un «nosotros» singular). La singulari- dad del sentido del ser significa en todo caso que el hacer-sent 12 do del ser no es el ser-sf [étre-soi] de una esencia. La esencia es del orden del haber: conjunto de cualidades. Pero la existencia es para [a] ella-misma su propia esencia, es decir que ella es sin esencia. Ella es, por ella misma, la relacién al hecho de su ser en tanto que sentido, Esa relacién es de falta, y de necesidad: «El privilegio de existir abriga en él Ia necesidad (y la estreche7: die Not) de necesitar la comprensién del ser.» Lo que ella tiene siempre-ya y constantemente, la existencia no lo tiene. Precisa- mente porque no se trata de un tener. Existir: estar en falta de sentido. En cambio, eso que es segtin el modo de la esencia —si una ‘cosa parecida puede ser—,!? ya no es tener el sentido, Es sim- 15, 2 ln consents no hay que exender a ese (a ake) a {usa asl, ali de hob compen ro parents coos solamente humana? Cuestn del (ncaa ya con diculad en Leapoanee de Howie [Pass Gale, 1887; ys est de Pause Poul co Peles nice 1996D, que Heleggc no ha contempado. Esen lfro la cusion doe exon del no, No solamene ele seid daa extencis (ston sae ed updo ns soparbl de ta, sete noe cones contigant tnt ste eda, sino! hagr miso de existent, agp qu este unc oa tclth, No sclament, por go hy algo? oh fone no tabi se hay logue hy ooo qc hy, nod co hye el todos cose Gs aP es deck atts, cp ue een pallrnte de los ents, homies Je, votes, mineralen,glaia y metorts? Ast las cos, hay gue reconoce aes el reino del proceso, y el encadenamiento del tiempo a la légica del proceso: es decir un tiempo lineal, continuo, sin espacio (de tiempo), y siempre apresurado contra su propio «despuése. (El tiempo heideggeriano del «éxtasis» es sin duda también de- 24 masiado apresurado.) Pero el acceso supone més bien la apertu- 1m del tiempo, su espaciamiento, el desencadenamiento de las operaciones productivas: el aqu‘-ahora finito. ¥ supone que este ultimo pueda ser puesto de otro modo que en esas formas su- bordinadas al proceso que son los «tiempos muertos», los «tiempos de recuperaci6n» y también los «tiempos libres» (tan- to que «tiempo libre» [loisir], incluso el «cultural», quiere decir imanidad en cuanto al sentido). Pero supone el espacio (de) tiempo del aqut-ahora: Ia finitud concreta E] nacimiento y la muerte espacian, de-finitivamente, un tiempo singular, Todo acceso al sentido, a lo «finito» del senti- do, espacia el tiempo de la reproduccién general: el acceso no produce nada, y no es productible. Pero tiene lugar —si es posi- ble decir que «tiene lugar»— como la materialidad singular, inapropiable, de un agui-ahora. Digamos: como un goce. Si el concepto de wun goce no es el de una apropiacién, sino el de un sentido (en todos los sentidos) que aquf y ahora no se retorna, La simulaci6n: la verdad del «68», que los hacedores de opi- ni6n se obstinan en desconocer o en desviar,?? ha sido doble (si la buscamos més all del episodio de crisis de crecimiento de una sociedad un poco desfasada). Por un lado, el comienzo de formas inéditas en las luchas sociales, sustrafdas al modelo sindical-politico. No es este el lugar para hablar de ello (y el analisis corresponderia de hecho al capitulo precedente). Por otro lado, el «68» desencadena la critica de una sociedad del cespectactilo» (era la expresién de la Internacional Situacionis- ta), de la apariencia o de la simulaci6n. Del fondo, para empe- zar marxista, de una critica de las apariencias sociales y cultu- rales, salfa la denunciacion general de una realidad representa- da como enteramente consagrada a Ja simulacién de su propia 21. Nos podviamos refer agut 2 Ia vez alos anilisis de JF. Lyotard sobre et tiempo que el eapital «no dejae (en Ltrumui, Pass, Galle, 1988)» ls de André {Gora en vias obras sobelareducelén del Gempo de trabajo. En cinto al reempla- Zamiento del shombre» genéico por wsingulridadess, ef: Eenne Babar, La prope. ‘on de fegaibers, Conferences du Petoquet, 158. 22, Pereza y cobaris, ahi trmbign, Para una explovacisn general del estado del problems, elt, Peal Dumontie, ar etuatonnices eal 68, Pati, Edions Gérard bowel, 1990, El habla leptimarente dewslenco organtzdo stele de mayo de 682 (p. 13) S fe CHILEL naturaleza o calidad de realidad social, politica, cultural, hu- mana en fin. Esta critica se ha hecho —y ha desarrollado toda tna poste- ridad— bajo el signo, una vez més, de Ia «alienacisn» (el LS. empleaba esa palabra), La simulacion general aliena la vide en. cadenandola a la reproduccién de las funciones de la wsociedad- espectacular-mercantils, y prohibe a esta vida el acceder a la creatividad que ella encubre, 0 incluso que ella es, al deseo de crear que hace al hombre real. Es intitil el repetir la critica de la pareja de Ja alienaci6n y de la autenticidad original que ella supone. Nadie duda de que «la vida», ela creatividady y «la ima- ginaci6n» que entonces se reivindicaron participen de una me- tafisica que es atin, idénticamente, la de la autoproduccién, o la del sujeto, y del sujeto-hambre en su genericidad. El gran moti- vo, todavia proliferante el dia de hoy, de la simulacién, no po- dria ser exentado de platenismo. Con todo, la versién «sesenta-y-ochera» de Ja critica del pax recer, en esto mds nietzszheana que marxista, era una versién «artista» (que no esta por lo demas completamente ausente en Marx). Esta version desplazaba insensiblemente los temas o los esquemas de una critica de la apariencia inauténtica (sobre todo cuando ella quetfa cuidarse, a pesar de su modelo artista, de no reconstituir un estetismo). Ese desplazamiento, se lo pue- de formular ast: Ia «creacién» no es la produccién, no tanto Porque ella opere a partir de nada cuanto porque ella opera para nada —para nada més que pat dejar al wcreadorm ser excedido, sorprendido —raptado— por su creacién, Pero en fin, se trata atin —se trata incluso, en cierto sentido, més que nun. ca— de un sujeto accediendo infinitamente a su propio sentido. Y es también por ello que el modelo ha permanecido, hasta nosotros, esencialmente lingitistico, verbal y poético, o epreciosidads por aquellos que no disciemnen la época, ni sienten Ja dureza del pensamiento). Una vez mds, como ha oeurrido en cada gran ruptua cel sentido, Jo flosoia no se podté ya esertbir de a misma manera, Nt la poesia, Es tas no se escribirdn ya, acaso, ni «filosofian ni epoesian. Esas palabras que no acaban de terminar portan todo To que esta en juego en la cuestién del sentido —y para empezar el hecho mis- 35 mo de que una «cuestiOn» del sentido finito no sea una cuestién que se pueda articular en los términos del sentido, aunque tam- poco se la pueda desarticular en los términos de un sin sentido, y el hecho, en consecuencia, de que no sea ni siquiera una “ecuestiény. No «gqué es el sentido finito?», sino solamente: «La finitud del ser suspende el sentido de fo que es el sentido». {Cémo escribirlo? Rimbaud: ¢Cémo actuar, oh corazdn robado? Hay aht decepcion, y suftimiento: es por ello que el pensa- miento es duro. Pero hay decepcién porque hay espera, y hay espera porque hay, ya, sentido, No es una promesa que no fuese mantenida, Nada es prometido a la existencia. Asi, la decepeién misma es el sentido. Entonces, eso mismo hay que pensarlo. Eso no es absurdo, Eso hace existencia (y comunidad, historia, libertad). Pero pen- sarlo hasta el extremo pone fin al pensamiento: slo un pensa~ miento finito est a la medida de esta extremidad. Del sentido finito no se recogen ni siquiera los vestigios, 0 los mimiisculos fragmentos. No se los recoge, y es el sentido, un punto, eso es todo. Siempre se ha hablado ya demasiado, pensado demasia- do, Pero nunca atin suficiente, porque cada vez, eso recomien- za. 2 qué es euna vez» de existencia? @Un eaquf-ahora»? 0 su ssisteman de pensamiento, no acabando ni siquiera sus frases, ocasionalmente, o bien obstindndose a retirar mediante una sintaxis descentrada, desviada, lo que el encadenamiento de un curso de pensamiento depositaba como una légica o como un propdsito) —cuando se ha hurtado, ha hurtado también el acce- so alo que nos comunicaba. «Equivoco»: es ésta la palabra? Quizis, si se trata del equ voeo de una comedia, de un simulacro —que no hay que dudar de imputarle también. Bataille siempre ha representado la impo- tencia de acabar, el exceso, tendido hasta romper Ja escritura, de lo que hace la escritura: es decir, de lo que sirnulténeamente Ja inscribe y la excribe. La ha representado, puesto que ha escri- +o sin cesar, escribiendo por doquiera, sin cesar, el agotamiento de su escritura, Esa representacién, esa comedia, las ha dicho, Jas ha escrito, Se ha escrito culpable de hablar del vaso de alco- hol en lugar de beberlo y emborracharse. Emborrachandose de palabras y de paginas para decir y para ahogar al mismo tiem- po la culpabilidad inmensa y vana de esa representacién. Sal- vandose también por ese lado, si se quiere, y siempre demasia- do seguro de encontrar Ja salvacién en la representacién mis- ma. Asi, sin apartarse de una comedia harto visiblemente cris- 40 tiana de confesién y de absolucién, y de recafda en el pecado, y de nuevo de abandonarse al perdén. (El cristianismo en tanto que comediza: la reparacién de lo irreparable. El propio Bataille ha sabido en qué medida el sacrificio era una comedia, Pero