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Introduo a Fenomenologia do Esprito

Primeira Aula

Vivemos alis numa poca em que a universalidade do esprito est fortemente


consolidada, e a singularidade, como convm, tornou-se tanto mais insignificante;
poca em que a universalidade se aferra a toda a sua extenso e riqueza acumulada e
as reivindica para si. A parte que cabe atividade do indivduo na obra total do
esprito s pode ser mnima. Assim, ele deve esquecer-se, como j o implica a
natureza da cincia. Na verdade, o indivduo deve vir-a-ser, e tambm deve fazer o
que lhe for possvel; mas no se deve exigir muito dele, j que tampouco pode
esperar de si e reclamar para si mesmo 1.
A fim de introduzir algumas questes e mtodos que nos guiaro neste curso,
convm partirmos destas afirmaes. Convm partirmos destas afirmaes porque elas
parecem sintetizar tudo aquilo que vrias linhas hegemnicas do pensamento filosfico do
sculo XX imputaram a Hegel. Filsofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar
conta da irredutibilidade da diferena e das aspiraes de reconhecimento do individual s
estratgias de sntese do conceito. Terico de uma modernidade que se realizaria no
totalitarismo de um Estado Universal que se julga a encarnao da obra total do esprito.
Expresso mais bem acabada da crena filosfica de que s seria possvel pensar atravs da
articulao de sistemas fortemente hierrquicos e teleolgicos, com o conseqente desprezo
pela dignidade ontolgica do contingente, deste contingente que tampouco pode esperar de
si e reclamar para si mesmo.
Poderamos ainda desdobrar uma lista aparentemente infindvel de acusaes que o
pensamento do sculo XX levantou contra Hegel: tentativa de ressuscitar uma metafsica
pr-crtica de forte matiz teolgico, hipstase da filosofia da conscincia, crena em uma
histria onde o presente apresentaria uma universalidade do esprito fortemente
consolidada, histria teleolgica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no qual
acontecimentos ainda fossem possveis. A este respeito, Habermas, por exemplo, falar:
de um esprito que arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta auto-referncia as diversas
contradies atuais apenas para faz-las perder o seu carter de realidade, para transformlas no modus da transparncia fantasmagrica de um passado recordado e para lhes tirar
toda a seriedade 2.
Mesmo as tradies filosficas que se reclamam do hegelianismo nunca aceitaram o
que poderamos chamar de um hegelianismo sem reservas. Se a tradio marxista, por
exemplo, encontrou em Hegel uma antropologia filosfica capaz de expor o processo
histrico de formao da conscincia em suas expectativas cognitivo-instrumental, prticomoral e esttico-expressiva, ela logo procurou claramente tomar distncia do que seria
holismo esttico da metafsica especulativa resultante do sistema. Por sua vez, o chamado
hegelianismo de direita faz, de uma certa forma, a operao inversa e insiste na
substancialidade de laos comunitrios metafisicamente fundamentados contra a
centralidade da temporalidade histrica no pensamento dialtico. Como se, mesmo entre os
1
2

HEGEL, Fenomenologia I, p. 62
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 60

neo-hegelianos, a imagem de Hegel fosse a de um pensamento impossvel de chegar perto


demais.
Tudo isto nos leva a colocar uma questo central para a orientao deste curso: O
que significa ler Hegel hoje?. Devemos aqui nos restringir economia interna dos textos e
ignorar como a auto-compreenso filosfica da contemporaneidade afirmou-se
insistentemente como anti-hegeliana? Como se nosso tempo fosse marcado pela
impossibilidade em se reconhecer nos esquemas interpretativos fornecidos por Hegel. Ou
seja, possvel ler Hegel hoje sem levar em conta como nosso momento filosfico
organizou-se, entre outras estratgias, atravs dos mltiplos regimes de contraposio
filosofia hegeliana? No estaramos assim perdendo a oportunidade de entender como a
auto-compreenso de um tempo depende, em larga escala, da maneira com que se decide o
destino de textos filosficos de geraes anteriores? Compreender como um tempo se
define, entre outras operaes, atravs da maneira com que os filsofos lem os filsofos:
prova maior de que a histria da filosofia , em larga medida, figura da reflexo filosfica
sobre o presente?
Sim, ler Hegel sem levar em conta o peso que o presente impe seria perder muita
coisa. E aqui no poderamos deixar de fazer ressoar a constatao de Foucault:
Toda nossa poca, que seja pela lgica ou pela epistemologia, que seja atravs de
Marx ou atravs de Nietzsche, tenta escapar de Hegel (...) Mas realmente escapar de
Hegel supe apreciar de maneira exata quanto custa se desvincular dele; isto supe
saber at onde Hegel, talvez de maneira insidiosa, aproximou-se de ns; supe saber
o que ainda hegeliano naquilo que nos permite de pensar contra Hegel e de medir
em que nosso recuso contra ele ainda uma astcia que ele mesmo nos ope e ao
final da qual ele mesmo nos espera, imvel 3.
Neste curso, no faremos outra coisa que levar estas palavras a srio.
Geografia do anti-hegelianismo contemporneo
Chamar nossa poca de anti-hegeliana no me parece uma simples concesso
retrica para dramatizar um pouco o incio de um curso sobre um texto reconhecidamente
rduo. Neste sentido, no sem valor lembrar como as trs grandes tradies da filosofia
ocidentais contempornea (francesa, alem, anglo-sax) tm em comum a distncia, s
vezes ambgua, s vezes taxativa, em relao a Hegel.
Se quisermos oferecer uma certa geografia do anti-hegelianismo, o melhor pas a
comear , sem dvida, a Frana. Pois a histria da recepo de Hegel na Frana a
histria espetacular de duas reviravoltas. Em seu Relatrio sobre o estado dos estudos
hegelianos na Frana, de 1930, Alexandre Koyr comea em tom desolador: Temo um
pouco que aps os relatrios, to ricos em fatos e em nomes, dos meus colegas alemes,
ingleses e italianos, meu prprio relatrio sobre o estado dos estudos hegelianos na Frana
lhes parea relativamente muito magro e muito pobre 4. A magreza e pobreza do
hegelianismo francs se contrapunha a robustez de uma filosofia universitria
marcadamente neo-kantiana. No entanto, ao reimprimir seu texto na dcada de sessenta,
3
4

FOUCAULT, Lordre du discours, pp. 74-75


KOYR, Estudos de histria do pensamento filosfico, p. 178

Koyr foi obrigado a acrescentar um post-scriptum que comeava da seguinte maneira:


Desde a publicao deste relatrio (1930), a situao de Hegel no mundo da filosofia
europia, e particularmente francesa, mudou completamente: a filosofia hegeliana conheceu
um verdadeiro renascimento, ou melhor, ressurreio, e s perde para o existencialismo ao
qual, alis, ela s vezes procura se unir.
De fato, a partir de meados dos anos trinta e at o incio dos anos sessenta, a Frana
foi hegeliana. Um hegelianismo absolutamente particular pois baseado na Fenomenologia
do Esprito, livro que at ento era visto como texto menor da bibliografia hegeliana pois
desprovido do esforo sistemtico presente na Cincia da lgica e, principalmente, na
Enciclopdia. Ao insistir na centralidade da Fenomenologia, em especial em figuras da
conscincia-de-si como o Senhor e o Escravo e a Conscincia Infeliz, o pensamento francs
podia transformar Hegel no terico da intersubjetividade e da crtica ao solipsismo.
Intersubjetividade de um desejo e de um trabalho que so manifestaes da negatividade de
sujeitos no mais determinados por atributos substanciais. A negatividade do sujeito em
suas operaes de desejo e trabalho, assim como a constituio de estruturas sociais
universais capazes de suportar o reconhecimento intersubjetivo deste desejo e deste
trabalho, apareciam como a grande contribuio de Hegel compreenso das estruturas
sociais da modernidade, de seus processos de constituio e de suas promessas de
reconciliao.
Foi Alexandre Kojve com seu curso sobre a Fenomenologia do Esprito que
marcou o pensamento francs com esta temtica em grande parte derivada de uma
improvvel leitura heideggero-marxista de Hegel. Para termos uma idia do tamanho desta
influncia, basta lembrarmos de alguns freqentadores destes seminrios: Maurice
Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Raymond Aron, Eric
Weil, Raymond Queneau, Jean Hyppolite, Andr Breton e, de uma maneira espordica,
Jean-Paul Sartre. Todos eles tero seus projetos intelectuais marcados de maneira profunda
por este contato com a fenomenologia hegeliana. Raramente, um comentrio de texto foi
to decisivo na estruturao da experincia intelectual de uma gerao.
No entanto, a partir do comeo dos anos sessenta, a configurao do pensamento
filosfico francs ir novamente modificar-se de maneira radical e o ponto de viragem ser
novamente Hegel. O advento do estruturalismo j colocava em questo a herana
hegeliano-fenomenolgica ao relativizar a centralidade dos sujeitos agentes e desejantes na
vida social. Althusser, por exemplo, colocara em circulao um marxismo desprovido de
toda e qualquer raiz hegeliana ao insistir que Marx trouxera, nO capital, a noo de
sistemas que funcionam revelia dos sujeitos mostrando assim como sujeito, com suas
crenas de autonomia da ao, era a categoria ideolgica por excelncia.
Mas a hegemonia do que posteriormente foi chamado de ps-estruturalismo selou
definitivamente o segundo ostracismo de Hegel em solo francs. Para Deleuze, Lyotard,
Derrida e Foucault (em menor grau), Hegel e a dialtica eram, em larga medida, as figuras
maiores do imprio do Universal, das totalizaes e do pensamento da identidade. Hegel
como o construtor do sonho de uma meta-narrativa absoluta animada pela crena inabalvel
na unidade da razo. Para os ps-estruturalistas, a negatividade do sujeito hegeliano era
apenas a ltima estratgia para submeter as singularidades ao imprio do Universal, da
mesma forma como a ltima palavra da dialtica seria sempre a sntese que reconciliaria
contradies. Pois esta negatividade estava fadada a ser recuperada pelas estruturas sociais
da modernidade com suas aspiraes universalizantes. Contra isto, o ps-estruturalismo no
cansou de contrapor o pensamento da diferena pura (Derrida), do sensvel (Lyotard), dos

fluxos no-estruturados de intensidade (Deleuze) e da imbricao aparentemente irredutvel


entre razo e poder (Foucault). Se levarmos em conta a importncia crucial que o psestruturalismo ainda tem na auto-compreenso do nosso tempo, podemos imaginar o peso
destas confrontaes na determinao do destino contemporneo da influncia de Hegel.
verdade, nunca devemos esquecer de um julgamento tardio de Foucault ao
reconhecer que Hegel estaria na raiz de um outro modo de interrogao crtica que nasce
com a modernidade e que poderia ser resumido atravs das questes: o que nossa
atualidade? Qual o campo atual de experincias possveis?. Algo distinto da analtica da
verdade de inspirao kantiana. Uma ontologia do presente, projeto no interior do qual,
finalmente, o prprio Foucault se ver 5. Mas tal reconhecimento no implicou em retorno a
Hegel e a sua compreenso da modernidade e seus desafios.
Por outro lado, se voltarmos os olhos tradio alem, o cenrio de recusa a Hegel
no deixar de se fazer sentir. Heidegger, responsvel em larga medida pela recuperao da
importncia da Fenomenologia do Esprito, livro ao qual ele dedicou um curso no ano
letivo de 1930-1931, ver Hegel como o pice da metafsica do sujeito e do esquecimento
do ser. Neste sentido, a sada do quadro epocal da metafsica ocidental deveria ser feita em
um movimento, em larga medida contra Hegel e sua noo de sujeito.
A Escola de Frankfurt, por sua vez, no deixar de ter uma postura ambgua e
dilacerada em relao herana do hegelianismo. Neste sentido, o exemplo mais forte
Adorno. O mesmo Adorno que tentar salvar a dialtica de seus dispositivos de sntese
totalizante, insistindo na irredutibilidade das negaes e que nunca deixar de ter palavras
duras em relao a Hegel. Pois, tal como na tradio ps-estruturalista (mas por outras
vias), Adorno compreende Hegel como aquele que, de uma certa forma, trair seu prprio
mtodo a fim de retornar a um pensamento da identidade. Basta lembrarmos aqui desta
afirmao escrita pensando no trecho que abriu nossa aula:
Se Hegel tivesse levado a doutrina da identidade entre o universal e o particular at
uma dialtica no interior do prprio particular, o particular teria recebido tantos
direitos quanto o universal. Que este direito tal como um pai repreendendo seu
filho: Voc se cr um ser particular -, ele o abaixe ao nvel de simples paixo e
psicologize (psychologistisch) o direito da humanidade como se fosse narcisismo,
isto no apenas um pecado original individual do filsofo 6.
Isto no um pecado individual do filsofo porque um pecado de todo seu
sistema. Se os ps-estruturalista contrapuseram Hegel a um pensamento das singularidades
puras, nico pensamento que seria capaz de dar conta das aspiraes de um tempo que
procura ir para alm do projeto da modernidade, Adorno contrape Hegel a um pensamento
da no-identidade com suas exigncias de irredutibilidade do singular.
Se o diagnstico adorniano de Hegel parece, pelo menos a primeira vista, alinhar-se
com aquele sugerido pelos ps-estruturalistas, o diagnstico de Habermas e seus seguidores
(como Axel Honneth e Michael Theunissen), procuravam (sem nunca ter realmente
problematizado esta articulao) desqualificar a leitura proposta pela primeira gerao dos
hegelianos franceses. Pois, contrariamente a Hyppolite e Kojve, Habermas no cansar de
ver Hegel como uma espcie de Moiss que na sua juventude vira a terra prometida da
5
6

FOUCAULT, Dits et crits II, p. 1506


ADORNO, Negative Dialektik, p. 323 {traduo modificada]

intersubjetividade comunicacional capaz de fundamentar as aspiraes universalistas da


modernidade mas que, a partir, da Fenomenologia, teria retornado a uma filosofia centrada
no sujeito e a um conceito mentalista do Si-mesmo e de auto-reflexo que restringe a
compreenso da razo em suas aspiraes cognitivo-instrumentais dimenso das
confrontaes entre sujeito-objeto. Ou seja, mesmo entre os defensores da modernidade, a
via hegeliana no parecia mais capaz de fornecer estruturas seguras de orientao.
Se voltarmos, por fim, os olhos tradio anglo-sax o cenrio era, at bem pouco
tempo, praticamente desolador. No entanto, antes da I Guerra Mundial, Hegel foi um
filsofo central em Oxford e Cambridge (Bradley, McTaggart, Green) por fornecer uma
alternativa ao empirismo e ao individualismo. Por sua vez, o pragmatismo norte-americano
tambm foi receptivo a Hegel e John Dewey encontrou no conceito hegeliano de
eticidade a idia, central para o desenvolvimento de seu pensamento, de que as prticas
substancialmente arraigadas na comunidade (e no exatamente no Estado) expressam as
normas determinantes para a formao da identidade dos indivduos.
Estas leituras de Hegel foram soterradas pela guinada analtica da filosofia anglosax. Para uma tradio que, em larga medida, compreendia os problemas filosficos como
problemas gramaticais, Hegel parecia simplesmente indicar um retorno pr-crtico
metafsica com fortes matizes teolgicas, isto quando a dialtica no era simplesmente
vista como um equvoco lgico (Russell). E mesmo autores como Wittgenstein iro imputar
a Hegel um pensamento da identidade e do Mesmo, imputao idntica quela que parece
animar as crticas de setores relevantes do pensamento francs e alemo contemporneos.
Lembremos, por exemplo, da seguinte afirmao de Wittgenstein: No, no acredito que
tenha algo a ver com Hegel. Para mim, Hegel parece sempre dizer que coisas que parecem
diferentes so, na realidade, idnticas. Meu interesse est em mostra que coisas que
parecem idnticas so diferentes 7. O autor da noo de jogos de linguagem v, na
estratgia hegeliana que conservao das aspiraes universalizantes da razo, apenas uma
figura totalitria da unidade. No que diz respeito a Hegel, autores to distantes ente si e to
centrais para a constituio dos esquemas de auto-compreenso da contemporaneidade
quanto Wittgenstein, os frankfurtianos e os ps-estruturalistas parecem estar de acordo.
Ler
Depois desta longa digresso, podemos voltar a nossa questo inicial a fim de tentar
responde-la: o que significa e como ler Hegel em uma poca profundamente antihegeliana? Pois, se certo que no somos contemporneos de Hegel, impossvel deixar
de levar em conta esta estratgia de determinar as aspiraes do presente atravs de sua
recusa em submeter-se quilo que foi trazido atravs da experincia intelectual hegeliana
em sua integralidade.
Esta questo nos levar, necessariamente, a um problema de mtodo que toca a
prpria compreenso do que uma leitura de textos da tradio filosfica, ainda mais textos
que procuram fundar uma ontologia do presente, tal como o caso da Fenomenologia do
Esprito.
Creio que esta uma questo de suma importncia porque vocs esto no interior de
um processo de aprendizagem de leitura. Vocs aprendero tcnicas fundamentais para
todo e qualquer processo filosfico de leitura de textos da tradio : saber identificar o
7

WITTGENSTEIN in DRURY, Recollections of Wittgenstein, p. 157

tempo lgico que nos ensina a reconstituir a ordem das razes internas a um sistema
filosfico, pensar duas vezes antes de separar as teses de uma obra dos movimentos
internos que as produziram, compreender como o mtodo se encontra em ato no prprio
movimento estrutural do pensamento filosfico, entre outros. Trata-se de um ensinamento
fundamental para a constituio daquilo que chamamos de rigor interpretativo que
respeita a autonomia do texto filosfico enquanto sistema de proposies e no se apressa
em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos lembra como o ato de compreender
est sempre subordinado ao exerccio de explicar. Mas ele no define o campo geral dos
modos filosficos de leitura. Ele define, isto sim, procedimentos constitutivos da formao
de todo e qualquer pesquisador em filosofia. Ele o incio irredutvel de todo fazer
filosfico mas, por mais que isto possa parecer bvio, o fazer filosfico vai alm do seu
incio.
Lembremos, por exemplo, do que diz Kant a respeito de seu modo de leitura dos
textos filosficos : No raro acontece, tanto na conversa corrente como em escritos,
compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre seu objeto,
melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque no determinou suficientemente o seu
conceito e, assim, por vezes, falou ou at pensou contra sua prpria inteno 8. Este
comentrio aparentemente inocente a exposio de todo um programa de leitura que,
aparentemente, no est totalmente de acordo com as regras do rigor interpretativo. Afinal,
Kant reconhece que sua leitura , digamos, sintomal. Ele ir procurar aqueles pontos da
superfcie do texto nos quais a letra no condiz com o esprito, nos quais o autor
estranhamente pensou contra sua prpria inteno. Mas o que significa admitir um
pensamento que se descola de sua prpria inteno e que deixa traos deste descolamento
nos textos que produz? Podemos dizer que significa, principalmente, estar atento s regies
textuais nas quais o projeto do sistema filosfico trado pelo encadeamento implacvel do
conceito que insiste em abrir novas direes. Ao menos neste ponto, difcil estar de
acordo com Goldsmith, para quem : as asseres de um sistema no podem ter por causas,
tanto prximas quanto imaginrias, seno conhecidas do filsofo e alegadas por ele 9. A
histria da filosofia, ao contrrio, mostra que sim possvel pensar a partir daquilo que o
autor produz sem o saber, ou sem o reconhecer. Pensar deslocando conscientemente a
ordem das razes de um filsofo para que a radicalidade de certas conquistas possa
aparecer com mais fora.
Mas um filsofo pode estar atento quilo que outro filsofo produziu sem o saber
porque, para alm do tempo lgico, ele admite uma espcie de tempo transversal atravs do
qual o presente pode colocar questes e rever as respostas do passado. A transversalidade
fundamental do tempo filosfico indica que o presente pode, sem deixar de reconhecer a
tenso inerente a tal operao, aproximar os textos da tradio e procurar traos de
construes potenciais que foram deixadas pelo caminho. Ou seja, podemos ler um texto da
tradio filosfica tendo em vista seu destino. Encontraremos nele, em um movimento
retrospectivo, as marcas de debates posteriores. Mapearemos a maneira com que o texto
em sua vida autnoma foi inserindo-se em debates que lhe pareceriam, a primeira vista,
estranhos. Isto implica em compreender como programas filosficos que lhe sucederam
foram construdos atravs de um embate sobre o sentido da letra deste texto que teima em
no querer pertencer ao passado. Compreender que a histria da recepo de um texto
8
9

KANT, Crtica da razo pura, A 314


GOLDSMITH, Tempo lgico e tempo histrico na interpretao dos sistemas filosficos, p. 141

filosfico no externa constituio do sentido deste texto. Pois os textos filosficos tm


uma peculiaridade maior: seus processos de negociao no se do apenas com os atores
que compem a cena da sua escrita; eles se do tambm com atores que s se constituiro
no futuro. Est segunda orientao metodolgica fornecer as balizas para o nosso curso.
Seguir tal orientao metodolgica significa, na verdade, levar a srio a afirmao
de Adorno a respeito da arte de ler Hegel:
A arte de ler Hegel deveria estar atenta ao momento no qual intervm o novo, o
substancial e distingui-lo do momento no qual continua a funcionar uma mquina
que no se v como uma e que no deveria continuar funcionando. necessrio a
todo momento tomar em considerao duas mximas aparentemente incompatveis :
a imerso minuciosa e a distncia livre 10.
Nada mais difcil em filosofia do que compatibilizar o esforo minucioso e
disciplinado de leitura com a certeza daqueles que sabem que s se enxerga uma obra
distncia. Mas, como veremos neste curso, assim, nesta coreografia fundada em
sequncias de distncia e proximidade, que os filsofos lem os filsofos.
Por outro lado, esta perspectiva que pode impor tanto uma imerso minuciosa capaz
de seguir, se for o caso, o trajeto da escrita em todos os seus meandros quanto uma
distncia livre que procura estabelecer, no texto, pontos destacveis nos quais se ancorar,
perspectiva que escava, no interior do texto, o novo e o separa do maqunico s pode vir de
uma recusa da atemporalidade da escrita filosfica pensada como sistema de proposies.
Volto a insistir, o tempo da filosofia transversal e permite que o presente reordene as
respostas do passado. s a partir desta transversalidade do tempo que possvel ao leitor
ocupar o papel de dois atores: aqueles que fazem parte da cena da escrita e aqueles que se
constituem apenas a posteriori.
No que diz respeito leitura da Fenomenologia do Esprito, tal abordagem
metodolgica implicar em anlises que obedecero a um movimento duplo. Algumas
figuras sero privilegiadas e, nestes pontos, o comentrio de texto ser articulado
horizontalmente e verticalmente. Horizontalmente, no sentido de re-construir o campo de
questes que Hegel tinha em mente ao sintetizar tais figuras. Verticalmente, no sentido de
transcender o contexto local tendo em vista a reconstituio de alguns momentos maiores
na histria da recepo de tais figuras e da constelao de problemas que elas foram
capazes de encarnar.
No entanto, este trabalho de dupla articulao dos dispositivos de leitura exigir, por
sua vez, que a costura que sustenta a Fenomenologia do Esprito seja apreendida em
movimentos amplos de identificao de eixos gerais. Neste sentido, trata-se apenas de
servir-se de um movimento de distenso e de contrao presente na economia interna da
prpria Fenomenologia. Economia marcada pela sucesso entre distenses de figuras
abordadas em riquezas de detalhes e contraes que procuram dar conta da rememorao
da trajetria da conscincia.
Estrutura do curso

10

ADORNO, Drei studien ber Hegel, p. 98

A fim de levar a cabo tais objetivos, este curso ser dividido em dois semestre.
Neste primeiro semestre, daremos conta do trecho que vai at o final da seo
Conscincia-de-si. Para tanto, teremos um semestre composto por 4 mdulos. Cada
mdulo foi organizado a partir de uma questo central, uma ou mais figuras privilegiadas e
um conjunto de textos de introduo e de desdobramento dos debates propostos. Este curso
no prev a realizao de seminrios e o sistema de avaliao resume-se monografia de
final de curso.
No primeiro mdulo trabalharemos algumas questes apresentadas no Prefcio e na
Introduo relativas a auto-compreenso hegeliana da peculiaridade de seu projeto
filosfico. Levaremos a srio a afirmao de Gerard Lebrun, para quem a filosofia
hegeliana e seu mtodo dialtico propunha, fundamentalmente, uma certa mudana de
gramtica filosfica capaz de dissolver as dicotomias do entendimento e do pensar
representativo: Tal a nica surpresa que a passagem ao especulativo reserva: esta lenta
alterao que parece metamorfosear as palavras que usvamos inicialmente, sem que, no
entanto, devamos renunciar a elas ou inventar outras 11. Isto nos levar a eleger como
questo central deste mdulo: O que significa mudar de gramtica filosfica?. Veremos
como tal mudana est organicamente articulada a uma reformulao maior dos conceitos
de sujeito e de experincia. Trs textos serviro de apoio a nossa discusso, sendo que
eles esto dispostos em ordem de complexidade. So eles: Notas a respeito da lngua e da
terminologia hegeliana, de Alexandre Koyr; Skoteinos ou como ler, de Adorno e,
principalmente, Hegel e seu conceito de experincia, de Heidegger.
No segundo mdulo, trabalharemos a figura da conscincia sensvel. Meu
objetivo demonstrar que devemos levar em conta como o trajeto fenomenolgico da
conscincia em direo ao saber absoluto comea atravs da experincia do descompasso
irredutvel entre designao e significao nos atos de fala. Isto demonstra a centralidade do
problema da linguagem no interior da reflexo hegeliana e na prprio constituio de seu
conceito de dialtica. Est ser nossa questo central. Veremos qual a teoria da linguagem
que sustenta a maneira como Hegel pensa a confrontao cognitiva entre conscincia e
objeto para alm de todo e qualquer inferencialismo, assim como a importncia de tal
descompasso entre designao e significao enquanto motor do processo dialtico na
Fenomenologia. Veremos duas leituras distintas da desta teoria hegeliana da linguagem:
uma, que podemos encontrar em textos como Dialtica, index, referncia, de JeanFranois Lyotard, O poo e a pirmide, de Jacques Derrida, e A linguagem e a morte,
de Giorgio Agamben, insiste que temos, na teoria hegeliana, nada mais do que uma certa
metafsica da negatividade; outra, presente, por exemplo, em Holismo e idealismo na
Fenomenologia de Hegel, de Robert Brandom, procura fornecer uma importante leitura
pragmtica da filosofia hegeliana.
No terceiro mdulo, leremos os captulos Percepo e Fora e entendimento. O
objetivo principal aqui ser analisar a maneira com que Hegel encaminha sua crtica ao
entendimento e s suas diocotomias. Veremos como, neste momento, Hegel nos fornece
coordenadas precisas a respeito da crtica dialtica quilo que poderamos chamar de
gramtica da finitude prpria filosofia kantiana, isto ao menos aos olhos de Hegel.
neste momento que veremos Hegel apelar a uma rearticulao da noo de negao
atravs, principalmente, de articulaes fundamentais entre as noes hegelianas de
infinitude e contradio. Como textos de encaminhamento de nosso debate, teremos:
11

LEBRUN, La patience du concept, p. 114

Ensaio para introduzir em filosofia o conceito de grandeza negativa, de Kant e um


captulo do Sistema do idealismo transcendental, de Schelling, intitulado Teoria da
intuio produtora.
No quarto mdulo, trabalharemos a seo Conscincia-de-si privilegiando uma
anlise detalhada da figura da Dialtica do Senhor e do Escravo. Trata-se de um
momento privilegiado da Fenomenologia por tematizar o incio da submisso das
capacidades cognitivas da conscincia a uma gnese emprica mediada por exigncias
conflituais de reconhecimento. Conflito articulado a partir das categorias do trabalho e do
desejo. Nossa questo central ir girar em torno do problema de reconhecimento do
trabalho e do desejo na Fenomenologia. Veremos como a lgica do reconhecimento do
trabalho e do desejo obedece, por sua vez, a estrutura lgica posta nas reflexes hegelianas
sobre a linguagem. Seguiremos duas tendncias de leitura. Uma, impulsionada por
Alexandre Kojve, submete o problema do reconhecimento em Hegel a uma dialtica
conflitual do desejo (ver, a este respeito A guisa de introduo, de Alexandre Kojve,
Hegel, a morte e o sacrifcio, de Georges Bataille e Relao de objeto e relao
intersubjetiva, uma sesso do Seminrio I, de Jacques Lacan). A outra visa insistir
sobretudo nos impasses advindo da estratgia hegeliana de descrio do processo de
cosntituio das capacidades cognitivas da conscincia. Ela se encontra sumarizada,
principalmente, em Caminhos da destranscendentalizao, de Habermas. Um texto que
servir como guia de leitura ser Os primeiros combates do reconhecimento, de Pierre-Jean
Labarrire e Gwendoline Jarczyk: texto que se prope a fazer um comentrio linha a linha
do trecho que estudaremos.
Alm das questes vinculadas Dialtica do Senhor e do Escravo com suas
inmeras leituras, estaremos atentos constituio do conceito hegeliano de trabalho,
sobretudo atravs dos desdobramentos da nossa seo pelas vias das figuras do estoicismo e
da conscincia infeliz. Veremos como Hegel constri um conceito no-expressivista de
trabalho e quais suas diferenas fundamentais, neste ponto, em relao Marx.
A Fenomenologia do Esprito e seu estilo
Mas gostaria ainda de aproveitar esta primeira aula para explicar a razo pela qual a
introduo ao pensamento de Hegel deve ser feita preferencialmente atravs da
Fenomenologia do Esprito. Pois esta escolha no por si s evidente. Durante todo o
sculo XIX, boa parte dos leitores de Hegel portavam sua ateno principalmente aos textos
de maturidade, como A cincia da Lgica, a Enciclopdia e os Princpios sobre a filosofia
do direito. A Fenomenologia era vista como um texto onde questes centrais da filosofia
hegeliana, como o papel do Estado enquanto realizao do Esprito Objetivo, no eram
suficientemente abordadas. Escrito em 1806 em condies extremamente precrias, o texto
no fornecia de maneira clara o sistema holista da cincia em sua quietude hierarquizada,
como vemos, por exemplo, na Enciclopdia.
Por outro lado, o prprio plano da Fenomenologia ser parcialmente absorvido por
obras posteriores de Hegel, em especial a ltima verso da Enciclopdia. L, ela aparecer
claramente como uma parte do sistema, entre a antropologia e a psicologia. Seu
desenvolvimento ser desmembrado. As sees Esprito, Religio e Saber absoluto
no sero mais tratadas como momentos da fenomenologia que, por seu lado, ser apenas
um momento do Esprito Subjetivo. A grande articulao histrica do processo de formao
da estrutura de orientao do julgamento (Esprito) dar lugar a uma descrio sistmica

da estrutura do direito, das reivindicaes morais da subjetividade e do Estado. Religio e


Saber Absoluto tero tratamento parte enquanto manifestaes do Esprito Absoluto.
No entanto, a Fenomenologia deve ser vista como a melhor introduo ao
pensamento hegeliano no apenas porque ela foi realmente escrita como uma introduo ao
sistema que, aos poucos, foi ganhando autonomia. Introduo que deveria descrever o
trajeto de formao da conscincia em direo a um saber onde lgica e ontologia se
encontram. A Fenomenologia a melhor introduo ao pensamento hegeliano porque, por
um lado: A Fenomenologia era para Hegel consciente ou inconscientemente, o meio de
oferecer ao pblico; no um sistema j pronto, mas a histria de seu prprio
desenvolvimento 12.
Mas por outro lado, e esta me parece a razo mais forte, a Fenomenologia oferece
um modo de pensar e articular problemas filosficos que ser a marca da experincia
intelectual hegeliana. Modo que pode ser inicialmente abordado atravs de algumas
consideraes sobre o estilo da escrita filosfica da Fenomenologia em particular e de
Hegel em geral.
Na verdade, gostaria de terminar a aula de hoje com algumas consideraes a
respeito do estilo de Hegel. Pois uma leitura filosfica deve estar atenta no s a ordem das
razes, mas tambm aos estilos da escrita. As exigncias do estilo no so consideraes
externas aos objetos com os quais um pensamento se defronta. Isto talvez nos esclarea
porque o estilo de Hegel desconhece um certo regime de clareza na escrita conceitual.
No se trata aqui de fazer uma apologia da obscuridade, mas valeria a pena lembrar
a relevncia da questo a respeito da adequao entre clareza e objeto. Todos os objetos da
experincia podem ser expostos atravs de uma linguagem de mxima visibilidade ? Eu
lembraria que, em vrios momentos, a resposta da filosofia foi negativa. Por exemplo, ns
conhecemos claramente a recusa de Hegel em descrever os objetos da experincia atravs
da clareza de uma linguagem de inspirao matemtica, geometria retrica fundamentada
atravs de analogias com os dispositivos da geometria euclidiana. A apreenso conceitual
dos objetos da experincia exige uma compreenso especulativa da estrutura proposicional
que nada tem a ver com exigncias abstratas de clareza. Ao contrrio, a clareza de
inspirao matemtica que guia o uso ordinrio da linguagem do senso comum
mistificadora, pois clarifica o que no objetivamente claro, procura utilizar categorizaes
estanques para apreender aquilo que s pode aparecer de maneira negativa ou atravs de
significaes fluidas 13. Assim, o estabelecimento de uma gramtica filosfica adequada
acaba por se confundir com um movimento amplo de crtica da linguagem clara do
entendimento. Da porque:
no difcil de perceber que a maneira de expor um princpio, de defend-lo com
argumentos, de refutar tambm com argumentos o princpio oposto, no a forma
na qual a verdade pode se manifestar. A verdade o movimento dela mesma nela
mesma, enquanto que este mtodo o conhecimento exterior matria. por isto
que ele particular matemtica e devemos deix-lo matemtica 14.

12

HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito, p. 68


Sobre este ponto, ver FAUSTO, Ruy, Marx : lgica e poltica tomo III
14
HEGEL, Fenomenologia do esprito - prefcio
13

Adorno foi talvez aquele que melhor compreendeu a necessidade da articulao


entre estilo e objeto do pensamento em Hegel. Hegel sem dvida o nico dentre os
grandes filsofos que, em alguns momentos, no sabemos e no podemos decidir sobre o
que ele fala exatamente, o nico a respeito de quem a prpria possibilidade de tal deciso
no assegurada 15. Proposio aparentemente paradoxal por insistir na existncia de uma
opacidade constitutiva do estilo hegeliano, existncia de regies de silncio legveis da
textura do texto. Para Adorno, estamos diante de uma opacidade cuja estrutura deve ser
deduzida do prprio contedo da filosofia hegeliana: J que cada proposio singular da
filosofia hegeliana reconhece sua prpria inadequao a esta unidade [da totalidade], a
forma exprime esta inadequao (Unangemessenheit) na medida em que ela no pode
apreender nenhum contedo de maneira adequada 16.
Mas este bloqueio na apreenso do contedo um fato inscrito na linguagem
especulativa. A sensao de evanescimento da referncia que todo leitor de Hegel conhece
bem, esta impresso de que o estilo da escrita parece destruir a determinao dos objetos a
respeito dos quais falvamos com relativa segurana at h pouco, , de uma certa forma, a
experincia-motor da dialtica hegeliana. A clareza e a distino tm por modelo uma
conscincia reificada (dinghaftes Bewutsein) do objeto 17, dir Adorno a respeito de
Hegel. Como se houvesse certos objetos que s podem ser apreendidos atravs de uma
toro da lngua, atravs de uma experincia de fracasso reiterado de posio de
determinaes conceituais. Em Hegel, o conceito traz as cicatrizes do fracasso reiterado em
apreender aquilo que se d como contedo da experincia. E se as feridas do esprito se
curam sem deixar cicatrizes porque o conceito aprende que, em certos momentos,
fracassar a apreenso do contedo a nica maneira de manifestar aquilo que da ordem
da essncia dos objetos. H um fracasso que a nica forma de termos uma experincia do
objeto. isto o que leva Adorno a dizer: Se um dia fosse possvel definir a filosofia, ela
seria o esforo para dizer aquilo sobre o qual no se pode falar, esforo para levar o noidntico expresso, mesmo quando a expresso procura identific-lo. isto o que Hegel
tenta fazer 18. Alguns vero nesta estratgia do conceito em integrar aquilo que o nega uma
forma astuta de totalizao. Mas ns poderemos perguntar: se nossa poca profundamente
anti-hegeliana, no seria por temer identidades construdas com as marcas deste trabalho
do negativo que parece nunca ter fim e nos exilar de nossa prpria gramtica?
Em um certo momento, Adorno compara o estilo de Hegel ao uso que um imigrante
faz de uma lngua estrangeira. Por impacincia e necessidade, ele l deixando para trs
palavras indeterminadas que s sero relativamente compreendidas atravs da
reconstituio lenta e demorada de contextos. Muitas palavras ficaro para sempre opacas e
apenas seu uso conjugado ser apreensvel. Outras ganharo uma sobredeterminao que o
falante nativo no tinha mais a distncia necessria para desvelar. Este estranhamento
diante dos objetos do pensamento que a posio hegeliana de imigrante na sua prpria
lngua pressupe talvez nos diga muito a respeito das estratgias discursivas que compe a
experincia intelectual de Hegel. Terminemos hoje com esta famosa descrio fornecida
por Hotho a respeito de seu professor, Hegel. Ela talvez nos diga muito a respeito deste
fazer filosfico que ser nosso objeto de estudos durante um semestre: A cabea abaixada
15

ADORNO, Drei Studien ber Hegel, GS 5, p. 326


idem, p. 328
17
idem, p. 334
18
idem, p. 337
16

como se estivesse dobrada sobre si mesma, o ar cansado; ele estava l de p e, enquanto


falava, procurava continuamente nos seus grandes cadernos percorrendo-os sem parar em
todos os sentidos, uma tosse incessante interrompia o desenvolvimento do discurso; a frase
estava l, isolada, ela vinha com dificuldade, como se fosse arrancada. Cada palavra, cada
slaba s de soltava a contragolpes, pronunciada por uma voz metlica, para em seguida
receber no amplo dialtico subio uma ressonncia surpreendentemente presente, como se,
a cada vez, o essencial estivesse l. O primeiro passo para ler Hegel compreender a
necessidade destas palavras que teimam em no se submeter superfcie.
Curso Hegel
Segunda aula

Que tipo de livro a Fenomenologia do Esprito? Esta pergunta menos evidente do que
pode inicialmente parecer. Vimos j na aula passada como a exegese hegeliana no cansou
de mostrar a relao intrincada entre a Fenomenologia e o sistema hegeliano. Ao mesmo
tempo introduo ao sistema e parte do sistema, esta aparente ambigidade, como no
poderia deixar de ser, deixou marcas na prpria compreenso do sentido da experincia
fenomenolgica hegeliana.
O fato que tal ambigidade guarda relaes com o intrincado processo de escrita
da Fenomenologia. Ao comear a escrever o livro a partir da Introduo (e no a partir
do Prefcio, a ltima parte por ele escrita), Hegel tem uma idia relativamente clara.
Trata-se de constituir uma cincia da experincia da conscincia em sua direo
adequao entre saber e objeto. Ou seja, a descrio da diviso entre absoluto e
conscincia, da lenta tematizao de tal diviso por uma conscincia que procura
reconstruir seus processos de apreenso de objetos e de sua superao. Esta seria a nica
introduo possvel ao saber, isto ao menos para algum, como Hegel, que no cansou de
desqualificar todo esforo de introduo. Pois se trata de uma introduo que j
constituio do saber, at porque, como veremos, o saber no aparece como descrio cada
vez mais exaustiva de um estado de coisas independente, mas como processo performativo
de constituio de seus objetos. Um processo que s pode ser apreendido de maneira
correta atravs da tematizao da trajetria fenomenolgica da conscincia em direo
sua auto-compreenso como Esprito.
No entanto, certo que Hegel s foi paulatinamente compreendendo isto no interior
do prprio movimento de redao de seu livro. Ao assinar o contrato de edio, Hegel
prometeu entregar uma Lgica precedida por uma introduo intitulada cincia da
experincia e, em contrapartida, receberia seus honorrios a partir da entrega da primeira
parte. No entanto, a primeira parte comea a crescer de maneira exponencial. Na edio
original, o primeiro captulo tem 16 pginas, o segundo, 21, o terceiro, 42, o quarto, 61 e o
quinto, 214. A medida em que vai entregando os captulos, o plano da obra modifica-se,
juntamente com seu centro de gravidade que se desloca da seo Conscincia-de-si
seo Esprito. A partir de ento, o ttulo dever mudar, assim como o projeto original.
Da porque muitos comentadores insistiram que a Fenomenologia do Esprito seria na
verdade um palimpsesto: um livro no qual encontramos dois livros distintos, ou melhor, o
abandono progressivo de um livro e a constituio de um outro. Pois um dos resultados ser
que a Introduo introduo a um projeto que, de uma certa maneira, fracassar,
enquanto o Prefcio dir respeito a um outro livro que acabou se impondo.

Tais consideraes sobre o processo de escrita no so extemporneas. Que o


pensador sistemtico por excelncia tenha escrito a introduo ao sistema de uma maneira
to tensa e assistemtica, que ele tenha continuamente revisto o lugar e o sentido do que
deveria ser o objeto da Fenomenologia: eis algo que no deve ser negligenciado. Pois:
pensamentos que no podem ser conduzidos at o fim de maneira perfeitamente clara e
conseqente, que foram objetos do esforo da vida inteira de um pensador no so
necessariamente os piores 19. tendo isto em mente que devemos iniciar a leitura da
Fenomenologia do Esprito.
Na aula de hoje, ser questo de um comentrio de questes centrais que aparecem
na primeira parte do Prefcio, ou seja, neste trecho que vai dos pargrafos 1 at o 17. Na
prxima aula, comentaremos o trecho que vai do pargrafo 27 at o pargrafo 38.
Este trecho importante para ns por trs razes. Primeiro, Hegel fornece um
primeiro quadro de eixos centrais do debate filosfico da poca. Vemos como, no interior
do debate a respeito dos desdobramentos do ps-kantismo, Hegel oferece largas reflexes a
respeito da peculiaridade de sua posio em contraposio a Schelling e a um certo
intuicionismo que se legitimava atravs de seu nome. Operao ainda mais central se
lembrarmos que, at ento, Hegel era visto apenas como um seguidor privilegiado de
Schelling, a quem estava ligado por laos de amizade desde a poca em que os dois,
juntamente com Hlderlin, eram seminaristas em Tbigen.
Por outro lado, esta reflexo a respeito do debate filosfico da poca vai aos poucos
sendo enquadrada em uma reflexo mais ampla sobre as expectativas daquilo que ento se
colocava como o nosso tempo, ou seja, a modernidade. Esta uma articulao central, j
que Hegel , de uma certa forma, o primeiro filsofo a transformar o pensamento a respeito
das aspiraes da modernidade em problema filosfico central. O que orienta o debate
filosfico com sua procura em orientar o julgamento nas dimenses cognitivo-instrumental,
prtico-moral e esttico-expressiva , na verdade, a procura da modernidade em fornecer os
critrios de certificao de si mesma sem, para isto, depender do recurso constante a
esquemas herdados da tradio e de situaes que no do voz s exigncias portadas pelos
tempos modernos. Ou seja, o diagnstico sobre o que constitui nossa poca transforma-se,
em Hegel, necessariamente em setor de compreenso do sentido do debate filosfico.
Por fim, atravs desta articulao cruzada entre diagnstico de poca e
configurao das linhas mestras do debate filosfico, Hegel comea a fornecer algumas
caractersticas maiores sobre seu mtodo filosfico e sobre aquilo que ele compreende
como sendo tarefa principal para um programa filosfico de seu tempo. A insistncia
hegeliana no carter aparentemente inadequado de se escrever um prefcio em filosofia
aparece como oportunidade para discusses a respeito da maneira de apreender e refletir
sobre objetos da experincia. Logo no incio, vemos Hegel s voltas com as tentativas de
escapar de dois erros complementares: o formalismo de inspirao kantiana e o
intuicionismo de inspirao schellinguiana.
Vamos pois analisar cada um destes trs aspectos.
Escrever um prefcio
Numa obra filosfica, em razo da natureza da Coisa (Sache), parece no s
suprfluo, mas at inadequado e contraproducente um prefcio : esse esclarecimento
19

PGELLER, tudes hgliennes, p. 235

preliminar do autor sobre o fim que se prope, as circunstncias de sua obra, as


relaes que julga encontrar com as anteriores e atuais sobre o mesmo tema. Com
efeito, no se pode considerar vlido, em relao ao modo como deve ser exposta a
verdade filosfica, o que num prefcio seria conveniente dizer sobre a filosofia; por
exemplo, fazer um esboo geral da tendncia e do ponto de vista, do contedo geral
e resultado da obra, um agregado de afirmaes esparsas e asseres sobre a
verdade. Alm do que, por residir a filosofia essencialmente no elemento da
universalidade que em si inclui o particular, isso suscita nela, mais que em outras
cincias, a aparncia de que no fim e nos resultados ltimos que se expressa a
Coisa mesma (Sache selbst) em sua essncia perfeita. Frente a qual o
desenvolvimento da exposio seria, propriamente falando, o inessencial
(Unwesentliche) 20.
Em um movimento sintomtico, Hegel comea a escrever a Fenomenologia
problematizando seu prprio ato de escrever, ou seja reconhecendo que no se sente
vontade naquilo que poderia se compreender como a forma geral da escrita filosfica.
Hegel no pode deixar de comear aquele que o livro que marca enfim sua entrada em
cena no debate filosfico de sua poca com uma constatao de que ele tem a dizer algo
que parece exigir uma profunda reconfigurao na forma do dizer. Reconfigurao
paradoxal pois leva a forma a mostrar aquilo que ela mostra sem o saber.
Tem-se habitualmente a aparncia de que a filosofia expressa seu objeto, a Coisa
mesma, no fim e nos resultados ltimos que apresenta. Seu desenvolvimento seria o
inessencial. Passemos diretamente do prefcio concluso. Ou, se for necessrio expor o
desenvolvimento, o essencial poderia ser objeto de esboos gerais capazes de fornecer
grandes quadros de orientao. Mas nada disto adequado para a apresentao do objeto da
experincia intelectual de Hegel.
Desta forma, haver um prefcio, mas um prefcio que procura no ser exatamente
um. Hegel no ir tentar resumir o trajeto da conscincia em direo cincia, objeto
central da Fenomenologia. E mesmo que certos resultados sejam expostos, tais resultados
sero, na verdade, a exposio da inadequao de pensar proposies filosficas como
resultados que possam ser comparados para que uma verdade aparea a partir da
confrontao de sistemas antagnicos de proposies. Tudo isto seria exterior filosofia e
sua escrita.
Tal maneira de pensar o objeto da experincia filosfica implica necessariamente
em outra relao com o que pode aparecer como histria da filosofia.
Do mesmo modo, a determinao das relaes que uma obra filosfica julga ter
com outras sobre o mesmo objeto introduz um interesse estranho e obscurece o que
importa ao conhecimento da verdade. Com a mesma rigidez com que a opinio
comum (Meinung) se prende oposio entre o verdadeiro e o falso, costuma
tambm cobrar, ante um sistema filosfico dado, uma atitude de aprovao ou
rejeio (Widerspruch). Acha que qualquer esclarecimento a respeito do sistema s
pode ser uma ou outra. No concebe a diversidade dos sistemas filosficos como

20

HEGEL, Fenomenologia I, p. 21

desenvolvimento progressivo da verdade, mas s v diversidade e contradio [mas


s v contradio nesta diversidade] 21.
Hegel ser o primeiro filsofo a ver a reflexo a respeito da histria da filosofia como
movimento central no interior do prprio fazer filosfico. Para Hegel, sistemas filosficos
no so passveis de simples refutao, mas colocam para si uma integralidade fixa de
problemas: Cada filosofia em si completa e tem, como uma autntica obra de arte, a
totalidade em si 22. Hegel ser ainda mais claro em sua proposio da sistematicidade e
comensuralibilidade dos sistemas filosficos: Mas se o absoluto, tal como a sua
manifestao, a razo, eternamente um e o mesmo, como de fato , ento, cada razo que
se dirige e se conhece a si mesma produziu uma verdadeira filosofia e resolveu para si a
tarefa que, tal como a sua soluo, a mesma para todas as pocas 23. Isto implicar em um
fazer filosfico que ver a histria da filosofia como histria do movimento da razo em
direo sua auto-determinao enquanto cincia (Wissenschaft). A rememorao de cada
momento necessria na compreenso do que se coloca a um tempo como tarefa filosfica.
Este o sentido que podemos dar metfora usada por Hegel a fim de descrever o que est
em jogo na passagem histrica de um sistema filosfico a outro:
O boto desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta;
do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-a (Dasein) da planta,
pondo-se como sua verdade em lugar da flor; essas formas no s se distinguem,
mas tambm se repelem (verdrngen mas cada uma recalca a outra) como
incompatveis entre si. Porm, ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas
momentos da unidade orgnica, na qual, longe de se contradizerem (widerstreitenlonge de entrarem em conflito), todos so igualmente necessrios 24.
Esta metfora do desenvolvimento orgnico que demonstra a necessidade de cada momento
na constituio de uma situao que se coloca no presente fundamental para
compreendermos a noo hegeliana de histria da filosofia. No entanto, este
desenvolvimento progressivo da verdade, do qual fala Hegel, no reconstituio linear
da seqncia histrica dos sistemas filosficos. O desenvolvimento da razo no idntico
aos desenvolvimentos contingentes da histria. Ao contrrio, o esforo da filosofia na
compreenso dos modos de realizao da verdade consiste em reconstituir seus momentos a
partir do ponto de vista da razo. Claro est que fica como questo saber como
fundamentar esta perspectiva meta-histria que permite a constituio de uma histria da
razo em sua tentativa de reconciliar-se com a experincia.
Neste estgio, podemos insistir em um ponto central. A perspectiva de constituio
de uma certa histria da razo no se dar, para Hegel, de maneira transcendente; como se
ela obedecesse a um conjunto de proposies a-histricas capaz de orientar a prpria
narrao da histria. Digamos, neste estgio, que Hegel tenta implementar uma perspectiva
imanente de compreenso do desenvolvimento das figuras da razo em sua histria, ou
ainda, simplesmente da razo na histria. Ou seja, trata-se de compreender o impulso que
21

idem, p. 22
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 36
23
idem, p. 34
24
HEGEL, Fenomenologia I, p. 22
22

ordena as passagens de uma figura da razo outra atravs de tenses internas. Ao tentar se
efetivar seu conceito, uma figura da razo produz experincias que no se deixam
apreender completamente pelo conceito que a anima. Trata-se ento de comparar a figura
consigo mesma, insistir na contradio entre o conceito e aquilo que se coloca como campo
de experincia para a conscincia de um certo momento. Trata-se pois de mostrar como
uma determinada figura da razo no foi capaz de realizar seu prprio conceito. Esta , de
uma certa forma, o cerne de uma perspectiva imanente na compreenso do
desenvolvimento da razo em sua histria.
Tal compreenso da racionalidade interna da histria da filosofia e do pensar, levar
Hegel a procurar definir a reflexo filosfica como a tentativa de apreender,
fundamentalmente, o processo de formao de seus objetos, ou seja, os objetos tais como
eles aparecem no tempo. Da a afirmao central:
A Coisa no se esgota em seu fim, mas em sua atualizao (Ausfrhrung); nem o
resultado o todo efetivo, mas sim o resultado junto com seu vir-a-ser (Werden devir). O fim para si [ou seja, apenas subjetivamente pressuposto] o universal sem
vida [j que lhe falta a objetividade], como a tendncia [enquanto indeterminado]
o mero impulso (Treiben) ainda carente da sua efetividade; o resultado nu o
cadver que a tendncia deixou atrs de si [porque a tendncia no se coloca mais
no resultado]. Igualmente, a diversidade [de determinaes que no podem ser
unificadas a partir de um universal] , antes, o limite da Coisa; est ali onde a coisa
deixar de ser; ou o que a mesma no (...) Nada mais fcil que julgar (beurteilen)
o que tem contedo e solidez; apreend-lo (fassen) mais difcil; e o que h de mais
difcil produzir sua exposio (Darstellung - apresentao), que unifica ambos 25.
Se Hegel exige uma histria da filosofia que no seja mera narrativa da sucesso de
sistemas tendo em vista a descrio de um pretenso aprimoramento contnuo, mas a
exposio de um processo de formao no qual todos os momentos so necessrios,
porque o prprio objeto da reflexo filosfica aquilo que no se esgota em seu fim, mas
em sua atualizao, objeto que s pode ser apresentado de maneira adequada atravs da
unificao entre o resultado e o devir. Pois emitir julgamentos a respeito do que se deixa
colocar na solidez de determinaes fixas no a tarefa fundamental do pensar.
De fato, o primeiro esforo do pensamento consiste em ordenar previamente o
campo possvel de determinaes atravs de princpios gerais e universais postos de
maneira transcendental. Esta ordenao permite termos a experincia de uma Coisa em
geral, da mesma maneira com que a estruturao de categorias a determinao de
predicados possveis para um objeto geral. Mas o verdadeiro incio da experincia de
formao (Bildung) no se d como resultado de uma experincia de objetos em geral.
Hegel no cansar de insistir que a filosofia tem a exigncia de pensar o particular, de
adentrar na experincia da Coisa mesma (Sache selbst). O que implica em pensar aquilo
que no se deixa pr como experincia de objetos em geral.
Neste sentido, se Hegel afirma que: A verdadeira figura em que a verdade existe s
pode ser o seu sistema cientfico, devemos j estar atento para a peculiaridade hegeliana a
respeito da noo de sistema. No se trata de pensar a constituio de um sistema de
proposies que d conta, de maneira coerente, das articulaes internas do saber. O
25

HEGEL, Fenomenologia I, p. 23

verdadeiro sistema da cincia aquele capaz de portar, em si mesmo, o que parece negar a
articulao do saber em sistema, ou seja, a compreenso do objeto como devir que no se
esgota em sua determinao como caso de uma noo geral de objeto. O verdadeiro sistema
deve dar conta daquilo que o nega, deve ser capaz de dar a forma do conceito quilo que
parece apresentar-se como no-conceitual.
No entanto, para que a filosofia como sistema cientfico possa vir luz, no basta a
necessidade interna das motivaes individuais. Ele deve responder necessidade externa
do seu prprio tempo. Ou seja, Hegel deve mostrar que o tempo presente pode elevar a
filosofia condio de cincia, desta cincia que ser apresentada, na Fenomenologia do
Esprito, em sua realizao enquanto Saber Absoluto. Neste sentido, a reflexo hegeliana
deve aparecer como reflexo sobre as exigncias de um tempo presente cuja melhor
denominao modernidade. A reflexo filosfica deve se colocar como reflexo sobre a
modernidade em suas aspiraes e em seus impasses.
Chegou o tempo de elevar a filosofia condio de cincia
O primeiro filsofo a desenvolver um conceito preciso de modernidade foi
Hegel . De fato, esta afirmao de Habermas precisa por lembrar como, em Hegel, a
definio de seu programa filosfico s possvel atravs da apreenso daquilo que se
coloca como situao da modernidade. Vemos claramente tal operao entre os pargrafos
6 e 13 da Fenomenologia. Tomemos, por exemplo, este diagnstico de poca que aparece
no pargrafo 7:
26

Tomando a manifestao dessa exigncia [do Absoluto] em seu contexto mais


geral e no nvel em que presentemente se encontra o esprito consciente-de-si [ou
seja, trata-se de compreender o que o presente coloca como exigncia do esprito],
vemos que esse foi alm da vida substancial que antes levava no elemento do
pensamento; alm desta imediatez de sua f, alm da satisfao e segurana da
certeza que a conscincia possua devido sua reconciliao com a essncia e a
presena universal dela interior e exterior. O esprito no s foi alm passando
ao outro extremo da reflexo, carente-de-substncia, de si sobre si mesmo mas
ultrapassou tambm isso. No somente est perdida para ele sua vida essencial; est
tambm consciente dessa perda e da finitude que seu contedo. [Como o filho
prdigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeo e maldizendo-a, o
esprito agora exige da filosofia no tanto o saber do que ele , quanto resgatar por
meio dela, aquela substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido] 27.
Como vemos, Hegel compreende a modernidade como um momento de ciso. O
esprito perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como
substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas de valores
sociais. Ao contrrio, a modernidade pode ser compreendida como este momento que est
necessariamente s voltas com o problema da sua auto-certificao. Ela no pode mais
procurar em outras pocas os critrios para a racionalizao e para a produo do sentido de
suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto
26
27

HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 16


HEGEL, Fenomenologia I, p. 24

significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais


aparentemente no-problemticos est fundamentalmente perdida. Como dir, cem anos
depois, Max Weber: O destino de nossos tempos caracterizado pela racionalizao e
intelectualizao e, acima de tudo, pelo desencantamento do mundo. Precisamente, os
valores ltimos e mais sublimes retiraram-se da vida pblica, seja para o reino
transcendental da vida mstica, seja para a fraternidade das relaes humanas e pessoais 28.
Ou seja, aquilo que fornecia o enraizamento dos sujeitos atravs da fundamentao das
prticas e critrios da vida social no mais substancialmente assegurado.
Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram
paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma protestante [com
sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da subjetividade da f], a revoluo
francesa [que colocava o problema do Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar
aspiraes de universalidade da Lei e exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que,
segundo Hegel, ter em Kant sua realizao mais bem acabada]. Em todos estes
acontecimentos, o que parece impulsiona-los o aparecimento do que poderamos chamar
de subjetividade.
De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o princpio dos tempos
modernos. No por outra razo que Hegel falar, a propsito de Descartes com seu
cogito: Aqui j podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois de uma larga e
penosa travessia por mares turbulentos: - Terra!. Com Descartes comea a cultura dos
tempos modernos, o pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por muito
tempo em outros caminhos 29.
A metfora aqui no poderia ser mais adequada. De fato, o princpio de
subjetividade com seu primado de que a verdade submeta-se reflexo, de que o ser
submeta-se ao pensamento, a terra firme, o fundamento a partir do qual a filosofia poder
reconstruir seus alicerces. Faz-se necessrio que o fundamento da nova liberdade seja o
que assegurado por uma certeza [subjetiva] que satisfaa s exigncias da essncia da
verdade 30. Este fundamento no estar em operao apenas como sujeito do
conhecimento, mas guiar tambm a redefinio das mltiplas esferas de valores da vida
social. Afirmar que o princpio de subjetividade o fundamento significa assim dizer que
nada pode aspirar validade se no for transparente reflexo subjetiva. O que nos coloca
com um problema inicial sobre o prprio conceito de reflexo e suas conseqncias.
Muito ainda haver a se dizer a respeito desta questo. Mas podemos introduzi-la
atravs de algumas consideraes feitas por Heidegger a respeito deste mesmo problema, j
que, em larga medida, elas no so estranhas quilo que Hegel tem em mente ao lembrar
que o esprito est consciente da perda de sua vida essencial e da finitude de seu
contedo.
Em uma passagem clebre, Heidegger insiste que a estrutura da reflexo que nasce
com o princpio moderno de subjetividade fundamentalmente posicional. Refletir por
diante de si no interior da representao, como se colocssemos algo diante de um olho da
mente.
Seguindo os rastros de texto cartesiano, ele nos lembra que, em vrias passagens,
Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Um uso necessariamente
28

WEBER, Cincia como vocao in Ensaios de sociologia, p. 182


HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes
30
HEIDEGGER, Nietzsche II
29

prenhe de consequncias. De fato, Heidegger deve pensar aqui, primeiro, na maneira


peculiar com que Descartes utiliza o termo latim percipere. Ele raramente utilizado para
designar processos sensoriais, como viso e audio (nestes casos, Descartes prefere
utilizar o termo sentire). Percipere designa, normalmente, a apreenso puramente mental
do intelecto, j que, em Descartes, a inspeo intelectual que apreende os objetos, e no as
sensaes. Assim, por exemplo, na meditao terceira, ao falar daquilo que aparece ao
pensamento de maneira clara e distinta, Descartes afirma: todas as vezes que volto para as
coisas que penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido delas ... 31. Mas, de
fato, penso conceber a traduo no muito fiel de percipere 32. Da mesma forma,
Descartes, mais a frente falar de : tudo aquilo que concebo clara e distintamente 33 pelo
pensamento. Mas, novamente, o termo conceber uma traduo aproximada de
percipere, j que o texto latim diz: illa omnia quae clare percipio. De onde se v como
percipere serve, nestes casos, para descrever o prprio ato mental do pensamento.
Heidegger sensvel a este uso peculiar de percipere por Descartes pois a
reconstruo etimolgica do termo nos mostra que ele significa: tomar posse de algo,
apoderar-se (bemchtigen) de uma coisa, e aqui no sentido de dispor-para-si (Sich-zustellen) [lembremos que Sicherstellen confiscar] na maneira de um dispor-diante-de-si
(Vor-sich-stellen), de um re-presentar (Vor-stellen) 34. Desta forma, a compreenso de
cogitare por Vor-stellen (re-presentar/por diante de si) estaria mais prxima do verdadeiro
sentido deste fundamento que Descarte traz como terra firma da filosofia moderna.
Tais aproximaes permitem a Heidegger interpretar o cogitare cartesiano como
uma representao que compreende o ente como aquilo que essencialmente representvel,
como aquilo que pode ser essencialmente disposto no espao da representao. assim que
devemos compreender a frase-chave: O cogitare um dispor-para-si do representvel 35.
Assim, cogitare no seria apenas um processo geral de representao, mas seria um ato de
determinao da essncia do todo ente como aquilo que acede a representao. Isto
indicaria como todo ato de pensar um ato de dominar atravs da submisso da coisa
representao. O diagnstico de Heidegger seria claro: algo s para o homem na medida
em que estabelecido e assegurado como aquilo que ele pode por si mesmo, na ambincia
(Umkreis) de seu dispor, a todo instante e sem equvoco ou dvida, reinar como mestre 36.
Pois a compreenso do pensamento como capacidade de articular representaes, como
competncia representacional impe um modo especfico de manifestao dos entes ao
pensamento. O ente ser, a partir de agora, aquilo que aparece, para um sujeito
cognoscente, como objeto adequado de uma representao categorizada em coordenadas
espao-temporais extremamente precisas. Neste sentido: o homem se coloca si mesmo
como a cena (Szene) sobre a qual o ente deve a partir de agora se apresentar (vor-stellen,
prsetieren) 37. Da porque Heidegger pode afirmar que o cogito traz uma nova maneira da
essncia da verdade.
Nada disto estranho a Hegel quando este compreende os tempos modernos como
este tempo no qual o esprito perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da
31

DESCARTES, Meditaes, p. 108


Conforme o texto em latin: Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...
33
ibidem, p. 116
34
HEIDEGGER, Nietzsche II
35
idem
36
idem
37
HEIDEGGER, Holzwege, p. 119
32

finitude de seu contedo. Pois, para Hegel, a reflexo, enquanto disposio posicional dos
entes diante de um sujeito, no pode deixar de operar dicotomias e divises no interior do
que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que seria
em-si, entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado pela
espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre o
que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel
reflexo e o que Absoluto.
Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de
dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na filosofia kantiana. Hegel partilha
o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling de que, na filosofia kantiana, o
primado da reflexo e da subjetividade, produziu cises irreparveis. Da porque o nico
interesse da razo o de suspender antteses rgidas 38. Alm disto, Hegel tem a
peculiaridade de compreende tais cises como a formalizao filosfica de dicotomias nas
quais a modernidade havia se enredado. Isto nos explica porque: Hegel v na filosofia
kantiana a essncia do mundo moderno concentrada como num foco 39. Veremos este
ponto de maneira mais sistemtica quando comentarmos os primeiros pargrafos da
Introduo da Fenomenologia.
Contra Schelling
No entanto, Hegel no est disposto a abandonar o solo de uma filosofia da
reflexo. Ele no acredita que podemos nos curar das feridas da elevao do princpio
moderno de subjetividade condio de fundamento da cincia simplesmente pregando
alguma forma de retorno a uma origem pr-reflexiva e pr-conceitual. Por isto, Hegel ser
to duro com a idia segunda a qual:
Com efeito, se o verdadeiro s existe no que (ou melhor, como o que) se chama
quer intuio, quer saber imediato do absoluto, religio, ser (...) ento o que se exige
para a exposio da filosofia , antes, o contrrio da forma do conceito. O absoluto
no deve ser conceitualizado, mas somente sentido e intudo, no o seu conceito,
mas seu sentimento e intuio que devem falar em seu nome e ter expresso. (...)
Para atender a essa necessidade (...) deve, sobretudo, misturar as distines do
pensamento, reprimir o conceito que diferencia, restaurar o sentimento da essncia,
garantir mo tanto a perspiccia quanto a edificao. O belo, o sagrado, a religio, o
amor so a isca requerida para despertar o prazer de mordiscar. No o conceito,
mas o xtase, no a necessidade fria e metdica da Coisa que deve constituir a
fora que sustm e transmite a riqueza da substncia, mas sim o entusiasmo
abrasador 40.
Nesta longa diatribe, que ser retomada em vrios momentos do prefcio, Hegel est, na
verdade, acertando contas com seu passado. Esta idia de que, ao invs da reflexo prpria
ao conceito, a filosofia deve procurar tematizar a auto-intuio do absoluto atravs um certo

38

HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38


HABERMAS, O discurso filosfico da mdoernidade, p. 30
40
HEGEL, Fenomenologia I, pp. 24-25
39

regime de retorno a um plano de imanncia que no pode ser objeto de diferenciao , na


verdade, a ressonncia do programa crtico schellinguiano.
De fato, Hegel foi primeiramente visto como um schellinguiano e a Fenomenologia
do Esprito, em particular seu prefcio, aparece como o locus da ruptura entre os dois. Em
carta a Schelling, Hegel insistir que se tratava de fornecer uma mquina de guerra contra
aqueles que deturpariam o pensamento de Schelling ao transform-lo em arauto de uma
filosofia do imediato. No entanto, Schelling no deixar de dizer: Na medida em que voc
prprio menciona a parte polmica deste [seu livro], eu devia fazer muito pouco caso de
mim mesmo para aplicar esta polmica minha pessoa 41.
No entanto, a polmica era, de fato, endereada a Schelling. De maneira
esquemtica, podemos dizer que, pelo menos aos olhos de Hegel, Schelling procura
ultrapassar as dicotomias da reflexo atravs do recurso a um plano de imanncia a partir
do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O sujeito emergiu de um mundo indiferente
que agora ele confronta e conhece atravs da reflexo. Da segue, por exemplo, a definio
schellinguiana do Absoluto que aparece como indiferena absoluta entre sujeito e objeto.
a natureza que marca este ponto de indiferena entre sujeito e objeto no qual se encontra
o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da dignidade ontolgica da natureza produzida
por Kant, Schelling prope o resgate da filosofia da natureza como momento da autointuio do Absoluto. A atividade da natureza como momento de auto-intuio do
Absoluto.
O conceito central aqui intuio. Schelling insiste que h uma intuio intelectual
que no reflexo, que no posicional, mas que modo de posio da unidade sem
mediao entre sujeito e objeto. Este recurso intuio nos leva a questo a respeito do
modo de objetividade daquilo que s poderia aparecer intuio desprovida de conceito.
Schelling insistir ento no papel central da arte como espao no qual se realiza a
objetividade da intuio intelectual. A arte, como objetividade da razo, pe a existncia
sensvel como expresso da espiritualidade em uma intuio que no conhecimento-de-si,
mas manifestao do Absoluto.
De fato, Hegel no pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto, quanto
a maneira com que o recurso a intuio se d s espessas do trabalho do conceito, como se
o recurso intuio fosse modo de recuperao daquilo que o conceito perde ao operar.
Para Hegel, no se trata de abandonar a dimenso conceitual, mas de distinguir conceito e
representao, fazendo assim com que a prpria noo de reflexo subjetiva seja revista e,
com ela, a noo moderna de sujeito.
Neste sentido, um aspecto central de sua crtica a Schelling no est no
reconhecimento de que o objeto da filosofia e o Absoluto enquanto ponto de identidade
entre o sujeito e o objeto, mas est no fato de Schelling o pressupe de modo imanente e
previamente acessvel. Para Hegel, haver de fato uma imanncia com o Absoluto (pois o
pensamento no pode pensar sem construir totalidades), mas ela ser conquistada como
resultado da experincia, ele ser marcado pelo trajeto desta experincia, e no aparecer
como resultado previamente posto. Quando filosofamos, pretendemos provar que a coisa
assim. Mas, se a arrancamos da intuio intelectual, isto no passar de um orculo (...) A
prova verdadeira de que esta identidade do subjetivo e do objetivo a verdade s pode ser
trazida investigando cada coisa por si mesma, em suas determinaes lgicas, essenciais;

41

Carta de Schelling a Hegel, 02/11/1807

ento veramos necessariamente que o subjetivo consiste em converter-se no objetivo, e que


o objetivo no permanece sempre como tal, mas que tende a converter-se no subjetivo 42.
Esta identidade entre o sujeito e objeto, para alm da submisso do objeto uma
reflexo que aparece como dispor-diante-de-si s poder ser alcanado por um sistema
filosfico capaz de pensar a identidade se instaurando no interior de um processo histricoracional, o que no tem nada a ver com um recurso origem pr-reflexiva. Novamente,
encontramos a compreenso do objeto da filosofia como um devir que se constri e que s
pode ser apreendido no interior de um trajeto. isto o que Hegel tem em vista ao afirmar
que:
O comeo do novo esprito tem o produto de uma ampla transformao de
mltiplas formas de cultura, o prmio de um itinerrio muito complexo, e tambm
de um esforo e de uma fadiga multiformes. Esse comeo o todo [ou o Absoluto],
que retornou a si mesmo de sua sucesso [no tempo] e de sua extenso [no espao];
o conceito que veio-a-ser (gewordne) conceito simples do todo 43.
Muito ainda haver a se dizer a respeito desta instaurao da unidade do todo em um
conceito simples. No entanto, lembremos ainda de um ponto central. Eu havia dito que a
modernidade aparece para Hegel como momento histrico no qual o princpio de
subjetividade pode se pr como fundamento. No entanto, este sujeito no apenas a
condio transcendental de toda representao (ou seja, no um sujeito psicolgico, um
indivduo, mas a possibilidade de que, ao representar objetos, eu apreenda tambm as
regras de organizao da experincia de representao). Na verdade, Hegel lembrar que o
sujeito aquilo que faz com que o esprito nunca esteja em repouso porque so suas
exigncias que instauram um processo no qual o esprito rompe com o mundo do seu sera e do seu representar.
Tais exigncias podem ser melhor compreendida se lembrarmos como o sujeito
moderno no era simplesmente fundamento certo do saber, mas tambm entidade que
marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce atravs da transcendncia
em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou
substanciais. Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece como
negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que nenhuma determinao
subsista. Na Filosofia do Esprito, de 1805, ele no deixar de encontrar metforas para
falar deste sujeito que aparece como o que desprovido de substancialidade e de
determinao fixa: O homem esta noite, este nada vazio que contm tudo na
simplicidade desta noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente
mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que no existem como
efetivamente presentes (...) esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos
olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que se avana diante de ns 44.
Depois de Hegel, a modernidade ser cada vez mais identificada com o efmero,
com o tempo que faz com que tudo o que slido se desmanche no ar. O mpeto desta
destruio, a modernidade o tira do sujeito enquanto entidade no substancial que lembra,
positividade do mundo, a fora de uma noite que avana. Pensar altura da modernidade
42

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Schelling


HEGEL, Fenomenologia I, p. 27
44
HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13
43

ser, para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que no se deixa apreender
como substncia (o que nos coloca diante da proposio chave de Hegel apreender a
substncia como sujeito o conceito que advm conceito simples do todo). Mas tal como
a coruja de Minerva que s voa noite, ser apenas quando a noite do mundo chegar que a
filosofia poder realizar sua verdadeira tarefa.

Curso Hegel
Terceira aula

Na aula passada, comeamos a leitura da Fenomenologia do esprito atravs de um trecho


de seu prefcio que vai do primeiro pargrafo at o pargrafo 17. Nele, vimos Hegel
definir, como objeto privilegiado da reflexo filosfica, as expectativas da modernidade e
de seus modos de racionalizao das dimenses cognitivo-instrumental, prtico-moral e
esttico-expressiva. Uma reflexo que deveria apreender tais expectativas a partir de uma
perspectiva capaz de revel-los como resultados de processos de formao legveis no
interior de uma compreenso racional da histria.
No entanto, vimos como Hegel definia a modernidade como um momento de ciso.
O esprito perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como
substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas de valores
sociais. Ao contrrio, para Hegel, a modernidade deve ser compreendida como este
momento que est necessariamente s voltas com o problema da sua auto-certificao. Ela
no pode mais procurar em outras pocas os critrios para a racionalizao e para a
produo do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a
partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos
em contextos sociais aparentemente no-problemticos est fundamentalmente perdida.
Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram
paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma protestante [com
sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da subjetividade da f], a revoluo
francesa [que colocava o problema do Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar
aspiraes de universalidade da Lei e exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que,
segundo Hegel, ter em Kant sua realizao mais bem acabada]. Em todos estes
acontecimentos, o que parece impulsiona-los o aparecimento do que poderamos chamar
de subjetividade.
De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o princpio dos tempos
modernos. No por outra razo que Hegel falar, a propsito de Descartes com seu
cogito: Aqui j podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois de uma larga e
penosa travessia por mares turbulentos: - Terra!. Com Descartes comea a cultura dos
tempos modernos, o pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por muito
tempo em outros caminhos 45.
Analisamos alguns elementos da estrutura reflexiva do princpio de subjetividade a
luz de certas consideraes de Heidegger a respeito da reflexo como representao com
sua conseqente compreenso do ser como objeto para um sujeito cognoscente. Insisti com
vocs que o diagnstico heideggeriano era simtrico aquele que animava Hegel. Todos os
dois viam, no advento do princpio de subjetividade enquanto fundamento da modernidade
e de seus processos de racionalizao reflexiva, o cerne das cises nas quais a modernidade
havia se enredado. Pois, para Hegel, a reflexo, enquanto disposio posicional dos entes
diante de um sujeito, no pode deixar de operar dicotomias e divises no interior do que se
oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que seria em-si,
entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado pela
espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre o
45

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes

que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel


reflexo e o que Absoluto. Desta forma, lembrei para vocs que Hegel partilhava o
diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling, para quem o primado da reflexo e
da subjetividade, produziu cises irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o
de suspender antteses rgidas 46.
No entanto, Hegel no estava disposto a abandonar o solo de uma filosofia da
reflexo. Ele no acreditava que podemos nos curar das feridas da elevao do princpio
moderno de subjetividade condio de fundamento da cincia simplesmente pregando
alguma forma de retorno a uma origem pr-reflexiva e pr-conceitual. Neste sentido, Hegel
deve iniciar sua Fenomenologia do Esprito, livro que marca enfim sua entrada em cena no
debate filosfico alemo, com uma ruptura clara em relao a Schelling, a quem Hegel foi
to intelectualmente ligado at ento.
Eu havia lembrado de que, ao menos aos olhos de Hegel, Schelling procurava
ultrapassar as dicotomias da reflexo atravs do recurso a um plano de imanncia a partir
do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. O sujeito emergiu de um mundo indiferente
que agora ele confronta e conhece atravs da reflexo. Da segue, por exemplo, a definio
schellinguiana do Absoluto que aparece como indiferena absoluta entre sujeito e objeto.
a natureza que marcaria este ponto de indiferena entre sujeito e objeto no qual se
encontra o Absoluto. Ou seja, contra o esvaziamento da dignidade ontolgica da natureza
produzida por Kant, Schelling prope o resgate da filosofia da natureza como momento da
auto-intuio do Absoluto. O conceito central aqui intuio. Schelling insiste que h uma
intuio intelectual que no reflexo, que no posicional, mas que modo de posio da
unidade sem mediao entre sujeito e objeto.
De fato, Hegel no pode aceitar tanto o conceito schellinguiano de Absoluto, quanto
a maneira com que o recurso a intuio se d s espessas do trabalho do conceito, como se
o recurso intuio fosse modo de recuperao daquilo que o conceito perde ao operar.
Para Hegel, no se trata de abandonar a dimenso conceitual, mas de distinguir conceito e
representao, fazendo assim com que a prpria noo de reflexo subjetiva seja revista e,
com ela, a noo moderna de sujeito.A reconciliao das cises da modernidade no ser
feita atravs do abandono do solo do pensamento conceitual, mas atravs da reconstituio
da noo de pensamento conceitual. Isto implicar em uma reorientao a respeito deste
princpio que aparece como fundamento para o advento da modernidade, ou seja, o
princpio de modernidade. Podemos dizer que a contribuio central de Hegel encontra-se
na tentativa de recompor a noo de subjetividade e tirar da conseqncias maiores para o
prprio funcionamento da razo.
Neste sentido, terminei a aula lembrando para vocs um ponto que ser retomado de
maneira mais elaborada na aula de hoje. Eu havia dito que a modernidade aparece para
Hegel como momento histrico no qual o princpio de subjetividade pode se pr como
fundamento. No entanto, este sujeito no era apenas a condio transcendental de toda
representao. Na verdade, Hegel lembrar que o sujeito aquilo que faz com que o
esprito nunca esteja em repouso porque so suas exigncias que instauram um processo
no qual o esprito rompe com o mundo do seu ser-a e do seu representar.
Tais exigncias podem ser melhor compreendidas se lembrarmos como o sujeito
moderno no era simplesmente fundamento certo do saber, mas tambm entidade que
marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce atravs da transcendncia
46

HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38

em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou


substanciais. Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece como
negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que nenhuma determinao
subsista. Na Filosofia do Esprito, de 1805, ele no deixar de encontrar metforas para
falar deste sujeito que aparece como o que desprovido de substancialidade e de
determinao fixa: O homem esta noite, este nada vazio que contm tudo na
simplicidade desta noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente
mltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que no existem como
efetivamente presentes (...) esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos
olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que se avana diante de ns 47.
Depois de Hegel, a modernidade ser cada vez mais identificada com o efmero,
com o tempo que faz com que tudo o que slido se desmanche no ar. O mpeto desta
destruio, a modernidade o tira do sujeito enquanto entidade no substancial que lembra,
positividade do mundo, a fora de uma noite que avana. Pensar altura da modernidade
ser, para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que no se deixa apreender
como substncia.
Cincia da experincia da conscincia
tendo tais problemas em mente que gostaria de retornar ao texto da Fenomenologia para
comentar este trecho que vai do pargrafo 27 at o pargrafo 38. Trecho fundamental por
nos expor alguns traos maiores das noes hegelianas de fenomenologia e de experincia.
Dois conceitos que nos auxiliaro na definio do modo com que Hegel espera curar a
modernidade de suas cises, alm de aprofundar nossa compreenso do modo com que tais
divises seriam engendradas. Partamos pois o incio do pargrafo 27:
O que esta Fenomenologia do Esprito apresenta o devir da cincia em geral ou do
saber [ou seja, o processo de formao da conscincia em direo a este ponto no
qual pensar e ser podem reconciliar-se]. O saber como inicialmente ou o esprito
imediato - algo desprovido de esprito (geistlose), a conscincia sensvel [o
primeiro estgio das figuras da conscincia]. Para tornar-se saber autntico, ou para
produzir o elemento da cincia, que para a cincia o seu conceito puro, o saber tem
de percorrer um longo e rduo caminho. Esse devir, como ser apresentado em seu
contedo e nas figuras (Gestalten) que nele se mostram, no ser o que obviamente
se espera de uma introduo da conscincia no-cientfica cincia, e tambm ser
algo diverso do estabelecimento dos fundamentos da cincia. Alm disso, no ter
nada a ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente com o saber absoluto
como num tiro de pistola e descarta os outros pontos de vistas, declarando que no
quer saber nada deles 48.
A Fenomenologia aparece aqui como o movimento de apresentao da cincia, ou seja, da
reconciliao entre pensar e ser, em seu devir. Esta apresentao no simples introduo
cincia para uma conscincia que ainda nada sabe, nem apresentao prvia do que
seriam os fundamentos de todo e qualquer pensamento cientfico. Como vimos na aula
47
48

HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13


HEGEL, Fenomenologia I, p. 36

passada, ela menos ainda a tematizao da imanncia de um saber do Absoluto que se d


atravs de intuies intelectuais. A apresentao do devir em direo cincia a
rememorao deste longo e rduo caminho que vai da conscincia em seu estado mais
imediato at o esprito realizado. Cada uma das etapas deste caminho fornece um contedo
de experincia e pode ser exposto atravs de uma figurao, ou seja, cada uma destas etapas
fornece uma figura da conscincia.
Veremos de maneira mais detalhada o que so tais figuras na aula que vem atravs
do comentrio de certas passagens da Introduo. Por enquanto vale a pena insistir em dois
pontos. Primeiro, a fenomenologia implica inicialmente na aceitao da perspectiva de um
certo primado da conscincia. Trata-se fundamentalmente de descrever o que aparece
(Erscheinung termo que pode ser traduzido tanto por fenmeno quanto por o que
aparece) conscincia a partir das posies que ela adota diante da efetividade, posies
que trazem em seu interior contedos determinados de experincia enquanto contedos de
modos de vida em suas dimenses morais, cognitivas, estticas, etc. Assim, se a
fenomenologia poder ser definida por Hegel como cincia da experincia da conscincia
(este era, por sinal, o ttulo originrio do livro que aparece na primeira edio de 1807),
porque ela a exposio das configuraes dos campos de experincia da conscincia a
partir do eixo da formao da conscincia para o saber, ou ainda, para a filosofia.
Notemos ainda que o campo do que aparece conscincia modifica-se ao ritmo dos
fracassos da prpria conscincia em apreender o que se coloca a partir do seu conceito de
experincia. Digamos que ela encontra sempre algo a mais do que seu conceito de
experincia parecia pressupor. Enquanto ela acreditar encontrar o que nega, o que no se
submete ao seu conceito abstrato de experincia, isto ao invs de produzir tal negao, a
conscincia continuar nos descaminhos do no-saber e no compreender como novos
objetos podem aparecer ao seu campo de experincia. isto o que Hegel tem em mente ao
dizer, na Enciclopdia: estando dado que o Eu, para si mesmo, apenas identidade formal;
o movimento dialtico do conceito a determinao progressiva da conscincia no
para ele sua atividade, mas em-si e, para ele, modificao do objeto 49.
No entanto, h ainda um ponto que deve ser ressaltado. Embora adote a perspectiva
da descrio do que aparece conscincia no interior de seu campo de experincias, Hegel
no se v escrevendo uma Fenomenologia da conscincia, mas uma Fenomenologia do
Esprito. Esta distino implica, entre outras coisas, que haver um nvel de experincias
que s poder ser corretamente tematizada a partir do momento em que a conscincia
abandonar seu primado a fim de dar lugar ao que Hegel chama de Esprito (Geist). Ou seja,
o acesso ao saber pressupe o abandono da centralidade da noo de conscincia, de seus
modos de percepo e reflexo, em prol do advento do Esprito (que no espcie alguma
de conscincia absolutizada). [aqui h uma possibilidade de distinguir fenomenologia
hegeliana das noes de fenomenologia prprias ao sculo XX/ Lebrun e a noo de que,
para a fenomenologia moderna, a noo hegeliana de Saber Absoluto terrorismo]
Esta passagem, assim como a prpria compreenso do que Hegel quer dizer por
Esprito, podem ser melhor compreendidos se levarmos em conta o que Hegel procura
desenvolver no pargrafo 28:
A tarefa de conduzir o indivduo, deste seu estado inculto (ungebildeten no
formado) at o saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de
49