no se trata de oponerle el abismo de un «puro irreparable». Es tna libertad mas alta, mas terrible quizs, pero de otra manera, la gue debe liberamos del espfiitu de catastrofe que nos domina,) Esta comedia es también Ja nuestra: un sacrificio de la escri- tura, por la escritura, que la escritura redime. No cabe duda de que algunos fueron a dar en la comedia, con respecto a lo que fueron, a pesar de todo, la discrecién y la sobriedad de Bataille. No cabe duda de que se ha hecho demasiado en relacién a este arrancamiento de urias a la mano del escritor, en relacién a esta sofocacién en los subterréneos de Ja literatura y de la filo- sofia, A menos que uno haya a toda prisa reconstituido secuen- cias de pensamiento, colmado las brechas con ideas. (Comenta- rio en los dos casos.) Eso no compromete a ninguna critica de os comentarios de Bataille (y si ese debiera ser el caso, yo esta- ria implicado en ello). Los hay poderosos ¢ importantes, y sin los cuales no podriamos ni siquiera plantear la cuestion de su comentario. Pero en fin, Bataille escribia: «yo quiero despertar la més grande desconfianza contra mt. Yo hablo tinicamente de cosas vi- vidas; no me limito a los procedimientos de la cabeza» (VI. 261), ¢Cémo no ser alcanzado por esta desconfianza? — que no estd sino excrita, y de la que este estar solo constituye el objetivo [ener] de Ja inscripcién. Inscribiendo significaciones, se excribe la presen- cia de eso que se retira de toda significaci6n, el ser mismo (vida, pasién, materia...). El ser de la existencia no es impresentable: se presenta excrito. El grito de Bataille no est ni enmascarado ni sofocado: se hace ofr como el grito que no se oye. En la escritura, lo real no se representa, presenta la violencia y la retencién inau- ditas, la sorpresa y la libertad del ser en la excripcién donde a cada instante la escritura se descarga de ella misma. Pero «excrito» no es una palabra de Ia lengua, y tampoco se Ja puede fabricar, como lo hago aqui, sin ser irritado por su barbarismo. La palabra «excrito» no excribe nada y no escribe nada, hace un gesto desvindo para indicar eso que debe sola- mente escribirse, en el pensamiento mismo, siempre incierto, de Ja lengua. «Queda la desnudez de la palabra escribir», escri- be Blanchot? quien compara esta desnudez a la de Madame Edwarda, Queda la desnudez de Bataille, queda su escritura desnuda, exponiendo la desnudez de toda escritura. Equivoca y clara como una piel, como un placer, como un miedo. Pero la com- paracién no es suficiente. La desnudez de la escritura es Ia des- nudez de la existencia. La escritura esta desmuda porque «excri- bee, la existencia esté desntida porque es «excritan, De la una a la otra pasa Ja tension violenta y ligera de ese suspenso de} sentido que produce todo el «sentido»: ese goce 2. Apres.coup, Paris, Minit, 1983, p. 9. 45 tan absolito que no accede a su propia alegrfa sino perdiéndese en ella, derraméndose en ella, y que ella se presenta como el corazén ausente (la ausencia que bate como un corazin) de la presencia. Es el corazén de las cosas que est excrito. En cierto sentido, Bataille debe presentérsenos con esta pre- sencia, que aparta la significacién, y que seria, ella misma, la comunicacién. No una obra reunida, rendida comunicable, in- terpretable (siempre, las «Obras completas», tan preciosas y ne- cesarias, pravocan una molestia: ellas comunican completo lo que no fue escrito sino a pedazos y ocasionalmente), sino el resbalamiento finito de uaa exeripeién de la finitud. Se descar- ga ahf un goce infinito, un dolor, una voluptuosidad tan reales gue tocarlos (leerlos excritos) nos convence en seguiida del sen- Lido absoluto de su no-significacién, En cierto sentido atin, es Bataille mismo muerto. Es decir, Ja exasperaci6n de cada momento de lectura en la cestidumbre de que el hombre exista, quien escribié lo que uno. lee, y la evidencia confundidora de que el sentido de su obra y el sentido de su vida son la misma desnudez, el mismo desnudamiento de sentido que los aparta por igual el uno del otro —en toda la separacién de una e(x/s)ertura, Bataille muerto y sus libros ofrecidos tales y como su escri- fura los deja: es la misma cosa, es Ia misma prohibicién de comentar y de comprender (es la misma prohibicién de matar), Es el alto implacable y alezre que hay que poner a toda herme- néutica, para que la escritira (y) Ia existencia, de muevo, co pue dan exponer: en la singularidad, en la realidad, en la libertad de «el destino comtin de los hombres» (XT, 311). Hablando de la muerte de Bataille, Blanchot escribe: «la lec- tura de los libros debe abrimos a la necesidad de esta desapari- cién en la cual ellos se retiran. Los propios libros remiten a una existencian? 23, Limite, Pose, Galimard, 1978, p 327, 46 LO INSACRIFICABLE tn Tales aren deep in0 try inseriten eal sigue in porte descubento el un tr icons Listen, Vida, doernaysonensos de ts bss ire Lb I Es sin duda razonable e! atribuir la prictica del sactificio, lo més tarde, al hombre de Lascaux. Habria que representarse, centonces, para empezar, alrededor de doscientos siglos de sacri- ficios, luego, los millones de ritos sacrificiales todavia realiza- dos en nuestro siglo, en la periferia del Occidente, o en algunos d liegues secretos. espectfonlo de sus mnumerables altars, 0 de sus espa cons sagradlos, de humos que se elevan, de sangre que chorrea, de los alcoholes, 0 de las aguas que ah{ se esparcen, de los frutos, de Jos panes, de los bienes, de las ofrendas de todo origen que ahi son depositadas. Aunque ese espectfculo deberfa hacernos to- ‘mar la medida de una singular ausencia, entre nosotros, para nosotros, del sacrificio, O ms bien, de su presencia ambigua, 0 indistinta. Ahi mismo en donde hay todavia, entre nosotros, al- fares, sus sacerdotes nos hacen saber que ya no se trata del ‘mismo sacrificio, Volveremos sobre ello. Aqui esté todo el asun- to. Pero Jo més frecuentemente, ya no hay ni altares, ni sacer- dotes. Y en consecuencia, aquello a Jo que el sacrificio esta orientado, 0 bien aquello a lo que nosoiros nos representarnos «que estuvo orientado, Ja participacién, la comunién, Ja comuni- dad, no es tampoco mantenido, o no Jo es de la misma manera. 47 Cada vez que el nihilismo enuncia: «ya no hay més comuni- dado, enuncia también que ya no hay sactificio. ¢Podemos reto- mar este enunciado de un modo que no sea nihilista? Esa es la cuestién final de este ensayo. La humanidad entera, 0 casi, ha practicado algo que noso- tros llamamos «el sacrificion. Pero el Occidente reposa sobre otra fundacién, en la cual el sacrificio es rebasado, superado, sublimado o relevado de una manera singular. (ZEs decir que éte es él mismo sactificado? Volveremos sobre ello.) Habria ‘que convocar aqui otra representacién: la imagen de la escasa decena de siglos durante la cual, en el borde y Iuego en el centro de la fundacién occidental, el sacrificio se libera de sf mismo, se aligera, se transfigura o se retira. Eso ocurre en los profetas de Israel, en Zoroastro, Confucio, Buda, y ocurre en fin en la filo- sofia y en el cristianismo, A menos quie no convenga decir que eso se cumple como filosofia y como cristianismo, o, si se pre- fiere, como la onto-teologfa. Nada, quizés, designa mas neta- mente (aunque obscuramente) el Occidente, como esta asump- cién, 0 subsumeién, dialéetica del sacrificio. ¥ hay que decir que, en efecto, puestos a considerar los limites de la historia propiamente dicha, el espacio indoeuropeo, por lo menos, pre- senta de entrada el sacrificio debilitado, desplazado, si no es que extinto, Todo ocurre como si el Occidente comenzara abt donde termina el sacrificio. Ciertamente no basta con decir, como Bataille, por ejemplo, lo ha repetido muchas veces, que tuna evolucién se produjo impulsada por un horror creciente por la inmolacién y a la busqueda de eactitudes religiosas me- nos chocantes».' Ms bien hay que aprehender de esta (aparen- te) chumanizacion» del sacrificio no, sin duda, Ias razones (que se confunden con el origen mismo del Occidente), sino los mo- tivos [enjeu] profundos Es lo que querfa emblematizar el ep{grafe: ese pequeiio rela- to sobre Tales nos remite al tiempo de una mezcla extrafia, en Ja que a ciencia era celebrada por el sacrificio, cuando nosotros sabemos, o ctiando nosotros pensamos saber que el origen dela geometrfa depende precisamente de la disolucion de esa mez- 4, Bata, Gunes comps, Galina I, p, 280. 48 cla, (De manera andloga, Hegel reporta, con una mezcla de cu- Hosidad interesada y de reprobacion, que Jenofonte, ala cabeza de su ejército, ofrecia todos los dias un sacrificio, de acuerdo al cual ordenaba sus medidas militares.)