HEGEL, Enciclopdia, par. 415

considerar o indivduo universal, o esprito consciente-de-si (Weltgeist - o esprito


do mundo) na sua formao cultural. No que toca relao entre os dois indivduos,
cada momento do indivduo universal se mostra conforme o modo como [o esprito
do mundo] obtm sua forma (Form) concreta e sua figurao (Gestaltung) prpria.
O indivduo particular o esprito incompleto, uma figura (Gestalt) concreta: uma
s determinidade predomina em todo seu ser-a, enquanto outras determinidades ali
s ocorrem como traos rasurados. (...) O indivduo cuja substncia o esprito
situado no mais alto, percorre esse passado da mesma maneira como quem se
apresta a adquirir uma cincia superior, percorre os conhecimentos preparatrios
que h muito tem dentro de si, para fazer seu contedo presente; evoca de novo sua
rememorao (Erinnerung), sem no entanto ter a seu interesse ou demorar-se neles.
O singular deve tambm percorrer os degraus de formao cultural do esprito
universal, conforme seu contedo; porm, como figuras j depositadas pelo esprito,
como plataformas de um caminho j preparado e aplainado. (...) Esse ser-a passado
propriedade j adquirida do esprito universal (...) Conforme esse ponto de vista, a
formao cultural considerada a partir do indivduo consiste em adquirir o que lhe
apresentado, consumindo em si mesmo sua natureza inorgnica e apropriando-se
dela 50.
Como no devemos compreender este trecho? Primeiro, fato que Hegel pressupe
um certo paralelismo ente ontognese e filognese. Pois a substncia dos indivduos
concretos um esprito do mundo que, a primeira vista, parece absorver um processo
racional de formao que j se desenvolveu na histria. De fato, a conscincia deve
compreender que o presente no o nico modo de presena e que se trata,
fundamentalmente, de compreender uma noo de presena no mais dependente da
visibilidade do que se d como imagem no presente.
Uma leitura tradicional diria ento que caberia ao indivduo apenas rememorar este
processo, estas plataformas de um caminho j aplainado apropriando-se de um esprito
que age no indivduo, mas sua revelia. A verdadeira experincia seria, no fundo, uma
rememorao de formas j trabalhas pelo desenvolvimento histrico do esprito. Neste
momento, o indivduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento como conscincia
individual para orientar-se como encarnao de um esprito do mundo que v sua ao
como posio de uma histria universal que funciona como elemento privilegiado de
mediao. O indivduo singular transformar-se em conscincia do esprito de seu tempo. O
que s poderia significar uma absolutizao do sujeito que deixa de ser apenas eu
individual para ser aquele capaz de narrar a histria universal e ocupar sua perspectiva
privilegiada de avaliao. E a que chegaramos se levssemos ao p da letra afirmaes de
comentadores como Jean Hyppolite, para quem: A histria do mundo se realizou;
preciso somente que o indivduo singular a reencontre em si mesmo (...) A Fenomenologia
o desenvolvimento concreto e explcito da cultura do indivduo, a elevao de seu eu
finito ao eu absoluto, mas essa elevao no possvel seno ao utilizar os momento da
histria do mundo que so imanentes a essa conscincia individual 51. Enfim, tudo se
passaria como se a experincia da conscincia fosse rememorao e esta, por sua vez, fosse
historicizao capaz de nos levar a compreender como o passado determina nosso agir e
50
51

HEGEL, Fenomenologia I, p. 35-36


HIPPOLYTE, Gnese e estrutura, pp. 56-57

nossos padres atuais de racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse:
No fundo, eu sempre soube.
No entanto, gostaria de insistir que esta leitura fundamentalmente equivocada e
no validada pelo desdobramento do texto da Fenomenologia. Para tanto, devemos levar
em conta dois pontos. Primeiro, se fato que, para Hegel, a experincia da conscincia
uma certa forma de rememorao, no se segue da que a rememorao hegeliana seja
historicizao. Por outro lado, o conceito de esprito do mundo (Weltgeist) no tem
necessariamente a ressonncia metafsica que o termo parece carregar, algo como um
sujeito absoluto capaz de garantir as experincias de sentido. Vejamos estes dois pontos
com mais calma.
Esprito do mundo e rememorao
Quando Hegel fala em esprito do mundo, ou esprito universal, podemos
compreender isto, a princpio, de uma maneira no-metafsica. Atualmente, quando falamos
sobre sujeitos socializados que procuram julgar e orientar suas aes, lembramos
necessariamente do que poderamos chamar de background, ou seja, um "sistema de
expectativas" fundamentado na existncia de um saber prtico cultural e de um conjunto de
pressupostos que define, de modo pr-intencional, o contexto de significao. Este
background indica que toda ao e todo julgamento pressupem um espao social
partilhado capaz de garantir a significao da ao e do julgamento. por pressupor um
background comum que posso ter a garantia de que a inteno de minha ao, ou seja,
aquilo que ela para-mim, possa dizer algo a respeito de seu valor em-si, ou seja, tal como
ela ser percebida neste espao social.
Este background , em larga medida, pr-intencional e pr-reflexivo. No
colocamos normalmente a questo sobre a gnese deste saber prtico cultural que
fundamenta nossos espaos sociais. Sua validade no aparece como objeto de
problematizao. No entanto, podemos imaginar uma situao na qual os sujeitos
socializados procuram apreender de maneira reflexiva aquilo que aparece a eles como
fundamento para suas prticas e julgamentos racionais, podemos pensar uma situao na
qual eles procurem compreender o processo de formao cultural que nos levou a tais
modos de orientao racional da conduta. Podemos ainda achar que tais modos de
orientao no devem ter apenas uma validade historicamente determinada e restrita a
espaos sociais particulares, mas s podem ser vlidos se puderem ser defendidos enquanto
universais. Neste momento, estaremos muito prximo daquilo que Hegel compreende por
Esprito. Podemos assim seguir a definio de um comentador astuto de Hegel: Esprito
uma forma de vida auto-consciente, ou seja, uma forma de vida que desenvolveu vrias
prticas sociais a fim de refletir a respeito do que ela toma por legtimo/vlido
(authoritative) para si mesma no sentido de saber se estas prticas podem dar conta de suas
prprias aspiraes e realizar os objetivos que elas colocaram para si mesmas (...) Esprito
no denota, para Hegel, uma entidade metafsica, mas uma relao fundamental entre
pessoas que mediam suas conscincias-de-si, um meio atravs do qual pessoas refletem
sobre o que elas tomaram por vlidos para si mesmas 52.
Se lembrarmos do que eu disse na aula passada a respeito a modernidade como um
tempo que coloca, para si mesmo, o problema de sua auto-certificao, ou seja, da validade
52

PINKARD, Hegels phenomenology: the sociability of reason, p. 9

dos seus critrios racionais de ao e julgamento, ento o esprito do mundo s pode


aparecer para sujeitos socializados em uma modernidade que se compreende como o
momento histrico de problematizao do fundamento da razo. Mas se lembrarmos ainda
que vimos como a fundamentao do saber racional era fornecido pelo princpio de
subjetividade, ento teremos nosso problema armado. Pois o esprito consciente-de-si seria
esta situao histrica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a
racionalidade de suas prticas sociais a aspirao da subjetividade em ser reconhecida
enquanto tal.
Mas para melhor compreendermos este ponto, devemos operar um certo curtocircuito. Voltaremos a esta questo atravs de um desvio. Vimos como a experincia da
conscincia cujo trajeto descrito pela fenomenologia , a princpio, uma certa forma de
rememorao do processo de formao em direo cincia. Mas o que Hegel entenderia
por rememorao?
Primeiro, devemos insistir: o que Hegel compreende por rememorao em nada
corresponde a reminiscncia no seu sentido tradicional. No se trata de atualizar formas
fixas do saber que a conscincia deteria em um fundo de inconscincia. Como se aprender
fosse, no fundo, recordar o que j sabamos 53. Que estas formas sejam inatas, como o
quer Plato, ou resultado de um processo histrico de formao, isto no mudaria um dado
central: haveria um determinismo essencial na determinao do campo de experincias
possveis da conscincia e nos modos de determinao de um sentido que j foi definido e
que deve ser simplesmente subjetivamente assumido. Posio que pareceria ser corroborada
por afirmaes de Hegel como: Sendo um j pensado, o contedo [da experincia]
propriedade do Indivduo, j no o ser-a que deve ser convertido na forma do ser-em-si,
o ser-em-si no sendo mais simplesmente o originrio ou o imerso no ser-a, mas
presente na rememorao que deve ser convertido na forma do ser-para-si.
Mas vejamos como Hegel encaminha o problema da rememorao. Todas as vezes
que usa o termo Er-innerung, Hegel insiste no profundo sentido conceitual desta palavra
que indica o converter-se em algo de interior, entrar-se em si mesmo 54. No entanto, esta
internalizao do que aparece conscincia no pode ser compreendida a partir da
representao, como ato de representar e, assim dispor-diante-de-si (Vors-sich-stellen) o
representvel. O saber, ao contrrio, est dirigido contra a representao assim constitudo,
contra esse ser-bem-conhecido 55. Ou seja, a internalizao prpria rememorao no
deve ser uma disposio do objeto da experincia como aquilo que se submete
representao de um sujeito. A rememorao no uma representao.
Contra a representao
O que Hegel compreende por representao fundamentalmente o pensar prprio
ao entendimento. Muito haver ainda a se dizer a respeito da crtica hegeliana ao
entendimento. Mas gostaria aqui de insistir apenas como nosso trecho conjuga, ao mesmo
tempo, uma crtica e uma defesa do entendimento. Primeiro, Hegel critica o entendimento
porque ele opera com representaes. O entendimento compreende o conhecer como
categorizao do diverso da experincia a partir de predicados gerais (categorias, ou ainda,
53

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Plato


HEGEL, idem
55
HEGEL, Fenomenologia I, p. 37
54

representaes gerais de objeto) que se colocam como naturalmente dados e arbitrariamente


justapostos. Como diz Hegel, apreender e examinar consistem assim em verificar se cada
um encontra o que previamente se define na representao. No entanto: o bem-conhecido
em geral, justamente por ser bem-conhecido, no reconhecido 56.
De fato, o entendimento sabe que a representao aquilo que est l onde a coisa
no est, ela um signo, e no a presena da coisa mesma. Da porque o pensar
representativo do entendimento deve cindir a coisa e falar daquilo que se submete
representao (o fenmeno) e daquilo que permanece na exterioridade do saber (a coisaem-si). No entanto, esta estratgia no abole um ponto essencial: o sentido continua a ser
pensado como presena. Simplesmente, a representao coloca a presena da referncia
como aquilo que no pode ser realizado, como aquilo que no se d nos limites da razo.
Da porque Lebrun nos lembrar que: A dialtica no diminui ou anula distncia alguma:
ela simplesmente cessa de pensar a diferena sob o fundo de distncia. Ela no pretende
destruir o imediato presente [ou pensar a partir da sua ausncia]: ela se ataca ao sentido que
dvamos a sua presena 57. Veremos este ponto com mais calma nas prximas aulas.
Aqui, gostaria de lembrar que Hegel insiste, no nosso trecho, no vnculo entre
pensar representativo e identidade abstrata (aquilo que ele chama de contedo fixo). A
representaes organizam-se atravs de um sistema fixo de diferenas e oposies que deve
ser transparente a um Eu que, por sua vez, aparece como unidade sinttica de
representaes, como Eu penso que deve acompanhar todas as minhas representaes.
Desta forma, o diverso da experincia deve conformar-se a um sistema fixo de diferenas e
oposies e deve se submeter a forma da intuio do Eu penso. isto que Hegel tem em
vista ao afirmar que se faz necessrio desvencilhar-se do: Fixo do concreto puro, que o
prprio Eu em oposio (Gegensatze) ao contedo distinto, quanto o fixo das diferenas,
que postas no elemento do puro pensar partilham dessa incondicionalidade do Eu 58. A
falsidade da representao consiste em ver o representado como propriedade, como aquilo
que se submete pura forma do Eu (como vemos no incio do pargrafo 33). Por isto que
Hegel, insiste: hoje, o indivduo encontra a pura forma abstrata pronta. O trabalho do
pensar no consiste atualmente em purificar os indivduos do peso do sensvel, mas de
espiritualizar o universal, ou seja, recuperar a irredutibilidade do sensvel a fim de operar
uma reconciliao possvel com a abstrao do universal.
Podemos compreender melhor este ponto se levarmos em conta que Hegel no
deixa de reconhecer uma certa importncia ao trabalho do entendimento. Ela est enunciada
netas afirmaes aparentemente surpreendentes:
Mas um momento essencial esse separado, que tambm inefetivo; uma vez que o
concreto, s porque se divide e se faz inefetivo, que se move. A atividade do
dividir a fora o trabalho do entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou
melhor, a potncia absoluta 59.
Ou seja, o mesmo Hegel que via, na supresso das cises produzidas pelo
entendimento e pela representao, o cerne de um programa filosfico a altura de seu
56

HEGEL, Fenomenologia I, p. 37
LEBRUN, La patience du concept,. p. 102
58
HEGEL, Fenomenologia I, p. 39
59
HEGEL, Fenomenologia I, p. 38
57

tempo, o mesmo que afirmara que o nico interesse da razo o de suspender antteses
rgidas, v agora, nas divises produzidas pelo entendimento representativo a fora maior
e mais maravilhosa, a potncia absoluta que faz com que o concreto se mova. Como
podemos entender esta reviravolta? Dentre as vrias interpretaes possveis, fiquemos
com uma. A estrutura de organizao categorial do entendimento (que divide o concreto),
assim como sua definio do Eu como pura unidade sinttica desprovida de realidade
psicolgica e conaturalidade, a nica fora capaz de retirar o sujeito da aderncia ao
imediato e das relaes nas quais o sentido aparece como positividade oferecida a uma
intuio imediata. O crculo que fechado em si repousa a relao imediata e portanto
nada maravilhosa, dir Hegel logo em seguida. Por ser uma ruptura com o imediato, o
entendimento pode ser o incio do saber.
Lembremos, por exemplo, da distino hegeliana entre o signo e o smbolo. Para
Hegel, o signo est ligado lgica da representao e da adequao prpria ao que a
doutrina da essncia chama de reflexo exterior (usserliche Reflexion). De onde se segue a
definio cannica: O signo (Zeichen) uma certa intuio (Anschauung) imediata que
representa (vorstellt) um contedo absolutamente distinto daquele que a intuio tem para
si; ele a pirmide para a qual uma alma estrangeira foi transferida e conservada
(HEGEL, 2000, par. 458). A relao arbitrria que o signo sustenta assim evidente, pois
ele representa um contedo distinto do que aparece intuio. Estranha intuio imediata
esta posta pelo signo, j que uma intuio que conserva a distncia entre o contedo
intudo e o contedo representado, entre o que visado (Meinung) e o que efetivamente
dito. Distncia figurada nesta pirmide, neste tmulo de pedra que guarda em si uma alma
estranha que, no entanto, fonte de significado. Em um texto clebre, Derrida vira, no
motivo da pirmide, a figurao perfeita de uma noo de signo como juno entre
significante material e significado que continuar presente ainda em Saussure. Figurao
que nos levaria a compreender o signo como: uma espcie de intuio da ausncia [em
relao presena material da referncia] ou, mais precisamente, a visada de uma ausncia
atravs de uma intuio plena (DERRIDA, 1991, p. 120).
Contra o arbitrrio do signo, Hegel contrape inicialmente o carter motivado do
smbolo, no qual o contedo da intuio mais ou menos apresentado no que o smbolo
exprime. Mas no atravs das vias do simbolismo que a dialtica hegeliana passar.
Retornemos ao Curso de esttica a fim de compreender a necessidade hegeliana de
ultrapassar a linguagem simblica. Aqui, descobrimos como a adequao entre significao
e imagem sensvel nas formas simblicas ainda imperfeita pois, na verdade, a motivao
do smbolo contextual. Ela depende de uma conveno partilhada j que o smbolo uma
metonmia articulada atravs de relaes analgicas entre a significao e um atributo no
interior de uma multiplicidade de atributos do que imediatamente representado pela
imagem sensvel. A fora um dos atributos da multiplicidade que compe o leo. Na
verdade, o smbolo o caso mais visvel de um problema geral denunciado pela filosofia
hegeliana: a impossibilidade de fundar o sentido atravs da pressuposio do imediato de
uma referncia naturalizada. A experincia imediata no possui a unidade de um domnio
autnomo. O apelo referncia sempre indeterminado, ela sempre desliza atravs do
infinito ruim da multiplicidade de perspectivas possveis de apreenso. A linguagem
alegrica do smbolo esconde sempre uma hermenutica capaz de fornecer um ponto de
basta capaz de parar a fuga infinita do sentido. A imagem sensvel do tringulo em uma
igreja crist pressupe a existncia de um texto escondido que nos permite passar do
tringulo Trindade.

No pargrafo em questo da Enciclopdia, Hegel parece mais interessado na


atividade criadora dos signos. Atividade que consiste em negar o imediato da intuio
sensvel a fim de possibilitar a produo de um outro contedo como significao e alma.
apenas desta maneira que a conscincia pode se liberar da iluso da imanncia da
particularidade prpria certeza sensvel e aceder ao incio do saber. Podemos aqui seguir
Derrida: A produo de signos arbitrrios manifesta a liberdade do esprito. E h mais
liberdade na produo do signo do que na produo do smbolo. Na primeira, o esprito
mais independente e mais perto de si mesmo. Ao contrrio, no smbolo, ele est um pouco
mais exilado na natureza 60. H aqui uma negao da faticidade da referncia sensvel que,
na Fenomenologia do Esprito, louvada como sendo a prpria energia do pensar, do puro
Eu, isto quando Hegel afirma que: A atividade do dividir a fora e o trabalho do
entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor: a potncia absoluta (HEGEL,
1992a, p. 38/1988, p. 25). Fora maravilhosa cujo nome correto : abstrao em relao ao
sensvel.
A princpio, esta fora de abstrao que encontra sua manifestao na arbitrariedade
do signo parece a realizao necessria de um conceito de Esprito (Geist) que fora
anteriormente definido, logo no incio da seo da Enciclopdia dedicada psicologia
(seo da qual as reflexes sobre o signo lingstico fazem parte), como: o que se elevou
(erhoben) por sobre a natureza e a determinidade natural, como por sobre a imbricao
(Verwicklung) com um objeto exterior, ou seja, por sobre o que em geral material (das
Materielle berhaupt) (HEGEL, 2000, par. 440). O que h de negativo na atividade do
Esprito pareceria assim encontrar lugar necessariamente na gramtica do signo e de seu (e
por que no ressuscitar aqui uma temtica cara a Alexandre Kojve?) assassinato da
imediatidade sensvel da Coisa.
No entanto, a dialtica no um conhecimento por signos. A negatividade do signo
em seu poder de abstrao no ainda a manifestao desta negao que nos d acesso
determinao da essncia de uma Coisa mesma (Sache selbst) reconciliada com a dimenso
da empiria. Ao contrrio, ela apenas anulao, negao simples e sem retorno. Por isto,
pensar atravs de signos ainda pensar sobre o fundo da distncia, ainda estar aferrado
representao e a seu exlio em relao ao sensvel. O que Hegel procura , ao contrrio,
uma gramtica filosfica capaz de reconciliar esta ciso, to prpria ao signo, entre sentido
e referncia. Para Hegel, claro que o conhecimento por signos afirma mais do que admite.
No fundo, o signo esconde uma perspectiva externalista na compreenso da relao entre
linguagem e referncia. Pois a partir de uma perspectiva externalista fundada na noo de
verdade como adequao que posso afirmar que o signo ser sempre arbitrrio se
comparado intuio sensvel. Precisamos aqui de uma gramtica que anule a necessidade
de um vocabulrio do arbitrrio sem que isto signifique entrar nas vias de uma linguagem
fundada no carter motivado e expressivo do smbolo.
Sujeito e negao
Como Hegel tentar operar tal reconciliao? Este um dos pontos mais complexos
de nosso texto, mas, sem dvida, um dos mais importantes. Ele pode comear a ser
compreendido atravs da seguinte afirmao:

60

(DERRIDA, Le puits et la pyramide in Marges de la Philosophie, Paris: Minuit, 1972, p. 99)

Mas o fato de que, separado de seu contorno (Umfnge), o acidental como tal o
que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um
ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo: a
energia do pensar, do puro Eu.
O que Hegel quer dizer : a atividade do entendimento, a disponibilizao dos entes
sob a forma da representao, produz uma separao, uma ciso no interior do objeto. O
que no acede representao no simplesmente expulso do campo da experincia do
sujeito. Na verdade, ele aparece como algo que no se submete forma da representao e
que, por isto, tem uma liberdade parte, como um acidental que ganhou uma presena
prpria. A energia do pensar no consiste apenas em disponibilizar os entes sob a forma da
representao, mas consiste tambm em levar o sujeito a se confrontar com aquilo que s
aparece como fora portentosa do negativo. Este parece ser o sentido de um dos trechos
mais enigmticos de toda a Fenomenologia:
A morte se assim quisermos chamar esta inefetividade [ou seja, esse acidental que
no se submete representao] a coisa mais terrvel; e suster o que est morto
requer a fora mxima. A beleza sem-fora detesta o entendimento porque lhe cobra
o que no tem condies de cumprir [pois o recurso filosfico a arte procura
alcanar o que escapa representao atravs de uma intuio imediata que anule a
ciso operada pelo entendimento e que instaure uma positividade]. Porm, a vida do
esprito no a que se atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastao,
mas a vida que suporta a morte e nela se conserva. O esprito s alcana sua
verdade medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto [ou seja, as
cises produzidas pelo entendimento so absolutamente necessrias]. Ele no essa
potncia como o positivo que se afasta do negativo como ao dizer de alguma coisa
que nula ou falsa, liquidamos com ela e passamos a outro assunto. Ao contrrio, o
esprito s essa potncia enquanto encara diretamente o negativo e se demora
junto dele. Ele demorar-se o poder mgico que converte o negativo em ser 61.
Primeiro, quando Hegel fala em morte ele pensa na manifestao fenomenolgica prpria
indeterminao fenomenal do que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a morte
indica uma experincia do que no se submete aos contornos auto-idnticos da
representao, a morte como aquilo que no se submete determinao do Eu. Digamos
que, contrariamente a Freud, para quem, nunca podamos podemos ter a experincia da
prpria morte, j que, mesmo ao representar nossa prpria morte, continuamos vivos como
espectadores desta representao, Hegel dir que h uma experincia de confrontao com
o indeterminado, com um ponto no qual o pensar do puro Eu no consegue projetar sua
prpria imagem, que equivale morte. Ao trazer este termo para o interior de uma
discusso at ento epistmica sobre os limites do pensar representativo, Hegel quer
conscientemente mostrar que o problema do pensar representativo prprio ao entendimento
no apenas um problema epistmico, mas toca o prprio modo de enraizamento do sujeito
naquilo que aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens
do mundo.

61

HEGEL, Fenomenologia I, p. 38

Ao falar que a vida do esprito aquela vida que suporta a morte e nela se conserva,
Hegel quer dizer que o esprito capaz de internalizar e conservar a negao do que no se
submete ao mundo organizado pela representao e fundamentado pela forma auto-idntica
do Eu. Internalizar, aqui, no outra coisa do que rememorar. O que o esprito procura
sempre esquecer no apenas seu processo histrico de formao, mas aquilo que o move,
ou seja, a negao como fora de fragilizao das vises de mundo e dos sistemas
substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Se os antigos no
estavam totalmente errados em conceber o vazio como motor, porque eles estavam perto
de compreender a negao como motor do desenvolvimento das figuraes do esprito.
Rememorar assim no apenas internalizar o negativo, mas transform-lo em ser, dot-lo
de determinao objetiva. Mas rememorar esta negao que aparece aqui como morte s
possvel se o pensar abandonar o primado da representao [no se trata simplesmente de
rememorar o processo histrico de formao de nossos critrios de orientao que aspiram
racionalidade, trata-se de rememorar a forma vazia do tempo que dissolve toda
determinidade]. Este abandono da representao no significa, para Hegel, retorno simples
ao imediato, mas procura em determinar um modo de operao do conceito que no seja
pensar atravs de representaes.
Claro que muito ainda h a se dizer a respeito do que Hegel entende exatamente por
negao, assim como quais as diferentes formas de negao que Hegel apresenta. Mas aqui
podemos voltar a esta idia, anteriormente posta, de que o esprito consciente-de-si seria
esta situao histrica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a
racionalidade de suas prticas sociais a aspirao da subjetividade em ser reconhecida
enquanto tal. Lembremos de como Hegel termina seu raciocnio a respeito da exigncia de
transformar o negativo em ser:
Trata-se do mesmo poder que acima se denominou sujeito, e que ao dar, em seu
elemento, ser-a a determinidade, suprime (aufhebt) a imediatez abstrata, quer dizer,
a imediatez que apenas ente em geral.
J vimos na aula passada como, em Hegel, o sujeito , ao mesmo tempo,
fundamento dos processos de racionalizao na modernidade e princpio de negatividade.
Aqui, Hegel retorna a este dualidade a fim de insistir que sujeito no simplesmente a
auto-transparncia imediata da conscincia capaz de fundar o Eu como espao da
identidade imediata de si a si. Sujeito , fundamentalmente, o nome desta negao que no
se deixa objetivar sob a forma da representao, desta noite do mundo que anula a
imediatez de toda figurao, para falar como a Filosofia do Esprito de 1807. Como vimos
na aula passada, Hegel sensvel maneira com que o princpio de subjetividade se
constitui na modernidade a partir de um impulso de transcendncia em relao a toda e
qualquer determinidade, a todo e qualquer imediato. Este impulso contra o imediato
partilhado pelo entendimento, Mas o entendimento afasta-se do imediato para entificar a
identidade no domnio da representao
Inserir o sujeito em prticas sociais reflexivamente fundamentadas significa
compreender, como racional, um agir e um julgar que se orienta atravs da negatividade
dos sujeitos. Proposio paradoxal que nos coloca diante de um problema maior: como dar
estabilidade a tais exigncias vinda da compreenso do locus da subjetividade como espao
privilegiado da negatividade, como no transform-las em movimento perptuo de
destruio de toda tentativa de estabilizar critrios de orientao da conduta e do julgar?

Estas respostas precisaro esperam mais um pouco. Mas so elas que guiaro o trajeto da
Fenomenologia do Esprito.
Guardemos pois estas questes. Sero elas que nos levaro a compreender o que
Hegel procura atravs de uma operao de reatualizao da dialtica que comearemos a
compreender melhor a partir da prxima aula.

Curso Hegel
Aula 4

As trs aulas anteriores foram dedicadas a uma apresentao geral de certas questes
centrais para a introduo compreenso do programa filosfico hegeliano. Comecei
insistindo na necessidade de abandonarmos temporariamente alguns motivos hegemnicos
da compreenso contempornea da experincia intelectual hegeliana. Ou seja, pedi que
vocs no tomassem por no-problemticas consideraes sobre Hegel como: filsofo da
totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e das
aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de sntese do conceito; terico de
uma modernidade que se realizaria no totalitarismo de um Estado Universal que se julga a
encarnao da obra total do esprito; expresso mais bem acabada da crena filosfica de
que s seria possvel pensar atravs da articulao de sistemas fortemente hierrquicos e
teleolgicos, com o conseqente desprezo pela dignidade ontolgica do contingente. Da
mesma forma, havia pedido que vocs no aceitassem sem reservas outras acusaes como:
tentativa de ressuscitar uma metafsica pr-crtica de forte matiz teolgico, hipstase da
filosofia da conscincia, crena em uma histria onde o presente apresentaria uma
universalidade do esprito fortemente consolidada, histria teleolgica esvaziada da
capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos ainda fossem possveis.Esta
insistncia em abrir mo, inicialmente, do diagnstico contemporneo a respeito da
filosofia hegeliana aparece como condio primeira para a possibilidade de lermos um texto
central de um autor que parece, para ns, ter seu destino j traado. Neste sentido, talvez s
seja possvel ler Hegel hoje condio de operar esta grande colocao entre parnteses.
A partir da, tivemos duas aulas dedicadas a leitura de certos trechos do Prefcio
Fenomenologia do Esprito. Nestes trechos, foi questo fundamentalmente da maneira com
que Hegel define seu programa filosfico a partir de um diagnstico a respeito das cises
que marcariam o seu prprio tempo, ou seja, a modernidade. Vimos como o diagnstico da
modernidade aparecia, em Hegel, como base para a reflexo filosfica e para a
determinao de suas tarefas. Operao que levou alguns, como Foucault, a ver em Hegel
uma verdadeira ontologia do presente enquanto esforo de reconstruo das categorias
ontolgicas a partir da situao dos modos de racionalizao das mltiplas esferas de
valores tais como se apresentam para uma determinada conscincia histrica.
No interior deste diagnstico de poca, a ateno maior foi dada a esta operao de
compreenso da modernidade como experincia histrica animada por um problema de
auto-certificao que procura se resolver atravs da fundamentao das expectativas de
racionalizao a partir da centralidade do princpio de subjetividade. Insisti com vocs que
esta posio do sujeito como fundamento deveria ser compreendida em um sentido duplo.
Duplicidade muitas vezes negligenciada por comentadores. O sujeito , por um lado,
condio prvia de representaes, posio derivada da sua estrutura de unidade sinttica
de apercepes e representaes, de Eu penso que deve acompanhar todas as minhas
representaes. Ele assim aquilo que me garante a possibilidade de apropriao reflexiva
da estrutura do saber em todo ato do saber. Um saber reflexivo (como necessariamente
reflexivo o saber racional que advm com o princpio moderno de subjetividade) assim
um saber capaz, de direito, de pr a todo momento as estruturas e regras que orientam as
expectativas cognitivas do saber.

No entanto, Hegel insistia que a prpria constituio do sujeito enquanto pura


condio formal de um saber que seria eminentemente representativo exigia uma operao
de negatividade. Podemos inicialmente compreender tal negatividade como a posio
da inadequao entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de
determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta
negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que apenas ente em
geral 62 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por
exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu transcendental. Ao afirmar que
no possvel fornecer um objeto para o conceito transcendental de sujeito, Kant reconhece
uma certa negatividade constitutiva da subjetividade moderna, a negatividade de um
conceito vazio sem objeto (ens rationis, um ser da razo), conceito do que no objeto
intuio sensvel. neste sentido que devemos compreender afirmaes a respeito do Eu
penso como: nem sequer se pode dizer que um conceito e que apenas uma mera
conscincia que acompanha todos os conceitos. Por este eu, ou ele ou aquilo (a coisa)
que pensa, nada mais se represente alm de um sujeito transcendental do pensamento =
X 63.
Mas a negatividade hegeliana no a transcendentalidade kantiana. Para
compreender melhor este ponto, deveremos ser capazes de determinar as distines entre o
especulativo e o transcendental, o que s faremos mais a frente. Por enquanto, gostaria
apenas de relembrar o que foi dito na ltima aula a respeito das relaes entre sujeito como
negatividade/ experincia de indeterminao fenomenal/fundamento.
Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o
princpio de subjetividade fundamento das expectativas de racionalizao que suportam a
experincia histrica da modernidade. No entanto, este fundamento s pode ser posto de
maneira reflexiva atravs de uma longa e rdua experincia, j que a conscincia nada
sabe, nada concebe, que no esteja em sua experincia 64. No se trata assim de tentar
deduzir aquilo que fundamenta nossas prticas e critrios de validade na modernidade.
Trata-se de constituir a experincia que permitir a tal fundamento aparecer. Quando for
capaz de pr o fundamento e instauram um espao social partilhado de prticas e critrios
de julgamento partilhados, ento o trabalho da razo ter sido realizado. Este trabalho
realizado o prprio advento do esprito (Geist).
Vimos como Hegel insiste que a experincia capaz de permitir a posio do
fundamento das expectativas da razo moderna uma experincia de rememorao
(Erinnerung) e, para Hegel, toda experincia , no fundo, uma rememorao. Por um lado,
isto significa insistir que aquilo que fundamento as aspiraes racionais de nossos critrios
de validade e nossas aes s poder ser posto atravs da reconstituio de um processo
histrico de formao acessvel conscincia individual. Esta a verso mais conhecida da
temtica da rememorao: seu carter de totalizao da experincia histrica enquanto
movimento de desvelamento do sentido do presente.
No entanto, isto no d conta de maneira integral da articulao hegeliana entre
fundamento/sujeito/negatividade. Pois, para que o fundamento possa ser posto necessrio
converter o negativo em ser 65, ou seja, fazer com que a negatividade do sujeito venha-a62

HEGEL, Fenomenologia I, par. 32


KANT, Crtica da razo pura,
64
HEGEL, idem, par. 36
65
HEGEL, idem,par. 32
63

ser. Vimos como Hegel est disposto a falar desta experincia de posio da negatividade
do fundamento atravs de figuras como: confrontao com a morte, dilaceramento absoluto
etc. Isto indica, entre outras coisa, que, para Hegel, a expectativa da modernidade em autofundamentar suas prticas sociais e seus critrios de validade no pode ser realizada atravs
de uma rememorao histrica totalizante que seria capaz de determinar um espao positivo
de determinao do sentido da ao e julgamento de sujeitos socializados. A modernidade
deve saber encontrar e se legitimar atravs de fundamentos marcados pela negatividade
prpria s exigncias de reconhecimento da subjetividade. Digamos que esta uma das
faces do programa filosfico que Hegel tentar implementar atravs de seu sistema da
cincia. No devemos perd-la pois ela nos auxiliar na compreenso do desenvolvimento
da Fenomenologia.
Introduo ao sistema
Na aula de hoje, gostaria de enfim entrar na leitura da Fenomenologia do Esprito.
Digo isto porque sabemos que o Prefcio tem uma posio peculiar no interior da economia
discursiva da obra. Escrito posteriormente ao final da obra, ele no participa de seu
desenvolvimento interno. Na verdade, sua funo consiste em sistematizar um trajeto, no
interior do qual, o prprio projeto hegeliano foi mudando. Neste sentido, o prefcio quase
como uma tentativa de costurar um texto cujo sentido foi objeto de mutaes no prprio
interior do seu processo de composio. Por outro lado, esta costura no s interna, mas
deve dar conta tambm do projeto mais amplo de Hegel no sentido de constituir um sistema
da cincia.
A primeira edio do livro, em 1807, trazia o seguinte ttulo: Sistema da cincia.
Primeira parte: a Fenomenologia do Esprito. Hegel havia composto este ttulo quanto a
obra estava em impresso. O ttulo original seria Sistema da cincia. Primeira parte:
cincia da experincia da conscincia. Foi apenas na edio post-mortem de 1832 que o
livro adquiriu ento o ttulo que conhecemos: Fenomenologia do esprito. Por outro lado,
o que hoje chamamos de Introduo era, na verdade, o comentrio ao ttulo da obra
cincia da experincia da conscincia. Contrariamente ao prefcio, este trecho no foi
escrito posteriormente nem foi remanejado.. Neste sentido, ele tem o estranho estatuto de
comentrio de um ttulo que acabou no existindo.
Analisemos pois primeiramente o ttulo e suas modificaes. O livro que temos em
mo teria sido concebido ento como primeira parte de um sistema da cincia. Uma
primeira parte que ela mesma cincia, o que nos leva concluso de que, para Hegel, a
cincia aparece sob duas figuras. Como nos lembra Heidegger: Uma e outra figura s
podem constituir o todo do sistema e a totalidade de sua efetividade atravs de uma
correspondncia mtua e no vnculo desta correspondncia 66. No entanto, qual seria a
segunda parte do sistema da cincia. Hegel parece claro, neste sentido. Lembremos do que
ele escreve no prefcio primeira edio da Cincia da Lgica, de 1812: No que concerne
a relao externa, a primeira parte do Sistema da Cincia, que compreende a
Fenomenologia, devia ser seguida de uma segunda parte compreendendo a Lgica e as duas
cincia reais [que analisa a realidade concreta, j que a Lgica analisaria idealidades] da
filosofia, a filosofia da natureza e a filosofia do esprito, o que teria realizado o Sistema da
Cincia. Mas a extenso necessria que a Lgica exigiu me levou a public-la a parte; ela
66

HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel

constitui pois, segundo um plano alargado, a primeira seqncia Fenomenologia do


Esprito. Posteriormente, darei seqncia as duas cincia reais da filosofia mencionadas
acima 67.
Ou seja, o sistema seria composto de uma fenomenologia e de algo muito prximo
ao que chamvamos de metaphysica specialisou seja, psicologia especulativa, cosmologia
especulativa e teologia especulativa, isto em oposio a metaphysica generalis, ou seja, a
ontologia. Ao invs de psicologia, cosmologia e teologia especulativas, Hegel proporia uma
filosofia do esprito, uma filosofia da natureza e uma Lgica que seria algo como a
articulao conjunta entre teologia e ontologia. No entanto, a distino no totalmente
correta, j que a Lgica parece absorver motivos prprios a uma filosofia da natureza, como
o mecanismo, o qumico, a atrao, a vida, entre outros.
Notemos, por outro lado, que o ttulo da Cincia da Lgica no ser, como
poderamos esperar: Sistema da cincia. Segunda parte, volume I: A cincia da Lgica.
Acrescentemos a isto o fato de que a Enciclopdia das cincias filosfica em compndio,
este livro editado em 1817 e que parece enfim realizar a exposio sistemtica da cincia ao
dar conta da Lgica, da filosofia da natureza e da filosofia do esprito parece transformar a
fenomenologia em mero momento interno filosofia do esprito. Nas suas duas ultimas
edies, de 1837 e de 1830, aparece, entre a antropologia e a psicologia, uma seo
intitulada: Fenomenologia do Esprito a conscincia. O projeto inicial, assim como o
lugar da Fenomenologia do Esprito no sistema, pareciam assim dever ser totalmente
revistos.
No entanto, devemos levar em conta algumas questes. Primeiro, dos trs livros que
compem a base do corpus hegeliano, a Enciclopdia exatamente aquele cujo estatuto o
mais problemtico. Basta levarmos em conta o que o prprio Hegel diz no prefcio
primeira edio: no caso de um compndio, entra mais simplesmente em considerao
uma finalidade externa da organizao e da disposio, quando um contedo j
pressuposto e bem conhecido que deve ser exposto com a brevidade desejada (...) Por isso,
se as circunstncias tivessem permitido, eu poderia ter julgado mais vantajoso, com
referncia ao pblico, fazer editar antes um trabalho mais desenvolvido sobre as outras
partes da filosofia tal como o que publiquei sobre a primeira parte do todo, a Lgica68.
No prefcio segunda edio, de 1827, Hegel continuar insistindo na inadequao da
forma da Enciclopdia: trata-se de um livro-texto que serve apenas de base para uma
exposio oral sua forma precria (o que atesta as profundas mudanas que o texto passou
em suas trs edies). Como sabemos que, em Hegel, forma da escrita e objeto da
experincia so indissociveis, podemos facilmente deduzir que a Enciclopdia no o
modo adequado de apresentao do que est em questo na experincia intelectual
hegeliana. Ou seja, ela no o modo adequado de apresentao do sistema da cincia. A
precariedade da forma precariedade do contedo. Neste sentido, Hegel no procura
destinatrios que sejam capazes de dar conta da tarefa filosfica posta pelo nosso tempo. Os
destinatrios da Enciclopdia so alunos de filosofia.
A deciso hegeliana de realizar uma nova edio da Fenomenologia, trabalho que
no foi realizado devido morte de Hegel, apenas demonstra que a Fenomenologia do
Esprito continuava como pea fundamental do projeto filosfico hegeliano. E se sabemos
da inteno de Hegel em retirar do ttulo : Sistema da cincia. Primeira parte porque a
67
68

HEGEL, Cincia da lgica 1 volume - prefcio


HEGEL, Enciclopdia, vol. I, pp. 13-14

Fenomenologia j nos fornece um sistema de apresentao da cincia que autnomo em


relao a um sistema enciclopdico. Podemos continuar na idia de uma dupla figura do
sistema e afirmar que o saber fenomenolgico no se deixa absorver completamente pelo
saber enciclopdico, mas estabelece uma experincia filosfica autnoma. Neste sentido,
devemos leva a srio estas palavras de Heidegger: Na concepo hegeliana da
Fenomenologia do Esprito, o esprito no o objeto da fenomenologia, nem
fenomenologia o ttulo de uma pesquisa e de uma cincia sobre algo, como o esprito,
por exemplo, mas a Fenomenologia a modalidade (e no apenas um modo dentre outros)
segundo a qual o esprito . A fenomenologia do esprito designa a entrada em cena, o
aparece verdadeiro e integral do esprito 69.
Tais colocaes so fundamentais para compreendermos o que ser exposto na
Introduo. Pois o comentrio desta cincia da experincia da conscincia no visa ser
um mero prembulo para a realizao de um saber enciclopdico que no se guiar mais
ento a partir do ritmo da experincia da conscincia. Ela visa dar conta da possibilidade da
tematizao de um saber no mais dependente da gramtica filosfica do entendimento,
saber que possa produzir sua prpria gramtica; e esta gramtica ser a Cincia da Lgica,
e no a Enciclopdia.
Abandonar a gramtica da finitude
Esta experincia filosfica que a Introduo j comea diretamente por tematizar e que ser
o motor da experincia fenomenolgica do saber diz respeito quilo que podemos chamar
de modificao da gramtica filosfica. Para que a conscincia seja capaz de
compreender os limites do seu saber como algo mais do que simples limites, para que ela
seja capaz de compreender o advento de nossos objetos da experincia como algo mais do
que simples descobertas, faz-se necessrio que ela compreenda que o impulso filosfico
inicial consiste na disposio em pensar atravs de outra gramtica filosfica. Ou seja, para
que haja uma cincia da experincia da conscincia, faz-se necessrio uma profunda
mudana na gramtica filosfica que suporta a conscincia que procura apreender
cientificamente tal experincia. Por isto que: para a conscincia natural, confiar-se
imediatamente cincia uma tentativa que ela faz de andar de cabea para baixo 70. Mas
o que exatamente isto, uma gramtica filosfica?
Podemos responder esta pergunta a partir do comentrio do trecho que abre a
Introduo:
Segundo uma representao natural (natrliche Vorstellung), a filosofia, antes de
abordar a Coisa mesma ou seja, o conhecimento efetivo do que , em verdade
necessita primeiro pr-se de acordo sobre o conhecer, o qual se considera ou um
instrumento (Werkzeug) com que se domina o absoluto ou um meio (Mittel) atravs
do qual o absoluto contemplado. Parece correta essa preocupao (Besorgnis),
pois h, possivelmente, diversos tipos de conhecimentos. Alguns poderiam ser mais
hbeis (geschickter) que outros para a obteno deste fim ltimo, e por isso seria
possvel uma falsa escolha entre eles. H tambm outro motivo: sendo o conhecer
uma faculdade (Vermgen) de espcie e de mbito determinados, sem uma
69
70

HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel,


HEGEL, Fenomenologia I, par. 26

determinao mais exata de sua natureza e de seus limites, h o risco de alcanar as


nuvens do erro em lugar do cu da verdade. Ora essa preocupao chega at a
transformar-se na convico (berzeugung) de que constitui um contra-senso no
prprio conceito (widersinn algo de insensato), todo empreendimento visando,
mediante o conhecer, conquistar para a conscincia o que em si; e que entre o
conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria 71.
Hegel comea assim colocando-se no nvel da representao natural, ou seja, do que se
apresentava em seu tempo como uma evidncia ao saber filosfico e estruturao de seus
modos de pensar. Criou-se um modo natural de pensar que produz certas convices,
poderia dizer Hegel. Uma convico no um saber, mas algo prximo de uma crena.
Cremos ser natural, por exemplo, ver no conhecer ou um instrumento ativo de
transformao da Coisa ou um meio passivo de participao com a Coisa. Cremos tambm
ser natural compreender o erro como uma inadequao entre pensar e o ser resultante de
postulados equivocados do pensar. Tais representaes naturais chegam a determinar que
entre o conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria, como se o objeto do
conhecer humano fosse, naturalmente, o que finito. Podemos dizer que tais representaes
e convices naturais que se colocam como evidncia primeira para guiar as operaes do
saber so resultados da internalizao de uma gramtica filosfica que visa fornecer ao
pensar suas leis bsicas de orientao. No entanto, como insistir Hegel, esta gramtica
produzir sua prpria superao.
No segredo para ningum que, quando Hegel fala da representao do
conhecimento como instrumento, ele tem em mente a filosofia crtica kantiana e sua
compreenso de que a submisso necessria do objeto ao sujeito cognoscente , na verdade,
submisso dos fenmenos s categorias do entendimento. Nas Lies sobre a histria da
filosofia, Hegel dir que, em Kant: O conhecimento apresentado como um instrumento,
como uma maneira que temos de nos apoderar da verdade; no entanto, antes de irmos em
direo verdade, devemos conhecer a natureza e a funo deste instrumento 72. Este
conhecimento prvio do instrumento, ou seja, esta exigncia de um conhecimento que em
geral se ocupa menos dos objetos que do nosso modo de os conhecer na medida em que
este deve ser possvel a priori 73 exatamente uma das definies fornecidas por Kant para
o transcendental.
Para Hegel, este modo kantiano de reflexo vinculada a um encaminhamento
transcendental, que no incio do sculo XIX aparecia como uma representao natural do
pensar (o que no deve nos estranhar j que, para Hegel, o kantismo a reflexo filosfica
da essncia da modernidade e de suas cises) , no fundo, dependente do que poderamos
chamar de uma gramtica da finitude que transforma a filosofia em uma crtica do
conhecimento incapaz de tematizar de maneira adequada o absoluto e pronta a abrir s
portas para uma espcie de ceticismo transcendental..
De maneira sumria, podemos lembrar de alguns traos gerais da experincia
intelectual kantiana que Hegel tem em mente a ver nela a exposio mais bem acabada de
uma gramtica da finitude. Digamos que Kant comea por perguntar: qual o fato do
conhecimento (quid facti)?. O fato do conhecimento consiste em termos representaes
71

HEGEL, idem, par. 73


HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia, vol. III, seo Kant
73
KANT, Crtica da razo pura, B 25
72

graas s quais julgamos. Conhecer no descrever analiticamente experincias isoladas,


mas poder ultrapassar o dado atravs de princpios a priori, ou seja, princpios que me
permitem construir relaes. No entanto, no basta ter princpios, faz-se necessrio que
tenhamos a ocasio de exerc-los. Meros princpios subjetivos ligados estrutura de nossa
psicologia de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como nos lembra
Kant: a razo s entende aquilo que produz segundo os seus prprios planos 74. O que
Deleuze comentar dizendo: o que nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve
necessariamente obedecer a princpios do mesmo gnero (mais ainda, aos mesmos
princpios) que aqueles que regulam o curso das nossas representaes 75. Desta forma,
trata-se de substituir a idia de uma harmonia entre sujeito e objeto por uma submisso
necessria do objeto ao sujeito. Operao que serve de base para o que Kant chama de
revoluo copernicana .
No entanto, tal submisso no pode nos levar a um idealismo subjetivista. As coisas
no so simples produtos de nossas atividades. As exigncias do realismo devem ser
respeitadas. Kant tentar preencher tais exigncias atravs de uma anlise das faculdades do
conhecimento (sensibilidade, imaginao, entendimento e razo) e de suas relaes
internas. Como se o problema da relao entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e
convertido em um problema de relaes entre faculdades.
Kant insiste que h uma faculdade passiva (sensibilidade) e trs faculdades ativas. A
faculdade passiva recebe a matria que dar origem aos objetos, assim como as faculdades
ativas sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio no espao e no tempo e atravs da
categorizao como predicao de todo objeto possvel experincia. Assim, do ponto de
vista da forma, o que aparece conscincia, ou seja, os fenmenos, s podem estar
submetidos s categorias do entendimento e aos modos de intuio no espao e no tempo.
No entanto, do ponto de vista da matria, dada sempre a posteriori em relao ao esprito, a
harmonia s pode ser postulada de maneira ideal pelas idias da razo, que so apenas
idias reguladoras.A razo a faculdade que diz: tudo se passa como se.... As idias da
razo no so simples fices, elas tm valor regulador, mas seu objeto indeterminado e
problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razo
produz apenas falsos problemas, erros e iluses (paralogismos e antinomias).
O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a priori fundamentam a
natureza, tomada como conjunto de objetos da experincia 76. Mas o preo a ser pago ser
o reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si,
que se mantm para ns incognoscveis. De fato, a razo procura saber o absoluto, ou seja,
o incondicionado que ultrapassa as determinaes da representao da experincia pelo
entendimento. A aspirao das idias da razo exatamente alcanar este incondicionado
atravs da unificao das regras do entendimento mediante princpios. Mas ela no pode
realizar tais aspiraes referindo-se ao contedo dos objetos. Pois os princpios da razo
no prescrevem aos objetos lei alguma que fundamente a possibilidade de conhec-los. Eles
so leis subjetivas de economia que visam reduzir o uso geral dos conceitos do
entendimento ao mnimo possvel. A razo pura no se dirige a objetos, mas a conceitos e
juzos.

74

KANT, idem, B XIII


DELEUZE, A filosofia crtica de Kant, p. 20
76
KANT, Critica da razo pura, B XIX
75

Hegel ver nesta impossibilidade kantiana das idias da razo alcanarem realidade
objetiva um sintoma do que poderamos chamar de ceticismo transcendental que, no
fundo, esconde, como veremos, uma perspectiva externalista na compreenso da relao
entre linguagem e mundo. Por outro lado, tal perspectiva s capaz de admitir que tem
realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito, intudo no espao e no
tempo e categorizado pelo entendimento. Por isto, Hegel insistir: Kant nunca levantou a
menor dvida sobre o fato do Entendimento ser o absoluto do esprito humano, ele , ao
contrrio, a finitude da razo humana fixada de maneira absoluta e insupervel 77. Hegel
dever mostrar que, conscincia, aparece mais do que o que pode ser representado pelo
entendimento. H, para ela, uma experincia da ordem do incondicionado e do absoluto.
Mas para tanto um modo de aparecer (uma fenomenologia) ligada finitude deve ser
abandonado.
Hegel passa ento todo o resto do nosso pargrafo insistindo que no se trata apenas
de tentar corrigir uma noo de conhecimento compreendida como instrumento ativo que
conforma o objeto ou como meio passivo de contemplao da Coisa.
Sem dvida, parece possvel remediar esse inconveniente [um conhecimento que
nos perpetua na separao do absoluto] pelo conhecimento do modo-de-atuao do
instrumento, o que permitiria descontar no resultado a contribuio o instrumento
para a representao do absoluto que por meio dele fazemos, obtendo o verdadeiro
em sua pureza. S que essa correo nos traria de volta (zurckbringen) para onde
antes estvamos. Ao retirar novamente, de uma coisa formada (formierten Dinge), o
que o instrumento operou nela, ento essa coisa no caso o absoluto fica para ns
exatamente como era antes desse esforo, que, portanto, foi intil 78.
Esta idia pressupe uma noo de absoluto como o que est antes do conhecer, na origem.
E se o absoluto est na origem, ento, relao imediata que devemos recorrer para
alcan-lo, e no relaes estruturadas de conhecimento. No entanto, o problema diz
respeito s pressuposies postas em operao por esta figura do conhecer ligado a uma
gramtica naturalizada da finitude. Pressuposies no examinadas, dadas como naturais, a
respeito da natureza do absoluto e sua relao com o conhecimento. Hegel passa, ento, a
enumerao de tais pressuposies:
[Esta figura do conhecimento] Pressupe, por exemplo, representaes sobre o
conhecer como instrumento e meio e tambm uma diferena (Unterschied) entre ns
mesmos e esse conhecer, mas sobretudo, que o absoluto esteja de um lado e o
conhecer do outro lado para si e separado do absoluto e mesmo assim seja algo
real (Reelles). Pressupe com isto que o conhecimento, que, enquanto fora do
absoluto, est tambm fora da verdade, seja verdadeiro (wahrhaft - verdico) 79.
Na verdade, Hegel afirma que esta figura do conhecimento absolutiza o finito, j que ela
pode distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o conhecimento que est fora do
absoluto ainda pode aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimento em geral
77

HEGEL, Glauben und Wissen,


HEGEL, Fenomenologia, par. 73
79
HEGEL, idem, par. 74
78

que, embora incapaz de apreender o absoluto, seja capaz de outra verdade. A este respeito,
Hegel levanta dois pontos. Primeiro, diferenciar conhecer. Afirmar que o conhecer no
tem parte com o absoluto, que ele arbitrrio em relao ao absoluto, significa pressupor
um conhecimento prvio do que o absoluto . Isto pressupe, por sua vez, o que
poderamos chamar de perspectiva externalista na compreenso do conhecimento. Tudo
se passa como se eu pudesse sair dos limites do meu conhecimento compar-lo com o
absoluto e afirmar que o primeiro arbitrrio em relao ao segundo. Heidegger
compreendeu bem isto ao afirmar, sobre o nosso trecho: No fundo, o exame do meio no
sabe o que faz. Ele precisa medir o conhecimento do absoluto a partir da conformidade ao
absoluto. Assim, ele precisa ter reconhecido o absoluto, enquanto absoluto, seno toda
delimitao crtica cairia no vazio80. Neste sentido, a temtica da limitao da razo
contraditria por apoiar em uma perspectiva externalista no fundamentada.
Por outro lado, ao pressupor que o conhecimento que, enquanto fora do absoluto,
est tambm fora da verdade, seja verdico, esta representao natural do saber afirma: h
o finito e h o infinito, entre os dois passa uma ntida linha divisria, no entanto, o finito
tem um ser que independe do infinito, o finito tem um ser absoluto em relao ao infinito
(se compreendermos aqui absoluto por aquilo que no depende de outro para ser).
Lebrun percebeu isso claramente ao insistir que Hegel age como quem diz: Vocs dizem
que o Finito escorre e passa, mas vocs apenas dizem isto e fazem deste no-ser um
atributo imperecvel (unvergnglich) e absoluto; sua linguagem e sua melancolia no
esto de acordo com sua ontologia 81. Tudo se passa como se o finito fosse assegurado em
uma dimenso autnoma que lhe fosse prpria. Defender a partilha ontolgica entre o finito
e o infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um ser que lhe prprio que
reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no pode aceitar: Esta humildade,
dir Hegel, , na verdade orgulho, pois excluo de mim o Verdadeiro, mas de maneira tal
que apenas eu no aqum sou o afirmativo e ente para-si e em-si, em relao ao qual todo
Outro desaparece 82. Hegel j havia levantado questes parecidas ao criticar certas crticas
em relao ao pantesmo de Spinoza; Quando se representa o pensamento de Spinoza
como confundindo Deus, a natureza e o mundo finito, presume-se por a que o mundo
finito verdadeiramente real, tem uma realidade positiva 83; sendo que verdadeira esforo
da filosofia consistiria em mostrar como o mundo finito resultado de uma figura
determinada do pensar, como a compreenso correta do finito nos leva auto-anulao do
finito. De uma certa forma, o finito , para Hegel, apenas um erro gramatical resultante da
hipstase de um entendimento que: tem o costume de parar o exame das significaes
antes de ser forado a efetuar identificaes que, do ponto de vista representativo, seriam
dementes 84. Como se o entendimento temesse perder a todo momento o solo seguro das
representaes. Da porque Hegel lembrar:
A preocupao (Besorgnis) em errar introduz uma desconfiana na cincia, que,
sem tais escrpulos, se entrega espontaneamente sua tarefa, e conhece
efetivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posio inversa: por que no
80

HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia


LEBRUN, LA patience du concept, p. 191
82
HEGEL, Filosofia da religio
83
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Spinoza
84
LEBRUN, La patience du concept, p. 202
81

cuidar de introduzir uma desconfiana nessa desconfiana, e no temer que esse


temor de errar j seja o prprio erro? (...) suposio que d a conhecer que o assim
chamado medo (Furcht) do erro , antes, medo da verdade 85.
O medo de errar , antes, medo da verdade, um pouco como estes neurticos que evitam
realizar uma ao no por medo de fracassarem, mas por medo de serem bem-sucedidos ou,
antes, por medo de serem obrigados a reconstruir profundamente a prprio noo de ato
bem-sucedido. Notemos, no entanto como este vocabulrio do medo estranho neste
contexto. Philonenko compreendeu isto claramente: Quando Hegel escreve que o medo de
se enganar j o prprio erro, qualquer filsofo admitir o carter psicolgico deste
momento e se no princpio, ou melhor, na fonte de uma filosofia transcendental h o medo
de se enganar, o psicolgico, tal como uma fonte escondida, anima secretamente o
transcendental 86. Afirmao surpreendente pois implica em admitir a necessidade de
abandonar dicotomias estritas entre o psicolgico e o transcendental, j que significa trazer
categorias psicolgicas para a compreenso dos processos de argumentao racional. Por
outro lado, se o medo o pressuposto escondido que anima o tribunal crtico que visa julgar
a razo e seus limites, ento devemos nos perguntar sobre a origem (Ursprung) desta
disposio, sobre a gnese do medo que sela o destino de todo um programa filosfico. O
que nos leva a uma tentativa de determinar a gnese emprica das capacidades cognitivoinstrumentais que normalmente associamos ao agir racional. sua maneira, a
Fenomenologia, enquanto caminho do desespero das representaes naturais da
conscincia, ser o desvelamento da origem deste medo que sempre sentimos quando
vemos o solo seguro que orienta nossos julgamentos ruir sob nossos ps. Veremos isto no
decorrer do nosso curso; veremos o que significa, para a conscincia, sentir medo do
infinito.
Mas o que seria ento, para Hegel, um modo do saber no animado pelo medo da
verdade? Digamos que se trata primeiramente de um saber que no determina o erro como
simples figura da inadequao, desprovida de valor cognitivo, entre representao e coisa.
Esta inadequao, se bem compreendida, ser o motor da manifestao fenomenolgica da
apresentao da verdade. Trata-se de um saber que no pode fornecer a segurana
(Versicherung) de no estar imbricado no erro.
A este respeito, lembremos do prprio significado da noo de Fenomenologia.
Um dos primeiros a utilizar o termo foi o matemtico, fsico e astrnomo Johann Heinrich
Lambert que, em seu Neuen Organon (1764) definia a fenomenologia como uma doutrina
da aparncia (Lehe des Scheins), capaz de determinar suas fontes (subjetiva, objetiva ou
relativa) e categorias (sensvel psicolgica, moral). Esta doutrina da aparncia era
antecedida de uma doutrina dos princpios que orientava, assim, a orientao do
julgamento. Este esprito de determinao de uma doutrina da aparncia capaz de expor a
lgica de constituio do erro e da iluso ainda est presente nos Elemente der
Phnomenologie, de Reinhold (1802) que Hegel certamente conhecia bem. Tal esprito
tambm no estranho determinao kantiana da dialtica como uma espcie de lgica
da aparncia transcendental, lgica baseada na iluso de uma necessidade objetiva de
determinao das coisas-em-si. No entanto, o que Hegel faz em sua fenomenologia uma
exposio de uma doutrina da aparncia como caminho inicial e necessrio para a verdade.
85
86

HEGEL, Fenomenologia, par. 74


PHILONENKO, Lecture de la Phnomenologie de Hegel, p. 118

Pois a partir de uma crtica imanente da aparncia fenomenal, de uma insistncia do


descompasso entre o fenmeno e seu prprio conceito que o fundamento do saber pode ser
alcanado. Pois a verdade aquilo que se pode se apresentar depois um trajeto marcado por
clivagens e cises, ela aquilo que se produz como resultado de tais clivagens, por isto, ela
aquilo que nunca aparece cedo demais.
Hegel insiste bastante neste ponto ao afirmar que:
a cincia, pelo fato de entrar em cena, ela mesma uma aparncia (Erscheinung
lembremos que o primeiro uso da palavra fenomenologia dizia respeito a uma
teoria da aparncia); seu entrar em cena no ainda cincia realizada e desenvolvida
em sua verdade (...) Mas a cincia deve libertar-se desta aparncia (Schein), e s
pode faz-lo voltando-se contra ela 87.
No entanto, nesta libertao da aparncia, a cincia deve operar atravs de uma
perspectiva internalista que no faa apelo a nenhum saber pressuposto. Isto implicar na
aceitao de que seus conceitos e pressupostos iniciais devero ser vistos como provisrios
e passveis de contnua reorientao. Da porque Hegel insiste que ela deve estar disposta a
operar com uma outra gramtica filosfica. Uma gramtica na qual os termos fundamentais
do saber s podero definir suas significaes atravs do uso que deles faremos no interior
do campo fenomenolgico. E como apelo a uma mudana de gramtica filosfica
enquanto condio inicial para o saber fenomenolgico que devemos compreender esta
afirmao central de Hegel:
Melhor seria rejeita tudo isso [as divises estanques do entendimento] como
representaes contingentes e arbitrrias, e como engano o uso a isso unido de
palavras (Worten) como o absoluto, o conhecer, e tambm o objetivo e o subjetivo e
inmeras outras cuja significao dada como geralmente conhecida. Com efeito,
dando a entender, de um lado, que sua significao universalmente conhecida e, de
outro lado, que se possui at mesmo seu conceito, parece antes um esquivar-se
tarefa principal que fornecer esse conceito 88.
Ou seja, a verdadeira tarefa filosfica no consiste em tentar esclarecer previamente a
significao de conceitos primeiros para a estruturao de todo saber possvel. Como
veremos, a verdadeira tarefa filosfica consiste em partir do uso ordinrio desses conceitos
para mostrar como sua significao no universalmente conhecida, tal qual poderia
primeiramente parecer. No entanto, a filosofia no deve ser uma crtica representao
natural do saber a partir da crena de j possuir uma representao adequada do saber. Ao
contrrio, ela deve mostrar que a produo dos conceitos que norteiam o saber o resultado
de um processo, e no a pressuposio de uma evidncia. A dialtica deve comear sem
conceitos prprios, apenas conjugando os conceitos do entendimento em outra gramtica.
Na verdade, h ao menos uma pressuposio que guia Hegel: S o absoluto
verdade, ou s o verdadeiro absoluto. Esta afirmao no demonstrada, mas apenas
postulada. E., de fato, a perspectiva hegeliana uma perspectiva holista. O absoluto

87
88

HEGEL, idem, par. 76


HEGEL, Fenomenologia, par. 76

pressupe uma perspectiva holista do saber. No entanto, devemos lembrar que existem, ao
menos, dois modos possveis de holismo.
Em um sentido fraco do termo, o holismo uma perspectiva sem maiores
implicaes metafsicas. Ele pressupe que nunca conhecemos objetos isolados, mas
sempre relaes de objetos. Assim, s podemos conhecer um objeto ao conhecermos o
conjunto de relaes que determinam a significao dos objetos. Podemos, a partir da,
afirmar que o conhecimento das relaes condio necessria para o conhecimento do
contedo da experincia. Teremos ento um holismo fraco. Mas podemos tambm dizer
que o conhecimento das relaes condio suficiente para a determinao do contedo da
experincia. Teremos ento aquilo que Robert Brandom chamou, em relao a Hegel, de
holismo semntico. Talvez seja por isto que Hegel afirmar em relao a Kant: Kant
concebe o pensamento como o que traz em si mesmo a diferenciao [ou seja, o
conhecimento das relaes de diferena e semelhana], mas no compreende que toda
realidade consiste nesta diferenciao 89. Este holismo semntico o nico pressuposto da
gramtica filosfica hegeliana. Veremos na prxima aula como ele procura justific-lo.

89

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Kant

Curso Hegel
Aula cinco

Continuamos hoje com a leitura da Introduo Fenomenologia do Esprito. Na aula


passada, comentei os quatro primeiros pargrafos da Introduo. Eu havia insistido com
vocs que a Introduo j comea por tematizar diretamente uma experincia filosfica que
ser o motor da estrutura fenomenolgica do saber. Ela diz respeito quilo que pode ser
chamado de modificao da gramtica filosfica. Para que haja uma cincia da
experincia da conscincia, faz-se necessrio uma profunda mudana na gramtica
filosfica que suporta a conscincia que procura apreender cientificamente tal experincia.
Por gramtica filosfica podemos compreender o conjunto de pressupostos no
problematizados que servem de orientao para o pensar e para a constituio de seus
modos de encaminhamento. De uma certa forma, ela o campo de pressuposies de uma
sintaxe para o pensar, campo este to naturalizado que normalmente aparece ao pensar
como uma representao natural.
Vimos, ento, como Hegel procurava partir da necessidade de problematizar aquilo
que se colocava em seu tempo como representao natural do pensar. Criou-se um modo
natural de pensar que produz certas convices, comeava afirmando Hegel. Parece natural,
por exemplo, ver no conhecer ou um instrumento ativo de transformao da Coisa ou um
meio passivo de participao com a Coisa. Parece tambm natural compreender o erro
como uma inadequao entre pensar e o ser resultante de postulados equivocados do
pensar. Tais representaes naturais chegam a determinar que entre o conhecer e o absoluto
passa uma ntida linha divisria, como se o objeto do conhecer humano fosse, naturalmente,
o que finito. Vimos ainda como, para Hegel, esta representao natural do pensar era, na
verdade, uma figura da filosofia kantiana. O que no deve nos estranhar se lembrarmos que
Hegel compreende a filosofia kantiana como reflexo filosfica da essncia da
modernidade com suas cises e impasses.
Partindo deste ponto, tentei mostrar para vocs como Hegel compreendia a filosofia
kantiana como uma operao filosfica dependente do que podemos chamar de gramtica
da finitude. Ao reconstituir alguns traos gerais da experincia intelectual kantiana,
segundo Hegel, vimos como tratava de insistir que a estratgia kantiana de reconhecer que
a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas-em-si que se mantm para ns
incognoscveis, implicaria em uma absolutizao do finito. Tal perspectiva s capaz de
admitir que tem realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito,
intudo no espao e no tempo e categorizado pelo entendimento. Por isto, Hegel insistir:
Kant nunca levantou a menor dvida sobre o fato do Entendimento ser o absoluto do
esprito humano, ele , ao contrrio, a finitude da razo humana fixada de maneira absoluta
e insupervel 90. Ou seja, esta figura do conhecimento absolutiza o finito por distinguir
finito e absoluto a fim de afirmar que o conhecimento que est fora do absoluto ainda pode
aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimento em geral que, embora incapaz
de apreender o absoluto, seja capaz de outra verdade. Tudo se passa como se o finito fosse
assegurado em uma dimenso autnoma que lhe fosse prpria. Defender a partilha
ontolgica entre o finito e o infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um
ser que lhe prprio, ser que reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no pode
90

HEGEL, Glauben und Wissen,

aceitar. At porque, diferenciar conhecer, e s posso dizer que o finito no tem parte com
o infinito ao assumir uma perspectiva externalista em relao ao que parece aparecer como
limites da minha linguagem. Ao contrrio, Hegel quer mostrar que o finito apenas um
erro gramatical que desaparecer quando a conscincia for capaz de tematizar aquilo que
aparece na experincia para alm do que pode ser representado pelo entendimento. Da
porque: o expor a contradio dentro do finito um dos pontos essenciais do mtodo
especulativo dialtico 91. Hegel sempre insistir neste ponto: no h como a conscincia
assegurar-se de que ela est exilada de uma experincia da ordem do incondicionado e do
absoluto.
Mas como a conscincia pode saber estar diante do incondicionado ou do absoluto?
Sabemos que Hegel descarta a hiptese de Schelling a respeito do absoluto como
indiferenciao originria entre sujeito e objeto acessvel atravs de uma intuio
intelectual pr-reflexiva. Para Hegel, h um saber do absoluto, no entanto, devemos lembrar
que o absoluto no aquilo que se d na origem. Ele aquilo que se constitui no interior de
uma trajetria de experincias. No h uma revelao do absoluto, mas, de uma certa
forma, uma produo do absoluto. Proposio paradoxal pois pode parece querer dizer que
a conscincia eleva o que se d no interior do seu campo determinado de experincia
condio de absoluto. Ainda mais se lembrarmos do que eu havia dito na aula passada a
respeito do holismo semntico que aparece como pressuposto da nova gramtica
filosfica que Hegel v como condio necessria para o advento do sabe fenomenolgico.
Holismo semntico que consiste em dizer que o conhecimento das relaes condio
suficiente para a determinao do contedo da experincia.
Eu havia dito a vocs que, para Hegel, o conhecimento das relaes no pode se dar
previamente experincia, como se fosse questo de uma deduo transcendental das
estruturas possveis de relao sob a forma de categorias. O conhecimento das relaes o
fato da experincia, ou seja, s atravs dela podemos conhecer relaes. No entanto, ainda
no sabemos o que Hegel entende por relao. Este um ponto central j que quem diz
relao diz necessariamente identidade e diferena: categorias que so os alvos
primeiros de problematizao do pensamento dialtico.
Voltaremos a esta questo. Por enquanto, podemos insistir em outro ponto. Pois ao
afirmar que o conhecimento das relaes o fato da experincia parece que esquecemos
que s h experincia porque h uma pressuposio prvia de estruturas de relaes. Sem
elas, no seramos capazes sequer de o diverso da intuio sensvel sob o nome de objeto.
Afirmar estar diante de um objeto j pressupe uma capacidade comparativa e
diferenciadora que s se adquire ao postularmos relaes. Isto o que, por exemplo,
Habermas tem em vista ao dizer que: O sujeito est sempre j enredado em processos de
encontro e troca, e descobre-se sempre j situado em contextos. A rede de relaes sujeitoobjeto j est posta, as ligaes possveis com objetos j esto estabelecidas antes que o
sujeito se envolva efetivamente em relaes e entre, de fato, em contato com o mundo 92.
O caminho da dvida ou, com mais propriedade, o caminho do desespero
Hegel tem clara conscincia disto, por isto, a Fenomenologia do Esprito deve partir
das representaes naturais do saber da conscincia. Ela deve partir do exame das tentativas
91
92

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia o ceticismo


HABERMAS, Verdade e justificao, So Paulo: Loyola, 2004, p. 191

da conscincia de atualizar suas estruturas de relaes na experincia. neste sentido que


podemos compreender o incio do pargrafo 78:
A conscincia natural vai mostrar-se como sendo apenas conceito do saber, ou saber
no real (nich reales Wissen). Mas medida que se toma imediatamente por saber
real, esse caminho tem para ela antes significado (Bedeutung) negativo: o que a
realizao do conceito vale para ela antes como perda de si mesma, j que nesse
caminho perde sua verdade 93.
A conscincia natural apenas conceito do saber. Como facilmente percebemos, esta
afirmao tem conotao claramente negativa. Neste contexto, ser apenas conceito significa
aqui no ser saber da efetividade. No entanto, como ela toma imediatamente e
previamente seu conceito de saber por saber da efetividade, a realizao do conceito de
saber, ou seja, a tentativa de efetiv-lo atravs da experincia ser necessariamente um
fracasso. No um simples erro, mas uma perda radical daquilo que para a conscincia
aparece como verdade. Ou seja, Hegel ter que mostrar como o objeto da experincia est
necessariamente em descompasso no em relao a um saber realizado tal como ele
apareceria para ns, conscincias que apreendem todo o trajeto fenomenolgico da
experincia, mas em relao prpria representao natural do saber. Podemos dizer assim
que o primeiro passo para o saber fenomenolgico a compreenso de que a representao
natural do saber enquanto estruturas de relaes deve fracassar na sua tentativa de dar conta
da experincia. No entanto, este fracasso no deve ser apenas inadequao regional do
saber ao objeto, mas negao absoluta da gramtica filosfica que suporta as figuras
naturais do saber. Da porque Hegel afirmar:
Esse caminho [de tentativa de realizao do conceito natural de saber] pode ser
considerado como o caminho da dvida (Zweifeln) ou, com mais propriedade,
caminho do desespero (Verzweilflung); pois nele no ocorre o que se costuma
entender por dvida: um vacilar nessa ou naquela pretensa verdade, seguindo de um
conveniente desvanecer-de-novo (Wiederverschwinden) da duvida e um regresso
(Rckkehr) quela verdade, de forma que, no fim, a Coisa seja tomada como era
antes. Ao contrrio, essa dvida a apreenso (Einsicht) consciente da inverdade do
saber fenomenal (erscheinenden Wissen): para esse saber, o que h de mais real
(Reellste) antes somente o conceito irrealizado 94.
Hegel apresenta aqui uma dicotomia prenhe de conseqncias entre dvida e desespero.
Podemos perceber claramente que Hegel, ao falar de uma dvida que regressa Coisa tal
como era antes, faz aluso dvida metdica cartesiana, ou seja, a esta disposio em:
desfazer seriamente uma vez na vida todas as opinies at ento recebidas em minha
crena e comear tudo de novo desde os fundamentos, isto se eu quiser estabelecer algo de
firme e constante nas cincias 95. A dvida assim o ponto de partida em direo a um
fundamento que se apresenta como solo firme da cincia. Sua medida a clareza e a
distino da certeza subjetiva da pura forma do pensar do Eu. Clareza e distino que
93

HEGEL, Fenomenologia, par. 78


HEGEL, idem
95
DESCARTES, Meditao primeira
94

aparecem como medidas indubitveis do saber e seriam ndices de uma intuio imediata e
revelao interior 96. Hegel insiste que este propsito de no se entregar na cincia
autoridade do pensamento alheio, e s seguir sua prpria convico 97 no toca no ponto
central: o modo com que a verdade manifesta-se a um pensar submetido s regras sintticas
de clareza e distino prprias s representaes do entendimento.
Contra esta figura da dvida, Hegel insiste que a conscincia deve experimentar
algo da ordem do desespero. Neste contexto, desespero indica no s a fragilizao
absoluta das imagens do mundo (isto j podemos encontrar na primeira meditao de
Descartes), mas o colocar em questo as bases da gramtica que sustentava o pensar da
conscincia natural e seu modo de estruturar relaes. Este desespero no assim apenas a
fragilizao das imagens do mundo, mas tambm fragilizao da certeza de si e,
fundamentalmente, dos modos de orientao do pensar o que implica em um trabalho do
negativo muito mais profundo do que a simples dvida a respeito da adequao de nossas
representaes. De fato, podemos defender Descartes desta crtica hegeliana lembrando que
a figura do gnio maligno j implica em uma suspenso dos modos de orientao do pensar
j que at mesmo as certezas da matemtica e da adequao das representaes ao mundo
so postas em dvida. Se lembrarmos de um texto hoje clssico de Derrida, Cogito e
histria da loucura, poderemos dizer que esta dvida j desespero por impedir que o
sujeito esteja certo de no ser louco, j que a figura do gnio maligno suspende o sujeito de
toda e qualquer certeza substantiva. No entanto, podemos lembrar novamente que, para
Hegel, um ponto fundamental permanece. Em momento algum a conscincia duvida de que
o pensar uma questo de dispor de representaes e que a clareza e a distino so
critrios para a orientao do pensar. O desespero hegeliano, no entanto, quer ir at este
ponto. Da porque Hegel pode afirmar:
Seguir sua prpria opinio [berzeugung convico] , em todo o caso, bem
melhor do que se abandonar autoridade, mas com a mudana [Verkherung
inverso] do crer na autoridade para o crer na prpria convico, no fica
necessariamente mudado o contedo da convico [j que no se trata de um
problema de autonomia ou de heteronomia do pensar, mas de um problema de
conjugao de uma gramtica filosfica naturalizada, ou seja, de um problema do
pensar como contedo para si mesmo]; nem fica a verdade introduzida em lugar do
erro 98.
Desta forma, o desespero, ou ainda a angstia (Angst), aparece para Hegel como
condio necessria para a conscincia entrar neste saber fenomenolgico que modo de
manifestao do esprito em direo ao saber de si. Aqui, entretanto, uma distino deve ser
feita. Ao confrontar-se com o desespero, a conscincia pode simplesmente aferrar-se
crena e certeza absoluta de si de maneira tal que nenhuma dvida possa doravante
colocar o saber em movimento. Ela pode recuar e tentar salvar o que est ameaada de
perder 99. Neste sentido, ela defende-se do desespero atravs da loucura, atravs da
construo de uma certeza delirante. Mas se a conscincia for capaz de compreender a
96

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Descartes


HEGEL, Fenomenologia, par. 78
98
HEGEL, Fenomenologia, par. 78
99
HEGEL. Fenomenologia, par. 80
97

negatividade que ela sentiu ao ver a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como
manifestao do esprito, deste esprito que s se manifesta destruindo toda determinidade
fixa, ento a conscincia poder entrar no ritmo do saber fenomenolgico. Neste sentido,
podemos mesmo dizer que, para Hegel, s possvel se desesperar na modernidade, j que
ele a experincia fenomenolgica central de uma modernidade disposta a problematizar
tudo o que se pe na posio de fundamento para os critrios de orientao do julgar e do
agir. Da porque: a apresentao da conscincia no verdadeira em sua inverdade no
um movimento puramente negativo.
Mas se voltarmos ao pargrafo 78, veremos Hegel definir este desespero como
caminho em direo realizao do saber como ceticismo que atingiu a perfeio
(vollbringende Skeptizismus), um ceticismo que incide sobre todo o mbito da
conscincia fenomenal [e] torna o esprito capaz de examinar o que verdade, enquanto
leva a um desespero, a respeito da representaes, pensamentos e opinies pretensamente
naturais 100.
Este um ponto central. Podemos dizer que se trata aqui de insistir que o pensar
especulativo procura apropriar-se do trabalho do negativo em operao no ceticismo, isto a
ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo como seu momento inicial.
Hegel chegar mesmo a dizer que: o verdadeiro conhecimento da Idia esta negatividade
que se encontra em casa no ceticismo 101. A dialtica como resposta da conscincia
filosfica ao ceticismo.
Ceticismo
Antes de iniciarmos, vale a pena lembrar que Hegel distingue ceticismo moderno
(representado principalmente por Schulze e, em certa medida, Maimon) e o ceticismo
antigo. Para Hegel, o ceticismo moderno seria uma postura que v como verdadeiro apenas
os fatos sensveis, aquilo que a conscincia sensvel nos entrega, duvidando de todo o mais.
Isto implica em deixar com que a realidade da empiria subsista intacta e indubitvel ou,
ainda, que os fatos da conscincia (Thatsache des Bewusstsein) seja: a realidade
(Wirckliche) irrefutvel a qual todas as especulaes filosficas devem se reportar102.
Neste sentido, seu positivismo ou, antes, seu realismo ctico a respeito no poderia estar
mais distante do pensamento especulativo. J o ceticismo antigo, ao insistir nas
contradies necessrias e irrefutveis que nos deparamos ao procurarmos falar sobre a
essncia do que aparece, opera uma crtica da finitude fundamental para a dialtica.
Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo no consiste em afirmar a mera
irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o conceito de movimento
contraditrio, o ctico no pode ser refutado a partir do momento em que comeamos a
andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega a determinao essencial da significao do
acontecimento, o que no quer dizer que nossas representaes mentais no tenham
realidade objetiva para ns neste momento e sob condies determinadas de percepo.
Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juzo sobre a sua significao, dir
100

HEGEL, Fenomenologia, par. 78


HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia o ceticismo. Por exemplo, a falar sobre a desqualificao do
sensvel em Plato, Hegel no deixa de afirmar que este lado negativo da filosofia platnica um ceticismo
que, no fundo, : o lado negativo do conhecimento do absoluto e pressupe imediatamente a razo como o
lado positivo (HEGEL, Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie, p. 227)
102
HEGEL, Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie, p. 219
101

o ctico a partir de suas operaes de epokh. Lembremos do que diz Lebrun, o ceticismo:
ele demora diante da significao das palavras utilizadas, isto ao invs de ir diretamente ao
encontro do que elas designam, ele se coloca no ponto de unio do dizer e do dito 103.
Para Hegel, isto implica necessariamente no reconhecimento das contradies nas
quais nos enredamos ao nos aferrarmos s representaes finitas da linguagem do
entendimento. Da porque Hegel dir que o ceticismo o primeiro degrau em direo
filosofia 104, pois a filosofia deve elevar-se para alm da verdade fornecida pela gramtica
do senso comum. Neste sentido, ceticismo significa demorar-se diante das palavras,
dicotomias e relaes que apareciam conscincia natural como claramente fundamentadas
em sua significao. Se o ctico pode afirmar: Uma teoria por momentos nos seduz e nos
parece persuasiva? Um pouco de investigao serena logo nos faz encontrar argumentos
que a contradigam com no menos persuasividade 105 porque se trata de mostrar que a
determinao finita que compreende o pensar como conjunto de teses no pode deixar de
mostrar seu carter vacilante e inseguro. Todas as representaes da verdade se encontram
expostas a que se demonstre seu carter finito, j que todas contm uma negao ,
portanto, uma contradio 106. Lembremos desta idia central de Hegel, o dogmatismo
consiste em afirmar como verdadeiro um contedo determinado e, com isto, absolutizar o
finito. Neste sentido, a crtica ctica s pode ser bem vinda a um pensamento dialtico,
principalmente se pensarmos em dois de seus tropos principais: a regresso ao infinito e a
hiptese (ou o tropo concernente aos postulados). O primeiro consiste em considerar que a
prova a que o dogmtico quiser recorrer remete a uma outra prova, e assim ao infinito. O
segundo diz respeito tentativa dogmtica de parar a regresso ao infinito atravs da
posio de proposies com valor de axiomas e postulados; axiomas contra os quais os
cticos desvelaro o carter de mero pressuposto. Hegel compreende estes dois tropos
como argumentos fortes contra a estrutura dogmtica do entendimento, e no contra a razo
prpria filosofia especulativa. Pois: contra o dogmatismo, estes tropos so racionais por
reintroduzir, em face da finitude do dogmatismo, o oposto (Entgegengesetze) a respeito do
qual ele se abstraia e, com isto, restabelecer a antinomia 107. No entanto, eles no atingem a
razo porque: o racional no tm contrrio (Gegenteil).
No entanto, Hegel levanta duas crticas ao ceticismo antigo. Primeiro, ele v o
ceticismo como uma certa figura da filosofia da subjetividade que, para alm da epokh em
relao a determinao essencial de todo fenmeno, assenta-se na segurana da certeza da
conscincia de si. Esta crtica pode ser problematizada, mas aquela que realmente nos
interessa outra.
Hegel insiste que a crtica s representaes finitas do entendimento s pode
produzir uma suspenso ctica do juzo porque o ceticismo continua aferrado gramtica
filosfica que ele critica. Ao compreender a contradio como resultado da tentativa do
pensar em dar conta do mundo fenomnico, ela s v a contradio como puro nada, tal
como duas proposies contraditrias sobre o mesmo objeto resultariam necessariamente
em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito que se contradiz em si mesmo
(nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o espao da
103

LEBRUN, La patience du concept, p. 232


HEGEL, idem, p. 239
105
PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 168
106
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia o ceticismo
107
HEGEL, Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie, p. 245
104

contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes, pensamento e


opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua maneira de compreender o valor da
contradio.
Neste sentido, Hegel dever insistir que a apresentao da conscincia no
verdadeira em sua inverdade no um movimento puramente negativo pois:
O ceticismo que termina com a abstrao do nada ou do esvaziamento no pode ir
alm disso, mas tem de esperar que algo de novo se lhe apresente para joga-lo no
abismo vazio. Porm quando o resultado apreendido como em verdade como
negao determinada que ento j surgiu uma nova forma imediatamente e se
abriu na negao a passagem (bergang) pela qual, atravs da srie completa das
figuras [da conscincia], o processo se produz por si mesmo 108.
Anteriormente, Hegel havia dito que o ceticismo diferencia-se do especulativo porque este
ltimo capaz de compreender o nada como algo determinado e que tem um contedo.
Mas o que poderia significar uma negao determinada ou um nada determinado?
Percebemos que este conceito importante no interior da economia do nosso texto.
Hegel havia dito que o caminho da conscincia em direo realizao do saber um
caminho do desespero, pois deve dissolver no s as imagens do mundo da conscincia,
mas tambm indicar a fragilizao da certeza de si e, fundamentalmente, dos modos de
orientao do pensar. Neste sentido, o caminho do saber foi comparado a um ceticismo que
demonstra a instabilidade das determinaes finitas do saber. No entanto, o ceticismo pra
l onde deveria continuar, j que ele v a contradio resultante da experincia fenomnica
da conscincia, contradio resultante da tentativa da conscincia natural em no ser apenas
conceito de saber, mas saber realizado, como figura do puro nada. Para Hegel, resta ao
ceticismo apenas o retorno em direo certeza da conscincia de si. Mas conscincia
que procurar apreender fenomenalmente o saber, resta compreender a contradio como
uma negao determinada.
Mas o que exatamente esta negao determinada que permite a passagem da srie
completa das figuras da conscincia a partir da sua prpria auto-produo?
Negao determinada
Antes de abordarmos diretamente esta questo, vale a pena configurar melhor o uso
que Hegel procura fazer desta noo: negao determinada. Logo aps afirmar que a
negao determinada exatamente este movimento interno de passagem de uma figura do
saber fenomenal a outra (o que poderia ser dito de outra maneira, a saber, a negao
determinada o que estabelece o regime de relao de um objeto da experincia a outro
ela esta operao que constri processos de relao na experincia, e no dedues de
relaes), Hegel lembra que esta passagem deve nos levar necessariamente a uma meta
(Ziel). A meta est ali onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde a si mesmo se
encontra, onde o conceito corresponde (entspricht) ao objeto e o objeto ao conceito 109. Ou
seja, a negao determinada este modo de estruturar relaes entre objetos, a partir de
processos, modo que permite a realizao da correspondncia final entre conceito e objeto.
108
109

HEGEL, Fenomenologia, par. 79


HEGEL, Fenomenologia, par. 80

Isto s possvel porque se trata de afirmar que a negao determinada modo de


estruturar relaes entre objetos a partir da dinmica do conceito. O conceito, em Hegel,
no aquilo que submete o diverso da intuio sob a forma de uma representao genrica.
Antes, ele estrutura de relaes pensadas a partir da negao determinada.Neste
sentido, em ltima instncia, no h em Hegel conceito de objeto, apenas conceitos de
relaes entre objetos.
Este vocabulrio da correspondncia pode parecer estranho. Afinal, o pensar
representativo que compreende a relao entre objeto e conceito a partir da
correspondncia, da adequatio entre minhas imagens mentais e estados de coisas
independentes. Por que Hegel recorre aqui ao vocabulrio da correspondncia?
Vejamos o que mais Hegel diz pargrafo 80. Ele lembra que o processo em direo
tal correspondncia no pode ser detido. Pois:
a conscincia para si mesma seu conceito, por isso imediatamente o ir-alm do
limitado e - j que este limite lhe pertence o ir alm de si mesma (...) Essa
violncia que a conscincia sofre de se lhe estragar toda satisfao limitada
[notemos este vocabulrio psicolgico da satisfao (Befriedigung) sendo usado
na descrio das relaes cognitivas entre conscincia e objeto] vem dela
mesma 110.
Notamos que este a conscincia para si mesma seu conceito no tem o mesmo
sentido do anterior a conscincia natural apenas conceito de saber. Agora, conceito
significa: o aparecer a si mesmo da conscincia em sua verdade 111. O que antes era
apenas conceito, agora pode se afirmar como o que guia a experincia em direo meta.
Este conceito o que leva a conscincia a suportar a violncia que estraga sua satisfao
limitada, violncia que anteriormente chamamos de desespero. Mas se a violncia vem dela
mesma (e no simplesmente do objeto que resiste ao conceito) tambm porque o que
parece ocorrer fora dela ser uma atividade dirigida contra ela - o seu prprio agir112.
Isto pode significar duas coisas distintas: a conscincia est diante de um objeto que seu
prprio saber criou, neste sentido, a violncia da tentativa de fazer corresponder o conceito
ao objeto algo que se passa no interior da prpria conscincia, isto na melhor tradio de
um idealismo subjetivista. Ou podemos dizer: o conceito j traz em si uma negatividade
simtrica quela que a conscincia encontra ao compreender que seu saber natural no
corresponde ao objeto. A negatividade prpria confrontao entre conceito e objeto j
deve ser interna aos modos de estruturao do conceito. Esta a segunda parte da
proposio exposta na aula passada a respeito do holismo semntico de Hegel, ou seja, esta
idia de que a compreenso das relaes condio suficiente para a compreenso do
contedo da experincia. Esta proposio s possvel condio de compreendermos as
relaes como processos que se estruturam a partir de negaes determinadas.
Ns avaliaremos melhor o modo de funcionamento desta hiptese na prxima aula,
quando terminarmos a leitura da Introduo. Por enquanto, gostaria de terminar esta aula
tecendo algumas consideraes sobre esta noo to central para a compreenso da filosofia
hegeliana: a negao determinada.
110

HEGEL, Fenomenologia, par. 80


HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia
112
HEGEL, Fenomenologia, par. 37
111

Quando Hegel fala de negao determinada ele faz sempre aluso e uma negao
que, de uma certa, conserva aquilo que nega, tal como em uma operao de Aufhebung. Ou
seja, a negao no aparece aqui simplesmente como figura da privao (nihil privativum),
da falta, do vazio ou do nada. A negao determinada um modo relacional de passagem
de um termo a outro. Neste sentido, aquilo que negado deve ficar pressuposto no interior
de uma relao.
A princpio a definio de negao determinada mais trivial do que parece.
Tomemos, por exemplo, duas proposies negativas:
- A mulher no alta
- A mulher no homem
Percebemos claramente que h aqui dois usos distintos da negao, um uso indeterminado e
um uso determinado. Eles so resultados de dois modos distintos de uso do verbo ser: um
como predicao e outro como posio de identidade. A negao que incide sobre o verbo
ser no interior de uma relao de predicao indeterminada. A negao de um termo no
me d automaticamente o outro termo. No posso passar de mulher para alta viceversa. J a negao que incide sobre o verbo ser no interior de uma relao de identidade
determinada. A negao de um termo me faz passar automaticamente a um outro termo,
neste sentido, a negao conserva o termo que ela nega. No nosso exemplo, a negao do
sujeito gramatical mulher me faz necessariamente passar ao termo posto no predicado.
Isto porque, ao negarmos o verbo ser no interior de uma relao de identidade, estamos
necessariamente estabelecendo uma relao de oposio ou de contrariedade. Passar
de um termo a outro, para usar uma expresso hegeliana, indica aqui a existncia de uma
relao de solidariedade entre dois termos contrrios: homem e mulher, Um e mltiplo, ser
e nada. O Um inicialmente negao do mltiplo, o ser inicialmente negao do nada.
Isto nos mostra que uma determinao s pode ser posta atravs da oposio, ou seja, ela
deve aceitar a realidade de seu oposto. A positividade da identidade a si suportada pela
fora de uma negao interna que, na verdade, sempre pressupe a diferena pensada como
alteridade.
Assim, quando dizemos: a negao determinada aquilo que permite, ao conceito,
estruturar relaes de objetos, parece que estamos dizendo, simplesmente que toda relao
capaz de determinar identidades necessariamente uma relao de oposio. Poderamos
mesmo dizer, com Deleuze, que: Hegel determina a diferena por oposio dos extremos
ou dos contrrios (DELEUZE, 2000, p. 64), como se toda diferena essencial pudesse ser
submetida a relaes de oposio. Falar de uma negao que conserva o termo negado seria
simplesmente uma maneira mais nebulosa de dizer que, em toda relao de oposio, a
posio de um termo pressupe a realidade de seu oposto como limite sua significao.
Neste sentido, poderamos compreender tentativas, como a de Robert Brandom, de definir a
negao determinada como a simples reflexo sobre as conseqncias de assumirmos o
carter estruturante de relaes de incompatibilidade material. Lembremos do que ele
afirma: Hegel aceita o princpio medieval (e spinozista) omni determinatio est negatio.
Mas a mera diferena ainda no a negao que a determinidade exige de acordo com esse
princpio. Essencialmente, a propriedade definidora da negao a exclusividade
codificada no princpio de no-contradio: p exclui-se de no-p; eles so incompatveis
(BRANDOM, 2002, p. 179). Assim: o conceito de incompatibilidade material ou, como
Hegel o designa, de negao determinada seu mais fundamental instrumento conceitual
(BRANDOM, 2002, p. 180).

No entanto, esta compreenso da negao determinada como figura da oposio


falha sob vrios aspectos. Ela til para nos lembrar como a negao pode estruturar
relaes conceituais, mas ela no d conta de alguns pontos centrais. O principal deles diz
respeito ao fato de, como veremos mais a frente, Hegel construir a noo de negao
determinada exatamente como dispositivo de crtica idia de que as oposies do conta
da estruturao integral das relaes. Pois a oposio pode admitir que s possvel pr um
termo atravs da pressuposio da realidade do seu oposto, que aparece aqui como limite de
significao. Mas a oposio no pode admitir que a identidade de um termo a passagem
no seu oposto, que o limite de um termo, por seu seu-limite, faz parte da extenso do
prprio termo. No entanto, a negao determinada significa exatamente isto: que o termo,
ao realizar-se, ou seja, ao se referir experincia, passa necessariamente no seu oposto e
esta passagem , ao mesmo tempo, a perda do seu sentido e a realizao do seu sentido.
A princpio, nada disto parece ter muito sentido, j que se trata de problematizar a
prpria noo de relao. De fato, nesta perspectiva, a noo de negao determinada
parece naturalmente obscura. Afinal, como possvel dizer que a realizao de um termo,
no sentido de sua referencializao na experincia, uma passagem no oposto, o
reconhecimento de sua identidade com aquilo que o nega?

Curso Hegel
Aula 6

Nesta aula, terminaremos o comentrio da Introduo Fenomenologia do Esprito dando


conta, assim, do trecho que vai do pargrafo 81 ao pargrafo 89. Vimos, at agora, como
Hegel parte da necessidade da conscincia operar aquilo que chamamos de modificao da
gramtica filosfica. Para que haja uma cincia da experincia da conscincia, faz-se
necessrio uma profunda mudana na gramtica filosfica que suporta as expectativas de
racionalizao que animam a conscincia em seu agir e em seu julgar. Por gramtica
filosfica podemos compreender o conjunto de pressupostos no problematizados que
serve de orientao para o pensar e para a constituio de seus modos de encaminhamento.
De uma certa forma, ela o campo de pressuposies de uma sintaxe para o pensar, campo
este to naturalizado que normalmente aparece ao pensar como uma representao
natural.
Vimos ento como Hegel partia desta representao natural do pensar. Criou-se um
modo natural de pensar que produz certas convices, comeava afirmando Hegel logo no
primeiro pargrafo da Introduo. Parece natural, por exemplo, ver no conhecer ou um
instrumento ativo de transformao da Coisa ou um meio passivo de participao com a
Coisa. Parece tambm natural compreender o erro como uma inadequao entre pensar e o
ser resultante de postulados equivocados do pensar. Tais representaes naturais chegam a
determinar que entre o conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria, como se o
objeto do conhecer humano fosse, naturalmente, o que finito. Vimos ainda como, para
Hegel, esta representao natural do pensar era, na verdade, uma figura da filosofia
kantiana.
Partindo deste ponto, tentei mostrar para vocs como Hegel compreendia filosofia
kantiana como operao filosfica dependente do que podemos chamar de gramtica da
finitude. Ao reconstituir alguns traos gerais da experincia intelectual kantiana, segundo
Hegel, vimos como tratava de insistir que a estratgia kantiana de reconhecer que a
experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si, que se mantm para ns
incognoscveis implicaria em uma absolutizao do finito. Tal perspectiva s capaz de
admitir que tem realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito,
intudo no espao e no tempo e categorizado pelo entendimento. Ou seja, esta figura do
conhecimento absolutiza o finito por distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o
conhecimento que est fora do absoluto ainda pode aspirar validade. Hegel, por sua vez,
quer mostrar que o finito apenas um erro gramatical que desaparecer quando a
conscincia for capaz de tematizar aquilo que aparece na experincia para alm do que o
que pode ser representado pelo entendimento. Para Hegel, no h nenhuma razo para a
conscincia assegurar-se de estar exilada de uma experincia da ordem do incondicionado e
do absoluto.
Apresentei ento um primeiro modo de encaminhamento para a questo do absoluto
em Hegel. Vimos como Hegel parte de uma pressuposio que podemos chamar,
juntamente com Robert Brandom, de holismo semntico. Neste sentido, podemos dizer
que, para Hegel, saber o absoluto s possvel condio de aceitarmos que o
conhecimento das relaes entre objetos da experincia condio suficiente para a
determinao do contedo da experincia. Podemos ainda dizer que tal holismo implica
que, para Hegel, no pode haver distino entre nossa estrutura conceitual e o mundo. De

uma certa forma, passei nossa ltima aula discutindo com vocs o modo de
encaminhamento desta idia.
Lembremos aqui de alguns pontos fundamentais da nossa leitura. Primeiro, este
conhecimento das relaes no pode ser, para Hegel, o resultado de uma deduo prvia
experincia, como se fosse questo de uma deduo transcendental das estruturas possveis
de relao sob a forma de categorias. O conhecimento das relaes o fato da experincia,
ou seja, s atravs dela podemos conhecer relaes. Proposio aparentemente sem sentido,
j que, ao afirmar que o conhecimento das relaes o fato da experincia, parece que
esquecemos que s h experincia porque h uma pressuposio prvia de estruturas de
relaes. Sem elas, no seramos capazes sequer de o diverso da intuio sensvel sob o
nome de objeto. Afirmar estar diante de um objeto j pressupe uma capacidade
comparativa e diferenciadora que s se adquire ao postularmos relaes.
Crticos do hegelianismo insistem que a experincia fenomenolgica j desde
sempre organizada a partir da perspectiva a posteriori de uma conscincia que rememora o
a integralidade do processo histrico de formao em direo ao saber. Neste sentido, o
conhecimento das relaes j estaria previamente pr-determinado, sendo o trajeto
fenomenolgico apenas a confirmao do que a conscincia histrica j tem condies de
determinar. Neste sentido, para defender Hegel, devemos mostrar que o caminho
fenomenolgico em direo ao saber pode ser trilhado pela conscincia individual sem a
necessidade de uma perspectiva estruturada como uma meta-narrativa histrica ou sem a
necessidade de algo como uma Lgica transcendental prvia (como seria o caso de toda
fenomenologia como simples doutrina da aparncia).
Sugeri que podemos compreender a estratgia hegeliana ao levar a srio a idia de
que o caminho da experincia fenomenolgica do saber o caminho do desespero. Neste
contexto, desespero (ou, em outras situaes, angstia) indica uma fragilizao
absoluta das imagens do mundo que permite o colocar em questo as bases da gramtica
que sustentava o pensar da conscincia natural e seu modo de estruturar relaes. Este
desespero pode ser assim tambm fragilizao da certeza de si e, fundamentalmente, dos
modos de orientao do pensar. Hegel chegar a dizer: Para a conscincia como se,
retirando-lhe a Representao, lhe retirssemos o solo natal sobre o qual ela se sente slida.
Quando se acha colocada na pura regio dos conceitos, ela no sabe mais onde est no
mundo 113. Sem este trabalho do negativo, a conscincia continuar sempre aferrada s
representaes naturais do pensar.
Por outro lado, ao utilizar uma categoria psicolgica como desespero a fim de dar
conta de uma experincia de saber, Hegel quer lembrar que h uma relao profunda entre
saber e formao da conscincia. Isto no sentido de que alcanar o saber : reconhecer-se,
enquanto conscincia cultivada,
como a expresso da verdade da cultura e
114
ricprocamente . Neste sentido, o desespero nada mais do que aquilo que produz a
Unruhe (inquietude) fundamental do Esprito, ele o motor psicolgico da progresso
fenomenolgica, como se os comportamentos cognitivos tivessem sempre uma
configurao necessria como comportamento afetivo. Uma idia que encontraremos no
interior da tradio dialtica posterior, por exemplo, com Adorno, para quem o idealismo

113
114

HEGEL, Enciclopdia, par. 3


PHILOMENKO, Lecture de la Ph[enomnologie, p. 148

poderia ser explicado como raiva contra o no-idntico, assim como a noo de sistema
seria, fundamentalmente, defesa contra a angstia (Angst) do caos 115
No entanto, dizer isto ainda dizer pouco. Pois poderamos simplesmente dizer que
este desespero em relao a representaes, pensamentos, opinies e modos de inferncia
pretensamente naturais no necessariamente nos levar ao saber absoluto, mas
simplesmente ao ceticismo. Este mesmo ceticismo que s v contradio l onde o pensar
procura determinar a essncia do que aparece, l onde o conceito procura assegurar os
modos de sua aplicao a casos levando, com isto, a conscincia suspender o juzo
(epokh) como estratgia para alcanar um porto para alm do desespero.
Hegel compreende claramente este ponto. Tanto que podemos afirmar que o pensar
especulativo procura apropriar-se do trabalho do negativo em operao no ceticismo, isto a
ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo como seu momento inicial. O
verdadeiro conhecimento essa negatividade que, no ceticismo, est em casa, dir Hegel.
Neste sentido, podemos seguir Pippin e afirmar que: como Kant, Hegel est, desde o
incio, interessado nas condies de possibilidade do conhecimento e agora parece
interessado no problema moderno ps-cartesiano [problema ctico por excelncia]: H
alguma razo para acreditar que conhecemos algo [objetos como so em-si]? (...) H
alguma boa razo para acreditar que h um mundo exterior [com acessibilidade epistmica
e autonomia metafsica]? 116. Um pouco como se Hegel colocasse diante de si a pergunta
profissional do ctico: Como sabemos ns que tudo aquilo o que mental representa algo
que no mental ? Como sabemos ns se aquilo que o Olho da Mente v um espelho
(ainda que distorcido - um vidro encantado) ou um vu ?117.
No entanto, se Hegel assume a realidade da pergunta ctica, ele no assumir a
correo de suas respostas. A sada hegeliana ser diametralmente oposta em relao
suspenso do juzo. Hegel quer levar a conscincia absolutizao do saber. Para tanto, ele
deve compreender o ceticismo a partir de duas perspectivas. Primeiro, o ceticismo estaria
certo ao mostrar como toda tentativa de compreender a experincia a partir de
determinaes finitas, toda tentativa de simplesmente aplicar conceitos experincia
fenomenal, nos leva a contradio entre condicionado e incondicionado, entre em-si e parasi. Ele estaria certo (Hegel pensa no ceticismo antigo de Sexto Emprico) em desesperar-se
das certezas e modos de inferncia do senso comum. [A idia de Pippin: questes sobre a
inadequao de nosso conhecimento s so possveis a partir de uma experincia ligada ao
fundamento do saber, ou seja, uma experincia do Esprito sobre si mesmo]
No entanto, ele estaria errado em compreender esta contradio apenas como o puro
nada, da mesma forma como duas proposies produziriam necessariamente um objeto
vazio desprovido de conceito. Isto seria apenas a prova de que o ceticismo ainda estaria
preso a uma gramtica filosfica dependente da entificao de postulados como: o princpio
de identidade, de no-contradio e do terceiro excludo. De uma certa forma, o ceticismo
no suficientemente ctico. Ele no se demora: no sentido dos conceitos fundamentais
(unidade, identidade, diferena ...) 118. Como dir Lebrun, a aparncia que ele desdobra a
sombra trazida do Ser e, sob a clusula do no-ser, ainda retida a plenitude do mundo.
Passar do ser do mundo ao seu no-ser no , ainda mudar de ontologia. O ser e o ser115

ADORNO, ND, p. 32
PIPPIN, Hegels idealism, p. 95
117
RORTY, Richard; A filosofia e o espelho da natureza, pag. 46..
118
LEBRUN, A pacincia do conceito, p. 228
116

negado tem uma forma comum, j que o ctico: diz o No-ser da mesma maneira que o
dogmtico dizia o Ser, visto que sua linguagem nunca deixou de ser comum 119. Abolir o
ser finito no , para Hegel, abolir o ser em geral. Da porque Hegel apresenta, contra o
ceticismo, o conceito de negao determinada, que seria aclula elementar para a produo
de um novo regime de discursividade.
Este o conceito mais importante da Introduo e ele que deve nos explicar como
o caminho do desespero no deve levar a conscincia ao ceticismo (ou, na pior das
hipteses, loucura), mas a esta meta (Ziel) na qual: o saber no necessita ir alm de si
mesmo, onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde (entspricht) ao objeto e
o objeto ao conceito. Antes pois de retomar o comentrio do nosso texto, gostaria de
expor, de maneira mais sistemtica, a noo hegeliana de negao determinada.
Negao determinada
Um dos fundamentos da experincia intelectual hegeliana est na sua teoria das
negaes. Hegel est disposto a levar s ltimas conseqncias o questionamento de idias
clssicas como: a realidade algo, a negao nada. Ele compreende que a tentativa de
recusar dignidade ontolgica ao negativo s pode ser compreendida no interior de um modo
de pensar que determina o saber como presena diante de si do objeto atravs da
representao. Presena que se molda a partir da visibilidade das coisas que se do no
espao. Afirmar, como quer Hegel, que a negao , que ela tem um ser que lhe prprio,
significa admitir que nem tudo se adequa visibilidade de uma presena que tende a
reduzir todo ser ao regime de disponibilidade prprio ao espao.
Veremos no decorrer do curso como Hegel estrutura sua teoria das negaes e as
conseqncias dela para uma teoria da linguagem e do conhecimento. Por enquanto,
gostaria de trabalhar uma das figuras centrais da negao hegeliana: a negao
determinada. [os trs nveis da negao, segundo Hegel: negao abstrata/ negao
determinada: Verkehrung e Aufhebung negao absoluta].
Retornemos primeiramente hiptese do holismo semntico, ou seja, esta noo
de que a compreenso das relaes entre objetos condio suficiente para a determinao
do contedo da experincia. Vimos que Hegel definia a meta do saber fenomenolgico
como este ponto onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto corresponde ao conceito.
Uma primeira leitura parece nos indicar que o saber absoluto hegeliano seria a realizao da
adequao total do conceito (compreenso de relaes lembremos que, para Hegel, o
conceito no subsuno do diverso da experincia sob a forma de objeto, mas posio de
estruturas de relaes) ao objeto (o contedo da experincia).
No entanto, esta adequao s seria possvel condio de compreendermos as
relaes de objetos como negaes determinadas. Ou seja, a negao determinada aquilo
que permite, ao conceito, estruturar relaes entre objetos.
A princpio esta definio mais trivial do que parece. Tomemos, por exemplo,
duas proposies negativas:
- A mulher no alta
- A mulher no homem
Percebemos claramente que h aqui dois usos distintos da negao, um uso indeterminado e
um uso determinado. Eles so resultados de dois modos distintos de uso do verbo ser: um
119

LEBRUN, A pacincia do conceito, p. 247

como predicao e outro como posio de identidade. A negao que incide sobre o verbo
ser no interior de uma relao de predicao indeterminada. A negao de um termo no
me d automaticamente o outro termo. No posso passar de mulher para alta viceversa. J a negao que incide sobre o verbo ser no interior de uma relao de identidade
determinada. A negao de um termo me faz passar automaticamente a um outro termo,
neste sentido, a negao conserva o termo que ela nega. No nosso exemplo, a negao do
sujeito gramatical mulher me faz necessariamente passar ao termo posto no predicado.
Isto porque, ao negarmos o verbo ser no interior de uma relao de identidade, estamos
necessariamente estabelecendo uma relao de oposio ou de contrariedade. Passar
de um termo a outro indica aqui a existncia de uma relao de solidariedade entre dois
termos contrrios: homem e mulher, Um e mltiplo, ser e nada. O Um inicialmente
negao do mltiplo, o ser inicialmente negao do nada. Isto nos mostra que uma
determinao s pode ser posta atravs da oposio, ou seja, ela deve aceitar a realidade de
seu oposto. A positividade da identidade a si suportada pela fora de uma negao interna
que, na verdade, sempre pressupe a diferena pensada como alteridade.
Assim, quando dizemos: a negao determinada aquilo que permite, ao conceito,
estruturar relaes de objetos, parece que estamos dizendo, simplesmente que toda relao
capaz de determinar identidades necessariamente uma relao de oposio. Poderamos
mesmo dizer, com Deleuze, que: Hegel determina a diferena por oposio dos extremos
ou dos contrrios 120, como se toda diferena essencial pudesse ser submetida a relaes de
oposio. Falar de uma negao que conserva o termo negado seria simplesmente uma
maneira mais nebulosa de dizer que, em toda relao de oposio, a posio de um termo
pressupe a realidade de seu oposto como limite sua significao. Neste sentido,
poderamos compreender tentativas, como a de Robert Brandom, de definir a negao
determinada como a simples reflexo sobre as conseqncias de assumirmos o carter
estruturante de relaes de incompatibilidade material. Lembremos do que ele afirma:
Hegel aceita o princpio medieval (e spinozista) omni determinatio est negatio. Mas a
mera diferena ainda no a negao que a determinidade exige de acordo com esse
princpio. Essencialmente, a propriedade definidora da negao a exclusividade
codificada no princpio de no-contradio: p exclui-se de no-p; eles so
incompatveis 121. Assim: o conceito de incompatibilidade material ou, como Hegel o
designa, de negao determinada seu mais fundamental instrumento conceitual 122.
No entanto, esta compreenso da negao determinada como figura da oposio
falha sob vrios aspectos. Ela til para nos lembrar como a negao pode estruturar
relaes conceituais, mas ela no d conta de dois pontos centrais. Primeiro, a negao
determinada no apenas o modo de relao entre dois termos, mas fundamentalmente o
modo de relao entre conceito e objeto. Neste sentido, lembremos da idia central de
Hegel: o conhecimento das relaes no o resultado de dedues, mas s possvel no
interior da experincia. Conhecer relaes no consiste em deduzir, mas em compreender
processos.
A negao determinada diz respeito fundamentalmente aos modos de efetivao do
conceito na experincia. Isto indica que, ao tentar indexar o conceito a um objeto, ao tentar
realizar o conceito na experincia, a conscincia ver o conceito passar no seu oposto e
120

DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 64


BRANDOM, Holism and idealism in Hegel Phenomenology, p. 179
122
idem, p. 180
121

engendrar um outro objeto (da porque a negao determinada o locus da passagem de


uma figura da conscincia outra). Neste sentido, a conscincia nunca consegue aplicar seu
conceito ao caso sem engendrar uma situao que contradiga as aspiraes iniciais de
significao do conceito. A experincia exatamente o campo destas inverses.
Lembremos: Hegel est interessado em compreender como o sentido dos conceitos
modifica-se a partir do momento em que eles procuram se realizar na experincia. Como
j vimos anteriormente, internalizar o sentido da experincia significa, para Hegel,
estruturar relaes conceituais atravs das inverses que a efetividade impe ao conceito.
De uma certa forma, no o conceito que molda a experincia, mas a experincia que
molda o conceito ao impor uma reordenao nas possibilidades de aplicao do conceito.
Por outro lado, Hegel construiu a noo de negao determinada exatamente como
dispositivo de crtica idia de que as oposies do conta da estruturao integral das
relaes. Pois a oposio pode admitir que s possvel por um termo atravs da
pressuposio da realidade do seu oposto, que aparece aqui como limite de significao.
Assim, ela admite que toda determinao da identidade de um termo s possvel atravs
da mediao atravs da alteridade (no apenas do oposto, mas da estrutura de
determinaes pressupostas). Mas a oposio no pode admitir que a identidade de um
termo a passagem no seu oposto. No entanto, a negao determinada significa exatamente
isto: que o termo, ao realizar-se, ou seja, ao se referir experincia, passa necessariamente
no seu oposto e esta passagem , ao mesmo tempo, a perda do seu sentido e a realizao do
seu sentido.
Percebe-se que assumir tal possibilidade implica em problematizar a prpria noo
de estruturas de relao. De fato, nesta perspectiva, a noo de negao determinada
parece naturalmente obscura. Afinal, como possvel dizer que a realizao de um termo,
no sentido de sua referencializao na experincia uma passagem no oposto? Aqui,
podemos notar de maneira mais clara a necessidade de uma fenomenologia. Hegel acredita
que a exposio adequada deste movimento depende de uma compreenso dos modos como
o campo da experincia se estrutura para um sujeito. Veremos isto claramente ao seguirmos
o trajeto fenomenolgico da conscincia a partir da aula que vem.
Por enquanto, vale esboar algumas consideraes introdutrias para melhor
apreendermos o lugar da negao determinada.
A conscincia sua prpria medida
Os ltimos pargrafos da Introduo so dedicados a uma reflexo sobre aquilo que Hegel
chama de mtodo de desenvolvimento da Fenomenologia. Novamente, Hegel retorna
necessidade da conscincia ter, no seu prprio campo de experincias, aquilo que permitir
sua superao em direo realizao como Esprito:
Parece que esta apresentao (Darstellung), vista como um procedimento da cincia
em relao ao saber que se manifesta e como investigao e exame da realidade do
conhecer no se pode efetuar sem um certo pressuposto colocado na base (no
fundamento Grunde) como medida (Masstab) (...) Mas nesse ponto onde a cincia
apenas est surgindo, nem ela nem seja o que for se justifica como a essncia ou o
em si. Ora, sem isso, para que no pode ocorrer nenhum exame 123.
123

HEGEL, Fenomenologia, par. 81

Ou seja, a princpio parece que a Fenomenologia precisa apresentar o fundamento como


medida de avaliao entre os descaminhos da conscincia e a efetividade do saber. O
fundamento aparece aqui como medida, ou seja, como aquilo que permite ao pensar
estabelecer os entes na disposio do seu olhar. A medida o solo no problemtico que
oferece ao pensar uma positividade que lhe permitir estabelecer relaes de diferena e de
identidade. No entanto, esta medida, Hegel insiste que ela no est disponvel
conscincia.
Logo no pargrafo seguinte, Hegel completa: verdade que a conscincia parece
no ter sua disposio uma medida que sirva de fundamento para o saber. Mas, por outro
lado: a conscincia distingue algo de si e ao mesmo tempo se relaciona com ele; ou,
exprimindo de outro modo, ele algo para a conscincia 124. A esta relao, para a
conscincia, entre termos distintos, Hegel chama de saber. Este saber teria mero valor
subjetivo se no pudesse ser medido por uma verdade que deve ter valor objetivo. Esta
verdade como medida apresentada, na economia do nosso texto, primeiramente atravs do
recurso ao para ns: Ns porm distinguimos desse ser para um outro, o ser-em-si; o que
relacionado com o saber tambm se distingue dele e se pe como ente, mesmo fora dessa
relao: o lado desse em-si chama-se verdade. Ns, que avaliamos a experincia na
posteridade, vemos que h algo fora da relao do saber. Isto que est fora o em-si do
objeto. No entanto, de onde tiramos a medida que permite avaliar o que o objeto para-aconscincia com o que ele em-si?
Notemos que Hegel, no pargrafo seguinte, ir abandonar esta via. Dizer que temos
uma medida de verdade que nos permite reconfigurar a experincia fenomenolgica a partir
dela resultaria apenas em comparar o saber com um outro saber do objeto, mas agora um
saber para ns, saber de uma conscincia hipostasiada: O em-si do saber resultante dessa
investigao seria, antes, seu ser para ns, o que afirmssemos como sua essncia no seria
sua verdade, mas sim nosso saber sobre ele. Todo saber um dispor-diante-de-si, um
Vors-sich-stellen e nada muda se este saber for um dispor-diante-de-ns um Vors-unsstellen.
Da porque Hegel deve recusar tal fundamento prvio que aparece atravs da
perspectiva do para ns e afirmar que a prpria natureza do objeto da experincia da
conscincia j fornece a medida de comparao entre a verdade e o saber. neste sentido
que devemos compreender a afirmao central:
A conscincia fornece, em si mesma, sua prpria medida; motivo pelo qual a
investigao se torna uma comparao de si consigo mesma, j que a distino que
acaba de ser feita [entre saber e verdade] incide na conscincia. H na conscincia
um para um outro, isto , a conscincia tem em geral (berhaupt) a determinidade
do momento do saber nela. Ao mesmo tempo, para a conscincia, esse outro no
somente para ela, mas tambm fora dessa relao, ou seja, em si: o momento da
verdade 125.
A princpio, esta reviravolta parece surpreendente. Ao afirmar que a conscincia
fornece, em si mesma, sua prpria medida, Hegel no deixa de aludir a afirmaes
124
125

HEGEL, Fenomenologia, par. 82


HEGEL, Fenomenologia, par. 84

anteriores, que analisamos na aula passada, como, por exemplo: a conscincia para si seu
prprio conceito ou a violncia que a conscincia sofre vem dela mesma. Todas estas
proposies mostram como o holismo semntico de Hegel um idealismo. Se, por um lado,
o conhecimento de estrutura de relaes conceituais condio suficiente para o
conhecimento do contedo do objeto experincia, devemos agora dizer que o conhecimento
de si , ao mesmo tempo, conhecimento do contedo do objeto da experincia. Proposio
que Hegel ir levar ao extremo quando, no interior da Fenomenologia, afirmar que toda
conscincia de objeto est subordinada s estruturas da conscincia-de-si.
J sabemos que esta medida no um solo no problemtico que oferece uma
positividade ao pensar, nem mesmo um solo que s poderia estar pressuposto na
perspectiva do para ns. A nica coisa que Hegel lembra que a conscincia traz em si sua
prpria medida porque h nela um para um outro. H uma alteridade que no se determina
completamente no interior de uma relao de saber pensada como representao do objeto
pelo sujeito. Ao dizer que a conscincia para si seu prprio conceito, Hegel esta pois
afirmando que a conscincia tem dentro de si um outro que no pode ser totalmente posto
como objeto no interior de uma relao cognitiva, j que aquilo que totalmente posto
disposto para-a-conscincia. Tentar refletir sobre este outro que fornece a medida da
distncia entre o saber e a verdade , assim, para a conscincia, uma violncia que
estranhamente vem dela mesma.
Hegel faz ento uma considerao ainda mais surpreendente. indiferente definir o
saber como conceito e o em-si, o verdadeiro, como objeto ou, inversamente, o em-si como
conceito e o saber para-a-conscincia como objeto. No entanto, a princpio, a diferena
total: ela a distncia que vai de um modo de conhecer que v a determinao do objeto
como aquilo ao qual o conceito deve se adequar (como no empirismo) e um modo de
conhecer no qual o contedo de verdade fornecido pela determinao prvia do conceito
(racionalismo). Hegel simplesmente afirma que tal distino indiferente porque os dois
plos incidem no interior do saber investigado. Podemos dizer que isto apenas indica que a
alteridade no uma experincia que se coloca apenas na confrontao do sujeito com o
objeto, mas interna ao prprio conceito.
No entanto, at aqui no podemos deixar de nos sentir diante de um certo passe de
mgica. Hegel parece afirmar, ao mesmo tempo, que h uma diviso na conscincia entre
saber e verdade, mas esta diviso, por ser interna conscincia, no uma diviso
irreconcilivel. Tudo parece ficar mais evidente quando Hegel afirma, no pargrafo
seguinte:
Com efeito, a conscincia, por um lado, conscincia de objeto; por outro,
conscincia de si mesma; conscincia do que verdadeiro para ela e conscincia
do seu saber da verdade. Enquanto ambos so para a conscincia, ela mesma sua
comparao 126.
Ou seja, a diviso da conscincia seria simplesmente uma diviso entre conscincia
e conscincia de si; entre a experincia do objeto [na pura intuio] e o saber de objetos em
geral. Mas notemos: esta conscincia de objeto conscincia do objeto como uma
alteridade que permanece fora das relaes de saber de objetos em geral. Esta alteridade
aparecer como uma realidade ontolgica. Da porque Hegel insiste tanto na etimologia do
126

HEGEL, Fenomenologia, par. 85

termo Gegenstand: o que est em posio contrria. Assim, no basta apenas tentar
adequar o saber de objeto em geral ao objeto como plo de alteridade. De uma certa forma,
a inadequao ir se perpetuar, mesmo com as mudanas na figura do saber:
Caso os dois momentos no se correspondam nessa comparao, parece que a
conscincia deva ento mudar o seu saber para adequ-lo ao objeto. Porm, na
mudana do saber, de fato se muda tambm para ele o objeto, pois o saber presente
era essencialmente saber do objeto; junto com o saber, o objeto se torna tambm um
outro pois pertencia essencialmente a esse saber 127.
Ao descobrir necessariamente que aquilo que ela tomava por em-si, enquanto conscincia
de objeto, era um em-si para-a-conscincia no ocorre uma conciliao, mas algo leva a
conscincia a deparar-se novamente com um objeto que se torna outro. Esta reiterao s
pode ser compreensvel se lembrarmos que a relao entre conceito e objeto sempre uma
negao determinada. Ou seja, a efetivao do conceito deve sempre ser passagem no
oposto, experincia de que as representaes fixas de adequao do conceito so sempre
incompletas. O conceito s se realizar ao deparar-se com um objeto que a formalizao
da prpria negao do conceito.
De volta negao determinada
desta forma que podemos compreender o pargrafo 86. Nele, Hegel utiliza pela
primeira vez o termo dialtica. Ele usado para se referir a essas estruturas de inverses
prprias experincia. A prpria experincia definida como um movimento, que a
conscincia exercita em si mesma, tanto em seu saber como em seu objeto. Movimento de
aplicao do conceito e de fracasso desta aplicao atravs da produo de um novo objeto
verdadeiro. Hegel j havia fornecido uma definio muito semelhante de experincia no
pargrafo 36: experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o
no-experimentado, ou seja, abstrato se aliena e depois retorna a si dessa alienao
(Entfremdung); e por isso somente ento exposto em sua efetividade e verdade. No
entanto, a conscincia pode retornar a si da alienao exatamente porque o objeto operou
uma negao determinada e mostrou que a realizao daquilo que foi negado
necessariamente sua prpria negao. Como podemos ver, isto implica em uma noo de
negao como modo de manifestao da essncia, e no como simples indicao da
privao, da falta ou do nada.
Sigamos, por exemplo, a descrio fornecida por Hegel a respeito do movimento da
experincia:
A conscincia sabe algo: esse objeto a essncia ou o em-si [estamos diante de um
saber imediato da conscincia, ela julga ter o objeto imediatamente diante de si em
sua essncia]; mas tambm o em-si da conscincia; com isso entra em cena a
ambiguidade (Zweideutigkeit) desse verdadeiro. Vemos que a conscincia tem agora
dois objetos: um, o primeiro em-si [o objeto imediato], o segundo, o ser para ela
desse em-si. [No entanto] esse ltimo parece, de incio, apenas a reflexo da
conscincia sobre si mesma, uma representao (Vorstellen), no um objeto, mas
127

HEGEL, Fenomenologia, par. 85

apenas seu saber sobre o primeiro objeto [ou seja, no uma apreenso do objeto,
mas uma reflexo sobre a estrutura do saber de objetos em geral, estamos assim
diante da diviso entre conscincia e conscincia de si. Mas admitindo tal diviso, a
conscincia no pode permanecer com a crena de ter acesso imediato ao objeto, por
isto] (...) o primeiro objeto se altera ali para a conscincia [ele se torna um em-si
para a conscincia. Assim, o verdadeiro ou a essncia o ser para a conscincia do
em-si. Poderia parecer que entramos assim em um movimento no qual a conscincia
simplesmente descobre que a essncia do objeto posta por ela mesma. Mas se
assim fosse, no haveria dialtica, nem negao determinada, nem fundamento
como negao, apenas desvelamento de que a essncia do objeto apenas uma
projeo da conscincia. para evitar tal leitura que devemos dar todo o peso
correto afirmao] Esse novo objeto contm a aniquilao (Nichtigkeit) do
primeiro [o novo objeto apenas a apresentao do aniquilamento do primeiro
objeto, ele a forma dessa negao, e isto j a essncia do objeto pois a essncia
do objeto uma negao que pode se apresentar enquanto tal na efetividade] 128.
Esta leitura que proponho fica mais clara no prximo pargrafo. Hegel afirma que
pode parecer que a transio do primeiro objeto para o segundo no seja uma passagem
relacional, mas apenas uma negao simples do primeiro objeto pelo segundo. Como se no
houvesse relao alguma entre os dois. Como se o resultado da primeira tentativa de
efetivao do primeiro objeto fosse um nada vazio. De fato, assim que a conscincia
compreende a experincia, j que ela opera com uma gramtica de negaes que v o
fracasso da realizao do conceito apenas como negao simples. Da porque Hegel pode
afirmar que: a gnese do novo objeto se apresenta conscincia sem que ela saiba como
lhe acontece. Para ns, como se isso lhe transcorresse por trs das costas. E, de fato, a
conscincia no capaz ainda de compreender o que est em jogo nas passagens de um
objeto a outro, por isto que no movimento da conscincia ocorre um momento do ser-emsi ou do ser-para-ns que no se apresenta conscincia. Mas este momento no se
apresenta em seu aspecto formal, embora ele se apresente como contedo atravs do
aparecer de um novo objeto e atravs da negao do primeiro objeto. Quando a conscincia
for capaz de elevar esta negao que aparece como contedo condio de forma, ento
teremos uma compreenso dialtica da experincia. Quando ela compreender que o objeto
do seu saber no um ser esttico, mas um movimento, um devir que se articula em
passagens de figuraes, ento teremos uma compreenso dialtica da experincia. Ao
passar do ser ao movimento do devir, a conscincia passar da aparncia de saber ao saber
sobre o que se manifesta na dimenso do aparecer.
A dialtica consiste exatamente em apreender as contradies engendradas pela
realizao do conceito na experincia, ou seja, o fato de que a efetivao do conceito de um
objeto necessariamente sua negao, como realizao do prprio conceito. Isto exige, por
um lado, uma noo de essncia como negao em-si, s assim podemos dizer que o
conceito apreende seu objeto exatamente ao fracassar sua tentativa de apreenso. Por outro
lado, ela exige uma noo de relao que no pensada como mera oposio (pois por
isto que a conscincia no compreende o movimento que se passa s suas costas), mas que
pensada como uma passagem no oposto. Mas para que esta passagem seja possvel, faz-se

128

HEGEL, Fenomenologia, par. 86

necessrio compreender que a negao de um termo pode ser seu modo de manifestao.
Da por+que precisamos de um conceito de essncia como negao em-si.
Neste ponto, podemos voltar a algumas consideraes sobre a diferena entre
negao determinada e oposio que haviam ficado em suspenso. atravs delas que
gostaria de terminar a aula de hoje.
Oposies
Eu havia afirmado anteriormente que Hegel desenvolve suas consideraes sobre a
negao determinada tendo em vista, principalmente, o conceito kantiano de oposio real.
Para Kant, uma oposio real indica que dois predicados de um sujeito so opostos de
maneira contrria, mas sem contradio lgica. Assim: a fora motriz de um corpo que
tende a um certo ponto e um esforo semelhante deste corpo para se mover em direo
oposta no se contradizem, sendo ao mesmo tempo possveis como predicados de um
mesmo corpo 129. Tal oposio descrita em linguagem matemtica atravs dos signos + e
- (+A e -A) a fim de mostrar como uma predicao pode destruir outra predicao,
chegando a uma conseqncia cujo valor zero, mas sem que seja necessrio admitir um
conceito que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). Isto permitir a Kant sublinhar
que o conflito resultante de um princpio real que destri o efeito de outro princpio no
nvel da intuio no pressupe uma contradio no nvel das condies transcendentais de
constituio do objeto do conhecimento 130. Este conflito real, ou oposio real, a boa
negao; que permite ao entendimento constituir objetos " 131, j que, contrariamente
contradio lgica (pensada como objeto vazio sem conceito), esta negao deixa fora de
seu julgamento a questo da existncia do sujeito do julgamento.
Mas se Kant afirma que os predicados opostos so contrrios sem serem
contraditrios, porque eles se misturam como foras positivas determinadas no resultado
de uma realidade final. Os opostos reais so, para Kant, propriedade igualmente positivas,
eles correspondem a referncias objetivas determinadas 132. No h realidade ontolgica do
negativo. A averso e a dor so to positivas (no sentido de se referirem a objetos positivos)
quanto o prazer. Elas tm uma subsistncia positiva como objetos sensveis que no
redutvel relao de oposio.
Hegel est atento maneira com que a oposio real no modifica a noo de
determinao fixa opositiva. Mesmo reconhecendo a existncia de uma solidariedade entre
contrrios no processo de definio do sentido dos opostos (ao afirmar que : a morte um
nascimento negativo 133, Kant reconhece que o sentido da morte depende da determinao
do sentido do nascimento), a noo de oposio nos impede de perguntar como a identidade
129

KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris: Vrin 1949, pp. 19-20
De onde se segue a afirmao: S na intuio sensvel, em que dada realidade (por exemplo, o
movimento), se encontram condies (direes opostas) de que se abstraiu no conceito de movimento em
geral, que podem provocar uma contradio, no lgica alis, suscetvel de transformar em zero=0 algo bem
positivo; e no se poder dizer que todas as realidades concordam entre si, s porque entre seus conceitos no
h contradio (KANT, Crtica da razo pura, B338/A282).
131
DAVID-MNARD, La folie dans la raison pure:Kant lecteur de Swedenborg, Paris: Vrin, 1990, p. 41
132
As grandezas negativas no so negaes de grandezas, como a analogia da expresso pode deixar supor,
mas, ao contrrio, algo de realmente positivo em si que simplesmente oposto a outra grandeza positiva
(KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris: Vrin, 1997, p. 16)
133
KANT, idem, p. 24
130

dos objetos modifica-se quando o pensamento leva em conta relaes de oposio. Ela nos
impede de colocar a questo: como os objetos so redefinidos, reconstitudos pelo fato de
se inscreverem em relaes? Quais transformaes a noo de objeto recebe pelo fato de
assim ser reconstituda pelo pensamento? 134. Como nos diz Lebrun: Que cada um dos
termos s possa ter sentido ao ligar-se ao seu oposto, isto o Entendimento concede, esta
situao figurvel. Mas que cada um advenha o que significa o outro, aqui comea o nofigurvel 135. Da porque: Mesmo admitindo, contra os clssicos que o positivo pode se
suprimir e que o negativo possui de alguma maneira um valor de realidade, Kant jamais
colocar em questo o axioma: A realidade algo, a negao no nada. Essa proposio
at mesmo a base do escrito sobre as grandezas negativas: ela a condio necessria
sem a qual no se poderia discernir a oposio lgica da oposio real 136.
Neste sentido, podemos dizer que Hegel procurar desdobrar todas as conseqncias
possveis de um pensamento da relao. Pois a produo da identidade atravs da mediao
pelo oposto, tal como vemos na oposio real, reflexo-no-outro. Um recurso alteridade
que aparece como constitutivo da determinao da identidade, j que: "cada um apenas na
medida em que seu no-ser , e ele em uma relao idntica 137. O que promete uma
interverso (Umschlagen) da identidade na posio da diferena. A negao abstrata passa
no seu contrrio, j que ela deve reconhecer a presena do excludo como limite que
configura a identidade. Como nos dir Henrich, o primeiro passo deste movimento dialtico
consiste em passar de algo que se distingue do outro enquanto seu limite para algo que
apenas limite 138. Tal passagem advm possvel porque Hegel submete a negao funcionalveritativa noo de alteridade, seguindo a uma tradio que remonta ao Sofista, de
Plato 139: "Contrariamente negao funcional-veritativa [fundada na idia de excluso
simples], a alteridade uma relao entre dois termos. Faz-se necessrio ao menos dois
termos para que possamos dizer que algo outro" 140.
Tal submisso da negao alteridade nos explica porque a figura maior da negao
em Hegel no exatamente o nada ou a privao, mas a contradio 141. Contradio que
134

LONGUENESSE, Hegel et la critique de la mtaphysique, Paris:Vrin, 1981, p. 80


LEBRUN, La patience du concept, op.cit, p. 292
136
LEBRUN, Kant e o fim da metafsica, p. 266
137
HEGEL, Science de la logique, op.cit, pp. 60-61
138
Ver HENRICH, Hegel im Kontext, Frankfurt: Surkhamp, 1967, p. 112
139
Como vemos na afirmao: Quando enunciamos o no-ser, no enunciamos algo contrrio ao ser, mas
apenas algo de outro (PLATO, Sofista, 257b)
140
HENRICH, Hegel im kontext, op.cit, p. 133
141
Neste sentido, Dubarle notou claramente que o termo que teria valor de termo nulo est ausente da
doutrina hegeliana do Conceito (DUBARLE et DOZ, Logique et dialectique, Paris: Larousse:, 1972, pp.134145). Isto acontece porque, em Hegel, o termo negado nunca alcana o valor zero, j que esta funo do zero
ser criticada por Hegel como sendo um nada abstrato (abstrakte Nichts). Neste sentido, o interesse
hegeliano pelo clculo infinitesimal estaria ligado maneira com que Hegel estrutura sua compreenso da
negao como um impulso ao limite da determinidade. A negao hegeliana nunca alcana o valor zero
porque ela leva o nada ao limite do surgir (Entstehen) e o ser ao limite do desaparecer (Vergehen) (cf.
HEGEL, Science de la logique I, op.cit, pp. 79-80). Na verdade, ela a exposio deste movimento no qual o
ser est desaparecendo (ou em fading, se quisssemos falar com Lacan) e onde o nada esta manifestando-se
em uma determinidade. Movimento cuja exposio exige uma outra compreenso do que um objeto (para
alm da idia do objeto como polo fixo de identidade). De onde segue tambm a importncia dada por Hegel
noo de grandeza evanescente na compreenso da dinmica da dialtica do devir (Werden). Como dir
Hegel: Estas grandezas foram determinadas como grandezas que so em seu desaparecer (die in ihrem
Verschbwinden sind), no antes de seu desaparecer, pois ento elas seriam grandezas finitas nem aps seu
135

aparece quando tentamos pensar a identidade em uma gramtica filosfica que submete a
negao alteridade. Nesta gramtica, s h identidade quando uma relao reflexiva entre
dois termos pode ser compreendida como relao simples e auto-referencial, ou seja, s h
identidade l onde h reconhecimento reflexivo da contradio.

desaparecer, pois ento elas seriam nada" (HEGEL, Science de la logique I, p. 78). Para uma anlise
detalhada do papel dos infinitesimais na Lgica de Hegel, ver FAUSTO, Sur le concept de capital: ide d'une
logique dialectique, Paris: L'Harmattan, 1996, pp. 23-25. Sobre esta questo da impossibilidade da negao
hegeliana alcanar o valor zero, lembremos ainda da maneira com que Hegel determina o vazio (das Leere):
"O vazio no o imediato, indiferente para si em face do Um, mas ele o relacionar-se-a-outra-coisa deste
Um ou seu limite (HEGEL, Science de la logique I, Op. cit., p. 135).Lembremos tambm que Lacan, ao usar
a negao sobretudo como falta, mas raramente como nada, afirmar que: A negao, isto no um zero,
nunca, lingisticamente, mas um no-um. (LACAN, S IX, sesso de 21/02/62)

Curso Hegel
Aula 7
Na aula de hoje, iniciaremos o segundo mdulo do nosso curso, este dedicado leitura da
seo Conscincia com seus trs captulos: A certeza sensvel ou O isto e o visar
(Meinen), A percepo ou A coisa (Ding) e a iluso e Fora e Entendimento, fenmeno
e mundo suprasensvel. Faremos uma leitura mais detalhada do primeiro captulo. Os
outros dois sero expostos em suas articulaes gerais e em seus movimentos principais. A
previso de que este mdulo seja composto de quatro aulas, talvez cinco. Como textos de
apoio, lembro que havia sugerido: A linguagem e a morte, de Giorgio Agamben (em
especial a Segunda conferncia), Dialtica, index, referncia, de Jean-Franois Lyotard,
O poo e a pirmide, de Jacques Derrida e Holismo e idealismo na Fenomenologia de
Hegel, de Robert Brandom. Os dois primeiros textos so, basicamente, comentrios do
primeiro captulo da Fenomenologia, este dedicado certeza sensvel. Sua leitura assim
imediatamente recomendvel. J o ltimo texto diz respeito, sobretudo, a passagem da
conscincia conscincia-de-si e deve ser lido, de preferncia, quando trabalharmos o
terceiro captulo, Fora e entendimento. Relembro ainda que a leitura dos captulos de
Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito, de Jean Hyppolite, dedicados seo
Conscincia , neste estgio, extremamente til do ponto de vista didtico.
Antes de iniciarmos a leitura do captulo dedicado quilo que Hegel chama de
certeza sensvel devemos retomar a exposio do plano geral da Fenomenologia, assim
como compreender melhor a funo da seo conscincia. H algumas aulas atrs, eu havia
sugerido para voc um plano operacional composto da seguinte forma:
- Conscincia: foco na anlise da relao cognitivo-instrumental da conscincia com
o objeto.
- Conscincia-de-si: compreenso da relao de reconhecimento entre conscincias
como condio prvia para o conhecimento de objetos. Esta relao, que
fundamentalmente social, aparece inicialmente sob a forma do conflito e da
dessimetria. s ao final da seo Esprito que poderemos falar em relaes
simtricas de reconhecimento. [como diz Heidegger, para Hegel, o conceito a
forma do pensamento que se pensa].
- Razo: primeiro nvel de sntese. As expectativas cognitivas da conscincia, assim
como suas aspiraes de racionalidade nas esferas prtico-finalista e jurdica, so
articuladas conjuntamente, de maneira sistmica no interior de uma crtica
concepo moderna de razo.
- Esprito: descrio do movimento de rememorao histrica dos processos de
formao das estruturas de orientao do julgamento e da ao da conscincia. Tudo
se passa como se Hegel apresentasse aqui um conceito alternativo de razo na
modernidade.
- Religio: justificao teleolgica da orientao histrica que anima o Esprito em
seu trabalho de rememorao.
Notemos ainda que cada um destes estgios retoma posies e figuras de estgios
precedentes. Isto demonstra que no se trata aqui de organizar a Fenomenologia a partir de
uma srie cronolgica, mas de organizar o processo de retomada da tematizao das figuras
da conscincia a partir das mudanas de perspectiva em relao compreenso do saber.
Isto nos explica porque certas figuras retornam no interior do trajeto fenomenolgico, mas
sempre de maneiras distintas.

Eu havia ainda lembrado a vocs que o Saber Absoluto no deve ser visto como
mais um momento no movimento fenomenolgico que visa a reconciliao entre ser e
pensar. O Saber Absoluto no um momento a mais, mas um movimento capaz de
atualizar e internalizar aquilo que permanece como negao das figuras anteriores do saber.
Ele assim a presena simultnea do objeto em suas mltiplas figuras (objeto da
conscincia, da conscincia-de-si, da razo, do Esprito e da religio).
neste contexto que devemos compreender o que est em jogo na seo
Conscincia. Hegel parte da crena de que a conscincia sabe certos contedos
independentemente de qualquer prtica social particular como, por exemplo, se
conhecssemos naturalmente objetos sensoriais independentemente de qualquer
pressuposto scio-cultural. Ele parte tambm da crena de que este tipo de saber serviria de
fundamento para todas as outras aspiraes de conhecimento. Como afirma Terry Pinkard,
a seo Conscincia estruturada a partir da anlise da crena de que: H uma essncia
metafsica bsica do mundo que todo ser humano possuidor dos poderes da reflexo
racional poderia conhecer independentemente de prticas sociais ou mesmo de situaes
histricas das quais participa 142.
Por outro lado, este saber da conscincia interpretado fundamentalmente em
termos de sujeitos individuais que se confrontam a objetos independentes atravs da
representao. De fato, como veremos na aula de hoje, a seo Conscincia parte da
hiptese de que este saber seria imediato, pura intuio da singularidade do objeto para
alm das estruturas reflexivas da representao. Hyppolite chega mesma a dizer, a este
respeito, que: esta igualdade a igualdade da certeza (subjetiva) e da verdade (objetiva).
Todo o desenvolvimento fenomenolgico se deve a esta origem e tende a reconstru-la, pois
no comeo tem seu prprio fim como sua meta 143. No entanto, a conscincia ter logo a
experincia de que este saber, que aparecia como puramente imediato, no-inferencial e
intuitivo, absolutamente inferencial, mediado pelas estruturas de determinaes de
relaes prprias ao saber. Isto impulsionar a passagem da certeza sensvel percepo e
desta, por sua vez, ao entendimento. Nestas passagens, esboa-se o deslocamento do que
poderamos chamar de centro gravitacional da estrutura do saber. Ele deixa de pressupor
seu fundamento na faculdade da sensibilidade e em operaes de intuio para passar, ao
final, pressupor tal fundamento na faculdade do entendimento.
Mas sabemos que Hegel no quer apenas criticar do exterior tal pressuposto bsico
do saber como confrontao cognitivo-instrumental entre sujeito e objetos do mundo. Ele
quer mostrar como a tentativa de efetivao desta figura do saber produz necessariamente
uma passagem em direo a outra cena. Ou seja, trata-se de encontrar uma perspectiva
crtica que funcione do interior, uma crtica imanente. Ao final da seo, veremos como
Hegel defender a idia de que a tarefa epistemolgica fundamental no consiste em
procurar teorias sobre como adequar nossas representaes a estados de coisas, mas em
tentar compreender qual o processo atravs do qual vemos a maneira com que agimos e
conhecemos como legtima e fundamentada. Este o primeiro significado que podemos dar
para a passagem da Conscincia Conscincia-de-si.
Comear

142
143

PINKARD, The sociability of reason, p. 21


HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia, p. 96

O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto, no pode ser nenhum outro
seno o saber que tambm imediato: saber do imediato ou do ente. Devemos
proceder tambm de forma imediata e receptiva, nada mudando assim na maneira
como ele se oferece, e afastando de nosso apreender o conceituar 144.
Tal como vimos no incio da Introduo, a filosofia deve partir daquilo que aparece ao
pensar como representao natural. O saber que, de incio, nosso objeto s pode ser o
saber que aparece de maneira imediata. No entanto, se compararmos este primeiro
pargrafo com o primeiro pargrafo da Introduo, veremos uma mudana significativa de
foco. Na Introduo, o modo de saber que aparecia como representao natural do pensar
no era outro que aquele assentado na gramtica da finitude prpria ao entendimento, que
no reconhece saber algum do imediato. No entanto, o saber assentado na faculdade do
entendimento s ser tematizado ao final da seo dedicada Conscincia. Podemos
dizer que esta distino resultante da procura hegeliana em expor as condies que
transformaram o conhecimento fundamentado nas operaes do entendimento em
representao natural. Para tanto, o primeiro passo consiste em examinar a figura da
conscincia que procura afirmar a possibilidade da imediticidade entre pensar e ser.
Devemos assim proceder de forma imediata a fim de ver se possvel um saber que se
articula atravs da pura receptividade que ignora todo trabalho prvio do conceito. Saber
que apreende de maneira imediata seu objeto e que estabelece a possibilidade de operaes
intuitivas independentes de toda capacidade conceitual. Como dir Heidegger: O saber
imediato tem precisamente este trao em si, este modo de saber: deixar o objeto
completamente a si mesmo. O objeto se sustenta em si como o que no tem necessidade
alguma de ser para uma conscincia, e exatamente ao tom-lo como tal, como o que se d
em si que a conscincia o sabe imediatamente 145. a impossibilidade deste saber que
deixa o objeto completamente a si mesmo que nos levar compreenso da necessidade do
entendimento e de sua gramtica.
No entanto, a conscincia acredita que o contedo concreto deste saber um
conhecimento de riqueza infinda, para o qual impossvel achar limite. Este saber
apresentado como uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a
presena do ser se d atravs da receptividade da sensibilidade. Presena integral do ser, j
que do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de
si.Presena que, por se dar atravs de uma intuio imediata, no se completa atravs do
desdobramento do espao e do tempo ou da inspeo detalhada de suas partes. Ao tematizar
o que chama de certeza sensvel, Hegel procura assim dar conta de toda tentativa de pensar
a tarefa filosfica como retorno espontaneidade do ser, retorno origem muda graas a
receptividade plena de uma intuio no-dependente do trabalho do conceito. Ao contrrio,
Hegel quer mostrar que:
Essa certeza se revela expressamente como a verdade mais abstrata e mais pobre.
Do que ela sabe, s exprime (sagt) isto: ele . Sua verdade contm apenas o ser da
Coisa; a conscincia, por seu lado, s est nessa certeza como puro Eu, ou seja, Eu
s estou ali como puro este, e o objeto, igualmente apenas como puro isto 146.
144

HEGEL, Fenomenologia, par. 90


HEIDEGGER, A fenomenologia do esprito de Hegel, p. 92
146
HEGEL, Fenomenologia, par. 91
145

Notemos aqui trs operaes importantes. Inicialmente, o que da ordem do saber


s pode ter validade objetiva se for expresso. Ou seja, as possibilidades postas pela
expresso aparecem como medida para a objetividade do saber. Hegel claro neste ponto:
aquilo que no pode ser apresentado no campo da linguagem no tem realidade objetiva.
Aquilo que expresso de maneira pobre necessariamente tambm pobre em contedo. O
saber nada tem a fazer com o que se pe como inefvel a no ser v-lo como o que se
apresenta de forma imperfeita. Da porque Hegel insiste na importncia da operao de pr
(setzen) o que pressuposto, ou seja, de expressar o que se aloja na pura inteno. Da
porque Hegel insiste que toda teoria da linguagem uma teoria da enunciao, de onde se
segue que as condies de verdade s podero ser bem compreendidas como condies de
enunciao. claro que isto no nos economiza a necessidade de problematizarmos os
modos possveis de estruturao do campo da linguagem. Ao contrrio, como vimos desde
o incio, Hegel est disposto a questionar as bases naturais da gramtica que serve de
sintaxe ao pensar. Mas este questionamento feito exatamente porque questo de
sustentar o primado do que pode ser expresso.
Por outro lado, o saber imediato do ser da Coisa, que aparentemente seria o saber
mais rico e completo , na verdade, o saber mais pobre, j que afirma da Coisa apenas sua
existncia: a Coisa , este ser o que se apresenta diante de mim em uma pura intuio.
Mas este apresentar sem determinidade, o puro apresentar-se que s se determina como
um isto sem qualificao. Eis a um dos motivos mais recorrentes do pensamento
hegeliano: o puro ser no marca de plenitude, mas completa indeterminao e
esvaziamento. Para Hegel, toda filosofia que proclama o primado do ser sobre o pensar
(como ser mais a frente a filosofia heideggeriana) s pode nos colocar diante da hipstase
do totalmente indeterminado. Pois, se do ser no posso dizer nada, a no ser que ele ,
ento: o puro ser e o puro nada so a mesma coisa, j que o nada, ao ser intudo, est no
nosso pensar, no sentido de que ele uma intuio vazia de objeto (ens imaginarium) ou,
ainda, a forma pura da intuio.
Neste sentido, a Fenomenologia do Esprito e a Cincia da lgica se encontram nos
seus respectivos pontos de partida. Se a Fenomenologia inicia seu trajeto atravs da
tematizao do saber imediato do puro ser, a Lgica tambm parte do puro ser a fim de
mostrar como ele equivale ao nada indeterminado (e no ao nada determinado que vimos na
Introduo). Lembremos do que Hegel fala a respeito do ser, na Cincia da Lgica:
Ser, puro ser: sem nenhuma determinao outra. Na sua imediatez
indeterminada, ele s igual a si mesmo e no desigual em relao a outra coisa; ele
no tem diversidade alguma no interior de si nem fora. Qualquer determinao ou
contedo que seriam postos nele como diferentes, ou atravs do qual ele seria posto
como diferente de um outro no lhe permitiria manter-se em sua pureza. Ele pura
indeterminidade e vazio (Leere). No h nada a intuir nele, se da intuio
poderamos aqui dizer; ou ele apenas este prprio intuir, puro e vazio (...) O ser, o
imediato indeterminado , na verdade, nada, no mais nem menos que nada 147.
neste sentido que devemos compreender afirmaes no nosso texto da
Fenomenologia como: a Coisa no tem a significao de uma multido de diversas
147

HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p. 82

propriedades ou A Coisa , para o saber sensvel isto o essencial; esse puro ser, ou essa
imediatez simples, constitui sua verdade.
claro que Hegel ter que mostrar como a conscincia ter a experincia de que o
puro ser e o puro nada so o mesmo. Pois de nada adianta colocar tal aproximao como
axioma. Para a conscincia, ao contrrio, como j vimos, o puro ser aparece como o
conhecimento mais rico.
Mas antes de passarmos a este ponto, lembremos ainda de outra operao
fundamental na certeza sensvel, a saber, a conscincia s est nesta certeza como puro
Eu. Toda figura do objeto pressupe uma figura determinada do sujeito enquanto sujeito
do conhecimento. Assim, a conscincia que tem diante de si o puro ser enquanto seu objeto
s pode se pr como um Eu indeterminado, um Eu a respeito do qual nada podemos dizer
de determinado, indexador de um lugar vazio.
Vejamos pois como a conscincia faz a experincia da vacuidade das determinaes
da sua intuio imediata.
No pargrafo 92, Hegel lembra que a conscincia acredita ter muito mais do que o
puro ser que constitui a essncia da sua certeza sensvel: Uma certeza sensvel efetiva
(wirkliche sinnliche Gewissheit) no apenas essa pura imediatez, mas um exemplo
(Beispiel; bei-spiel o que est perto/ao lado da cena/do jogo) da mesma 148. Ou seja, a
conscincia acredita ter uma colocao em cena desta imediatez, o que demonstraria que
no estvamos diante de um puramente indeterminado. Esta colocao em cena operada
atravs da capacidade que teria a conscincia de indicar o ser atravs de diticos como
isto, este. Atravs deles, a conscincia quer indicar, de maneira ostensiva, a
significao do ser que lhe aparece intuio. Da porque Hegel pode dizer que, para alm
de diferenas inumerveis e inessenciais, a conscincia teria a sua disposio esta que a
diferena capital (Hauptverschiedenheit): a saber, que para fora desta certeza [sensvel]
ressaltam logo para fora do puro ser os dois estes j mencionados: um este como Eu, e um
este como objeto 149. O isto e o este aparecem como diferena capital porque eles
produziriam a determinao diferenciadora da singularidade do ser. No estamos mais
exatamente diante do puro ser. Como veremos, colocar em cena a imediatez
necessariamente diferenciar, colocar o ser em relao e romper o absoluto. Heidegger
compreender bem esta procura da conscincia em colocar em cena a imediatez ao afirmar
que a certeza sensvel a cada vez em si e enquanto efetiva um exemplo 150. Na medida
em que ela sempre visa isto, sua visada sempre exemplificadora.
Este processo de indicar o ser visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar
aquilo que aparece inteno da conscincia de maneira imediata ser o motor do
movimento dialtico da conscincia sensvel. Para ns, dir Hegel, esta expresso do ser
indicado vai se mostrar no como expresso do imediato, mas como pura mediao, ou
seja, como uma operao inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de
apreenso do Eu e determinarei o Eu a partir do modo com que a Coisa aparece ao pensar.
Mas estas colocaes so extemporneas ao ritmo da experincia fenomenolgica.
A diferenciao da essncia atravs do exemplo, da designao ostensiva, deve obedecer o
movimento da experincia da conscincia. Para esta, a essncia uma determinao dos
objetos (e no uma produo do pensar). Mesmo que a certeza sensvel postule uma relao
148

HEGEL, Fenomenologia, par. 91


HEGEL, Fenomenologia, par. 92
150
HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito de Hegel, p. 105
149

de imanncia entre o intuir e o ser, ela admite que o objeto traz a medida do saber. Ele o
verdadeiro e a essncia, tanto faz que seja conhecido ou no. A verdade revelao do
objeto atravs da intuio imediata. Intuio que poderia mostrar aquilo que intui, mesmo
que ela no possa conceitualizar de maneira completa o intudo. Da porque Hegel afirmar:
O objeto portanto deve ser examinado [devemos medir o objeto ao seu conceito], a
ver se de fato, na certeza sensvel mesma, aquela essncia que ela lhe atribui; e se
esse seu conceito de ser uma essncia corresponde (entspricht) ao modo como
se encontra na certeza sensvel 151.
Novamente, Hegel retoma o vocabulrio da correspondncia para saber se o
conceito do objeto corresponde ao modo como ele aparece no interior da experincia da
certeza sensvel. Temos pois que nos atentar s coordenadas desta experincia, j que
sabemos que o conceito do objeto ser pura imediatez que pode ser mostrada no campo da
expresso. Por isto a perguntar a ser feita conscincia sensvel : qual a natureza do que se
oferece ao mostrar? Que o isto?
Designar
A partir do pargrafo 95, comea de fato a descrio da experincia da conscincia
sensvel. E vemos que ela fundamentalmente a exposio de um problema lingstico
ligado natureza do que podemos chamar de designao ostensiva. Chamamos de
designao ostensiva esta tentativa de fundar a significao de um termo atravs da
indicao de um caso que cairia sob a extenso do uso do referido termo. Ou seja, trata-se
de tentar definir a significao atravs da indicao da referncia, ou ainda, da designao
ostensiva da referncia. De uma certa forma, todo capitulo sobre a certeza sensvel uma
longa reflexo sobre a impossibilidade de designaes ostensiva e a conseqncia disto
para a compreenso da maneira com que o conceito pode reconciliar-se com a Coisa.
Notemos, por outro lado, este dado fundamental: no por acaso que a dialtica comea
necessariamente atravs de uma reflexo sobre a relao entre as palavras e as coisas.
Trata-se de mostrar como a dialtica dependente de um questionamento a respeito dos
modos de funcionamento da linguagem em suas expectativas referenciais, ela nasce atravs
deste questionamento e da maneira com que tal problematizao das expectativas
referenciais da linguagem nos obriga a rever conceitos ontolgicos centrais como ser, nada
e essncia. Veremos como este problema da compreenso das expectativas referenciais da
linguagem nos levar a compreender que: A Fenomenologia do Esprito inicia a partir do
reconhecimento de uma exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel 152. Vejamos pois
como tal problematizao inicialmente apresentada.
Sabemos que a conscincia cr ter a intuio imediata do ser. Ela cr tambm poder
mostrar tal intuio atravs de uma designao. Da porque Hegel afirma: devemos
perguntar conscincia o que o isto (Was ist das Dieses)?:
Se o tomarmos na dupla forma (Gestalt) de seu ser, como o agora e como o aqui, a
dialtica que tem nele vai tomar uma forma to inteligvel quanto o ser mesmo.
151
152

HEGEL, Fenomenologia, par. 94


LYOTARD, Dialectique, index, forme, p. 36

pergunta: o que o agora? respondemos com um exemplo (Beispiel): o agora a


noite. Para tirar a prova da verdade dessa certeza sensvel basta uma experincia
simples. Anotamos por escrito essa verdade; uma verdade nada perde por ser
anotada, nem tampouco porque a guardamos. Vejamos de novo, agora, neste meiodia, a verdade anotada: devemos dizer, ento, que se tornou vazia. O agora que
noite foi conservado (aufbewahrt), isto , foi tratado tal como se ofereceu, como um
ente; mas se mostra, antes, como um no-ente. O prprio agora, bem que se
mantm, mas como um agora que no noite. Tambm em relao ao dia que
agora, ele se mantm como um agora que no dia, ou seja, mantm-se como um
negativo em geral (...) Ns denominamos universal um tal Simples que por meio
da negao; nem isto nem aquilo um no-isto e indiferente tambm a ser isto ou
aquilo. O universal, portanto, de fato, o verdadeiro da certeza sensvel [o primeiro
aparecimento do universal est sempre ligado sua capacidade de abstrao] 153.
O que esta passagem quer dizer? Primeiro, notemos como Hegel introduz o problema da
designao a partir da dupla forma da intuio, ou seja, o espao (aqui) e o tempo (agora).
Trata-se assim de, primeiramente, compreender o que acontece a uma Coisa quando a
intumos no espao e no tempo. Para tanto, precisamos primeiro responder: como se d a
intuio da experincia no interior do tempo e do espao. Hegel nos fornece o exemplo da
intuio dos momentos no tempo, ela que lhe serve de paradigma (invertendo aqui o
procedimento kantiano de comear a tematizao da estrutura da intuio atravs do
espao, isto a fim de compreender o tempo a partir da justaposio de pontos no espao
tempo como uma linha). Intuir algo no tempo ter a experincia de que h algo diante de
mim agora. No entanto, o agora no modo de presena do singular. De uma certa forma,
o agora o nome que indica a negao de todos os instantes. Posso tentar designar este
instante afirmando: Este instante o agora, no entanto, o agora deixa de ser enquanto era
indicado, ele passa diretamente para a referncia de outro instante. Ele no a designao
do outro-instante, mas apenas a passagem incessante no outro. isto que Hegel tem em
mente ao afirmar que agora , na verdade, a forma do negativo em geral; figura do
negativo que deve ser compreendida como a manifestao do que no pode ser nem isto
nem aquilo, mas no-isto (nicht dieses).
Heidegger, no pargrafo 82 de Ser e tempo, compreende tais afirmaes como a
prova maior de uma concepo vulgar de tempo compreendida como: uma seqncia de
agoras, sempre simplesmente dados que, igualmente, vm e passam. O tempo
compreendido como o um aps outro, como o fluxo dos agora, como correr do tempo 154.
Esta determinao do tempo a partir da pontualidade do agora e da negao desta mesma
pontualidade seria a prova maior de que o tempo ainda aqui espao (at porque, o agora
e o aqui seguem a mesma dinmica de posio).
Ainda no ser o momento de criticarmos esta noo de Heidegger a respeito do
tempo hegeliano. Precisamos ainda compreender melhor o que Hegel tem em vista.
Digamos, inicialmente, que Hegel quer primeira expor um certo fracasso necessrio no
interior da experincia do tempo. A conscincia do tempo nasce do fracasso de sua
apreenso, da porque tempo exatamente aquilo que no sendo, . L onde a conscincia
sensvel acreditava designar a particularidade irredutvel do instante, deste instante do qual
153
154

HEGEL, Fenomenologia, pars. 95-96


HEIDEGGER, Ser e tempo, par. 81

s podemos dizer que ele o agora, ela estava, na verdade, tendo a experincia do
descompasso incessante entre o agora e o instante. Experincia da impossibilidade de
designar a particularidade do instante. Da porque Hegel pode afirmar que a conscincia, ao
tentar enunciar a particularidade, apenas tinha a experincia de estar enunciando a
universalidade que se abstrai de todo particular. Ao tentar designar o sensvel, a conscincia
apenas fez a experincia de s poder enunciar o puramente abstrato. isto que podemos
entender como exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel que aparece como motor da
dialtica. Da porque Hegel deve completar:
Enunciamos tambm o sensvel como um universal. O que dizemos : isto, quer
dizer, o isto universal; ou ento: ele , ou seja, o ser em geral. Com isto, no nos
representamos, de certo, o isto universal, ou o ser em geral [pois no tenho a
extenso de todos os objetos que caem sob o isto ou sob o ser], mas enunciamos o
universal; ou, por outra, no falamos pura e simplesmente tal como ns os visamos
na certeza sensvel [a conscincia tem assim a experincia do descompasso
necessrio entre intencionalidade e expresso]. Mas, como vemos, o mais
verdadeiro a linguagem: nela refutamos imediatamente nosso visar, e porque o
universal o verdadeiro da certeza sensvel, e a linguagem s exprime esse
verdadeiro, est pois totalmente excludo que possamos dizer o ser sensvel que
visamos [assim como est excludo que possamos fundar a significao em uma
designao ostensiva] 155.
Por um lado, Hegel no faz outra coisa que aproveitar aqui a caracterstica de
ditico (ou de shifter) de termos como agora, isto, eu. Tais termos tm um modo
particular de funcionamento porque so o que hoje chamaramos de shifters, ou seja, uma
unidade gramatical que no pode ser definida fora da referncia a uma mensagem e, por
conseqncia, ao ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado, ele funciona como
smbolo devido a sua relao convencional referncia. Por outro lado, ele funciona como
index devido a sua relao existencial referncia particularizada pelo contexto.
Este uso de shifter no deveria nos colocar maiores problemas. Ele deveria apenas nos
mostrar como precisamos estruturar contextos para compreender o sentido de designaes
ostensivas. Mas Hegel tira da uma srie de conseqncias importantes. Primeiro, a
necessidade atualizar o contexto de enunciao apenas mostra como devemos pressupor
estruturas de relaes antes de qualquer tentativa de designao. Se digo que para entender
O que o isto?, preciso atualizar contextos, ento isto significa que preciso mostrar como
o isto est em relao a ..., preciso saber diferenciar e comparar situaes, ou seja,
preciso ter diante de mim todo o sistema de organizao simblica que estrutura a
linguagem, Chegamos assim idia paradoxal de que preciso operar mediaes complexas
para dar conta do que aspira a aparecer como pura imediatez. Como dir Paulo Arantes:
o ditico agora no remete realidade, nem a posies objetivas no tempo, mas
enunciao, cada vez nica, que o contm e assim reflete seu prprio emprego, ou seja,
remete mensagem, enfim auto-referencial ou, na lngua hegeliana, mostra-se como
simplicidade mediatizada 156. Para Hegel, isto significa que est totalmente excludo que
possamos dizer o ser sensvel que visamos. De fato, Hegel apia-se em uma propriedade do
155
156

HEGEL, Fenomeonologia, par. 97


ARANTES, Entre o nome e a frase, p. 389

termo agora, isto enquanto a conscincia sensvel acreditava referir-se simplesmente


Coisa.
Mas notemos um ponto fundamental que aparece de maneira mais clara no
pargrafo 98. Ele diz respeito ao destino da referncia. Ao afirmar que est excludo que
possamos dizer o ser sensvel, parece que Hegel nos leva a afirmar que a linguagem no
pode dar conta de maneira satisfatria do problema da referncia. Ao tentar dizer esta
referncia singular, a conscincia tem a experincia de que a linguagem apenas enuncia o
universal. Pensando nisto, Kojve chegou a formular a clebre afirmao de que: A
palavra o assassinato da coisa. Pois: de uma maneira geral, quando se cria o conceito
de uma entidade real, ns a arrancamos de seu hic e nunc. O conceito de uma coisa esta
prpria coisa enquanto arrancada de seu hic e nunc dado 157. ao negar este dado
particular que se acede universalidade do conceito, nica dimenso portadora de sentido.
Pois o universal seria a negao do particular enquanto particular. Como nos lembra
Kojve: Se quisermos transformar uma entidade concreta ( = particular) em conceito ( =
universal) , em noo geral, necessrio arranc-la do hic e nunc de sua existncia
emprica (este co est aqui e agora, mas o conceito este co est em todo o lugar e
sempre) 158. Por isto: a compreenso conceitual da realidade emprica equivale a um
assassinato 159.
Poderamos deduzir da que h uma arbitrariedade fundamental da linguagem que
nos impede de estabelecermos relaes com a Coisa, ou ainda, que a verdade da Coisa est
no Eu, no sentido de que ela apenas o que se determina no interior das formas de intuio
espao-temporais do Eu. E a este ponto que parecemos chegar, tanto que Hegel afirma
que, devido enunciao da certeza sensvel, a relao entre saber e objeto se inverteu
(umgekehrt). O objeto no parece mais ser o essencial, j que ele no acede palavra, mas
sua verdade parece estar na condio de ser meu objeto, ou seja, [sua verdade est] no
visar: o objeto porque Eu sei dele 160. Esta inverso apenas o resultado fenomenolgico
da noo hegeliana de negao como passagem no oposto. No entanto, esta passagem no
oposto no representa uma superao da posio da conscincia sensvel. Como veremos, a
conscincia acredita agora que a significao pode ser derivada da individualidade da
intencionalidade: o agora dia porque Eu o vejo, o aqui uma rvore pelo mesmo
motivo 161.
No entanto, esta crena ser logo descartada, j que no a intencionalidade que
funda significaes partilhadas. A significao no um estado mental vinculado
transparncia da intencionalidade. Para demonstrar isto, Hegel contrape duas
intencionalidades opostas na determinao do mesmo termo: Eu, este, vejo a rvore e
afirmo a rvore como tal, mas um outro Eu v a casa e afirma: o aqui no uma rvore,
mas uma casa. As duas verdades tm a mesma credibilidade, isto , a imediatez do ver (...)
uma porm desvanece na outra 162.Hegel utilizar tal descrio para mostrar como o sujeito
em questo nas operaes cognitivas no o sujeito psicolgico assentado na
particularidade das estruturas sensoriais, mas um Eu abstrato, sujeito do conhecimento.
Ou seja, l onde a conscincia julgava tratar do Eu particular, ela estava diante do sujeito
157

KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, p. 542


idm, pag. 564
159
idm, pag. 373.
160
HEGEL, Fenomenologia, par. 100
161
HEGEL, Fenomenologia, par. 101
162
HEGEL, Fenomenologia, par. 101
158

como condio geral de todo ato de representar. Tal posio de duplo impasse permite a
Hegel afirmar:
A certeza sensvel experimenta, assim, que sua essncia nem est no objeto nem no
Eu e que a imediatez nem imediatez de um nem de outro, pois o que viso em
ambos , antes, um inessencial. Ora, o objeto e o Eu so universais: neles o agora, o
aqui e o Eu que viso no se sustm [no permanecem bleibt], ou no so 163.
Posto como resultado a impossibilidade da conscincia pr a imediaticidade da
essencialidade do saber no objeto ou no Eu, resta ainda voltar ao ponto de partida, quer
dizer, pr a relao imediata entre o saber e seu objeto, sem pretender distinguir neles o
termo inessencial e o essencial 164. Da porque a conscincia tentara pr como essncia da
prpria certeza sensvel a sua totalidade, sem procurar distinguir seus momentos. Esta
posio, que leva a conscincia ao mutismo de uma posio que, para assegurar sua certeza,
submerso no silncio de quem no compara, no diferencia, mas apenas encerra-se em
uma certeza que no pode ser partilhada.
Hegel ento diz novamente que tal posio ser desmentida a partir do momento em
que for questo da conscincia interagir socialmente. como se Hegel dissesse: Se essa
certeza sensvel no quer dar mais um passo em nossa direo, se ela quer aferrar-se no
mutismo, ento vamos esperar que ela entre em interao social, pois ento ela dever ao
menos indicar, para uma outra conscincia, aquilo sobre a qual est certa. E ao entrar em
interao, a conscincia far o contrrio do que visa: o que demonstra como, para Hegel, a
significao um fato vinculado dimenso da prxis, um pouco no sentido behaviorista
de disposio de comportamento (estou agindo de uma forma que legvel sem apelo
necessrio a estados mentais no entanto, no caso hegeliano, o correto seria: estou agindo
de uma forma que demonstra como minha intencionalidade inverte-se ao ser realizada).

163
164

HEGEL, Fenomenologia, par. 103


HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito, p. 112

Curso Hegel
Aula 8

Na aula passada, iniciamos a leitura da seo Conscincia atravs do captulo dedicado


certeza sensvel. Vimos como era questo de partir daquilo que aparece ao pensar como
representao natural. Esta representao natural dizia respeito crena na presena
integral do ser atravs da pura intuio sensvel. O saber que, de incio, nosso objeto s
pode ser o saber que pe a imanncia originria entre pensar e ser. Este saber apresentado
como uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a presena do ser
se d atravs da receptividade da sensibilidade. Presena integral do ser, j que do objeto
nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de si.
Vimos como Hegel procurava mostrar como este saber do puro ser da Coisa, que
aparentemente seria o saber mais rico e completo era, na verdade, o saber mais pobre, j
que s pode afirmar da Coisa sua existncia: a Coisa , este ser o que se apresenta diante
de mim em uma pura intuio. Mas este apresentar sem determinidade, o puro
apresentar-se que s se determina como um isto sem qualificao. Vimos como este era
um dos motivos mais recorrentes do pensamento hegeliano: o puro ser no marca de
plenitude, mas completa indeterminao e esvaziamento. Para Hegel, toda filosofia que
proclama o primado do ser sobre o pensar (como ser mais a frente a filosofia
heideggeriana) s poder nos colocar diante da hipstase do totalmente indeterminado.
Pois, se do ser no posso dizer nada, a no ser que ele , ento: o puro ser e o puro nada
so a mesma coisa, j que o nada, ao ser intudo, est no nosso pensar, no sentido de que
ele uma intuio vazia de objeto (ens imaginarium) ou, ainda, a forma pura da intuio. A
experincia da certeza sensvel exatamente esta experincia de desvelamento do ser da
pura intuio sensvel como puro nada.
Esta experincia, tal como Hegel a apresentava, era uma experi~encia
eminentemente lingstica. A fim de passar da certeza (subjetiva) verdade (objetiva), a
conscincia deveria ser capaz de expressar sua certeza sensvel no campo da linguagem
pblica. Hegel claro neste ponto: aquilo que no pode ser apresentado no campo da
linguagem no tem realidade objetiva. Aquilo que expresso de maneira pobre
necessariamente tambm pobre em contedo. O saber nada tem a fazer com o que se pe
como inefvel a no ser v-lo como o que se apresenta de forma imperfeita. Da porque
Hegel insiste na importncia da operao de pr (setzen) o que pressuposto, ou seja, de
expressar o que se aloja na pura inteno. Da porque Hegel insiste na operao de
explicitar o que implicitamente vivenciado pela conscincia como certeza.
Esta expresso apresentada a partir das operaes aparentemente mais elementares
da linguagem: estas vinculadas designao (que aparece no nosso texto como o ato de
visar Meinen ou simplesmente ato de indicar zeigen, anzeigen). Este processo de
indicar o ser visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar aquilo que aparece
inteno da conscincia de maneira imediata ser o motor do movimento dialtico da
conscincia sensvel. Para ns, dir Hegel, esta expresso do ser indicado vai se mostrar
no como expresso do imediato, mas como pura mediao, ou seja, como uma operao
inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de apreenso do Eu e determinarei
o Eu a partir do modo com que a Coisa aparece ao pensar.
Neste sentido, insisti com vocs que nosso capitulo dizia respeito a um problema
lingstico ligado natureza do que podemos chamar de designao ostensiva.