? Hoy, otras ciencias to- ‘man al sacrificio por objeto: pero, para terminar, éstas nos ha- cen saber que este objeto esta mal construido, que es artificial y, para decirlo de una vez, «una categoria del pensamiento de ayer, a menos que no sea preciso ir al extremo de decir: «en todo caso, en nuestro sistema, el sacrificio no existe sino como ‘cajén vacio, pero también como posicién estratégica en la que, desprecio/fascinacién, se instaura el rechazo del otro».3 Noso- ‘ros ya no entendemos el gesto de Tales, no sabemos ni siquiera si, y cémo, éste se comprendia él mismo —pero sin embargo estamos, al parecer, tanto més solicitados, si no es que fascina~ dos, incluso ahicinados, por ese gesto mismo. (Sin embargo, hay que hacer aqu{ este sefialamiento: sin dada, el caricter no pertinente de nuestra idea del sacrificio, confrontada a las pricticas no occidentales, no contrasta con muchas otras impertinencias, incluso con una impertinencia general. Nosotros no sabemos, en cierto modo, lo que «comer», abesare o «mandars quiere decir fuera del Occidente. En ese sentido, nosotros no sabemos nada que no hayamos ya signifi- cado. Ahora bien, en el caso del sacrificio (y en algunos otros) resulta que Ja palabra misma que utilizamos es de nuestra vencién. Esa palabra latino/cristiana dice algo que no dice nin- guna palabra venida de otra parte, No traduce: instaura una significacion. A fin de cuentas, el «sacrificio», en todas las posi- bilidades de la palabra, es una elaboraci6n occidental. Sin duda, es posible rechazar el debate, y decir, en todo caso, que lo 2, Baciclopedia 3. La cusine du sacrifice en pays wee, dM, Détieone y J.P. Verna, Gallimard, 1978, p 34 (feo do M, Detonne) y p. 134 (uo de TL. Durand). sos dos autores insisten, por lo demas, sobre el ro del acristianismo englabantes (M, Détienne) en la construccin eaitraa+ de la nocion etno-antvopoldgiea del sarfcio. Y dertamente ‘0 se eqaivocan con In concn de que no alvden que el «ristionismo» (eno laf de Jos cristance) no at Jo que es sino en une dabledinocizacén filogticn a Ia cul pro: cde y af cual se somete. Y que es la Blosofia ln qe, elnborando la Idea del sa 9, cera alncceso ao quo ye lo acu, falta de una mefar designation, el wea Selo antiguos. Cuando la fmestigackon entopolégies encventa sna diversida defor ‘mas scrficaiesiposible de unifies ella es quiz 9s vez, dena manera inertia, comandada por este cleo [femmeie. Es por lo menos dif no pensar que hay una unidad veal dees scrifcio antigua suingue nosotros no podamos accede els, 49 mismo vale con respecto a todas nuestras significaciones. Pero en el caso de la palabra «sacrificio», es notable (aunque ése no ‘sea quizés un caso tinieo) que la palabra nueva pretenda, a la vez, recubrir la significacién de otras palabras anteriores, e ins- taurar una nueva significacion, que tiende a abolir o a sublimar las precedentes. Habria en la palabra «sacrificion un obscure sactificio de palabras. Todo e! léxico de lo wsagrado» participa en ello sin duda. Pero no puedo detenerme en esto aqui.) u »_ El pensamiento de Bataille no puede no ocupar [hanter] una reflexién contempordnea solre el sacrificio. De este pensamien- to mismo me habré de ccugar més adelante. Por el momento, destacaré solamente tres de sus rasgos distintivos, que le dan su carficter ejemplar: 41) Este pensamiento no sobreviene en absoluto por casuali- Gad, ni por capricho individual, sino que esté fuertemente vin- culado a todo un contexto sociolégico, etolégico y antropolégi- co, por un lado, filosético, teelégico y psicoanalitico por el otro, que lo ha determinado en la primera mitad de este siglo. Entre muchas otras confirmaciones posibles, nos podemes referir, por ejemplo, al libro de Georges Gusdorf, Liexpérience amaine du sacrifice, publicado en 1948, después de haber sido «acome- tido en cautiverion:* su perspectiva es del todo diferente de la de Bataille, a quien sin embargo cita (y a quien Gusdorf conocia personalmente), pero la red de referencias, la impartancia con- ferida al objeto, y la tension hacia la idea de una necesaria «su- peraci6n» del sacrificio’ dan testimonio, por encima de estos dos autores tomados como sintomas, de una amplia comunt- dad de preocupacién y de é0ca. Hay en la interrogacién del sictificio algo asf como un punto eritico, o crucial, del pensa- miento contemporéneo. Quizis se vea mejor, mis adelante, & qué se debe esto, y en qué nos concierne. : 2) Como es sabido, el pensamiento de Bataille no esta sola- 4. Gusto, exponen serie PUR, 1948 5. Op. clt.,p, 267. tena 50 mente marcado por tn interés particular por el sacrificio: esta ob- sesionado por él, fascinado. «La carnada del sacrificio» esta dicho ‘ahi gue no responde a nada menos que a esto: elo que espers- mos desde la infancia es esa perturbacién [dérangement] del or- den en que nos sofocamos [...] la negacién de ese limite de la muerte, que fascina como Ia luz». Se trata nada menos que de aser la misma cosa que la magnificencia del universo». Y asi, Bataille ha podido escribir: «De la cuestion del sactificio, es ne- cesario decir que es la cuesti6n tiltiman. Como también es sabi- do, Bataille no quiso solamente pensar el sacrifieio, quiso pen- sar segiin el sacrificio, y quiso el sacrificio mismo, en acto, y por lo menos no dejé de presentarse su pensamiento como un necesario sacrificio del pensamiento. En el mismo movimiento, €l motivo del sactificio empefia en Bataille el gesto sacrificial mismo, el establecimiento de-la comunidad o de la comunica- cién, el arte en st capacidad de comunicacién, y en fin el pen- samiento mismo. 3) Pero también es sabido que un lento desplazamiento, una larga deriva, condujo a Bataille a denunciat la comedia del sacri- ficio y, en consecuencia, a renunciar a hacer de éste un resulta- do, Pero ese renunciamiento mismo, sin duda siempre frégil y ambigno, no resulta, Las preguntas que yo cuisiera plantear aguf sin limitarme solamente a Bataille, proceden de lo’ que su experiencia de pen- samento ejeniplifica para rosotros 2Oué hay en la fascinac:6n por el sactificio? gDe dénde pro- viene ésta? ¢A qué compromete, en qué se compromete? ¢De qué est hecha en verdad, nuestra relacién con el sacrificio? {No esté ahf todo el Occidente, en cierto sentido, determinado? ¥, en consecuencia, cesa rélacién no nos tendria acaso amarra- dos a la clausura [cldture] del Occidente? ¢No es acaso tiempo, en fin, de levantar el acta del fin del sacrificio real, y de la claw sura de su fantasma? gNo es acaso tiempo, en consecuencia, de inquietarse por una participacién y por na comunicaci6n que no debiesen ya nada al sacrificio, y que no dependiesen tampo- co (pienso en René Girard, y en todo un movimiento cristiano 6, G. Bataille, Guvres completes ¢, XF, Gallimard, 1988, p. 484, Las cites que si guen son del tomo VIL, pp. 264 538. 51 contemporineo)” de la revelacién de una religin no sacrificial, gue no puede sino mantenernos en la rueca del acceso a esta revelacién misma? m1 {Cus es Ja naturaleza de Ia relacién inicial del Occidente para con el sacrificio? O bien, y para ser mds precisos, gsegin qué relacién para con los sactificios del resto de la humanidad (c para con las representaciones de esos sacrificios) el Occi- + René Girard propane tna ect antropoligiea de a Biblia y de los Evangelos, y una anttopologia aclareda por étos. «El hombre —propane Girard (et. Je vis ‘Satan conber cone Felar, Bations Grasset & Fasquelle, Pars, 1999, p.33)—es esta treatura que ha perdido una parte de su inatinto animal para accede alo que lama ‘os el deseo, Una ver saclades aus necesidadosnatirales os hombres desean inten. ‘ont, pero no saben exactomente qué porque ningln lnstinto los gufa. No tienen wn ‘deseo propo. Lo propio del deseo es no ser propio, Para desear verdaderament, debe ‘moe reeurrir a Jos hombres que-nos rodean, debemos tomaris prestados ss deseos» {Lejos de fundarse en un abstracto pact soca, las socledadesInumanas surgen como tales piensa Girard a pati de este explosivo contagio de los deseos, o rivaled mi- ‘tion com 6! la ama ol hombre es ral de su primo, de su modelo, en Ia medida nla que al imiarsu deseo desea el mismo abjeo que qué, a misma propieded, a Inisma mujer, ol mismo reconociento, as socidades humnanas etn finesdas en Sotaoés,oen la envidi,tensign inconselente que se acumula y explota en las epestess nis mimélicas que desembocan en un asesinaocoletivo en el que «Satans ex: plea a Satandss para regenersr su reino (ef op. cit, eapfclo il). Para Girar Scifi es tin linchamient,o la repetiein situal de un linchamiento, que sive de arsis ode valvin de escape a una tensin insoportable dels svalidades mimétcas| S envidias que tejen una sociedad, Los mitos son los relatos confusos que as distintas Ssoeledades humanas nos transmiten a propésito de estas crissy de los saccfcios que “nlaron el cosmos del cas: una vetima o chive expiatrioairajo sobre sla violeneis Ae todos, 7 al sacificalo éetoe ce reconcaron: [a violencia, Satanés,expuls6 ala ‘ioleneiay de Ia vaga concienein de esta deudha se sigue ln dvinizacién dela visti, y Tos mitosy rtuales asociados a ella, La reveacign biblica y evanica, y la cruz al centro de ésa, son In denuneiacién de este mecanismo vietimaro! el Cito pane en Jaque a Satanée al explctar au astucia, El sscrifico wndnime se vucle imposible Sesde el momento en el que la clectividad no es eapaz ya de engnixse del todo con. tspecto a la culpabilided de Ia wfetima, y desde el momonto en el que al rino de la tenvida se apone el reino de Dios, o del amor en el que la ifinitudl del deseo humano ‘et recuparnda 0 redimida por el esd perfectos como es perfecto vuestro Padre cole tile dat Evangelio (ef BM. 5, 48), Unamuno, que hace de este mondato impose su fexpemnaa ys dvisa (ft. Mi eliion y otras ensayos breve), también veis en envdia ln herda principal del alma humana (cf, por ejemplo, su novela Abel Sanchez y st piven dination El oro) De Rend Girard se pueden ler en espe, Mora romdtice verdad nowslesa, La violencia y lo sagredo, El chivoexpitorio, La rata antigua de os Iromibresverersos y Shakespeare, en Anagrama; Literate, mimesis y antropaogta ex GGedis;y Cuando empicen a suceder estas casas en edtovial Encuentro, [N-del 7] 32 dente elabora, si podemos decirlo, su propio «sacrificio» (el “inico quizas, si hace falta insistir, que responde al nombre de asactificion)? ‘Sécrates y el Cristo nos significan que esa relacién es deci- siva, y fundadora. Ahora bien, en uno y otro caso, se trata de una relacién a la vez distanciada y repetitiva. Una y otra figura (doble figura de la onto-teclogfa) a la vez se apartan muy deli- beradamente, y muy decididamente, del sacrificio, y proponen una metamorfosis del mismo, o una transfiguraci6n. Se trata, entonces, ante todo de una mimesis: el sactificio antiguo es reproducido, hasta cierto punto, en su forma o su esquema, pero es reproducido de tal manera que se revela en él un conte- nido completamente nuevo, una verdad hasta entonces oculta © desconocida, si no es que pervertida. Por lo mistno, el sacrifi- cio antiguo es representado, en retorno, como no habiendo constituido sino una imitaciOn previa, una imagen grosera de Jo que viene desde ahora a efectuar el sacrificio transfigurado. En el fondo, acaso no haya estrictamente nada que decir del esacrificio» antiguo, si no es que todas sus representaciones estén construidas a partir del sacrificio transfigurado, En cam- bio, el nuevo sacrificio no proviene de esos esboz0s risticos por via de simple transmisi6n, o de generacién natural: le hace falta, precisamente, para instaurarse, el gesto de esta «ruptura mimética» (Notémoslo, de paso, sin querer demorarnos en ello: chay acaso, para nosotros, «ruptura» alguna que no deba ser «mi- mética»? 2No se aplicaria ese principio a las interpretaciones dominantes de lo que nosotros designamos, entre otros, como «muerte del padre» 0 como «revoluciéno? ¢En qué medida esas interpretaciones estarfan pues en la dependencia del gesto hecho en relaci6n al sacrificio? Es decir, de un gesto en el cual el sactificio debe ser sacrificado —inmolado, abandonado— para que podamos en fin consagrarnos (0 sacrificamnos) a la verdad revelada del sacrificio. Sacrificio al sactificio por el sa- ctificio del sacrificio, Desde Inego, en esta férmula, el valor de la palabra se desplaza, dialécticamente, a cada instante. Pero ese desplazamiento rinde acaso cuenta, para terminar, de una disolucién de todo valor asignable de la palabra, y, entonces, si 53 tiene todavia sentido el decirlo, de la co: ve ae sa misma, Volveremos La nuptura mimeética del sacrificio occidenta ere: a In occidental) propone tm nuevs serfs, gue se datngue por tn certo miimero de caracteres, Eso no quiere decir que todos los rasgos de esos earacteres estén siempre pura y simple- mente ausentes de los antignos sacrificios —por mas que, por lo demés, sea todavia posible retrazar Ja verdad de esos eanti- gu10s» sacrificios (ese es todo el problema). Pero cuatro caracte- tes son claramente exgios y presentaes por la onto-telogia 1) Es un auto-sacrificio. Sécrates, y el Cristo, son condena- dos, y lo son, el uno y el otro, mediante una condenacién it cua, que en cuanto tal no es representada como sacrificio ni por las victimas, ni par los verdugos. Pero el desenlace en esta con- denacién, en cambio, es representado como el sactificio busca- do, querido, reivindicado por el ser todo entero, por la vida y por el pensamiento, por e! mensaje de las victimas. Es, en el mas pleno sentido de las palabras, y en los dos valores del geni- tivo, el sacrificio del sujeto, . E] Fedén no propone otra cosa i : otra cosa que un viraje apropiativo d Js siuacion por part del sujto Socrates: les en esi, morir, y es teda la vida teniestie Io yue abt designa como pri- Sion, dela que conviene lberarse mediante a mete fase: fia aparece asf, no solamente como el saber de esta iberacién, Sine como su propia operacion: esos que, mediante la files fo, se han purificado todo cuanto es necesario, ésos viven abso- luramente sin cuerpo por toda In continuacién de la duracién, etc.».7 Ast, algunos instantes después de haber pronunciado esas palabras, el filésofo va a beber él mismo, sin vacilar y hasta él fondo, la copa de cicuta, rogando a los dioses «por el feliz suceso de ese cambio de residencia».§ En cuanto al Cristo, es conocida la doctri En , ia doctrina pavliniana del kenosis, de ese gesto por el cual el Cristo «que se eaeeaneabe ae 1. Ran, 36, 8 Wid, 117, 54 Ja forma de Dios [..] se ha vaciado de st mismo»? deviniendo hombre hasta Ia muerte inclusa. Dios, seftor de la muerte de Ja creatura, sé inflige a sf mismo esta muerte, remitiéndose ast, a S{mismoy a su muerte, su propia vida y su propio amor expan- didos en la creacién. Para el unoy el otro, el acontecimiento del sacrificio propis- ‘mente dicho (si es posible todavia decirlo asf), la muerte, viene Solamente a puntuar y a exponer el proceso y la verdad de una ‘ida que es de parte a parte ella misma el sacrificio, Con el Occidente, no se trata ya de una vida que se mantendria de sacrificios, no se trata siguiera tan sélo, segtin una expresién muy cristiana, de tna «vida de sacrificios», sino que se trata de ine vida que sea por ella msma, en ella misma, toda entera Gnenificio. San Agustin escribe: «cuando el apéstol nos exhorta a hacer de ntiestros cuierpos una hostia viviente, santa, agradable 4 Dios [...] todo ese sacrificio del que habla, lo somos nosotros isms.” La vida del sujeto—o lo que Hegel llama la vida del Espiritu es la vida que vive de sacrificarse. En otro tono, Nietzsche mismo lo testifica, él que por lo demds descontia de Ja moral del sacrificio: e“dar su vida por algo” —gran efecto. Pero uno no da su vida por muchas cosas: los afectos, en st conjunto y uno por uno, quieren su satisfaccién. [...} ;Cudntos yhan sacrificado su vida por las mujeres bonitas —e incluso, lo «que es peor, su salud! Cuando uno tiene el temperamento, esco- fg por instinto las cosas peligrosas: por ejemplo Ja aventura de Ja eapectlucién, si uno €s fl6z0fo; 0 de la inmoralidad, si uno es virtuoso. [..] Uno siempre se sacrifica»." 2) Ese sacrificio es tinico, y es consumado por todos, 0 mas precisamente todavia, todos son reunidos ahi, ofrecidos y con- sagrados. Aqui también, citemos a San Pablo: «Mientras que todo sacerdote se mantiene de pie cada dia, oficiando y ofre- ciendo muchas veces los mismos sacrificios, que son abscluta- mente impotentes para quitar los pecados, él por el contrari hhabiendo ofrecido por los pecados un tinico sacrificio [..] por 9, Bplatln als fipenses, 1,6 ys 10. Chad de Dios, etado en B, Mesch, Ze corps mysigue dic Crist 19st, po 114 Ga tefarencia dada abi ex precio) Ti Werte, ed. Schlecht, vo. I (Nachass), Munich, Hanser, 1956, p. B03. Deseo, 35 una oblaci6n tinica ha rendido para siempre perfectos aquellos a quienes santifica».!? San Agustin diré: «toda la ciudad de los redimiclos, toda la asamblea de los santos, es ofrecida a Dios, en tun tinico sacrificio universal, por el supremo pontifice. H] mis- mo se ha ofrecido por nosotros en su pasién segtin la forma del esclavo, a fin de que nosotros deviniésemos el cuerpo de un jefe tan augusto»,)5 La unicidad del sacrificio se desplaza entonces ella misma —o se dialectiza— con una unicidad ejemplar y que vale como tal (es, para empezar, la de Sécrates; y se podria agregar: de manera general, (no es el sacrificio el ejemplo de los efenplos?), ala unicidad de la vida y de la substancia en la cual o a la cual toda singularidad es sactificada. Al final del proceso, tenemos a Hegel, por supuesto: «La substancia del Estado “es” Ja potencia en la cual la subsistencia-por-sf particular de los singullares y la situaci6n de su inmersiOn en el ser-ahf exterior de la posesién y en la vida natural se experimentan como una nada, y que me- diatiza la conservaci6n de la substancia universal por el sacrifi cio —operdndose en la disposicién interior que ella implica— de ese ser-abf natural en particulary. El discipulo de Sécrates, por su parte, habfa proporcionado de alguna manera el momento de la exterioridad en esta dialéc- tica: las Leyes dle Plat6n instituyen la prohibicién de los santua- rios y de los sacrificios privados, tales y como los multiplican, al azar de los momentos y los lugares, «las mujeres en general» y todas las personas inguietas.!° Si los tales sacrificios privados son ademas ofrecidos por gente impfa, es la ciudad toda entera, precisa Platén, la que padecerd por ello. Hay pues comunica- cién, o contagio, de los efectos sacrificiales, y es a regularla bien que debe velar el sactificio del Estado. Harto después de Platén, y harto después del propio Hegel (y sin que yo quiera sugerir una simple filiacién) Jiinger podé de- signar asf Ja experiencia modema de la guerra «totals: «iLa sume inmensa de los sacrificios consentidos forma sn solo holo- causio que nos une a todos!» —y Bataille citard esta frase, para 12, Epfstola a los hebreos, X, 11-4. 13, Epistolaa los fillpenses, I, pp. 6 ss. 14. Op.cit, p. 325 (§ 546). 1S, Leyes, Sosa ys. 56 saludar en ella la emisticay,6 El sacrificio occidental posee el secreto de una participacién, o de una comunicacién sin limites. 