Chamamos de designao ostensiva esta tentativa de fundar a significao de um termo


atravs da indicao de um caso que cairia sob a extenso do uso do referido termo. Ou
seja, trata-se de tentar definir a significao atravs da indicao da referncia, ou ainda, da
designao ostensiva da referncia. De uma certa forma, todo capitulo sobre a certeza
sensvel uma longa reflexo sobre a impossibilidade de designaes ostensiva e a
conseqncia disto para a compreenso da maneira com que o conceito pode reconciliar-se
com a Coisa. Insisti, por outro lado, neste dado fundamental: no por acaso que a dialtica
comea necessariamente atravs de uma reflexo sobre a relao entre as palavras e as
coisas. Trata-se de mostrar como a dialtica dependente de um questionamento a respeito
dos modos de funcionamento da linguagem em suas expectativas referenciais, ela nasce
atravs deste questionamento e da maneira com que tal problematizao das expectativas
referenciais da linguagem nos obriga a rever conceitos ontolgicos centrais como ser, nada
e essncia.
Para Hegel, questionar a imediaticidade da designao ostensiva exige, incilamente ,
a compreenso do que est em jogo na pura intuio sensvel. Intuir, lembra Hegel, intuir
objetos no espao e no tempo (as duas formas da intuio). Hegel parte do exemplo da
intuio dos momentos no tempo, ela que lhe serve de paradigma (invertendo aqui o
procedimento kantiano de comear a tematizao da estrutura da intuio atravs do
espao, isto a fim de compreender o tempo a partir da justaposio de pontos no espao
tempo como uma linha). Intuir algo no tempo ter a experincia de que h algo diante de
mim agora. No entanto, o agora no modo de presena do singular. De uma certa forma,
o agora o nome que indica a negao de todos os instantes. Posso tentar designar este
instante afirmando: Este instante o agora, no entanto, o agora deixa de ser enquanto era
indicado, ele passa diretamente para a referncia de outro instante. Ele no a designao
do outro-instante, mas apenas a passagem incessante no outro. isto que Hegel tem em
mente ao afirmar que agora , na verdade, a forma do negativo em geral; figura do
negativo que deve ser compreendida como a manifestao do que no pode ser nem isto
nem aquilo, mas no-isto (nicht dieses). Por isto, podemos dizer que o agora a forma do
desvanecimento de todo instante. Intuir objetos no tempo assim ter a experincia do que
s no sendo (segundo a proposio hegeliana: o tempo aquilo que, no sendo, ).
Assim, l onde a conscincia sensvel acreditava designar a particularidade
irredutvel do instante, deste instante do qual s podemos dizer que ele o agora, ela
estava, na verdade, tendo a experincia do descompasso incessante entre o agora e o
instante, descompasso entre a significao e a designao. Experincia da impossibilidade
de designar a particularidade do instante. Da porque Hegel pode afirmar que a conscincia,
ao tentar enunciar a particularidade, apenas tinha a experincia de estar enunciando a
universalidade que se abstrai de todo particular. Ao tentar designar o sensvel, a conscincia
apenas fez a experincia de s poder enunciar o puramente abstrato. Podemos ver, nesta
experincia, a exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel enquanto aparece como motor
da dialtica.
Encontramos a mesma dinmica no que diz respeito ao modo hegeliano de estrutura
intuies no espao. Intuir algo no espao ter a experincia de que algo est diante de
mim aqui. Da mesma forma como o agora, o isto no pode expressar o ser sensvel que se
pe como pura imediatez. Isto ser mostrado apenas como um significante vazio que que
coloca atravs da abstrao de todo ente determinado, todo objeto referente: O aqui, dir
Hegel, algo que permanece (bleibend) no desvanecer da casa, da rvore e indiferente

quanto a ser casa ou rvore. Ele a marca de que o ser designado aparece sob a forma do
seu desvanecimento.
Eu havia finalizado a aula passada afirmando que no se tratava a simplesmente de
dizer que a linguagem nega o referente atravs de uma negao simples. Um pouco como
acreditava Kojve ao afirmar que a palavra o assassinato da Coisa, j que a Coisa est
no aqui e no agora, enquanto a palavra transforma este aqui e este agora em universais que
anulam toda singularidade. Trata-se, na verdade, de dizer que a linguagem apresenta a
referncia como aquilo que desvanece ou seja, como aquilo que est desaparecendo ao
passar no seu oposto. Este desaparecimento modo de presena. O sensvel , na verdade,
o que desvanece diante do conceito, no no sentido de ser aquilo que p conceito expulsa,
mas de ser o que o conceito apresenta em desvanecimento.
Veremos se esta perspectiva de anlise pode nos guiar na compreenso do resto do
nosso capitulo.
Inverses e estruturas
Havamos terminado a ltima aula no comentrio do pargrafo 101. A conscincia,
ao ter a experincia da impossibilidade de convergir significao e designao, procura um
outro solo para assentar a noo de que o saber garantido em uma relao de imanncia
com a essncia. Desta forma, se a significao no pode mais ser fundamentada na
designao, ela ser fundamentada na intencionalidade: ser o Eu e sua forma de apreenso
que aparecer como o essencial. No entanto, esta crena ser logo descartada, j que no a
intencionalidade que funda significaes partilhadas. A significao no um estado
mental vinculado transparncia da intencionalidade. Para demonstrar isto, Hegel
contrape duas intencionalidades opostas na determinao do mesmo termo: Eu, este, vejo
a rvore e afirmo a rvore como tal, mas um outro Eu v a casa e afirma: o aqui no uma
rvore, mas uma casa. As duas verdades tm a mesma credibilidade, isto , a imediatez do
ver (...) uma porm desvanece na outra 165.Hegel utilizar tal descrio para mostrar como
o sujeito em questo nas operaes cognitivas no o sujeito psicolgico assentado na
particularidade das estruturas sensoriais, mas um Eu abstrato, sujeito do conhecimento.
Ou seja, l onde a conscincia julgava tratar do Eu particular, ela estava diante do sujeito
como condio geral de todo ato de representar. Tal posio de duplo impasse permite a
Hegel afirmar:
A certeza sensvel experimenta, assim, que sua essncia nem est no objeto nem no
Eu e que a imediatez nem imediatez de um nem de outro, pois o que viso em
ambos , antes, um inessencial. Ora, o objeto e o Eu so universais: neles o agora, o
aqui e o Eu que viso no se sustm [no permanecem bleibt], ou no so 166.
Posto como resultado a impossibilidade da conscincia e pr a imediaticidade da
essencialidade do saber no objeto ou no Eu, resta ainda voltar ao ponto de partida, quer
dizer, pr a relao imediata entre o saber e seu objeto, sem pretender distinguir neles o
termo inessencial e o essencial 167. Da porque a conscincia tentara pr como essncia da
165

HEGEL, Fenomenologia, par. 101


HEGEL, Fenomenologia, par. 103
167
HYPPOLITE, Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito, p. 112
166

prpria certeza sensvel a sua totalidade, sem procurar distinguir seus momentos. Esta
posio, que leva a conscincia ao mutismo de uma posio que, para assegurar sua certeza,
submerso no silncio de quem no compara, no diferencia, mas apenas encerra-se em
uma certeza que no pode ser partilhada.
Hegel ento diz novamente que tal posio ser desmentida a partir do momento em
que for questo da conscincia interagir socialmente. como se Hegel dissesse: Se essa
certeza sensvel no quer dar mais um passo em nossa direo, se ela quer aferrar-se no
mutismo, ento vamos esperar que ela entre em interao social, pois ento ela dever ao
menos indicar, para uma outra conscincia, aquilo sobre a qual est certa. E ao entrar em
interao, a conscincia far o contrrio do que visa: o que demonstra como, para Hegel, a
significao um fato vinculado dimenso da prxis, um pouco no sentido behaviorista
de disposio de comportamento (estou agindo de uma forma que legvel sem apelo
necessrio a estados mentais no entanto, no caso hegeliano, o correto seria: estou agindo
de uma forma que demonstra como minha intencionalidade inverte-se ao ser realizada).
Esta indicao (Bezeichnen), ns j vimos, a operao mnima da pragmtica da
linguagem e diz respeito a tentativa imediata de dar conta das aspiraes referenciais da
linguagem. Indicar a certeza sensvel para uma outra conscincia significa fazer com que
esta penetre no mesmo ponto do tempo ou do espao, indic-lo (zeigen) a ns. Mas, com
isto, retornaremos invariavelmente aos impasses da intuio do imediato no espao e no
tempo. E a respeito deste impasse que Hegel escreve nos pargrafos seguintes:
O agora indicado: este agora. Agora: j deixou de ser enquanto era indicado. O
agora que , um outro que o indicado e vemos que o agora precisamente isto:
enquanto , j no ser mais. (...) Vemos, pois, nesse indicar s um movimento e seu
curso, que o seguinte: 1) indico o agora, que afirmado como o verdadeiro; mas o
indico como o que-j-foi [gewesenes particpio passado de sein o indico como o
passado], ou como um superado. Supero a primeira verdade, 2) agora afirmo como
segunda verdade que ele foi, que est superado, 3) mas o-que-foi no . Supero o
ser-que-foi ou o ser-superado a segunda verdade, nego com isso a negao do
agora e retorno primeira afirmao de que o agora 168.
Ou seja, vemos novamente a reflexo sobre o descompasso entre designao e significao.
Ao tentar intuir momentos no tempo atravs do agora percebo que nunca consigo adequar
o agora designao do instante. Quando era indicado, o instante deixou de ser e este
instante designado outro em relao quele que inicialmente foi visado. Da porque Hegel
afirma claramente: o agora esta contradio que indica um ser que nunca , que nunca se
apresenta positivamente no intuir. Esboa-se assim uma dialtica na determinao dos
objetos no tempo. Procuro inicialmente designar o que viso, ou seja, procuro intu-lo no
tempo e no espao. Mas a experincia que tenho do desvanecimento da referncia visada:
s consigo indic-la como o que passou, como o que no se deixa submeter forma da
minha intuio. A primeira tentativa de indicar a referncia foi negada. Posso apenas
afirmar: a referncia o que foi negada pela forma da intuio. Mas se posso superar esta
negao e retornar designao do instante, porque esta passagem de um instante a outro
que foi objeto da experincia na designao do agora j a prpria verdade do agora. O
agora no o que indica um instante, mas o que indica como cada instante a passagem
168

HEGEL, Fenomenologia, pars. 106-107

necessria no outro, pe-se este mas sempre um outro que posto. O agora apenas a
formalizao desta passagem, ele a figura de uma relao entre mltiplos instantes a partir
da negao determinada, e no a indexao de um instante isolado. Da porque Hegel
poder afirmar que a verdade do agora ser: um agora que absolutamente muitos agoras
[ou ainda, muitos instantes] (...) uma pluralidade de agoras unidos (zusammengefasst) 169.
Dizer que o agora algo refletido em si significa aqui que ele internaliza o que nega a
indexao simples do instante.
O que Hegel quer dizer , no fundo, simples. Ns vimos, na aula passada, como
agora, aqui, eu so unidades gramaticais muito particulares. Como vimos, eles so
shifters, ou seja, unidades gramaticais que no podem ser definidas fora da referncia a uma
mensagem e, por conseqncia, ao ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado,
eles funcionam como smbolos devido a sua relao convencional referncia. Por outro
lado, eles funcionam como index devido a sua relao existencial referncia
particularizada pelo contexto. Neste sentido, os shifters nos mostrariam como seria possvel
designar o singular atravs do uso de termos universais, no sentido de no se referirem
inicialmente a nenhum termo em particular e poderem ser universalmente usados para todo
e qualquer objeto (todo e qualquer objeto um isto, algo que pode estar no aqui e no
agora).
No entanto, mesmo que a conscincia sensvel envie a significao de seus termos
ao ato de indicao, a designao do singular no pode se realizar. Hegel sabe que as
coordenadas que identificam o lugar lgico do ato de indicao so, desde o incio,
articuladas no interior de uma estrutura dada como condio a priori para a experincia. O
que vemos quando ele afirma, por exemplo, que:
O aqui indicado, que retenho com firmeza, tambm um este aqui que de fato no
este aqui, mas um diante e atrs, uma acima e abaixo, um direita e esquerda. O
acima, por sua vez, tambm este mltiplo ser-Outro, com acima, abaixo etc., O
aqui que deveria ser indicado desvanece em outros aqui; mas esses desvanecem
igualmente. O indicado, o retido, o permanente um este negativo [ele outro do
outro, ele aquilo que os outros no so] que s tal porque os aquis so tomados
como devem ser, mas nisso se supera, constituindo um complexo simples de muitos
aquis (einfache Komplexion vieler Hier) 170.
Hegel est simplesmente dizendo que no h singularidade que no passe a priori pelo
genrico da estrutura (estrutura que pode aparecer, por exemplo, como um complexo
simples de muitos aquis), j que toda indicao feita em um tempo e em um espao
estruturalmente coordenados. Tudo se passa como se Hegel houvesse percebido o problema
de Quine sobre a inescrutabilidade da referncia. Lembremos como Quine nos afirma que:
a referncia sem sentido, salvo em relao a um sistema de coordenadas (...) Procurar
uma referncia de maneira mais absoluta seria como querer uma posio absoluta ou uma
velocidade absoluta ao invs da posio ou da velocidade em relao a um quadro
referencial dado 171. Isto permite a Quine deduzir que ser ser valor em uma varivel, o
que nos leva a uma relativizao da ontologia. Hegel, de sua parte, compreende
169

HEGEL, Fenomenologia, par. 107


HEGEL, Fenomenologia, par. 108
171
QUINE, A relatividade ontolgica, p. 144
170

inicialmente o resultado como a experincia do fracasso da apresentao positiva imediata


do acontecimento singular (ou da referncia enquanto ser sensvel) [isto para nos jogar em
uma naturalizao do background enquanto resposta para questes como: qual o sistema
de coordenadas do sistema de coordenadas?]. A instncia singular referida no acede
palavra. Hegel tira assim as consequncias gerais da experincia da defasagem entre
significao e ato ostensivo de designao 172. A exterioridade do sensvel em relao ao
sistema diferencial ser o motor da dialtica. Digamos, com Bourgeois, que o especulativo:
enraza-se na visada indicativa, infradiscursiva do isto sensvel, para ser, em todo seu
discurso, a explicao dos requisitos da afirmao original, , h" 173. De qualquer
forma, esta exterioridade ser garantia para uma recuperao da ontologia.
A partir da, Hegel dedica os dois ltimos pargrafos do nosso captulo a criticar
toda posio filosfica que procure fundamentar o saber atravs do primado do sensvel,
como seria o caso do ceticismo moderno de Schulze, que insistiria que o ser sensvel e a
experincia imediata teriam uma verdade absoluta para a conscincia. Uma afirmao
destas diz o contrrio do que quer dizer, dir Hegel. L onde ela julga enunciar a
ancoragem do saber no sensvel, ela enuncia (devido prpria dinmica dos shifters) o
primado do conhecimento das relaes sobre o conhecimento do contedo da experincia.
Hegel passa ento necessidade de consumar o sensvel. ele chegar mesmo a falar da
sabedoria dos animais que, na plena certeza do nada da realidade sensvel, simplesmente a
consomem: E a natureza toda celebra com eles esses mistrios revelados, que ensinam
qual a verdade das coisas sensveis 174.
Hegel termina ento reafirmando a impossibilidade da designao do singular e a
essencialidade da linguagem enquanto sistema de coordenadas:
Se quisessem dizer efetivamente este pedao de papel que visam e se quisessem
dizer mesmo isso seria impossvel, porque o isto sensvel, que visado,
inatingvel pela linguagem, que pertence conscincia e ao universal em si [Pois]
Quando digo: uma coisa singular eu a enuncio antes como de todo universal, pois
uma coisa singular todas so, esta coisa tudo o que se quiser. Determinando mais
exatamente, como este pedao de papel, nesse caso, todo e cada papel um este
pedao de papel, e o que eu disse foi sempre e somente o universal. O falar tem a
natureza divina de inverter imediatamente o visar, de torna-lo algo diverso, no o
deixando assim aceder palavra 175.
O sensvel entre Hegel e Lyotard
Esta perspectiva que parece no levar a srio o sensvel ser usada contra Hegel,
principalmente atravs dos ps-estruturalistas. Esta uma digresso interessante por nos
mostrar um aspecto da maneira com que a contemporaneidade compreende o que estaria
172

Neste sentido, Hegel pode admitir a afirmao de Frege: no nos contentamos com o sentido, supomos
uma denotao (FREGE, crits logiques et philosophiques, Paris: Seuil, 1971, p. 107). Mas nos parece que
ele no pode aceitar que: com o signo, exprimimos o sentido do nome e designamos a denotao" (idem, p.
107). exatamente a impossibilidade de convergir sentido e designao no signo que anima a dialtica. Para
Hegel, o objeto desvanece quando designado pelo signo, ele s poder ser recuperado como negao
173
BOURGEOIS, La spculation hglienne in Etudes hgliennes, Paris: PUF, 1992, p. 89
174
HEGEL, Fenomenologia, par. 109
175
HEGEL, Fenomenologia, par. 110

em jogo no interior da experincia intelectual hegeliana. Lyotard, por exemplo, dizia a


respeito de Hegel : a exterioridade do objeto do qual se fala no diz respeito
significao, mas designao 176. Pois a referncia: pertence ao mostrar, no ao
significar, ela insignificvel 177. Hegel pode facilmente admitir que a referncia diz
respeito designao e que ela , a princpio, insignificvel. Para ele, o fundamento da
negao dialtica a negao que vem do fracasso da designao. No entanto, como
vimos, ele no pode aceitar a pretenso de imanncia da designao que se resolve no
mostrar, j que a dialtica no pode assumir a perspectiva externalista que cr poder sair
dos limites da linguagem para apreender a exterioridade do objeto.
Isto no significa que a aposta dialtica seja fundada em uma totalizao simples
que seria um retorno ao pensamento da adequao e da identidade. Lyotard insiste no fato
de que a Aufzeigen capaz de nos abrir a uma experincia da ordem do sensvel nunca ser
totalizada em uma linguagem dialtica. Mas deveramos dizer que a dialtica visa a
possibilidade de apresentao deste impossvel (representado pelo que Lyotard chama de
negatividade transcendental que suporta toda relao referncia) em uma linguagem que
porta em si sua prpria negao, conservando-a como negao. Podemos sempre denunciar
esta internalizao do negativo como uma maneira astuta de esconder o corte entre saber e
realidade fenomenal, o que Lyotard far: Mas no porque o objeto adquire um
significado no interior do sistema que este perde sua relao de arbitrrio com o objeto. A
imotivao inscrita na linguagem como sua dimenso de exterioridade em relao aos
objetos. Este exterioridade uma vez significada certamente interiorizada na linguagem,
mas esta no ter perdido sua borda, e sua borda sua face olhando para alm 178.
correto dizer que, em Hegel, a clivagem entre significao e designao est
fadada a uma certa reconciliao atravs do conceito. Mas dizer isto dizer muito pouco.
Pois a verdade questo consiste em saber qual o regime de reconciliao capaz de curar as
cicatrizes desta clivagem, ou seja, como a reconciliao pode superar a negatividade do
sensvel.
Por outro lado, no que concerne perspectiva de Lyotard, podemos sustentar que
seu problema pressupor muita coisa. Por exemplo, ela pressupe a possibilidade de uma
experincia imediata acessvel fora dos limites de minha linguagem. Ela pressupe tambm
uma integralidade do sensvel que ficaria livre da interferncia da linguagem, ou seja, uma
imanncia do sensvel que se abriria em sua integralidade experincia: tal como vemos na
crtica de Lyotard ao fato do sistema hegeliano no deixar o objeto no exterior como seu
outro. Dizer que o objeto deve ser conservado no exterior do sistema pressupe uma
alteridade indiferente das diferenas, o que o prprio Hegel j havia criticado na Doutrina
da essncia, no captulo sobre a diversidade. Esta alteridade indiferente esconde a
necessidade da perspectiva de um terceiro (que Hegel chama de das Vergleichende)
enquanto lugar que permite a comparao entre a exterioridade e a interioridade do sistema.
Este terceiro anula a indiferena do diverso e estabelece uma unidade negativa entre o
objeto da experincia sensvel e a linguagem. Tal unidade negativa se transforma em
oposio estruturada.
E verdade que, quando Lyotard fala deste deixar-estar do objeto fora da linguagem
(que tambm deixar-estar do desejo), ele no entra na hipstase do inefvel. Sua
176

LYOTARD, Dialectique, index, forme in Discours, figure, Paris: Klicksieck, 1985, p. 50.
idem, p. 40
178
LYOTARD, idem, p.46
177

estratgia consiste antes em colocar um espao figural que pode se manifestar tambm na
ordem da linguagem: No entanto, no como significao, mas como expresso 179. Algo
que se mostra, ao invs de se deixar dizer.
Podemos perguntar se este retorno expresso, retorno que mostra como a atividade
sensvel um Dasein, e no uma Bedeutung, no nos envia a uma linguagem da imanncia.
Talvez o problema maior desta leitura de Hegel venha de uma certa confuso, prpria a
Lyotard, entre negao opositiva e negatividade absoluta enquanto contradio que se
manifesta, inicialmente, no interior do objeto e que reconhece que o objeto tambm algo
fora do sistema. Os exemplos hegelianos so claros e instrutivos neste ponto.

179

LYOTARD, Idem, p. 51

Curso Hegel
Aula 9

A Aula de hoje ser dedicada apresentao do captulo A percepo ou A coisa e a


iluso, segundo captulo da seo Conscincia. Como havia dito anteriormente, esta
apresentao visa fornecer um esquema geral de leitura e interpretao, e no se organiza
como uma leitura detalhada de texto, tal como foi o caso do comentrio do capitulo A
certeza sensvel ou O isto e o visar. O objetivo central assim, atravs da apresentao
deste esquema, permitir que vocs possam ler diretamente o trecho em questo por conta
prpria e risco. Neste sentido, iremos insistir em trs aspectos complementares:
- O regime de passagem da figura da conscincia assentada na certeza sensvel
figura assentada na percepo
- As contradies internas percepo e a maneira com que elas aparecem no interior
do campo de experincias da conscincia
- O modo de encaminhamento da percepo figura que ir supera-la, ou seja, aquela
apresentada no captulo Fora e entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel
Da certeza sensvel percepo
Vimos, na aula passada, em que condies a conscincia que assentava suas
expectativas cognitivo-instrumentais na certeza sensvel foi deixada. A descrio
fenomenolgica da experincia da conscincia partiu daquilo que aparece ao pensar como
representao natural. Esta representao natural dizia respeito crena na presena
integral do ser atravs da pura intuio sensvel. O saber que, de incio, nosso objeto s
pode ser o saber que pe a imanncia originria entre pensar e ser. Este saber apresentado
como uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a presena do ser
se d atravs da receptividade da sensibilidade.
No entanto, a fim de passar da certeza (subjetiva) verdade (objetiva), a
conscincia deveria ser capaz de expressar sua certeza sensvel no campo da linguagem
pblica. Hegel claro neste ponto: aquilo que no pode ser apresentado no campo da
linguagem no tem realidade objetiva. O saber nada tem a fazer com o que se pe como
inefvel a no ser v-lo como o que se apresenta de forma imperfeita. Da porque Hegel
insiste na importncia da operao de pr (setzen) o que pressuposto, ou seja, de
expressar o que se aloja na pura inteno. Da porque Hegel insiste na operao de
explicitar o que implicitamente vivenciado pela conscincia como certeza.
Isto nos levou a compreender a experincia em jogo no interior da certeza sensvel
como um problema eminentemente lingstico ligado aos modos de expresso do que
aparece conscincia como presena imediata do ser em sua integralidade. Vimos como
esta expresso era apresentada a partir das operaes aparentemente mais elementares da
linguagem: estas vinculadas designao (que aparece no nosso texto como o ato de visar
Meinen ou simplesmente ato de indicar zeigen, anzeigen). Este processo de indicar o ser
visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar aquilo que aparece inteno da
conscincia de maneira imediata era assim o motor do movimento dialtico da conscincia
sensvel. Para ns, dir Hegel, esta expresso do ser indicado vai se mostrar no como
expresso do imediato, mas como pura mediao, ou seja, como uma operao inferencial.

Atravs da impossibilidade da linguagem em fundamentar significaes a partir de


designaes ostensivas, Hegel nos colocava no cerne da dialtica entre o particular e o
universal. A conscincia visa sempre um caso particular que lhe aparece de forma imediata
intuio sensvel. No entanto, ao tentar enunciar o particular visado, ela enunciava,
necessariamente, sempre o universal (j que a linguagem estaria necessariamente vinculada
operaes universalizantes do signo). Mesmo os modos de intuio no espao e no tempo
atravs do aqui e do agora seriam, princpio, experimentados como submisso do
diverso da experincia estruturas gerais de apreenso. Podemos dizer que, enquanto o
particular encontrava-se do lado da designao, o universal era o nico espao possvel da
significao e do sentido.
Hegel terminava ento reafirmando a impossibilidade da designao do particular e
a essencialidade da linguagem enquanto plo de produo de sentido:
Se quisessem dizer efetivamente este pedao de papel que visam e se quisessem
dizer mesmo isso seria impossvel, porque o isto sensvel, que visado,
inatingvel pela linguagem, que pertence conscincia e ao universal em si [Pois]
Quando digo: uma coisa singular eu a enuncio antes como de todo universal, pois
uma coisa singular todas so, esta coisa tudo o que se quiser. Determinando mais
exatamente, como este pedao de papel, nesse caso, todo e cada papel um este
pedao de papel, e o que eu disse foi sempre e somente o universal. O falar tem a
natureza divina de inverter imediatamente o visar, de torna-lo algo diverso, no o
deixando assim aceder palavra 180.
Desta forma, podemos dizer que a certeza sensvel no realiza o seu prprio
conceito, que consistia em apreender o particular que se coloca sob a designao. Esta
impossibilidade de designao direta do particular e a essencialidade do universal sero o
que levar a conscincia a modificar seu modo de orientao na confrontao cognitivoinstrumental com o objeto. Entramos, com isto, no solo da percepo.
O primeiro ponto a notar que a conscincia continua a pensar a confrontao com
o objeto como uma operao absolutamente independente de prticas sociais ou de
determinaes restritivas da estrutura da nossa linguagem. Tal como na certeza sensvel, a
conscincia cr dar conta da apreenso do objeto em sua verdade simplesmente a partir da
perspectiva de sujeitos isolados confrontando-se com objetos ou com estados de coisas.
Sujeitos isolados devem encontrar uma perspectiva de adequao direta entre suas
representaes mentais e os objetos do mundo. Da porque o conhecimento comear a ser
compreendido como um problema de correspondncia de representaes s coisas.
A fim de iniciarmos nosso trajeto, devemos inicialmente perguntar: o que Hegel
entende por percepo (Warhnehmung)? Um comentrio do ttulo do nosso captulo
pode ser til neste sentido. Hegel fornece um ttulo complementar prenhe de significao:
a coisa e a iluso (das Ding und die Tuschung). A percepo um modo de apreenso
da coisa, mas um modo de apreenso marcado pela conscincia da iluso e do erro. No
estamos mais diante da certeza imediata e aparentemente segura do captulo anterior. A
conscincia j se desiludiu a respeito da imediaticidade do puro ser que se ofereceria
atravs da pura designao. Ela sabe que o conhecer uma operao de comparao entre
representaes mentais e estados naturalizados de coisas. Neste sentido, ela sabe que o
180

HEGEL, Fenomenologia, par. 110

conhecer da coisa est sempre regulado pela possibilidade da iluso, do tomar a coisa por
outra coisa do que ela .
Mas devemos ainda colocar uma questo simples: para a percepo, o que significa
conhecer uma coisa? J temos algumas indicaes importantes no primeiro pargrafo do
nosso captulo:
A certeza sensvel no se apossa do verdadeiro; j que sua verdade o universal
mas ela quer apreender (nehmen) o isto. A percepo, ao contrrio, toma como
universal o que para ela o ente. Como a universalidade seu princpio em geral,
assim tambm so universais seus momentos que nela se distinguem imediatamente:
o Eu um universal e o objeto um universal 181.
Ou seja, a percepo parte da noo de que conhecer uma coisa predicar universais, da
porque a universalidade seu princpio. Precisamos, no entanto, entender o que Hegel
compreende, neste contexto, por universal. Hegel afirma que tal universalidade emergiu
como resultado da certeza sensvel, ela resultante da experincia de que a linguagem s
enuncia o universal. No entanto, a conscincia permanece aferrada noo de que a
essncia est no objeto, e no no conhecer ou na linguagem que se disponibiliza ao
conhecer. Isto indica que o universal deve aparecer como universal da coisa, e no como
universais sintetizados pelo pensar.
Para que isto seja possvel, Hegel precisa operar um certo deslizamento. No captulo
sobre a certeza sensvel, vimos como os universais apareciam inicialmente atravs dos
diticos (ou shifters) como aqui, agora, eu. Estes, eram universais no exatamente
por serem predicaes universais de classes de objetos, mas por serem o que se abstrai de
todo e qualquer particular. Eles no se referem inicialmente a termo particular algum,
podem ser universalmente usados para todo e qualquer objeto ou sujeito e no podem ser
vistos como universais da coisa. No entanto, no nosso captulo, Hegel fala dos universais
como propriedades gerais de objetos. isto que o permite afirmar: O princpio do objeto
o universal em sua simplicidade um mediatizado; assim tem de exprimir isto nele,
como sua natureza: por conseguinte se mostra como a coisa de muitas propriedades (das
Ding Von vielen Eigenschaften) 182.
O objeto, ou a coisa, uma simplicidade mediatizada, no sentido de ser um simples
s apreensvel atravs da mediao, atravs de operaes de inferncia. Isto,
aparentemente, s possvel porque os universais so, agora, propriedades ou atributos que
me permitem apreender a coisa em sua singularidade. Isto no seria possvel se a
conscincia continuasse a compreender apenas os diticos como universais. graas a
compreenso da coisa como o simples com mltiplas propriedades que chegamos a
definio da percepo como a conscincia de individuais atravs de universais. Conhecer
uma coisa , assim, ter conscincia de individuais atravs de universais. E, desta forma, ao
passar de uma figura dos universais pensados a partir dos diticos, aos universais pensados
a partir de propriedades gerais, a percepo poderia dar conta do que a certeza sensvel no
foi capaz, ou seja, de designar particulares, mesmo sabendo que a linguagem s enuncia o
universal. Na verdade, Hegel apela aqui estrutura categorial das propriedades, um pouco
como Aristteles lembrava que as categorias eram os gneros mais gerais do ser que
181
182

HEGEL, Fenomenologia I, par. 111


HEGEL, Fenomenologia I, par. 112

permitia a individualizao de substncias [ exatamente a compreenso das atribuies de


propriedades sobre o pano de fundo do problema da subsuno categorial que leva Hegel a
afirmar que: O grau mais preciso no qual a filosofia kantiana apreende o esprito o
perceber, que constitui em geral o ponto de vista de nossa conscincia ordinria e, mais ou
menos, das cincias 183].
Hegel defende ento, no pargrafo 113, que o isto da certeza sensvel superado
pela noo de propriedade distinta determinada prpria percepo. Se podemos falar
aqui em superao, porque a conscincia conservou as expectativas referenciais que
animavam o uso do isto na certeza sensvel. Ela cr agora poder realizar o que a simples
designao no foi capaz, j que, contrariamente ao isto, a propriedade uma
universalidade determinada. A predicao aparece assim como negao determinada da
designao. Notemos ainda que, neste momento, Hegel fornece, pela primeira vez, uma
definio operacional de Aufhebung:
O superar apresenta sua dupla significao verdadeira que vimos no negativo: ao
mesmo tempo um negar (Negieren) e um conservar (Aufbewahren). O nada, como
nada do isto (Nichts des Diesen), conserva a imediatez e , ele prprio, sensvel;
porm uma imediatez universal 184.
As contradies internas percepo
Vimos pois como se d a reflexo sobre a passagem da certeza sensvel percepo. A
exposio fenomenolgica visa expor a necessidade desta passagem enquanto tentativa de
realizao de um conceito de experincia que j estava presente na certeza sensvel, ou seja,
a experincia como adequao do pensar essencialidade de estados de coisa dotados de
autonomia metafsica em relao ao prprio pensar. Tanto na certeza sensvel quanto na
percepo, a conscincia no coloca em questo a existncia de um mundo dotado de
autonomia metafsica que deve servir de eixo de orientao para a conformao do saber.
Em relao certeza sensvel, a percepo procura convergir a estrutura universalizante da
linguagem com a particularidade da experincia do mundo atravs da compreenso dos
universais como propriedades gerais de objetos. A coisa aparece assim como um individual
capaz de ser descrito e apreendido por universais, ou ainda, como uma coisa com mltiplas
propriedades. Este modo de pensar onde o saber a predicao de propriedades, onde
quanto mais predicaes houver, mais preciso ser o saber, visto por Hegel como prprio
ao empirismo do senso comum.
Mas Hegel quer demonstrar como tambm a percepo no ser capaz de realizar
seu prprio conceito, ou seja, tematizar de maneira adequada a particularidade da
experincia sem precisar recorrer a algo outro do que a prpria percepo. Para tanto, ele
dever demonstrar como o conceito de objeto prprio percepo contraditrio, alm de
demonstrar como a conscincia ter a experincia desta contradio.
O primeiro passo consiste em descrever o que significa conhecer um objeto atravs
de predicaes. Sigamos Hegel em sua descrio:

183
184

HEGEL, Enciclopdia, par. 420


HEGEL, Fenomenologia, par. 113

Este sal um aqui simples e, ao mesmo tempo, mltiplo: branco e tambm


picante, tambm cubiforme, tambm tem peso determinado etc. Todas essas
propriedades mltiplas esto em um aqui simples no qual assim se interpenetram
(durchdringen): nenhuma tem um aqui diverso da outra, pois cada uma est sempre
onde a outra est [ou seja, a coisa , ao mesmo tempo, a diversidade dos predicados
e a igualdade consigo mesma do sujeito que no passa integralmente no
predicado]. Igualmente, sem que estejam separadas por aquis diversos, no se
afetam mutuamente por essa interpenetrao [aparentemente, uma propriedade no
deduzida da outra, elas so indiferentes umas s outras]. O branco no afeta nem
altera o cbico, os dois no afetam o sabor salgado etc. mas por ser, cada um,
simples relacionar consigo, deixa os outros quietos, e com eles se relaciona atravs
do indiferente tambm (Ausch). Esse tambm portanto o puro universal
mesmo, ou o meio: a coisidade (Dingheit) que assim engloba todas essas
propriedades 185.
Se conhecer predicar universais, associar propriedades, ento a coisa ser, ao
mesmo tempo, o conjunto de predicados e o meio, a substncia ou a coisidade a respeito da
qual se predica. Tal sntese de um diverso efetuada pela conscincia, eis o ato de perceber;
esta mesma sntese como fixa, eis a coisa percebida 186. O que apenas nos demonstra esta
proposio empirista central a respeito da qual o conhecer se serve, principalmente, da
forma da anlise. Hegel chega mesma a falar da anlise como decomposio de
determinaes 187.
No entanto, esta coisidade s aparece experincia como um tambm que liga
propriedades que so, aparentemente, indiferentes entre si. Este tambm no nos remete
apenas idia de uma substncia que se exprima atravs de seus atributos. Por outro lado,
tambm indica que a coisa sempre aquilo que ultrapassa a somatria de suas
propriedades, j que eu sempre posso dizer que a coisa tambm mais uma propriedade. O
sal no apenas aquilo que branco, picante, cubiforme, mas ele tambm aquilo que est
no mar, que adstringente etc. Nunca esgotaremos a coisa atravs da enumerao de suas
propriedades.
A coisa, por sua vez, no apenas um tambm que engloba mltiplas
propriedades. Como sabemos, uma determinao sempre necessariamente articulada
atravs de negaes. As propriedades determinam-se atravs de negaes opositivas: o que
branco, no preto; o que salgado, no doce. Por outro lado, elas se determinam
atravs de negaes entre si: a quantidade no qualidade, no localizao, no
modalidade [Hegel ir depois discutir a aparente indiferena das categorias nas suas
determinaes recprocas]. Isto demonstra como a coisa no apenas um simples
relacionar-se consigo mesmo, mas ela tambm uma unidade excludente, ou seja, ela
aquilo que nega sua identidade com outra coisa. Neste sentido, ela no apenas um
tambm, universalidade passiva e indiferente; mas, alm disto, ela um Um (das Eins),
unidade que exclui o Outro enquanto excluir das propriedades opostas. Assim, Hegel pode
afirmar:

185

HEGEL, Fenomenologia, par. 113


HYPPOLITE, Gnese e estrutura... p. 123
187
HEGEL, Enciclopdia, par. 38
186

Na propriedade, a negao est, como determinidade, imediatamente unida com a


imediatez do ser o qual, por ser essa unidade com a negao, a universalidade [a
propriedade determina-se atravs da negao, o ser definido pela propriedade
imediatamente universalidade determinada]. Mas a negao est, como Um,
quando se liberta desta unidade com seu contrrio [a imediatez do ser] e em si e
para si mesma 188.
A tentativa de unificar esta dupla acepo da coisa, como tambm e como Um,
como multiplicidade aberta e como unidade excludente, ser o motor da experincia
dialtica da conscincia. Podemos dizer que a conscincia procura perceber a coisa como o
que se oferece imediatamente percepo, mas ela descobrir que s percebemos coisas
(determinadas) em relao com outras coisas, ou seja, coisas no interior de um sistema de
coordenadas e relaes. At porque, a conscincia no se limita a simplesmente indicar a
coisa e suas propriedades. Ela compara propriedades, estabelece conexes (por exemplo,
dizendo que todos minerais salgados pertencem a uma determinada classe) e,
principalmente, procura constituir um saber emprico das coisas.
No limite, isto levar conscincia a ter que assumir a diviso da coisa em coisa tal
como em si (fora de um sistema de relaes) e coisa tal como aparece fenomenalmente
conscincia (dentro de um sistema de relaes). A coisa tal com em si ser incognoscvel
e indeterminada.
Vejamos como Hegel descreve o trajeto da experincia fenomenolgica da
conscincia na percepo. Tal trajeto encontra-se no pargrafo 117. Antes, Hegel lembra
que a medida do saber da conscincia a igualdade com o objeto e, principalmente, a
igualdade do objeto consigo mesmo. Mas como o apreender o correlacionar o diverso das
propriedades sob a unidade da coisa, a iluso s pode ser compreendida como atribuio de
propriedades que no so da coisa. Isto significa tomar a coisa por outra coisa do que ela .
A iluso aparece assim como um erro do saber na sua operao de atribuio de
propriedades a uma coisa. No entanto, a prpria compreenso da coisa como o que
individualizado atravs da atribuio de propriedades uma iluso, j que: uma coisa tem
propriedades; elas so, em primeiro lugar, suas relaes determinadas a outra coisa; a
propriedade est presente apenas como um modo de ser-em-relao j que uma coisa tem
a propriedade de efetuar isto ou aquilo em outra e de se exteriorizar (ussern) de uma
maneira prpria em sua relao 189. Ou seja, as propriedades no so exatamente
propriedades da coisa, mas propriedades de uma relao. A brancura do sal uma
propriedade relativa um Outro. Este ser o resultado da experincia fenomenolgica. Isto
fica muito claro mais a frente, quando Hegel dizer:
cada coisa se determina como sendo ela mesma algo diferente, e tem nela a
distino essencial em relao s outras; mas ao mesmo tempo no tem em si esta
diferena, de modo que fosse uma oposio nela mesma [j que esta diferena est
expulsa para fora de si, em um Outro]. Ao contrrio: para si uma determinidade
simples, a qual constitui seu carter essencial, distinguindo-a das outras 190.

188

HEGEL, Fenomenologia, par. 114


HEGEL, Cincia da lgica
190
HEGEL, Fenomenologia, par. 124
189

No entanto, a conscincia perceber o carter insustentvel desta posio. Primeiro


o objeto percebido apreendido como puro Um idntico a si mesmo. Mas a simples
determinao deste Um atravs de propriedades (como o faz necessariamente a percepo)
j uma ruptura da pura singularidade. O Um enquanto essncia da coisa deve ser visto
como um conjunto de propriedades, uma comunidade em geral (Gemeischaft berhaupt),
como um tambm que engloba a diversidade das propriedades. Mas, por sua vez, percebo
a propriedade como determinada, oposta a Outro e excluindo-o. Assim, a essncia objetiva
no apenas a continuidade do conjunto de propriedades, mas unidade excludente em
relao ao oposto. No entanto, encontro na coisa propriedades determinadas indiferentes
entre si e, se assim for, o que encontro no pode ser nem propriedade, nem determinado (j
que o Outro foi negado como inessencial ao Um, ele no pode fornecer assim o fundamento
da determinao). A conscincia retorna a indiferenciao prpria ao visar da certeza
sensvel. Mas como o visar nos leva diretamente percepo, todo o movimento retorna
como em um crculo perptuo.
A nica maneira de quebrar o crculo tentar distinguir o que da ordem da
verdade do objeto e o que da ordem da iluso da conscincia. A conscincia procura, ao
apreender o objeto, separar o que seria iluso resultante dos nossos modos de apreenso.
Da porque Hegel afirma: O comportamento dessa conscincia, a ser tratado de agora em
diante, de tal modo constitudo que a conscincia j no percebe simplesmente; seno que
tambm conscincia de sua reflexo-sobre-si (Reflexion in sich) e a separa da simples
apreenso 191.
Assim, por exemplo, a conscincia pode dizer que a coisa Um e que a diversidade
das propriedades apenas para ns: De fato, esta coisa branca s para nossos olhos e
tambm tem gosto salgado para nossa lngua, tambm cbica para nosso tato etc. Toda a
diversidade desses aspectos, no tomamos da coisa, mas de ns 192. Desta forma, a
coerncia da conscincia parece salva e a verdade de ser Um da coisa preservada. Hegle
poder ento dizer: A coisa sempre ser o verdadeiro e o igual a si mesmo, mas o
conhecimento que disso tomo ser perturbado por minha reflexo em mim mesmo. Minha
percepo j no ser considerada uma apreenso pura e simples, mas uma apreenso
mesclada a uma reflexo que altera a coisa e faz com que, para mim, seja outra coisa do que
aquilo que em si 193.
Mas Hegel logo completa lembrando que dizer que a coisa Um j implica em
determin-la, a unidade aparece como propriedade. Assim, quem diz: A coisa Um, diz
necessariamente que a coisa tem propriedades que a diferencia das demais coisas: As
prprias coisas so determinadas em si e para si; tm propriedades pelas quais se
diferenciam das outras 194. O Um s pode se diferenciar atravs do que determinado e
que tem, com isto, existncia autnoma em relao percepo da coisa. A conscincia
poder ainda inverter o seu conceituar e se ver como o que sintetiza a percepo em um
objeto, enquanto a coisa seria apenas uma multiplicidade de matrias independentes,
matrias calricas, qumicas, eltricas, etc.
Nos dois casos, temos a experincia de uma clivagem e de uma contradio descrita
por Hegel nos seguintes termos: a coisa se apresenta de um modo determinado, mas ela
191

HEGEL, Fenomenologia, par. 118


HEGEL, Fenomenologia, par. 119
193
HYPPOLITE, Gnese, p. 128
194
HEGEL, Fenomenologia, par. 119
192

est ao mesmo tempo, fora do modo como se apresenta, e refletida sobre si mesma. Quer
dizer: a coisa tem nela mesma uma verdade oposta 195. Ou ainda, de maneira mais
explcita: O objeto , antes, sob o mesmo e nico ponto de vista, o oposto de si mesmo:
para si enquanto para Outro; e para Outro enquanto para si 196.
Da percepo ao entendimento
Neste ponto, podemos dar conta do ltimo aspecto que havia proposto: o modo de
encaminhamento da percepo figura que ir supera-la, a saber, o entendimento. J vemos
nesta clivagem no interior da coisa um regime de passagem ao entendimento. Basta que
esta clivagem entre o Um e o mltiplo como determinaes da coisa seja compreendida
como distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como se manifesta
conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno. Isto implica em aceitar a coisa-em-si como o
puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu carter
incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a coisa em si enquanto tal apenas a
abstrao vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada saber
justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si
encontra-se pressuposta como indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma
reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente 197.
Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deve ser procurada inicialmente no
puro ser da certeza sensvel; este puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que,
na percepo, aparece como o Um indiferente que procura resistir a toda determinao da
coisa atravs da posio de propriedades. Entre estas trs representaes, encontramos a
mesma crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S que agora, a
conscincia tem a experincia de que este imediato no est ao alcance do saber. Pois:
devemos concluir que no temos conhecimento direto dos objetos da percepo, mas
apenas com nossas representaes a respeito deles 198. A conscincia no abandona o
vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar ao entendimento, ela ir
simplesmente negar que esta presena lhe seja acessvel. No entanto, como vimos desde a
certeza sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente indeterminado no outra coisa
que o puro nada. Esta experincia, a conscincia ainda no teve.A conscincia ainda no
compreendeu que:
[O objeto] tornou-se um universal a partir do ser sensvel; porm esse universal, por
se originar do sensvel, essencialmente por ele condicionado, e por isso, em geral,
no verdadeiramente igual a si mesmo, mas universalidade afetada de um
oposto; a qual se separa, por esse motivo, nos extremos da singularidade e da
universalidade, do Um das propriedades e do tambm das matrias livres 199.
Esta insistncia na gnese do universal a partir de uma experincia de confrontao
com o sensvel o cerne de uma certa perspectiva materialista que podemos encontrar em
195

HEGEL, Fenomenologia, par. 122


HEGEL, Fenomenologia, par. 128
197
HEGEL, Cincia da Lgica A doutrina da essncia
198
PINKARD, Hegels phenomenology, p. 33
199
HEGEL, Fenomenologia, par. 129
196

Hegel. Materialista porque a universalidade no aparece como objeto de uma deduo


transcendental. Ela inicialmente a formalizao de uma experincia de indeterminao
que se manifestou atravs da confrontao com o sensvel. Ela tem assim uma gnese
emprica. Por ser formalizao de uma experincia de indeterminao, esta universalidade
inicialmente uma pura abstrao.
Por outro lado, ao invs de oscilar entre esses plos contraditrios, o conscincia
poder encontrar uma estabilidade se admitir que um dos plos inacessvel e que o outro,
embora sendo inessencial, j que indica apenas o que o objeto para-um-Outro, dever
aparecer como necessrio ao saber. Com isto, passamos da percepo ao entendimento.
Como vemos, nesta passagem samos da compreenso da experincia: como
essencialmente ou fundamentalmente a apreenso de objetos e qualidades para uma viso
da experincia como originalmente a aplicao de conceitos e a mediao de teorias 200.

200

PIPPIN, Hegels idealism, p. 126

Curso Hegel
Aula 10

Na aula de hoje, iniciaremos a leitura do ltimo captulo da seo Conscincia, este cujo
ttulo : Fora e entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel. Tal como foi questo
na aula passada, a apresentao deste captulo no seguir a lgica da exposio detalhada
de texto. Aqui, ser questo sobretudo de expor as articulaes gerais do captulo, isto na
expectativa de que vocs podero ento compreend-lo atravs de leituras individuais.
Fora e entendimento certamente o captulo mais complexo da seo
Conscincia. A ele, dedicaremos duas aulas. Grosso modo, a aula de hoje o comentrio
do trecho que vai dos pargrafos 132 a 149. A aula seguinte ser o comentrio do restante
final do captulo. Como comentadores para a compreenso deste captulo, estarei deixando
disposio de vocs os captulos dedicados a este trecho da Fenomenologia do Esprito
dos livros The sociality of reason, de Terry Pinkard, e A Fenomenologia do Esprito de
Hegel, de Martin Heidegger. Alm de comentar este primeiro trecho do nosso captulo,
gostaria, na aula de hoje, de re-expor a articulao da passagem da figura da conscincia
assentada na percepo figura assentada no entendimento. A aula que vem ser dedicada
tambm compreenso do esgotamento do modo cognitivo-instrumental de confrontao
entre sujeitos individuais e objetos que guiou as expectativas racionais do saber da
conscincia. A respeito desta questo, eu havia sugerido a leitura do texto Holism and
Idealism in Hegels Phenomenology, de Robert Brandom. Deixarei tambm um outro texto
de Brandom sobre o assunto, Some pragmatist themes in Hegels idealism, que talvez seja,
inclusive, mais fcil.
Da percepo ao entendimento
Vimos na aula passada como a conscincia cuja capacidade cognitiva esta assentada na
percepo, ou seja, esta conscincia para a qual o conhecer uma questo de predicao de
individuais atravs de propriedades universais tinha, diante de si, um objeto cindido entre
unidade (Um) e multiplicidade (tambm). Ela oscilava continuamente entre o
reconhecimento da essencialidade do Um/inessencialidade das propriedades predicadas (o
objeto Um e sua multiplicidade de propriedades resultado de meus modos de apreenso)
e da essencialidade das propriedades predicadas/inessencialidade do Um (h matrias que
so sintetizadas sob a forma de objeto pelos sujeitos cognoscentes). Na verdade, essa
oscilao era resultante de uma percepo que no podia mais deixar de contar com
operaes de reflexo.
Ns vimos, nesta clivagem no interior da coisa, um regime de passagem ao
entendimento. Insisti com voc que bastaria compreender esta clivagem entre o Um e o
mltiplo como distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como se manifesta
conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno. Isto implicava em aceitar a coisa-em-si
como o puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu carter
incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a coisa em si enquanto tal apenas a
abstrao vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada saber
justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si

encontra-se pressuposta como indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma
reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente 201.
Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deveria ser procurada inicialmente no
puro ser da certeza sensvel; este puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que,
na percepo, apareceu como o Um indiferente que procurava resistir a toda determinao
da coisa atravs da posio de propriedades. Entre estas trs representaes, encontramos a
mesma crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S que agora, a
conscincia tem a experincia de que este imediato no est ao alcance do saber. A
conscincia no abandona o vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar
ao entendimento, ela ir simplesmente negar que esta presena lhe seja acessvel. No
entanto, como vimos desde a certeza sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente
indeterminado no outra coisa que o puro nada. No entanto, esta experincia, a
conscincia ainda no teve. Ela a ter apenas no final do nosso captulo, quando Hegel
escrever:
Levanta-se, pois, essa cortina [dos fenmenos] sobre o interior [a coisa-em-si] e dse o olhar do interior para dentro do interior (...) Fica patente que por trs da assim chamada
cortina que deve cobrir o interior nada h para ver; a no ser que ns entremos l dentro
tanto para ver como para que haja algo ali atrs que possa ser visto 202.
Mas para que esta experincia de desvelamento de que a estrutura do objeto
idntica estrutura da conscincia seja possvel, faz-se necessrio um longo trajeto que
tematizado pelo nosso captulo.
A ttulo de introduo, lembremos do problema maior legado pela percepo: a
conscincia tem diante de si um objeto do conhecimento clivado entre Um e mltiplo, entre
substncia e atributos, ou ainda, um objeto da experincia que no realiza o prprio
conceito de experincia pressuposto pela percepo (determinao do particular atravs de
universais). Da mesma forma com que a percepo tentou realizar o conceito de
experincia prprio certeza sensvel, o entendimento tentar realizar o conceito de
experincia prprio percepo. E ele tentar realizar tal conceito atravs da idia de que
os objetos devem ser inicialmente compreendidos a partir da noo de fora. Da porque
o captulo em questo traz como ttulo Fora e entendimento. Assim, a verdade do isto
era a coisa, e a verdade coisa a fora.
J logo no primeiro pargrafo, Hegel nos explica como espera que a noo de
fora atue para a unificao dos dois momentos separados pela intuio. Ele parte da
afirmao de que, a partir da percepo, a conscincia, pela primeira vez, tem o pensamento
que a coloca diante do Universal incondicionado. Na percepo, o momento do universal
era sempre condicionado pelo seu oposto, condicionado por aquilo que est fora dele. Se o
universal era visto como o Um indiferente, este Um, em seu aparecer, estava condicionado
pela multiplicidade inessencial de propriedades. Por sua vez, se o universal era visto como
universalidade determinada das propriedades, ela estava condicionada pela singularidade da
coisa que tais propriedades procuravam apreender. Como vemos, este condicionamento est
necessariamente vinculado estrutura da coisa enquanto Um e mltiplo.

201
202

HEGEL, Cincia da Lgica A doutrina da essncia


HEGEL, Fenomenologia, par. 165

Com o conceito de fora enquanto objeto do entendimento, samos da dicotomia


prpria coisa da percepo. Hegel joga aqui com a acepo etimolgica de unbedingt
(incondicionado), ou seja, o que no uma coisa. por ser fora que o objeto do
entendimento ser capaz de unificar o que apareceu conscincia como dicotomia entre o
Um e o mltiplo. Da porque Hegel lembra que ser questo, no captulo da articulao
entre fora e entendimento.
Por outro lado, a duplicao do ttulo fenmeno e mundo supra-sensvel nos
auxilia na circunscrio do que est em jogo atravs do uso do conceito de fora. Se
lembrarmos que o mundo fenomenal necessariamente o mundo tal como aparece
conscincia em determinaes finitas e que o mundo supra-sensvel o que se colocaria
como essncia do que se manifesta sob a forma de objeto fenomenal, ento podemos dizer
que o conceito de fora seria o que nos permitiria estabelecer, segundo a perspectiva do
entendimento, a relao entre a essncia e seus modos de manifestao. Desta forma, a
fora estaria diretamente ligada ao problema dos modos de determinao da essncia das
coisas, fornecendo, com isto, um fundamento incondicional e universal (ou seja, nosensvel) s expectativas de unidade da razo. Pois ela seria responsvel pela explicao do
sentido do que se oferece na dimenso da aparncia.
nesta direo que devemos compreender a afirmao de Hegel, em um escrito de
juventude: A fora exprime a idia da relao. Ela seria o conceito no-emprico capaz de
servir de princpio de unificao entre fenmenos e mundo supra-sensvel. Heidegger
comenta esta afirmao lembrando: O contedo especulativo do conceito de fora a
relao, vista ela mesma de maneira especulativa 203. Precisamos ainda entender como o
conceito de fora capaz de se colocar exatamente como a idia de relao entre a essncia
e seus modos de manifestao.
No entanto, antes de passarmos a uma anlise mais longa dos usos hegelianos do
conceito de fora, faz-se necessrio comentar esta afirmao que abre nosso captulo: este
Universal incondicionado [disponibilizado atravs do conceito de fora], que de agora em
diante o objeto verdadeiro da conscincia, ainda est como objeto dessa conscincia a
qual ainda no apreendeu o conceito como conceito 204. Ou seja, sob a figura do
entendimento, a conscincia no apreende este Universal incondicionado como o prprio
movimento do conceito, como aquilo que posto pelo movimento mesmo do pensar. Ao
contrrio, trata-se ainda de uma confrontao de sujeitos individuais e de suas
representaes mentais com estados de coisas dotados de autonomia metafsica. No
entanto, como veremos na prxima aula: Hegel espera mostrar que a conscincia, em seu
uso necessrio de conceitos no-sensveis na efetuao de discriminaes de objetos, no
est contando com o que transcende a conscincia, seja em um sentido emprico ou
metafsico, mas est ocupada apenas consigo mesmo 205.
Sobre o conceito de fora
Antes de iniciarmos o comentrio da noo hegeliana de fora, gostaria de lembrar
que nosso captulo est dividido, a grosso modo, em trs partes. Cada uma destas partes
tenta dar conta de modificaes na determinao do objeto do entendimento. Inicialmente,
203

HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito de Hegel, p. 166


HEGEL, Fenomenologia, par. 132
205
PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 133
204

tal objeto aparece como fora (ou jogo de foras). Esta exposio vai at o pargrafo 149.
Em seguida, o objeto do entendimento ser compreendido como Lei (pargrafos 150 a
160). Por fim, o conceito de Lei se mostrar como sendo, na verdade, a manifestao da
infinitude (a partir do pargrafo 161 at o final). E ao ter a infinitude como objeto, a
conscincia deixar de ser compreendida como conscincia para ser tematizada atravs da
noo de conscincia-de-si.
Como o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente na
Fenomenologia, a noo de fora alude, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de
conceitos especficos da histria da idias (a entelquia de Aristteles, a fora em Leibniz,
em Newton, em Herder, as leis de Kant, a funo da polaridade em Schelling), mas no se
esgota na atualizao de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um levantamento
arqueolgico da gnese dos conceitos hegelianos na histria da filosofia, proponho-me a
compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discusses da histria
da filosofia e as re-orienta a partir de seu prprio interesse.
Lembremos, inicialmente, como a noo de fora aparecia poca de Hegel como
uma garantia de racionalidade para a compreenso de fenmenos. Assim, na fsica falava-se
em foras da gravidade, do magnetismo, da eletricidade, fora calrica, fora motriz ou da
fora da vegetao responsvel pelo crescimento das plantas. Na psicologia, em foras da
memria, da imaginao, do querer e de todo o tipo de foras da alma. Havia aqueles que
viam o mundo existente como exteriorizao de foras divinas. Aqueles que falavam de
fora vital. Havia, ainda, aqueles que procuravam reduzir a aparncia de diversidade das
foras, procurando aproximar-se da unidade hipottica de uma fora fundamental cujas
manifestaes constituiriam as espcies de foras.
Hegel sensvel a este uso extensivo do conceito, uso que o transforma em uma
espcie de base metafsica para expectativas de racionalidade de campos empricos do
saber. Em Hegel, a fora no uma substncia coisificada, mas uma causa provida de
relaes necessrias com o que se manifesta e com os regimes de tais manifestaes. Ou
seja, ela o que explica a existncia de relaes de influncias entre objetos no espao.
Neste sentido, ela o conceito central para a constituio da noo de meio por trazer,
atravs das noes de ao e reao recproca, um princpio geral de conexo e de
causalidade. Devido a sua essncia de constituir relaes de conexo, Hegel pode definir a
fora da seguinte forma:
A fora o Universal incondicionado, que igualmente para si mesmo [na
interioridade de uma fora recalcada Zurckgedrangte] o que para um Outro
[como fora exteriorizada], ou que tem nele a diferena, pois essa no outra coisa
que o ser-para-um-Outro 206.
Ou seja, a fora ela mesma, em sua exteriorizao, um diferenciar-se. No
possvel fora no se exteriorizar. Como dir Nietzsche, pedir fora que no atue
enquanto tal pedir que a fora no seja fora. Neste sentido, Hegel pode afirmar que a
fora tem em si mesma sua prpria diferena (j que, para Hegel, nenhuma exteriorizao
posio imediata do exteriorizado, ao contrrio, toda exteriorizao Entusserung
alienao Entfremdung; isto no sentido de que toda exteriorizao um diferenciar-se em

206

HEGEL, Fenomenologia, par. 98

relao representao imediata). Pois a fora tem a vantagem de expor um princpio geral
de inteligibilidade que , ao mesmo tempo, princpio de estruturao de oposies.
Mas, por outro lado, se podemos dizer que a fora seria a determinao da essncia
do que aparece conscincia, ento devemos tambm lembrar que a determinao essencial
da possibilidade do que aparece conscincia j havia sido definida por Kant atravs da
noo de categorias 207. Esta lembrana importante por indicar a tentativa de apreenso
especulativa daquilo que Kant nos fornece atravs da noo de categorias dinmicas
(categorias de relao) que se diferenciariam das categorias matemticas categorias de
quantidade, qualidade e de modalidade) por tematizarem os modos de ser de objetos em
relao. Sabemos que tais categorias so em nmero de trs: inerncia e substncia
(substantia et accidens); causalidade e dependncia (causa e efeito) e comunidade (ao
recproca entre o agente e o paciente). Podemos ainda dizer que Hegel tematizou a
primeira destas categorias (substncia e atributos) no captulo dedicado percepo. Aqui,
ser questo da reflexo especulativa sobre os dois ltimos.
No entanto, Hegel insiste que, se a fora parece poder unificar os dois momentos da
coisa atravs da noo de causalidade, ela s aparece inicialmente conscincia e ao
entendimento como um dos plos, tanto que Hegel fala de dois momentos da fora da
seguinte forma: a fora como expanso das matrias, como exteriorizao e a fora
recalcada em si ou a fora propriamente dita. Este o resultado da maneira com que o
entendimento compreende inicialmente a fora. Como se houvesse uma fora interior (com
sua realidade prpria) e uma fora na exterioridade, que pode no ser idntica quilo que a
fora era no seu interior. No entanto, esta perspectiva no poder ser sustentada.
De fato, esta fora propriamente dita, ou o Um prvio a exteriorizao, deve ser
solicitado a exprimir-se atravs de uma fora solicitante. Esta articulao entre foras
solicitantes e foras solicitadas ser chamado por Hegel de jogo de foras (Spiel der
beiden) na qual uma fora atua na outra. Ele afirmar que toda fora condicionada por um
outro. No entanto, Hegel no deixa de levar a cabo as exigncias de unidade prprias
fora ao afirmar:
Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora posta como um Um e sua
essncia, o exteriorizar-se [sich zu ussern], como um outro vindo do exterior. A
fora , antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como
matrias. Dito de outro modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro
Solicitante , antes ela mesma 208.
Hegel pode conservar esta exigncia de unidade prpria ao conceito de fora, insistindo que
a fora solicitante , na verdade, a prpria fora solicitada que se exteriorizou, porque ele
opera aqui com uma compreenso especulativa das relaes de oposio. J vimos isto ao
discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio real, assim como a noo de
que relaes opositivas, compreendidas de maneira especulativa, so, na verdade, relaes
de negao determinada. Um termo no apenas atravs da pressuposio do seu outro
como limite (o que o entendimento pode conceber); ele atravs da determinao do outro
como momento interno de sua auto-determinao. Ao pressupor o outro como seu oposto,
um plo passa necessariamente no seu oposto, j que o oposto o que aparece como plo
207
208

Ver Crtica da razo pura / B 105


HEGEL, Fenomenologia, par. 137

essencial da relao. A duplicao deste movimento redunda em uma situao descrita por
Hegel nos seguintes termos:
Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses lados
em que deveria subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos evanescentes
(verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu
oposto 209.
Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade substancial autnoma,
nenhuma substncia prpria que a sustente e conserve, o ser da fora equivalente ao
desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. por isto que Heidegger
poder dizer, por exemplo, que: a verdade da fora consiste justamente em que ela perde,
a ttulo de extremo substanciado, sua efetividade 210. O vocabulrio do desvanecimento,
ou do desaparecimento, aqui central. Hegel bastante claro neste sentido:
O conceito de fora se torna efetivo atravs da duplicao em duas foras e o modo
como se torna tal. Ambas essas foras existem como essncias sendo para si, mas
sua existncia um movimento tal, de uma relao outra, que seu ser antes um
puro ser-posto (Gesetztsein) mediante um outro, isto , seu ser tem, antes, a pura
significao (Bedeutung) do desvanecer 211.
Ou seja, a efetivao da fora, seu passar realidade, implica na duplicao da fora, isto
no sentido da posio do seu oposto [ao e reao]. Esse modo de efetivao implica em
uma noo de ser como aquilo que desvanece no seu oposto. Da porque Hegel pode
afirmar que o ser da fora tem a pura significao do desvanecer. J se trata de um conceito
especulativo de significao, algo prximo do que vimos no captulo da certeza sensvel
quando Hegel apresentou a noo de que o desvanecimento da referncia podia aparecer
como significao do ser. Tudo isto nos demonstra que, para a dialtica hegeliana, a
verdadeira expresso aquela que se pe como negao dialtica do expresso, e no como
mera realizao expressiva do que se aloja inicialmente na inteno. Se esses movimentos
de evanescimento podem produzir significaes, porque o pensamento especulativo
desenvolve significaes-limite, significaes que se do no limite da passagem de um
termo a outro, no limite entre destruio e criao. O resultado no poderia ser outro: A
realizao da fora , ao mesmo tempo, a perda da realidade (Die Realisierung der Kraft
ist also zugleich Verluss der Realitt). 212
Da fora ao fenmeno
No entanto, o entendimento ir compreender, de uma maneira extremamente
sintomtica, esta fora que desvanece atravs da sua realizao. Pois ele compreender que
a fora se realiza como fenmeno. De fato, a conscincia ainda est aferrada a finitude e
fixidez do pensar representativo, ela no tem para si um modo de pensar capaz de dar conta
209

HEGEL, Fenomenologia, par. 140


HEIDEGGER, op. cit., p. 182
211
HEGEL, Fenomenologia, par. 141
212
HEGEL, Fenomenologia, par. 141
210

do que no se coloca integralmente em uma determinao fixa. Por isto, ela compreende a
realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido daquilo que apenas
para-a-conscincia. O desvanecimento da fora aparece apenas como perda (e no tambm
como realizao) e o que da ordem das determinaes essenciais parece ter se alojado no
interior das coisas.
Mas Hegel j nos leva desde o incio a uma compreenso especulativa do fenmeno.
Lembremos, por exemplo, da maneira com que Hegel apresenta pela primeira vez sua
concepo de fenmeno:
[O fenmeno] o ser da fora desenvolvido, que doravante para o entendimento
um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenmeno (Erscheinung), pois a
aparncia (Schein) o nome dado ao ser que imediatamente em si mesmo um noser (Nischtsein) 213.
A verdade do fenmeno ser o ser desenvolvido da fora. No entanto, para o
entendimento, ele apenas um evanescente, ele o que marca um desaparecimento. Da
porque Hegel joga com os termos manifestao, aparecimento (Erscheinung) e aparncia
(Schein) a fim de caracterizar o que da ordem do fenmeno. O fenmeno pode ento ser
visto como um ser que traz em si as marcas da ausncia do ser, um ser que imediatamente
em si mesmo um no-ser. Podemos aqui seguir novamente Heidegger e afirmar que:
Aparecer significa surgir para re-desaparecer; desaparecer para assim dar lugar a um
outro, mais elevado 214.
neste ponto que se joga uma das operaes centrais de diferenciao entre o
entendimento e o pensamento dialtico. Por se aferrar a uma noo de presena como o que
se d na integralidade do que se dispe diante da conscincia, uma presena como
visibilidade, como j disse em aulas anteriores, o entendimento no enxerga a negatividade
do fenmeno como o que permite a passagem em direo essncia. Ela no v, como bem
nos mostrou Dieter Henrich, que a nulidade da aparncia no outra coisa que a natureza
negativa da essncia" 215. Ao contrrio, sobre o mundo aparente dos fenmenos, o
entendimento pe o mundo supra-sensvel:
Patenteia-se sobre o aqum evanescente o alm permanente: um Em-si que a
primeira, e portanto inacabada, manifestao (Erscheinung) da razo, ou seja,
apenas o puro elemento em que a verdade tem sua essncia 216.
Trata-se da manifestao inacabada da razo porque a conscincia compreende que a
essncia est l onde a negao se manifesta na efetividade, mas esta negao ainda
apenas a distncia em relao positividade de uma essncia que nunca se oferece.
Para a conscincia, o interior ainda um puro alm, porquanto nele no encontra
ainda a si mesma [ele no o apreende a partir da sua estrutura cognitiva, esta
baseada no primado do entendimento]: vazio (leer) por ser apenas o nada do
213

HEGEL, Fenomenologia, par. 143


HEIDEGGER, op. cit. pag. 170
215
HENRICH, Hegel im Kontext, Surkhamp: Frankfurt, p. 117
216
HEGEL, Fenomenologia, par. 144
214

fenmeno, positivamente ele o Universal simples [ou indeterminado]. Essa


maneira de ser do interior est imediatamente em consonncia com alguns, para
quem o interior das coisas incognoscvel, s que o fundamento disso deveria ser
entendido diversamente 217.
De fato, esse interior das coisas aparece como incognoscvel porque ele foi determinado
como o puro vazio, como um nada indeterminado. Mas ele apenas um vazio em relao a
um conceito de plenitude assentado na presena como visibilidade do que se oferece sob a
representao. Como j vimos, o primeiro passo da dialtica consiste exatamente em
abandonar este conceito de presena. Da porque Hegel pode lembrar que este vazio do
mundo supra-sensvel apenas o resto do esvaziamento das coisas objetivas e, por
conseqncia, esvaziamento de todas as estruturas de diferenciao prprias ao saber da
conscincia. Prenunciando, com isto, uma guinada materialista da crtica s dicotomias
kantiana, guinada que animar tanto Feuerbach quanto Marx, Hegel afirmar:
Para que haja algo nesse vazio total, que tambm se denomina sagrado [ou seja,
Hegel, sem muitas delongas insinua que a natureza da distino entre fenmeno e
mundo supra-sensvel tem natureza teolgica], h que preench-lo, ao menos com
devaneios: fenmenos que a prpria conscincia para si produz. Deveria ficar
contente de ser to maltratada, pois nada merc de melhor. Afinal, os prprios
devaneios ainda valem mais que se esvaziamento 218.
impossvel deixar de ouvir aqui os pressgios da noo de que o que ganha autonomia
metafsica e teolgica no outra coisa que projees da prpria conscincia. Da porque a
conscincia s alcanar a verdade quando se perguntar sobre quais so os processos
sociais que sustentam suas expectativas cognitivo-instrumentais. No estamos longe de
Marx quando este afirma: Partimos dos homens em sua atividade real, a partir de seu
processo de vida real que representamos tambm o desenvolvimento dos reflexos e das
repercusses ideolgicas desse processo vital [relaes sociais pautadas pelo conflito]. E
mesmo as fantasmagorias existentes no crebro humano so sublimaes resultantes
necessariamente do processo de sua vida material, que podemos constatar materialmente e
que repousa em bases materiais 219.
No entanto, teremos que esperar at a sesso Conscincia-de-si para vermos a
realizao deste processo. No nosso captulo, Hegel est mais interessado em insistir nas
conseqncias da recompreenso especulativa da noo de fenmeno (operao central
para uma fenomenologia). Isto fica claro no prximo pargrafo:
Mas o interior, ou alm supra-sensvel j surgiu; provm do fenmeno e esse sua
mediao. Quer dizer, o fenmeno sua essncia e, de fato, sua implementao. O
supra-sensvel o sensvel e o percebido posto tais como so em verdade; pois a
verdade do sensvel e do percebido serem fenmeno. O supra-sensvel pois o
fenmeno como fenmeno 220.
217

HEGEL, Fenomenologia, par. 146


HEGEL, Fenomenologia, par. 146
219
MARX, A ideologia alem, p. 19
220
HEGEL, Fenomenologia, par. 147
218

Hegel no poderia ser mais claro. Para uma compreenso especulativa do fenmeno, a
negao da essncia atravs da posio do fenmeno j a realizao da essncia. O isto da
certeza sensvel e a coisa da percepo tm um momento de verdade que consiste em
insistir que o objeto da experincia no pode ser corretamente tematizado atravs de
representaes fixas de objetos. A apreenso dialtica do objeto da experincia pede que o
prprio campo da experincia seja reconfigurado atravs da reconfigurao da noo
mesma de presena e de finitude. Se podemos dizer que, ao tomar o fenmeno como
fenmeno, veremos necessariamente o mundo supra-sensvel surgir diante de ns, no
apenas porque ele se mostrar como sendo a inverdade de um fenmeno que hipostasiou
seu prprio conceito. Fundamentalmente, podemos dizer que este surgir e desaparecer
prprio ao fenmeno nos demonstra como a negao prpria ao supra-sensvel j est em
operao no mundo dos fenmenos e isto sua verdade.
Mas, antes de chegar a tanto, devemos ainda prosseguir no nosso captulo. O
prximo passo ser a tentativa de pensar os impasses da noo de fora atravs da
compresso da Lei como essncia do mundo supra-sensvel.

Curso Hegel
Aula 11
Na aula de hoje, vamos finalizar a leitura do captulo Fora e entendimento: fenmeno e
mundo supra-sensvel. Isto nos permitir tecer algumas consideraes a respeito do que
est em jogo na passagem da conscincia conscincia-de-si, j que este o ltimo dos trs
captulos que compem a seo Conscincia. Ns aprofundaremos alguns motivos desta
passagem na aula que vem.
No entanto, antes de iniciarmos o trajeto da nossa aula, faz-se necessrio uma
recapitulao do que j vimos a respeito do nosso captulo. Vimos, na aula passada, como o
entendimento procurava resolver, atravs do uso da noo de fora, as dicotomias
herdadas pela percepo e seu conceito de objeto que oscilava entre a posio do Um e a
posio do mltiplo.
Vimos, como era o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente
na Fenomenologia, que a noo de fora aludia, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de
conceitos especficos da histria da idias (a entelquia de Aristteles, a fora em Leibniz,
em Newton, em Herder, as leis de Kant, a funo da polaridade em Schelling), mas no se
esgotava na atualizao de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um
levantamento arqueolgico da gnese dos conceitos hegelianos na histria da filosofia,
propus-me a compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discusses
da histria da filosofia e as re-orienta a partir de seu prprio interesse.
Lembrei, inicialmente, como a noo de fora aparecia poca de Hegel como uma
garantia de racionalidade para a compreenso de fenmenos. Assim, na fsica falava-se em
foras da gravidade, do magnetismo, da eletricidade, fora calrica, fora motriz ou da
fora da vegetao responsvel pelo crescimento das plantas. Na psicologia, em foras da
memria, da imaginao, do querer e de todo o tipo de foras da alma. Havia aqueles que
viam o mundo existente como exteriorizao de foras divinas. Aqueles que falavam de
fora vital. Havia, ainda, aqueles que procuravam reduzir a aparncia de diversidade das
foras, procurando aproximar-se da unidade hipottica de uma fora fundamental
(Urkraft) cujas manifestaes constituiriam as espcies de foras.
Hegel sensvel a este uso extensivo do conceito, uso que o transforma em uma
espcie de base metafsica para expectativas de racionalidade de campos empricos do
saber. A fora assim uma espcie de conceito capaz de fornecer uma unidade para o
campo da experincia. Por isto ela um universal incondicional. No entanto, ela uma
unidade que, embora aplicada experincia sensvel, no diretamente, imediatamente, um
fenmeno sensvel. Neste terceiro captulo, Hegel analisar alguns candidatos a esta
posio de universal incondicional capaz de unificar o campo da experincia sensvel.
Alm da fora, veremos tambm a noo de lei.
Hegel comea ento lembrando que a fora uma causa provida de relaes
necessrias com o que se manifesta e com os regimes de tais manifestaes. Ou seja, ela o
que explica a existncia de relaes de influncias entre objetos no espao. Neste sentido,
ela o conceito central para a constituio da noo de meio por trazer, atravs das noes
de ao e reao recproca, um princpio geral de conexo e de causalidade. Devido a sua
essncia de constituir relaes de conexo, Hegel pode definir a fora da seguinte forma:
A fora o Universal incondicionado, que igualmente para si mesmo [na
interioridade de uma fora recalcada Zurckgedrangte] o que para um Outro

[como fora exteriorizada], ou que tem nele a diferena, pois essa no outra coisa
que o ser-para-um-Outro 221.
Ou seja, a fora ela mesma, em sua exteriorizao, um diferenciar-se. No possvel
fora no se exteriorizar. Como dir Nietzsche, pedir fora que no atue enquanto tal
pedir que a fora no seja fora. Neste sentido, Hegel pode afirmar que a fora tem em si
mesma sua prpria diferena.
No entanto, Hegel insistia que, se a fora parece poder unificar os dois momentos da
coisa atravs da noo de causalidade, ela s aparece inicialmente conscincia aferrada ao
entendimento como um dos plos, tanto que Hegel fala de dois momentos da fora da
seguinte forma: a fora como expanso das matrias, como exteriorizao e a fora
recalcada em si ou a fora propriamente dita. Este o resultado da maneira com que o
entendimento compreende inicialmente a fora. No entanto, esta perspectiva no poder ser
sustentada.
De fato, esta fora propriamente dita, ou o Um prvio a exteriorizao, deve ser
solicitado a exprimir-se atravs de uma fora solicitante. Esta articulao entre foras
solicitantes e foras solicitadas era chamado por Hegel de jogo de foras (Spiel der
beiden)na qual uma fora atua na outra. No entanto, Hegel no deixa de levar a cabo as
exigncias de unidade prprias fora ao afirmar:
Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora posta como um Um e sua
essncia, o exteriorizar-se [sich zu ussern], como um outro vindo do exterior. A
fora , antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como
matrias. Dito de outro modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro
Solicitante , antes ela mesma 222.
Vimos que Hegel podia conservar esta exigncia de unidade prpria ao conceito de fora,
insistindo que a fora solicitante , na verdade, a prpria fora solicitada que se
exteriorizou, por operar aqui com uma compreenso especulativa das relaes de oposio.
Havamos visto isto antes ao discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio
real, assim como a noo de que relaes opositivas, compreendidas de maneira
especulativa, so, na verdade, relaes de negao determinada. Um termo no apenas
atravs da pressuposio do seu outro como limite (o que o entendimento pode conceber);
ele atravs da determinao do outro como momento interno de sua auto-determinao.
Ao pressupor o outro como seu oposto, um plo passa necessariamente no seu oposto, j
que o oposto o que aparece como plo essencial da relao. A duplicao deste
movimento redunda em uma situao descrita por Hegel nos seguintes termos:
Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses lados
em que deveria subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos evanescentes
(verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu
oposto 223.

221

HEGEL, Fenomenologia, par. 98


HEGEL, Fenomenologia, par. 137
223
HEGEL, Fenomenologia, par. 140
222

Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade substancial autnoma,
nenhuma substncia prpria que a sustente e conserve, o ser da fora era equivalente ao
desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. O resultado no poderia ser
outro: A realizao da fora , ao mesmo tempo, a perda da realidade (Die Realisierung
der Kraft ist also zugleich Verluss der Realitt). 224
No entanto, o entendimento compreendeu, de uma maneira extremamente
sintomtica, esta fora que desvanece atravs da sua realizao. Pois ele compreender que
a fora se realiza como fenmeno. De fato, a conscincia ainda estava aferrada a finitude e
fixidez do pensar representativo, ela no tinha para si um modo de pensar capaz de dar
conta do que no se coloca integralmente em uma determinao fixa. Por isto, ela
compreendeu a realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido
daquilo que apenas para-a-conscincia. O desvanecimento da fora aparece apenas como
perda (e no tambm como realizao) e o que da ordem das determinaes essenciais
parece ter se alojado no interior das coisas.
Ns analisamos, na aula passada, a definio de fenmenos fornecida por Hegel:
[O fenmeno] o ser da fora desenvolvido, que doravante para o entendimento
um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenmeno (Erscheinung), pois a
aparncia (Schein) o nome dado ao ser que imediatamente em si mesmo um noser (Nischtsein) 225.
A verdade do fenmeno ser o ser desenvolvido da fora. No entanto, para o
entendimento, ele apenas um evanescente, ele o que marca um desaparecimento. Da
porque Hegel joga com os termos manifestao, aparecimento (Erscheinung) e aparncia
(Schein) a fim de caracterizar o que da ordem do fenmeno. O fenmeno pode ento ser
visto como um ser que traz em si as marcas da ausncia do ser, um ser que imediatamente
em si mesmo um no-ser. Podemos aqui seguir Heidegger e afirmar que: Aparecer
significa surgir para re-desaparecer; desaparecer para assim dar lugar a um outro, mais
elevado 226.
neste ponto que se joga uma das operaes centrais de diferenciao entre o
entendimento e o pensamento dialtico. Por se aferrar a uma noo de presena como o que
se d na integralidade do que se dispe diante da conscincia, uma presena como
visibilidade, como j disse em aulas anteriores, o entendimento no enxerga a negatividade
do fenmeno como o que permite a passagem em direo essncia. Ela no v, como bem
nos mostrou Dieter Henrich, que a nulidade da aparncia no outra coisa que a natureza
negativa da essncia" 227. Ao contrrio, sobre o mundo aparente dos fenmenos, o
entendimento pe o mundo supra-sensvel:
Patenteia-se sobre o aqum evanescente o alm permanente: um Em-si que a
primeira, e portanto inacabada, manifestao (Erscheinung) da razo, ou seja,
apenas o puro elemento em que a verdade tem sua essncia 228.
224

HEGEL, Fenomenologia, par. 141


HEGEL, Fenomenologia, par. 143
226
HEIDEGGER, op. cit. pag. 170
227
HENRICH, Hegel im Kontext, Surkhamp: Frankfurt, p. 117
228
HEGEL, Fenomenologia, par. 144
225

Vimos como Hegel introduzia neste ponto consideraes importantes sobre a


natureza deste mundo supra-sensvel. Ele insistia que este mundo supra-sensvel era vazio
por ser o puramente indeterminado. Neste sentido, sua realidade seria apenas o resultado de
devaneios da prpria conscincia mas que, claro, no so reconhecidos enquanto tal.
Vimos como, alimentando uma longa tradio de reduo materialista da metafsica, Hegel
afirmava que a conscincia projetava realidades autnomas: Para que haja algo nesse
vazio total, que tambm se denomina sagrado, h que preench-lo, ao menos com
devaneios: fenmenos que a prpria conscincia para si produz.
Por outro lado, eu insistira que Hegel no queria apenas operar uma reduo
materialista do que se aloja no campo da metafsica. Ao afirmar que o mundo suprasensvel era o fenmeno como fenmeno, havia ai uma tentativa de dizer que o surgir e
desaparecer prprio ao fenmeno nos demonstra como a negao prpria ao supra-sensvel
j est em operao no mundo dos fenmenos e isto sua verdade. este caminho que nos
levar infintude.
Um reino tranqilo de leis
Mas antes de chegar infinitude como a realidade do fenmeno, a conscincia tenta
ainda salvar a distino entre mundo supra-sensvel e mundo fenomnico. Atravs da
compreenso do modo de manifestao da fora como jogo de foras na qual uma fora
solicitada se exterioriza e passa no seu oposto perdendo-se na dimenso do fenmeno, a
conscincia apreende o dinamismo geral das foras. Ela abstrai da considerao de foras
particulares e a diferena da fora converge em uma diferena nica. Desta forma, o que
aparece a diferena como universal (Unterschied als allgemeiner), ou ainda diferena
universal (allgemainer Unterschied). Quer dizer, a conscincia apreende a essencialidade
do descompasso geral entre o que se manifesta e o que estaria alojado no interior das
coisas.
Notemos como esta primeira manifestao da diferena universal eminentemente
negativa (da porque Hegel deve afirmar que a negao momento essencial do
Universal). Esta diferena nada afirma sobre a positividade do mundo fenomnico (que
instvel, constante surgir e desaparecer), ainda nada sei a respeito da essencialidade do
mundo tal como ele aparece a mim. Sei apenas que entre o que aparece e o que essencial
h uma diferena constante e universal.
No entanto, a conscincia ir transformar esta diferena universal, imagem
constante do fenmeno instvel, em figura da lei (Gesetz, no Recht). Esta passagem de
uma diferena que eminentemente negativa positividade da lei abrupta, como parece
ser abrupta a prpria passagem do conceito de fora para o conceito de lei. Podemos dizer
que a fora acabava por ser simplesmente a descrio de um modo de interao
relativamente regular entre objetos, neste sentido, ela apenas fornecia uma regularidade de
aes e reaes que nos coloca diante da noo de lei.
Mas Hegel parece nos indicar que a negatividade da diferena universal (entre
sensvel e supra-sensvel) ir marcar o imprio da lei. neste sentido que podemos
compreender porque: a lei no preenche completamente o fenmeno. A lei est nele
presente, mas no toda a sua presena, sob situaes sempre outras, [o fenmeno] tem

sempre outra realidade (Wirklichkeit) 229. Hegel parece querer dizer que a lei no esgota
toda a realidade do fenmeno, h algo no fenmeno que sempre ultrapassa a determinao
da lei. Trata-se fundamentalmente de um problema de aplicao da lei ao caso. Por nascer
da abstrao de todo fenmeno, a lei parece no ser capaz de aplicar-se de maneira
plenamente adequada a fenmeno algum. Da porque: Esta falta (Mangel) prpria lei tem
de ressaltar tambm nela. O que parece faltar-lhe que, embora, tenha em si a diferena
mesma, s a tem como universal, como indeterminado 230.
Lembremos inicialmente que a noo de lei, neste contexto, alude a idia de
relaes necessrias entre fenmenos, ou seja, uma ordem de fenmenos inacessvel mera
observao, mas formulvel pelo entendimento. A lei, assim como a fora, oferece uma
unificao no-sensvel para a multiplicidade dos fenmenos.
Hegel ir ento descrever como o entendimento procura anular a abstrao da lei
atravs da enunciao de pluralidade indeterminada de leis que deveriam legislar sobre a
especificidade de casos concretos. S que esta pluralidade uma falta, dir Hegel (ela a
prpria figura da falta), j que o princpio do entendimento consiste em procurar unificar a
pluralidade da lei sob a universalidade de leis cada vez mais gerais: o entendimento deve
fazer coincidir as mltiplas leis numa lei s. Podemos resumir isto dizendo que o
entendimento, enquanto determinao atravs da unidade, reduz os fenmenos a leis. Esta
reduo dos fenmenos lei o ato de explicar.
No que diz respeito ao problema da lei geral e da lei determinada, Hegel traz um
exemplo prprio fsica newtoniana. Trata-se da unificao da lei da queda dos corpos e a
lei do movimento dos corpos celestes sob a lei da atrao universal. Desde sua dissertao
sobre As rbitas dos planetas, Hegel atentara-se para a natureza desta lei enunciada por
Newton. No entanto, a seu ver tratava-se apenas de uma frmula abstrata que tem o mrito
de enunciar a legalidade enquanto legalidade, mas que faz com que toda diferena
qualitativa de contedo desaparea.
A atrao universal diz apenas que tudo tem uma diferena constante com Outro. O
entendimento pensa ter a descoberto ume lei universal, que exprime a universal
efetividade como tal. Mas, na verdade, s encontrou o conceito da lei mesma.
como se dissesse que em si mesma toda efetividade regida por lei 231.
Hegel compreende a posio desta pura lei, ou ainda, deste conceito puro de lei, como algo
que retira a essencialidade das leis determinadas. So leis to gerais que acabam por perder
toda capacidade explanatria. Ou ainda, acabam por duplicar o mundo sensvel em um
mundo de formas e leis que no explica o primeiro, mas o inverte. Como exemplo de tal
duplicao, Hegel fornece o caso da eletricidade. A luz explicada atravs da referncia s
leis da eletricidade que, por sua vez, eram explicadas atravs da fora eltrica. No entanto,
fora eltrica apenas a re-exposio do que est contido nas prprias leis da
eletricidade. A explicao assim apenas a duplicao de um modo de descrio em outro.
Esta passagem em direo quilo que Hegel chama de mundo invertido (verkehrte
Welt) no exatamente simples. Tratam-se de pargrafos muito condensados e que

229

HEGEL, Fenomenologia, par. 150


idem
231
idem
230

parecem dizer respeito a uma srie heterclita de problemas. Podemos, no entanto, tentar
sistematiz-los
Antes de apresentar a figura do mundo invertido, Hegel aproveita tais consideraes
sobre a relao entre lei e fenmeno a fim de criticar um certo formalismo prpria noo
de explicao atravs da aplicao de leis. Aplicar uma lei necessariamente enunciar
proposies de igualdade do tipo (F=m.a). Aqui, massa e acelerao (ou ainda, espao e
tempo) so partes independentes e indiferentes entre si, elas no exprimem nelas sua
origem em comum, nem so deduzidas uma das outras. Elas agem como propriedades
independentes de um mesmo sujeito. A fora aparece assim apenas como a unidade de uma
operao entre termos distintos e autnomos.
Explicar atravs desta proposio de igualdade parece apenas decompor o Um em
variveis mltiplas. Tal decomposio uma operao que diz respeito ao modo de
compreenso do entendimento. Hegel afirma que ela no algo que apreende o movimento
prprio do objeto do conhecimento. Podemos dizer que o entendimento parece apenas
traduzir um termo em uma operao sobre dois termos, sem que isto implique em alguma
modificao na prpria essncia do objeto do conhecimento. O entendimento parece muito
mais descrever seu prprio modo de funcionamento do que apreender a essencialidade do
objeto. Da porque Hegel afirma:
Neste momento tautolgico, o entendimento persiste na unidade tranqila de seu
objeto, e o movimento s recai no entendimento, no no objeto: um explicar que
no somente nada explica, como tambm to claro que ao fazer meno de dizer
algo diferente do que j foi dito, antes nada diz, mas apenas repete o mesmo 232.
Por um lado, isto indica a compreenso hegeliana de como o explicar, enquanto subsuno
de casos a leis, uma operao vazia que no diz respeito aos modos de apreenso da Coisa
e de realizao do conceito. Mas, por outro lado, Hegel insiste que toda tautologia , na
verdade, posio da diferena, pois faz com que o sujeito abstrato passe em um predicado
que realizao fenomenal do existente. Isto serve tambm para Hegel criticar a noo de
analiticidade. Na verdade, trata-se de insistir na contradio entre o contedo proposicional
de igualdade e aquilo que Hegel chama de forma geral da proposio, e que diz respeito
s diferenas categoriais qualitativas entre singular e universal. Como dir claramente
Hegel: J a frmula da proposio est em contradio com ela [a proposio A=A], pois
uma proposio promete tambm uma diferena entre sujeito e predicado; ora, esta no
fornece o que sua prpria forma exige 233.
Aceito isto, Hegel simplesmente lembra que uma proposio de igualdade do tipo
(F=m.a) indica a passagem de um conceito do mundo supra-sensvel (fora) a conceitos do
mundo fenomnico (massa e acelerao). No entanto, o explicar prprio ao entendimento
parece assim ser a realizao do mundo supra-sensvel no mundo fenomnico, um realizar
que no implicaria em mudana alguma da Coisa, j que seria uma simples posio de
igualdade. Da porque Hegel afirma que:

232
233

idem, par. 155


HEGEL, Encyclopdie, p. 163.

Essa mudana no ainda uma mudana da Coisa mesma, mas antes, se apresenta
justamente como mudana pura, j que o contedo dos momentos da mudana
permanece o mesmo 234.
No entanto, ns sabemos que este explicar a posio de uma proposio de
igualdade que faz com que a essencialidade de um termo passe necessariamente no outro.
Chegamos ento a seguinte concluso: se a lei apareceu como o resultado da abstrao das
diferenas dos fenmenos (a diferena universal como fundamento da lei), agora esta
diferena parece anular-se atravs do prprio movimento de determinao do fenmeno.
Assim, ou a conscincia encontrou um modo adequado e integral de aplicao entre lei e
fenmeno (o que implicaria na anulao da prpria noo de mundo fenomnico e da idia
de que aquilo que aparecia como mundo fenomnico era, na verdade, o mundo suprasensvel) ou a conscincia admite que no sabia o que dizia ao falar de diferena
universal e igualdade. Nos dois casos, ela v seu mundo simplesmente desabar, j que
ela no sabe mais como conceitu-lo.
O mundo invertido e a verdadeira infinitude
Digamos que Hegel nos fornece duas figuras deste desabamento. A primeira a
noo de mundo invertido, a segunda a prpria noo de que o objeto do entendimento
no um objeto finito capaz de ser apreendido por determinaes fixas, mas a prpria
noo de infinitude.
Sobre o mundo invertido, muito haveria a se dizer. Sabemos como se trata de um
termo popular que dizia respeito a estas inverses do curso do mundo e da lei operada por
festas anmicas como o carnaval. Hegel sintetiza tal dinmica de inverses ao afirmar:
Conforme a lei desse mundo invertido, o homnimo do primeiro mundo assim o
desigual de si mesmo [a identidade diferena]; e o desigual desse primeiro mundo
tambm desigual a si mesmo, ou advm igual a si [a diferena identidade] 235.
Atravs da figura do mundo invertido, tudo se passa como se Hegel zombasse da
ltima tentativa do entendimento em conservar um pensar aferrado determinidade fixa da
representao. Pois o entendimento pode ainda inverter as determinaes do mundo,
transvalorar seus valores, perverter o significado de tudo o que parecia, at ento,
fundamentado. No entanto, ele estar apenas invertendo um mundo que continua
funcionado como fundamento, mas agora como fundamento negativo, como se
simplesmente trocssemos de sinal em uma operao matemtica. Esta a ltima astcia do
entendimento e consiste simplesmente em passar no oposto, em inverter tudo em sua
determinao oposta.
Esta passagem no oposto, no entanto, ainda no dialtica, j que o oposto
conservado fora da posio da determinidade. Por isto que Hegel, introduz aqui a
necessidade de distinguir a inverso (Verkehrung) e a contradio (Widerspruch): H que
se pensar a mudana pura, ou a oposio em si mesma: a contradio.

234
235

HEGEL, Fenomenologia, par. 156


idem, par. 158

Veremos mais a frente o que Hegel entende exatamente por contradio. Neste
ponto, podemos apenas insistir que Hegel procura um modo de pensar capaz de mostrar
como as diferenas so internas determinidade, e no postas externamente sob a figura da
oposio. Por isto, ele dever recuperar a noo de contradio como identidade entre a
identidade e a diferena.
Esta noo de uma determinidade que porta em si mesma sua prpria diferena a
definio do conceito mesmo de infinitude. Infinito aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade.
Da porque Hegel pode afirmar, em uma frase chave:
A infinitude, ou essa inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com
que tudo o que determinado de qualquer modo por exemplo, como ser seja
antes o contrrio dessa determinidade 236.
No entanto, como veremos mais a frente, a infinitude no consiste em uma
passagem incessante e inquieta no contrrio. Consiste, antes, neste delrio bquico, onde
no h membro que no esteja brio; e porque cada membro, ao separar-se, tambm
imediatamente se dissolve, esse delrio ao mesmo tempo repouso translcido e
simples 237. Esta apenas uma maneira mais inspirada de dizer que:
Cada qual um contrrio o contrrio de um Outro de forma que em cada um o
Outro j enunciado ao mesmo tempo que ele. Ou seja, um no o contrrio de um
Outro, mas somento o contrrio puro, e assim, cada um , em si mesmo, o contrrio
de si. Ou, de modo geral, no um contrrio, seno puramente para si, uma pura
essncia igual-a-si-mesma, que no tem nela diferena nenhuma 238.
Este ser que , ao mesmo tempo, idntico a si e o contrrio de si , no entanto,
impossvel de ser representado pelo entendimento. Chegamos assim as seguinte situao: a
consci~encia. Durante toda a seo Conscincia,
procurou fundamentar suas
expectativas cognitivo-instrumentais atravs da confrontao sujeito/objeto. Iniciando
atravs de operaes lingsticas elementares (como a designao ostensiva), a conscincia
percebeu que as operaes cognitivas estavam fundamentada no entendimento enquanto
reflexo sobre relaes (causalidade) e aplicao de leis. No entanto, tais modos de
aplicao e de estruturao de relaes levaram a conscincia compreenso da ausncia
de fundamento de suas estruturas do saber. Depois de inverter tudo o que lhe parecia seguro
e fixo, ela ficou diante de um objeto que um impensvel contrrio de si.
No final do captulo Hegel indicar ento o caminho por onde a fenomenologia
andar a fim de sair deste impasse. Ele dir que este objeto tem a estrutura do sujeito,
estrutura de unidade a partir da internalizao da diferena: quando a infinitude finalmente
o objeto para a conscincia, ento a conscincia conscincia-de-si. No entanto, no se
trata mais sujeitos individuais, mas de sujeitos apreendidos a partir de suas prticas sociais,
sujeitos que se confrontam a todo momento com a diferena que vem de outros sujeitos.
Sairemos ento da confrontao direta entre sujeito e objeto para passarmos maneira com
236

idem, par. 163


idem, par. 47
238
idem, par. 162
237

que prticas sociais so configuradas e legitimadas a partir de estruturas gerais (e no ainda


histricas) de interao com a diferena. Isto nos levar a um Eu que descobrir em si
mesmo as marcas da alteridade.

Curso Hegel
Aula 12

Na aula passada, vimos como Hegel insistia na impossibilidade de sustentar as


dicotomias do entedimento, todas elas baseadas na distino estrita entre fenmeno e coisa
em-si, entre mundo sensvel e mundo supra-sensvel. No fundo, tais dicotomias eram
figuras de uma dicotomia mais fundamental entre finito (fenmeno) e infinito. Como vimos
desde o incio, Hegel quer criticar a idia de que o finito , que ele tem um ser que lhe
prprio. Enquanto fenmeno, o finito aparece como: um ser que imediatamente em si
mesmo um no-ser, ou seja, ele o que no tem realidade, o que no idntico a si
mesmo, j que tem sua essncia fora de si. Hegel insiste que o entendimento, que a todo
momento insiste no carter impensvel da contradio, acaba por sempre se orientar a partir
de conceitos contraditrios. Da porque: se a dialtica no se prope de maneira alguma a
realizar o amlgama de dois entes diferentes (o Infinito como tal e o Finito como tal),
porque ela critica a noo de diferena-desde-o-incio e, com isso, a noo de entidade 239.
Mas criticar a pressuposio tcita da diferena entre o finito e o infinito significa,
para a conscincia aferrada ao entendimento, ver seu mundo (baseado em uma viso de
mundo finita, marcada pela temtica do limite da razo e do saber) desabar.

O mundo invertido e a verdadeira infinitude


Vimos como Hegel fornece duas figuras deste desabamento. A primeira a noo
de mundo invertido, a segunda a prpria noo de que o objeto do entendimento no
um objeto finito capaz de ser apreendido por determinaes fixas, mas a prpria noo de
infinitude.
Esta passagem ao mundo invertido significa assumir que a positividade de um
mundo que no tem mais validade pode ser superada se invertermos as determinaes deste
mundo. Sabemos como se trata de um termo popular que dizia respeito a estas inverses do
curso do mundo e da lei operada por festas anmicas como o carnaval. Hegel sintetiza tal
dinmica de inverses ao afirmar:
Conforme a lei desse mundo invertido, o homnimo do primeiro mundo assim o
desigual de si mesmo [a identidade diferena]; e o desigual desse primeiro mundo
tambm desigual a si mesmo, ou advm igual a si [a diferena identidade] 240.
Atravs da figura do mundo invertido, tudo se passa como se Hegel zombasse da
ltima tentativa do entendimento em conservar um pensar aferrado determinidade fixa da
representao. Pois o entendimento pode ainda inverter as determinaes do mundo,
transvalorar seus valores, perverter o significado de tudo o que parecia, at ento,
fundamentado. No entanto, ele estar apenas invertendo um mundo que continua
funcionado como fundamento, mas agora como fundamento negativo, como se
239
240

LEBRUN, A pacincia do conceito, p. 192


HEGEL, Fenomenologia, par. 158

simplesmente trocssemos de sinal em uma operao matemtica. Esta a ltima astcia do


entendimento e consiste simplesmente em passar no oposto, em inverter tudo em sua
determinao oposta. Trata-se de um forma geral de crtica que ser sempre descartada por
Hegel. Pois a crtica da finitude no deve nos levar a uma outra doutrina, no deve nos
levar a defender outras coisas, mas a suspender a prpria noo de coisa, a questionar
nosso conceito mesmo de objeto.
Por isto que esta passagem no oposto prpria entificao de um mundo invertido
no dialtica, j que o oposto posto fora da posio da determinidade, o oposto no
entra na constituio mesma das coisas. Para que ela seja dialtica, o oposto no deve ser
posto fora da posio da determinidade, mas ele deve ser visto como uma diferena
interior (innrer Unterschied) Por isto que Hegel, introduz aqui a necessidade de distinguir
a inverso (Verkehrung) e a contradio (Widerspruch): H que se pensar a mudana
pura, ou a oposio em si mesma: a contradio.
Podemos partir da definio de contradio fornecida por Kant: O objeto de um
conceito que se contradiz a si mesmo nada, porque o conceito nada o impossvel, como,
por exemplo, a figura retilnea de dois lados (nihil negativum) 241. Ou seja, a contradio
um objeto vazio sem conceito, j que no h representao possvel quando tenho duas
proposies contrrias aplicadas ao mesmo objeto, como no caso de uma figura que, ao
mesmo tempo, retilnea e tem dois lados. Hegel no quer pensar uma figura retilnea de
dois lados, mas ele quer insistir que h objetos que s podem ser apreendidos atravs da
aplicao de duas proposies contrrias [uma figura retilnea de dois lados um puro
contrasenso, mas um homem que, ao mesmo tempo, ama e no ama uma determinada
mulher, que s a deseja no a desejando-a no exatamente algo impossvel de ser
pensado].
Analisaremos a figura hegeliana da contradio de maneira mais demorada no nosso
prximo mdulo. Por enquanto, devemos apenas insistir que Hegel procura um modo de
pensar capaz de mostrar como as diferenas so internas determinidade, e no postas
externamente sob a figura da oposio. Por isto, ele dever recuperar a noo de
contradio como identidade entre a identidade e a diferena.
Esta noo de uma determinidade que porta em si mesma sua prpria diferena a
definio do conceito mesmo de infinitude. Infinito aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade.
Este um ponto importante por mostrar que Hegel pensa a infinitude como uma
contradio capaz de produzir objetos. Da porque Hegel pode afirmar, em uma frase
chave:
A infinitude, ou essa inquietude (Unruhe) absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo,
faz com que tudo o que determinado de qualquer modo por exemplo, como ser
seja antes o contrrio dessa determinidade 242.
Esta maneira extremamente particular de pensar o infinito talvez nos explique
porque Hegel precisa pensar dois modos de infinitude: um infinito ruim e um infinito
verdadeiro. Se a verdadeira infinitude pensada a partir da noo de contradio, j que

241
242

KANT, Crtica da razo pura, B348


idem, par. 163

implica em pensar algo para alm da gramtica da finitude do entendimento e da


representao, o infinito ruim ser o nico infinito que o entendimento poder pensar
No entanto, como veremos mais a frente, a infinitude no consiste em uma
passagem incessante e inquieta no contrrio. Consiste, antes, neste delrio bquico, onde
no h membro que no esteja brio; e porque cada membro, ao separar-se, tambm
imediatamente se dissolve, esse delrio ao mesmo tempo repouso translcido e
simples 243. Esta apenas uma maneira mais inspirada de dizer que:
Cada qual um contrrio o contrrio (Gegenteil) de um Outro de forma que em
cada um o Outro j enunciado ao mesmo tempo que ele. Ou seja, um no o
contrrio de um Outro, mas somento o contrrio puro, e assim, cada um , em si
mesmo, o contrrio de si. Ou, de modo geral, no um contrrio, seno puramente
para si, uma pura essncia igual-a-si-mesma, que no tem nela diferena
nenhuma 244.
Para descrever esta noo de infinitude, Hegel utiliza termos como: a simples
essncia da vida, a alma do mundo, o sangue universal 245. Eles indicam uma espcie de
fundamento originrio, anterior a distino entre sujeito e objeto, que posteriormente se
cinde em diferenas que, por se reportarem ao mesmo fundamento, no so diferenas
nenhuma. deste ponto que a prxima seo partir, ou seja, da discusso a respeito de um
solo originrio, que pode ser chamado de vida, de uma unidade (Einheit) a partir da qual
brotariam todas as diferenas. ocasio, Hegel mostrar como a inquietude prpria vida
encontra sua auto-reflexo na estrutura relacional da conscincia-de-si.
Chegamos assim a seguinte situao: a conscincia, durante toda a seo
Conscincia, procurou fundamentar suas expectativas cognitivo-instrumentais atravs da
confrontao sujeito/objeto. Iniciando atravs de operaes lingsticas elementares (como
a designao ostensiva), a conscincia percebeu que as operaes cognitivas estavam
fundamentadas no entendimento enquanto reflexo sobre relaes (causalidade) e aplicao
de leis. No entanto, tais modos de aplicao e de estruturao de relaes levaram a
conscincia compreenso da ausncia de fundamento de suas estruturas do saber. Depois
de inverter tudo o que lhe parecia seguro e fixo, ela ficou diante de um objeto que um
impensvel contrrio de si.
Em direo conscincia de si
No final do captulo Hegel indicar ento o caminho por onde a fenomenologia andar a
fim de sair deste impasse. Ele dir que este objeto tem a estrutura do sujeito, realizando
com isto o postulado idealista segundo o qual: a estrutura e unidade do conceito [descrio
de estados do mundo] idntica a estrutura e unidade do eu 246. Mas podemos dizer que o
objeto tem a estrutura do sujeito por que ele unidade a partir da internalizao da
diferena. Por isto, Hegel podem dizer: quando a infinitude finalmente o objeto para a
conscincia, ento a conscincia conscincia-de-si. Pois o sujeito exatamente o nome
243

idem, par. 47
idem, par. 162
245
idem, par. 162
246
BRANDOM, Some pragmatisti themes in Hegels idealism, pag. 210
244

deste movimento de pr um Outro no interior do Si mesmo, de ter em Si mesmo a negao


de sua prpria individualidade e, mesmo assim, conservar-se enquanto unidade. Ou seja, o
sujeito exatamente a identidade entre a identidade e a diferena. Da porque Hegel
afirmar, no incio da seo Conscincia-de-si:
Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo outro que
ela mesma. Mas o conceito deste verdadeiro desvanece na experincia que a
conscincia faz dele. O objeto se mostra, antes, no ser em verdade com era
imediatamente em si: o ente da certeza sensvel, a coisa concreta da percepo, a
fora do entendimento, pois esse Em-si resulta ser uma maneira, como o objeto
somente para um outro. O conceito de objeto se eleva (hebt sich) ao objeto efetivo, a
primeira representao imediata se eleva experincia e a certeza vem a perder-se
na verdade. Surgiu porm agora o que no emerge nas relaes anteriores, a saber,
uma certeza [subjetiva] igual sua verdade [objetiva], j que a certeza para si
mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a verdade. Sem dvida, a
conscincia tambm nisso um ser-outro, isto , a conscincia diferencia
(unterscheidet) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela , ao mesmo tempo, um
no-diferenciar (nicht Unterschiedenes) [j que este algo diferente ainda ela
mesma] 247.
Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na seo
precedente. Enquanto conscincia, a medida da verdade era fornecida pela adequao entre
representaes mentais e objetos (vimos isto principalmente nos captulos dedicados
percepo e ao entendimento). No entanto, ns vimos como o objeto da experincia sempre
ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representaes naturais do pensar. O isto da
certeza sensvel mostrou ter sua verdade na universalidade da linguagem. A coisa da
percepo mostrou ter sua verdade na clivagem do objeto, entre Um e multiplicidade de
propriedades predicadas. Por fim, a fora do entendimento mostrou-se como contradio
para as operaes categoriais do prprio entendimento.
Em cada um destes momentos, a conscincia parecia perder a objetividade da sua
certeza, ou seja, a crena de que seu saber era capaz de descrever estados de coisas
independentes e dotados de autonomia metafsica. Ao final do captulo dedicado certeza
sensvel, por exemplo, a conscincia se viu na impossibilidade de nomear a particularidade
da experincia sensvel devido estrutura universalizante da prpria linguagem. Ao final
do captulo dedicado percepo, a conscincia se viu na impossibilidade de apreender um
objeto que aparecia, ao mesmo tempo, como Um e como multiplicidade de propriedades
predicveis, a no ser que apenas um dos plos fosse dotado de essencialidade, e o outro
fosse inessencial (o que implicava em abandonar as expectativas cognitivas depositadas no
primado da percepo). Enfim, ao final no captulo dedicado ao entendimento, a
conscincia se viu na impossibilidade de sustentar uma diviso estrita entre fenmeno e
mundo supra-sensvel, entre o que da ordem do transcendental e o que da ordem do
emprico. O que a obrigava a compreender o objeto da experincia a partir de categorias
impossveis de serem articuladas no interior do primado do entendimento.
No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo que, na Introduo, ele havia
chamado de meta: onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde o conceito
247

HEGEL, Fenomenologia, par. 166

corresponde ao objeto e o objeto ao conceito 248, ou seja, surgiu uma certeza igual
verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto a prpria
conscincia e que l onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele estava
lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o que determina a configurao do que
pode aparecer no interior do campo da experincia. para a conscincia que o Em-si do
objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo 249. Da porque no se trata mais de tematizar
a conscincia como conscincia de objeto, mas como conscincia de conscincia,
conscincia das estruturas do pensar da conscincia, ou ainda, conscincia de si
(Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:
O Eu o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro [pois toma a si
mesmo como objeto] e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro, para o Eu,
apenas ele prprio [j que ele toma a si mesmo como objeto] 250.
Afirmaes desta natureza podem se prestar a vrios mal-entendidos. Pode parecer
que Hegel afirma, em uma bela demonstrao de idealismo absoluto, que o Eu no apenas
o que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir que o objeto qualquer das
categorias do entendimento era o correlato do Eu penso ou da unidade da conscincia), mas
tambm o contedo, a matria do que aparece. S assim Hegel poderia afirmar que o Eu ,
ao mesmo tempo, o contedo da relao (entre saber e objeto) e a prpria relao (a forma
atravs da qual o saber dispe o que aparece).
No entanto, a prpria economia do texto hegeliano nos demonstra que tal leitura
equivocada ou, ao menos, ela no leva em conta o que realmente est em jogo neste
momento da trajetria fenomenolgica. Lembremos aqui como surgiu inicialmente esta
certeza igual verdade. No final do captulo dedicado ao entendimento, a conscincia tem a
experincia de que as determinaes e dicotomias do saber (fenmeno e mundo suprasensvel, essncia e aparncia etc.) so constantemente invertidas pela experincia. Dois
caminhos ento se abrem: ou simplesmente inverter todas suas expectativas cognitivointrumentais e operar em um mundo invertido ou reconhecer que o objeto da experincia
j manifesta o que Hegel entende por infinitude.
Vimos como, para Hegel, infinito era exatamente aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade.
Da porque ele podia afirmar, em uma frase chave: A infinitude, ou essa inquietao
absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que determinado de qualquer
modo por exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa determinidade 251.
De uma maneira abrupta, Hegel ento afirmava que: quando a infinitude
finalmente o objeto para a conscincia, ento a conscincia conscincia-de-si. Este
ponto deve ser salientado: a passagem da conscincia conscincia-de-si no se d quando
o sujeito tem a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira
experincia de uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o objeto
tem a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto, de uma certa forma, a duplicao
248

HEGEL, Fenomenologia, par. 80


HEGEL, Fenomenologia, par. 166
250
HEGEL, idem
251
HEGEL, Fenomenologia, par. 163
249

da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura da


conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre a estrutura do objeto. Isto
significa, entre outras coisas, que algo da resistncia do objeto sentido pela conscincia
atravs das tentativas de aplicao do conceito experincia ser internalizado pela
conscincia-de-si.
Hegel opera tal duplicao recorrendo Fichte, isto a fim de lembrar que o que tem
em si sua prpria negao deve ser estruturalmente idntico ao Eu. Da a necessidade desta
passagem extremamente fichteana ao final do captulo dedicado ao entendimento: Eu me
distingo de mim mesmo, e nisso imediatamente para mim que este diferente no
diferente. Eu, o homnimo, me expulso de mim mesmo; mas esse diferente, esse postocomo-desigual imediatamente, enquanto diferente, nenhuma diferena para mim 252.
Hegel retomar colocaes desta natureza no pargrafo 167, ao lembrar que a
conscincia-de-si no e apenas a tautologia sem movimento do Eu sou Eu pois
enquanto para ela a diferena no tem a figura do ser, ela no conscincia-de-si. A
partir da, Hegel pode ento fornecer sua definio de conscincia-de-si:
A conscincia-de-si a reflexo, a partir do ser do mundo sensvel e percebido;
essencialmente o retorno a partir do ser-Outro 253.
Ou seja, a conscincia-de-si este movimento de refletir-se no ser do mundo sensvel e
percebido e retornar a si desta alienao no que tem valor de um Outro, de um oposto
conscincia. Como vemos, esta definio de conscincia-de-si (e de reflexo como
alienao e internalizao j que a auto-reflexo significa apercepo, a conscincia de
que tenho conscincia de algo 254) idntica definio hegeliana de experincia:
Experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o noexperimentado, ou seja, o abstrato quer do ser sensvel, quer do Simples apenas pensado
se aliena e depois retorna a si dessa alienao; e por isso como tambm propriedade da
conscincia somente ento exposto em sua efetividade e verdade 255. Isto apenas
demonstra como a experincia fenomenolgica necessariamente experincia de
constituio reflexiva da conscincia-de-si.
No entanto, insistamos em um ponto fundamental. Quando dizemos que, na figura
da conscincia-de-si, a estrutura do Eu duplica a estrutura do objeto, devemos insistir que
este Eu no pode ser visto como um sujeito individual, mas um sujeito apreendido a partir
de suas prticas sociais, ou seja, sujeito que se confronta a todo momento com a diferena
que vem de outros sujeitos. Uma confrontao que formadora, j que a maneira com que
Hegel pensa processos de socializao de categorias expressivas dos sujeitos como, por
exemplo, o desejo. Sairemos ento da confrontao direta entre sujeito e objeto para
passarmos maneira com que prticas sociais so configuradas e legitimadas a partir de
estruturas gerais (e no ainda histricas) de interao com a diferena. Isto nos levar a um
Eu que descobrir em si mesmo as marcas da alteridade.
Mas h uma operao complexa aqui, j que h dois nveis de confrontao com a
alteridade que iro se sobrepor nesta passagem em direo conscincia-de-si. O primeiro
252

HEGEL, Fenomenologia, par. 117


HEGEL, Fenomenologia, par. 167
254
HABERMAS, Caminhos da destranscendentalizao, p. 186
255
HEGEL, Fenomenologia, par. 36
253

nvel diz respeito confrontao entre sujeito e objeto. A conscincia teve a experincia de
resistncia do objeto s tentativas de aplicao do conceito experincia. No prprio
campo da experincia, ela confrontou com algo que negava a aplicao do conceito
experincia, ela teve a experincia de uma diferena em relao ao conceito, uma diferena
vinda do objeto. Se ela for capaz de internalizar tal diferena, ela poder re-orientar no
apenas as relaes ao objeto, mas tambm as relaes a si mesma. No entanto, esta
experincia da diferena no interior do Si mesmo ser inicialmente pensada e vivenciada
como revelao da diferena em relao s outras conscincias. Esta sobreposio entre
dois nveis de experincia da diferena (o objeto e o Outro) implica em dois modos de
reconhecimento da diferena: um reconhecimento intersubjetivo (entre o Eu e o Outro) e
um reconhecimento no objeto. Estes dois regimes de reconhecimento devem ser
inicialmente distinguidos, j que o segundo fornecer o horizonte de encaminhamento do
primeiro. Os dois s sero, de uma certa forma, unificados ao final, ou seja, na seo
Saber absoluto.

Curso Hegel
Aula 13

Na aula de hoje, iniciaremos a anlise da seo Conscincia de si. Para tanto,


precisaremos de pelo menos cinco aulas. Elas sero divididas da seguinte maneira:
- A aula de hoje: anlise do trecho que vai do pargrafo 166 a 172
- As duas prximas aulas: anlise da dialtica do Senhor e do Escravo (pargrafo 173
a 196)
- A quarta aula : anlise das figuras do estoicismo e do ceticismo (pargrafo 197 a
206)
- A quinta aula : anlise da figura da conscincia infeliz (pargrafo 207 a 230)
Eu havia sugerido, como leitura de base, os textos: A guisa de introduo, de Alexandre
Kojve; Hegel, a morte e o sacrifcio, de Georges Bataille, Relao de objeto e relao
intersubjetiva (uma sesso do Seminrio I), de Jacques Lacan, Caminhos da
destranscendentalizao, de Habermas. Gostaria de sugerir tambm: Crtica da dialtica
e da filosofia hegelianas em geral, captulo dos Manuscritos econmico-filosficos de
Marx. H ainda um comentrio que deve servir de guia de leitura para duas prximas aulas:
Os primeiros combates do reconhecimento, de Pierre-Jean Labarrire e Gwendoline
Jarczyk.
Na aula de hoje, ser pois necessrio dar conta de quatro questes maiores postas
pelo trecho inicial da seo Conscincia de si. Duas delas dizem respeito estrutura e
funo desta seo central: o problema da superao de uma dinmica fenomenolgica
assentada na conscincia uma dinmica assentada na conscincia de si e o modo de
organizao da experincia sob o primado da conscincia de si. As duas outras questes
dizem respeito ao aparecimento do desejo como conceito de base para a compreenso das
operaes prprias conscincia-de-si e, por fim, descrio que Hegel fornece em nosso
trecho sobre a vida como conceito imperfeito para a compreenso da estrutura
intersubjetiva pressuposta pela conscincia de si.
Eu e objeto como duplos
B. Conscincia de si: a verdade da certeza de si mesmo. Este era o ttulo original
da nossa seo. Neste sentido, ele se diferencia da seo precedente: A. Conscincia,
com seus trs captulos dedicados certeza sensvel, percepo e ao entendimento. O
subttulo da seo , na verdade, um comentrio do seu sentido. Hegel usar expediente
semelhante apenas em outra seo: C. (AA) Razo: certeza e verdade da razo.
No caso da conscincia de si, o subttulo no poderia ser mais apropriado. Com a
conscincia de si, entramos naquilo que Hegel chama de terra ptria da verdade. Ou seja,
a verdade encontra enfim seu fundamento. Ao contrrio, na seo Conscincia, a verdade
encontrava-se alienada em solo estranho, j que ela sempre era pensada como adequao a
um objeto independente que trazia, em si mesmo, a verdadeira medida do saber.
Mas vemos que, inicialmente, esta verdade no apresentada como a verdade do
objeto, mas a verdade da certeza de si mesmo; quer dizer, a conscincia de si apresenta a
natureza verdadeira da certeza subjetiva de si, da certeza subjetiva da minha prpria autoidentidade e auto-constituio. Neste sentido, podemos dizer que nossa seo visa mostrar
como o desvelamento da verdadeira natureza da certeza subjetiva de si ser o fundamento

para a re-orientao do saber verdadeiro sobre os objetos do mundo. Operao possvel


devido ao postulado idealista de que a estrutura e unidade do conceito [descrio de
estados do mundo] idntica a estrutura e unidade do eu 256. Assim, o questionamento
sobre a verdade da certeza de si ser, necessariamente, questionamento a respeito da
verdade sobre o saber dos objetos. tendo tais questes em vista que devemos ler o
primeiro pargrafo do nosso trecho:
Nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a conscincia algo outro que
ela mesma. Mas o conceito deste verdadeiro desaparece (verschwindet) na
experincia que a conscincia faz dele. O objeto se mostra, antes, no ser em
verdade com era imediatamente em si: o ente da certeza sensvel, a coisa concreta
da percepo, a fora do entendimento, pois esse Em-si resulta ser uma maneira,
como o objeto somente para um outro. O conceito de objeto se supera no objeto
efetivo, a primeira representao imediata se supera na experincia e a certeza vem
a perder-se na verdade. Surgiu porm agora o que no emerge nas relaes
anteriores, a saber, uma certeza [subjetiva] igual sua verdade [objetiva], j que a
certeza para si mesma seu objeto, e a conscincia para si mesma a verdade. Sem
dvida, a conscincia tambm nisso um ser-outro, isto , a conscincia diferencia
(unterscheidet) [algo de si mesmo] mas de tal forma que ela , ao mesmo tempo, um
no-diferenciar (nicht Unterschiedenes) [j que este algo diferente ainda ela
mesma] 257.
Encontramos aqui um resumo que visa mostrar o que realmente estava em jogo na seo
precedente. Enquanto conscincia, a medida da verdade era fornecida pela adequao entre
representaes mentais e objetos (vimos isto principalmente nos captulos dedicados
percepo e ao entendimento). No entanto, ns vimos como o objeto da experincia sempre
ultrapassava (ou melhor, sempre invertia) as representaes naturais do pensar. O isto da
certeza sensvel mostrou ter sua verdade na universalidade da linguagem. A coisa da
percepo mostrou ter sua verdade na clivagem do objeto, entre Um e multiplicidade de
propriedades predicadas. Por fim, a fora do entendimento mostrou-se como contradio
para as operaes categoriais do prprio entendimento.
Em cada um destes momentos, a conscincia parecia perder a objetividade da sua
certeza, ou seja, a crena de que seu saber era capaz de descrever estados de coisas
independentes e dotados de autonomia metafsica. Ao final do captulo dedicado certeza
sensvel, por exemplo, a conscincia se viu na impossibilidade de nomear a particularidade
da experincia sensvel devido estrutura universalizante da prpria linguagem. Ao final
do captulo dedicado percepo, a conscincia se viu na impossibilidade de apreender um
objeto que aparecia, ao mesmo tempo, como Um e como multiplicidade de propriedades
predicveis, a no ser que apenas um dos plos fosse dotado de essencialidade, e o outro
fosse inessencial (o que implicava em abandonar as expectativas cognitivas depositadas no
primado da percepo). Enfim, ao final no captulo dedicado ao entendimento, a
conscincia se viu na impossibilidade de sustentar uma diviso estrita entre fenmeno e
mundo supra-sensvel, entre o que da ordem do transcendental e o que da ordem do

256
257

BRANDOM, Some pragmatisti themes in Hegels idealism, pag. 210


HEGEL, Fenomenologia, par. 166

emprico. O que a obrigava a compreender o objeto da experincia a partir de categorias


impossveis de serem articuladas no interior do primado do entendimento.
No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo que, na Introduo, ele havia
chamado de meta: onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde o conceito
corresponde ao objeto e o objeto ao conceito 258, ou seja, surgiu uma certeza igual
verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto a prpria
conscincia e que l onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele estava
lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o que determina a configurao do que
pode aparecer no interior do campo da experincia. para a conscincia que o Em-si do
objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo 259. Da porque no se trata mais de tematizar
a conscincia como conscincia de objeto, mas como conscincia de conscincia,
conscincia das estruturas do pensar da conscincia, ou ainda, conscincia de si
(Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:
O Eu o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro [pois toma a si
mesmo como objeto] e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro, para o Eu,
apenas ele prprio [j que ele toma a si mesmo como objeto] 260.
Afirmaes desta natureza podem se prestar a vrios mal-entendidos. Pode parecer
que Hegel afirma, em uma bela demonstrao de idealismo absoluto, que o Eu no apenas
o que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir que o objeto qualquer das
categorias do entendimento era o correlato do Eu penso ou da unidade da conscincia), mas
tambm o contedo, a matria do que aparece. S assim Hegel poderia afirmar que o Eu ,
ao mesmo tempo, o contedo da relao (entre saber e objeto) e a prpria relao (a forma
atravs da qual o saber dispe o que aparece).
No entanto, a prpria economia do texto hegeliano nos demonstra que tal leitura
equivocada ou, ao menos, ela no leva em conta o que realmente est em jogo neste
momento da trajetria fenomenolgica. Lembremos aqui como surgiu inicialmente esta
certeza igual verdade. No final do captulo dedicado ao entendimento, a conscincia tem a
experincia de que as determinaes e dicotomias do saber (fenmeno e mundo suprasensvel, essncia e aparncia etc.) so constantemente invertidas pela experincia. Dois
caminhos ento se abrem: ou simplesmente inverter todas suas expectativas cognitivointrumentais e operar em um mundo invertido ou reconhecer que o objeto da experincia
j manifesta o que Hegel entende por infinitude.
Vimos como, para Hegel, infinito era exatamente aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade.
Da porque ele podia afirmar, em uma frase chave: A infinitude, ou essa inquietao
absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que determinado de qualquer
modo por exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa determinidade 261.
De uma maneira abrupta, Hegel ento afirmava que: quando a infinitude
finalmente o objeto para a conscincia, ento a conscincia conscincia-de-si. Este
258

HEGEL, Fenomenologia, par. 80


HEGEL, Fenomenologia, par. 166
260
HEGEL, idem
261
HEGEL, Fenomenologia, par. 163
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ponto deve ser salientado: a passagem da conscincia conscincia-de-si no se d quando


o sujeito tem a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira
experincia de uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o objeto
tem a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto, de uma certa forma, a duplicao
da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura da
conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre a estrutura do objeto. Isto
significa, entre outras coisas, que algo da resistncia do objeto sentido pela conscincia
atravs das tentativas de aplicao do conceito experincia ser internalizado pela
conscincia-de-si.
Hegel opera tal duplicao recorrendo Fichte, isto a fim de lembrar que o que tem
em si sua prpria negao deve ser estruturalmente idntico ao Eu. Da a necessidade desta
passagem extremamente fichteana ao final do captulo dedicado ao entendimento: Eu me
distingo de mim mesmo, e nisso imediatamente para mim que este diferente no
diferente. Eu, o homnimo, me expulso de mim mesmo; mas esse diferente, esse postocomo-desigual imediatamente, enquanto diferente, nenhuma diferena para mim262.
Veremos como todo o captulo sobre a conscincia-de-si uma espcie de longa digresso
sobre a idia de que Eu aquilo que sempre traz em si mesmo um Outro, aquilo que sempre
faz referncia a si como um Outro. Proposio que implica em afirmar que o conceito de
Eu profundamente relacional, e em circunstncia alguma solipsista.
Hegel retomar colocaes desta natureza no pargrafo 167, ao lembrar que a
conscincia-de-si no e apenas a tautologia sem movimento do Eu sou Eu pois
enquanto para ela a diferena no tem a figura do ser, ela no conscincia-de-si. A
partir da, Hegel pode ento fornecer sua definio de conscincia-de-si:
A conscincia-de-si a reflexo, a partir do ser do mundo sensvel e percebido;
essencialmente o retorno a partir do ser-Outro (die Rckkehr als dem Anderssein) 263.
Ou seja, a conscincia-de-si este movimento de refletir-se no ser do mundo sensvel e
percebido e retornar a si desta alienao no que tem valor de um Outro, de um oposto
conscincia. Ou seja, o Outro que o Eu traz consigo no apenas uma outra conscincia,
mas um outra conscincia que porta um outra perspectiva de apreenso do mundo, uma
perspectiva que me, de uma certa forma, descentra. Nem toda outra conscincia um Outro
para mim, mas apenas aquela que traz uma perspectiva que entra em conflito com minha
perspectiva. Neste sentido, o Outro pode ser no apenas uma outra conscincia, mas
tambm aquilo que resiste a meu modo de apreenso do mundo.
Como vemos, esta definio de conscincia-de-si (e de reflexo como alienao e
internalizao j que a auto-reflexo significa apercepo, a conscincia de que tenho
conscincia de algo 264) idntica definio hegeliana de experincia: Experincia
justamente o nome desse movimento em que o imediato, o no-experimentado, ou seja, o
abstrato quer do ser sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e depois retorna
a si dessa alienao; e por isso como tambm propriedade da conscincia somente
ento exposto em sua efetividade e verdade 265. Isto apenas demonstra como a
262

HEGEL, Fenomenologia, par. 117


HEGEL, Fenomenologia, par. 167
264
HABERMAS, Caminhos da destranscendentalizao, p. 186
265
HEGEL, Fenomenologia, par. 36
263

experincia fenomenolgica necessariamente experincia de constituio reflexiva da


conscincia-de-si.
Desejo, interao social e a terra ptria da verdade
No entanto, h ainda uma segunda razo para a passagem da conscincia
conscincia-de-si. No se trata apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto
fenomenolgico, a conscincia descobre que o objeto tem a mesma estrutura do Eu (sendo
que este mesmo implica em uma igualdade especulativa, igualdade que internaliza a
diferena). Como eu dissera anteriormente, a grosso modo, a conscincia compreende que
sua expectativas cognitivo-instrumentais so dependentes de modos de interao social e de
prticas sociais. Em ltima anlise, toda operao de conhecimento depende de uma
configurao prvia de um background normativo socialmente partilhado, no qual todas
as prticas sociais aceitas como racionais esto enraizadas, e aparentemente noproblemtico que orienta as aspiraes da razo em dimenses amplas. Esta idia foi posta
de maneira elegante por Robert Brandom ao afirmar que: Toda constituio transcendental
uma instituio social 266, no sentido de que tudo o que tem status normativo uma
realizao social. Isto nos explica porque este captulo opera uma certa mudana de planos
ao partir para a anlise de modos de relao social (dominao, escravido,
reconhecimento, trabalho), disposies intencionais da conscincia (desejo, medo, angstia,
indiferena, infelicidade) e formas sociais de vida (estoicismo, religio).
Esta dupla articulao s ser possvel se mostrarmos que a estrutura do Eu j ,
desde o incio, uma estrutura social e que a idia do Eu como individualidade simplesmente
constraposta universalidade da estrutura social rapidamente posta em cheque a partir do
momento em que compreendemos, de maneira correta, o que est em jogo na gnese do
processo de individualizao de Eus socializados. Hegel, de fato, quer levar s ltimas
conseqncias esta idia de que o Eu j desde o incio uma estrutura social mostrando as
conseqncias desta proposio para a compreenso do sujeito do conhecimento, do sujeito
da experincia moral, o sujeito do vnculo poltico e o sujeito da fruio esttica. O Eu
nunca uma pura individualidade, mas: os indivduos so eles mesmos de natureza
espiritual e contm neles estes dois momentos: o extremo da singularidade que conhece e
quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer o que substancial 267.
No entanto, nada disto nos foi apresentado at agora no interior do texto da
Fenomenologia do Esprito. Novamente, os primeiros passos desta operao complexa ser
apresentado de maneira abrupta. No pargrafo 167, ao lembrar que a noo de fenmeno,
enquanto diferena que no tem em si nenhum ser (j que apenas o aparecer para-umOutro) no era figura da unidade da conscincia-de-si consigo mesma mas, ao contrrio, era
a prpria clivagem (j que a essencialidade est sempre em um Outro inacessvel ao saber:
a coisa-em-si), Hegel afirma: Essa unidade [da conscincia-de-si] deve vir-a-ser essencial
a ela, o que significa: a conscincia-de-si desejo em geral (Begierde berhaupt) 268.
O que significa esta introduo do que Hegel chama aqui de desejo em geral, ou
seja, no desejo deste ou daquele objeto, mas desejo tomado em seu sentido geral, como
modo de relao entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos compreender que a
266

BRANDOM, idem
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne
268
HEGEL, Fenomenologia, par. 167
267

unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado no interior das Coisas como
essncia para alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a determinao essencial dos
objetos s ser possvel a partir do momento em que compreendermos as relaes entre
sujeito e objeto no apenas como relaes de conhecimento, mas primeiramente como
relaes de desejo e satisfao. Percebemos agora o tamanho da inflexo em jogo na
passagem da conscincia conscincia-de-si.
A princpio, uma afirmao desta natureza pareceria algo totalmente temerrio.
Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete
as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e a na
melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche e Freud, que a razo configura
seus procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses
postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade
filosfica da categoria de desejo?
De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso. Neste sentido, podemos seguir
um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o
problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicao
objetiva o problema de satisfao do desejo, que a verdade totalmente relativizada por
fins pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos
fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta como explicaes bem-sucedidas
dependem de quais problemas prticos queremos resolver (...) que o conhecimento uma
funo de interesses humanos 269.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois ps em alguma
forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a contingncia
de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A no ser que Hegel seja capaz
de mostrar que os interesses prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo em vista a satisfao de seus
desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspiraes universalizantes da razo. Mas
como defender tal posio partindo da centralidade do desejo na constituio da
conscincia-de-si?
Claro est que precisaramos aqui adentrar na especificao do conceito hegeliano
de desejo. Devemos mostrar como o desejo naturalmente abole sua perspectiva
particularista para se reconciliar com a universalidade de uma espcie de interesse geral. No
entanto, Hegel no faz exatamente isto nos pargrafos seguintes. S teremos uma descrio
mais adequada do processo do desejo entre os pargrafos 174 e 177. Neste trecho, teremos
mais indicaes a respeito deste modo de relao entre sujeito e seu-Outro (no caso, o
objeto) que Hegel j havia tematizado no captulo precedente ao falar da infinitude. A sua
maneira, o desejo em Hegel ser a posio desta infinitude tematizada no final do captulo
sobre o entendimento. Mas Hegel ser agora obrigado a, de uma certa forma, distinguir
duas modalidades de desejo (o desejo vinculado consumao do Outro e o desejo que
forma ou seja, o trabalho), da mesma forma com que ele ter de distinguir duas
modalidade de infinitude: uma verdadeira e outra ruim.
O ciclo da vida

269

PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148

Mas antes de entrarmos nestas consideraes sobre a noo hegeliana de desejo,


devemos seguir o texto da Fenomenologia a fim de dar conta do que est posto em seguida,
nos pargrafos 168 a 172. Ao apresentar a noo de que a conscincia-de-si desejo em
geral, Hegel afirma que a conscincia tem pois diante de si um duplo objeto: um ela
mesma (j que ela conscincia-de-si), o outro o objeto da certeza sensvel e da
percepo, ou seja, este objeto tal como aparece imediatamente conscincia. No entanto,
este objeto est marcado com o sinal do negativo: ele foi negado enquanto objeto
autnomo.
Mas, para ns, ou seja, para aquele que avalia o trajeto fenomenolgico da
conscincia na posteridade, esta negao no era uma negao simples (o que nos levaria a
uma anulao simples de toda independncia do objeto), ela era uma negao dialtica. Ao
negar a pura particularidade da certeza sensvel, ao ter a experincia da clivagem do objeto
em unidade e multiplicidade, a conscincia no estava apenas tendo a experincia da
inadequao do seu saber sobre as coisas. Ela estava tendo a experincia da manifestao
da vida. Por isto, Hegel pode afirmar:
Para ns, ou em si, o objeto que a para conscincia-de-si o negativo retornou sobre
si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a conscincia tambm fez o mesmo.
Mediante esta reflexo sobre si (Reflexion in sich), o objeto veio-a-ser (geworden)
vida. O que a conscincia-de-si diferencia de si como ente no tem apenas, enquanto
posto como ente, o modo da certeza sensvel e da percepo, mas tambm ser
refletido sobre si; o objeto do desejo imediato um ser vivo 270.
Dito pois que o desejo forneceria a nova perspectiva de estruturao das relaes
entre conscincia e objeto, agora sob o primado da conscincia-de-si, Hegel procura
determinar qual a primeira forma de apario do objeto do desejo. Esta primeira forma de
apario no um objeto autnomo ou uma outra conscincia-de-si. Na verdade, o primeiro
objeto do desejo a vida.
Neste ponto, Hegel retorna a antigas colocaes que animaram seus escritos de
juventude. Na sua juventude, Hegel j tinha para si alguns traos gerais da tarefa filosfica
que ir anima-lo a partir da Fenomenologia do Esprito. Vimos, nas primeiras aulas, como
Hegel compreendia que a tarefa filosfica fundamental do seu tempo era fornecer uma
sada para as dicotomias nas quais a razo moderna havia se enredado. Lembremos como
Hegel definia os tempos modernos, ou seja, seu prprio tempo, como este tempo no qual o
esprito perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da finitude de seu
contedo.
Vimos at agora como a Fenomenologia do Esprito apresentava algumas destas
dicotomia. O saber pensado como representao, ou seja, enquanto disposio posicional
dos entes diante de um sujeito, no podia deixar de operar dicotomias e divises no interior
do que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que
seria em-si, entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado
pela espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre
o que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel
linguagem e o que pura particularidade inefvel.

270

HEGEL, Fenomenologia, par. 168

Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de


dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na maneira kantiana de definio
do primado da faculdade do entendimento na orientao da capacidade cognitiva da
conscincia. Hegel partilha o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling de que,
na filosofia kantiana, o primado da reflexo e do entendimento, produziu cises
irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o de suspender antteses rgidas271.
Alm disto, Hegel tem a peculiaridade de compreende tais cises como a formalizao
filosfica de dicotomias nas quais a modernidade havia se enredado.
Em Hegel, uma das primeiras formas de definio do modo de anulao de tais
dicotomias foi a tematizao de uma espcie de solo comum, de fundamento primeiro, a
partir do qual sujeito e objeto se extrairiam, isto na mais clara tradio schellinguiana. Este
fundamento primeiro era a vida. Da porque Hegel poder afirmar, na juventude: Pensar a
pura vida, eis a tarefa, j que A conscincia desta pura vida seria a conscincia do que o
homem . Como bem viu Hyppolite: a pura vida supera essa separao [produzida pelo
primado do entendimento] ou tal aparncia de separao; a unidade concreta que o Hegel
dos trabalhos de juventude ainda no consegue exprimir sob forma dialtica 272. A vida
supera esta separao porque ela forneceria o solo comum no qual sujeito e objeto se
encontram: todos eles estariam substancialmente enraizados no ciclo da vida que, por sua
vez, forneceria, uma perspectiva privilegiada de compreenso racional do que se apresenta.
Ter a vida por objeto do desejo reconhecer, no prprio objeto, a substncia que forma
conscincias-de-si e que forma o prprio si mesmo.
Neste sentido, no por outra razo que Hegel apresenta a vida logo na entrada da
seo dedicada conscincia-de-si. Enquanto conscincia que reconhece as dicotomias nas
quais uma razo compreendida a partir da confrontao entre sujeito e objeto se enredara, a
conscincia-de-si procura um background normativo intersubjetivamente partilhado a partir
do qual todos os modos de interao entre sujeito e objeto se extraem. A vida aparece
inicialmente como este background. O que Habermas vira muito bem ao afirmar: Contra a
encarnao autoritria da razo centrada no sujeito, Hegel apresenta o poder unificador de
uma intersubjetividade que se manifesta sob o ttulo de amor e vida 273.
No entanto, a vida ainda uma figura incompleta porque seu movimento no
para-si, ou seja, no reflexivamente posto e apreendido. Mas no se trata, por outro lado,
de simplesmente negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo sobre a vida traz.
De fato, h uma certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si claramente posta por
Hegel nos seguintes termos: A conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita
unidade das diferenas, mas a vida apenas essa unidade mesma, de tal forma que no ao
mesmo tempo para si mesma 274. Ou seja, a diferena entre conscincia-de-si e vida
afirmada sobre um fundo de semelhanas.
Mas antes de avanarmos, devemos nos perguntar: como Hegel compreende a vida
e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemtica, podemos dizer que a vida
fundamentalmente compreendida a partir da tenso entre a universalidade da substncia que
define o vivente e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das
formas viventes (espcies). Esta tenso entre unidade e indivduo produz uma forma de
271

HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 38


HYPPOLITE, Gnese e estrutura, p. 162
273
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 39
274
HEGEL, Fenomenologia, par. 168
272

oposio que Hegel havia descrito, em Diferena sobre os sistemas de Fichte e Schelling,
como o fator da vida (Faktor des Lebens), para descrever o motor de um movimento no
interior da vida que visa a superao de tal oposio. Por tender em direo a esta
superao, a vida pode aparece como primeira figura da infinitude. Isto nos explica porque
Hegel havia dito, ao apresentar o conceito de infinitude no captulo sobre o entendimento:
Essa infinitude simples ou o conceito absoluto deve-se chamar a essncia simples da
vida, a lama do mundo, o sangue universal 275. No nosso trecho, Hegel descreve o ciclo da
vida do pargrafo 169:
Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essncia a infinitude, como sersuperado de todas as diferenas [a vida o que retorna sempre a si na
multiplicidade de diferenas do vivente], o puro movimento de rotao, a quietude
de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a independncia mesma em
que se dissolvem as diferenas do movimento; a essncia simples do tempo que
tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura slida do espao. Porm, nesse meio
simples e universal, as diferenas tambm esto como diferenas, pois essa
universal fluidez (allgemeine Flssigkeit) [da vida como unidade] s possui sua
natureza negativa enquanto um superar das mesmas, mas no pode superar as
diferenas se essas no tm um subsistir276.
Este ciclo demonstra como h uma dicotomia (Entzwieung) no interior da vida.
Hegel chega a falar que a vida conhece apenas uma unidade negativa absoluta (absolut
negative Einheit) consigo mesma. Isto significa que, por um lado, ela substncia universal
que passa por todos os viventes. Da o uso importante de uma metfora como fluidez que
indica o que no pode se estabilizar em uma determinidade fixa. Mas, por outro, ela
tendncia a diferenciaes cada vez mais visveis que recebem formas independentes
(selbststndigen Gestalten) cada vez mais determinadas. Como vemos h um conflito
interno vida. Conflito que faz com a posio da individualidade seja a diviso de uma
fluidez indiferenciada (unterschiedslosen Flssigkeit) que, por sua vez, s pode ser posta
atravs da dissoluo da prpria individualidade. pensando a tal conflito que Hegel dir:
A inadequao (Unangemessenheit) do animal universalidade [da vida] sua
doena original e o germe interno de sua morte. A superao desta inadequao
ela mesma a execuo deste destino (...) [j que] na natureza, a universalidade s
acede ao fenmeno desta maneira negativa que consiste em superar a
subjetividade 277.
No sem interesse lembrar como estudos posteriores de biologia, com os de August
Weismann, acabaram por dar uma certa atualidade a esta viso hegeliana. Weismann
lembrava como todo ser vivo pluricelular era composto por um plasma germinativo
(substncia imortal) e o soma (substncia mortal que respondia pela determinao das
individualidades e que era, na verdade, suporte para a passagem do plasma). Weismann

275

HEGEL, Fenomenologia, par. 162


HEGEL, Fenomenologia, par. 169
277
HEGEL, Enciclopdia Filosofia da natureza, par. 375
276

desenvolvera tal idia a fim de defender haver uma barreira entre soma e plasma, o que
faria com que as modificaes no primeiro no afetassem o segundo.
Algo desta idia poderia ser interessante a Hegel, que quer mostrar a existncia de
um conflito no interior da vida e que o motor de seu movimento. Ele quer insistir que, na
natureza, a vida s pode alcanar a universalidade, esta fluidez fundamental, atravs da
dissoluo da individualidade, da porque o organismo morre de uma causa interna, ele no
pode se reconciliar com a universalidade. por no ser capaz de reconciliar a
individualidade com o universal que a natureza uma figura imperfeita do Esprito. Ela
chega a desenvolver uma certa reconciliao, mas ela tambm imperfeita: o gnero
(Gattung). Mas, do ponto de vista do gnero, todos os indivduos j esto mortos. Ou seja, a
assuno de si como gnero apenas uma reconciliao que, mais uma vez, opera uma
negao simples da individualidade. Da porque: O objetivo da natureza matar-se a si
mesma e quebrar sua casca, esta do imediato, do sensvel, queimar-se como fnix para
emergir desta exterioridade rejuvenescida como esprito 278.
Todo o desenvolvimento do pargrafo 170 at o pargrafo 172 uma longa
descrio sobre este processo de afirmao das diferenas contra o fundo de unidade da
vida e de dissoluo, ou o perecimento, das mesmas diferenas atravs da afirmao do
fluxo contnuo da vida enquanto fluxo de multiplicidade de figuras que no subsistem.
Como bem lembra Hyppolite: Pode-se partir da vida como todo (natura naturans) e
chegar aos indivduos separados (natura naturata) e pode-se igualmente partir do indivduo
separado e reencontrar nela esta totalidade da vida. Da porque Hegel poder afirmar, ao
final, que a vida: o todo que se desenvolve, que dissolve seu desenvolvimento e que se
conserva simples nesse movimento 279.
Mas a vida s esta infinitude para a conscincia-de-si, ela no para-si. As figuras
da natureza so figuras do conceito, mas no elemento da exterioridade. Neste sentido, a
infinitude presente na vida deve se manifestar conscincia-de-si. A conscincia-de-si ser
capaz de experimentar este conflito presente no interior da vida sem se dissolver como
individualidade. Ela ter a experincia da universalidade negativa, mas tal experincia ser
um tremor diante da morte que ter uma funo formadora.
No entanto, importante salientar aqui como o movimento prprio conscinciade-si j est, de uma certa forma, presente na natureza. Um pouco como se o movimento
que anima o meio no qual a conscincia-de-si age (a histria) j estivesse em germe na
natureza. De maneira peculiar, Hegel est dizendo que entre natureza e histria no h uma
completa ruptura, mas h apenas o aprofundamento reflexivo de um movimento partilhado.
Movimento marcado principalmente pelas noes de conflito e de luta (no uma luta
darwiniana entre espcies, mas uma luta no interior de cada individualidade biolgica entre
determinao e indeterminao). O que no poderia ser diferente para algum que afirmou:
O esprito proveio (hervorgegangen) da natureza 280. Um provir que no o impede de
dizer que o esprito estava, de uma certa forma, antes da natureza (j que ele se confunde
com seu movimento). Veremos isto de maneira mais detalhada mais a frente. Por enquanto,
basta apenas estar atento para a maneira com que a descrio do movimento do Esprito
parece seguir de perto esta dissoluo das determinidades e manifestao da fluidez que
anima a natureza, j quer o Esprito tanto sua inscrio em uma figura finita que o
278

idem, par. 376.


HEGEL, Fenomenologia, par. 171
280
HEGEL, Enciclopdia Filosofia da natureza, par. 376
279

desaparecimento incessante de tal figurao. Lembremos do que diz um leitor atento de


Hegel, Gerard Lebrun: Se nos somos assegurados de que o progresso no repetitivo, mas
explicitador, porque o Esprito no se produz produzindo suas formaes finitas, ma, ao
contrrio, em recusando-as uma aps outra. No a potncia dos imprios, mas sua morte
que d a Histria razo. Ou ainda: O nico tipo de devir que o movimento do Conceito
esposa nada tem em comum com a transio indiferente de uma forma outra. Ele s pode
ser um devir que sanciona a instabilidade da figura que ele vem de transgredir, um devir
expressamente nadificador 281.
De fato, a infinitude da vida o prprio meio do qual a conscincia-de-si faz parte.
O movimento todo agora consistir em mostrar como ela descobrir em si mesma tal
infinitude. Descoberta est que se dar inicialmente atravs do desejo. Uma manifestao
ainda imperfeita pois solidria do aparecimento de um infinito ruim. Mas como pode uma
infinitude ser ruim?

281

LEBRUN, Lenvers de la dialectique, pp. 28-29

Curso Hegel
Aula 14

Na aula passada, iniciamos as consideraes sobre o captulo dedicado conscincia-de-si.


Vimos o que estava em jogo na passagem da conscincia conscincia-de-si. No se
tratava apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto fenomenolgico, a
conscincia descobria que o objeto da experincia tinha a mesma estrutura do Eu
pressuposto bsico de todo e qualquer idealismo. Um pressuposto que no queria dizer que
a passagem da conscincia conscincia-de-si se dava a partir do momento em que o
sujeito tinha a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira
experincia de uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o objeto
tem a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto, de uma certa forma, a duplicao
da estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura da
conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre a estrutura do objeto.
No entanto, como vimos na aula passada havia algo a mais em jogo. Como eu
dissera anteriormente, a grosso modo, a conscincia compreende que sua expectativas
cognitivo-instrumentais so dependentes de modos de interao social e de prticas sociais.
Em ltima anlise, toda operao de conhecimento depende de uma configurao prvia de
um background normativo socialmente partilhado, no qual todas as prticas sociais
aceitas como racionais esto enraizadas, e aparentemente no-problemtico que orienta as
aspiraes da razo em dimenses amplas. Esta idia foi posta de maneira elegante por
Robert Brandom ao afirmar que: Toda constituio transcendental uma instituio
social 282, no sentido de que tudo o que tem status normativo uma realizao social.
Ao tentar articular esta dependncia das expectativas cognitivas racionais em
relao aos modos de interao social com a duplicao entre a estrutura do objeto e do Eu,
tentei mostrar como esta dupla articulao s ser possvel se mostrarmos que a estrutura
do Eu j , desde o incio, uma estrutura social e que a idia do Eu como individualidade
simplesmente contraposta universalidade da estrutura social rapidamente posta em
cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que est em
jogo na gnese do processo de individualizao de Eus socializados. Hegel, de fato, quer
levar ltimas conseqncias esta idia de que o Eu j desde o incio uma estrutura social
mostrando as conseqncias desta proposio para a compreenso do sujeito do
conhecimento, do sujeito da experincia moral, o sujeito do vnculo poltico e o sujeito da
fruio esttica. O Eu nunca uma pura individualidade, mas: os indivduos so eles
mesmos de natureza espiritual e contm neles estes dois momentos: o extremo da
singularidade que conhece e quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer
o que substancial 283.
Como vimos, era neste ponto que Hegel apresentava a categoria central do desejo
como primeiro operador de estruturao dos modos de interao social. Chegamos mesmo
a ver como, para Hegel, a unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado no
interior das Coisas como essncia para alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a
determinao essencial dos objetos s seria possvel a partir do momento em que

282
283

BRANDOM, idem
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne

compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de


conhecimento, mas primeiramente como relaes de desejo e satisfao.
A princpio, esta afirmao parecia algo totalmente temerrio. Estaria Hegel
colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete as
expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e a na
melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche e Freud, que a razo configura
seus procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses
postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade
filosfica da categoria de desejo?
De fato, insisti nesta segunda alternativa. Neste sentido, lembrei para vocs um
comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o
problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicao
objetiva o problema de satisfao do desejo, que a verdade totalmente relativizada por
fins pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos
fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta como explicaes bem-sucedidas
dependem de quais problemas prticos queremos resolver (...) que o conhecimento uma
funo de interesses humanos 284.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois ps em alguma
forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a contingncia
de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A no ser que Hegel seja capaz
de mostrar que os interesses prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo em vista a satisfao de seus
desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspiraes universalizantes da razo. Mas
como defender tal posio partindo da centralidade do desejo na constituio da
conscincia-de-si? Para tanto, precisamos inicialmente de sistematizar as consideraes de
Hegel a respeito do desejo. Como veremos, atravs do desejo, a conscincia ter a
experincia do conflito entre determinidade e indeterminao que animou as consideraes,
feitas na aula passada, sobre a vida. A conscincia-de-si poder se pr como a verdade da
universal fluidez. Uma posio que apenas nos lembra das conseqncia em assumir,
como Hegel, que a vida um momento da Idia.
Hegel e o desejo
Para Hegel, o desejo (Begierde) a maneira atravs da qual a conscincia-de-si
aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele , ao mesmo tempo,
modo de interao social e modo de relao ao objeto. Alm do desejo, Hegel apresenta, ao
menos, outros dois operadores reflexivos de determinao da conscincia-de-si: o trabalho
e a linguagem. Estes trs operadores tecem entre si articulaes profundas, j que o trabalho
desejo refreado e a linguagem obedece mesma dinmica de relao expresso que o
trabalho.
Inicialmente, lembremos que, para Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece
sempre, em um primeiro momento, como negao que recusa toda co-naturalidade
imediata com a exterioridade emprica. Ela aquilo que procura inicialmente se pr como
para-si, ser certeza de si sem necessidade alguma de levar em conta aquilo que ela para-

284

PIPPIN, The satisfaction of self-consciousness, p. 148

um-outro. a Begierde que primeiramente realizar, de maneira imperfeita, o papel do


elemento operador de tal negao:
O Eu simples (einfache Ich) esse gnero, ou o Universal simples, para o qual as
diferenas no so, mas ele [Eu simples] apenas enquanto a essncia negativa
dos momentos independentes formados. Assim a conscincia-de-si certa de si
mesma somente atravs do suprimir desse Outro que se lhe apresenta como vida
independente: a conscincia-de-si desejo 285.
O Eu inicialmente um Universal simples por no ter nenhum atributo, por ser uma
abstrao em relao toda determinao, ou seja, por ser uma essncia meramente
negativa. Ele assim livre de toda determinao que poderia limit-lo, toda determinao
que poderia causar sua ao. Mas, ao agir, o Eu parece ser necessariamente causado por
algo Outro, j que ele age sobre um objeto ou uma outra conscincia. Ao desejar (j que o
desejo o motor inicial de toda ao), ele deseja um objeto outro que lhe causa. No entanto,
para o Eu puro certo de si mesmo no h diferena, nada pode lhe causar do exterior. Isto
significa que este outro que objeto do seu desejo deve ser desprovido de qualquer
essncia autnoma, ele deve ser algo marcado pela experincia da nulidade (Nichtgkeit).
Nulidade que poderamos compreender em uma chave de leitura prpria Kojve: Tendo
nascido do Desejo, a ao tende a satisfaz-lo, e ela s pode faz-lo atravs da negao,
da destruio ou ao menos atravs da transformao do objeto desejado 286. Em todos
estes, o objeto demonstra-se como no tendo essncia autnoma alguma. No entanto, a
conscincia far a experincia de que a essncia do desejo (Wesen der Begierde) e, por
conseqncia, a essncia da sua prpria ao, o Outro.
Para compreender melhor este ponto, devemos dar um passo para trs. Vimos, na
aula passada, como Hegel vinculava-se a uma longa tradio que remonta a Plato e
compreende o desejo como manifestao da falta. Isto fica muito claro em um trecho da
Enciclopdia. L, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma:
O sujeito intui no objeto sua prpria falta (Mangel), sua prpria unilateralidade ele
v no objeto algo que pertence sua prpria essncia e que, no entanto, lhe falta. A
conscincia-de-si pode suprimir esta contradio por no ser um ser, mas uma
atividade absoluta 287.
A colocao no poderia ser mais clara. O que move o desejo a falta que aparece
intuda no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pr como aquilo que determina a
essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um Outro (o objeto) uma contradio que
a conscincia pode suprimir por no ser exatamente um ser, mas uma atividade, isto no
sentido de ser uma reflexo que, por ser posicional, toma a si mesma por objeto e, neste
mesmo movimento, assimila o objeto a si. Esta experincia da falta to central para Hegel
que ele chegar a definir a especificidade do vivente (Lebendiges) atravs da sua capacidade
em sentir falta, em sentir esta excitao (Erregung) que o leva necessidade do
movimento; assim como ele definir o sujeito como aquele que tem a capacidade de
285

HEGEL, Fenomenologia, par. 174


KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, p. 11
287
HEGEL, Enciclopdia, par. 427 - adendo
286

suportar (ertragen) a contradio de si mesmo (Widersruch seiner selbst) que constitui sua
infinitude. Uma contradio produzida pelo desejo, j que o desejo tem a fora de realizar
um conceito de infinito pensado como o que porta em si mesmo sua prpria negao.
Hegel acredita que a falta to definidora da condio de sujeito que ele chega a afirmar:
A falta da cadeira, quando ela tem trs ps, est em ns [pois falta em relao ao
conceito de cadeira]; mas a prpria falta est na vida, j que a vida a conhece como
limitao, ainda que ela tambm esteja superada. pois um privilgio das naturezas
superiores sentir dor; quando mais elevada a natureza, mas infeliz ela se sente. Os
grandes homens tm uma grande necessidade e o impulso (Trieb) a super-la.
Grandes aes vm apenas de profunda dor da alma (Gemtes); a origem do mal
etc. tem aqui sua dissoluo [at porque, o mal no outra coisa que a noconformidade entre o ser e o dever] 288.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto aparece
como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na consumao do
objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto o que ocorre:
O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos esta
articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada aos modos
de satisfao do desejo] so condicionados pelo objeto, pois a satisfao ocorre
atravs do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A
conscincia-de-si no pode assim suprimir o objeto atravs de sua relao negativa
para com ele, pois essa relao antes reproduz o objeto, assim como o desejo 289.
A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo no apenas uma
funo intencional ligada satisfao da necessidade animal, como se a falta fosse
vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de auto-posio da
conscincia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir no objeto, tomar a si mesma
como objeto e este o verdadeiro motor da satisfao. Atravs do desejo, na verdade, a
conscincia procura a si mesma. At porque, devemos ter clareza a este respeito, a falta
um modo de ser da conscincia, modo de ser de uma conscincia que insiste que as
determinaes esto sempre em falta em relao ao ser.
tendo isto em mente que podemos compreender melhor porque Hegel pode
afirmar que, inicialmente, o desejo aparece em seu carter egosta. J na Filosofia do
esprito, de 1805, Hegel oferece a estrutura lgica deste movimento que serve de motor
para a figura do desejo: "O desejante quer, ou seja, ele quer se pr (es will sich setzen), se
fazer objeto (Gegenstande machen)" 290. Isto implica inicialmente em tentar destruir o
Outro (o objeto) enquanto essncia autnoma. No entanto, satisfazer-se com um Outro
aferrado positividade de uma condio de mero objeto (no sentido representacional)
significa no realizar a auto-posio da conscincia enquanto conscincia. A conscincia s
poder se pr se ela desejar um objeto que duplica a prpria estrutura da conscincia. Ela s
poder se satisfazer ao desejar uma outra conscincia, ao intuir a si mesmo em uma outra
288

HEGEL, Enciclopdia par. 359


HEGEL, Fenomenologia, par. 175
290
HEGEL, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Felix Meiner, 1969, p. 194
289

conscincia reconhecida em sua estrutura de conscincia-de-si. A conscincia-de-si s


alcana satisfao em uma outra conscincia-de-si. Alexandre Kojve tentava ilustrar esta
exigncia utilizando uma reflexo sobre as relaes amorosas que encontraremos em Sartre
e Lacan:
Assim, na relao entre homem e mulher, por exemplo, o Desejo s humano
quando desejo no o corpo, mais o Desejo do outro, se ele quer possuir ou
assimilar o Desejo tomado enquanto Desejo, ou seja, se ele quer ser desejado ou
amado ou ainda reconhecido em seu valor humano, em sua realidade de
indivduo humano [que no uma realidade de portador da dignidade de certos
direitos e caractersticas determinadas, mas uma realidade marcada pela falta e
pela indeterminao. Grosso modo, podemos dizer: trata-se de desejar a
negatividade do desejo do outro]. Da mesma maneira, o Desejo que porta sobre um
objeto natural s humano na medida em que mediatizado pelo Desejo de um
outro que deseja o mesmo objeto. humano desejar o que desejam os outros, pelo
fato deles o desejarem 291.
Colocaes desta natureza, no entanto, poderiam nos levar a um certo impasse que marcar,
por exemplo,a filosofia da conscincia de Sartre. Pois se a verdade do sujeito e ser falta, o
que pode significar a presena do outro que procura se colocar como objeto de amor a no
ser uma tentativa de anular a estrutura ontolgica do desejo como falta-de-ser, como pura
negatividade que determina a estrutura do ser como para-si? Sartre insiste neste ponto ao
lembrar que a origem das relaes concretas com o outro comandada: inteiramente pelas
minhas atitudes em relao ao objeto que sou para o outro 292. Ele nos fornece um exemplo
claro do que ele tem em vista :
Por que o amante quer ser amado? Se o amor, com efeito, fosse puro desejo de
possesso fsica, ele poderia ser, em muitos casos, facilmente satisfeito. O heri de
Proust, por exemplo, que instala sua amante em casa, que pode v-la e possu-la a
qualquer hora do dia, deveria estar livre de inquietaes. Sabemos, no entanto que,
ao contrrio, ele corrodo por preocupaes. atravs da sua conscincia que
Albertine escapa a Marcel, isto mesmo quando ele est ao lado dela, ele s conhece
sossego quando ele a contempla dormindo. pois claro que o amor quer cativar a
conscincia 293.
ou seja, esta liberdade negativa que determina a estrutura do ser como para-si. O amante
quer ser aquilo no qual a liberdade do outro aceita perder-se. Ele este olhar sob o qual o
outro aceita estar transformando-se em objeto. Pois apreender um olhar ter a conscincia
de estar sendo olhado, de estar sendo posto como um objeto do mundo. Estar sob um olhar
reconhecer minha escravido, experincia alienadora que me faz reconhecer o ponto que
me constitui como ser para-um-outro. Por isto, Sartre pode dizer que o amante exige: uma
liberdade que, enquanto liberdade, reclama sua alienao 294.
291

KOJVE, idem, p. 13
SARTRE, idem, p. 403
293
idem, p. 406
294
idem, p. 415
292

Desta forma, enquanto me colocar na posio de sujeito, nunca terei diante de mim
um outro olhar desejante, olhar que presentifica o outro. Terei apenas um olhar reificado,
transformado em objeto narcsico no qual vejo apenas minha prpria imagem. S posso ter
diante de mim um olhar condio de me colocar como objeto. Pois: identifico-me
totalmente a meu ser-olhado a fim de manter diante de mim a liberdade olhante (libert
regardante) do outro; apenas este ser-objeto que pode servir-me de instrumento para
operar a assimilao, mim, da outra liberdade 295. Desta forma, o reconhecimento
intersubjetivo de um ser que, em Sartre, fundamentalmente transcendncia estaria fadado
ao fracasso. O olhar (da conscincia) sempre reduz o outro a condio de objeto. Jamais
voc me olha l de onde te vejo, inversamente, o que olho nunca o que quero ver, dir
Lacan 296. Isto leva Sartre a afirmar que o amor necessariamente se confronta sempre com
trs princpios de sua destructibilidade: a duperie (ou simplesmente confuso narcsica), a
perptua insatisfao do amante e a relatividade de sua condio absoluta de centro de
referncia a partir do qual o mundo se ordena (isto devido a presena de outros). Isto
quando ele no se transforma em masoquismo, vertigem diante do abismo da
subjetividade do outro, ou sadismo.
Impulso
No entanto, Hegel capaz de escapar de impasses desta natureza. Podemos entender
melhor este ponto se levarmos a srio a relao necessria entre desejo e impulso (Trieb
termo de difcil traduo que atualmente, devido influncia psicanaltica, normalmente
traduzido por pulso). Tanto na Filosofia do Esprito de 1805 quanto no livro da
Enciclopdia dedicado Filosofia do Esprito, Hegel insiste na distino entre desejo e
impulso. Distino que visa apenas mostrar como o segundo a verdade do primeiro. O
primeiro ainda estaria aferrado a uma dicotomia no superada entre o subjetivo e o
objetivo. Da porque a objetividade aparece como o que deve ser destrudo para que a
subjetividade possa se pr. Neste sentido, sob o imprio do desejo, a subjetividade
exatamente o que privado de outro, privado de contedo e ela sente esta falta 297. Ou
seja, a falta enquanto desejo a primeira manifestao de uma subjetividade que j no se
reconhece mais no que posto como determinidade, ou que j no se confunde como o
fluxo simples e contnuo da vida. A subjetividade que desejo aparece ento como
abstrao de toda determinidade, mas uma abstrao que, por ser desejo, procura se intuir
no objeto e esta a contradio que anima a conscincia-de-si entre ser algo que
puramente para-si e algo que tambm em-si.
Por outro lado, o impulso , ao mesmo tempo, o fundamento e a superao do
desejo. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na iluso
de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a contradio na qual
ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da oposio suprimida entre
subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua satisfao no mais
marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela como portando algo
de universal. Ou seja, o impulso implica em uma tentativa de reconciliao com o objeto
atravs da realizao desta intuio da falta no objeto.
295

idem, p. 404
LACAN, Sminaire XI, Paris : Seuil, p. 95
297
HEGEL, Filosofia do Esprito,
296

Este impulso, no caso do ser humano, distinto do que Hegel chama de instinto (der
Instinkt), j que instinto uma atividade-teleolgica (Zweckttigkeit) que age de maneira
no consciente (bewustlose) 298 a partir de uma finalidade interna ao organismo, finalidade
esta ligada principalmente conservao do gnero. Enquanto preso ao comportamento
animal, enquanto submetido ao instinto, o impulso aparece apenas como uma atividade
(Ttigkeit), uma excitao visando realizar tal finalidade interna. Finalidade que se
direciona a algo de determinado, a um objeto especfico.
Mas ao passar ao comportamento especificamente humano, esta solidariedade entre
instinto e impulso se perde. Aqui, o impulso aparece como uma determinao da vontade
(Willensbestimmung) que produz sua prpria objetividade, que se d seu objeto de
satisfao (pois no o encontra dado pelo instinto). Este produzir a atividade do Esprito
que j se encontra presente nos impulsos, j que Hegel nunca operou com distines estritas
entre impulso e vontade livre - entre desejo patolgico por objetos e vontade ligada pura
forma de uma lei que a conscincia erige para si mesma. neste contexto que devemos
compreender a afirmao cannica: Nada de grande foi realizado sem paixo, e no pode
ser realizado sem ela. apenas uma moralidade morta e geralmente hipcrita que se bate
contra a forma das paixes 299. O que no poderia ser diferente j que no h, em Hegel,
distines estritas entre natureza e cultura: a vida orgnica j um momento da Idia, ela j
animada por um movimento que ser retomado pelo conceito. Hegel quer mostrar como
h um movimento de desvelamento da essncia do impulso, um desvelamento que se
realiza quando o sujeito compreende que seu interesse guiado por um objeto universal, ou
pelo Universal como objeto. O impulso pode ter algo de universal porque ele no
palpitao de uma vitalidade simples, ele no simplesmente physis, mas conserva uma
vitalidade espiritual pois socialmente determinada: Mesmo a simples naturalidade
selvagem e agressiva do homem segundo Hobbes j est fora da natureza para Hegel, no
porque ele a desconhece, mas porque ela j se move no interior de um mundo humano, que
no exatamente imediato, mais tecido pela riqueza interior na qual esto dadas as
relaes infinitas que o homem consegue ligar 300
No entanto, afirmar isto a partir do impulso significa lembrar que este querer o
universal no se d atravs da negao simples da naturalidade do homem, como
poderamos deduzir da afirmao de Kojve citada anteriormente. Isto talvez fique claro se
interpretarmos o que est por trs de afirmaes de Hegel como:
O vivente tem um corpo; dele a alma se apoderou (bemchtigt) e nele se objetivou
imediatamente. A alma humana tem, pois, muito a fazer para fazer de sua
corporiedade (Leiblichkeit) um meio. Para comear, o homem deve, por assim dizer,
toma posse (gleichsam) do seu corpo, a fim de que ele seja instrumento de sua
alma 301.
A princpio, pode parecer que, com este vocabulrio da guerra (tomar possa, apoderar-se) e
da instrumentalidade, Hegel tenha em vista alguma forma de subsuno do corpo pelo
conceito, do impulso pela vontade. No entanto, isto seria esquecer as belas pginas que
298

HEGEL, Enciclopdia par. 360


HEGEL, Enciclopdia par. 474
300
OLIVA, Rossella; La traduction spirituelle du Trieb dans la philosophie hglienne de lEsprit, p. 194
301
HEGEL, Enciclopdia par. 208
299

Hegel escreveu sobre a astcia do instrumento que deixa se moldar por aquilo que ele
quer dominar. Isto seria esquecer que este muito a fazer da alma em relao sua
corporeidade implica em um trabalho sobre o corpo que, como todo trabalho confrontao
com o que, no objeto, resiste minha expresso. Neste sentido, poderamos mesmo dizer
que, se quisermos utilizar a metfora de Kojve, diremos que no correto afirmar que: o
desejo s humano quando no desejo o corpo, mas o desejo do outro. Pois deveramos
dizer: o desejo s humano quando o corpo do outro aparece como em sua verdade de
corpo marcado pela histria do desejo do outro. Desejo que no nega o corpo como
objetividade, mas expe a verdade do seu conceito.
Reflexo duplicada
A satisfao do desejo a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou a certeza
que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza antes a reflexo duplicada
(gedoppelte Reflexion), a duplicao da conscincia-de-si 302.
Continuemos tentando compreender o que significa dizer que a satisfao do desejo
a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou ainda, reflexo duplicada. Hegel
procurava com isto fornecer uma sada para o problema da conscincia-de-si, ou seja, da
conscincia que toma a si mesma como objeto, que no fosse tributria da clivagem entre
eu emprico (objeto para a conscincia) e eu transcendental. De fato: quando a
conscincia-de-si o objeto, tanto Eu como objeto, mas como operar tal dualidade sem
cair na dicotomia entre emprico e transcendental?
Inicialmente, Hegel apresentou, atravs da vida, a idia de um fundamento comum
a partir do qual sujeito e objeto se extraem. Ou seja, ao invs da fundamentao das
operaes de auto-determinao atravs da posio de estruturas transcendentais, Hegel
apresentou um solo comum que se expressa tanto no sujeito quanto no objeto. No entanto, a
vida um fundamento imperfeito, pois no reflexivo, no pode ser posto reflexivamente,
j que a vida no para si.
Hegel apresenta ento a noo, mais completa, de reflexo duplicada, ou seja, a
noo de que a conscincia s pode se pr em um objeto que no seja exatamente um
objeto, mas que seja por sua vez uma reflexo, um movimento de passar ao outro e de
retornar a si desta alienao. Da porque a conscincia s pode ser conscincia-de-si ao se
pr em uma outra conscincia-de-si. O objeto deve se mostrar como em si mesmo
negao, no sentido de portar esta falta que o leva a procurar sua essncia no seu serOutro. Sobre a noo de reflexo duplicada podemos especific-la mais afirmando se
tratar de um movimento que , ao mesmo tempo, reflexo-em-si e reflexo-no-Outro. A
reflexo-em-si, Hegel a define na Enciclopdia, a prpria identidade, quer dizer, esta
referncia-a-si que subsiste atravs do excluir de toda a diferena. J a reflexo-no-Outro
o momento mesmo da diferena ou do ser-fora-de-si. Logo, a reflexo duplicada nada mais
do que esta referncia-a-si que , ao mesmo tempo, referncia-a-Outro. Uma espcie de
jogo de espelhos duplicado. Toda vez que a conscincia tenta fazer referncia a si ela acaba
fazendo referncia a um Outro e vice-versa.
Neste sentido, o problema do fundamento da conscincia-de-si s pode ser resolvido
atravs de um recurso dinmica de reconhecimento entre desejos. Dinmica de
302

HEGEL, Fenomenologia, par. 176

reconhecimento que nos levar a um Eu que ns e um ns que eu. Por trs deste eu
que ns e de um ns que eu, h a certeza de que a conscincia s pode ser reconhecida
quando seu desejo no for mais desejo por um objeto do mundo, mas desejo de outro
desejo, ou antes, desejo de reconhecimento. por este caminha que podemos compreender
porque: A verdadeira liberdade , enquanto eticidade, o fato da vontade no ter finalidades
(Zwecken) subjetivas, ou seja, egostas, mas um contedo universal 303. Assim, entramos
no dia espiritual da presena. A experincia fenomenolgica do advento deste dia espiritual
da presena o tema do que ficou conhecido como a dialtica do Senhor e do Escravo.
O conflito como fundamento do reconhecimento
A conscincia-de-si em si e para si quando e porque em si e para si para uma
Outra, quer dizer, s como algo reconhecido 304.
Esta afirmao sintetiza todo o processo que se desdobrar atravs da figura da
conscincia-de-si. A conscincia-de-si s na medida em que se pe para uma Outro e
como uma Outra. Ela , neste sentido, a realizao da noo de infinitude (enquanto o ter
em si a negao de si sem, com isto, produzir um objeto desprovido de conceito). Esta
dinmica da infinitude, ou ainda, esta unidade na duplicao, se dar atravs de operaes
simtricas de reconhecimento. No entanto, elas no esto disponveis conscincia-de-si.
Neste sentido, extremamente sintomtico que Hegel no faa preceder a dinmica do
reconhecimento de consideraes sobre o amor, tal como acontece na Filosofia do Esprito
de 1805. Pois o amor seria esta posio de reconhecimento mtuo na qual cada se sabe no
outro e cada um renunciou a si mesmo 305. Ele poderia fornecer uma base de socializao
humana que nos permitiria pensar processos sociais mais amplos de reconhecimento.
Ao contrrio, Hegel no dar lugar algum para o amor nas suas consideraes
fenomenolgicas sobre a dinmica do reconhecimento. Atualmente, conhecemos projetos
filosficos (Habermas, Honneth) que vem nisto o sinal do abandono de um conceito forte
de intersubjetividade primitiva da vida humana em prol de uma perspectiva centrada nos
processos de auto-mediao da conscincia individual. No entanto, podemos partir de outra
perspectiva. Podemos dizer que Hegel age como quem acredita agora que os processos
mais elementares de interao social s so legveis no interior de dinmicas de conflito (o
que no estranho a um Thomas Hobbes, por exemplo). Ou seja, o conflito o primeiro
dado na constituio dos processos de interao social. Neste ponto, no estamos longe de
Sartre. E mesmo a vida enquanto fundamento de onde se extraem sujeito e objeto foi
pensada a partir do conflito entre a universalidade simples da vida e a multiplicidade de
suas figuraes diferenciadoras.
Hegel pode dizer que os processos mais elementares de interao social so
necessariamente conflituais porque, para ele, tudo se passa como se toda individuao fosse
necessariamente uma alienao. Conseqncia simples do fato de que toda exteriorizao
necessariamente alienao. A conscincia-de-si s pode ser reconhecida enquanto
conscincia-de-si se se submeter alienao de si. Da porque Hegel pode dizer, a respeito
das interaes elementares entre conscincias-de-si:
303

HEGEL, Enciclopdia par. 469


HEGEL, Fenomenologia, par. 178
305
HEGEL, Filosofia do Esprito
304

Para a conscincia-de-si, h uma outra conscincia-de-si, ou seja, ela veio para fora
de si [ela se v como algo que vem da exterioridade, Hegel chega a falar em serfora-de-si - Aussersichsein]. Isso tem dupla significao: primeiro, ela se perdeu a si
mesma, pois se acha em uma outra essncia [ou seja, ela se alienou a ver que ela
primeiramente para uma outra conscincia]. Segundo, com isso ela suprimiu o
Outro, pois no v o Outro como essncia, mas a si mesma que v no Outro [ela
s v, no outro, a projeo de si] 306.
Ou seja, a primeira manifestao do Outro como aquele que me leva perda de
mim mesmo por me fazer defrontar com algo de mim que se d na minha exterioridade.
Vejo no Outro apenas a imagem de mim mesmo, ou apenas a imagem de mim como um
outro. J vimos esta dinmica quando falamos do desejo. Agora, Hegel lembra que a perda
de si tambm perda do Outro [j que o Outro tambm s enquanto reconhecido]. A
conscincia-de-si deve superar esse seu-ser-Outro. Esta superao ou des-alienao da
conscincia necessariamente retorno a si atravs da construo de um conceito renovado
de auto-identidade (no mais a auto-identidade enquanto experincia imediata de si a si,
mas a identidade enquanto o que reconhecido pelo Outro). No mesmo movimento, ela
reconhecimento da sua diferena para com o Outro. Diferena que poder ser ento
reconhecida porque a conscincia sabe que ela traz e si mesma a diferena em relao a si
mesma. ela ver no Outro a mesma diferena que ela encontra nas suas relaes si.
Mas esse movimento da conscincia-de-si em relao a uma outra conscincia-de-si
se representa, desse modo, como o agir (Tun) de uma delas. Porm esse agir de uma
tem o duplo sentido (gedoppelte Bedeutung um sentido/referncia redobrado) de
ser tanto o seu agir como o agir da outra; pois a outra tambm independente,
encerrada em si mesma, nada h nela que no mediante ela mesma 307.
O processo de reconhecimento passar ento por uma certa pragmtica pois o agir que
realiza a posio da conscincia. Hegel apenas lembra aqui que o problema da
reconhecimento deve ser necessariamente um problema de como prticas sociais so
constitudas. Podemos falar aqui em prticas sociais porque Hegel nos lembra, com
propriedade, que todo agir tem um sentido redobrado: ele , ao mesmo tempo agir do
sujeito e agir do Outro. Todo agir pressupe um campo partilhado de significao no qual o
agir se inscreve. Pois todo agir pressupe destinatrios, agir feito para um Outro e inscrito
em um campo que no s meu, mas tambm campo de um Outro. A significao do ato
no assim resultado da intencionalidade dos agentes, mas determinao que s se define
na exterioridade da inteno.
Por conseguinte, o agir tem duplo sentido (doppelsinnig), no s enquanto agir
quer sobre si mesmo, quer sobre o Outro, mas tambm enquanto indivisamente o
agir tanto de um quanto do Outro 308.