3) Ese sactificio es inseparable del hecho de que él es la verdad desvelada de todos los sacrificios, o del sacrificio en ge- neral. No es entonces solamente tinico, tiene en su tnicidad la elevaci6n al principio o a la esencia del sacrificio. Es notable que el Fadén esté enmarcado por dos referencias al sacrificio que llamo «antiguo», Al inicio, en efecto, aprendemos que la muerte de Sécrates tuvo que ser diferida, después del jui- cio, ya que las ejecuciones estaban prohibidas durante el viaje a Delos, que celebraba cada afio la victoria de Teseo sobre el Mino- tauro: es decir, el fin del sacrificio al que éste obligaba a los ate- nienses, Al final, en cambio, y como es bien sabido, a punto de mort, paralizado ya a medias por el veneno, Sécrates pronuincia estas tiltimas palabras: «/Crit6n, le debemos un gallo a Esculapio; no se olviden de pagarlol». La interpretaci6n est4 destinada es eltexto el que lo quiere— a una ambigttedad significativa: 0 bien ‘Sécrates, quien recobra la salud del alma sactificando sui cuerpo, agradece al dios por su curacién; o bien, Sécrates deja detras de i, con distancia y quizés con ironfa, un sactificio vano en rela- ci6n al que realiza en él, en ese momento mismo, la purificacién filos6fica, Pero de una y otra maneras, Ja verdad del sacrificio es puesta al dia en su mimesis: el sactificio «antiguo» es una figura exterior, y por ello mismo vana, de esta verdad en la que el sujeto se sacrifica él mismo, en espfrit, al espfritu. ¥, por el espirits, es a la verdad misma que el verdadero sactificio es ofrecido, es en ella y como ella que él se cumple. A la mitad del dilogo, consa- grado a la verdad de la inmortalidad del alma, Sécrates habré Janzado: «(En cuanto a ustedes, si me creen, preoctipense poco de. ‘Sécrates, pero mucho de la verdad!».!? Después de san Pablo, Agustin, y toda la tradicién, Pascal cescribiré: «Circuncisién del coraz6n, verdadero ayuno, verdade- ro templo: los profetas han indicado que se requerfa que todo eso fuese espiritual. —No la carne que perece, perece>.!8 16, T.VM 283. 17, Fao, Sib. 18, Pensamientos, edieién de a Pleiades $69, Brunscvieg 683. 57 4) Asf, la verdad del sacrificio revela, con la «carne que pe rece», el momento sacrificial del sacrificio mismo. Y es precisa- mente por ello que el tiltimo caracter del sacrificio occidental es el de ser 61 mismo la superacién del sacrificio, y su superacién disléctica e infinita. Infinito, e! sacrificio occidental lo es ya en Ia medida en que es autosacrificio, en la medida en que es uni- versal, y en la medida en gue revela la verdad espiritual de todo sacrificio. Pero es todavfa infinito, y debe serlo, en la medida en que reabsorbe en él el momento finito del sacrificio mismo, y entonces en la medida en que debe, 1égicamente, para acceder a su verdad sacrificarse en tanto que sacrificio, Tal es el sentido del rasaje de la eucaristia catélica, consu- mada en la finitud de especies sensibles, al culto interior del espiritu reformado. ¥ tal es Ja verdad especulativa de ello: «la negaci6n del finito no puede producirse sino de una manera finita; y eso es lo que en general es llamado sacrificio, El sacrifi- cio contiene la renunciaciSn inmediata a una finitud inmediata, con el testimonio de que ella no debe serme particular y que yo no quiero tener para mf esta Ginitud [...] Aquila negatividad no puede manifestarse por un proceso interior, porque el senti- miento no tiene todavia la profundidad necesaria. [...] el sujeto [..] no renuncia en suma sino a una propiedad inmediata y a una existencia natural. Er. ese sentido, ya no hay més sacrificio en una religién espiritual, y lo que all se lama sacrificio no puede serlo sino en un sentido figurado», 9 Vv Mimesis, pues: el sacrificio espiritual no sera sacrificio sino ‘en un sentido figurado. En verdad, él es «da reconciliacién'con- sigo misma de la esencia absolutas.2° Mimesis pero repetici6n: el sactificio no es superado sino por un modo mas elevado, mds verdadero, de la I6gica sacrificial. La reconciliacién de la esencia no deja por ello de exigir, en efecto, el pasaje por la negatividad absolut y por Ia muerte. Es por esta negatividad —y es incluso como esta negatividad— que la esencia se comunica con ella 19, Hegel, Flosofa dela reigisn 20. Faromenologa del espiri, 58 | | | misma, «Sacrificion quiere decir: apropiacién del Sf [Soi] en su propia negatividad, y si el gesto sacrificial ha sido abandonado al mundo de la finitud, no es sino para hacer resaltar mejor la estructura sacrificial infinita de esta apropiaci6n del Sujeto. Por ello, la mimesis exterior del sacrificio antiguo deviene la mime- sis interior y verdadera del verdadero sactificio. Bataille escribe, por ejemplo: «En un cierto sentido, el sacrificio es una actividad libre. Una suerte de mimetismo. E! hombre se pone al ritmo del universo»."! Se podrfa llamar a esta mimesis «trans-apropiaciOn», apro- piacion, por la transgresi6n de lo finito, de la verdad infinita de ese mismo finito. En cieria sentido, ya no hay sacrificio: hay proceso, En otro sentido, ese proceso no vale sino por el mo- mento de lo negativo, en el que lo finito debe ser aniguilado, y ese momento es el dé una transgresion, a pesar de todo, de In ley que es la ley de Ia presencia-a-sf. Ahora bien, esta transpre- sign se hace en el dolor, incluso en el horror. Para Hegel, por ejemplo, es Ia cara sombria, sangrante, pero ineluctable de la historia, Pero asf, el Espirit cumple su presencia infinita a sf, y Ialey es restaurada, y glorificada. Nietzsche también comprende a veces la historia como la necesidad de sacrificar generaciones enteras, para areforzar y exaltar por ese Sacrificio —en el que nosotros estamos inclui- dos, nosotros 9 nuestro préjimo— el sentimiento general de la potencia humana». Un sactificio tal se opone entonces al de fos «buenos» que, cama la dice Zaratustra. senucifican al que inscribe muevos valores sobre nuevas tablas, y sacrifican su pro- pio porvenir. Pero se opone permaneciendo sacrificio, como Dionisos se opone al Crucificado: es la potencia del desgarra- miento contra el desgarrarento de la potencia. Pero eso supo- ne las Ménades, eso supone el orgiasmo, eso supone un punto de desgarramiento y de dolor infinitos. "Tal es el resultado de la ruptura mimética: el sacrificio es relevado de sus funciones Finitas y de su exterioridad, pero una mirada fascinada permanece fija en el momento cruel del sacri- ficio en cuanto tal. Como hemos visto, el mismo Hegel que 21, T.vil,p.255, 22, arora, 146, 23, En Boe lomo, Por qué soy una fatatidade,1¥. 59 abandona el sacrificio religioso reencuentra para el Estado el valor pleno del sacrificio guerrero. (ZY qué decir del proletaria- do de Marx, que eposee un cardcter de universalidad por la universalidad de sus sufrimientos»?)* Relevando el sacrificio, el Cccidente constituye una fascinacién por y para el momento cruel de su economia. ¥ eso, quizés, en la medida misma de la extensién y de la exhibicién del sufrimiento en el mundo de Ja guerra y de la técnica modemas —hasta cierto punto, por lo ‘menos, del cual vamos a volver a hablar. La «came que no pere- ce» sigue siendo una carne cortada de un cuerpo adorable, y el secreto de este horror contintia arrojando una luz obscura des- de el punto central del relevo, desde el corazén del dialéctico: en. verdad, es ese secreto el que hace palpitar ese corazén, tenga lo «que tenga Hegel al respecto, o bien, y de manera més grave, es el gesto dialéctico el que por sf mismo instituye ese secreto. La espiritualizaciOn/dialectizacién occidental ha inventado el se- creto de una eficacia infinita de la transgresin y de su crucl- dad. Después de Hegel y Nietzsche vendi4 el ofo fijo en ese secreto, con el sentimiento de una conciencia clara, necesaria ¢ insoportable, el ojo, por ejemplo, de Bataille. (Ser adie ~ ood) mundon, n ol anise ds Parade ides t sue-Laborthe, en Limitation des rodernes, Galilée, 5, P. Die een ymin, bin J. Der Lapham See rte spt ein 1009 non om shay que buscar una prioridad? ¢Hay que fundar, pues, el anerficio sobre In 21m: iy le Ds UT lop de wens minis (a 1 ea tines pone 78 SB itr Gini), sa re lnc an wn oe Fern a el ear toa cr tee dels ois yo me cei “Calo to despa este eins nes sur ented ae: vps eae de my wot Zeina / oma ee, a SS ain mee pm nat gs a nc crn ee ee eeu Oc. nse ST) 63 cn realidad fabrica para sus fines, y se aprueba bajo la forma de tun proceso infinito de Ia negatividad, que ella cubre con el nombre «sagrado», o «sacralizantes, de «sactificion. Pero ast, ella instala en el corazén de ese proceso la destruccién sacrifi- cial que ella hace como que abandona al «antiguo» sacrificio. Esta doble operacion convoca al centro, simulténeamente, en una ambigiiedad dolorosa [pénible], la eficacia infinita de la ne- gatividad dialéctica y el corazén sangrante del sacrificio. ‘Tocar a esta denegacién, o para decirlo todo esta manipula- cién, es tocar esta simultaneidad, y es estar obligado a pregun- tarse sila negatividad dialéctica borra la sangre, o si la sangre, al contrario, debe sin falta brotar de ella. Para que el proceso dialéctico no se quede en comedia, Bataille ha querido que la sangre brote- Ha querido poner en la balanza el cuerpo horri- blemente lacerado y Ia mirada —gazorada o extética?