306

HEGEL, Fenomenologia, par. 179


HEGEL, Fenomenologia, par. 182
308
HEGEL, Fenomenologia, par. 183
307

Hegel no teme em pensar a anatomia do ato atravs da dinmica de ao e reao


prpria ao jogo de foras, na qual a posio da fora solicitada expressava-se
necessariamente na posio da fora solicitante e na qual um plo servia de determinao
essencial ao outro plo. Este movimento duplicado demonstrava como a realizao da fora
era necessariamente o desaparecer do seu conceito simples inicial, ou ainda como o
desaparecer da fora era a realizao do seu conceito. No caso da interao entre
conscincias, veremos como a alienao de cada conscincia no Outro j a realizao da
conscincia-de-si. Isto apenas demonstra como:
Cada extremo para o Outro o meio termo, mediante o qual consigo mesmo
mediatizado e concludo, cada um para si e para o Outro, essncia imediata sendo
para si, que ao mesmo tempo s para si atravs dessa mediao. Eles se
reconhecem como reconhecendo-se reciprocamente 309.

309

HEGEL, Fenomenologia, par. 184

Curso Hegel
Aula 15

A partir desta aula, iremos analisar de maneira detalhada a figura da conscinciade-si conhecida comumente como Dialtica do Senhor e do Escravo. Trata-se de uma das
pginas mais conhecidas do livro e mais apropriadas pela filosofia social do sculo XX.
Nelas, Hegel procura descrever como, atravs do conflito, a conscincia inicia um processo
de auto-posio objetiva de si, auto-posio de si na forma do objeto. Isto permitir a
abertura do caminho para a realizao da correspondncia entre conceito e objeto procurada
atravs da noo de Saber Absoluto. Esta auto-posio pensada a partir do conflito forneceu
o quadro de uma reflexo ampla a respeito de processos de conflitos sociais que so, ao
mesmo tempo, conflitos no interior de dinmicas de formao subjetiva. Isto talvez
explique porque estas pginas forma to importantes para uma certa teoria social de
inspirao marxista e para uma certa clnica da subjetividade de inspirao psicanaltica.
Pois nos dois casos, trata-se de insistir no papel estruturador da noo de conflito, seja para
a inteligibilidade de fenmenos sociais, seja para a inteligibilidade de fenmenos ligados
aos modos de relao a si.
H comentadores, como Robert Williams que insistem no carter parcial do
problema do reconhecimento na Fenomenologia do Esprito: No o processo completo
de reconhecimento recproco, mas o fracasso em realizar tal reconhecimento que ser
enfatizado. Por esta razo, a figura do Senhor/Escravo tende a dominar o relato sobre a
intersubjetividade na Fenomenologia 310. No seu sistema de maturidade, a Enciclopdia,
Hegel teria enfim fornecido todo este processo completo. Mas leituras desta natureza
tendem a esquecer como a Fenomenologia j a verso completa do sistema a partir do
ponto de vista da conscincia, assim como a Cincia da Lgica a verso completa do
sistema a partir do ponto de vista do saber objetivo. Neste sentido, nunca prudente
procurar relativizar o que a Fenomenologia nos traz, como se tratasse de processos
incompletos. Veremos a razo no decorrer deste mdulo.
O primeiro movimento que gostaria de fazer consiste em um discusso detalhada a
respeito do texto. Posteriormente, gostaria de trazer para vocs algumas reflexes que se
desdobraram dos motivos que encontramos nestes pargrafos. Na aula de hoje, iremos do
pargrafo 185 at o pargrafo 192. Na aula que vem, terminaremos os ltimos cinco
pargrafos deste trecho.
Luta de Vida e Morte
A partir do pargrafo 185, Hegel prope-se a analisar o processo de manifestao,
para a conscincia-de-si, deste puro conceito de reconhecimento, desta duplicao da
conscincia-de-si em sua unidade. a partir de agora que teremos uma descrio
fenomenolgica da experincia de reconhecimento da conscincia-de-si. Tal descrio visa
fornecer algo como a forma geral dos processos de reconhecimento e de interao social.
No se trata exatamente de uma antropognese, como encontramos na leitura de Alexandre
Kojve, sem dvida, uma das mais clebres a respeito deste trecho da Fenomenologia do
310

Williams, Robert; Hegels ethics of recognition, p. 47

Esprito. No se trata apenas de uma antropognese no sentido, por exemplo, do Estado de


Natureza hobbesiano, uma narrativa das origens do Estado 311. Trata-se tambm, e
principalmente, da exposio de uma lgica do reconhecimento que ser retomada em
vrios momentos da Fenomenologia do Esprito, como nas figuras da conscincia infeliz,
na confrontao entre a conscincia vil e a conscincia que julga, entre outros. Ou seja, a
Dialtica do Senhor e do Escravo a figurao de uma forma lgica e necessria de
estruturao de relaes intersubjetivas que serve para explicar a natureza das expectativas
de reconhecimento presentes nos modos atuais de interao social.
Por outro lado, uma leitura atenta do nosso trecho demonstra como o verdadeiro
alvo de Hegel encontra-se na crtica ao pensamento representativo e na meditao sobre as
condies lgicas de passagem do pensamento representativo ao pensamento especulativo
atravs de consideraes sobre o lugar lgico do reconhecimento. O que nos explica por
que, na perspectiva do para ns (fr uns), a DSE nos leva em direo ao advento de uma
nova figura da conscincia, uma conscincia que pensa e, neste momento, Hegel faz uma
distino importante entre objeto do pensamento (especulativo) e representao: Para o
pensar, o objeto no se move em representaes ou em figuras, mas sim em conceitos, o
que significa: em um ser-em-si diferente, que imediatamente para a conscincia no nada
diferente dela 312. Se no levamos em conta este primado, a via se abre para a
antropologizao excessiva do discurso hegeliano em detrimento de consideraes sobre
sua articulao lgica.
Vejamos, por exemplo, como Hegel inicia a descrio deste movimento dialtico:
De incio, a conscincia-de-si ser-para-si simples, igual a si mesma mediante o
excluir (Ausschliessen) de si de todo o outro. Para ela, sua essncia e objeto
absoluto o Eu, e nessa imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si um singular. O
que Outro para, est como objeto inessencial, marcado com o sinal do negativo
(Charakter des Negativen) 313.
Ns j vimos uma descrio semelhante exatamente no incio da certeza sensvel: o
primeiro captulo do nosso livro. L lemos:
O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto no pode ser nenhum outro
seno o saber que tambm imediato: saber do imediato ou do ente (...) nem o Eu
nem a coisa tem aqui a significao de uma mediao multiforme (...) A conscincia
Eu, nada mais: um puro este. O singular sabe o puro este, ou seja, sabe o
singular 314.
Esta semelhana de famlia nos mostra que estamos diante de problemas simtrico. Eu
havia dito que a Fenomenologia estruturada como um movimento circular que retomado
sempre em estgios mais englobantes. De uma certa forma, a conscincia-de-si vai agora
311

Emobra Hegel afirme que: A luta por reconhecimento e a submisso a um Senhor so os fenmenos nos
quais surgiu a via em comum do homens, como um comeo dos Estados (HEGEL, Enciclopdia, par. 433)
312
HEGEL, Fenomenologia I, p. 134. "Dem Denken sich des Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder
Gestalten, sondern in Begriffen, das heit in einem unterschiednen Ansichsein, welches unmittelbar fr das
Be wutsein kein unterschiednes von ihm ist" (HEGEL, PhG, p. 137)
313
HEGEL, Fenomenologia, par. 186
314
HEGEL, Fenomenologia, par. 90-91

retomar uma experincia, de uma certa forma, j apresentada no captulo dedicado certeza
sensvel.
Se analisarmos a dialtica do Senhor e do Escravo com cuidado, veremos que seu
problema fenomenolgico consiste na possibilidade de apresentao (Darstellung o termo
vrias vezes utilizado por Hegel no texto) da conscincia como pura abstrao, como puro
Eu. Hegel muito claro no que diz respeito importncia deste movimento de: apresentarse a si mesmo como pura abstrao 315 que o motor da ao da conscincia. Mas desde o
primeiro captulo da Fenomenologia sobre a conscincia sensvel, sabemos que o espao de
apresentao do puro Eu a linguagem (o ser-a do puro Eu), assim como sabemos que a
linguagem este meio de apresentao diante de um Outro. Neste sentido, a coreografia de
alienao prpria dialtica do Senhor e do Escravo repete o movimento dialtico que
indica o momento no qual o Eu procura apresentar-se atravs da linguagem e acaba por
alienar-se como Eu em geral, nome como nome. Sendo assim, no possvel apreender a
estrutura lgica dos processos de reconhecimento sem levar em considerao o que
poderamos chamar de teoria hegeliana da linguagem e da enunciao. At porque as
dinmicas da linguagem, do desejo e do trabalho so convergentes em Hegel. Veremos
mais a frente como tal aproximao pode nos servir. No entanto, voltemos ao texto.
Esta apresentao como pura abstrao , na verdade, o fundamento da autodeterminao da subjetividade. A subjetividade s aparece como movimento absoluto de
abstrao ( por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderncia imediata
empiria que Hegel continua vinculado noo moderna de sujeit). O primeiro movimento
de auto-determinao da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderncia com a
determinao emprica, consiste em transcender o que a enraza em contextos e situaes
determinadas, o que a fazer depender sua essncia da perspectiva do Outro, para ser
apenas o puro ser negativo da conscincia igual-a-si-mesma, para superar o ser-fora-de-si
(Aussersichsein). Para Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece sempre, em um
primeiro momento, como negao que recusa toda co-naturalidade imediata com a
exterioridade emprica. Podemos mesmo chamar esta negatividade de seu verdadeiro nome,
ao menos segundo Hegel: Liberdade em seu estgio inicial de manifestao. Como se o
verdadeiro problema do desejo de reconhecimento fosse o reconhecimento da liberdade da
conscincia-de-si que, inicialmente, aparece como negatividade e indeterminao. neste
sentido que devemos entender a afirmao de Hegel:
A apresentao de si como pura abstrao da conscincia-de-si consiste em mostrarse (zeigen) como pura negao de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que
no est vinculado a nenhum ser-a (Dasein) determinado, nem singularidade
universal do ser-ai em geral, nem vida 316.
Podemos dizer pois que, para ser conscincia-de-si, faz-se necessrio assumir um
movimento de absoluta abstrao capaz de pr a conscincia como ser puramente
negativo (rein negativ Sein). Lembremos, a este respeito, do que dissera em aulas
anteriores. Para Hegel, o sujeito moderno no era simplesmente fundamento certo do saber,
mas tambm entidade que marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce
atravs da transcendncia em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos,
315
316

HEGEL, Fenomenologia do esprito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
HEGEL, Fenomenologia, par. 187

psicolgicos ou substanciais. Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece
como negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que nenhuma determinao
subsista 317. [o problema do desejo como falta: entre transcendncia absoluta da Idia e
indeterminao da essncia. A crtica da transcendncia como crtica da anterioridade do
no-ser o no-ser uma operao segunda em relao positividade do ser]
Poderamos inicialmente compreender tal negatividade como a posio da
inadequao entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de
determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta
negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que apenas ente em
geral 318 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por
exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu transcendental. Mas vimos
como a negatividade hegeliana no a transcendentalidade kantiana. Pois lhe falta o carter
normativo e regulador prprio noo de transcendentalidade. Falta-lhe a natureza
previamente constituinte do objeto da experincia. Por isto, poderamos mesmo dizer que,
para Hegel, o sujeito uma transcendncia (porque no se esgota em determinaes
fenomenais determinadas) sem transcendentalidade (pois no tem a fora constituinte da
subjetividade transcendental, j que a experincia sempre ultrapassa as determinaes da
conscincia).
De uma certa forma, por isto que a apresentao de si deve aparecer inicialmente
como uma Luta de vida ou morte, ou seja, como um ato/um agir que tende morte do
Outro, isto no sentido de um agir que tende negao completa da essencialidade da
perspectiva do Outro e, por isto, inclui o arriscar a prpria vida, j que afirmao de si
atravs da negao de todo enraizamente em um Dasein natural. Na Filosofia do Esprito,
Hegel chega a falar: um suicdio na medida em que a conscincia se expe ao perigo.
Alguns comentadores, como Ludwig Siep, insistem que este conflito pensado como
Luta de Vida e Morte no pode estar na base dos processos de reconhecimento. Pois: De
acordo com Hegel, o processo de reconhecimento comea com o fato do Eu estar fora de si,
dele estar cancelado como ser-para-si e intuir si-mesmo apenas no outro. No entanto, esta
no uma estrutura de luta, mas do amor 319. Ou seja, vemos novamente a idia de que um
conflito com o outro s faz sentido por pressupor que o outro deve e capaz de me
reconhecer. Se acreditasse que o outro no capaz (por ser, por exemplo, louco) ou no
deve (por ser algum marcado que marquei pelo desprezo) de me reconhecer, ento no
haveria demanda de reconhecimento. Mas se creio que o outro capaz de me reconhecer,
porque h um tipo prvio de vnculo que poderamos chamar de amor que serve aqui
como uma base intersubjetiva inicial e no problemtica de relaes.
Esta luta de vida e morte entre as conscincias assim fundamentalmente um
problema de auto-determinao, de auto-posio de uma subjetividade cujo fundamento
pensado enquanto negao. Hegel bastante claro neste sentido ao afirmar:
S mediante o pr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a
essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato como ela surge,
317

Hegel conceive the self not as a simple, stable, quiescent self-identity but as a complex, restless, selfrepulsive, negative identity that, as desire for the other, is driven beyond itself, including its natural existence
(Williams, Hegels ethics of recognition, p. 48)
318
HEGEL, Fenomenologia I, par. 32
319
SIEP, Kampf und Anerkennung, p. 194

nem o seu submergir-se na expanso da vida, mas que nada h para a conscincia
que no seja para ela momento evanescente (verschwindendes Moment); que ela
somente puro ser-para-si. O indivduo que no arriscou a vida pode ser bem
reconhecido como pessoa (Person) [ou seja, como figura jurdica portadora de
direitos garantidos legalmente baseados em relaes contratuais de propriedade e
de troca], mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma
conscincia-de-si independente [o que demonstra que no se trata de descrever
simplesmente o advento dos modos de sociabilidade, mas de compreender como a
conscincia pode ter a experincia da sua estrutura] 320.
Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o princpio de
subjetividade fundamento das expectativas de racionalizao que suportam a experincia
histrica da modernidade. No entanto, vimos tambm como Hegel est disposto a falar
desta experincia de posio da negatividade do fundamento atravs de figuras como
confrontao com a morte. Em termos lgicos e estritamente hegelianos, o que aconteceu
aqui foi que, ao deter-se diante da Morte, a conscincia chegou ao fundamento da
existncia mesma. No a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos
zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O fundamento , na
filosofia hegeliana, esta determinao da reflexo que: (...) no tem nenhum contedo
determinado em si e para si; tambm no fim, por conseguinte no ativo nem
produtivo 321. Ou seja, trata-se da pura forma, preexistente a qualquer contedo que venha
preench-la. O que a conscincia experimentou ao chegar ao fundamento que apreender
esta pura forma , invariavelmente, aniquilar-se enquanto aderncia ao ser-a natural e se
descobrir como negao de si em si mesmo. O problema, aqui, como elevar o fundamento
existncia.
Lembremos como Hegel usa de maneira bastante precisa esta experincia da
negao absoluta que a morte. Quando, neste contexto, Hegel fala em morte, ele pensa
na manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do que nunca
apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica uma experincia do que no se submete
aos contornos auto-idnticos da representao, a morte como aquilo que no se submete
determinao do Eu. Este fundamento que no tem nenhum contedo determinado em si e
para si, ao se manifestar, toca o prprio modo de enraizamento do sujeito naquilo que
aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens do mundo e
dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Ela
assim um movimento fundamental para a constituio da estrutura moderna da
subejtividade.
Este um ponto importante porque leitores contemporneos do hegelianismo, como
Axel Honneth, insistem no ser possvel compreender porque a antecipao da morte, seja
a do prprio sujeito seja a do Outro deveria conduzir a um reconhecimento da reivindicao
de direitos individuais 322. De fato, a questo no pode ser respondida se compreendermos
o que exige reconhecimento como sendo direitos individuais que no encontram posio
em situaes normativas determinadas. Mas no parece que isto que Hegel coloca em
questo em seu texto. Por isto que ele afirma que o no arriscar a vida pode produzir o
320

HEGEL, Fenomenologia, par. 187


HEGEL, G.W.F., Enciclopdia, pag. 161
322
HONNETH< Luta por reconhecimento.
321

reconhecimento enquanto pessoa, mas no enquanto conscincia-de-si autnoma e


independente. Por isto, tudo nos leva a crer que Hegel insiste que se trata de mostrar como
a constituio dos sujeitos solidria da confrontao com algo que no se esgota na
atualizao de direitos individuais positivos, mas que s se pe em experincias de
negatividade e des-enraizamento que se assemelham confrontao com o que fragiliza
nossos contextos particulares e nossas vises determinadas de mundo. A astcia de Hegel
consistir em mostrar como o demorar-se diante desta negatividade condio para a
constituio de um pensamento do que pode ter validade universal para os sujeitos, para
alm de sua condio de portador de direitos legalmente constitudos e juridicamente
reconhecido. Ser quisermos ser radicalmente hegelianos, devemos dizer que algo prprio s
polticas de reconhecimento no se esgota no campo das determinaes jurdicas.
Georges Bataille, no texto que passei para vocs, v esta confrontao com a morte
como afirmao da soberania, da capacidade do sujeito em libertar-se da necessidade
natural e sacrificar o animal que logo sou. Uma capacidade absorvida pelo discurso
conciliador da dialtica. Mas, de qualquer forma, a seu ver, Hegel fornece um esquema
importante para a teoria social por permitir o desvelamento da funo de categorias
importantes como o sacrifcio e exigncias de soberania para a compreenso da
racionalidade das dinmicas sociais. Esta uma outra vertente que pode ser explorada.
No entanto, certo que esta essa comprovao por meio da morte suprime
justamente a verdade que dela deveria resultar. O puro aniquilamento de si atravs da
morte bloqueia a auto-posio de si como fundamento. Pois a pura morte do outro anula a
possibilidade do reconhecimento de tal processo de auto-posio e, por conseqncia, do
reconhecimento da liberdade implicada neste processo de auto-posio. Da porque Hegel
afirma que a conscincia faz a experincia de que a vida a posio natural da
conscincia, a independncia sem a negatividade absoluta e que a morte apenas uma
negao natural.
Atravs da luta de vida e morte, a conscincia procura suprimir o que lhe aparece
como essencialidade alheia. Hegel joga com um duplo movimento de supresso que
necessariamente convergente. Por um lado, a conscincia procura suprimir seu vnculo
essencial vida como Dasein natural, ela procura afirmar-se atravs da distncia em
relao a tudo o que est preso ao ciclo irreflexivo da vida, mesmo sua corporeidade
(Leiblichkeit). Por outro lado, a conscincia-de-si procura suprimir seu vnculo essencial
outra conscincia-de-si a fim de afirmar-se em sua pura imediatez idntica a si mesma. A
convergncia destes dois movimentos fica explcita se lembrarmos que a vida fornece a
determinao emprica da conscincia-de-si, ela fornece o em-si cuja objetividade implica
necessariamente na presena do Outro. Assim, negar a vida para se pr como pura
abstrao , necessariamente, um movimento que envolve o negar da essencialidade do
Outro.
No entanto, o contrrio tambm verdadeiro. Como vimos no pargrafo 186, a
imerso integral da conscincia no elemento da vida implicava na impossibilidade do
reconhecimento do Outro como conscincia-de-si independente. Surgindo assim
imediatamente, os indivduos so um para outro maneira de objetos comuns, figuras
independentes, conscincias imersas no ser da vida 323. Isto apenas nos lembra como a
confrontao com a negatividade da morte tem um carter formador para a conscincia-desi; fato que ficar ainda mais evidente no desdobrar da dialtica do Senhor e do Escravo.
323

HEGEL, Fenomenologia, par. 186

Podemos mesmo dizer que o reconhecimento no implica exatamente no afastar-se


da morte, at porque a vida do esprito : a vida que suporta a morte e nela se
conserva 324. O que ele implica , na verdade, a compreenso de que o que est em jogo na
experincia fenomenolgica da confrontao com a morte no uma negao abstrata:
termo central que indica uma compreenso no-especulativa de relaes de oposio. A
negao abstrata da vida produz uma situao na qual os opostos (vida e morte): no se
do nem se recebem de volta, um ao outro reciprocamente, atravs da conscincia, mas
deixam um ao outro indiferentemente livres, como coisas (Dinge) 325. Ou seja, a
significao dos termos opostos no passa uma na outra. Esta operao no aquilo que
Hegel chama aqui de negao da conscincia (Negation des Bewustssein), ou seja, esta
negao determinada que supera de tal modo que guarda e mantm o superado e, com isto,
sobrevive a seu vir-a-ser superado 326. A conscincia deve pois negar a vida de maneira
determinada, o que implica em compreender a vida como espao no qual o negativo pode
ser convertido em ser. A vida deve ser inicialmente negada para ser recuperada no mais
como plo positividade de doao imanente de sentido, como fundamento originrio, mas
como locus de manifestao da negatividade do sujeito, como vida do esprito.
Dominao e servido
Mas esta realizao ainda est longe. De fato: nessa experincia, vem a ser para a
conscincia que a vida lhe to essencial quanto a pura conscincia-de-si 327. Isto implica
em uma clivagem: a conscncia reconhece a essencialidade tanto da vida quanto da pura
abstrao em relao ao Dasein natural. Por isto, Hegel fala da dissoluo da unidade do Eu
como Eu simples que aparecia enquanto objeto absoluto da conscincia. Eu simples
representado pela tautologia do Eu=Eu [lembra da estrutura proposicional da igualdade/ a
determinao particular idntica representao universal]. Esse Eu simples se dissolve
em dois momentos: uma pura conscincia-de-si, independente e para quem o ser para-si a
essncia e uma conscincia para-um-outro, conscincia aferrada coisidade (Dingheit) e
para quem o essencial a vida ou o ser-para-um-outro. Esses dois momentos so como
duas figuras opostas da consicncia (...) Uma o Senhor, outra o Escravo 328.
Mas, antes de continuarmos, notemos a ambigidade deste como se (als). Hegel
joga, em vrios momentos do texto, com uma dupla acepo do antagonismo figurado na
dialtica do Senhor e do Escravo. Por um lado, ele parece ser a exteriorizao de uma
clivagem interna conscincia na sua diviso entre o reconhecimento da essencialidade
tanto da vida quanto da posio de pura abstrao. Por outro lado, ele aparece como o
resultado de uma confrontao entre duas conscincias-de-si independentes em um
movimento fundador dos processos de interao social. Esta duplicidade indica, na verdade,
que estamos diante de um modo de interao social que , ao mesmo tempo, processo de
formao da conscincia-de-si. Como dissera anteriormente, estruturao de modos de
socializao e processos de constituio do Eu convergem necessariamente em Hegel, j
que este no reconhece nenhuma unidade originria da conscincia-de-si. Neste sentido, a
324

HEGEL, Fenomenologia, par. 32


HEGEL, Fenomenologia, par. 188
326
HEGEL, Fenomenologia, par. 188
327
HEGEL, Fenomenologia,par. 189
328
HEGEL, Fenomenologia, par. 189
325

querela interminvel de interpretao a respeito do sentido das figuras do Senhor e do


Escravo (duas conscincias que se confrontam ou uma conscincia que se duplica) , no
fundo, irrelevante, j que, de uma certa forma, os dois processos ocorrem ao mesmo tempo:
a confrontao com uma outra conscincia s importante porque vejo algo fundamental
para a minha essencialidade em um outro.
Por outro lado, vale a pena relativizar leituras que procuram encontrar, neste
momento da Fenomenologia do Esprito, as bases normativas de uma teoria da gnese do
social. No como deixar de notar diferenas profundas de inflexo entre esta verso do
problema do reconhecimento apresentada na Fenomenologia e aquela apresentada tanto na
Filosofia do Esprito, de 1805, e na Enciclopdia em sua verso de 1830. Por exemplo, na
Filosofia do Esprito, de 1805, o problema do reconhecimento apresentado de maneira
explcita em termos legais e polticos, j que a luta por reconhecimento se organiza a partir
de conceitos como: crime, lei, bens e constituio. Nada disto desempenha papel central na
apresentao prpria Fenomenologia do Esprito. Podemos mesmo falar que: Nesta
verso do problema do reconhecimento, Hegel est primariamente interessado no problema
da universalidade, a maneira atravs da qual a atividade determinada introduzida na seo
precedente, ainda que mediada formas de interao social, pode ser bem sucedida em sua
determinao apenas se o que Hegel chama de vontade particular se transforme em
vontade universal e essencial 329. claro que isto no exclui problemas polticos e legais,
mas eles s podem ser compreendidos de maneira correta (e reconfigurados em sua
extenso) se apresentarmos primeiro os problemas centrais que determinaro as bases mais
amplas dos processos de reconhecimento: eles tocam a questo do desejo, da relao vida
e morte e do trabalho.
Os prximos seis pargrafos so extremamente condensados e tentam dar conta dos
desdobramentos da dissoluo unidade inicial do Eu simples. Eles so organizados em duas
perspectivas distintas. Entre os pargrafos 190 e 193, Hegel expe os impasses do
reconhecimento do ponto de vista do Senhor. Dos pargrafos 194 a 196, Hegel expe como
o conceito de reconhecimento poder ser realizado atravs do Escravo.
O Senhor logo apresentado como uma conscincia que vive algo como um
impasse existencial ligado ao carter parcial do seu reconhecimento. Enquanto conscincia
que ainda procura realizar a noo de auto-identidade como pura abstrao de si,
conscincia que procura sustentar uma relao imediata de si a si, o Senhor certo de si
atravs da afirmao da inessencialidade de toda alteridade. No entanto, esta certeza
dependente da negao reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negao que no a
destruio pura e simples do Outro, mas a sua dominao enquanto desprezo pela sua
essencialidade independente. Como sabemos, a necessidade desta dominao contradiz a
aspirao do Senhor em ser reconhecido como pura identidade de si a si, j que ele
reconhecido como Senhor apenas por uma conscincia inessencial. Este conceito de
reconhecimento no pode aspirar validade universal. Vejamos como Hegel nos apresenta
tal impasse.
Hegel primeiro lembra que o Senhor precisa afirmar sua independncia e sua
dominao no interior de dois processos: na confrontao com outra conscincia-de-si e na
confrontao com o objeto (que, no interior da seo conscincia-de-si aparece
necessariamente como tendo sua verdade enquanto objeto do desejo). Tais processos de
dominao so organizados como silogismos. O primeiro enunciado da seguinte forma:
329

PIPPIN, He satisfaction of self-consciousness, p. 155

O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente,


pois justamente ali o escravo est retido; essa sua cadeia, da qual no podia
abstrair-se na luta, e por isto se mostrou dependente, por ter sua independncia na
coisidade 330.
Ou seja, o Senhor domina o Escravo atravs da negao daquilo que lhe essencial (ao
escravo): a coisa enquanto Dasein natural. A dominao , na verdade, negao daquilo
que, para o Outro, tem valor essencial, se mostrar como potncia (Macht) que est por
cima desse ser. Este silogismo da dominao tem a estrutura que pode ser descrita da
seguinte forma: a) O senhor nega/domina a coisa ao negar sua essencialidade independente
(a coisa apenas objeto da particularidade do meu desejo, ela desprezada como
essencialidade independente), b) O escravo v sua essncia na coisa, c) O senhor
nega/domina o escravo ao negar/dominar aquilo que, para o escravo, tem valor essencial.
Mas a primeira proposio deste silogismo pede um desdobramento importante.
Como sabemos, a coisa aparece aqui como objeto do desejo do Senhor. Neg-la e dominala significa, na verdade, consumi-la, tal como vimos anteriormente no momento de
apresentao da satisfao do desejo como consumao. Hegel demonstra continuar neste
registro ao lembrar que a relao imediata de si a si do senhor deve ser posta como: pura
negao da coisa, ou como gozo (Genuss). O gozo aparece como satisfao posta na
identidade imediata de si a si, retorno indiferenciao generalizada entre sujeito e objeto
atravs da destruio do objeto. O uso do termo gozo astuto pois ele se refere tanto a uma
relao jurdica (gozo como usufruto dos bens dos quais estou ligado por direito de
propriedade) quanto a uma relao subjetiva (gozo como satisfao do desejo).
No entanto, como vimos em aulas anteriores, o Senhor pode gozar da coisa e
realizar a certeza de si mesmo ligada satisfao do desejo somente se esta coisa duplicar a
estrutura da conscincia-de-si (j que o desejo , na verdade, um modo de auto-posio do
sujeito). A astcia do Senhor consiste pois em interpor o escravo entre ele e a coisa. Desta
forma, o Escravo trabalha a coisa e oferece, ao gozo do Senhor, uma coisa trabalhada: o
senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a
dependncia da coisa, e puramente a goza: enquanto o lado da independncia deixa-o ao
escravo, que a trabalha 331. S uma coisa trabalhada pode satisfazer um desejo
compreendido fundamentalmente como modo de auto-posio (at porque: o trabalho o
ato de se fazer coisa 332). Isto demonstra como o Senhor s pode negar/dominar a coisa,
isto no sentido de intuir no objeto sua prpria falta, atravs do trabalho do Escravo. O gozo
do Senhor, enquanto posio imediata de si na coisa, pois, em ltima instncia,
impossvel. Gozo impossvel porque ele s pode ser alcanado atravs da mediao
resultante do trabalho do Escravo que, como veremos, se pe na coisa. esta conscincia
posta que o senhor deseja. Ou seja, no fundo, o Senhor, ao gozar da coisa, apenas
demonstra como a verdade do seu desejo desejar a conscincia escrava, desejar o
reconhecimento vindo da conscincia escrava.
O impasse existencial do Senhor demonstra-se ento nesta posio que consiste em
depender da mediao do Outro para realizar uma satisfao que se quer imediata. A
330

HEGEL, Fenomenologia,par. 190


HEGEL, Fenomenologia, par. 190
332
HEGEL, Filosofia do Esprito, de 1805
331

conscincia inessencial fornece a verdade da certeza de si mesmo do Senhor. A verdade da


sua independncia pois dependncia, a verdade de sua imediatez pois mediao. Da
porque Hegel pode falar: claro que ali onde o senhor se realizou plenamente ele encontra
algo totalmente diverso de uma conscincia independente, o que para ele no uma
conscincia independente, mas uma conscincia dependente 333.
Hegel ento lembra que estamos a diante de um processo parcial de
reconhecimento. Como vimos, o reconhecimento uma reflexo duplicada que comporta
quatro momentos: a reflexo do ser para-si no ser em-si da primeira conscincia, a reflexo
do ser para-si no ser em-si da segunda conscincia, a reflexo do ser em-si da primeira
conscincia no ser para-si da segunda conscincia e a reflexo do ser em-si da segunda
conscincia no ser para-si da primeira conscincia. Estes dois ltimos movimentos so
resultantes da compreenso de que a dimenso do em-si, enquanto espao do que se pe
como objetividade, um espao de interao social suportado pela presena reguladora da
alteridade. Neste sentido, temos aqui apenas a realizao de dois processos: a reflexo do
ser para-si no ser em-si da segunda conscincia (o Escravo atravs do trabalho) e a reflexo
do ser em-si da segunda conscincia no ser para-si da primeira conscincia (o Senhor
atravs da consumao e do gozo da coisa trabalhada pelo Escravo). Da porque Hegel
afirma:
Para o reconhecimento propriamente dito, falta o momento em que o senhor opera
sobre o outro o que o outro opera sobre si mesmo; e o escravo faz sobre si o que
tambm faz o sobre outro. Portanto, o que se efetuou foi um reconhecimento
unilateral e desigual 334.
A dominao mostra-se assim ser o inverso do que parecia ser, j que a completa
autonomia se confunde com a completa dependncia. neste ponto que Hegel deixa o
Senhor em seu impasse e passa anlise do movimento dialtica a partir da perspectiva do
Escravo. Sem dvida, este aparece de incio fora de si, e no como a verdade da
conscincia-de-si. Mas ele entrar em si como conscincia recalcada sobre si mesma e se
converter em verdadeira independncia 335. Ou seja, pelas vias da servido, a conscincia
ir realizar a reconciliao com a objetividade necessria para a realizao do conceito de
conscincia-de-si em sua estrutura de reconhecimento. Mas veremos este ponto de maneira
detalhada na prxima aula.

333

HEGEL, Fenomenologia, par. 192


HEGEL, Fenomenologia, par. 191
335
HEGEL, Fenomenologia, par. 193
334

Curso Hegel
Aula 16

Na aula de hoje, terminaremos o comentrio da Dialtica do Senhor e do Escravo, dando


conta assim dos pargrafos 192 a 196. Neste trecho, Hegel descrever a dinmica da
dialtica do reconhecimento a partir da perspectiva da conscincia escrava. Isto nos
permitir dar conta de dois objetivos. Primeiro, aprofundar a discusso a respeito do uso
hegeliano da categoria de trabalho enquanto figura de sntese entre sujeito e objeto.
Segundo, devemos analisar as crticas de Marx a respeito do carter abstrato do trabalho
em Hegel.
Na aula passada, avanamos na exposio da dialtica do Senhor e do escravo.
Vimos como a conscincia estava s voltas com o problema do estatuto de seus processos
de auto-determinao e de auto-posio. Processos estes pensados a partir da exigncia
inicial de apresentar-se a si mesmo como pura abstrao 336. Pois tal apresentao , na
verdade, o fundamento da auto-determinao da subjetividade. A subjetividade s aparece
como movimento absoluto de abstrao ( por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de
toda aderncia imediata empiria que Hegel continua vinculado noo moderna de
sujeito). O primeiro movimento de auto-determinao da subjetividade consiste pois em
negar toda sua aderncia com a determinao emprica, consiste em transcender o que a
enraza em contextos e situaes determinadas para ser apenas o puro ser negativo da
conscincia igual-a-si-mesma. Vimos como tal aderncia a determinao emprica
chegava mesmo a ser definida como a corporeidade da conscincia na qual esta tem seu
sentimento de si mas que a faz existir maneira de coisas dispostas diante de uma potncia
que lhes estranha 337. O imperativo de anular a imediaticidade de sua existncia corporal
pode nos explicar porque, para Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece sempre,
em um primeiro momento, como negao que recusa toda co-naturalidade imediata com a
exterioridade emprica.
Vimos na aula passada, como esta dialtica do reconhecimento da conscincia-de-si
marcado desde o incio pelo conflito e pelo antagonismo. Conflito que pode aparecer sob a
figura da dominao (dialtica do Senhor e do Escravo), do afastamento do mundo
(autarkeia estica e ctica) ou da conscincia de estar aprisionada no que inessencial
(conscincia infeliz). A necessidade do conflito pode ser compreendida se lembrarmos que
realizar tais aspiraes universalizantes de reconhecimento significa, inicialmente, abstrairse de toda e qualquer determinao contextual, apresentar-se a si mesmo como pura
negao da maneira de ser objetiva, como pura transcendncia e em relao, inclusive,
perspectiva do Outro. No entanto, vimos como este movimento leva a conscincia a uma
posio insustentvel caracterizada por Hegel atravs da figura da confrontao com a
morte. Confrontao necessria j que s mediante o pr a vida em risco que a liberdade
se conquista mas que bloqueia as possibilidades de reconhecimento j que retira o solo do
vnculo determinao emprica, base para a objetividade do que em-si.
Na verdade, encontramos aqui este movimento tipicamente hegeliano de derivar a
posio da universalidade de experincias iniciais de negao. pelas vias da negatividade
que, inicialmente, a universalidade se apresenta, embora ainda de maneira abstrata. Pois a
336
337

HEGEL, Fenomenologia do esprito, par. 187 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
Ver HEGEL, Enciclopdia, par. 431

negatividade fornece as bases da experincia da incondicionalidade, ou seja, do que no se


esgota na atualizao de nenhuma determinao particular. A questo consiste em saber
como tal experincia pode fornecer parmetros para a configura da racionalidade da
dimenso prtica. Para tanto, devemos passar desta noo de universalidade como pura
abstrao para uma universalidade capaz de se encarnar em uma determinao concreta.
Hegel nos oferece duas figuras da posio desta negatividade no interior da dialtica
do Senhor e do Escravo. A primeira configura a posio do Senhor e terminar em um
impasse (no sentido daquilo que no pode realizar seu prprio conceito), a segunda
configura a posio do Escravo e permitir a continuao da experincia fenomenolgica.
O Senhor ser assim apresentado como uma conscincia que vive algo como um
impasse existencial ligado ao carter parcial do seu reconhecimento. Enquanto conscincia
que ainda procura realizar a noo de auto-identidade como pura abstrao de si,
conscincia que procura sustentar uma relao imediata de si a si, o Senhor certo de si
atravs da afirmao da inessencialidade de toda alteridade. No entanto, esta certeza
dependente da negao reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negao que no a
destruio pura e simples do Outro, mas a sua dominao enquanto desprezo pela sua
essencialidade independente.
Vimos como a forma mais brutal de dominao era o desprezo (e no a simples
fora bruta), j que ao me deixar aprisionar pela dinmica do desprezo, entro no infinito
ruim de procurar provar o meu valor para uma conscincia que me despreza e, com isto,
conservo a posio central do Outro como aquele que deve me reconhecer a qualquer custo,
mesmo atravs do meu ato de trabalhar para me produzir como puro objeto do desejo do
Outro. [Lacan e a lgica da neurose a partir da figura hegeliana do Escravo que deve
sustentar o lugar do Outro]
No entanto, como vimos na aula passada, a necessidade desta dominao contradiz
a aspirao do Senhor em ser reconhecido como pura identidade de si a si, j que ele
reconhecido como Senhor apenas por uma conscincia inessencial. Na verdade, seu
reconhecimento mediado por uma conscincia que ele no pode reconhecer, condio
de reconhecer sua dependncia. Por outro lado, ele s realizao tal identidade atravs de
um gozo destrutivo em relao essencialidade da coisa. Mas a coisa que objeto do gozo
do Senhor uma coisa trabalhada pelo Escravo, coisa na qual o Escravo se pe. Assim, o
objeto que duplica o Senhor um objeto no qual o Escravo est posto. Sua identidade
imediata assim mediada pelo Escravo, O Senhor consome um objeto no qual o Escravo se
encontra. Ele consome como um Escravo. A realizao do seu conceito a interverso do
seu conceito.
Trabalho, essncia e angstia
neste ponto que Hegel deixa o Senhor em seu impasse e passa anlise do movimento
dialtico a partir da perspectiva do Escravo. Sem dvida, este aparece de incio fora de si,
e no como a verdade da conscincia-de-si. Mas ele entrar em si como conscincia
recalcada sobre si mesma e se converter em verdadeira independncia 338. Ou seja, pelas
vias da servido, a conscincia ir realizar a reconciliao com a objetividade necessria
para a realizao do conceito de conscincia-de-si em sua estrutura de reconhecimento.

338

HEGEL, Fenomenologia, par. 193

Hegel comea lembrando que a essencialidade do escravo parece estar depositada


no Senhor. ele quem domina o seu fazer e consome o objeto de seu fazer. Quer dizer, seu
fazer lhe estranho, assim como o objeto com o qual ela confronta lhe estranho. Por um
lado, isto implica que o escravo se elevou para alm de sua singularidade, j que:
Enquanto que o escravo trabalha para o senhor, ou seja, no no interesse exclusivo da sua
prpria singularidade, seu desejo recebe esta amplitude consistindo em no ser apenas o
desejo de um este, mas de conter em si o desejo de um outro 339. No entanto, ter seu desejo
vinculado ao desejo de um outro ainda no nos fornece a universalidade do reconhecimento
almejado pela conscincia. Faz-se necessrio que este outro no seja apenas um outro
desejo particular, mas que ele tenha algo da universalidade incondicional do que
essencial.
Este um ponto importante, j que Hegel est disposto a afirmar o carter formador
da servido, como fica claro em afirmaes como:
A submisso (Unterwerfung) do egosmo do escravo forma o incio da verdadeira
liberdade dos homens. A dissoluo da singularidade da vontade, o sentimento do
nulidade do egosmo, o hbito da obedincia (Gehorsams) um momento
necessrio da formao de todo homem. Sem ter a experincia deste cultivo (Zucht)
que quebrar a vontade prpria (Eigenwillen), ningum advm livre, racional e apto a
comandar. E para devir livre, para adquirir a aptido de se auto-governar, todos os
povos tiveram que passar pelo cultivo severo da submisso a um Senhor (...) A
servido e a tirania so assim, na histria dos povos, um estgio necessrio e algo de
relativamente (beziehungsweise) justificado 340.
Afirmaes desta natureza serve a vrios mal entendidos. No entanto, elas s podem ser
realmente compreendidas se estivermos atentos para o que est em jogo nesta dissoluo
da singularidade da vontade. Hegel que insistir na crtica ao particularismo de uma
vontade que s aparece como minha e que, por isto, impede-me de apreender que no h
nada de meu no interior do Si mesmo, j que a prpria direo da vontade fruto da
internalizao de princpios de conduta. No entanto, para que a liberdade no seja apenas o
nome que damos para um vontade construda a partir da internalizao de dispositivos
disciplinares travestidos de prticas de auto-controle, faz-se necessrio que a servido seja
feita tendo em vista um Outro capaz de se colocar como dispondo de algo prprio
universalidade.
Hegel ento se serve de um certo deslizamento que consiste em dizer que, no
interior desta experincia particular, j h algo da ordem de uma necessidade universal que
toca ao modo de manifestao do que essencial. Isto o permite operar um certo giro de
perspectiva que consiste em dizer: l onde a conscincia encontra-se totalmente alienada,
l que ela pode encontrar-se a si mesma, j que: o esprito s alcana sua verdade medida
que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto 341. Esta idia de que a conscincia
deve se perder para poder se encontrar est intimamente vinculada maneira com que
Hegel compreende a noo central de essncia. O pargrafo 194 muito ilustrativo neste
sentido. Hegel comea lembrando que, para a conscincia escrava, a essncia est fora dela
339

HEGEL, Enciclopdia, par. 433 - adendo


HEGEL, Enciclopdia, par. 435 - adendo
341
HEGEL, Fenomenologia, par. 32
340

mesma, est neste Senhor que encarna o puro para-si e que despreza o agir da conscincia
escrava que aparece, para ela mesma, como algo de puramente estranho e oposto. Ela traz
assim a oposio dentro de si e no se reconhece mais em seu agir, que lhe aparece como
agir-para-um-Outro. Contudo, Hegel afirma que esta condio necessria para que ela
experimente a essncia e tenha nela mesma essa verdade da pura negatividade e do serpara-si. Logo em seguida, complementa:
Essa conscincia sentiu a angstia (Angst), no por isto ou aquilo, no por este ou
aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte,
do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu em sua
totalidade e tudo o que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento
universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir a essncia simples da
conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si que assim nessa
conscincia 342.
Este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel, a essncia
no uma substncia auto-idntica que determina as possibilidades dos modos de ser. A
essncia a realizao de um movimento de reflexo. Neste sentido, contrariamente ao ser
que procurava sua fundamentao em determinaes fixas, a essncia se pe como
determinao reflexiva e relacional. Em outras palavras, a essncia a unificao deste
movimento reflexivo de pr seu ser em um outro, cindir-se e retornar a si desta posio. Da
porque Hegel pode afirmar que, quando o ser encontra-se determinado como essncia, ele
aparece como: um ser que em si est negado todo determinado e todo finito 343, ou ainda,
como ser que pela negatividade de si mesmo se mediatiza consigo 344. Neste sentido,
Hegel insiste que a internalizao da negao de si prpria configurao da essncia deve
se manifestar inicialmente como negatividade absoluta diante da permanncia de toda
determinidade.
neste sentido que a angstia deve ser compreendida como a manifestao
fenomenolgica inicial desta essncia que s pode se pr atravs do fluidificar absoluto de
todo subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade aferrada em
identidades opositivas. Manifestao inicial, da porque Hegel fala de essncia simples,
mas manifestao absolutamente necessria. A angstia pode aqui ter esta funo porque
no se trata de um tremor por isto ou aquilo, por este ou aquele instante, mas se trata aqui
de uma fragilizao completa de seus vnculos ao mundo e imagem de si mesmo. esta
fragilizao que traduz de maneira mais perfeita o que est em jogo neste medo diante da
morte, do senhor absoluto. Ou seja, a submisso s ter seu efeito formador se ela for
submisso por um Outro capaz de ser a encarnao da negatividade absoluta que Hegel
tematiza fenomenologicamente atravs da morte. Vemos assim que no se trata exatamente
de um ganho de determinao e positividade, mas da assuno de um risco vinculado
confrontao com aquilo que se coloca enquanto puramente indeterminado. Nestas
condies submeter-se a um Senhor particular muito mais reconfortante do que assumir o
peso da internalizao do Senhor absoluto que dissolve tudo aquilo que parecia fixo e

342

HEGEL, Fenomenologia, par. 194


HEGEL, Cincia da lgica doutrina da essncia
344
HEGEL, Enciclopdia, par. 112
343

determinado. [Deleuze e o Escravo hegeliano como moral crist do ressentimento em chave


nietzscheana]
O termo angstia tem aqui um uso feliz porque ele indica exatamente esta posio
existencial na qual o sujeito parece perder toda orientao do desejo em relao a princpios
de identidade e diferena, como se estivssemos diante de um desejo no mais desprovido
de forma. No entanto, se a conscincia for capaz de compreender a angstia que ela sentiu
ao ver a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como primeira manifestao do
esprito, deste esprito que s se manifesta destruindo toda determinidade fixa, ento a
conscincia poder compreender que este caminho do desespero , no fundo,
internalizao do negativo como determinao essencial do ser. Da porque: o temor do
senhor o incio [mas apenas o incio] da sabedoria 345. Neste sentido, podemos mesmo
dizer que, para Hegel, s possvel se desesperar na modernidade, j que ele a
experincia fenomenolgica central de uma modernidade disposta a problematizar tudo o
que se pe na posio de fundamento para os critrios de orientao do julgar e do agir.
No entanto, ainda no tocamos em um ponto essencial que ir estabilizar esta
dialtica. Pois a angstia sentida pela conscincia escrava no fica apenas em uma:
universal dissoluo em geral, mas ela se implementa efetivamente no servir
(Dienen). Servindo, suprime (hebt) em todos os momentos sal aderncia ao ser-a
natural e trabalhando-o, o elimina. Mas o sentimento da potncia absoluta em geral,
e em particular o do servio, apenas a dissoluo em si e embora o temor do
senhor seja , sem dvida, o incio da sabedoria, a conscincia a para ela mesma,
mas no ainda o ser para-si; ela porm encontra-se a si mesma por meio do
trabalho 346.
Nestes ltimos pargrafos, Hegel far uma gradao extremamente significativa que
diz respeito ao agir da conscincia nas suas potencialidades expressivas. Hegel fala do
servio (Dienen), do trabalho (Arbeiten) e do formar (Formieren). Esta trade marca uma
realizao progressiva das possibilidades de auto-posio da conscincia no objeto do seu
agir. O servio apenas a dissoluo em (Auflsung an sich) si no sentido da completa
alienao de si no interior do agir, que aparece como puro agir-para-um-outro e como-umoutro. O trabalho implica em uma auto-posio reflexiva de si. No entanto, notemos aqui
um dado essencial: Hegel no parece operar exatamente com uma noo expressivista de
trabalho que veria sua realizao mais perfeita em uma certa compreenso do fazer esttico
como manifestao das capacidades expressivas dos sujeitos. De uma certa forma, a
categoria hegeliana de trabalho est marcada por ser uma certa defesa contra a angstia ou,
ainda, uma superao dialtica da angstia, j que ele auto-posio de uma subjetividade
que sentiu o desaparecer de todo vnculo imediato ao Dasein natural, que sentiu o tremor da
dissoluo de si [algo prximo da categoria weberiana de trabalho asctico]. Lembremos
desta afirmao central de Hegel:
O trabalho desejo refreado (gehemmte Begierde), um desvanecer contido, ou seja,
o trabalho forma. A relao negativa para com o objeto toma a forma do objeto e
permanente, porque justamente o objeto tem independncia para o trabalhador. Esse
345
346

HEGEL, Fenomenologia, par. 195


HEGEL, Fenomenologia, par. 194

meio-termo negativo ou agir formativo , ao mesmo tempo, a singularidade, ou o


puro-ser-para-si da conscincia que agora no trabalho se transfere para fora de si no
elemento do permanecer; a conscincia trabalhadora chega assim intuio do ser
independente como intuio de si mesma (...) no formar da coisa, torna-se objeto
para o escravo sua prpria negatividade 347.
Nota-se claramente aqui o papel de sntese que o trabalho desempenha, j que ele
permite a intuio de si atravs da intuio do objeto, a intuio do ser independente como
intuio de si mesmo, ou ainda, um agir que a singularidade do ser para-si da
conscincia. Por refrear o impulso destrutivo do desejo, o trabalho forma, isto no sentido de
permitir a auto-objetivao da estrutura da conscincia-de-si em um objeto que sua
duplicao. Sua funo ser pois realizar, ainda que de maneira imperfeita, o que o desejo
no era capaz de fazer, ou seja, permitir a auto-posio da conscincia-de-si em suas
exigncias de universalidade, j que o trabalho est organicamente vinculado a modos de
interao social e de reconhecimento. Esta sada das dicotomias da conscincia-de-si
atravs da configurao de uma sntese materialista devido recuperao da centralidade da
categoria do trabalho ser de suma importncia para os passos posteriores da filosofia
alem, em especial aqueles que nos conduzem a Marx.
No entanto, sobre o conceito hegeliano de trabalho, vale a pena perceber como ele
no est vinculado ao vitalismo de um conceito expressivista, mas a uma idia peculiar de
auto-objetivao da negatividade do sujeito exposta atravs da angstia diante do senhor
absoluto. A conscincia que trabalha no expressa a positividade de seus afetos em um
objeto que circular no tecido social. Hegel esvaziou a dimenso da expressividade como
chave para a compreenso do trabalho. Antes, o trabalho a figura de um ser-fora-de-si
necessrio, de uma alienao formadora. Lembremos desta temtica fundamental no Hegel
da Fenomenologia: o escravo (primeira manifestao da conscincia trabalhadora) trabalha
para calar a angstia diante da negatividade absoluta da morte, diante da
desterritorializao completa de si diante do Dasein natural e da fragilizao essencial de
suas imagens de mundo. a angstia que faz com que, no formar, o posto seja a prpria
negatividade (e no a realizao autnoma de um projeto alojado na intencionalidade da
conscincia). Estas palavras de Hegel devem ser medidas em toda sua extenso: in dem
Bilden des Dinges wird ihm die eigne Negativitt. Ao trabalhar, a conscincia prefere
aferrar-se a uma essncia estranha (da porque a primeira figura do trabalho o servio) a
tentar sustentar-se como pura negatividade absoluta.
Da porque Hegel pode dizer:
Se no suportou o medo absoluto, mas somente alguma angstia, a essncia
negativa ficou sendo para ela algo exterior, sua subsistncia no foi integralmente
contaminada por ela. Enquanto todos os contedos de sua conscincia natural no
forem abalados, essa conscincia pertence ainda, em si, ao ser determinado 348.
De uma certa forma, o carter alienado do trabalho, relao ao objeto marcada pelo
estranhamento diante de uma essncia alheia (Fremde) aparece assim como momento
essencial para a formao da conscincia-de-si. Se no suportou o medo absoluto da
347
348

HEGEL, Fenomenologia, par. 195


HEGEL, Fenomenologia, par. 196

despossesso de si, a conscincia no pode se reencontrar atravs do trabalho, j que ela


estar diante de um objeto que no duplica sua prpria estrutura.
Ou seja, o giro dialtico, neste sentido, consiste em que dizer que a alienao no
trabalho, a confrontao com o agir enquanto uma essncia estranha, enquanto agir paraum-Outro absoluto (e no apenas para uma Outra particularidade) tem carter formador por
abrir a conscincia experincia de uma alteridade interna como momento fundamental
para a posio da identidade. Da porque Hegel afirma que tanto o medo quanto o formar
so dois momentos necessrios para esta forma de reflexo que o trabalho. Hegel no
teme em afirmar que o formar sem o medo absoluto fornece apenas um sentido vazio, pois
sua forma ou negatividade no a negatividade em si (Negativitt an sich); uma
categoria lgica fundamental em Hegel por fornecer uma experincia determinante para a
posio da conscincia-de-si como essncia. Pois o lugar do sujeito como fundamento deve
ser compreendido como negao em si: conseqncia necessria de uma filosofia do sujeito
onde sujeito no mais do que o nome do carter negativo do fundamento.
Ao falar que o sujeito apenas o nome do carter negativo do fundamento, temos
em mente o fato de fundar consistir na determinao do existente atravs da sua relao a
um padro que nos permite orientar-nos no pensamento, determin-lo a partir de um
princpio. Atravs do recurso ao fundamento posso garantir o critrio do verdadeiro e do
falso, do bom e do mal, do justo e do injusto. Mas se nos perguntarmos sobre a natureza da
relao normalmente aceita entre o fundamento e o existente, veremos que o existente
aparece como sendo a imagem do fundamento que ele realiza. Ele um caso que repete o
que potencialmente est posto no fundamento, como se a relao entre fundamento e
existente fosse, em ltima instncia, uma relao de semelhana entre norma e caso.
Neste contexto, afirmar que h um carter negativo do fundamento significa
simplesmente que toda determinao ser corroda por um fundo de indeterminao que
fragiliza sua identidade e sua fixidez. Significa que a relao ao existente no a repetio
do que est potencialmente posto no fundamento, mas que a prpria determinao do
existente no pode mais ser pensada a partir do paradigma da subsuno simples do caso
norma. Ela exige compreender que no h determinao completa no sentido de identidade
completa entre a determinao e o fundamento. isto que a conscincia-de-si descobrir
pelas vias do trabalho.
De fato, ao se ver essencialmente aferrada ao que lhe outro, a conscincia tem as
condies de passar de uma noo de Si como espao da auto-identidade a uma noo de Si
como infinitude que traz no seu interior aquilo que o nega. Lebrun chega a falar do trabalho
hegeliano como o que: desarma o estranhamento sem anular a alteridade, mas isto apenas
para insistir no carter abstrato desta reconciliao com a efetividade: s h consolao
relativa a um mal reconhecido como mal e o que se trata de compreender a irrealizao
do mal 349.
Assim, ao invs de um conceito expressivista de trabalho, Hegel parece operar com
um conceito muito prximo ao seu conceito de linguagem: a negao determinada do que
se aloja na inteno incio da verdade absoluta de uma conscincia-de-si que traz em si
mesma sua prpria negao. Da porque: Linguagem e trabalho so exteriorizaes
(uerungen) nas quais o indivduo no se conserva mais e no se possui mais a si mesmo;

349

LEBRUN, Vivre dans luniversel, p. 105

seno que nessas exteriorizaes faz o interior sair totalmente de si, e o abandona a
Outro 350. No entanto, este conceito de trabalho ser duramente criticado por Marx.
Notemos ainda que j temos uma explicao para o fato de, na Fenomenologia do
Esprito, o trabalho no nos colocar no caminho da instituticionalizao da identidade do
Eu 351. Ou seja, contrariando o que poderamos esperar, em nosso livro, o trabalho no abre
uma dinmica de reconhecimento que se realizar na regulao jurdica das minhas relaes
com o outro e na assuno de meus direitos como sujeito que colabora com a riqueza
(Vermgen) social. Isto porque, aqui, Hegel est mais interessado no fato do trabalho
aparecer como modo de posio de uma negatividade com a qual o sujeito se confrontou ao
ir em direo indeterminao do fundamento. O que deixar um problema institucional
maior: como fornecer quadros estveis de reconhecimento de sujeitos que se caracterizam a
partir de tais experincias de negatividade?
Hegel, Marx e o trabalho
neste ponto que devemos introduzir algumas consideraes do jovem Marx sobre
o uso hegeliano da categoria do trabalho. Lembremos, inicialmente, que o jovem Marx
pensa o trabalho atravs de uma teoria de cunho expressivista. O paradigma da autoposio do sujeito auto-referente pensado a partir de um certo modo de conceber a
atividade criadora do artista. A idia expressivista da formao cultura reaparece como uma
esttica da produo. Ela serve de modelo normativo para diferenciar objetivao de foras
vitais (Marx fala de energia espiritual e fsica 352) e alienao.H assim um pensamento da
identidade guiando as expectativas normativas no interior da esfera do trabalho noalienado. Da porque Marx fala da alienao como sentimento de seu prprio produto como
de uma coisa estranha. Na alienao, o poder social, a fora produtiva aparece como uma
fora estranha ao indivduo, situada fora dele: A alienao aparece tanto no fato de que
meu meio de vida de outro, que meu desejo a posse inacessvel de outro, como no fato
de que cada coisa outra que ela mesma, que minha atividade outra coisa 353.
Este ser-fora-de-si, que em Hegel aparecia como momento ontolgico fundamental
das determinaes de reflexo que estruturam o movimento dialtico de auto-referncia
vinculado, por Marx, ao resultado da situao do trabalho em um modo especfico de
produo: o capitalismo. Certamente, outros modos de produo desenvolveram outras
formas de alienao, mas certo que a superao da alienao s poderia se dar atravs da
reconstruo das relaes de produo. Da a crtica superao abstrata, inefetiva, da
superao hegeliana da alienao: em Hegel, a negao da negao no confirmao da
verdadeira essncia, precisamente mediante a negao da essncia aparente, mas a
confirmao da essncia aparente ou da essncia alienada de si em sua negao 354.
Marx pensa, por exemplo, nesta primeira posio do trabalho na Fenomenologia do
Esprito. Vemos claramente como a superao da alienao atravs do trabalho est
vinculada a uma certa re-compreenso do significado da alienao do trabalho (e no
atravs da posio de uma mudana no modo de produo). A conscincia percebe, no
350

HEGEL, Fenomenologia I, p. 198


HABERMAS, Travail e interaction In: La technique et la science comme idologie , p. 196
352
MARX, Manuscritos econmico-filosficos, p. 83
353
idem, p. 147
354
idem, p. 130
351

trabalho alienado, a posio do seu vnculo essencial a uma exteriorizao que


confrontao com uma alteridade constitutiva das relaes de si a si.
De fato, tudo o que Hegel afirma que: Surgiu, para ns, uma nova figura da
conscincia (...) uma conscincia que pensa ou uma conscincia-de-si livre 355. Isto poderia
nos levar concluso de que, como o ato de reconciliao formal (ele apenas uma nova
orientao no pensamento que faz com que a relao negativa para com o objeto
transforme-se em objetivao do que no sujeito aparece inicialmente como negatividade), a
superao da alienao atravs de um trabalho que forma converte-se em confirmao da
alienao. isto que Marx tem em mente ao afirmar que, em Hegel, o ato apenas formal:
porque vale como um ato abstrato, porque o ser humano mesmo s vale como ser abstrato
pensante, como conscincia-de-si e, em segundo lugar, porque a apreenso formal e
abstrata, assim a superao da exteriorizao torna-se uma confirmao da exteriorizao
ou, para Hegel, aquele movimento de auto-produo, de auto-objetivao como autoexteriorizao e auto-alienao a absoluta e, por isto, a ltima exteriorizao da vida
humana 356.
Mas Hegel opera assim por pensar a superao da alienao no a partir da
reformulao das condies materiais de produo, mas atravs de uma reconfigurao
dialtica das relaes de identidade e diferena diante do objeto da experincia. Sem negar
a importncia do telos da modificao dos modos de produo, podemos lembrar tambm
que a posio de relaes de imanncia entre sujeito e objeto (tal como em uma perspectiva
expressivista) tambm uma forma de alienao. [Adorno]
H ainda uma questo a levantar sobre os usos da categoria de trabalho em Hegel e
Marx. Sabemos como, para Marx, o que determina o fato da alienao no capitalismo a
diviso do trabalho e o trabalho abstrato pensado como mercadoria. Este uso visa dar conta
da seguinte questo: o que significa falar do trabalho como modo de auto-posio da
conscincia-de-si em uma situao histria dominada pela diviso do trabalho e pelo
trabalho abstrato? Significa necessariamente em compreender que tal reconciliao exige
configuraes profundas nos modos de produo.
A diviso do trabalho indica como as foras produtivas e a racionalidade orientada
para fins assumem uma forma indiferente ao comrcio dos indivduos enquanto indivduos.
Por outro lado, ela consolida nosso prprio produto em uma fora objetiva que nos domina,
fixando a atividade social em uma particularidade que bloqueia a manifestao da essncia.
Da porque Marx afirma que, na sociedade comunista, os indivduos no teriam uma esfera
de atividade exclusiva: o que cria para mim a possibilidade de hoje fazer uma coisa,
amanh outra, caar de manh, pescar na parte da tarde, cuidar do gado ao anoitecer, fazer
crtica aps as refeies, a meu bel-prazer, sem nunca me tornar caador, pescador ou
crtico 357.
De fato, Hegel tambm procura dar conta do problema da diviso do trabalho.
Embora ele no interfira diretamente no encaminhamento da Fenomenologia do Esprito,
ele aparece claramente na Filosofia do Esprito, de 1805, assim como nas Lies sobre a
filosofia do direito, ocasio da apresentao do conceito de sistema de necessidades.
Ele chegar a dizer que: atravs da abstrao do trabalho, o singular mais mecanizado,
mais embrutecido, mais privado de esprito. O espiritual, esta vida realizada consciente-de355

HEGEL, Fenomenologia, par. 197


MARX, idem, pp. 132-133
357
MARX, A ideologia alem
356

si, advm um fazer vazio, a fora do si consiste na riqueza de seu empreendimento, tal
fora se perde 358. ocasio, Hegel sugere um pesado sistema fiscal de tributaes a fim
de impedir que domnios da economia sejam prejudicados pelo desenvolvimento desigual,
levando os trabalhadores a trabalhos cada vez mais embrutecedores. No entanto,
contrariamente a Marx, Hegel acredita que, em um estado capaz de realizar as aspiraes
racionais de fundamentao dos sistemas de interao social, a diviso do trabalho pode
aparecer como relao mtua de indivduos que precisam coordenar o agir a fim de
alcanar satisfao coletiva (ver, por exemplo, par. 199 da Filosofia do direito).

358

HEGEL, Filosofia do esprito o esprito efetivo

Curso Hegel
Aula 17

Na aula de hoje, discutiremos duas figuras da conscincia-de-si apresentadas por


Hegel aps a Dialtica do senhor e do escravo: o estoicismo e o ceticismo. Como vocs
podem notar facilmente, esta passagem de consideraes gerais sobre dominao e servido
tematizao de momentos especficos da histria da filosofia, como o estoicismo e o
ceticismo, abrupta e sem mediaes. O que ela poderia significar? Neste ponto, podemos
nos apoiar em um comentador, para quem:
A estrutura do argumento que Hegel desenvolve na passagem da dominao e
servido tem a ver com sua defesa de que a forma de vida da Grcia clssica foi a
primeira a realizar, em uma forma institucional, a possibilidade presente na
conscincia-de-si. Possibilidade que diz respeito ao oferecimento de avaliaes
reflexivas sobre se aquilo que aceitamos como razes legtimas so de fato razes
legtimas 359.
Quer dizer, estoicismo e ceticismo so analisados principalmente como formas de
vida que manifestam a potncia reflexiva da conscincia-de-si na relao ao mundo
fenomenal. Eles so interessantes para Hegel por permitir a figurao de situaes-limite
onde a autonomia e liberdade da conscincia-de-si aparecem como formas de rejeio do
mundo. Alm destas duas formas de rejeio, Hegel acrescentar ainda uma terceira,
diretamente vinculada a certos impasses de formas de vida crists e que ser nomeada de
conscincia infeliz. Estas trs formas so descritas por Hegel em um subcaptulo
entitulado: Liberdade da conscincia-de-si. Ou seja, estas trs figuras manifestam formas
incompletas da liberdade por serem modos de liberdade em relao ao mundo que se
afirmam atravs da posio da independncia do pensar. No entanto, este modo de
liberdade desprovido de realidade.
Estoicismo como figura da conscincia-de-si
Ao finalizar a dialtica do Senhor e do Escravo, Hegel introduz novamente a perspectiva do
para ns a fim de fornecer uma avaliao do que estava realmente em jogo no interior do
processo dialtico que analisamos:
Surgiu, assim, para ns, uma nova figura da conscincia-de-si: uma conscincia que
para si mesma a essncia como infinitude ou puro movimento da conscincia, uma
conscincia que pensa, ou uma conscincia-de-si livre. Pois isto o que pensar
significa: no ser objeto para si como Eu abstrato, mas como Eu que tem ao mesmo
tempo o significado do ser em-si ou que se relaciona com a essncia objetiva de
modo que ela tenha o significado do ser para-si da conscincia. Para o pensar, o
objeto no se move em representaes ou figuras, mas sim em conceitos, o que

359

PINKARD, Hegels phenomenology, p. 65

significa: num ser em-si diferente que imediatamente para a conscincia no nada
diferente dela 360.
Ou seja, a conscincia s pode realmente apreender o que estava em jogo atravs do
trabalho se ela abandonar o pensar representativo e sua perspectiva de adequao entre
representaes mentais de um Eu abstrato e estados de coisas, isto a fim de aceder ao
pensar especulativo que realiza esta noo de infinitude, comentada anterioremente,
enquanto ter em-si sua prpria negao (o objeto) atravs da duplicao entre Eu e objeto.
O trabalho compreendido como auto-posio na qual a relao negativa para com o objeto
torna-se a forma do objeto fornece as bases da a experincia da infinitude do conceito.
Para compreendermos este ponto, lembremos desta noo hegeliana do conceito
como uma estrutura de relaes entre objetos articuladas a partir de negaes determinadas
que se do no desdobramento de processos da experincia. Lembremos tambm da
proposio sobre o holismo semntico de Hegel, proposio segundo a qual a compreenso
das relaes j condio suficiente para a compreenso do contedo da experincia.
Agora Hegel afirma que, atravs de uma compreenso especulativa do trabalho, temos a
apresentao deste movimento do conceito. Isto a ponto de podermos seguir Hyppolite e
dizer que: O conceito o trabalho do pensamento. Como podemos compreender estes
pontos?
J sabemos que, atravs do trabalho, a conscincia no agiu de acordo com aquilo
que os pragmticos chamam de princpio de expressibilidade. Ela no realizou de
maneira performativa o que estava em sua inteno (a auto-posio de si). Do objeto
trabalhado, veio uma experincia de independncia, de resistncia ao conceito simples do
Eu: o objeto era como um Outro. No entanto, este Outro a negao determinada do Eu,
atravs do formar, percebo este Outro diante do meu agir, ele me nega ( Outro) e me
conserva ( interno a mim, est no meu agir, por isto, eu mesmo). Atravs do trabalho,
posso refletir-me em meu ser-Outro [que tanto a resistncia do sensvel quanto a presena
de uma outras conscincias que descentram o significado da minha ao pois a coloca no
interior de relaes sociais os dois nveis devem se articular]. Desta forma, o trabalho nos
mostra como o conceito pode estabelecer relaes de negao determinada com os objetos
aos quais ele se refere.
No entanto, a conscincia pode operar algo como uma reconciliao formal e
abstrata, tal como dissera Marx (at porque o trabalho foi apresentado inicialmente como
posio de uma universalidade abstrata, negatividade em geral vinda da angstia diante da
morte). Ao pensar nisto, Hegel fala em uma conscincia pensante em geral (abstrata) cujo
objeto apenas a unidade imediata entre ser em-si e ser para-si. Esta conscincia , para
Hegel, o estoicismo, conscincia que se apresenta como: a dominao do pensamento
sobre a realidade (Wirklichkeit) 361.
Hegel compreende o estoicismo de Zeno de Ccio, Crsipo, Epteto e de Marco
Aurlio como, no fundo, uma filosofia da resignao. Grosso modo, o estoicismo uma
filosofia sistemtica que se articulam em: fsica (enquanto pesquisa sobre o mundo), lgica
(enquanto reflexo sobre o discurso) e tica (enquanto conjunto de determinaes sobre a
ao).

360
361

HEGEL, Fenomenologia, par. 197


SIEP, Der weg der Phnomenlogie des Geistes, p. 106

A sistematicidade destes trs campos fornecida pela compreenso da razo (logos)


como princpio que rege uma Natureza identificada com a divindade. O curso do mundo
obedece assim um determinismo racional. A virtude consiste em viver de acordo com a
natureza racional aceitando o curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se
de suas paixes a fim de alcanar a apatia e a ataraxia. A autarkeia estica (influenciada
pelos cnicos e pela sua concepo de auto-determinao como afastamento do nomos e dos
prazeres) aparece assim como: liberdade, este momento negativo de abstrao da
existncia 362. Mesmo que a liberdade aparea definida como a possibilidade de agir a
partir de sua vontade 363, a vontade virtuosa aquela que se reconcilia com o determinismo
racional do curso do mundo. O que explica como indiferente para o estico ser Escravo
(Epteto) ou Senhor (Marco Aurlio). Seu agir livre no trono como nas cadeias e em toda
forma de dependncia do Dasein singular. Uma indiferena no pode levar a outra coisa
que uma independncia e liberdade interiores 364 que, para Hegel, sinal do aparecimento
do princpio de subjetividade. Este ideal estico alcana Descartes quando este afirma:
mais vale mudar seus desejos que o curso do mundo.
Hegel compreende o estoicismo a partir de duas determinaes complementares.
Primeiro:
Seu princpio que a conscincia essncia pensante e que uma coisa s tem
essencialidade, ou s verdadeira e boa para ela medida que a conscincia ai se
comporta como essncia pensante 365.
Nota-se como esta afirmao parece corroborar a exigncia hegeliana de que a conscinciade-si seja posta como essncia da verdade. Ainda mais se lembrarmos da afirmao
hegeliana segundo a qual a elevao estica ao plano do pensamento:
consiste em que no seja a natureza imediata o contedo nem a forma do
verdadeiro ser da conscincia, mas que a racionalidade da natureza seja aceita pelo
pensamento de tal modo que tudo seja verdadeiro e bom na simplicidade do
pensamento 366.
Com isto, o estoicismo apreende a diferena constante entre o pensar e o que se d na
efetivao fenomenal. Nisto, ele a primeira posio afirmativa da abstrao.
Mas esta diferena constante, a conscincia a compreende como posio de Leis
gerais que revelam a racionalidade da natureza, ou ainda, diferena simples que est no
puro movimento do pensar. Retomamos assim um movimento apresentado no captulo
Fora e entendimento: aps ter a experincia de uma universalidade eminentemente
negativa em relao s determinaes fenomenais, a conscincia transforma tal diferena
em Lei abstrata, com os problemas de aplicao da Lei ao caso que vimos anteriormente.
No entanto, Hegel est mais interessado, ao menos nesta parte da Fenomenologia,
nos impasses esticos a respeito da determinao da racionalidade em sua dimenso
362

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo


Digenes LARCIO, Vida e lenda de filsofos ilustres- Zeno
364
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
365
HEGEL, Fenomenologia, par. 198
366
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
363

prtica. Sobre a autarkeia estica de uma conscincia que se compreende como


essencialidade, Hegel dir: Seu agir conservar-se na impassibilidade que continuamente
se retira do movimento do Dasein, do atuar como do padecer, para a essencialidade simples
do pensamento 367. A este respeito, Hegel chegar a afirmar que: a grandeza da filosofia
estica consiste que nada pode quebrar a vontade se esta se mantm firme (...) e que sequer
o afastamento da dor pode ser considerado um fim 368.
Mas Hegel no deixa de lembrar que uma des-alienao que se realiza apenas
atravs do formalismo de um pensar que se retira do movimento do Dasein s pode
aparecer como conformao quilo que no pode, por mim, ser modificado. Da porque, o
estoicismo no pode, por exemplo, produzir uma liberdade institucionamente determinada
atravs da constituio de um sistema de Leis. O mximo que ela faz coletar disposies
subjetivas em relao ao dever, como uma moralidade desprovida de eticidade. Hegel
apresenta assim uma crtica que ser, em vrias situaes, dirigida contra ele prprio:
A liberdade da conscincia indiferente quanto ao Dasein natural; por isto
igualmente o deixou livre e a reflexo a reflexo duplicada. A liberdade do
pensamento tem somente o puro pensamento por sua verdade, e verdade sem a
implementao da vida 369.
Apenas como exemplo desta mesma crtica contra Hegel, lembremos do final de La
patience du concept, de Gerard Lebrun:
Enquanto a lgica designava at agora a instncia que havia transformado o
desdobramento do logos em um discurso predicativo sobre os entes, a Lgica nova
no julga mais os entes nos quais se investiro as categorias. Ela cessa de relacionar
estas a objetos e de formar a trama de uma conscincia-de-coisas.
Ou ainda. Sobre a Fenomenologia:
o que tomvamos por uma narrativa de viagem no nos leva a nada, como se, ao
final da Odissia, taca fosse um nome, ao invs de uma ilha. As coisas mesmas a
respeito das quais espervamos uma revelao, ei-las transmutadas em
linguagem 370.
O estoicismo tem algo da infinitude, j que o Eu tem nele o ser-outro. Mas trata-se
de uma reflexo duplicada baseada na indiferena entre os plos. A essncia apenas a
forma como tal, que se afastou da independncia da coisa. Mas a individualidade atuante
deveria encontrar no conceito um princpio de indexao sobre o contedo que lhe seria
adequado. Mas aqui o conceito abstrao, e no conceito determinado. Para sair da
clausura do pensamento, o conceito deve saber determinar-se.

367

HEGEL, Fenomenologia, par. 199


HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia O estoicismo
369
HEGEL, Fenomenologia, par. 200
370
LEBRUN, La patience du concept, p. 408
368

Niilismo e ceticismo
no interior desta problemtica que devemos compreender a transformao hegeliana do
ceticismo como figura da conscincia. Antes de iniciarmos, vale a pena lembrar dois
pontos. Primeiro, j sabemos que Hegel distingue ceticismo moderno (representado
principalmente por Schulze e, em certa medida, Maimon) e o ceticismo antigo. Para Hegel,
o ceticismo moderno seria uma postura que v como verdadeiro apenas o ser sensvel,
aquilo que a conscincia sensvel nos entrega, duvidando de tudo o mais. Isto implica em
deixar com que a realidade da empiria subsista intacta e indubitvel. Neste sentido, seu
positivismo no poderia estar mais distante do pensamento especulativo. J o ceticismo
antigo, ao insistir nas contradies necessrias e irrefutveis com as quais nos deparamos
ao procurar falar sobre a essncia do que aparece, opera uma crtica da finitude
fundamental para a dialtica.
Assim, j na Introduo, Hegel havia reconhecido uma certa aproximao entre
dialtica e ceticismo. Ele chega mesmo a dizer que a negatividade dialtica um
ceticismo que atingiu a perfeio, um:
ceticismo que incide sobre todo o mbito da conscincia fenomenal [e] torna o
esprito capaz de examinar o que verdade, enquanto leva a um desespero, a
respeito da representaes, pensamentos e opinies pretensamente naturais 371.
J em um escrito de juventude, A relao entre ceticismo e filosofia, Hegel era claro a
respeito da necessidade em reconhecer a proximidade entre negatividade dialtica e
negatividade ctica: A verdadeira filosofia tem necessariamente ao mesmo tempo um lado
negativo dirigido contra tudo o que limitado e contra o amontoado de fatos da conscincia
e de suas certezas irrefutveis 372.
No entanto, como veremos, o reconhecimento de uma certa proximidade com a
potncia ctica de crtica ao dogmatismo das representaes naturais da conscincia comum
no implica em posio de simetria entre ceticismo e dialtica. At porque, se o recurso ao
estoicismo funcionava como antecipao da crtica ao carter abstrato da reconciliao
hegeliana, o recurso ao ceticismo , por sua vez, como veremos, antecipao possvel
acusao de niilismo vinda dos detratores da dialtica.
Partamos pois da maneira com que Hegel apresenta o ceticismo em nosso trecho:
O ceticismo a realizao do que o estoicismo era somente o conceito e a
experincia efetiva do que a liberdade do pensamento: liberdade que em-si o
negativo e que assim deve apresentar-se (...) Agora, no ceticismo, vem-a-ser para a
conscincia a total no-autonomia desse Outro [o Dasein independente] . O
pensamento torna-se pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa
multiforme figurao da vida, a negatividade da conscincia-de-si livre torna-se a
negatividade real 373.

371

HEGEL, Fenomenologia, par. 78


HEGEL, Relaes entre o ceticismo e a filosofia
373
HEGEL, Fenomenologia, par. 202
372

Hegel passa por cima das querelas entre esticos e cticos a fim de insistir na
profunda relao de desenvolvimento entre as duas escolas. Se o estoicismo foi apresentado
como indiferena em relao ao Dasein natural que nos levaria a uma autarkeia vista como
independncia e liberdade interiores, o ceticismo poderia ser visto como realizao do
conceito de liberdade e autonomia presentes no estoicismo a partir do momento em que ele
coloca-se como negao da essencialidade do que aparece. Da porque Hegel pode falar
que, no ceticismo, a negatividade da conscincia-de-si livre no trono como nas cadeias e
em toda forma de dependncia do Dasein singular tornou-se negatividade real, pensar que
aniquila o ser do mundo multideterminado.
Aqui vale uma preciso. Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo no consiste
em afirmar a mera irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o conceito de
movimento contraditrio, o ctico no pode ser refutado a partir do momento em que
comeamos a andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega a determinao essencial da
significao do acontecimento, o que no quer dizer que nossas representaes mentais no
tenham realidade objetiva para ns neste momento e sob condies determinadas de
percepo. Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juzo sobre a sua
significao, dir o ctico a partir de suas operaes de epokh. O que a epokh no
admite que o que aparece (o fenmeno) seja tomado como determinao essencial. No
se discute sobre o fenmeno, que se reconhece, mas sobre sua interpretao, concedendo-se
que algo aparece, investiga-se sobre se o objeto tal qual aparece. O ctico sente a doura
do mel e assente que o mel lhe aparece como doce, mas matria de dvida e investiga se
ele doce, no que concerne sua essncia ou razo 374. neste sentido que Hegel pode dizer
que o ceticismo parece realizar aquilo que nem o desejo e o trabalho foram capazes, ou
seja, negar a substancialidade do Outro sem afirmar sua dependncia para com este Outro.
Para Hegel, o ceticismo simplesmente destri a essencialidade do que aparece como Outro,
j que ele retira a pretenso de universalidade do que aparece como fenmeno.
Nos prximos dois pargrafos (203 e 204), Hegel coloca em circulao um
movimento de aproximao e de distanciamento entre ceticismo e dialtica. Por um lado, o
ceticismo mostra/indica (aufzeigen);
o movimento dialtico que so a certeza sensvel, a percepo e o entendimento; e
tambm a inessencialidade do que tem valor na relao de dominao e de servido,
e do que para o pensamento abstrato vale como algo determinado 375.
Contra as figuras da conscincia que compreendiam o saber como adequao entre
representaes mentais e estados de coisas dotados de determinao essencial (certeza
sensvel, percepo, entendimento), o ceticismo insiste no carter contraditrio do que
aparece ao pensar como representao natural; embora o valor da contradio no seja
posto em questo. J vimos em outra aula que, ao compreender a contradio como
resultado da tentativa do pensar em dar conta do mundo fenomnico, o ceticismo s v a
contradio como puro nada, tal como duas proposies contraditrias sobre o mesmo
objeto resultariam necessariamente em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito
que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na
fenomenalidade o espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a
374
375

PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 127


HEGEL, Fenomenologia, par. 203

representaes, pensamento e opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua


maneira de compreender o valor da contradio). Segundo Hegel, por isto que ele pode
ver uma negao simples como resultado da afirmao: Uma teoria [descrio de estado
de coisas] por momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de investigao
serena logo nos faz encontrar argumentos que a contradigam com no menos
persuasividade 376.
Por outro lado, contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das leis
gerais do pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepo fundada em
representaes privilegiadas (lembremos que o ceticismo se afirma contra o pano de fundo
da teoria estica do conhecimento), o ceticismo lembra das incertezas nas quais o
pensamento terico se enreda j que toda representao no apenas de um objeto, mas
tambm de algum.
No entanto, Hegel levanta uma diferena maior entre ceticismo e dialtica. Ela diz
respeito quilo que poderamos chamar de origem da experincia da negatividade:
O dialtico, como movimento negativo, tal como imediatamente, revela-se
[erscheint manifesta-se/aparece] de incio conscincia como algo a que ela est
entregue; e que no por meio da conscincia mesma. Como ceticismo, ao
contrrio, o movimento dialtico momento da conscincia-de-si para a qual j
no acontece, sem saber como, que desvanea/desaparea seu verdadeiro e real
(Reelles). Pois essa conscincia-de-si que na certeza de sua liberdade faz
desvanecer/desaparecer at esse outro que se fazia passar por real 377.
Ou seja, na perspectiva dialtica, o movimento negativo algo que aparece
conscincia vindo do prprio objeto, trata-se de um movimento impulsionado pela coisa
mesma, em um certo sentido, a negatividade vem da coisa. Por isto, a conscincia parece
estar entregue a uma fora que opera s suas costas. Ela deve reconhecer a essencialidade
desta negao que vem da coisa mesma, isto ao ponto de tal experincia com negatividade
reonfigurar as estruturas de relao da conscincia si mesma.
No ceticismo, a negao consciente de si (Selbstbewusstsein Negation) no sentido
de ser um projeto conscientemente realizado pela prpria conscincia. Isto explica, segundo
Hegel, a impossibilidade da conscincia-de-si modificar seu modos de relao si a partir
desta experincia da negatividade. Por isto que Hegel ir falar da ataraxia do pensar-se a si
mesmo, a imutvel e verdadeira certeza de si mesmo. Em outras palavras, mesmo que o
aparecer se manifeste ao ctico como espao da contradio, a conscincia, por sua vez, o
que no contraditrio, o que : determinidade frente ao desigual. Ou seja, para Hegel, o
ceticismo , em ltima instncia, um certo retorno posio do Senhor que procura
assegurar a pura certeza imediata de si, certeza da interioridade atravs da aniquilao da
sua dependncia ao objeto. assim que Hegel compreende a ataraxia ctica:
a natureza do ceticismo consiste em crer que, quando o objetivo desaparece, o que
se tomava por verdade, o ser ou o determinado, todo o afirmativo, e quando o

376
377

PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 168


HEGEL, Fenomenologia, par. 204

esprito suspende seu assentimento, a conscincia de si alcana um estado de


segurana e de imutabilidade 378.
Notamos aqui esta estratgia tipicamente hegeliana de compreender certos aspectos
da histria da filosofia a partir de problemticas prprias filosofia moderna da
subjetividade. Como se as filosofias anteriores fossem lidas como um movimento que s
pode ser medido e compreendido condio de dispormos do conceito moderno de sujeito.
No entanto, Hegel insiste que a verdade da conscincia ctica ser uma conscincia
clivada j que, na dimenso da ao, ela uma:
conscincia que emprica, dirigida para o que no tem para ela realidade alguma;
obedece quilo que para ela no nenhuma essncia, faz e leva efetividade o que
para ela no tem verdade alguma 379.
Ou seja, mesmo reconhecendo a impossibilidade de afirmar a essencialidade do que
aparece, ela age como se aceitasse a essencialidade do que aparece, j que o que aparece,
aparece de maneira essencial para mim. Mesmo sob regime de epokh, a conscincia no
deixa de engajar-se na ao tal como aqueles que confundem o que aparece como o que se
determina essencialmente. Em ltima instncia, segundo Hegel, a dimenso da ao entra
em contradio com a dimenso da justificao. Da porque Hegel afirma que o ceticismo
aparece como um bewusstlose Faselei (um falatrio desprovido de conscincia isto no
sentido de algum que no sabe o que diz) e como conscincia-de-si contraditria entre dois
momentos: a essencialidade da conscincia-de-si terica e a inessencialidade da
conscincia-de-si prtica que deve agir em um mundo fenomenal desprovido de
substancialidade. Diramos hoje que sua posio equivale a uma contradio
performativa, j que:
Seu agir e suas palavras se contradizem sempre e, desse modo, ela mesma tem uma
conscincia duplicada contraditria da imutabilidade e igualdade; e da completa
contingncia e desigualdade consigo mesmo 380.
Assim, quando Hegel afirma que o ctico declara a nulidade do ver, do ouvir etc., e
ela mesma v, ouve, etc., ele quer apenas insistir nesta posio clivada de quem se v
aprisionado em um mundo cuja realidade essencial parece no poder ser fundamentada, j
que absolutamente vinculada dimenso do fenmeno. Esta clivagem, para Hegel, s
pode resultar na infelicidade de quem se v necessariamente distante do que possa ter
fundamento absoluto e incondicionado. Esta clivagem s pode resultar em uma
conscincia infeliz. Isto nos explica esta maneira com que Hegel resume todo o processo
da conscincia-de-si at ento:
No estoicismo, a conscincia-de-si a simples liberdade de si mesmo. No
ceiticismo ela se realiza aniquilando (vernichtet) o outro lado do Dasein
determinado mas duplicando-se e Si apenas como um duplo. Deste modo, a
378

HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - o ceticismo


HEGEL, Fenomenologia, par. 205
380
HEGEL, Fenomenologia, par. 205
379

duplicao que inicialmente se dividia entre dois singulares, o Senhor e o Escravo,


retorna unidade. A duplicao da conscincia-de-si em si mesma, essencial ao
conceito de esprito, agora existente (vorhanden), mas no sua unidade, e a
conscincia infeliz sua conscincia como duplicada apenas como essncia
contraditria 381.

381

HEGEL, Fenomenologia, par. 206

Curso Hegel
Aula 18

Vimos, na aula passada, como Hegel apresentava a figura da conscincia vinculada ao


ceticismo enquanto desdobramento dos impasses de reconhecimento herdados da dialtica
do Senhor e do Escravo. J havamos visto como o trabalho abstrato do Escravo levava a
conscincia a uma autonomia do pensar que encontrava sua melhor realizao na autarkeia
estica com sua indiferena em relao aquilo que Hegel chama de Dasein natural. Era no
interior deste contexto que podamos compreender a afirmao:
O ceticismo a realizao do que o estoicismo era somente o conceito e a
experincia efetiva do que a liberdade do pensamento: liberdade que em-si o
negativo e que assim deve apresentar-se (...) Agora, no ceticismo, vem-a-ser para a
conscincia a total no-autonomia desse Outro [o Dasein independente] . O
pensamento torna-se pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa
multiforme figurao da vida, a negatividade da conscincia-de-si livre torna-se a
negatividade real 382.
Se o estoicismo foi apresentado como indiferena em relao ao Dasein natural que nos
levaria a uma autarkeia vista como independncia e liberdade interiores, ceticismo
poderia ser visto como realizao do conceito de liberdade e autonomia presentes no
estoicismo a partir do momento em que ele coloca-se como negao da essencialidade do
que aparece. Da porque Hegel pode falar que, no ceticismo, a negatividade da conscinciade-si livre no trono como nas cadeias e em toda forma de dependncia do Dasein singular
tornou-se negatividade real, pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado.
Mas tratava-se, principalmente, de mostrar as distines entre a negatividade
dialtica e esta negatividade ctica. Vimos como, por um lado, o ceticismo indicava
(aufzeigen);
o movimento dialtico que so a certeza sensvel, a percepo e o entendimento; e
tambm a inessencialidade do que tem valor na relao de dominao e de servido,
e do que para o pensamento abstrato vale como algo determinado 383.
Contra as figuras dogmticas da conscincia que compreendiam o saber como
adequao entre representaes mentais e estados de coisas dotados de determinao
essencial (certeza sensvel, percepo, entendimento), o ceticismo insistia no carter
contraditrio do que aparece ao pensar como representao natural; embora o valor da
contradio no seja posto em questo. O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o
espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes,
pensamento e opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua maneira de
compreender o valor da contradio. Segundo Hegel, por isto que ele pode ver uma
negao simples como resultado da afirmao: Uma teoria [descrio de estado de coisas]
por momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de investigao serena logo
382
383

HEGEL, Fenomenologia, par. 202


HEGEL, Fenomenologia, par. 203

nos faz encontrar argumentos que a contradigam com no menos persuasividade 384. Por
outro lado, contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das leis gerais do
pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepo fundada em representaes
privilegiadas), o ceticismo lembrava das incertezas nas quais o pensamento terico se
enreda j que toda representao no apenas de um objeto, mas tambm de algum.
Vimos como Hegel levantava, ento, uma diferena maior entre ceticismo e
dialtica. Ela diz respeito quilo que poderamos chamar de origem da experincia da
negatividade:
O dialtico, como movimento negativo, tal como imediatamente, revela-se
[erscheint manifesta-se/aparece] de incio conscincia como algo a que ela est
entregue; e que no por meio da conscincia mesma. Como ceticismo, ao
contrrio, o movimento dialtico momento da conscincia-de-si para a qual j
no acontece, sem saber como, que desvanea/desaparea seu verdadeiro e real
(Reelles). Pois essa conscincia-de-si que na certeza de sua liberdade faz
desvanecer/desaparecer at esse outro que se fazia passar por real 385.
Ou seja, na perspectiva dialtica, o movimento negativo algo que aparece
conscincia vindo do prprio objeto, trata-se de um movimento impulsionado pela coisa
mesma, em um certo sentido, a negatividade vem da coisa. Por isto, a conscincia parece
estar entregue a uma fora que opera s suas costas. Ela deve reconhecer a essencialidade
desta negao que vem da coisa mesma, isto ao ponto de tal experincia com negatividade
reonfigurar as estruturas de relao da conscincia si mesma.
No ceticismo, a negao consciente de si (Selbstbewusstsein Negation) no sentido
de ser um projeto conscientemente realizado pela prpria conscincia. Isto explica, segundo
Hegel, a impossibilidade da conscincia-de-si modificar seu modos de relao si a partir
desta experincia da negatividade. Por isto que Hegel ir falar da ataraxia do pensar-se a si
mesmo, a imutvel e verdadeira certeza de si mesmo. Em outras palavras, mesmo que o
aparecer se manifeste ao ctico como espao da contradio, a conscincia, por sua vez, o
que no contraditrio, o que : determinidade frente ao desigual. Ou seja, para Hegel, o
ceticismo , em ltima instncia, um certo retorno posio do Senhor que procura
assegurar a pura certeza imediata de si, certeza da interioridade atravs da aniquilao da
sua dependncia ao objeto. assim que Hegel compreendia a ataraxia ctica.
No entanto, Hegel insistia que a verdade da conscincia ctica era ser uma
conscincia clivada j que, na dimenso da ao, ela era uma:
conscincia que emprica, dirigida para o que no tem para ela realidade alguma;
obedece quilo que para ela no nenhuma essncia, faz e leva efetividade o que
para ela no tem verdade alguma 386.
Ou seja, mesmo reconhecendo a impossibilidade de afirmar a essencialidade do que
aparece, ela age como se aceitasse a essencialidade do que aparece, j que o que aparece,
aparece de maneira essencial para mim. Mesmo sob regime de epokh, a conscincia no
384

PORCHAT, Vida comum e ceticismo, p. 168


HEGEL, Fenomenologia, par. 204
386
HEGEL, Fenomenologia, par. 205
385

deixa de engajar-se na ao tal como aqueles que confundem o que aparece como o que se
determina essencialmente. Em ltima instncia, segundo Hegel, a dimenso da ao entra
em contradio com a dimenso da justificao. Da porque Hegel afirma que o ceticismo
aparece como um bewusstlose Faselei (um falatrio desprovido de conscincia isto no
sentido de algum que no sabe o que diz). Diramos hoje que sua posio equivale a uma
contradio performativa, j que:
Seu agir e suas palavras se contradizem sempre e, desse modo, ela mesma tem uma
conscincia duplicada contraditria da imutabilidade e igualdade; e da completa
contingncia e desigualdade consigo mesmo 387.
Assim, quando Hegel afirma que o ctico declara a nulidade do ver, do ouvir etc., e
ela mesma v, ouve, etc., ele quer apenas insistir nesta posio clivada de quem se v
aprisionado em um mundo cuja realidade essencial parece no poder ser fundamentada, j
que absolutamente vinculada dimenso do fenmeno. Esta clivagem, para Hegel, s
pode resultar na infelicidade de quem se v necessariamente distante do que possa ter
fundamento absoluto e incondicionado. Esta clivagem s pode resultar em uma
conscincia infeliz. Conscincia que reconhece a parcialidade de sua perspectiva de
vinculao ao mundo, mas que no pode dar realidade efetiva a uma perspectiva
fundamentada de maneira incondicional e absoluta.
A infelicidade da clivagem da conscincia
A conscincia infeliz o tema fundamental da Fenomenologia do Esprito. Como efeito,
no tendo ainda chegado identidade concreta da certeza e da verdade, visando portanto a
um alm de si mesma, conscincia enquanto tal sempre , em seu princpio, conscincia
infeliz e a conscincia feliz ou uma conscincia ingnua, que ignora ainda sua
infelicidade, ou uma conscincia que transps sua dualidade e reencontrou a unidade para
alm da separao 388. Esta afirmao de Hyppolite demonstra como alguns comentadores
procuraram transformar a conscincia infeliz, com seu desespero em relao sua prpria
perspectiva de apreenso do mundo, em figura central para a compreenso hegeliana da
conscincia. Via aberta, na verdade, por Jean Wahl, com seu livro cannico Le malheur de
la conscience dans la philosophie de Hegel, de 1929.
De fato, a conscincia infeliz ocupa uma posio importante na economia do texto
da Fenomenologia, j que ela marca a passagem da seo conscincia-de-si seo
razo. Neste sentido, ela esgota as expectativas que animaram o trajeto fenomenolgico
na primeira seo e indica as condies para a consolidao de um novo parmetro de
organizao para as aspiraes da razo em fornecer um critrio fundamentado de
correspondncia entre conceito e objeto.
Vimos como a seo conscincia-de-si estava marcada pela compreenso de que a
racionalidade das operaes cognitivo-instrumentais da conscincia dependia da
racionalidade dos modos de interao social entre conscincias: conseqncia hegeliana do
postulado idealista a respeito do qual a estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu. Mas
vimos, desde o incio, que tais modos de interao social, para servirem de fundamento
387
388

HEGEL, Fenomenologia, par. 205


HYPPOLITE, Gnese ... , p. 203

para as aspiraes da razo, no poderiam aparecer apenas como modos de interao entre
conscincias particulares. Ele deveria poder preencher exigncias gerais de validade
universal. Isto implicava em pensar modos de relao da conscincia com aquilo que
universal. Vimos, j na dialtica do Senhor e do Escravo como o movimento de
confrontao entre conscincias era relativizado a partir do momento em que um Outro
absoluto (a morte) e universal (ainda que uma universalidade abstrata) aparecia na posio
de Senhor a ser reconhecido, permitindo o advento de um trabalho abstrato. Vimos, no
estoicismo, como tal noo de trabalho fornecia as condies para o advento de uma
subjetividade cuja manifestao mais clara era a interioridade da autarkeia. Vimos, por fim,
no ceticismo, como a conscincia chegava clivagem de reconhecer a inessencialidade de
seu agir e a parcialidade de sua perspectiva. Mas se ela reconhece sua posio particular
porque ela tem um conceito de universalidade que a ela se contrape (um pouco como
Descartes que afirmava ver a prova da existncia de Deus da conscincia da minha
finitude). A conscincia infeliz ser marcada pois pela tentativa de unificar sua posio
particular e a universalidade do que no ceticismo s aparecia de maneira negativa. Tal
unificao permitir o advento da razo enquanto primeira tentativa de fundamentar a
universalidade da ao e do conhecer de conscincias-de-si.
Dito isto, devemos entrar no comentrio do texto a fim de compreender como esta
passagem se estrutura. Inicialmente, lembremos que a figura da conscincia infeliz marca
uma guinada abrupta do encaminhamento do trajeto da conscincia em direo reflexo
sobre estruturas prprias religio. Vrios comentadores j apontaram a incidncia de
temticas desenvolvidas inicialmente por Hegel em seus escritos teolgicos de juventude
ligadas ao judasmo e ao cristianismo. Isto apenas indica como, para Hegel, a religio a
primeira manifestao de expectativas de fundamentao absoluta e incondicional de
prticas sociais e critrios de justificao. A conscincia compreende a perspectiva
universalista com a qual ela se relaciona: como a perspectiva do olho de Deus que, se
algum alcan-lo, ser capaz de afirmar o que verdadeiro e vlido, assim como o que no
389. Fundamentao imperfeita pois ainda marcada pelo pensamento da representao.
Mas caminho necessrio em direo realizao da cincia. De qualquer forma,
percebemos que, para Hegel, filosofia e religio so diferentes formas de prticas sociais
atravs das quais sujeitos procuram alcanar reflexivamente a posio do que fundamenta,
de maneira absoluta, suas condutas e julgamentos.
Nosso trecho est, grosso modo, dividido em trs partes. A primeira via at o
pargrafo 209 e visa apresentar a ciso que caracteriza a conscincia infeliz. Ela reconhece,
ao mesmo tempo, a particularidade de sua perspectiva (Hegel fala em mutabilidade
walndelbare - e inessencialidade)e a imutabilidade e a essencialidade da conscincia de
uma Outra conscincia (que no mais Outra conscincia particular como no caso do
Senhor da Dialtica do Senhor e do Escravo mas conscincia que se afirma como
universal). Esta ciso entre o imutvel e o particular (no caso, a singularidade) receber
uma primeira tentativa de conciliao atravs do que Hegel chama de figurao do
imutvel na singularidade. Este o assunto central do trecho que vai do pargrafo 210 ao
213. No entanto, como veremos, a figurao no anula a ciso. Os prximos 16 pargrafos
(214/230) descrevero trs tentativas da conscincia anular a ciso, seja atravs da presena
do imutvel atravs do fervor e do sentimento (215/217), seja atravs de um agir ritualizado
que encontra sua expresso mais bem acabada na ao de graas (218/222), seja atravs do
389

PINKARD, The sociality of reason, p. 80

sacrifcio de si mesmo, sacrifcio de sua prpria singularidade (223/230). atravs das vias
do sacrifcio de si que as condies objetivas para a passagem em direo razo estaro
postas.
Um luta interna
Logo no incio de nosso trecho, Hegel expe claramente a estrutura da conscincia
infeliz:
Essa conscincia infeliz, cindida dentro de si, j que essa contradio de sua
essncia , para ela, uma conscincia, deve ter numa conscincia sempre tambm a
outra; de tal maneira que desalojada imediatamente de cada uma quando pensa ter
chegado vitria e quietude da unidade. Mas seu verdadeiro retorno a si mesma,
ou a reconciliao consigo, representar o conceito do esprito que se tornou um ser
vivo e entrou na esfera da existncia; porque nela mesma como uma conscincia
indivisa j ao mesmo tempo uma conscincia duplicada. Ela mesma o intuir de
uma conscincia-de-si numa outra; e ela mesma ambas, e a unidade de ambas
tambm para ela a essncia. Contudo, para-si, ainda no a essncia mesma, ainda
no a unidade das duas 390.
A conscincia infeliz tem, em relao s outras figuras da conscincia, a peculiaridade de
ter internalizado a ciso entre conscincia e essncia. Essncia esta figurada em uma outra
conscincia-de-si que se afirma como aquela que tem para si a perspectiva universal de
validao de condutas e julgamentos. Por ter internalizado esta perspectiva de uma outra
conscincia essencial, ela pode intuir a si mesma em uma outra, ser ao mesmo tempo
ambas. Ou seja, a clivagem incide na conscincia e, por incidir nela, pode ser superada.
No entanto, tal internalizao no foi reflexivamente apreendida. Por isto, Hegel
afirma que para-si a conscincia infeliz ainda no a unidade com a determinao
essencial. Por outro lado, as condies objetivas para tal unidade j esto dadas desde o
ceticismo, j que s possvel ser ctico ao reconhecer a essencialidade de um ponto de
vista universal (que no pode ser assumido por nenhum dos sujeitos). O trajeto da
conscincia infeliz ser pois a apreenso reflexiva de tal processo de internalizao.
Ns j vimos como se apresenta a clivagem da conscincia infeliz: ela ao mesmo
reconhecimento de si como conscincia inessencial, perspectiva particular e contextual, e
reconhecimento da essencialidade, da imutabilidade de uma perspectiva que nega seu
particularismo. Mas como conscincia da imutabilidade ou da essncia simples, [a
conscincia infeliz] deve ao mesmo tempo proceder a libertar-se do inessencial, libertar-se
de si mesma 391. Ou seja, a conscincia no pode repousar-se na ataraxia de quem se sabe
aprisionado em um inessencial inexpugnvel. Da porque Hegel pode dizer:
a conscincia da vida, de ser Dasein e de seu agir somente a dor em relao a esse
Dasein e agir, pois nisso s possui a conscincia de seu contrrio como sendo a
essncia, e a conscincia da prpria nulidade 392.
390

HJEGEL, Fenomenologia, par. 207


HEGEL, Fenomenologia, par. 208
392
HEGEL, Fenomenologia, par. 209
391

Esta inquietude de quem procura se livrar do aprisionamento no inessencial leva a


conscincia ascenso rumo ao imutvel, reconciliao com a essncia
Figurao do imutvel
A primeira forma de reconciliao com a essncia aquilo que Hegel chama de figurao
(Gstaltung) do imutvel na dimenso da singularidade (Einzelnheit). Ou seja, trata-se de um
conformar-se da essncia determinao particular. neste sentido que devemos
interpretar a afirmao de Hegel: Nesse movimento a conscincia experimenta justamente
o surgir da singularidade no imutvel e do imutvel na singularidade 393.
Hegel tem claramente em mente um exemplo de tal processo: a encarnao do
Cristo, presena de Deus na figurao do humano. Na verdade, o esquema da trindade
crist orienta todo o desdobramento deste sub-captulo na configurao do movimento de
reconciliao da conscincia infeliz. Isto fica claro na afirmao:
O primeiro imutvel para a conscincia apenas a essncia estranha (fremde) que
condena a singularidade [o Deus distante do judasmo o imutvel oposto
singularidade em geral], enquanto o segundo imutvel uma figura da
singularidade, tal como a prpria conscincia [o Cristo o imutvel um singular
oposto a outro singular]; eis que no terceiro imutvel [o esprito santo o imutvel
um s com o singular] a conscincia ver-a-ser esprito, tem a alegria de ali se
encontrar e se torna consciente de ter reconciliado sua singularidade com o
universal 394.
Hegel insiste que esta figurao do imutvel uma reconciliao imperfeita. De
fato, o imutvel adquire a figura da singularidade. Mas ele aparece como um outro singular
diante da conscincia, e no como uma posio da essncia qual a conscincia infeliz
enfim participa. Da porque Hegel lembra que:
atravs da figurao do imutvel, o momento do alm no s permanece mas ainda
se refora, pois, se pela figura da efetividade singular parece de um lado achegar-se
mais conscincia singular, de outro est frente a ela como um impenetrvel Uno
sensvel, com toda a rigidez do Efetivo 395.
Ou seja, a simples manifestao da essncia no campo do que fenomenalmente
determinado no basta para termos nossa disposio um protocolo geral de reconciliao.
Isto apenas em geral um acontecer (berhaupt ein Geschehen), acontecimento que
aparece como apresentar-se da essncia, mas que ainda no indica as modalidades de
apreenso reflexiva de tal apresentar-se. A conscincia ainda se v distante de tal
acontecimento. Da porque ela deve levar unidade sua relao inicialmente exterior com
o imutvel figurado como uma efetividade/uma realidade estranha 396.

393

HEGEL, Fenomenologia, par. 210


HEGEL, Fenomenologia, par. 210
395
HEGEL, Fenomenologia, par. 212
396
HEGEL, Fenomenologia, par. 213
394

O esforo de reconciliao
A partir do pargrafo 214, Hegel descreve o movimento atravs do qual a
conscincia infeliz se esfora em atingir a unidade com a essncia. Tal movimento
trplice, devido trplice configurao dos modos de relao com o que aparece como alm.
Primeiro, como pura conscincia atravs do sentimento. Segundo, como conscincia prtica
e desejante que, atravs do agir, procura unificar-se com a essncia. Por fim, como
conscincia de seu ser-para-si atravs do sacrifcio de si.
Hegel assim descreve o primeiro modo de relao com o que aparece como alm:
Nessa primeira modalidade em que a tratamos como pura conscincia, a conscincia
infeliz no se relaciona com seu objeto como pensante (...) A conscincia, por assim
dizer, apenas caminha na direo do pensar e fervor devoto. Seu pensamento,
sendo tal, fica em um uniforme (gestaltlose informe) badalar de sinos ou
emanao de clidos vapores; um pensar musical que no chega ao conceito, o qual
seria a nica modalidade objetiva imanente. Sem dvida, seu objeto vir ao
encontro desse sentimento (Fhlen) interior puro e infinito, mas no se apresentar
como conceitual, surgir pois como algo estranho 397.
Tal como vimos no captulo dedicado certeza sensvel, novamente a conscincia
cr aproximar-se do essencial atravs da imanncia do que se apresenta de maneira prconceitual, atravs do puro intuir do sentimento. Este intuir manifesta-se atravs da
devoo de um fervor que mais se assemelha a um pensar musical que no chega ao
conceito.
Esta figura do pensar musical extremamente ilustrativa. H uma clara
contraposio entre forma musical e conceito que perpassa vrios momentos da filosofia
hegeliana. A anlise de tal contraposio pode nos esclarecer certos aspectos do que est
em jogo neste momento do nosso texto
Segundo Hegel, a msica seria a mais subjetiva das artes, linguagem da pura
interioridade, j que seu contedo seria o puro Eu, inteiramente vazio de determinaes
objetivas. Lembremos, por exemplo, como Hegel insiste no fato da msica no produzir
uma objetividade espacialmente durvel. Pois o som uma exteriorizao que,
precisamente converge o momento de sua exteriorizao com o momento de seu
desaparecimento. A msica seria muito prxima deste elemento de liberdade formal para
no ser: de todas as artes, aquela que mais apta a se liberar (...) da expresso de todo
contedo determinado 398. Ao contrrio da poesia, onde o significante fnico continua
sendo a designao de uma representao e no aspira significao apenas por si mesmo, a
msica permite forma sonora de transformar-se em fim essencial enquanto edifcio
sonoro. Mas ela perde a objetividade interior dos conceitos e representaes que a
linguagem potica apresenta conscincia. A msica aparece assim como linguagem da
interioridade subjetiva da sensao.
Fora da arte, o som (grito, exclamao etc.) j exteriorizao imediata de estados
de alma e de sensaes. Mas, na sensao, a distino entre o eu e o objeto no pode ser
posta. Desta forma, na msica. A conscincia, que no tendo mais nenhum objeto em face
397
398

HEGEL, Fenomenologia, par. 217


idem, p. 135

dela, tragada pelo fluxo contnuo de sons 399. A msica, e este seria o seu pecado maior,
no permitiria com isto a reflexividade que funda a conscincia-de-si, ainda mais porque
ela levaria a conscincia percepo abstrata de si. Eis o ponto central: seu
pressentimento do infinito e sua tentativa de ser uma lngua para alm da linguagem
seria, segundo Hegel, fundada sobre a ausncia de reflexividade prpria forma musical.
Hegel termina esta exposio da primeira modalidade de unificao com a essncia
lembrando que a informidade de um pensar musical fevoroso pode inverter-se em
objetificao da essncia: singular como objeto ou como um efetivo, objeto da certeza
sensvel imediata. A conscincia sai ento procura de objetos que possa representar a
essncia. No entanto, ela encontra apenas o sepulcro de sua vida. [As cruzadas como
smbolo histrico de uma verdade metafsica/ mas tambm o signo como tmulo de pedra
que guarda em si uma alma estranha que, no entanto, fonte de significado].
Esta experincia de que a representao material da essncia no mundo um
sepulcro impulsiona o advento do segundo modo de esforo de unificao. A conscincia
agora no mais tenta apreender a essncia atravs da certeza imediata do sentimento. Ela
conscincia que deseja e trabalha, ou seja, conscincia que nega o mundo como sepulcro.
No entanto:
A efetividade contra a qual se voltam o desejo e o trabalho j no uma nulidade
em si que ela apenas deva superar (Aufzuhebendes) e consumir. uma efetividade
cindida em dois pedaos, tal como a prpria conscincia: s por um lado ela em si
nula, mas pelo outro lado um mundo consagrado, a figura do imutvel 400.
Ou seja, o mundo aparece, ao mesmo tempo, como nada e sagrado, como sepulcro e
como o que deve ser consagrado ao imutvel [a transubstanciao]. O sentido do agir da
conscincia no apenas a negao do mundo, mas o construir a comunho atravs de um
trabalho que consagrao ao imutvel, trabalho que santificao. Isto possvel porque:
A existncia sensvel tornou-se um smbolo, no o que ; e se ela se entrega
conscincia porque o prprio imutvel faz disso um dom para a conscincia 401.
Hegel insiste que esta clivagem do objeto (entre o que deve ser negado e o que deve
ser consagrado) apenas duplica uma clivagem da prpria conscincia. Na dimenso do agir,
a conscincia, v suas faculdades e foras como: um dom estranho (eine fremde Gabe) que
o imutvel concede conscincia para que dele goze 402. H um avano aqui pois a
conscincia no v mais o imutvel como o que se manifesta diante dela. Ele est
internalizado na prpria conscincia atravs de um agir que dom divino. A essncia no
est mais em um alm da conscincia singular. No entanto, Deus quem age atravs da
conscincia, assim como o Senhor era o verdadeiro sujeito da ao do Escravo. Da porque
Hegel afirma: nega a satisfao da conscincia de sua independncia e transfere a essncia
de seu agir de si para o alm 403. O agir da conscincia aparece, de uma certa forma, como
a prpria negao da conscincia.

399

HEGEL, Curso de esttica II, p. 141


HEGEL, Fenomenologia, par. 219
401
HYPPOLITE, Gnese ... p. 225
402
HEGEL, Fenomenologia, par. 220
403
HEGEL, Fenomenologia, par. 222
400

Esta negao e consagrao do mundo atravs de um agir que dom estranho tem
sua figurao perfeita na ao de graas. Todo o agir da conscincia neste estgio , em
ltima instncia, uma ao de graas. Ao atravs da qual o sujeito oferece Deus o fruto
de seu prprio dom.
No entanto, Hegel insiste que, na ao de graas, a renncia satisfao do
sentimento-de-si apenas aparente. De fato, a conscincia reconhece que seu agir agir de
um Outro, mas ela quem reconhece. a prpria conscincia que, de maneira reflexiva,
reconhece a essencialidade do Outro atravs do seu prprio agir particular. Por isto, Hegel
no deixa de insistir que: o movimento completo se reflete no extremo da singularidade,
j que o imutvel, este, no reflete para-si no singular. Neste sentido, a passividade da
conscincia era a iluso de uma renncia aparente e, por isto, inefetiva.
A reconciliao atravs do sacrifcio
O ltimo movimento do nosso texto , na verdade, um aprofundamento deste
movimento de despossesso de si que foi apenas encenado de maneira aparente atravs da
ao de graas. Hegel pensa, aqui, processos de reconciliao efetiva com o universal
atravs do sacrifcio de si devido ao ascetismo e culpabilidade. Vejamos como isto se d.
Hegel afirma que este terceiro estgio organiza-se atravs de uma relao na qual a
conscincia aparece como nulidade (Nichtigkeit).
Por isto, agir e gozo perdem todo contedo e sentidos universais pois assim
teriam um ser-em-si e para-si, e ambos se retiram sua singularidade, qual a
conscincia est dirigida para super-la 404.
A conscincia percebe seu agir e seu gozar como sempre aferrado particularidade,
sensibilidade, ao clculo do prazer. Ou seja, agir e gozar sempre marcado pela
animalidade (que aparece como o inimigo no interior do si mesmo). Atravs da
culpabilidade e da mortificao asctica, a conscincia adentra em uma luta contra si
mesmo que s pode produzir misria e infelicidade. No entanto, algo de positivo se
esboa neste luta de si contra si mesmo, pois ao sentimento de sua infelicidade e misria
de seu agir junta-se a ambos tambm a conscincia da sua unidade com o imutvel 405, j
que esta tentativa de aniquilao imediata do ser sensvel feita em nome do pensamento
do imutvel, um pensamento a respeito do qual a conscincia no conhece determinidade
alguma [Deus um Deus escondido].
Hegel ainda lembra que a mediao entre o pensamento do imutvel e a
inefetividade do vnculo ao sensvel no ocorre inicialmente na conscincia, mas em um
meio-termo (o ministro, ou ainda, a igreja). Mediao tambm ilusria, mas necessria.
Necessria porque a conscincia ir, de uma certa forma, transformar a sua relao com o
meio-termo em modo de efetivao e determinao do imutvel. Ela submete-se ao meiotermo como suplemento submisso impossvel a um imutvel que no pode se determinar
de maneira plena.
Nesta submisso ao meio-termo, a conscincia se pe a fazer algo totalmente
estranho, algo que no compreende at ter a certeza de; ter-se exteriorizado
404
405

HEGEL, Fenomenologia, par. 225


HEGEL, Fenomenologia, par. 226

(entussert) verdadeiramente de seu Eu, e de ter feito de sua conscincia-de-si imediata


uma coisa (Dinge) um ser objetificado (gegenstndlichen Sein) 406. Neste sacrifcio de si
atravs da alienao do seu agir, alienao resultante de uma deciso que ela mesma toma
de pr sua vontade como um Outro, de ter em si sua prpria negao, Hegel indica o
caminho para a reconciliao. Pois ela no trocou sua perspectiva particular, por outra
perspectiva particular. Ao contrrio, na confrontao com o automatismo da ao
desprovida de sentido, de um agir que no posio da expressividade de nenhum sujeito, a
conscincia pode alcanar a universalidade do que abstrato. A razo pode ento comear
a aparecer.

406

HEGEL, Fenomenologia,par. 229

Curso Hegel
Aula 19

A partir desta aula, iniciaremos a anlise da quinta seo da Fenomenologia do


Esprito: Conscincia e verdade da razo. Trata-se de uma seo extensa, tanto em
tamanho quanto em aspiraes. Se, na seo Conscincia, foi questo da anlise da
relao cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na seo Conscincia-desi, questo da relao de reconhecimento entre conscincias como condio prvia para o
conhecimento de objetos, a seo Razo pode ser compreendida como a anlise das
operaes da razo moderna em seus processos de racionalizao; razo agora
reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste
sentido, encontramos aqui o que poderamos chamar de crtica hegeliana ao processo de
modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental (razo observadora), prticofinalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora que , sua maneira, um
desdobramento da segunda). Tais dimenses correspondem, grosso modo, s trs
subdivises da nossa seo:
Razo observadora
Razo ativa ou A efetivao da conscincia-de-si racional atravs de si mesma
A individualidade que real em si e para si mesma (embora, nesta subseo, o
captulo O reino animal do esprito permanea mais prximo de consideraes
sobre a estrutura prtico-finalista da razo em sua dimenso esttico-expressiva)
Lembremos, neste sentido, de um ponto j tematizado anteriormente. A
modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentao
nas mltiplas esferas da vida social, vista por Hegel como processo histrico animado
pelas promessas de uma razo una do ponto de vista de suas dinmicas de racionalizao.
Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalizao que fornecem os
fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos de observao so
compreendidos como simtricos aos processos de racionalizao em operao nos campos
de interao social e na concepo de formas modernas de vida social. Isto significa
tambm que os equvocos do primeiro sero simtricos aos equvocos do segundo.
Podemos dizer que esta a perspectiva geral assumida por Hegel neste captulo. A
prpria maneira com que o captulo organizado mostra isto claramente. Hegel parte de
reflexes sobre certos protocolos de observao racional da natureza na fsica, na biologia e
no que chamaramos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcanar a
problemtica do que conta como ao racional para os indivduos em sociedade.
O recurso individualidade neste contexto fundamental. o seu aparecimento
com a exigncia de s aceitar como vlido o que pode ser reflexivamente posto que anima a
constituio de formas modernas de vida social que aspiram fundamentao racional. Neste
captulo, que se inicia com uma reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental
no idealismo, Hegel passar em revista, de forma crtica, a vrias figuras do individualismo
moderno em sua dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do
corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o individualismo romntico (O
reino animal do esprito). Ao final, veremos como estruturas sociais s podero ser

racionalmente fundamentadas quando passarmos do primado da individualidade ao


primado do Esprito.
As aulas deste mdulo sero em nmero de quatro e sero organizadas da seguinte
forma: a aula de hoje ser um comentrio dos primeiros pargrafos da seo (at n. 239). A
segunda aula visar fornecer um panorama geral da subseo A razo observadora.
Pediria uma ateno especial para o ltimo captulo desta subseo: Observao da relao
da conscincia-de-si com sua efetividade imediata: fisiognomia e frenologia pois nos
demoraremos mais nele. A terceira aula, ser dedicada subseo a razo ativa e a nfase
principal ser dada ao subcaptulo entitulado O prazer e a necessidade. Por fim, a quarta
aula ser dedicada subseo A individualidade que real em si e para si mesma e a
ateno especial ser dada ao subcaptulo O reino animal do esprito e a impostura ou a
Coisa mesma.
No entanto, antes de iniciarmos nossa leitura, gostaria de fazer algumas
consideraes gerais sobre a seo em questo e os desdobramentos do projeto inicial do
livro. Estas questes so pertinentes porque, a partir deste ponto, a estruturao do livro
segue uma diviso diferente do que foi anteriormente posto. Em um ndice anexado
posteriormente impresso da obra, Hegel havia divido a Fenomenologia em trs partes: A
. Conscincia. B. Conscincia-de-si, mas C. ficou, de uma certa forma, vazio, j que o livro
divide-se, a partir da, em C (AA) Razo, C (BB) Esprito, C (CC) Religio e C(DD) Saber
absoluto. Por outro lado, o captulo da Enciclopdia de 1830 dedicado Fenomenologia do
Esprito tem apenas trs partes e termina em uma seo intitulada razo Isto levou alguns
comentadores a acreditar que o projeto original do nosso livro terminaria na seo razo e
que Hegel teria, no prprio processo de redao, modificado o projeto acrescentando as
novas sees.
O que certo que, a partir da seo razo, chegamos a um estdio de unidade
entre conscincia e conscincia-de-si cuja realizao perfeita nos levar ao saber absoluto.
H, de fato, uma unidade de propsito nestas quatro sees finais, j que cada uma mostrar
modos distintos de posio deste princpio de unidade. Neste sentido, o carter
progressivo q ue animava o desenvolvimento da Fenomenologia d lugar a uma procura
pela perspectiva possvel de fundamentao de um programa positivo para as aspiraes
de fundamentao da razo. Da porque: apenas aps o captulo sobre a razo que a
Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha inicialmente situado no captulo sobre a
conscincia-de-si: essncia e fenmeno se respondem, o esprito se mostra essncia
absoluta sustentando-se a si mesmo 407. A partir de ento, ser a seo esprito que
passar condio de centro de gravidade da obra.
Idealismo como modernismo
No pensamento que captou de que a conscincia singular em si a essncia
absoluta -, a conscincia retorna a si mesma. Para a conscincia infeliz o ser em-si
o alm dela mesma. Porm seu movimento nela implementou a singularidade em
seu completo desenvolvimento, ou a singularidade que a conscincia efetiva,
como o negativo de si mesma; quer dizer, como um extremo objetivo posto. Em
outras palavras, arrancou de si seu ser para-si e fez dele um ser. Nesse processo veio
a ser tambm para a conscincia sua unidade com esse universal (...) e como a
407

PGGELER, Otto, Estudos hegelianos, p. 228

conscincia se conserva a si mesma em sua negatividade, essa unidade constitui na


conscincia como tal sua essncia 408.
Ns vimos na aula passada o resultado final do movimento prprio figura da
conscincia infeliz. A conscincia infeliz tinha, em relao s outras figuras da conscincia,
a peculiaridade de ter internalizado a ciso entre a particularidade da perspectiva da
conscincia e a universalidade de uma perspectiva vinculada essncia, fundamentada de
maneira incondicional e absoluta. Essncia esta figurada em uma outra conscincia-de-si (o
imutvel) que se afirma como aquela que tem para si a perspectiva universal de validao
de condutas e julgamentos. Por ter internalizado esta perspectiva de uma outra conscincia
essencial, ela pode intuir a si mesma em uma outra, ser ao mesmo tempo ambas. Ou seja, a
clivagem incide na conscincia e, por incidir nela, pode ser superada.
Depois de um longo movimento onde a tentativa de reconciliao e de anulao da
ciso levou a conscincia infeliz a aproximar-se da essncia seja atravs da imanncia do
que se apresenta de maneira pr-conceitual, atravs do puro intuir do sentimento, seja
atravs da negao do mundo a partir de um desejo e de um trabalho que so figuras de um
agir no qual a conscincia renuncia a si, vimos como o texto caminhava para a exposio de
uma estrutura peculiar de reconciliao.
Ns vimos como a conscincia infeliz podia, ao final, retornar a si e ser
conscincia singular que em si a essncia absoluta. Tal operao dependia da posio
da singularidade (da conscincia aferrada ao particularismo de sua perspectiva) como o
negativo de si mesma. Atravs desta negao de si, a conscincia podia tecer e internalizar
uma unidade com a essncia.
Ao final da seo conscincia-de-si, tal negao ganhou a figura do sacrifcio de si
atravs da alienao completa do seu agir e mortificao de si pelas vias do ascetismo e da
culpabilidade. No entanto, esta alienao e este sacrifcio no foram feitos em nome da
internalizao da perspectiva de uma outra conscincia que se colocaria na posio de
dominao. Para alm disto, este sacrifcio de si atravs da alienao do seu agir foi
alienao resultante de uma deciso, tomada pela prpria conscincia, de pr sua vontade
como um Outro, de ter em si sua prpria negao. Mas neste pr sua vontade como um
Outro, a conscincia no trocou sua perspectiva particular por outra perspectiva particular.
Ao contrrio, ao fazer algo que no compreende, algo totalmente estranho, rituais que
lhe traz representaes e fala linguagem sem sentido a conscincia se confrontou com o
automatismo de um agir desprovido de sentido, de um agir que no posio da
expressividade de nenhum sujeito. De forma, ela pode alcanar a universalidade do que
abstrato, desprovido de todo vnculo essencial ao sensvel. Assim, da dialtica do Senhor e
do Escravo (ncleo motor da seo conscincia-de-si) at a figura da conscincia infeliz,
temos o aprofundamento de um movimento de formao que passa pela auto-posio de si
como pura negatividade (auto-posio que Hegel alude ao dizer que a conscincia
arrancou de si seu ser para-si e fez dele um ser). Auto-posio que s se completa quando
a conscincia se v agindo e desejando a partir de um Outro incondicional e absoluto,
Outro que a primeira figura, no interior do campo de experincias da conscincia, do
universal.
Dito Isto Hegel pode ento iniciar esta nova seo afirmando:

408

HEGEL, Fenomenologia, par. 231

Porque a conscincia-de-si razo, sua relao [Verhltnis], at agora negativa


frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra conscincia singular, seja as
determinaes empricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. At
agora, s se preocupava com sua independncia e sua liberdade, a fim de salvar-se e
conservar-se para si mesma, s custas do mundo ou de sua prpria efetividade, j
que ambos lhe pareciam o negativo de sua essncia. Mas como razo segura de si
mesma, a conscincia-de-si encontrou a paz em relao a ambos, e pode suport-los,
pois est certa de si mesma como sendo a realidade (Realitt), ou seja, est certa de
que toda a efetividade no outra coisa que ela 409.
Aqui, j encontramos a definio operacional de razo com a qual Hegel
trabalhar na Fenomenologia do Esprito: a razo a certeza da conscincia ser toda a
realidade, ou seja, certeza de que o que aparece como outro tem a mesma estrutura da
conscincia-de-si. Ns voltamos aqui quilo que apresentei como postulado fundamental do
idealismo: A estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu, e no por outra razo que
Hegel compreende o idealismo como figura da razo, como momento histrico de
posio do conceito da razo. Momento histrico este dependente dos processos de
subejtivao socialmente postos pela f crist.
Neste pargrafo vemos Hegel descrevendo uma mudana brutal de perspectiva: a
conscincia negava toda sua dependncia essencial em relao ao ser-outro. Negao que a
levou a afirmar-se contra o ser-outro, seja atravs de uma liberdade interior que era apenas
figura do afastamento e da aniquilao do mundo (estoicismo e ceticismo), seja atravs de
uma procura pela independncia abstrata. No entanto, agora, a conscincia est segura de
ter se reconciliado com a realidade, ou seja: est certa de que toda a efetividade no
outra coisa que ela, a conscincia tem a certeza de que s a si experimenta no mundo.
A primeira questo que devemos responder : o que aconteceu conscincia para
que tal reconciliao fosse possvel? Se no partirmos desta questo, poderemos nos
desviar do verdadeiro alvo da indagao hegeliana. Pois, sem ela, fcil interpretarmos de
maneira equivocada afirmaes como:
Do mesmo modo que a conscincia que vem cena como razo tem em si essa
certeza imediatamente, assim tambm o idealismo a enuncia da forma imediata: Eu
sou Eu, no sentido de que Eu objeto para mim. No no sentido de objeto da
conscincia-de-si em geral, que seria um objeto vazio em geral [o Eu como autointuio abstrata de si], nem de objeto da conscincia de si livre, que retirado dos
outro que ainda tem valor [a auto-objetificao de si atravs da liberdade absoluta
que se aferra a um contingente]; mas sim que o Eu objeto, com a conscincia do
no-ser [da nulidade] que qualquer outro objeto; o objeto nico, toda a realidade
e presena 410.
A princpio, pode parecer que, a partir de agora, o Eu tem a conscincia de encontrar sua
imagem auto-idntica em toda a realidade e presena, como se o Eu aparecesse enfim como
fundamento e solo da visibilidade do que se pe como presena. Afinal, a comparao do

409
410

HEGEL, Fenomenologia, par. 232


HEGEL, Fenomenologia, par. 233

saber com o objeto no havia sido definida anteriormente por Hegel como comparao da
conscincia consigo mesma?
No entanto, sabemos que no exatamente isto que Hegel tem em mente. Vimos, na
seo conscincia-de-si, como Hegel insistia que o Eu e seu sentimento de autoidentidade eram resultados de um longo processo de socializao e de interao social
(entre conscincias e interao sujeito/objeto). Tal perspectiva que apreende o processo de
formao do Eu procurava deixar evidente seu carter fundamentalmente relacional e antisolipsista. Hegel chegava mesmo a insistir que tais processos formadores de socializao
se estruturavam a partir de dinmicas de alienao do agir e do desejo (as duas faculdades
expressivas fundamentais at agora) atravs da internalizao da perspectiva do Outro. Mas
a formao do sujeito moderno s chega a seu resultado final atravs da internalizao da
perspectiva de um Outro cujo desejo e agir so incondicionais. Da porque Lebrun podia
afirmar: em troca de seus sofrimentos, o gozo do universal que se oferece
conscincia... belo presente 411.
Desta forma, os sujeitos modernos apareciam como locus de exigncias abstratas de
universalidade conjugadas e assumidas no particular, universalidade que dependia da
vinculao dos sujeitos ao particular para se afirmar enquanto tal. Este era o valor positivo
dos processos de mortificao e culpabilidade: a conscincia no pode aniquilar seu vnculo
particularidade [comparar a conscincia infeliz com o movimento final da seo
esprito]. Eles eram, assim, a identidade entre a identidade e a diferena. Era esta
abolio da auto-identidade imediata que permitia ao Eu duplicar a estrutura do objeto e ter,
assim, a certeza de ser toda a realidade. No que ele pudesse, a partir da, deduzir toda a
realidade; mas ele tinha a possibilidade de reconhecer a racionalidade da irredutibilidade do
sensvel. Racionalidade que nos levava a esta noo de infinitude do pensar enquanto
capacidade do conceito em absorver aquilo que o nega sem, com isto, dissolver-se na
posio de um objeto vazio de conceito.
Hegel insiste ento que o idealismo nos traz este conceito renovado de conscinciade-si enquanto fundamento do saber, enquanto condio para a conscincia de objeto e
enquanto princpio de racionalizao de todas as esferas sociais de valores. Da porque
Hegel parte, na seo razo, de uma re-compreenso da proposio fundamental de autoidentidade do sujeito (Eu=Eu). Trata-se de insistir que a correta elaborao do processo de
formao da conscincia nos impede de compreender esta auto-identidade do sujeito como
posio imediata da auto-percepo de si. Para tanto, um debate entre Hegel, Fichte e,
principalmente, Kant desenha-se neste momento do nosso texto.
Hegel afirma que o idealismo apareceu at agora como o resultado de um longo
esquecimento do que estava em jogo no processo de formao da conscincia-de-si. Da
porque ele pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse caminho [de sua formao]
e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razo 412. Ou ainda, que o idealismo: que
comea por tal assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formao do
Eu] por isto tambm pura assero que no se concebe a si mesma 413.
Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreenso transcendental das estruturas
da razo descrio fenomenologia do processo de formao de seus conceitos, em
especial do processo de formao deste princpio fundamental que a auto-identidade
411

LEBRUN, Vivre dans luniversel, p. 104


HEGEL, Fenomenologia, par. 233
413
HEGEL, Fenomenologia, par. 234
412

imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste


sentido, Hyppolite tem razo ao lembrar que Hegel procura enquadrar o idealismo, em
especial o kantiano, como um fenmeno da histria do esprito, como uma figura da
conscincia, e no apenas como tese filosfica 414. Para tanto, vale a pena traar os traos
gerais da maneira com que Hegel compreende as articulaes entre entendimento e
conscincia-de-si em Kant.
Kant, categorias e unidade sinttica de apercepo
De maneira sumria, podemos lembrar de alguns traos gerais da experincia
intelectual kantiana que Hegel tem em mente. Digamos que Kant comea por perguntar:
qual o fato do conhecimento (quid facti)?. O fato do conhecimento consiste em termos
representaes graas s quais julgamos. Julgar, aqui, significa principalmente reportar o
diverso da intuio a representaes, a conceitos. Representaes e conceitos cuja funo
consiste basicamente em serem predicados de juzos possveis para todo e qualquer objeto.
No entanto, sabemos que estes predicados de juzos possveis, para poderem
responder a aspiraes de universalidade, no devem ser resultantes de alguma forma de
gnese emprica ou de induo a partir de situaes empricas contextuais. Tais predicados
(ou predicamentos) devem ter realidade transcendental, isto se lembrarmos que
transcendental diz respeito ao conhecimento a priori de como certas representaes e
conceito so aplicados ou possveis. Em ltima instncia, podemos representar a priori todo
objeto possvel da intuio pois podemos deduzir a priori as formas da percepo. A
conscincia de um objeto no pode ser entendida simplesmente nos termos de possuir um
determinado estado mental. Ter conscincia de um objeto significa capacidade de
representar objetos em suas diferenas estruturadas, unificar objetos a partir de regras
reflexivamente apreendidas pela conscincia. Isto significa submeter a conscincia
conscincia-de-si (j que conscincia-de-si, aqui, no exatamente conhecimento-de-si,
mas posio das condies gerais da experincia) .
Sabemos, no entanto, que no basta ter princpios, faz-se necessrio que tenhamos a
ocasio de exerc-los. Meros princpios subjetivos ligados estrutura de nossa psicologia
de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como nos lembra Deleuze: o
que nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve necessariamente obedecer a
princpios do mesmo gnero (mais ainda, aos mesmos princpios) que aqueles que regulam
o curso das nossas representaes 415. Desta forma, trata-se de substituir a idia de uma
harmonia entre sujeito e objeto por uma submisso necessria do objeto ao sujeito.
Operao que serve de base para o que Kant chama de revoluo copernicana.
No entanto, tal submisso no pode nos levar a um idealismo subjetivista. As coisas
no so simples produtos de nossas atividades. As exigncias do realismo devem ser
respeitadas. Kant tentar preencher tais exigncias atravs de uma anlise das faculdades do
conhecimento (sensibilidade, imaginao, entendimento e razo) e de suas relaes
internas. Como se o problema da relao entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e
convertido em um problema de relaes entre faculdades.
Kant insiste que h uma faculdade passiva (sensibilidade) e trs faculdades ativas. A
faculdade passiva recebe a matria que dar origem aos objetos, assim como as faculdades
414
415

Ver, HYPPOLITE, Gnese, p. 240


DELEUZE, A filosofia crtica de Kant, p. 20

ativas sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio no espao e no tempo e atravs da
categorizao como predicao de todo objeto possvel experincia. Assim, do ponto de
vista da forma, o que aparece conscincia, ou seja, os fenmenos, s podem estar
submetidos s categorias do entendimento. No entanto, do ponto de vista da matria, a
harmonia s pode ser postulada de maneira ideal pelas idias da razo, que so apenas
idias reguladoras.A razo a faculdade que diz: tudo se passa como se.... As idias da
razo no so simples fices, elas tm valor regulador, mas seu objeto indeterminado e
problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razo
produz apenas falsos problemas e iluses (paralogismos e antinomias).
O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a priori fundamentam a
natureza, tomada como conjunto de objetos da experincia 416. Mas o preo a ser pago ser
o reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si,
que se mantm para ns incognoscveis. isto que Hegel tem em mente ao afirmar, sobre o
idealismo kantiano: A razo a certeza de ser toda a realidade. Mas esse em-si ou essa
realidade , ainda, um absolutamente universal, a pura abstrao da realidade 417.
No entanto, exatamente o problema da centralidade da submisso do diverso s
categorias na constituio do objeto da experincia que interessa Hegel neste momento.
Ele quer criticar um processo de racionalizao que basicamente compreendido como
categorizao. Processo que, para Hegel, s pode levar a esta pura abstrao da realidade.
Para fazer a critica a uma racionalizao compreendida como categorizao, Hegel parte do
vnculo indissocivel entre conscincia-de-si e estruturao dos modos de relao entre
categorias e diversidade advinda da intuio. Da porque, Hegel parte de afirmaes como:
o Eu [no idealismo kantiano] apenas a pura essencialidade do ente ou a categoria
simples.
Sabemos que Kant organiza os modos de categorizao a partir das funes lgicas
do juzo. As categorias sero definidas como: conceitos de um objeto em geral, por
intermdio dos quais a intuio desse objeto se considera determinada em relao a uma
das funes lgicas do juzo 418. Da porque a tbua das categorias (com suas quatro
subdivises em quantidade/qualidade/modalidade e relao) deduzida das quatro rbricas
do julgamento. Kant quer evitar o erro de Aristteles que: no estava de posse de um
princpio 419 de deduo transcendental de categorias. No entanto, Hegel dir:
Com isto se admite que a imediatez, o asseverar e o encontrar so abandonados, e
que o conceituar (Begreifen) principia. Contudo, admitir a multiplicidade de
categorias de uma maneira qualquer por exemplo, a partir dos juzos como um
achado, e fazer passar por boas as categorias assim encontradas, isto deve ser
considerado um ultraje cincia 420.
Ou seja, no parece Hegel que as formas lgicas do juzo possam aspirar fornecer,
por si s, modos fundamentados de organizao do diverso da experincia. A razo aqui
clara: as formas lgicas do juzo so, para Hegel, representaes naturais do pensar,
416

KANT, Critica da razo pura, B XIX


HEGEL, Fenomenologia, par. 235
418
KANT, Crtica da razo pura, B 128
419
KANT, Crtica da razo pura, B 107
420
HEGEL, Fenomenologia, par. 235
417

sedimentaes de pressupostos que no so postos. Por exemplo, ao dividir juzos, segundo


a quantidade, em universais, particulares e singulares, o pensar pressupe a naturalidade de
processos fundamentais de identidade, diferena e relao. Pois so eles que me permitem,
por exemplo, particularizar uma representao e generalizar outra. A verdadeira questo,
para Hegel, : de onde o entendimento retira a certeza de seus pressupostos de identidade e
diferena que estruturam a prpria possibilidade de configurao de categorias? A resposta
est na auto-identidade imediata da conscincia-de-si. nesta direo que devemos
compreender a afirmao de Hegel:
O idealismo enuncia a unidade simples da conscincia (Eu=Eu) como sendo toda a
realidade, e faz dela imediatamente a essncia, sem t-la conceituado como essncia
absolutamente negativa. apenas esta ltima que tem em si a negao, a
determinidade e a diferena. Mas se isto inconcebvel [para o idealismo], mais
inconcebvel ainda que haja na categoria diferenas ou espcies (...) as mltiplas
categorias so espcies da categoria pura 421.
De fato, Kant sempre insistiu que: todo o diverso da intuio possui uma relao
necessria ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra 422. Pois a
ligao (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do sujeito. No
entanto, esta ligao pressupe a representao da unidade sinttica do diverso construda a
partir de pressuposies de identidade e diferena. Isto implica no apenas que todas as
representaes de objeto devem ser minhas (o Eu penso deve poder acompanhar todas as
minhas representaes) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente. Mas implica
fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas devem ser
estruturadas a partir de um princpio interno de ligao e de unidade que seja
reflexivamente reconhecido pela conscincia-de-si. Da porque a regra de unidade sinttica
do diverso da experincia fornecida pela estruturao da prpria unidade sinttica de
apercepes, ou seja, pela auto-intuio imediata da conscincia-de-si que: ao produzir a
representao eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que uma e
idntica em toda a conscincia, no pode ser acompanhada por nenhuma outra 423. Kant
ainda mais claro ao afirmar que: O objeto aquilo em cujo conceito est reunido o
diverso de uma intuio dada. Mas toda a reunio das representaes exige a unidade da
conscincia na respectiva sntese 424.
Aqui fica mais claro a estratgia hegeliana de reconstituir as aspiraes da razo
atravs da reconstituio desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento
das operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuio imediata
de si, so os postulados fundamentais de constituio de processos de identidade, diferena,
unidade, ligao que estaro abalados. por esta razo que Hegel, mais uma vez, faz apelo
a colocaes como:
A razo apela para a conscincia-de-si de cada conscincia: Eu sou Eu, o Eu meu
objeto e minha essncia e ningum lhe negar essa verdade. Porm, ao fundar a
421

HEGEL, Fenomenologia, par. 235


KANT, Crtica da razo pura, B 132
423
KANT, Crtica da razo pura, B 132
424
KANT, Crtica da razo pura, B 137
422

verdade neste apelo, sanciona a verdade da outra certeza, a saber, h para mim um
outro, um outro que me objeto e essncia (...) Somente quando a razo surge como
reflexo a partir dessa certeza oposta que surge sua afirmao de si, no mais
apenas como certeza e assero, mas como verdade 425.
Fichte e o carter infinito do Eu
Hegel ainda analisa, nos pargrafos 236 e 237 algumas elaboraes da filosofia de
Fichte em relao aos impasses do idealismo kantiano, principalmente a estratgia de
suspender as dicotomias do entendimento kantiano atravs de uma nova reflexo sobre o
Eu (estratgia compartilhada, at certo ponto, por Hegel). Para Fichte, tratava-se
principalmente de mostrar como a reflexo kantiana a respeito do Eu como unidade
sinttica de apercepes era insuficiente, o que obrigava a filosofia a partir de uma
tematizao exaustiva sobre a estrutura do Eu.
A leitura hegeliana de Fichte (desenvolvida principalmente no artigo Diferenas
entre os sistemas de Fichte e Schelling e Lies sobre a histria da filosofia), parte da
noo de que: Com efeito, para Fichte, a fonte das categorias e das idias o Eu, mas
todas as representaes e todos os pensamentos so um mltiplo sintetizado pelo
pensar 426.
Fichte parte do carter absoluto do Eu, deste primeiro princpio incondicional que
afirma que eu sou igual a mim mesmo (Eu=Eu), condio para a afirmao de uma
liberdade que no seja mera iluso j que, atravs da auto-posio de si, mostro como no
sou meramente um produto das coisas, um acidente do mundo 427. Esta posio da autoidentidade uma atividade livre e autnoma que fundamenta nossa experincia de objetos.
Ou seja, a experincia de objetos deduzida dos modos de relao de si a si mesmo. At
porque, a auto-identidade do sujeito cognoscente a condio mnima para a estabilidade
da referncia aos objetos.
Por outro lado, da proposio Eu=Eu deriva a certeza lgica absoluta de que A=A.
Tal certeza lgica derivada porque a proposio A=A constitui um julgamento que,
enquanto julgamento, atividade de uma conscincia que j deve ter todas as condies
para julgar, que j deve ter capacidade de pr a si mesma enquanto Eu=Eu. Proposio que,
para Fichte, significa: O Eu comea atravs da posio absoluta de sua prpria
existncia 428, ou seja, a conscincia-de-si indissocivel da reflexo-de-si, isto no sentido
de que pensar sobre si constituir a si mesmo. Pois esta conscincia de si no uma
identidade morta; ela a auto-posio reflexiva de si em um objeto, ou ainda, auto-posio
de si na condio de objeto da reflexo em uma unidade completa. Isto a conseqncia da
disposio fichteana em no considerar o Eu como mero sujeito, mas como sujeito-objeto,
como entidade relacional (tal como far posteriormente Hegel).
Mas a atividade reflexiva de posio de si como objeto da reflexo no pode ser
vista como uma identidade absoluta. Pr a si mesmo como objeto implica em instaurar uma
diviso no interior da conscincia. Pois ou j tenho em mim os critrios para reconhecer o
objeto que sou para mim mesmo (e neste caso a certeza de si anterior posio de si, a
425

HEGEL, Fenomenologia, par. 234


HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Fichte
427
FICHTE, Doutrina da cincia, p. 13
428
idem, p. 99
426

conscincia-de-si anterior reflexo sobre si) ou pr a mim mesmo como objeto uma
objetivao que implica em alguma forma de alienao.
A este respeito, lembremos da maneira como Fichte insiste que o modo de
afirmao da identidade do Eu o pressuposto da contraposio de A. Toda posio da
identidade funciona como pressuposio da posio da diferena. Toda proposio A=A
funciona como pressuposio da proposio A no igual a A. Como se o princpio de
identidade produzisse o princpio de oposio. Da porque Fichte pode dizer: A oposio
em geral posta absolutamente pelo Eu 429. Isto faz com que o primeiro princpio
incondicionado (Eu sou igual a Eu) seja acrescido de um segundo, condicionado pelo
primeiro: Eu ponho diante do Eu um No-Eu (Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen)
enquanto oposio determinante, o que significa dizer que toda diferena resultado da
atividade do Eu 430. Um Eu que se contrape no apenas na dimenso do objeto da reflexo
(o segundo A do A=A), mas tambm na dimenso do sujeito da reflexo (o primeiro A do
A=A). isto que Hegel tem em mente ao afirmar:
Como unidade negativa, [a conscincia-de-si] exclui de si tanto as diferenas como
tais, quanto essa primeira unidade pura e imediata como tal; a singularidade, uma
nova categoria que a conscincia excludente, conscincia para a qual h um
Outro 431.
Ou seja, mais uma vez vemos este procedimento atravs do qual, ao pr uma identidade eu
afirmo a essencialidade da oposio e da diferena. Fichte insiste no carter aparentemente
contraditrio que tal operao implica, j que: O Eu no posto no Eu na medida em que
o no-Eu est l posto. Mas o no-Eu pode ser posto apenas na medida em que o Eu posto
no Eu (na conscincia idntica) a fim de opor-se a ele. Agora, o no-Eu est posto na
conscincia idntica. Assim, na medida em que o no-Eu posto na conscincia, o Eu deve
tambm estar l posto 432. O que, ltima instncia, equivale a afirmar que Eu=no-Eu.
Vimos como Hegel procurou fornecer as bases sociais de tal equivalncia atravs de uma
reflexo sobre a gnese emprica do Eu.
Fichte, por sua vez, procura realizar a sntese desta contradio ao se perguntar
sobre como realidade e negao, ser e no-ser podem ser pensados juntos sem eliminao e
destruio mtuas. At porque, se ser e no-ser so facetas de uma mesma experincia, eles
no podem estar em contradio absoluta. Isto leva Fichte afirmao de um terceiro
princpio (princpio fundamental) que diz: O Eu e o no-Eu so estabelecidos
conjuntamente pelo Eu e no seu interior como limitados entre si.Com isto, Fichte quer
dizer todo oposto partilha com seu oponente ao menos um aspecto X. Este X pode ser
chamado o fundamento tanto do oposto quanto do seu oponente e fornece as regras lgicas
que governam toda anttese e toda sntese. Seu lugar ocupado pelo Eu absoluto.
Desta forma, a oposio entre Eu e no-Eu deve se dar no interior da conscincia, e
no contra a conscincia. O que leva a dizer que a afirmao da identidade do Eu pe a
oposio, pe seu limite. Maneira de esvaziar toda oposio ao Eu, a no ser que tal
429

idem, p. 103
Da porque Pippin afirma: Fichtes idealism centrally involves a claim about the derivative status of the
not-self (...) we can never know the not-self except as determined by the self (PIPPIN, Hegels idealism, p.
56)
431
HEGEL, Fenomenologia, par. 236
432
FICHTE, Doutrina da cincia, p. 107
430

oposio seja compreendida como condio necessria presente em todo processo de


experincia de si resultante da atividade do Eu. Da porque a filosofia de Fichte opera, neste
momento, um redirecionamento em direo dimenso prtica. A posio de si no interior
da atividade prtica, ou antes, o desenvolvimento do esforo em direo liberdade
(verdadeiro alvo de toda prxis), nos leva ao esforo infinito de superar o choque vindo da
limitao do Eu pelo no-Eu.
Hegel compreende isto como maneira de tentar dar conta deste movimento atravs
do qual a conscincia sai de si: como categoria simples, passando simplicidade e ao
objeto (...) suprimindo o objeto como distinto para apropriar-se dele e proclamando-se
como certeza de ser toda a realidade 433. Ele se interessa por este esquema por ver, nele,
como o princpio de identidade alojado na auto-intuio da conscincia-de-si aparece, no
interior mesmo do idealismo, como o que deve produzir necessariamente a diferena
enquanto aquilo que no se submete ao quadro categorial, j que as categorias tm o Eu
penso enquanto fundamento. A conscincia precisa produzir um outro que ela para poder se
afirmar em um esforo infinito de constituio da identidade. Da porque Hegel pode falar
que o idealismo encontra-se em uma:
contradio imediata, ao afirmar como essncia algo que duplo e pura e
simplesmente oposto: a unidade sinttica de apercepo e, igualmente, a coisa. Pois
a coisa, ao ser chamada tambm choque estranho ou essncia emprica, ou
sensibilidade, ou coisa em si, em seu conceito fica sempre a mesma e estranha
unidade sinttica de apercepo 434.
Dito isto, Hegel ir mostrar, em toda a seo razo, mostrar como tal contradio,
resultante de um vnculo abstrato entre conscincia-de-si e identidade imediata, vai se
configurando no interior dos processos de racionalizao de campos mltiplos da vida
social (cincia, poltica, arte, direito). este movimento que seguiremos a partir da aula que
vem.

433
434

HEGEL, Fenomenologia, par. 237


HEGEL, Fenomenologia, par. 238

Curso Hegel
Aula 20
Na aula de hoje, daremos continuidade leitura do captulo Certeza e verdade da
razo. Na aula passada, vimos como Hegel fornecia, j nos primeiros pargrafos, a
definio operacional de razo com a qual ele trabalhar na Fenomenologia do Esprito:
a razo a certeza da conscincia ser toda a realidade, ou seja, certeza de que o que aparece
como outro tem a mesma estrutura da conscincia-de-si:
Porque a conscincia-de-si razo, sua relao [Verhltnis], at agora negativa
frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra conscincia singular, seja as
determinaes empricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. At
agora, s se preocupava com sua independncia e sua liberdade, a fim de salvar-se e
conservar-se para si mesma, s custas do mundo ou de sua prpria efetividade, j
que ambos lhe pareciam o negativo de sua essncia. Mas como razo segura de si
mesma, a conscincia-de-si encontrou a paz em relao a ambos, e pode suport-los,
pois est certa de si mesma como sendo a realidade (Realitt), ou seja, est certa de
que toda a efetividade no outra coisa que ela [a transcendncia do sujeito
moderno como condio para a constituio da cincia/ Koyr e o cogito como
sujeito da cincia moderna] 435.

Ns voltamos aqui quilo que apresentei como postulado fundamental do idealismo:


A estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu, e no por outra razo que Hegel
compreende o idealismo como figura da razo, como momento histrico de posio do
conceito da razo. Neste pargrafo vemos pois Hegel descrevendo uma mudana brutal de
perspectiva: a conscincia negava toda sua dependncia essencial em relao ao ser-outro.
Negao que a levou a afirmar-se contra o ser-outro, seja atravs de uma liberdade interior
que era apenas figura do afastamento e da aniquilao do mundo (estoicismo e ceticismo),
seja atravs de uma procura pela independncia abstrata. No entanto, agora, a conscincia
est segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja: est certa de que toda a
efetividade no outra coisa que ela, a conscincia tem a certeza de que s a si
experimenta no mundo. Hegel afirma que ela: planta em todos os cumes e abismos o
signo (Zeichen) de sua soberania 436. Uma certeza vinculada posio do princpio de
subjetividade como fundamento do saber.
Assim, a partir da seo Razo, chegamos a um estdio de unidade entre
conscincia de objeto e conscincia-de-si cuja realizao perfeita nos levar ao saber
absoluto. H, desta forma, uma unidade de propsito nas quatro sees finais que compem
a Fenomenologia do Esprito, j que cada uma mostrar modos distintos de posio deste
princpio de unidade. Entre as sees Razo, Esprito, Religio e Saber Absoluto
no h exatamente um desenvolvimento progressivo, mas uma apresentao de quatro
perspectivas distintas de reflexo a respeito da unidade entre conscincia de objeto e
conscincia-de-si. Neste sentido, a perspectiva apresentada na seo Razo , desde o
incio, alvo de crticas claras da parte de Hegel. Nela, Hegel procura configurar uma certa
435
436

HEGEL, Fenomenologia, par. 232


idem, p. 241

experincia da modernidade em direo racionalizao de suas esferas de valores;


racionalizao esta que alcana a forma de sua reflexo filosfica atravs do idealismo.
Lembremos, neste sentido, de um ponto j tematizado anteriormente. A
modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentao
nas mltiplas esferas da vida social, vista por Hegel como processo histrico animado
pelas promessas de uma razo una do ponto de vista de suas dinmicas de racionalizao.
Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalizao que fornecem os
fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos de observao so
compreendidos como simtricos aos processos de racionalizao em operao nos campos
de interao social e na concepo de formas modernas de vida social. Isto significa
tambm que os equvocos do primeiro sero simtricos aos equvocos do segundo.
Podemos dizer que esta a perspectiva geral assumida por Hegel neste captulo.
Neste sentido, encontramos aqui o que poderamos chamar de crtica hegeliana ao processo
de modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental (razo observadora), prticofinalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora que , sua maneira, um
desdobramento da segunda). Tais dimenses correspondem, grosso modo, s trs
subdivises da nossa seo: Razo observadora, Razo ativa ou A efetivao da
conscincia-de-si racional atravs de si mesma e, por fim, A individualidade que real em
si e para si mesma (embora, nesta subseo, o captulo O reino animal do esprito
permanea mais prximo de consideraes sobre a estrutura prtico-finalista da razo em
sua dimenso esttico-expressiva)
Dito isto, vimos como Hegel iniciava o captulo a partir de uma crtica a perspectiva
kantiana de compreender racionalizao como categorizao. Vimos como Hegel esboa
uma crtica centralidade das noes de categoria (predicados gerais de um objeto
qualquer) e de unidade sinttica de apercepes para as operaes racionais do
entendimento na sua configurao dos objetos do conhecimento. No se trata, para Hegel,
de colocar em questo a posio do princpio de subjetividade como fundamento para as
operaes da razo, mas se trata de afirmar que o idealismo aparecera at ento como o
resultado de um longo esquecimento do que estava em jogo no processo de formao da
conscincia-de-si. Da porque ele pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse
caminho [de sua formao] e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razo 437. Ou
ainda, que o idealismo: que comea por tal assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho
[do processo de formao do Eu] por isto tambm pura assero que no se concebe a si
mesma 438. Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreenso transcendental das
estruturas da razo descrio fenomenologia do processo de formao de seus conceitos
(perspectiva que ele colocar em marcha na seo Esprito), em especial do processo de
formao deste princpio fundamental que a auto-identidade imediata do Eu penso e da
centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste sentido, Habermas tinha razo
ao afirmar que: Hegel quer substituir a empresa da teoria do conhecimento pela autoreflexo fenomenolgica do esprito 439.
Tal contraposio traz uma srie de conseqncias. A principal delas diz respeito
tentativa hegeliana de dissociar princpio de subjetividade e princpio de identidade. O
sujeito hegeliana no locus da identidade imediata e, se o sujeito continua sendo
437

HEGEL, Fenomenologia, par. 233


HEGEL, Fenomenologia, par. 234
439
HABERMAS, Crtica de Kant por Hegel in Conhecimento e interesse
438

fundamento do saber, isto traz conseqncias profundas para os modos de orientao do


pensamento em suas mltiplas aspiraes. Da porque este captulo se inicia com uma
reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direo
a uma apresentao de discursos cientficos sobre a individualidade hegemnicos poca
(fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma crtica, a vrias figuras do
individualismo moderno em sua dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o
sentimentalismo da Lei do corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o
individualismo romntico (O reino animal do esprito).
Aqui fica mais claro a estratgia hegeliana de reconstituir as aspiraes da razo
atravs da reconstituio desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento
das operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuio imediata
de si, so os postulados fundamentais de constituio de processos de identidade, diferena,
unidade, ligao que estaro abalados. Por isto, Hegel dir:
Porm a razo, mesmo revolvendo todas as entranhas das coisas e abrindo-lhes
todas as veias a fim de ver-se jorrar dali para fora no alcanar essa felicidade [de
ser toda a realidade], mas deve ter-se realizado (vollendent) antes em si mesma
para depois experimentar sua plena realizao (Vollendung) 440.
Ou ainda:
Todas as revolues, nas cincias no menos que na histria mundial, provm
somente de que o esprito agora, para o entender e perceber de si, para tomar posse
de si, alterou suas categorias, abrangendo-se consigo mais verdadeira e
profundamente, com mais intimidade e unio 441.
Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo significa que a razo deve
racionalizar inicialmente o que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade, isto
antes de saber como se orientar na experincia do mundo. Da porque o trajeto do nosso
sub-captulo vai da fsica s cincias da individualidade enquanto paradigmas de
constituio do objeto de observao cientfica. Desta forma, o caminho que Hegel escolhe
para desdobrar tal questionamento passa pela exposio fenomenolgica do trajeto da
cincia moderna, ou antes, da razo efetiva (wirkliche Vernunft) na realizao de sua
certeza de ser toda a realidade. Pois no campo da cincia aparecer, de maneira ainda
imperfeita (e no interior de uma falsa cincia da individualidade, ou seja, da frenologia),
o modo de duplicao entre o objeto efetivo, sensivelmente presente (wirkliche, sinnlichgegenwrtige) 442 e um Eu que no se submete mais ao princpio de identidade.
Ao final, veremos como a razo s poder apreender o que da ordem do
fundamento de seus processos se abandonar a tentativa de compreender a confrontao com
o objeto a partir das dinmicas de observao da imediatez do ser ou da unidade imediata
do Eu. Devemos compreender a razo como atividade (pensada a partir dos processos de
desejo, trabalho e linguagem), e no como observao. Da porque nosso sub-captulo dar
lugar a um outro, intitulado exatamente: a razo ativa.
440

HEGEL, Fenomenologia, par. 241


HEGEL, Enciclopdia, par. 246
442
HEGEL, Fenomenologia, par. 242
441

Observar a natureza
No interior da primeira seo (A observao da natureza) do nosso captulo,
encontramos dois momentos distintos. O primeiro vai at o pargrafo 253, o segundo
mais extenso e vai do pargrafo 254 at o 297. Na primeira parte, Hegel retoma vrios
motivos anteriormente expostos nos captulo dedicados certeza sensvel, percepo e ao
entendimento, isto a fim de mostrar os limites de uma noo de experincia vinculada
observao. Nota-se, em vrios momentos, algumas referncias claras ao empirismo e
teoria do conhecimento que suportava a fsica da poca. Na segunda parte, Hegel centra o
problema da razo na observao do orgnico. Como veremos, trata-se de um objeto que
tem estatuto especial por levar a razo reflexo sobre a vida enquanto conceito do saber.
As referncias no so apenas biologia da poca, mas tambm filosofia da natureza de
Schelling. Colocaes sobre a vida enquanto objeto da experincia que apareceram no
captulo dedicado conscincia-de-si sero novamente retomadas.
Quando a conscincia carente-de-pensamento expressa (ausspricht) o observar e o
experimentar como a fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam soar como
se apenas se tratasse do saborear, cheirar, tocar, ouvir e ver. Porm essa conscincia
no af com que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de dizer que tambm o
objeto desse sentir j est de fato determinado para ela essencialmente e que, para
ela, essa determinao vale pelo menos tanto como esse sentir (...) O percebido deve
ter pelo menos a significao de um universal, e no de um isto sensvel 443.
atravs de uma retomada de problemas j apresentados no captulo dedicado
certeza sensvel que Hegel inicia a exposio fenomenolgica do trajeto da cincia
moderna. Trata-se, como vemos, de mostrar os impasses de um conceito de experincia
vinculado imediaticidade da observao (o alvo privilegiado aqui o empirismo, este
mesmo empirismo que: ao analisar os objetos encontra-se em erro se acredita que os deixa
como so: pois de fato ele transforma o concreto em um abstrato 444). Impasses que j
vimos atravs da descrio da impossibilidade de apreenso imediata do isto sensvel para
alm das determinaes estruturais do pensamento. Ouvir, ver, ou cheirar algo operar
relaes, identidades e diferenas que so previamente estruturadas pelo pensamento e que
aspiram validade universal. Da porque Hegel pode afirmar: O que se deve mostrar contra
a fsica emprica isto: que nela h muito mais pensamento do que o que ela prpria
concede e sabe 445.
No entanto, estas determinaes universais so, de incio, puras abstraes, so: o
que permanece sempre igual a si (sich gleist Bleibende). Assim, a descrio das coisas
feita sobre um extirpar do sensvel. S h cincia do geral dizia Aristteles. nesse
sentido que a conscincia busca descobrir, na experincia, gneros sempre novos para
descrever 446. Descrio esta que exige que o pensar opere distines entre o que
essencial e o que inessencial, o que preso ainda disperso sensvel. tal distino que
443

HEGEL, Fenomenologia, par. 244


HEGEL, Enciclopdia, par. 37
445
HEGEL, Enciclopdia, pg. 13
446
HYPPOLITE, Gnese, pg. 251
444

permite razo afirmar: aquilo pelo qual as coisas so conhecidas mais relevante para a
descrio que o conjunto restante das propriedades sensveis 447. No entanto, a conscincia
deve tomar sobre si o movimento original (die eigentliche Bewegung) do objeto. Veremos,
a partir da, Hegel articular o desenvolvimento fenomenolgico do objeto da razo a partir
de dicotomias internas que lembram o esquema, apresentado no captulo sobre a percepo,
da clivagem do objeto entre uno e mltiplo, ou ainda, entre substncia (ser em repouso ser
para-si apreendido atravs de sinais caractersticos/ Merkmale) e atributos (ser em relao
ser em-si).
A conscincia aprofunda suas descries a fim de dar conta da particularizao dos
seus objetos atravs da enumerao, cada vez mais ampla, de multiplicidades de atributos
que vo se afirmando contra o universal simples prprio ao gnero, j que a multiplicidade
de atributos diferenciadora no nvel da oposio entre atributos de indivduos. No
entanto, aqui a observao, enquanto restrio ao simples que delimita a disperso sensvel
mediante o universal, vai aos poucos perdendo seu princpio de configurao simples de
objetos do mundo:
Por isso a razo deve, antes, abandonar a determinidade inerte que tinha o semblante
do permanecer, pela observao da determinidade tal como em verdade, a saber,
como um referir-se ao seu contrrio [isto no sentido de um referir-se ao que no se
determina atravs do gnero] 448.
Neste ponto, Hegel repete uma passagem que j vimos no captulo sobre o
entendimento e que diz respeito compreenso de que o conhecimento deve passar da
observao de universais determinao de leis que organizam os objetos em taxionomias.
A natureza aparece como conjunto de fenmenos regidos por leis. Universais so assim leis
gerais e abstratas de organizao das determinidades, leis que, Hegel no cansa de lembrar,
se afirmam enquanto libertao em relao ao ser sensvel [o caso da eletricidade negativa
como eletricidade da resina e da eletricidade positiva como eletricidade do vidro]. No
entanto, conhecemos, desde o captulo sobre o entendimento, a crtica hegeliana a uma
figura do conhecer como determinao de leis. Lembremos, por exemplo, de como ele
afirmava: a lei no preenche completamente o fenmeno. A lei est nele presente, mas no
toda a sua presena, sob situaes sempre outras, [o fenmeno] tem sempre outra
realidade (Wirklichkeit) 449. Hegel procurava dizer que a lei no esgota toda a realidade do
fenmeno, h algo no fenmeno que sempre ultrapassa a determinao da lei. Trata-se
fundamentalmente de um problema de aplicao da lei ao caso.
Esta perspectiva retomada neste momento do nosso texto. Tanto que Hegel no
esquecer de dizer, a respeito da lei: O que universalmente vlido tambm vigora
universalmente. O que deve-ser (soll) tambm no agir (ist in der Tat), O que apenas deve
ser, sem ser, no tem verdade alguma 450. No entanto, a aplicao da lei multiplicidade
dos casos realizada atravs da analogia e probabilidade. Como lembra Hegel, a
conscincia no exige que se faa a prova com todas as provas para afirmar que as pedras,
ao serem levantadas da terra e soltas, caem:
447

HEGEL, Fenomenologia, par. 246


HEGEL, Fenomenologia, par. 248
449
HEGEL, Fenomenologia, par. 150
450
HEGEL, Fenomenologia, par. 249
448

S que a analogia no d nenhum pleno direito; mas ainda por sua prpria natureza
se contradiz com tanta freqncia que pela analogia mesma se h de concluir que a
analogia no permite fazer concluso nenhuma 451.
A crtica de Hegel a um certo probabilismo indutivista ir aparecer posteriormente
na histria da filosofia em vrios momentos. No foram poucos aqueles que lembraram que
a analogia um dispositivo fraco do ponto de vista epistmico, j que. em um certo sentido,
qualquer coisa pode ser anloga a qualquer outra coisa . Para Hegel, um saber verdadeiro
deve ser fundamentado de maneira a sustentar proposies que aspirem universalidade e
necessidade. Muito diferente afirmar que a pedra cai por ser pesada e ter, assim, uma
relao essencial com a terra. Neste ponto, Hegel afirma que a lei est mais prxima do
conceito. A oposio entre lei e conceito no interior da economia do nosso texto essencial
por nos mostrar que Hegel que as explicaes cientficas devem tender a ser explicaes
finalistas e por isto que, a partir do pargrafo 254, o filsofo dedica um longo trecho de
sua reflexo observao do orgnico. Se Hegel pode afirmar aqui que se trata de um
outro tipo de observar, porque o orgnico submete-se mais claramente a explicaes do
tipo finalista do que o inorgnico. A essncia do orgnico, dir Hegel, est no conceito
finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido de que a finalidade no algo exterior trazida pelo
entendimento subjetivo, mas algo imanente prpria natureza orgnica (embora a natureza
orgnica no seja marcada pela apropriao reflexiva e auto-posio de seu prprio fim).
Por esta razo, Hegel demonstra aqui mais interesse pela biologia do que pela fsica.
Lembremos ainda que: o tipo de descries teleolgicas apropriadas para descries de
organismos so o que hoje chamamos de descries funcionais 452.
Observao do orgnico
No se trata aqui de entrar nos detalhes deste momento de nosso texto. O que ser
fornecido uma viso panormica e operacional que nos auxiliar na compreenso do
desenvolvimento do texto e da necessidade deste momento.
A observao da natureza orgnica ocupa um momento fundamental para Hegel na
economia do nosso texto porque ela fornece um modo de articulao entre necessidade e
determinao fenomenal distinto da exterioridade e da alteridade prpria as articulaes
entre Lei e fenmeno. Como dir Hegel:
Um objeto tal, que tem em si o processo na simplicidade do conceito, o orgnico.
ele essa absoluta fluidez em que se dissolve a determinidade atravs da qual seria
somente para outro 453.
Ou seja, a natureza orgnica um processo de dissoluo da determinidade
(fenmeno) como algo de puramente exterior e de contraposto ao conceito. Da porque ela
a primeira manifestao da simplicidade do conceito. Simplicidade que deve ser
451

HEGEL, Fenomenologia, par. 250


PINKARD, The sociality of reason, p. 84
453
HEGEL, Fenomenologia, par. 254
452

compreendida aqui como realizao do auto-movimento do conceito que se encontra como


realidade. Neste sentido, se a razo a certeza da conscincia ser toda a realidade, o que
poderia ser dito tambm de outra forma: certeza do conceito ser a prpria realidade
(lembremos desta frase cannica: o real deve ser racional), ento a natureza orgnica no
contingente do ponto de vista da razo, mas j racionalmente orientada (de onde se
segue a importncia, no interior do sistema hegeliano, de uma filosofia da natureza). Como
j vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, ocasio do aparecimento da vida como
objeto da conscincia, a existncia da razo na natureza orgnica ainda imperfeita. A vida
ainda uma figura imperfeita da razo porque seu movimento no para-si, ou seja, no
reflexivamente posto e apreendido. Mas no se trata, por outro lado, de simplesmente
negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo sobre a vida traz. De fato, h uma
certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si claramente posta por Hegel nos
seguintes termos: A conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita unidade das
diferenas, mas a vida apenas essa unidade mesma, de tal forma que no ao mesmo
tempo para si mesma 454.
Vimos, no captulo dedicado conscincia-de-si, como a vida era apresentada
enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida (a absoluta fluidez) e a
particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes.
Hegel ir retornar a esta tenso (que j est presente na prpria definio do orgnico
apresentada no pargrafo 254) atravs da idia de que a finalidade da vida est exposta
atravs da noo de que o exterior deve expressar o interior. Ou seja, Hegel no aborda o
problema da finalidade na natureza orgnica atravs do problema da determinao entre
meio ambiente e espcie, como seria o aparentemente mais natural. Como diz o prprio
Hegel:
embora seja possvel justapor o plo espesso com a regio nrdica , a estrutura dos
peixes com a gua, a das aves com o ar, contudo no conceito de regio nrdica no
est o conceito de pelagem espessa, no conceito de mar no est o da estrutura dos
peixes 455.
Na natureza orgnica, dir Hegel, a relao de determinao entre o interior
(fluidez universal na qual se aloja a finalidade enquanto conceito) e o exterior (que Hegel
chama s vezes de ser inerte por se contrapor ao movimento do fluxo contnuo da vida; s
vezes de figurao). Partindo do estado do conhecimento biolgico de sua poca
(Kielmeyer), Hegel pensa inicialmente o interior a partir de funes e propriedades como:
irritabilidade (cuja expresso exterior seria o sistema nervoso), sensibilidade (sistema
muscular) e reproduo. Hegel faz uma extensa crtica a tal perspectiva por ver nela uma
forma de apreender o organismo segundo o aspecto abstrato da existncia morta, pois eles
deixam de ser momentos de um processo inseparvel. Vale aqui o que Hegel dir mais a
frente: seus momentos assim captados pertencem anatomia e ao cadver, no ao
conhecimento e ao organismo vivo 456. Tal crtica servir tambm para Hegel descartar a
noo de que propriedades mensurveis em grandezas quantitativas (peso, resistncia, cor,
dureza) possam dar conta do que da ordem da manifestao da essncia do orgnico.
454