— de un joven chino en el suplicio, Pero al hacerlo, Bataille cumplfa en el fondo la légica del relevo del sacrificio, que quiere arrancarlo a su cardcter repetitivo y mimético porque ésta es definitivamen- te incapaz de saber lo que ocurre, en verdad, con la repeticion y con la mimesis? (o con la methexis), y tampoco con el sacrifico. En cambio, esta misma légica, que se expone a la vez como ruptura y como repeticién mimética del sacrificio, quiere ser por ese movimiento mismo el relevo y'la verdad del sacrificio, En- tonees, hay que pensar que quien esté en el suplicio releva, en el éxtasis, el horror que lo azora. ¢Pero cémo pensarlo en verdad, si el ojo que mira, y no el que es aqui mirado, no sabe lo que ve, y ni siguiera si ve? ¢C6mo pensarlo sin que el sujeto de esa mirada se haya apropiado ya, en sf mismo, la dialéctica del azo- rado y del extitico? ¢Como pensarlo, pues, sin que la fascina- cin se constituya ella misma en dominio y en saber dialécticos del sacrificio? Es por ello gue, a fin de cuentas, esta fascinacién, quizés inevitable, es intolerable. No se trata, hay que decirlo, de sensi- blerfa. Pero se trata quizés de cualquier manera de saber lo que quiere decir la sensibilidad 0, més exactamente, si la sensil 28, Cf 5 Bataille ve la dificultad, y se desvia de inmediato: «No es la apologia de los hechos horribles —habla de los hechos sacrifi- ciales evocados antes en el texto. No es un Ilamamiento a su retorno». Y, sin embargo, no puede hacer otra cosa que despla- zarse todavia, y deslizar en su rechazo (no digo, aqui, que sea tuna denegacién) una cierta restriccién: «Pero [..] esos momen- tos [...] portan en ellos en el instante del arrobamiento toda la verdad de la emocién.» Y més adelante: «El movimiento —del arte— lo pone sin mal a la altura de lo peor y, reciprocamente Ja pintura del horror revela su apertura a todo lo posible». En esta reciprocidad —ze6mo no verlo?— algo de la mimesis es anulado, o bien, la mimesis se revela (y Bataille habla en efecto de Revelacién) efectiva methexis: el arte hace comulgat, por una transgresion a pesar de todo efectiva, con el horror, es decir con el goce de una apropiacién instanténea de la muerte. Asi, o bien el arte no responde de ningéin modo a lo que se Ie pide: imita atin, y solamente, la sangre derramada—o bien el arte responde demasiado bien: propone la emocién real del ho- ror real Apartando el horror molesto, y reputado ineficaz, de Ja san- gre derramada, y proponiendo el horror arrebatador, pero «a la altura de lo peor», se muestra, por una parte, que ya no se tiene acceso al sacrificio real, pero también, por otra parte, que es en 35, Werke, Munich, 1977, tI, 433. 68 Ja légica y en el deseo de una «trans-apropiaciGn» infinita que el pensamiento queda regulado. Ahora bien, no es sin embargo cuestién, para Bataille (y quizés, e incluso sin duda, de manera obscura, para toda Ja tradicién occidental), sino del acceso sin acceso a un momento de desapropiacién. Pero el pensamiento sacrificial no cesa de reapropiar, de trans-apropiar este acceso. La abertura [béance] misma del horror, su «apertura a todo lo posible», desde que es colocada bajo el signo del sacrificio, es apropiada. ¥ lo es porque el signo del sacrificio es el signo dela posibilidad repetitiva y mimética de un acceso al lugar obscuro de donde se supone que provienen la repeticién y la mimesis. @Pero si ese lugar no fuese nada, y si, en consecuencia, para llegar ahi, no hubiese ah nada de sacrificable? De otra manera atin, se podria decir: es apropiindose de la muerte como el sacrificio se hurta a Ja verdad del momento de desapropiacién. ¥ para Bataille mismo, a fin de cuentas, lo que se juega en el sactificio no es la muerte: «EI despertar de Ja sensibilidad, el pasaje de la esfera de los objetos inteligitles —y utilizables— a la excesiva intensidad, es la destruccién del obje- to como tal. Desde luego, no es lo que se llama de ordinario la muerte [..1; 65, en cierto sentido, lo contrario: es a Ios ojos del carnicero que un caballo esta ya muerto (algo de carne, un ob- jeto)».% Asf las cosas, la substitucién del sacrificio por el arte se dejaria comprender mejor. Pero se requeriria que fuese al pre- cio de una verdadera supresién del sacrificio. ¥ es, en efecto, en ese pasaje mismo que Bataille inserta una de sus més pesadas —es el caso de decirlo— condenaciones del sacrificio: «No es eso que se llama ordinariamente la muerte (y el sacrificio es de cualquier manera en definitiva wn ladrillazo del oso)».* En la me- dida en la que el momento sacrificial es mantenido en el arte, por su emocién «a la altura de lo peor», el «ladrillazo del oso» no esta ahf ausente tampoco. O bien, ya no debe tratarse en ningxin sentido de sacrificio, y el horror de la muerte, sobre un altar real o sobre un altar en pintura, no da acceso sino a él mismo, y no a un «momento soberano». Una vez més, si «la 36. 7. XE p 103, * Un av de Tours, solo en ol original: «Hs a historia del oso —me explica at sutor da bo que para tomar la miel golpes el pana con Indl, destreyéndlo todo y quedandose sin la mil. horn bien —comenta Nane}~es notable el que Bata lleemplee esta expresign cayo tono ex mas bien el de una ciertacomicklads (N. del) 69 soberania no es NADIw,? como Bataille se ha exten 5 a suado pensén- dolo, ghay nada que sea sacrificable para ella? a VI Antes de someter a pnteba esta cuestién ms precisamente es necesario atin un paso on Bataille, Hay que acompafiarlo en Su valle sobre os carps de concentecnnaa Su el movimiento del texto mis desarrollado a en torno a este asunto (sobre el cual, por Jo demés, él ha escrito muy poco): «Reflexiones sobre el verdugo y Ja victimay, a propésito del li bro de David Rousset, Les jours de notre mort 38 eens nee promsnca Ja palabra «sacrificio» ni una sola 2, y lo mismo ocurte con otros textos para So berg dal» menos de tne Teen see Pa ‘empezar, los campos [de concentracién] exponen a lo mismo ‘que est en juego en calidad de sacrificio: «En un universo de sufrimfento, de bajeza y de pestilencia, cada tno tuvo el ovio de medir el abismo, la ausencia de limites del abismo y esta verdad gue obsesiona y fascina». Pero para conocer ese «fondo de ho- ror», uhay que pagar el precio». Ese precio, si entiendo bien a Bataille, es doble: consiste para empezar en las condiciones da- dhs Boren experiencia isensstay, luego en la existencia mis- ose Tons smi scars ose Honor en tanto eo pose. ble del hombre Esta vohintad debe sera de la vctima j Hata Ie Ja encuentra en una «esaltaciony y en un chumor» presentes en Rousset). Rehusarlo serfa «una negacién de la humanidad Jos judios y los campos (ibid, pp. 226 y ss.). Las conclusiones convergerian: sin dec - feet oad oc ete cor el ssi dea ata, Qu ao: Vi 376379, Sobre cree sacrificial 0 7p 8), Lacoue abate, quien lo leg yen seguida sate una jen 3 ese 70 poco menos degradante que ls del verdugo», Si no se trata de An autosacrificio, es por lo menos a una posicién de sujeto, posar de todo, a la que se apela. Sin duda, precisa Bataille, vl horror evidentemente no es la verdad: no es sino una posibill: dad infinita, que no tiene ot7> limite que In muerte». Pero el feeeso a Ja verdad «que fasciza» supone que, «por algtin me- ion, ela abyecci6n y el dolor se revelen plenamente al hom bre, Un medio semejante fue entonces dado por los eampos de concentracién. Este hizo ver, en particular, que wel fondo del horror esté en Ja resolucién de aquellos que lo exigen>. Esta rosolucién de los verdugos es la que quiere «arruinar Ia fortifi- acién gue funda el orden chilizado», (En otra parte, Bataille habia escrito que los judios en Auschwitz «encarnaban Ta re- zénm_) Pero precisamente, la razén civilizada no es mas que wna “foutificaciéno, limitada y frégil. Eso que se levanta contra ella, caber acl furor de torturar», no viene de otra parte que de Ia humanidad, nide una humanidad especial («partidos o razas jue, se Smagina, no tienen nada de humanor). Ese posible ese! Huestro. Conocer ese posible como tal, es para Ia raz6n ser cir paz de esu puesta en cuestisn sin reservas», que no asegura inguna victoria definitiva, sino esta més alta posibilidad hue Jana que es el despertar. «Sélo que, zqué seria el despertar si no elarase sino un mundo de pasibilidades abstractas? esi no des- pertase para empezar a Io posible de Auschwitz, a un posible de estilencia y de furia irremediable?» Hay pues, en la reatizacion Ge ese posible, una necesidad ‘Es evidente que esta necesidad proviene, para Bataille, del hecho de la existencia de los campos de concentraci6n, y de la yoluntad de mirar de frente, sin facilidad moral, lo que éstos han revelado. Ella no es planteada como una exigencia a priori. Ni por un instante quisiera sugerir la menor idea de una com plicidad, asf fuese inconscieate, de Bataille. Yo creo solamente Que hay que considerar lo siguiente: la Yogica seguida aqui es Shuy exactamente como el reverso sombrio de wna légica clara {el sacrificio (si al menos es posible ef aislar una tal «clarl- Gado...). Esta légica enuncia: s6lo el horror extremo mantiene @ Ja razon despierta, La I6gica del sacrificio decia: el tinico des: peitar es despertar al horror, en el que se hace transparente el fostante de la verdad, Los dos enuinciados estan lejos de confimn- disse, Pero el segundo puede siempre recelar la verdad del pri- n mero. Si Bataille no concluye asi, y si los campos de concentra- cién permanecen para él (en lo que dice) fuera del sacrificio, {no es de hecho porque el horror del sacrificio se vuelea aqui silenciosamente fuera de todo sentido sacrificial, fuera de toda posibilidad de sentido —sin que Bataille se resuelva a decirlo, preservando a pesar de todo, quizés, una posibilidad que indica al final del texto «la poesfa» como forma de wel despertar» (pero nosotros sabemos a partir de ahora a qué retomo del sacrificio est consagrada la «poesian, por poco que ella esté «a la altura de lo peor»)? EI sactificio se volearia, aqu{, en silencio, en un contrario que es también st desenlace: uma revelacién de horror que no acompafia ningtin acceso, ninguna apropiacién, sino la de esta revelaci6n misma, infinita, o més bien indefinida. ‘Una interpretacion sacrificial de los campos de concentra- cién es pues sin duda posible, e inchiso necesaria, pero no lo es sino a la condicién paradgjica de transformarse ella misma en su conirario (de Holocausto en Shoah): ese sacrificio no lleva a nada, no conduce a ningtin acceso. En cierto sentido, sin em- bargo, éste podria ser llamado un modelo del auto-sacrificio, puesto que la raz6n que es victima en los campos de concentra- cién esté también del lado de los verdugos, como lo ha subraya- do constantemente el andlisis de la mecénica estatal y técnica de la exterminacién; Bataille decfa en otro lugar: «EI desenca- denamiento de las pasiones que ha azotado en Buchenwald 0 en Auschwitz era un desencadenamiento que estaba bajo el go- bierno de la raz6n».** ¥ no habria nada de sorprendente en el que una cierta racionalidad culmine en el auto-sacrificio, si el auto-sacrificio —que a partir de ahora, se ha comprendido, po- demos rendir equivalente a todo el sacrificio occidental da cuenta de un determinado proceso de la raz6n. Ella se apropia el abismo de su subjetividad (para hablar como Heidegger), Pero al mismo tiempo, y sin contradiccién, los campos de concentracién representan una ausencia de sacrificio. Ellos po- nen en juego tna tensién inaudita entre el sacrificio mismo y la 39. T. Vi, pp. 376:379, Hay que anotar que te a dado une discusén comparable a propéslio del caxeter sacrificial del repeidiotevolucionaro; cf. Myriam Reva ‘Allones, Dime more @ Teute, Soul, 1989, p. 59, Las diferencias son, evidentement, considerables. Quiro solamente rugerir que, bajo el ino del sacrifiio occidental sacrifiis ha comenzado ¢ descomiponerse desde hace mucha tiempo, 2 ausencia de sacrificio. No_es indiferente que la descripcién de los privilegios de la raza aria, en Mein Kampf, culmine en la pposesién de un sentido absoluto del sactificio. «Bl ario no al- canza toda su grandeza por sus propiedades espirituales en llas mismas, sino que la alcanza en la medida de su disponibi- lidad a poner todas sus capacidades al servicio de la comu dad. El instinto de conservacién ha alcanzado en él la forma mas noble, porque subordina vokntariamente el yo propio a Ia colectividad y, cuando la hora lo requiere, lega incluso a sacri ficarlon.“°O atin: «La posteridad olvida los hombres que no han servido sino a su propio interés, y celebra los héroes que han renunciado a su propia felicidad»." Bl ario es, entonces, esen- cialmente el que se sacrifica a la comunidad, a la raza, es decir, el que da su sangre por la Sangre aria. No es entonces solamen- te «el que se sacrifica», él es por esencia sacrificio, € es el sa ficio. Como cabria esperar, él no tiene entonces nada que sa- ctificar: tiene solamente que eliminar lo que no es él mismo, lo que no ¢s el sacrificio viviente. La raza cuya descripcién sucede inmediatamente a In des- cripcién de Ja raza aria es Ia raza que domina el instinto de conservacién. «En el pueblo judio, la voluntad de sacrificio no rebasa el puro y simple instinto de conservacién del indivi- duo.n®® Hay, pues, una doble raz6n para que el judio no sea sacrificado, y para que no sea sacrificable: por una parte, no hay nada de él que deba ser apropiado, por el contrario hay que desembarazarse de su contaminacién [vermine: parasitos, chus- ma}, por medida de defensa y de higiene; por otro lado, el sacri- ficio estd enteramente presente, investido y realizado [accompli] por la comunidad aria como tal. Es més bien el ario extermi- nando al judfo el que se sacrifica al duro deber. «Nosotros te- nfamos ei derecho moral, tenfamos el deber para con nuestro pueblo de aniquilar ese pueblo que querfa aniquilamos. [..] Po- demos decir gue hemos cumplido con el més dificil de los debe- res por amor de nuestro pueblo, [..] Ustedes deben saber lo que son 100 cadéveres el uno al lado del otro, 0 bien 500 0 1.000. El haberlo resistido y, al mismo tiempo [...] haber permanecido 40, Hider ie Kamp, 184186" ed, Munch, 1936, p. 326 4h Tid, 5329, 42. Tid, p330, hombres honestos, ¢s Jo que nos ha endurecido. Es una pégina de gloria de nuestra historia que nunca ha sido escrita, y que nunca lo sera? Himmler presentaba asf a sus Gruppenfihrer, en 1943, ese sacrificio del deber que desafia las fuerzas huma- nas, y que va hasta el sacrificio del memorial de ese sacrificio glorioso. F pronuncia asf, simulténeamente, que del lado de las victimas, se trata de Jo intolerable, y que del lado de los verdu- 05, se trata del mas silencioso de los sactificios, el més interior. ‘Himmler no emplea la palabra «sacrificios: seria en efecto demasiado honorifico para las victimas, y reclamarfa demasia- do para los verdugos ese relato de su gloria, que debe serles rehusado. Me parece posible, en este punto, el decit que el sa- ctificio, en efecto, desaparece en si mismo. Por lo demés, no hay ritos en los campos de concentracién (o bien, no hay més que algunos aspectos desviados de éstos, pervertidos). Pues bien, escribe Bataille: «El rio tiene la virtud de fijar la “atencién sensible” al momento quemante del pasage: o eso que es ya no es, 0 50 que ya no es ¢s, para Ja sensibilidad, més que eso que ea. Es a ese precio que la victima escapa del todo al envileci- miento, que ella es divinizadas.* Si ya no hay rito, no hay mas que envilecimiento. Es entonces el SS, o el aio, quien retira, quien absorbe en él toda la potencia y todo el fruto del sacrificio, hasta el secreto: es ya él mismo, en su ser, el secreto sacrificial. Delante de él, éste no deja mas que el horror cesnudo, una parodia de inmolacién y de humos subiendo hacia el cielo, y que ya ni siquiera dene derecho a ese nombre de «parodia». Con el sacrificio desapare- ce hasta la posibilidad de considerar alli, en cualquier sentido que sea, el simulacro. El atio expone la devastacién, noche y niebla: pero «noche y niebla forman asimismo el secreto de- sastroso de su propia aprop‘acién, de Ia regeneracién de su san- gre. Ya no es el sacrificio occidental, es el occidente del sacrifi- cio, Una segunda ruptura tiene lugar, y, esta vez, es la muptura del sacrificio mismo. O bien, es su interrupeién brutal: en el lugar mismo de la inmolacién, ya no hay inmolacién. 45, Discurso de Himmler del 4 deactubre de 1943, en Raul Hil. La destmction des Jifsd'Exvop, trade. ME. de Palomera y A. Chaspeatiy, Fay, 1885, p. 70-87. 94, TX. 101 14 1945, Hermann Broch, en exilio, publica La muerte de Vogl En Ja parte intitulada «El fuego — Bl descenson, con. de Virgilio debe atravesar Ja tentacién de sacrificar la eee ‘ofrece el cuadro de este occidente del sacrificio. Ya no es mas. din arte fascinado por el horror, es un arte que sabe, a partir de ahora, deber arrancarse a la faseinacién: fo alrededor, las ciudades de Ia tira ardian en tn palsaje oe sles ps yen rs, 9 Ges de padre dslocads y espaeides, um vapor sangrante de escompasieion humeand sobre ls planices, todo alrededor se desencadenaba la rabia sacsificatoia no divina y en busca de Givinidad, los sacrificios Husorios amontonados Jos wnes sobre Jos o1ros en una ebriedad sazrificatorin; odo alrededor se desen- aienabon los serificadores, en su furor sagrado, abatiendo a su Soolimo para descargar sobre él su propia asim de la muerte Redtciendo a escombros e incendiando la casa del veelng para turner el dios aso propia ease for del mal, a jabllacin del thal se desencadenaban, la inmolseién, el asesinato, el inoendo, la demolicién..® vin af. J]a inmolacién, el asesinator: ya no se Jos puede distin- guir. La inmolacién misma es llevada a Ja muerte. «No divino», Cdlusorion, el sacrificio ha perdide todo Pe y fee ign fad. La transgresién no transapropia nada. O bien, ia aa més aoe Ja victima en tanto que cadaver, Ja masa de Ia fosa [chamier], y el otro (al cual el nombre de eee Gonviene a penas) en tanto gue puro instrumento de la produc: cién de masa de la fosa. Asf, la descomposicin del sacrificio no Solamente se revela posible gracias a los medios de la técnica, sino que se libera ella misma como una figura ejemplar, repug- yente ejemplar, de la téznica.“ Be ee. Gaeoniee una condenacién de la lamada «técnica ‘Al‘contrario, Porgue lo que es agui repugnantemente ejemplar, 45, Bl autor emite 2 In pigina 162 ee yo en el pensambento rT eel atc, atl obra ene nai 0 en pense de Midecges, cle Ph. LacoueLabuarhe,Zaftion da pois e t passin. de Ja traduccion frances de A. Kohn, Gall 8 es decit, si se puede hablar asf, ejemplarmente repugnante, es que la «técnica» sea presentada como la operacién de una ster te de sacrificio, o del titimo secreto del sacrificio, mientras que en ella el sacrificio ests descompuesto. La cuestion que surge entonces es mas bien la siguiente: gno debe la edad de la técni- ca ser comprendida en tanto que la edad del fin del sacrificio? gs decir, en tanto que la edad del fin de la trans-apropiacién? is decir aun, en tanto que Ja edad de un modo completamente distinto de la apropiacién: ya no de la trans-apropiacién sacrif- cial, sino de lo que Heidegger, el mismo Heidegger, ha tratado de nombrar con la Ereignis. Forzando Ja interpretacién, sin po- der aquf analizar ni justificar, yo dirfa: la «téenican es la Ereig- nis, ¢5 decir el evento apropiante de la existencia finita en cuan- to tal. Eni ese sentido (pero habria que empefiar aqui una discu- sion muy cerrada con Heidegger),*? conviene menos apelar a una cesencian de la técnica que considerar Ja técnica misma por cuanto, replegando sobre ella misma y sobre su «unidimen- sionalidady (si podemos tratar de arriesgar esa palabra, un ins- tante, en un sentido no reductor), todo modo posible de la apro- piacién, ella expone del mismo golpe la cuestidn de la existencia finita como tal, y de su apropiacién también finita, La técnica de los campos de concentracién es sin duda una posibilidad de la técnica, pero es su posibilidad sacrificial. Recfprocamente, la inmolaci6n de los campos de concentracién sigue siendo, sin duda, una posibilidad del sacrificio, pero es su posibilidad téc- nica, y ésta contradice al sacrificio. Porque el ario es el sacrift cio, y él no emplea la técnica para sacrificar, sino para extermi- nar lo no-sacrificial. Es por ello que los eampos de concentra- cién no presentan solamente el horror, sino también la mentira. Ellos son mentira, como por lo demas testimonia el abundante vocabulario codificado de su administracién, comenzando por Ja expresin de «solucién final», (De esa mentira Heidegger pa- rece no haber sabido nada. Remitiendo por el contrario a la técnica y el «envio» del ser y el «peligro»,** éste parece volver 47, Cf. enpaticulr texto tulad tulado «Die Kelvce, en Die Technik und die Kelre, Opuseula 1, ediciones Giimner Nesks, Phllingen, 1982, Tradueido al francés como sLe toumanis, en Questions 1V, Gallimard, 1976. 48. Mesumo, en este panto, a JeanFrangos Lyotas, ens Heidagert els Juifse (Gallée, 1988, p. 140) suing el conjunto do sv aigumentaciGn apela, para ty al ‘menos la reserva de que el gesto de Heidegger aqui sefalado no tinde sin embargo 76 inevitable un silencio vergonzoso sobre los campos de concen- tracién: el silencio, quizés, sobre un «sacrificion gue él creyé (gcomo Bataille?) deber pensar, sin osar empero nombratlo.) La trans-apropiaci6n sacrificial es Ja apropiaci6n del Sujeto que penetra en la negatividad, que se mantiene ah, que soporta ahf su propio desgarramiento, y que se retorna soberano. (¥ esta negatividad bien podria desempefiar todavia, de manera sutil, el mismo papel, cuando ella es lo que Bataille Tama «la negativi- dad sin empleo»,) La fascinacién por el sactificio formula el de- seo de esta transfiguracion. Es quizés asimismo lo que Lacan quiere decir cuando dice (y él lo dice a propésito de los campos de concentracién) que «el sacrificio significa que, en el objeto de nuestros deseos, nasotros intentamos encontrar el testimonio de la presencia del deseo de este Otro que yo llamo aqui el Dios obs- curon.® Que otro deseo, obscuro, consagre como suyo mi propio deseo, y heme aqui constituido en la absoluta propiedad del Si [Soi], y de su presencia a sf sin limites. Eso reclama e! sacrificio, la produccién del objeto como rechazo, asf fuese ese objeto el sujeto mismo —quien, precisamente, ahf se trans-apropia. Pero, si la soberania no es nada, si «el Dios obscuro» no es sino Ja obscuridad misma del deseo frente a su propia verdad, si Ia existencia no se ordena sino a su finitud, entonces hay que pensar ala distancia del sacrificio. Por una parte, es necesario admitir, en definitiva, lo que esté en juego desde el principio del relevo occidental del sacrificio: del sacrificio antiguo, nosotros no sabemos estrictamente nada Debemos admitir que lo que nosotros consideramos como un intercambio mercantil («He aqut la mantequilla») ha dado sos- tén y sentido a millares de existencias individuales y colectivas, Yy quie nosotros no sabemos pensar lo que funda ese gesto (pode- mos solamente, muy confusamenté, adivinar que ese trueque va de suyo més allé del trucque, y que mimesis y methexis no son ahi nada de lo que nuestras representaciones proyectan abt: el simulacro, guizas, no simula ahi, y la participacién, quizas, alt no comulga). Sabemos, en cambio, que nos es absolutamente caduco el pensamento de la regis, a In ve por lo demds, y paraddjcements Ly tate: mismo no deja de spegase 129. Le seminal, Xt (Seu, 1973, p. 247) Lacan, aga deriva expresamente esta efinicin del exstncia de los campos de concentracion 7 imposible el promunciar: «He aqui las vidas, ¢d6nde estén los otros?», (Todos los otros: nuestras otras vidas, Ia vida de un gran Otro, el otro de Ia vida y Ia otra vida en general.) Por otra parte, y en consecuencia, es necesario admitir en definitiva que la economia del sacrificio occidental esta cerrada, y que ella se cierra en la descomposicién del dispositivo sacrifi cial mismo, de esta transgresién sangrante por la que serfa su- perado, ¢ infinitamente apropiado, el «momento de lo finito» Pero la finitud no es un «momento» en un proceso y en una economfa. La existencia finita no tiene por que hacer surgir su sentido por un estallido cestructor de su finitud. No solamente no tiene que hacerlo, sino que en cierto sentido ella no puede ni siguiera hacerlo: la «finituds, pensada rigurosamente y pensada segtin su Breignis, significa que la existencia no es sacrificable. No lo ¢s, porque ella est4 ya, por ella misma, no sacrificada, pero sf oftecida al munde. Eso se parece, y uno podria equivo. carse ahi. Y, sin embargo, nada es mas desemejante. Se podria decir: la existencia, por esencia, es sacrificada, Eso seria reproducir, en una de sus formas, el enunciado funda. mental del sacrificio occidental. ¥ habrfa que agregar ahi esta forma mayor, acmé de nuestras morales, que se sigue de ello necesariamente: la existencia, en su esencia, es sacrificio, Decir que la existencia es ofrecida, es emplear una palabra del vocabulario sacrificial, sin duda (y si estuvigsemos en la len- gua alemana, esa serfa la palabra misma: Opjer, Aufopferung). Pero eso es para tratar de marcar ne la existencia, oi hubiece gue llamarla sacrificada, no es en todo caso sacrificada por na- die, y no es sacrificada a'nada. «La existencia es ofrecida» quie. re decir la finitud de la existencia. La finitud no es una negativi dad recortada en el ser y haciendo acceder, por su corte, a Ia integridad restaurada del ser, o a la soberania. La finitud enun- cia lo que enuncia Bataille al decir que la soberanfa no es nada La-finitud responde simplemente a la formula matricial del pensamiento de Ia existencia, que es el pensamiento de Ia fini- ttud del ser, o inchiso, el pensamiento del sentido del ser en tanto que finitud del sentido. Esta formula es: «La “esencia” del Dasein se encuentra en su existencia».5° El Daseirt es e! existente. Si su esencia (entre comi- 50. Sery tempo, 59, 78 las) estd en su existencia, es0 es que el existente no tiene esencia. No puede ser reportado ¢ Ia trans-apropincién de una esen- cia, Pero es ofrecido, es decir que es presentado a la existencia eéles tiene expone el ser en su esencia desapropiada de toda esencia y, en consecuencia, de todo were: cl ser que no 65, pero que esta negativdad no dialectiza = Bn que él se, y ‘que él sea en fin lo que es un Sf trans-apropiado. Esta negacion, al contrario, afirma la inapropiacién como su modo mas propio de apropiacién,y en verdad como el modo tnico de toda apro~ ppiacién, Asimismo, el modo negativo de este enunciado: «el ser no es» no eva en él una negacién, sino una afirmacién ontolé- ica. Y es lo que quiere decir Ereignis. (Bs también lo que que- rrfa decir, en otro contexto, «libertad>.)** : El existente ocurre, tiene lugar, y e50 no es sino un ser-arro~ Sado al mundo, En este se-arrojado, él es ofreeido, Pero no es ofrecido por nadie, ni a nedie, No es tampoco auto-sactificado si nada, ningdin ser, ningtia sujeto, precede su ser-arrojado. En verdad, ni siquiera es ofrecido 0 sacrificado a una Nada, a ningu- na cosa 0 a un Otro en el abismo del cual vendria todavia a gozar imposiblemente de su prope Imposibildad de ser ys exact mente en ese punto que hay que corre, sin descanso Ba le y a Heidegger. Corregitlos, es decir, retirarles atin la menor theloncn hci el scr foto. Ponguclaincnaon has exificio,o por el saricio, esta siempre liga a Ia fascinacin de un éxtasis tornado hacia un Utro o hacia tm Afuera absolu- tos, desahogando en él suet para melor restauarlo cht, pro- metiendo al sujeto, por alguna primesis y por algtin «relevo» de mimesis, la methexis con el Afuera o el Otro. Bl sacrificio occi- dental responde a una obsesiOn del «Afuera» de la finitud, tan obscuro y sin fondo como sea ese «afuera», Por ella misma ya, Ja efascinacién» designa este obscuro deseo de comulgar con ese afuera. co sane Sls, Eo (ge) "130 5. Of; tiempo yam» tnioon de Banc ty vss 15, pe Be on wan de Moma onl, on Tec, Met ad Sin tang 6 Mee hc Ny Epon de rca, 98 oa sti ess asap. en a eto on Sa so SEEN GEE ne Somat Cason, Deproes de Ca, acon, 18) 79