HEGEL, Fenomenologia, par. 168


HEGEL, Fenomenologia, par. 255
456
HEGEL, Fenomenologia, par. 276
455

neste sentido que devemos compreender as passagens em que Hegel contrape o nmero
em sua indiferena particularidade do ser e o conceito.
De fato, este trecho do texto caminha para mostra como a expresso do interior no
exterior que caracterizaria a natureza orgnica s pode ser compreendida se abandonarmos
a noo de expresso imediata. Quando Hegel fala que o orgnico uma singularidade
que, por sua vez, negatividade pura 457, ele tem mente o fato da natureza orgnica,
enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do indivduo,
entre soma e plasma, ser o espao de uma auto-negao da determinidade. No entanto, esta
natureza negativa da unidade do orgnico no objeto para a prpria natureza. Ela objeto
apenas para a conscincia-de-si. Da porque, a partir deste momento e tal qual o movimento
que vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, a observao deixa de ser focada no
orgnico para focar-se na observao da conscincia-de-si, primeiro em sua pureza e, em
seguida, em sua referncia efetividade. O padro para a observao cientfica deixa de ser
a biologia para ser aquilo que chamaramos atualmente de psicologia.
Observao da conscincia-de-si
Neste retorno da observao prpria conscincia-de-si, Hegel afirma que a razo
parte daquilo que parece ser, imediatamente, a determinao pura do conceito, ou seja, as
leis lgicas do pensar. No se trata aqui de fazer uma crtica s figuras tradicionais da
lgica, j que Hegel insiste que o lugar adequado para se tratar de tal problema seja a lgica
especulativa. Da se segue o carter sumrio da passagem.
Neste momento do nosso texto, o que interessa Hegel a maneira com que a
conscincia-de-si ir realizar a proposio o exterior exprime o interior que aparecera
como modo de realizao da razo enquanto certeza de ser toda a realidade, certeza de
encontrar na realidade aquilo que da ordem do movimento do conceito. J vimos como
esta expresso no posio imediata do expresso, mas negao dialtica. O primeiro
passo da auto-observao da conscincia-de-si ser tomar tal negao por uma negao
simples. Assim, tal como na figura da conscincia chamada por Hegel de estoicismo, a
conscincia far apelo autonomia do pensar enquanto autonomia da interioridade que
nega todo vnculo exterioridade, isto ao mesmo tempo em que se apresenta em sua
imediaticidade conscincia. Da porque: a observao encontra primeiro as leis do
pensar. Leis que sero caracterizadas como: o movimento abstrato do negativo 458.
No entanto, esta aparente ausncia de contedo devido abstrao prpria lei no
ser exatamente o foco da crtica hegeliana. De uma maneira inesperada, Hegel afirma que
o problema aqui exatamente o inverso: as leis formais do pensamento tm um contedo e
este contedo a prpria forma. Devemos entender isto no sentido da forma lgica j ser
marcada por decises a respeito da configurao da empiria. Ou seja, a crtica hegeliana
no direcionada ao formalismo da lei, mas ao seu excessivo carter derivado da empiria.
Veremos melhor este ponto quando for questo da crtica hegeliana ao imperativo moral
kantiano.
O que Hegel procura salientar neste momento que o movimento negativo prprio
ao pensar ir se mostrar: em sua realidade como conscincia agente 459. Tal como na
457

HEGEL, Fenomenologia, par. 291


HEGEL, Fenomenologia, par. 299
459
HEGEL, Fenomenologia, par. 301
458

passagem do estoicismo ao ceticismo, onde a autonomia do pensar demonstrava sua


verdade enquanto negao consciente do mundo, na passagem da observao das leis
lgicas observao das leis psicolgicas temos uma revelao de que a verdade do pensar
o agir (isto no sentido de que o pensar uma forma do agir).
As leis psicolgicas so apresentadas aqui como leis de determinao da ao e da
conduta. Neste sentido, as leis psicolgicas tratariam da determinao da interioridade do
indivduo, com suas inclinaes, faculdades e paixes, a partir da exterioridade dos hbitos,
costumes e circunstncias sociais diversas. No entanto, esta relao de determinao
apresentada por Hegel na forma de um paradoxo:
A lei dessas relaes entre os dois lados deveria agora conter o tipo de efeito e de
influncia que essas circunstncias determinadas exercem sobre a individualidade.
Essa individualidade consiste justamente nisto: [1] em ser o universal e portanto em
confluir de uma maneira tranqila imediata com esse universal que est presente nos
costumes, hbitos etc.; [2] em comportar-se como oposta a eles e, portanto, em
invert-los; [3] como tambm em comportar-se, em sua singularidade, com total
indiferena a seu respeito, no os deixando agir sobre ela nem sendo ativa contra
eles 460.
Ou seja, chegamos concluso paradoxal de que a individualidade consiste em
adaptar-se ao universal dos costumes e hbitos, em opor-se a eles e em comportar-se de
maneira indiferente a eles. Este paradoxo tem a estrutura do famoso paradoxo freudiano da
chaleira furada. A receber de volta uma chaleira que havia emprestado, o dono constata que
ela est furada e resolve apelar justia. Diante do juiz, aquele que tomara emprestado
retorque; Primeiro, no peguei esta chaleira emprestada; segundo, quando a recebi ela j
estava furada; terceiro, eu entreguei a chaleira em perfeito estado.
Mas esta estrutura do paradoxo serve para lembrar que s da prpria individualidade
depende a que deve ter influncia sobre ela e qual influncia isso deve ter. O sujeito
aquele que se assujeita determinaes exteriores, e este assujeitar-se s tem fora por
engajar o desejo individual do sujeito. Assim, como a efetividade suscetvel de uma dupla
significao contrria, isto em virtude da liberdade do indivduo, ento o mundo do
indivduo deve ser concebido a partir dele mesmo. Deste modo a necessidade psicolgica
torna-se uma palavra vazia, j que aceita a possibilidade absoluta do individuo ter e no ter
determinada influncia. Neste sentido, alcanamos um ponto extremo da desarticulao das
exigncias expressivas entre exterior e interior
neste ponto que Hegel traz uma longa digresso sobre duas pseudo-cincias muito
em voga sua poca: a fisiognomia (at o pargrafo 322) e a frenologia (at o pargrafo
359). Tal digresso peculiar sob vrios aspectos. Primeiro, trata-se do nico lugar na
Fenomenologia em que Hegel faz, claramente, uma crtica direta a cincias determinadas
de sua poca, crtica acompanhada por reflexes sobre a teoria dos signos e que no ser
retomada em outras verses da fenomenologia (como aquela apresentada na Enciclopdia).
Por outro lado, do ponto de vista estilstico, trata-se de um dos raros momentos em que
Hegel apia o desenvolvimento de seu raciocnio em citaes (Lichtenberg) e usa
deliberadamente a ironia. Para alm de tais peculiaridades, vale a pena insistir em um fato

460

HEGEL, Fenomenologia, par. 306

essencial: h aqui uma primeira manifestao possvel do esquema hegeliano de


reconciliao. Analisemos este ponto mais de perto.
A anlise das leis psicolgicas redundou em um impasse devido a multiplicidade de
modos de entrelaamento entre individualidade e efetividade. A observao passa a anlise
do que a individualidade em-si e para-si. Desta forma, surge, no indivduo mesmo a
oposio entre exterior e interior: oposio que consiste em ser, de dupla maneira, tanto o
movimento da conscincia quanto o ser fixo da efetividade fenomenal efetividade essa
que no indivduo , efetivamente, a sua 461. H algo aqui de uma reflexo sobre o problema
da relao mente/corpo na qual o corpo aparece inicialmente como signo do interior.
De maneira sumria, lembremos que a fisiognomia era uma pseudo-cincia
influente poca de Hegel, isto devido, principalmente, A arte de conhecer os homens
atravs da fisionomia, escrita em 1775 pelo suo Johann Kaspar Lavater. Nele, Lavater
defendia, com vrios esquemas interpretativos que muito impressionaram Goethe, a
possibilidade de conhecer as predisposies de conduta dos sujeitos atravs dos traos do
rosto. O rosto aparece assim como o exterior que pode, inclusive, ser distinto da prpria
conduta efetiva dos sujeitos (da a importncia da relao entre o rosto e a predisposio
conduta). Assim, o rosto ao mesmo tempo a expresso do interior e apenas um signo do
interior: expresso, de certo, mas ao mesmo tempo apenas um signo, de forma que,
para o contedo expresso, a constituio do que o exprimiu de todo diferente 462. Por isto,
Hegel pode dizer que o rosto tanto a expresso do interior quanto sua mscara, em uma
repetio da indeterminao da relao entre individualidade e exterioridade social tal
como vimos quando foi questo das leis psicolgicas.
Lembremos ainda, neste ponto, da definio, fornecida por Hegel, de signo:
Um signo um exterior, expresso contingente cujo lado efetivo para si
desprovido de significao (bedeutunglos) uma linguagem cujos sons e
combinaes de sons no so a coisa mesma, mas vinculam-se a ele atravs do livre
arbtrio 463.
Como vimos anteriormente, a arbitrariedade do signo indica uma clivagem
insupervel entre significante e significado, entre palavra e referncia, entre inteno e
sentido. Nesta posio da clivagem, a fisiognomia afirma que a inteno (ou a
predisposio de comportamento que pode ser identificada na exterioridade) o que tem
valor de significao, mesmo se essa inteno nunca passe ao ato. Mas, citando
Lichtenberg, Hegel dir:
Se algum dissesse ages na verdade como um homem honesto, mas vejo por teu
aspecto que te foras e que s um canalha no teu corao, no h dvida que at a
consumao dos sculos um qualquer sujeito de brios responderia com um soco na
cara. Uma tal rplica acerta no alvo, pois a refutao do primeiro pressuposto de
tal cincia do visar, segundo a qual, justamente, a efetividade de um homem seu
rosto 464.
461

HEGEL, Fenomenologia, par. 310


HEGEL, Fenomenologia, par. 318
463
HEGEL, Fenomenologia, par. 313
464
HEGEL, Fenomenologia, par. 322
462

Contra este enraizamento da significao na interioridade da intencionalidade,


Hegel dir que o verdadeiro ser do homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no
somente um signo, mas a coisa mesma 465. No ato consumado, a falsa indeterminao da
intencionaldiade aniquilada e encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel
nada diz neste momento sobre qual a perspectiva correta de interpretao do ato. Este um
ponto importante que ir nos levar ao segundo subcaptulo de nosso captulo, a saber, a
razo ativa. Sem uma perspectiva fundamentada e universalmente vlida de interpretao
do ato no haver como darmos conta do que est em jogo nos procedimentos de
fundamentao da razo.
Por fim, no trecho que vai do pargrafo 323 a 346, Hegel tece uma ampla
considerao sobre a frenologia. Frenologia era o estudo, desenvolvido inicialmente pelo
mdico austraco Franz-Joseph Gall, da estrutura do crnio de modo a determinar o carter
e a capacidade mental. Baseando-se na assuno de que as faculdades mentais estariam
localizadas em "rgos cerebrais que poderiam ser detectados por inspeo visual do
crnio, a frenologia aparece para Hegel como compreenso do exterior como uma
efetividade completamente esttica, uma simples coisa que no signo.
De fato, a frenologia procura um ponto do corpo no qual a intencionalidade do
esprito possa estar imediatamente encarnada e ela o encontra no sistema nervoso: o
crebro e a espinha dorsal podem ser considerados como a presena imediata da
conscincia-de-si 466. Mas o crnio o outro do crebro: o Dasein em repouso como caput
mortuum. Poderamos ento imaginar que o crebro interfere na configurao do crnio. O
que significaria elevar o crnio condio de efetividade do Dasein do homem.
No entanto, Hegel insiste que o crnio no um signo:
Os traos do rosto, o gesto, o tom e tambm uma coluna, um marco numa ilha
deserta anunciam logo que se visa alguma outra coisa do que imediatamente
apenas so. Do-se logo a entender como signos porque tm neles uma
determinidade que indica assim algo diverso, j que no lhes pertence
peculiarmente. Tambm vista de um crnio muitas coisas diversas podem ocorrer,
como a Hamlet ao ver o crnio de Yorick. Mas a caixa craniana, tomada por si,
uma coisa to indiferente e cndida que nada h para ver ou visar imediatamente, a
no ser ela prpria 467.
Ou seja, o crnio no um signo por no poder significar outra coisa do que
apresenta. Ele , antes, a anulao de toda transcendncia de significao, pura presena
morta. Por outro lado, Hegel no deixa de lembrar que as determinaes das regies do
crnio que correspondem a sentimentos, traos de carter etc. no so atributos do crnio:
mas dependem do estado da psicologia por serem socialmente determinados. Este o
sentido da afirmao: A frenologia natural no s acha que um homem finrio tenha atrs
da orelha uma bossa do tamanho de um punho, mas ainda representa que a esposa infiel
possua protuberncias na testa; no na sua, mas na do marido.

465

HEGEL, Fenomenologia, par. 322


HEGEL, Fenomenologia, par. 323
467
HEGEL, Fenomenologia, par. 333
466

No entanto, Hegel afirma que esta ltima etapa da razo observadora a pior de
todas, mas sua reverso (Umkehrung) necessria. Pois, at agora, a razo enquanto
certeza de ser toda a realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetiu o mesmo impasse.
Na observao da natureza inorgnica, a razo s alcanava a forma da lei, universalidade
abstrata que perde o ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o conceito universal
era apenas interior que no conseguia auto-intuir o regime de sua expresso no exterior.
Na observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistiu. As leis
psicolgicas no fornecem uma reflexo fundamentada sobre os procedimentos de
determinao da individualidade, a fisiognomia pensa a relao entre interior e exterior
sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma noo de intencionalidade como fonte de
significao). Na frenologia, o esprito no se expressa como signo, mas se coloca como
coisa. Resultado que pode ser formalizado na proposio: o ser do esprito um osso.
No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma dupla
significao: uma especulativa e outra prpria a um sujeito que no possui conscincia
clara do que diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito um osso
como um juzo infinito e no como uma simples atribuio predicativa. Na Cincia da
lgica, Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao:
Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal relao,
ao mesmo tempo, no pode ser 468. No entanto: o julgamento infinito, como infinito, seria
a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo 469. Isto porque a posio da
distncia entre sujeito e predicado permite a constituio de uma unidade negativa que pe
o predicado como negao determinada do sujeito (trata-se de uma oposio entre termos
incomensurveis): O objeto presente determinado como um negativo, porm a
conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O objeto presente nada
mais do que a encarnao da negatividade da cosncincia-de-si.
Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura alienao de si na
efetividade desprovida de conceito, ou uma posio de si em um objeto que a encarnao
da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o mesmo caminho
que nos leva coisificao desprovida de esprito.
.

468
469

HEGEL, Science de la logique III, p. 123


HEGEL, PhG, p.233

Curso Hegel
Aula 21

Na aula passada, vimos como a conscincia procurava fundamentar sua certeza de


ser toda a realidade a partir inicialmente do campo das relaes cognitivo-instrumentais. De
fato, Hegel procurava fornecer uma descrio fenomenolgica do desenvolvimento da
cincia moderna at o incio do sculo XIX. Era atravs de uma retomada de problemas j
apresentados no captulo dedicado certeza sensvel que Hegel iniciava a exposio
fenomenolgica do trajeto da cincia moderna. Tratava-se, como vimos, de mostrar os
impasses de um conceito de experincia vinculado imediaticidade da observao. Vimos
como, a partir da observao do orgnico, a razo procura explicaes do tipo finalista. A
essncia do orgnico, dir Hegel, est no conceito finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido
de que a finalidade no algo exterior trazida pelo entendimento subjetivo, mas algo
imanente prpria natureza orgnica. Por esta razo, Hegel demonstra aqui mais interesse
pela biologia do que pela fsica.
No interior da anlise da observao do orgnico, Hegel procurou defender que a
realizao do conceito de finalidade no devia ser compreendido atravs de alguma noo
confusa de adaptao ao meio. Vimos, no captulo dedicado conscincia-de-si, como a
vida era apresentada enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida (a absoluta
fluidez) e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas
viventes. Hegel ir retornar a esta tenso atravs da idia de que a finalidade da vida est
exposta atravs da noo de que o exterior (que Hegel chama s vezes de ser inerte por
se contrapor ao movimento do fluxo contnuo da vida; s vezes de figurao) deve
expressar o interior (fluidez universal na qual se aloja a finalidade enquanto conceito).
De fato, este trecho do texto caminhou para mostra como a expresso do interior no
exterior que caracterizaria a natureza orgnica s pode ser compreendida se abandonarmos
a noo de expresso imediata. Quando Hegel fala, por exemplo, que o orgnico uma
singularidade que, por sua vez, negatividade pura 470, ele tinha mente o fato da natureza
orgnica, enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do
indivduo, ser o espao de uma auto-negao da determinidade. No entanto, esta natureza
negativa da unidade do orgnico no objeto para a prpria natureza. Ela objeto apenas
para a conscincia-de-si. Da porque, a partir deste momento e tal qual o movimento que
vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, a observao deixa de ser focada no
orgnico para focar-se na observao da conscincia-de-si, primeiro em sua pureza e, em
seguida, em sua referncia efetividade. O padro para a observao cientfica deixa de ser
a biologia para ser aquilo que chamaramos atualmente de psicologia.
Lembremos aqui simplesmente deste dois momentos finais do nosso sub-captulo
dedicados ao comentrio de duas pseudo-cincias: a fisiognomia e a frenologia O que
interessava Hegel aqui era a maneira com que a conscincia-de-si tentava efetivar a
proposio o exterior exprime o interior que aparecera como modo de realizao da
razo enquanto certeza de ser toda a realidade, certeza de encontrar na realidade aquilo que
da ordem do movimento do conceito.
Sabemos que a fisiognomia estava baseada na crena em conhecer as predisposies
de conduta dos sujeitos atravs dos traos do rosto. O rosto aparece assim como o exterior
470

HEGEL, Fenomenologia, par. 291

que pode, inclusive, ser distinto da prpria conduta efetiva dos sujeitos (da a importncia
da relao entre o rosto e a predisposio conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o
enraizamento do sentido da conduta na predisposio. Contra este enraizamento da
significao na interioridade da intencionalidade, Hegel dir que o verdadeiro ser do
homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no somente um signo, mas a coisa
mesma 471. No ato consumado, a falsa indeterminao da intencionalidade aniquilada e
encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel nada diz neste momento sobre qual
a perspectiva correta de interpretao do ato.
Por fim, Hegel tecera uma ampla considerao sobre a frenologia, ou seja, o estudo
da estrutura do crnio de modo a determinar o carter e a capacidade mental. Baseando-se
na assuno de que as faculdades mentais estariam localizadas em "rgos cerebrais que
poderiam ser detectados por inspeo visual do crnio, a frenologia aparece para Hegel
como compreenso do exterior como uma efetividade completamente esttica, uma simples
coisa que no signo.
Hegel afirmava que esta ltima etapa da razo observadora era a pior de todas, mas
sua reverso (Umkehrung) era necessria. At agora, a razo enquanto certeza de ser toda a
realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetira o mesmo impasse. Na observao da
natureza inorgnica, a razo s alcanava a forma da lei, universalidade abstrata que perde
o ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o conceito universal era apenas
interior que no conseguia auto-intuir o regime de sua expresso no exterior. Na
observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistira. A fisiognomia
pensa a relao entre interior e exterior sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma
noo de intencionalidade como fonte de significao). Na frenologia, o esprito no se
expressa como signo, mas se coloca como coisa. Resultado que pode ser formalizado na
proposio: o ser do esprito um osso.
No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma dupla
significao: uma especulativa e outra prpria a um sujeito que no possui conscincia
clara do que diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito um osso
como um juzo infinito e no como uma simples atribuio predicativa. Na Cincia da
lgica, Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao:
Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal relao,
ao mesmo tempo, no pode ser 472. No entanto: o julgamento infinito, como infinito, seria
a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo 473. Isto porque a posio da
distncia entre sujeito e predicado permite a constituio de uma unidade negativa que pe
o predicado como negao determinada do sujeito (trata-se de uma oposio entre termos
incomensurveis): O objeto presente determinado como um negativo, porm a
conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O objeto presente nada
mais do que a encarnao da negatividade da conscincia-de-si.
Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura alienao de si na
efetividade desprovida de conceito, ou uma posio de si em um objeto que a encarnao
da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o mesmo caminho
que nos leva coisificao desprovida de esprito.

471

HEGEL, Fenomenologia, par. 322


HEGEL, Science de la logique III, p. 123
473
HEGEL, PhG, p.233
472

A razo ativa e a procura da felicidade


Terminamos o sub-captulo dedicado razo observadora com algumas certezas.
Primeiro, o movimento de experimentao que visava fornecer uma descrio racional do
mundo dos objetos, a partir de uma srie de aprofundamento de seus pressupostos, levou a
conscincia a problematizar sua prpria estrutura de auto-identidade. O objeto da
conscincia deixou de ser a natureza inorgnica, para ser a natureza orgnica e, por fim, ela
mesma. Ao se tomar como objeto do saber a conscincia compreendeu, de uma parte, que o
sentido de sua ao ultrapassa sua prpria intencionalidade e suas representaes. No
entanto, ela ainda no alcanou uma perspectiva fundamentada de apreenso do sentido do
ato. Por outro lado, ao tentar tomar a si mesma por objeto, a conscincia se objetificou de
forma tal que, em uma inverso dialtica, abriu-se para ela a possibilidade de se apreender
seu objeto como a forma da negatividade da conscincia, como a presena da
transcendncia negativa da conscincia. Estas duas conseqncias sero desdobradas no
sub-captulo dedicado efetivao da conscincia-de-si racional atravs de si mesma.:
A conscincia-de-si encontra a coisa como a si e a si como coisa, quer dizer, para
ela que essa conscincia , em si, efetividade objetiva. No mais a certeza
imediata de ser toda a realidade, mas uma certeza tal que o imediato tem para ela a
forma de um superado, de modo que sua objetividade s vale como superfcie, cujo
interior e essncia a prpria conscincia-de-si. Assim sendo, o objeto a que ela se
refere uma conscincia-de-si, um objeto que est na forma da coisidade, isto , um
objeto independente 474.
O movimento proposto por esta afirmao no deixa de ser surpreendente. A
conscincia-de-si encontra a si como coisa (encontro formalizado pela afirmao o ser do
esprito um osso). Mas este encontrar no implica que a conscincia esteja
imediatamente presente na coisa. A presena imediata da coisa a forma de uma
superao, de uma aufhebung. Ela uma superfcie que manifesta um interior cuja essncia
a prpria conscincia-de-si (realizando assim a proposio finalista segundo a qual o
exterior deve expressar o interior). Desta forma, o objeto (lembremos, o mesmo objeto que
foi posto como um osso, objetificao morta que alienava a conscincia-de-si) pode
duplicar a estrutura da conscincia-de-si. Isto permite a Hegel afirmar que ela ento
esprito: que tem a certeza de ter sua unidade consigo mesmo na duplicao de sua
conscincia-de-si e na independncia das duas conscincias-de-si. O reconhecimento entre
conscincias, que funda o advento do esprito, s possvel no interior da confrontao
entre sujeito e objeto. H algo da conscincia que s pode ser reconhecido atravs da
confrontao direta com o objeto [como se, para ser reconhecida como conscincia-de-si, a
conscincia devesse reconhecer algo da ordem da opacidade dos objetos no seu interior.
Da porque o conceito de todo este momento do texto de que: dass die Dingheit das
Frsichsein des Geistes selbst ist /a coisidade o para-si do Esprito veremos melhor este
ponto no decorrer do nosso curso), e no atravs do reconhecimento intersubjetivo.
Guardemos este ponto pois ele ser til mais frente, quando for questo do comentrio do
sub-captulo o reino animal do esprito.
474

HEGEL, Fenomenologia, par. 347

De fato, o que Hegel se prope a fazer neste sub-captulo dedicado razo ativa
descrever fenomenologicamente o trajeto da conscincia em direo fundamentao
universal e incondicional do campo de significao de seus atos e condutas, j que,
inicialmente: essa razo ativa s est consciente de si mesma como de um indivduo.
Na introduo ao sub-captulo dedicado razo ativa, Hegel fornece o nome deste
Esprito realizado enquanto unidade da identidade da conscincia-de-si com sua diferena.
Trata-se do reino da eticidade (Sittlichkeit):
Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos
indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal em
si, que to efetiva em uma outra conscincia que essa tem perfeita independncia,
ou seja, uma coisa para ela 475.
Ns veremos de maneira mais apropriada o conceito hegeliano de eticidade
quando for questo do incio da seo Esprito. Por enquanto, podemos lembrar
inicialmente que, para Hegel, a razo demonstra sua efetividade e unidade principalmente
atravs da vida tica que se realiza no solo de comunidades no interior das quais os sujeitos
podem ser reconhecidos como sujeitos. Lembremos, por exemplo, desta noo de esprito
como o solo que posio de prticas sociais fundamentadas de forma a preencherem
exigncias de universalidade e reflexivamente apropriadas. Da porque:
na vida de um povo (Lebens eines Volks - Volkgeist) que o conceito tem, de fato, a
efetivao da razo consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir,
na independncia do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto,
como meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta que
o negativo de mim mesmo 476.
Notemos como esta vida de um povo exige um conceito dialtico de negao, j que
sua unidade construda a partir da possibilidade intuir a si mesmo na independncia do
Outro, independncia que aparece, inclusive, sob a forma de uma coisidade livre, coisidade
que , a princpio, o negativo da prpria figura do sujeito. Neste sentido, poderamos seguir
Souches-Dagues, para quem: vida tica segundo seu conceito creditada uma
negatividade dialtica que consiste na no-fixao do negativo, na no-opositividade dos
opostos, na elevao para alm de toda determinidade. Todos estes termos significam o
absoluto, a liberdade e a negao autnticos 477. s nesta condio que Hegel pode
afirmar que, na eticidade, o agir particular uma habilidade (Geschcklichkeit) universal, o
costume (Sitte) de todos 478, que o trabalho trabalho universal conscientemente posto e
que as leis de seu povo exprimem o cada indivduo e faz..
Veremos, mais a frente, como Hegel procurava, na polis grega e nas primeiras
comunidades crists as figuras paradigmticas para pensar a realizao do esprito segundo
a figura da eticidade. Um Esprito cuja exigncia de unidade era solidria da atualizao do

475

HEGEL, Fenomenologia, par. 349


HEGEL, Fenomenologia, par. 350
477
SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense politique de Hegel, p. 20
478
HEGEL, Fenomenologia, par. 351
476

amor com paradigma intersubjetivo. No entanto, o que nos interessa agora um paradoxo
enunciado por Hegel nos seguintes termos:
Mas a conscincia-de-si que de incio s era esprito imediatamente e segundo o
conceito saiu (herausgetreten) dessa felicidade que consiste em ter alcanado seu
destino e em viver nele, ou ento: ainda no alcanou sua felicidade. Pode-se dizer
igualmente uma coisa ou outra. A razo precisa (muss) sair dessa felicidade, pois
somente em si, ou imediatamente a vida de um povo livre a eticidade real 479.
Ou seja, o que Hegel diz : a conscincia perdeu sua felicidade e nunca a alcanou,
at porque, perder e nunca ter tido a mesma coisa. Alm do mais, ela precisa perder
aquilo que nunca teve. Isto tudo apenas indica o estatuto ilusrio da imediaticidade prpria
eticidade em sua primeira manifestao. Pois a conscincia ainda no sabe que : pura
singularidade para si 480, ou seja, ela ainda no reconhecida enquanto conscincia-de-si.
Por outro lado, a totalidade dos costumes e das leis uma substncia tica determinada,
isto no sentido de uma eticidade comunitarista que no capaz de preencher exigncias
de universalidade. Os dois problemas se resumem a um s j que a conscincia-de-si com
suas exigncias de ser reconhecida em todo e qualquer contexto, para alm de toda e
qualquer determinidade que fornece o solo para a posio das aspiraes de universalidade.
Assim, tal como no prefcio Fenomenologia, no qual Hegel afirmava que os tempos
modernos, era o momento histrico em que: no somente est perdida, para o esprito, sua
vida essencial; est consciente desta perda e da finitude que seu contedo 481, agora o
filsofo no deixa de lembrar que a conscincia aparece isolada, j que sua confiana
imediata no esprito, suas leis, costumes e contedos vinculados tradio est quebrada.
Aqui vale a pena uma digresso a fim de explicitar melhor algumas coordenadas
histricas do conceito hegeliano de reconciliao. Ao falar sobre o encontro de si no
interior da eticidade, Hegel fala de felicidade. Este termo no andino. Ainda ressoava
na conscincia da poca a afirmao de Saint-Just, dita na Tribuna da Conveno em 3 de
maro de 1794, diante das possibilidades abertas pela Revoluo francesa: A felicidade
uma idia nova na Europa. Para Saint-Just, a felicidade era uma idia nova na Europa
porque, pela primeira vez, ela poderia guiar a racionalidade das esferas que compem o
poltico. Neste sentido, o primeiro pargrafo da Declarao que precede a Constituio de
1793 no poderia ser mais claro: O objetivo da sociedade a felicidade geral (bonheur
commune) e o governo seu defensor.
Que a promessa de realizao de uma poltica da felicidade aparea em um
momento histrico fundador da modernidade poltica, isto algo que no nos surpreende.
A escatologia prpria a toda poltica revolucionria moderna depende da promessa utpica
da efetivao possvel de uma realidade jurdica na qual Lei social e satisfao subjetiva
possam enfim aparecer reconciliadas.
por levar em conta as aspiraes do princpio de subjetividade no interior da
esfera do poltico que podemos dizer que estamos diante de uma noo de felicidade
enquanto fenmeno eminentemente moderno. Notemos a tenso interna felicidade na sua
verso moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de reconhecimento da
479

HEGEL, Fenomenologia, par. 353


HEGEL, Fenomenologia, par. 355
481
HEGEL, Fenomenologia, par. 7
480

singularidade dos sujeitos e imperativos de integrao da multiplicidade dos sujeitos na


unidade do corpo social e de suas representaes. Devemos assim falar em tenso interna
felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos aparentemente antagnicos. H
assim, na aurora do projeto moderno, uma articulao fundamental entre felicidade e
universalidade que nos explica, entre outras coisas, porque todos os grandes projetos de
teoria poltica na modernidade (iluministas, Kant, Hegel) esto de acordo em pelo menos
um ponto: a ao poltica que visa a felicidade subjetiva deve produzir a reconciliao
objetiva com o ordenamento jurdico de uma figura institucionalizada do Universal (de
preferncia, com a realidade jurdica do Estado justo embora, no caso da Fenomenologia
a figura do Estado Justo nunca aparea).
Hegel aborda esta tenso a partir do seu ponto mais problemtico, ou seja, da
relao entre Lei e desejo (no por outra razo que a primeira figura da razo ativa ser
descrita sob o nome de o prazer e a necessidade (Notwendigkeit)). J no pargrafo 357,
Hegel no deixa de lembrar que, quando a substncia tica parece ter sido rebaixada a
predicado carente-de-si, a conscincia tende a pautar seu agir a partir da forma de um:
querer imediato ou de um impulso natural (Naturrtriebs). Ou seja, a partir do momento
em que as prticas sociais aparecem como desprovidas de substancialidade, o retorno a
exigncia particularistas de satisfao e expectativas subjetivistas de uma moralidade
natural que dita a orientao para a conduta. A conscincia ter, no entanto, a experincia
da falsidade das representaes que colocam nestes impulsos naturais seu destino. Ns j
vimos como, para Hegel, o impulso , ao mesmo tempo, o fundamento e a superao do
desejo natural. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair
na iluso de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a contradio
na qual ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da oposio suprimida
entre subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua satisfao no mais
marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela como portando algo
de universal. Esta a experincia que a conscincia far.
Hedonismo e servido
A primeira figura deste trajeto o hedonismo faustiano, as outras sero o
sentimentalismo da lei do corao, a recuperao da virtude natural e o individualismo
romntico.
De uma certa forma, como um grande comentrio ao Fausto, de Goethe, que
Hegel estrutura este momento intitulado O prazer e a necessidade. A escolha aqui
clara: Fausto aquele que encarna a perda moderna do enraizamento da eticidade e suas
promessas. Seu conhecimento da tradio e da extenso integral do saber, filosofia,
medicina, jurisprudncia e teologia 482, de nada servem. Nem as prticas da cincia
moderna, nem as tradies e costumes do passado podem contar para ele como
fundamentados. A felicidade lhe est cada vez mais distante. Neste sentido, sua traduo
do incio do Evangelho segundo So Joo: No incio, era o verbo para No incio, era a
ao (Tat) 483 demonstra o desenraizamento da palavra partilhada que funda vnculos
comunitrios em prol da crena de que o agir saber impor suas prprias regras. Da, a

482
483

GOETHE, Fausto, p. 63
GOETHE, idem, p. 131

compreenso de que racional pautar a ao e a conduta a partir de exigncias irrestritas de


satisfao dos impulsos naturais:
Ele ento toma a vida como se colhe um fruto maduro e que, do modo como se
oferece mo, essa o agarra. Seu agir um agir do desejo somente segundo um dos
momentos. No procede eliminao da essncia objetiva toda, mas s a forma de
seu ser-outro ou de sua independncia [devido tentativa de unio com o objeto
atravs do prazer, ou ainda, devido tentativa de submisso do desejo do outro ao
desejo da conscincia Fausto e Gretchen]. 484
A figura de Fausto importante aqui porque a conduta hedonista no deve ser vista
como simplesmente irracional, mas como a deciso deliberada de algum que v o
esgotamento da racionalidade de costumes e saberes que perderam toda sua essencialidade.
Neste sentido, este hedonismo uma posio subjetiva moderna por excelncia por resultar
da fragilizao completa das imagens de mundo. Lembremos, por exemplo, que Fausto
aquele que sucumbe ao esprito que nega (der Geist, der stets verneint), quele que
lembra, hegelianamente, que: tudo o que emerge (entsteht) digno s de perecer
(zugrunde geht) 485.
Hegel procura lembrar que o gozo do desejo advindo da anulao da independncia
do objeto , do reencontrar-se a si no objeto, do reduzir a essncia da outra conscincia a si
mesmo atravs da submisso do seu desejo, no pr a si mesmo como conscincia-de-si
singular: a conscincia-de-si no se torna objeto como este singular, mas sim como
unidade de si mesma e de outra conscincia-de-si por isto, como singular suprimido, ou
como universal 486.
A princpio, isto poderia parecer uma reconciliao bem sucedida. Atravs do
desejo, duas conscincia se unem demonstrando que o impulso meramente particular j era
desde sempre algo que pode aspirar uma certa universalidade (j que ele o que convm a
duas conscincias-de-si). Mas no por esta via que Hegel ir trilhar. No pargrafo 363,
Hegel insiste que, no prazer, a conscincia se confronta com uma essncia negativa
(negative Wesen) que devora a satisfao do impulso em um objeto, que devora a quietude
do gozo. Essncia negativa esta que no outra coisa que uma categoria abstrata (isto no
sentido de uma representao que no se aplica a nenhum objeto)..
Esta noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer fundamental. Hegel
parece estar insistindo que o agir em nome do prazer no um agir que se aquieta no gozo.
Ele um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um crculo de
abstraes, j que no h nada mais abstrato do que impulsos naturais:
O que se torna, pois, no prazer desfrutado, objeto da conscincia-de-si como sua
essncia a expanso de essencialidades vazias a pura unidade, a pura diferena e
sua relao. Alm disso, o objeto que a individualidade experimenta como sua
essncia no tem contedo nenhum. E o que se chama necessidade, destino etc.

484

HEGEL, Fenomenologia, par. 361


GOETHE, Fausto, p. 139
486
HEGEL, Fenomenologia, par. 362
485

justamente uma coisa que ningum sabe dizer o que faz, quais suas leis
determinadas e seu contedo positivo 487.
Ou seja, no prazer, o que advm objeto so essencialidades vazias, desprovidas de
qualquer contedo, o que os libertinos sabem muito bem (e que Mefistfeles procura
ensinar a Fausto), pois eles no se vinculam a nenhum objeto privilegiado, mas sabem que
o prazer est no movimento de passagem de um objeto a outro. Da porque, Hegel afirma
que a necessidade apenas a relao simples e vazia (...) cuja obra apenas o nada da
singularidade. Assim, ao invs de poder realizar o dito: Cinza toda teoria e verde a
rvore de ouro da vida, o hedonismo apenas se v aprisionado na zona cinzenta da
abstrao da necessidade. A conscincia apenas trocou uma abstrao por outra. Ao
acreditar levar a vida, encontrava apenas a morte [Sade e a mortificao do objeto Fausto
e a morte de Gretchen].
Assim, por meio da experincia em que sua verdade deveria vir-a-ser para ela a
conscincia tornou-se antes um enigma para si mesma: as conseqncias de seus
atos no so, para ela, atos seus (...) o ltimo momento de sua existncia o
pensamento de sua perda na necessidade 488
O hedonismo no uma forma de autonomia, o que Fausto descobrir de maneira trgica o
no mais se reconhecer nas conseqncias de seus atos. E quem foi que a lanou na
perdio, dir Mefistfeles a propsito do destino de Gretchen, Fui eu ou foste-o tu?.

Do hedonismo Lei do corao


O corao tem suas razes que a razo no conhece; percebe-se isso em mil coisas.
Digo que o corao ama o ser universal naturalmente e a si mesmo naturalmente,
conforme aquilo a que se aplique; e ele se endurece contra um ou outro, sua
escolha. Rejeitastes um e conservastes o outro: ser devido razo que vos amais a
vs prprios? 489
Todos vocs certamente conhecem esta afirmao de Pascal feita a fim de insistir na
autonomia entre o que da ordem do sentimento (domnio privilegiado para a verdadeira
universalidade, assim como para o amor de si) e o que da ordem da razo cognitiva.
Notemos, no entanto, uma peculiaridade da afirmao pascaliana. Ao vincular as razes do
corao ao sentimento do universal, Pascal chega mesmo a afirmar: conhecemos a verdade
no s pela razo, mas tambm pelo corao; desta ltima maneira que conhecemos os
princpios, e em vo que o raciocnio, que deles no participa, tenta combat-los 490. Ou
seja, os sentimentos fornecem princpios gerais que no precisariam da demonstrao da
razo para aspirarem fundamentao universal.

487

HEGEL, Fenomenologia, par. 363


HEGEL, Fenomenologia, par. 365
489
PASCAL, Pensamentos, n. 277
490
PASCAL, idem, n. 282
488

De uma certa forma, partir desta perspectiva que Hegel constri a figura da Lei do
corao. Ns havamos visto como a verdade do hedonismo estava na revelao de que o
submeter a ao necessidade dos impulsos naturais era submeter-se a um crculo de
abstraes cuja obra apenas o nada da singularidade. A destruio a qual o desejo
submetido ao hedonismo nos leva resultado da relao simples e vazia prpria ao conceito
mesmo de necessidade. Agora, repetindo um movimento que j vimos no captulo fora e
entendimento e que vai da abstrao determinao da Lei, Hegel lembra que h uma
inverso quase natural do hedonismo em sentimentalismo reformador [lembremos do
carter professoral e mesmo reformador do hedonismo libertino do sculo XVIII]. A
rejeio moderna da idia de uma razo enraizada na tradio e em modos de vida
arraigados foi historicamente seguida pelo culto do sentimento e do retorno certeza dos
afetos. a isto que ele alude ao apresentar a nova figura da seguinte forma:
A necessidade a prpria conscincia-de-si, que nessa figura para si o necessrio
[o que j era o caso no hedonismo]: sabe que tem em si imediatamente o universal
ou a lei. A lei, devido a essa determinao de estar imediatamente no ser-para-si da
conscincia, chama-se lei do corao 491.
A necessidade deixa de ser posta como a afirmao da particularidade da posio
singular da conscincia que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma
lei cujas razes se encontram no sentimentalismo do corao.
Mas lembremos que ficamos com um problema relativo indeterminao do que
aparecia como necessidade, como impulsos naturais. Esta indeterminao continua. De
uma certa forma, a Lei do corao no poder ser realizada porque ela, no fundo, nada
enuncia. Ele se enraza em uma imediaticidade que apenas outra forma de dizer a
submisso ao imprio da abstrao. Da porque o nico contedo possvel desta Lei ser
negativo:a Lei do corao o que no se deixa realizar na efetividade. :
Frente a este corao est uma efetividade; pois dentro do corao a lei primeiro
somente para si [pura figura negativa], ainda no se efetivou, e por isto tambm
algo outro que o conceito (...) De um lado, a efetividade lei que oprime a
individualidade singular, uma violenta ordem do mundo que contradiz a lei do
corao. De outro lado, uma humanidade padecente sob essa ordem, que no
segue a lei do corao mas que est submetida a uma necessidade estranha 492.
Ou seja, a efetividade aparece submetida a uma lei que, ao mesmo tempo, vai contra
os interesses da particularidade e da universalidade composta pela soma dos outros
particulares, que tambm tenderiam a seguir a lei do corao. Assim, ao da conscincia
parecer ser, ao mesmo tempo, particular e universal: O que a individualidade torna efetiva
a lei mesma, portanto seu prazer ao mesmo tempo prazer universal de todos os
coraes 493. Seu prazer imediatamente conforme lei (Gesetzmssige), ele
imeditamente o que feito em nome da produo do bem da humanidade. No entanto, a
conscincia no se pergunta: se ningum suporta a lei da efetividade (j que ela vai contra
491

HEGEL, Fenomenologia, par. 367


HEGEL, Fenomenologia, par. 369
493
HEGEL, Fenomenologia, par. 370
492

esta lei que est enraizada no corao de todos), ento como ela pde se perpetuar at
agora? Na verdade, veremos que, como a lei do corao , em ltima instncia vazia de
qualquer determinao (como sempre vazia as aspiraes de significado de contedos
intencionais e contedos disposicionais privados), faz-se necessrio que a conscincia
perpetue um combate incessante com uma efetividade que no teria valor, isto para que a
Lei do corao possa se determinar de maneira negativa.
Para mostrar esta natureza negativa (no sentido de uma negao abstrata) da Lei do
corao, Hegel escreve como quem se pergunta: o que aconteceria se tal Lei se efetivasse?
Mas nessa efetivao [como ordem universal], a lei de fato escapou do corao e se
tornou, imediatamente, apenas a relao que ela deveria superar. Por essa
efetivao, justamente, a lei do corao deixa de ser a lei do corao (...) Com a
efetivao de sua lei, ele no produz sua lei; pois embora, em si, seja a sua, para o
indivduo uma efetivao estranha. O que ele faz enredar-se na ordem efetiva
como numa superpotncia estranha, que alis no s lhe estranha, mas inimiga 494.
Ou seja, ao se efetivar a lei se intervm, o indivduo no mais a reconhece como lei
do seu corao, mas como curso de uma efetividade estranha. Ela no se reconhece nessa
universalidade livre que fruto do seu agir. Pois, Hegel no cansar de lembrar, embora a
forma do ato seja universal, seu contedo ainda particular, aferrado particularidade dos
sentimentos individuais.
Devemos pois perguntar: por que o indivduo no pode se reconhecer na efetivao
da lei do corao? Podemos dar duas razes. Primeiro, toda efetivao ser inadequada para
uma lei cuja verdade ser indeterminada por se enraizar em um sentimentalismo que, por
sua vez, assenta-se em um conceito de necessidade natural que a pura forma da relao
simples e vazia. De fato, a conscincia parte necessariamente da posio prvia de saber o
que quer dizer e de como agir socialmente para fazer o que quer dizer. Mas esta posio
ser sistematicamente intervertida pela dinmica dos processos de experincia. Lembremos
como Hegel diz, logo no incio do nosso captulo: Linguagem e trabalho so
exteriorizaes nas quais o sujeito no se conserva mais e no se possui mais a si mesmo;
e no algo como: Linguagem e trabalho so exteriorizaes nas quais o sujeito expressa
contedos intencionais privados e realiza expectativas referenciais. Isto vale para a
efetivao do que aparece, para a interioridade do corao, enquanto Lei universal. Pois
atravs da efetivao, a conscincia ter a experincia de que seu saber da Lei era a figura
mesma da indeterminao. Por isto, atravs da exteriorizao da Lei do corao, o sujeito
no se possui mais a si mesmo.
Por outro lado, Hegel no deixa de lembrar que, mesmo agindo em nome de uma
Lei que aspira universalidade:
O corao deste indivduo apenas ps sua efetividade no seu ato, que expressa seu
ser-para-si ou seu prazer. O ato deve valer imediatamente como universal [sua
significao no deve ser mediada pela perspectiva do Outro], isto significa, ele
na verdade algo de particular [j que sua significao nasce da imediaticidade da
certeza da conscincia]: da universalidade tem apenas a forma, seu contedo
particular [o prazer individual] deve, como tal, valer por universal. Por isso os
494

HEGEL, Fenomenologia, par. 372

outros no encontram realizada nesse contedo a lei de seu corao, e sim a de um


outro (...) Por conseguinte, o indivduo, como antes abominava apenas a lei rgida,
agora acha os coraes dos prprios homens, contrrios a suas excelentes intenes
e dignos de abominao 495.
Ou seja, a conscincia desconhece a natureza da eficcia (Wirksamkeit) da ao, isto
no sentido dela no ter sua disposio uma perspectiva correta de avaliao dos processos
de produo do sentido da ao social. Ela est certa de ter imediatamente sua disposio
o sentido de seu ato (seja ele poltico, moral). Poderamos dizer, parafraseando MerleauPonty, que essa conscincia age em nome de: uma filosofia do homem interior que no
encontra a menor dificuldade de princpios nas relaes com os outros, a menor opacidade
no funcionamento social e substitui a cultura poltica pela exortao moral 496. No entanto,
o verdadeiro sentido de sua ao s seria produzido atravs da mediao a partir do sistema
de expectativas das outras conscincias. Mediao impossvel j que a conscincia
incapaz de enxergar a imagem de si mesmo que oferece aos outros. Por isto, ela no pode
compreender a inverso de seu mpeto reformador em pura e simples opresso. O resultado
da Lei do corao s pode ser a implementao de um conflito entre conscincias, uma
luta de todos contra todos. Da porque o pulsar do corao pela bem da humanidade
desanda assim na fria de uma presuno desvairada.O amor pela humanidade transformase facilmente em desprezo.
Neste ponto, Hegel comea a inserir uma inverso importante que consiste em dizer
que, atravs do conflito derivado da tentativa de efetivao da perspectiva singular de
interpretao desta Lei universal de todos os coraes, a conscincia vai, paulatinamente,
tendo a experincia da necessidade da ordem efetiva (que aparecera inicialmente como
simplesmente opressora):
Mas aquilo onde a conscincia no se reconhece j no a necessidade morta, e sim
a necessidade enquanto vivificada por meio da individualidade universal (...) ela
encontra essa ordem vivificada pela conscincia de todos,e como lei de todos os
coraes (...) Ao mesmo tempo, a ordem viva e subsistente tambm sua prpria
essncia e obra [da conscincia]; no produz outra coisa a no ser essa ordem que
est em unidade igualmente imediata com a conscincia-de-si 497.
Isto deve ser compreendido de duas maneiras. Primeiro, ao ir contra a ordem efetiva
em nome da Lei do corao, a conscincia experimenta uma resistncia, vinda de outras
conscincias, que demonstra a validade do que parecia apenas signo de opresso: As leis
vigentes so defendidas contra a lei de um indivduo porque no so uma necessidade
morta e vazia, desprovida de conscincia, e sim a universalidade e a substncia
espirituais 498 [no entanto, o contedo da lei apenas a resistncia contra a vontade do
outro, a universalidade apenas visada, discursiva]. Mas, por outro lado, Hegel faz questo
de frisar que esta vivificao da ordem no apenas o resultado de uma reao a todo e
qualquer impulso moral reformador. Ela obra da conscincia agente, ela mesmo sua
495

HEGEL, Fenomenologia, par. 373


MERLEAU-PONTY, Notas sobre Maquiavel, p. 251
497
HEGEL, Fenomenologia, par. 374-375
498
HEGEL, Fenomenologia, par. 378
496

essncia. O que isto pode significar a no ser que a conscincia est, de uma certa forma,
implicada na ordem contra a qual ela luta? Se lembrarmos que ela no luta apenas contra
uma ordem positiva que se apresenta na efetividade, mas contra a prpria efetivao da sua
ao (j que efetiva-la significa necessariamente inserir sua ao em contextos que j esto
previamente determinados e que configuram a significao da ao), ento este ponto pode
ficar mais claro.
Hegel insiste neste ponto ao afirmar que a conscincia sai desta experincia de
aplicao da Lei do corao dilacerada no que tem de mais ntimo pois duplicada entre a
intencionalidade de sua ao e a opacidade de seus resultados. Este dilaceramento ser
figurado atravs de noes clnicas como: loucura (Wahnsinn delrio Wahn) ou
desvario (Verrcktheit). Hegel chega mesmo a fornecer algo como uma frmula geral da
loucura:
Se algo de fato efetivo ou essencial para a conscincia em geral (Bewusstsein
berhaupt) mas no o para mim, ento, na conscincia de sua nadidade
(Nichtigkeit), eu que sou tambm conscincia em geral tenho ao mesmo tempo a
conscincia de sua efetividade. Ora, quando os dois momentos so fixados, isto
forma uma unidade (Einheit) que a loucura no seu carter universal 499.
Loucura aqui compreendida como uma clivagem da conscincia, uma certa squize
que faz com que duas proposies contraditrias formem uma unidade. Uma unidade no
posta, mas mascarada pela clivagem entre minhas crenas, aes e perspectivas particulares
de avaliao e as crenas, aes e perspectivas de avaliao de uma posio socialmente
partilhada (conscincia em geral) a respeito da qual eu reconheo sem reconhecer ou
reconheo apenas de maneira invertida sob a forma de delrio. Desta forma, o que marca a
loucura o fato de que um destes plos projetado (herauswirft) para fora da conscincia,
que o exprime como um Outro. Ou seja, a conscincia projeta para fora de si sua prpria
diviso e luta contra sua prpria imagem invertida. Neste sentido, no por outra razo que
psicanalistas como Jacques Lacan vo encontrar nesta descrio hegeliana da Lei do
corao a essncia de certas nosografias clnicas marcadas exatamente pela denegao da
implicao do sujeito com uma realidade viciosa e amoral na qual ele no se reconhece.
Recuperar o discurso da virtude natural
Mas, ao invs de cair na loucura, a conscincia pode continuar o trajeto
fenomenolgico e ainda procurar fundamentar uma perspectiva de avaliao racional do
sentido de sua conduta e ao. Como saldo das experincias anteriores, ela sabe que o
individualismo do hedonismo e do sentimentalismo no conseguiram fornecer uma
perspectiva capaz de preencher exigncias universalizantes da razo em sua dimenso
prtica. Ainda resta assim uma maneira que seria a tentativa deliberada de anulao da
individualidade. Isto ela far atravs da recuperao do discurso da virtude natural, sentido
fundamental da figura A virtude e o curso do mundo:
Na primeira figura da razo ativa, a conscincia-de-si era, para si, pura
individualidade, e frente a ela se postava a universalidade vazia. Na segundo figura,
499

HEGEL, Fenomenologia, par. 376

cada uma das duas partes continha os dois momentos lei e individualidade: uma
das partes, o corao, era sua unidade imediata, e a outra, sua oposio. Aqui, na
relao entre a virtude e o curso-do-mundo, os dois membros so, cada um, unidade
e oposio desses momentos, ou seja, so um movimento da lei e da
individualidade, mas em sentido oposto. Para a conscincia da virtude, a lei o
essencial, enquanto a individualidade o que deve ser superado, tanto na sua
conscincia mesma quanto no curso do mundo. Nela, a individualidade prpria deve
disciplinar-se sob o universal, o verdadeiro e o bem em si 500.
Ou seja, a conscincia, atravs da recuperao do discurso da virtude natural tenta
inverter o sentimentalismo da Lei do corao ao afirmar que seria apenas atravs do
sacrifcio da individualidade (que visto como o princpio de inverso do sentido
virtuoso do curso do mundo) e da aniquilao dos egosmos que o curso do mundo pode
aparecer tal como em sua verdade. As aes no devem ser vistas como o que feito pela
individualidade, mas como o que feito como abnegao a partir do bem em si. Abnegao
feita a partir da f em uma Providncia que garante a virtuosidade do curso do mundo, isto
quando a individualidade no interfere a partir de seus prprios desgnios egostas.
Como vemos., o curso do mundo aqui guarda algo da ordem do estoicismo. Este
mesmo estoicismo que compreendia a razo (logos) como princpio que rege uma Natureza
identificada com a divindade. O curso do mundo obedeceria assim um determinismo
racional. A virtude consistiria em viver de acordo com a natureza racional aceitando o
curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas paixes a fim de
alcanar a apatia e a ataraxia.
No entanto, Hegel lembrar que esta virtude antiga prpria ainda ao estoicismo
grego era resultado de um certo enraizamento do indivduo na vida tica de um povo, Por
isto, ela no se: revoltava contra a efetividade como se fosse uma inverso universal e
contra o curso do mundo 501. J o discurso da virtude que recuperado pelos modernos no
pode mais fazer apelo substncia tica, por isto ela : virtude desprovida de essncia,
uma virtude somente da representao e das palavras.
Nesta submisso virtuosa da conscincia Providncia, Hegel retoma algumas
elaboraes j apresentadas quando foi questo da figura da conscincia infeliz.
Lembremos por exemplo do problema do agir como ao de graas, pois reconhecimento
de que o fruto do agir dom divino. Esta temtica retorna em nosso captulo quando Hegel
centra o conflito prprio ao virtuosa no uso de dons:
O bem ou o universal, tal como surge aqui o que se chama dons, capacidades,
foras (Gaben, Fhigkeit, Krfte). um modo de ser do espiritual, no qual este
espiritual apresentado como um universal, o qual precisa do princpio da
individualidade para sua vivificao e movimento e tem sua efetividade nesse
princpio [sem a ao da individualidade, tais dons no teriam efetividade] 502.
Enquanto submetido virtude, tais dons e foras so bem aplicados, mas enquanto
est no curso do mundo submetido ao individualismo mal aplicado e produz maus frutos.
500

HEGEL, Fenomenologia, par. 281


HEGEL, Fenomenologia, par. 390
502
HEGEL, Fenomenologia, par. 385
501

Assim, a luta da virtude no pode ser levada a srio porque, em ltima instncia, a
conscincia atualiza suas capacidades e foras para lutar contra suas capacidades e foras
atravs do ascetismo e do sacrifcio de si. Da porque Hegel pode dizer que: assemelha-se
a virtude no s a um combatente que na luta est todo ocupado em conservar sua espada
sem mancha; e mais ainda: que entrou na luta para preservar suas armas 503. o prprio
indivduo que efetiva capacidades e foras contra si mesmo, j que s atravs do
indivduo que algo pode ter efetividade:
Portanto, a virtude vencida pelo curso do mundo, pois sua finalidade [da virtude]
a essncia inefetiva abstrata (...) A virtude pretendia consistir em levar o bem
efetividade por meio do sacrifcio da individualidade; ora, o lado da efetividade no
outro que o lado da individualidade 504.
A individualidade o princpio da efetividade, j que a individualidade que atua o
que inverte o nada da abstrao em ser da realidade. Da porque Hegel pode dizer que a
recuperao moderna da virtude pura retrica que no pode determinar de maneira precisa
sua significao.
Como resultado, Hegel afirma que a conscincia Faz a experincia de que o curso
do mundo no to mal como aparentava. Com isto, est descartada a tentativa de
produzir o bem atravs do sacrifcio da individualidade, j que o movimento da
individualidade a realidade do universal. Para tanto, Hegel deve mostrar que mesmo l
onde a prpria individualidade pensa agir de maneira egosta, ela est realizando algo da
ordem do universal:
A individualidade do curso do mundo pode bem supor que s age para si ou por
egosmo, ela melhor do que imagina: seu agir ao mesmo tempo um ente em-si,
um agir universal. Quando age por egosmo, no sabe simplesmente o que faz 505.
De fato, Hegel pensas aqui em duas coisas. Primeiro, as sociedades modernas no
podem procurar fundamentao moral a partir de uma tentativa de realizar reformas morais
atravs da virtude privada. Hegel muito sensvel a esta idia dos economistas ingleses,
como Adam Smith, de que o agir aparentemente egosta est articulado no interior de um
sistema de necessidades que faz com que a riqueza social seja produzida 506. Mas, por outro
lado, devemos lembrar tambm que, para Hegel, o desejo obedece a uma gnese social, e
no alguma forma de determinao natural ou patolgica.. Desta forma, a realizao do
desejo sempre atualiza algo de universal, at porque os sujeitos desejam, em ltima
instncia, serem reconhecidos como sujeitos no interior de estruturas sociais que possa
realizar aspiraes de universalidade. Esta a verdade do desejo humano, segundo Hegel, e
no um afundar-se no particularismo de necessidade e impulsos pretensamente naturais.
Mas para que a conscincia possa chegar a tal compreenso foi necessrio que ela
observasse o fracasso de suas tentativas em fundar sua ao atravs da procurar imediata
503

HEGEL, Fenomenologia, par. 386


HEGEL, Fenomenologia, par. 389
505
HEGEL, Fenomenologia, par. 392
506
Da porque ele afirma, sobre a eticidade: O trabalho do indivduo para sua prpria satisfao tanto
satisfao da necessidade do outro quanto da minha prpria, e a satisfao das suas propiras necessidade s
alcanada atravs do trabalho do Outro (Fen. Par. 235)
504

pelo prazer, ou fundar a Lei atravs da certeza imediata do corao. Tanto em caso como
em outro, a conscincia ainda vinculava seu desejo a um princpio de identidade que lhe
permitia saber exatamente o que fazer para alcanar a realizao do desejo, a reconciliao
com o objeto. Na ltima figura, esta dedicada recuperao moderna do discurso da virtude
natural, a conscincia acredita ter, atravs da negao de si, o acesso a uma perspectiva
universalmente fundamentada, tal como vimos na conscincia infeliz. Novamente, ela
descobre que l onde ela julgava agir de maneira mais alienada (agir vinculado a uma
individualidade que no podia mais aspirar enraizamento substancial algum e marcada pela
opacidade em relao ao sentido de seu agir que aparecia inicialmente como, baixo,
egosta, inefetivo), ela descobre portar em si algo da ordem do que pode aspirar
universalidade. Veremos na aula que vem at onde esta perspectiva pode nos levar.

Curso Hegel
Aula 22

Com a aula de hoje, terminamos o mdulo dedicado leitura do captulo V da


Fenomenologia do Esprito, Certeza e verdade da razo. Neste sentido, antes de
apresentarmos os ltimos desdobramentos do captulo, faz-se necessrio voltarmos para
uma apreenso geral do trajeto descrito por Hegel at aqui. Antes disto, gostaria de
apresentar a reestruturao do calendrio de nossas aulas.
A partir da aula que vem, teremos o seguinte calendrio:
Dia 05 de novembro: o conceito hegeliano de eticidade (comentrio da subseo: o
mundo tico). Leitura de apoio: Hegel e os gregos, Heidegger
Dia 12 de novembro: a leitura hegeliana de Antgona (comentrio da subseo: a ao
tica). Leitura de apoio: Sees XIX a XXI do Seminrio VII, Jacques Lacan e o
captulo dedicado poesia dramtica no Curso de esttica, de Hegel
Dia 19 de novembro: Hegel e O sobrinho de Rameau (comentrio da subseo: O
mundo do esprito alienado de si). Leitura de apoio: Paradoxo do intelectual, Paulo
Arantes e Cinismo ilustrado, Rubens Rodrigues Torres Filho
Dia 26: Hegel e a revoluo francesa (comentrio da subseo: O iluminismo).
Leitura de apoio: O iluminismo e a revoluo, captulo de Lies sobre a filosofia da
histria, de Hegel
Dia 03 de dezembro: Os impasses da moralidade (comentrio da subseo Gewissen: a
bela alma, o mal e seu perdo)
Dia 10 e 15: O conceito hegeliano de religio (apresentao do captulo Religio).
Leitura de apoio: Ces vieux mots dathisme ..., de Lebrun
Dia 17 de dezembro: O saber absoluto (apresentao do captulo O saber absoluto)
Recapitulao
Desde o incio deste mdulo, procurei insistir na especificidade do captulo Certeza e
Verdade da razo. Pois, se na seo Conscincia, foi questo da anlise da relao
cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na seo Conscincia-de-si,
questo da relao de reconhecimento entre conscincias como condio prvia para o
conhecimento de objetos, a partir da seo Razo, chegamos a um estdio de unidade
entre conscincia e conscincia-de-si, unidade que pode ser sintetizada atravs da noo de
que a estrutura do Eu duplica a estrutura do objeto e cuja realizao perfeita nos levar ao
saber absoluto. H, de fato, uma unidade de propsito nestas quatro sees finais, j que
cada uma mostrar modos distintos de posio deste princpio de unidade.
Neste sentido, o carter progressivo que animava o desenvolvimento da
Fenomenologia d lugar a uma procura pela perspectiva possvel de fundamentao de um
programa positivo para as aspiraes de fundamentao da razo. Da porque: apenas
aps o captulo sobre a razo que a Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha
inicialmente situado no captulo sobre a conscincia-de-si: essncia e fenmeno se
respondem, o esprito se mostra essncia absoluta sustentando-se a si mesmo 507.
507

PGGELER, Otto, Estudos hegelianos, p. 228

Mas a primeira manifestao desta unidade entre conscincia de objeto e


conscincia-de-si, unidade que Hegel chama exatamente de razo (lembremos da
definio cannica: a razo a certeza da conscincia ser toda a realidade), imperfeita.
Para Hegel, tal imperfeio a marca da razo moderna que havia encontrado sua
conscincia filosfica mais bem acabada no idealismo. Da porque, a seo Razo devia
ser compreendida como a anlise das operaes da razo moderna em seus processos de
racionalizao; razo agora reflexivamente fundamentada no princpio de uma
subjetividade consciente-de-si.. Neste sentido, deveramos encontrar aqui o que pode ser
chamado de crtica hegeliana ao processo de modernizao em suas dimenses: cognitivoinstrumental (razo observadora), prtico-finalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora
que , sua maneira, um desdobramento da segunda).
Como j deve estar claro para vocs, a mirade de crticas que Hegel enderea aos
processos modernos de racionalizao convergem normalmente em um ponto comum: so
desdobramentos da incompreenso a respeito da estrutura da conscincia-de-si,
incompreenso derivada da tendncia em compreender o sujeito como locus privilegiado
do princpio de identidade. Hegel insiste que o idealismo (movimento do qual ele se v
parte) nos traz um conceito renovado de conscincia-de-si enquanto fundamento do saber,
enquanto condio para a conscincia de objeto e enquanto princpio de racionalizao de
todas as esferas sociais de valores. Da porque vimos Hegel partir, na seo Razo, de
uma re-compreenso da proposio fundamental de auto-identidade do sujeito (Eu=Eu).
Tratava-se de insistir que a correta elaborao do processo de formao da conscincia nos
impedia de compreender esta auto-identidade do sujeito como posio imediata da autopercepo de si.
Vimos ainda como nosso captulo comeava tambm com uma problematizao a
respeito do Eu penso enquanto fundamento para a estrutura categorial do entendimento,
sendo que (sempre bom lembrar) as categorias eram os operadores que permitiam a
realizao do conceito de razo como conscincia de ser toda a realidade (enquanto campo
possvel de experincias racionais). Assim, quando Hegel constri um witz ao dizer que,
para a conscincia, o ser tem a significao do seu (das Sein die Bedeutung das Seinen
hat) 508, ele tem em vista o fato de que ser objeto para a conscincia significa estruturar-se a
partir de um princpio interno de ligao que modo da cosncincia apropriar-se do mundo.
O que Hegel procurava pois era reconstituir as aspiraes da razo atravs da
reconstituio desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento das
operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuio imediata de
si, so os postulados fundamentais de constituio de processos de identidade, diferena,
unidade, ligao que estaro abalados. Por isto, Hegel no esquecer de dizer que:
Porm a razo, mesmo revolvendo todas as entranhas das coisas e abrindo-lhes
todas as veias a fim de ver-se jorrar dali para fora no alcanar essa felicidade [de
ser toda a realidade], mas deve ter-se realizado (vollendent) antes em si mesma
para depois experimentar sua plena realizao (Vollendung) 509.
Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo significa que a razo
deve racionalizar inicialmente o que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade,
508
509

HEGEL, Fenomenologia, par. 240


HEGEL, Fenomenologia, par. 241

isto antes de saber como se orientar na experincia do mundo. Da porque vimos como a
crtica dimenso cognitivo-instrumental da razo ia da observao da natureza inorgnica
(fsica), a observao da natureza orgnica (biologia) para encontrar nas cincias da
individualidade os paradigmas de constituio do objeto de observao cientfica. Ao
final, vimos como a razo s podia apreender o que da ordem do fundamento de seus
processos ao abandonar a tentativa de compreender a confrontao com o objeto a partir
das dinmicas de observao da imediatez do ser ou da unidade imediata do Eu.
Devemos compreender a razo como atividade (pensada a partir dos processos de desejo,
trabalho e linguagem), e no como observao. Da porque Hegel dir que o verdadeiro
ser do homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no somente um signo, mas a coisa
mesma 510. Isto levava Hegel a procurar o fundamento da unidade da razo em sua
dimenso prtica, sentido maior da passagem da razo observadora razo ativa. Como
dir Pinkard: A concepo kantiana da racionalidade como o que comum a todos os
sujeitos e como o que os faz sujeito auto-determinados, e no substncias determinadas de
fora s pode ser realizada atravs da concepo da razo como prtica social, e no atravs
da concepo da razo como princpio de combinao de representaes no interior de
experincia coerente. O modelo representacional de conhecimento modelo de um sujeito
inspecionando suas representaes do mundo deve dar lugar ao modelo de conhecimento
como participao em prticas sociais 511.
De fato, Hegel apresentava esta noo de que o verdadeiro ser o homem seu ato no
interior de uma reflexo que acabava por apelar ao conceito-chave de eticidade. Esta
eticidade era a manifestao (Offenbarung) do conceito de esprito como conjunto de
prticas sociais racionalmente fundamentadas e reflexivamente apropriadas. Lembremos
novamente da maneira com que Hegel anunciava o advento do reino da eticidade:
Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos
indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal em
si, que to efetiva em uma outra conscincia que essa tem perfeita independncia,
ou seja, uma coisa para ela 512.
No entanto, sabamos desde o prefcio da Fenomenologia do Esprito que Hegel
compreendia os tempos modernos enquanto momento histrico em que: no somente est
perdida, para o esprito, sua vida essencial; [mas] est consciente desta perda e da finitude
que seu contedo 513. Neste sentido, todo o resto do nosso captulo pode ser
compreendido como o movimento no qual a conscincia descobre a necessidade e a
impossibilidade de posio de um conceito de eticidade na modernidade, isto se no formos
capazes de concebermos prticas e instituies sociais capazes de responder s demandas
de reconhecimento de sujeitos no-substanciais e locus de uma negatividade dialtica
que consiste na no-fixao do negativo, na no-opositividade dos opostos, na elevao
para alm de toda determinidade 514. Como tais prticas e instituies no so sentidas
como necessrias por sujeitos que ainda se auto-compreendem como pura identidade a si na
510

HEGEL, Fenomenologia, par. 322


PINKARD, The sociality of reason, p. 133
512
HEGEL, Fenomenologia, par. 349
513
HEGEL, Fenomenologia, par. 7
514
SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense politique de Hegel, p. 20
511

dimenso da ao, ento Hegel ter que criticar todas as figuras da subjetividade agente
vinculada imediaticidade da auto-identidade. Este foi o eixo que guiou a apresentao
hegeliana das figuras da razo na dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o
sentimentalismo da lei do corao e a recuperao moderna do discurso da virtude natural.
H ainda mais trs figuras que devem ser analisadas: a individualidade romntica (o Reino
animal do Esprito), o formalismo tico (Razo legisladora) e a tentativa de recuperao
imediata da eticidade (Razo examinando as leis).
Apenas a ttulo de recapitulao, lembremos como Hegel comeava apresentando
esta auto-identidade da individualidade atravs do recurso ao agir em nome da satisfao de
impulsos naturais (o hedonismo). Hegel insistia que, o prazer advindo de tal satisfao era
confrontao da conscincia com uma essncia negativa (negative Wesen) que devora a
quietude do gozo. Essncia negativa esta que no outra coisa que uma categoria
abstrata (isto no sentido de uma representao que no se aplica a nenhum objeto)..
Esta noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer era fundamental. Hegel
parece estar insistindo que o agir em nome do prazer no um agir que se aquieta no gozo.
Ele um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um crculo de
abstraes, j que no h nada mais abstrato do que impulsos naturais . Da porque,
Hegel afirma que a necessidade apenas a relao simples e vazia (...) cuja obra apenas
o nada da singularidade.
A conscincia ento procurava a auto-identidade de si no mais na afirmao da
singularidade atravs de impulsos naturais, mas atravs da sua reconciliao imediata com
o universal de todas as vontades atravs da Lei do corao. Atravs da lei do corao, a
necessidade deixou de ser posta como a afirmao da particularidade da posio singular da
conscincia que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma lei cujas
razes se encontram no sentimentalismo do corao
Mas lembremos que ficamos com um problema relativo indeterminao do que
aparecia como necessidade, como impulsos naturais. Esta indeterminao continua. De
uma certa forma, a Lei do corao no poder ser realizada porque ela, no fundo, nada
enuncia. Por isto, sob o imprio da Lei do corao, a conscincia nunca ir se reconhecer
nas conseqncias de seus prprios atos. Hegel afirma que a conscincia desconhece a
natureza da eficcia (Wirksamkeit) da ao, isto no sentido dela no ter sua disposio
uma perspectiva correta de avaliao dos processos de produo do sentido da ao social.
Ela est certa de ter imediatamente sua disposio o sentido de seu ato (seja ele poltico,
moral). Poderamos dizer, parafraseando Merleau-Ponty, que essa conscincia age em
nome de: uma filosofia do homem interior que no encontra a menor dificuldade de
princpios nas relaes com os outros, a menor opacidade no funcionamento social e
substitui a cultura poltica pela exortao moral 515. Como vimos, o resultado ser um
dilaceramento da identidade da conscincia que no pode ser por ela reconhecido. Da
porque, a Lei do corao termina na loucura.
Vimos ainda como a conscincia podia ainda tentar, deliberadamente, anular a
prpria individualidade para salvar o princpio de identidade. Isto ela far atravs da
recuperao do discurso da virtude natural, sentido fundamental da figura A virtude e o
curso do mundo:
A conscincia, atravs da recuperao do discurso da virtude natural tenta inverter o
sentimentalismo da Lei do corao ao afirmar que seria apenas atravs do sacrifcio da
515

MERLEAU-PONTY, Notas sobre Maquiavel, p. 251

individualidade (que visto como o princpio de inverso do sentido virtuoso do curso do


mundo) e da aniquilao dos egosmos que o curso do mundo pode aparecer tal como em
sua verdade. As aes no devem ser vistas como o que feito pela individualidade, mas
como o que feito como abnegao a partir do bem em si. Abnegao feita a partir da f
em uma Providncia que garante a virtuosidade do curso do mundo, isto quando a
individualidade usa corretamente seus dons e foras, no interferindo a partir de seus
prprios desgnios egostas. No entanto, a conscincia fez a experincia de que a
individualidade o princpio da efetividade, j que a individualidade que atua o que
inverte o nada da abstrao em ser da realidade. Da porque Hegel pode dizer que a
recuperao moderna da virtude pura retrica que no pode determinar de maneira precisa
sua significao. Ao final, vimos como a conscincia virtuosa se reconciliava com o curso
do mundo atravs da suspenso da oposio entre o agir particular e os interesses do
universal: A individualidade do curso-do-mundo pode bem supor que s age para si ou por
egosmo, dir Hegel, ela melhor do que imagina, seu agir ao mesmo tempo um agir
universal sendo em si. Quando age por egosmo, no sabe simplesmente o que faz 516.
O reino animal do esprito
como uma tentativa de agir a partir da pressuposio desta reconciliao com um
curso do mundo produzido pelo agir das conscincias que a ltima subseo, A
individualidade que real em si e para si mesma, deve ser compreendida. Por isto, Hegel
inicia:
A conscincia-de-si agora captou o conceito de si, que antes era s o nosso a seu
respeito: o conceito de ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui em
diante tem por fim e essncia a interpenetrao espontnea [bewegende
Durchdringung - o movimento espontneo de interpenetrao] do universal (dons e
capacidades) e da individualidade 517.
Como a finalidade do agir da conscincia o movimento espontneo de interpenetrao
entre o universal e a individualidade, Hegel pode afirmar que a razo tem por objeto a
prpria categoria (enquanto predicao geral de objetos possveis da experincia), isto no
sentido de que a universalidade de categorias pensadas de maneira especulativa e a partir da
experincia resultante do agir da conscincia pode agora dar conta da integralidade do que
se apresenta experincia. O que s pode significar que a matria e a finalidade do agir j
esto reconciliados no prprio agir, uma outra forma de dizer que a pura categoria adveio
consciente de si mesma, ou ainda, que a conscincia tem, imediatamente, a apreenso da
perspectiva de sentido das conseqncias do seu agir:
Por conseguinte, o agir tem o aspecto do movimento de um crculo que livre no
vazio (Leere) se move em si mesmo, sem obstculos [pois no encontra resistncia
alguma vinda de uma realidade resistente perspectiva de compreenso da
conscincia]; ora se amplia, ora se reduz e, perfeitamente satisfeito, s brinca em si
mesmo e consigo mesmo (...) O agir nada altera e no vai contra nada. a pura
516
517

HEGEL, Fenomenologia, par. 392


HEGEL, Fenomenologia, par. 394

forma do transladar [bersetzen traduzir] do no-visvel ao visvel


[Gesehenwerden] 518.
No entanto, a conscincia far a experincia de que sua pressuposio de reconciliao
ainda no est realizada e, por enquanto, no poder ser realizada. A conscincia ainda
compreende a reconciliao como expulso para fora de si de toda dinmica conflitual e
negativa com o em-si prprio objetividade. O reconciliar como o brincar que nada altera e
no vai contra nada. Esta suspenso do trabalho do negativo no ainda a figura da
superao reconciliadora.
A fim de expor a dinmica desta experincia, Hegel sintetiza suas reflexes sobre a
anatomia do ato em um momento central deste captulo: O reino animal do esprito e a
impostura ou A coisa mesma. Convm nos determos mais demoradamente neste ponto.
O ttulo O reino animal do esprito j diz muito a respeito do que vir. bem
provvel que Hegel tivesse em mente esta frase do poema Hyperion, de Hlderlin onde ele
discute com o erudito: como se a natureza humana fosse dissolvida em uma multido de
reinos animais.
De fato, Hegel pensa em uma estrutura de interao social baseada na conversao,
da porque, por exemplo, uma figura que aparece neste momento do captulo a
conscincia honesta, ou o honnte homme: cidado culto e cosmopolita da Frana do XVIII
e capaz de entrar, com eloqncia, em qualquer discusso letrada de salo literrio. Mas
esta conversao ser tal que nos descobriremos que cada individualidade se fecha em uma
natureza originria delimitada, como se engajassem na conversao apenas para
expressarem a si mesmos. Eles se engajam assim em um horizonte espiritual, mas agem
como quem est ainda ligado ao determinismo particularista do reino animal. Eles esto
assim em um reino animal do esprito, onde a expresso de algo como uma natureza
originria determinada (bestimmte ursprgliche Natur) aparece como a verdadeira
finalidade do agir do indivduo.
Kojve chegou mesmo a ver neste agir que nada altera, a prpria figura do
intelectual: Aps os heris do romantismo, Hegel considera aqui os especialistas,
professores, artistas que conferem arbitrariamente sua funo um valor absoluto, sem se
aperceber que ela para os outros indivduos uma realidade estranha qual procuram
substituir a sua prpria causa. Reconhecemos aqui o horror da poca diante dos
especialistas 519. De qualquer maneira, uma coisa certa: Hegel tem em mente, entre outras
coisas, uma certa passagem do individualismo (indivduos com conjuntos idnticos de
interesses e liberdades) individualidade romntica (cada indivduo tem uma natureza
nica incomensurvel que se expressa em uma obra), individualidade que bem pode dar
conta da posio excntrica dos intelectuais no que diz respeito relao com o tecido
social.
Mas vemos que o ttulo desta parte duplicado: O reino animal do esprito e a
impostura ou A coisa mesma (Sache selbst). Como veremos, o uso deste termo no
contexto da economia interna do texto ambguo.No entanto, para apreender melhor a
natureza desta ambigidade, faz-se necessrio entrarmos no comentrio do texto.
Vale a pena inicialmente perceber que o texto dividido em trs partes: do
pargrafo 397 a 404 temos uma descrio detalhada do movimento espontneo de
518
519

HEGEL, Fenomenologia, par. 396


KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, p. 90

interpenetrao entre universal e individualidade tal como pressuposto pela conscincia


neste momento. Entre os pargrafos 405 e 409, temos a descrio da experincia da
conscincia ao tentar realizar tal pressuposio. Por fim, do pargrafo 410 ao 118, temos
um longo trecho dedicado tematizao do problema da experincia que a conscincia cr
fazer com a Coisa mesma.
Hegel parte ento de uma posio similar quela que vimos quando foi questo dos
impulsos naturais que guiaram o hedonismo faustiano:
A individualidade entre em cena, pois, como natureza originria determinada, como
natureza originria porque em si; como originariamente determinada porque o
negativo est no em si o qual, portanto, uma qualidade (...) A determinidade
originria da natureza pois somente princpio simples, um elemento universal
transparente onde a individualidade no s permanece livre e igual a si mesma,
como tambm a desenvolve irreprimida as suas diferenas 520.
Esta natureza originria determinada aparece inicialmente como contedo imediato
da finalidade do agir. Finalidade que expresso de faculdades como o talento, o carter
etc. Como se trata de um elemento transparente, a conscincia compreende o agir como:
um puro traduzir da forma do ainda no apresentado (dargestellten) forma do ser
apresentado 521.
fato que a esta altura j sabemos que esta noo de agir como pura traduo do
interior no exterior no deixa de nos colocar problemas, at porque: o indivduo no pode
saber o que ele antes de se ter levado efetividade atravs do agir 522. Mas isto equivale a
dizer que a conscincia no pode determina a finalidade de seu agir antes de ter
efetivamente agido, isto se quiser ainda conservar alguma identidade entre efetividade e
ato. Da um paradoxo exposto por Hegel nos seguintes termos:
O indivduo que vai agir parece encontrar-se em um crculo onde cada momento j
pressupe o outro e desse modo no pode encontrar nenhum comeo. Com efeito, s
atravs da ao aprende a conhecer sua essncia originria que deve ser sua
finalidade, mas para agir deve possuir antes a finalidade [quer dizer, o indivduo s
sabe o que faz e qual a significao da sua ao para alm da intencionalidade
imediata]. Por isso mesmo, deve comear imediatamente e sejam quais forem as
circunstncias, sem maiores ponderaes sobre o comeo, o meio (Mittel) e a
finalidade da ao [Este decisionismo tem sua justificativa. O sujeito j est
desde sempre inserido em um complexo de prxis sociais e j age desde sempre
cabe a ele apenas assumir reflexivamente como sua esta ao que ele j faz]. Como
comeo, essa natureza est presente nas circunstncias do agir e o interesse que o
indivduo encontra em algo j a resposta dada questo: se deve agir e o que
fazer. 523

520

HEGEL, Fenomenologia, par. 398


HEGEL, Fenomenologia, par. 401
522
HEGEL, Fenomenologia, par. 401
523
HEGEL, Fenomenologia, par. 401
521

Assim, o crculo quebrado porque o agir j est presente antes da assuno, pela
conscincia, de um projeto. As circunstncias (Umstndeni) que levam ao j so a
natureza originria do indivduo porque so circunstncias para a ao deste indivduo
(uma circunstncia para a ao no vista assim por todos os indivduos um indivduo a
soma das circunstncias que ele faz sua). Cabe conscincia apreender reflexivamente uma
ao (composta de circunstncias, meio e finalidade) da qual ela j suporte: assim a ao
em sua totalidade no sai fora de si mesma.
No entanto, Hegel lembra que o crculo se complexifica se levamos em conta a
relao da conscincia com a obra resultante da ao, pois, ao confrontar-se com a obra: a
conscincia se determina como o que inclui a determinidade como negatividade em geral,
como agir; a conscincia o universal em contraste com aquela determinidade da obra 524.
Hegel quer dizer com isto, que mesmo reconhecendo-se reflexivamente no agir, a
conscincia sempre aquilo que se comporta diante da obra como negatividade em geral.
Isto a permite tomar distncia da prpria obra, compar-la com outras e aplicar julgamentos
de valor. Mas Hegel afirma que, neste estgio, tal negatividade em geral seria inefetiva
porque a conscincia j est certa de que: nada para a individualidade que no seja por
meio dela (...) Seja o que for que ele faa ou que lhe acontea, foi ele quem fez e isto ele;
o indivduo s pode ter a conscincia da traduo simples de si, da noite da possibilidade
para o dia da presena (...) o que vem a seu encontro na luz do dia o mesmo que jazia
adormecido na noite 525.
A questo que fica , pois: pode a conscincia realizar tais pressuposies na
experincia? Pode a conscincia realizar tal movimento espontneo de interpenetrao entre
a universalidade da significao de seu agir e a particularidade de contextos na experincia?
Este o problema abordado por Hegel na segunda parte do nosso texto, esta que vai do
pargrafo 405 ao 409.
Hegel parte do problema da confrontao entre conscincia e obra. De fato, a
conscincia, devido a sua estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida
se retira de sua obra, ela mesma o espao sem determinidade que no se encontra
preenchido por sua obra. Mas lembremos que a conscincia deve adotar uma posio
negativa em relao obra porque esta aquilo que se confronta perpetuamente com outras
conscincias, ou seja, a significao da obra resultado da interferncia de outras
conscincias. Ela o que se constri na confrontao incessante entre conscincias. Da
porque Hegel afirma:
A obra assim lanada para fora em um subsistir no qual a determinidade da
natureza originria se retorna contra as outras naturezas determinadas, nas quais
interfere e que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como
momento evanescente (...) Em geral, a obra assim algo de efmero que se extingue
pelo contrajogo de outras foras e de outros interesses e que apresenta a realidade da
individualidade mais como evanescente do que como implementada 526.
Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar a um
enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas
524

HEGEL, Fenomenologia, par. 402


HEGEL, Fenomenologia, pp. 403-404
526
HEGEL, Fenomenologia, par. 405
525

ao prprio autor. O que a conscincia experimenta atravs de sua obra pois a: a


inadequao (Unangemessenheit) do conceito e da realidade que em sua essncia
reside 527. Ou seja, o que a conscincia v na obra no a simples traduo da noite da
possibilidade para o dia da presena, mas a formalizao da inadequao entre efetividade e
conceito que a prpria essncia da conscincia [inadequao que vem desde o incio da
Fenomenologia do Esprito atravs do descompasso entre designao e significao]. Este
o verdadeiro objeto da obra.
Blanchot, em um texto intitulado A literatura e o direito morte, procurou retirar
deste trecho da Fenomenologia, uma teoria do heidegero-hegeliana do fenmeno literrio
enquanto nadificao. em escrevendo, ele [o escritor] faz a experincia de si mesmo como
um nada ao trabalho e, aps ter escrito, ele faz a experincia de sua obra como alguma
coisa que desaparece. A obra desaparece, mas o fato de desaparecer se mantm, aparece
como o essencial, como o movimento que permite obra se realizar entrando no curso da
histria, se realizar desaparecendo 528. Neste sentido, escrever transforma-se no ato
perptuo de auto-dissoluo. Atravs da palavra, o sujeito perpetua seu evanescimento e
encontra sua realidade na figura de uma quase-presena que uma ainda-ausncia.
De fato, Hegel afirma que o contedo da experincia de confrontao com a obra
feita pela conscincia a obra evanescente (verschwindende Werk). Uma dissoluo que
ganha a forma da prpria obra: O que se mantm no o desaparecimento, pois esta
efetiva e vinculada obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu
Grunde) junto com o positivo, do qual a negao 529. O que nos permite compreender o
desparecimento do desaparecer do qual fala Hegel como a possibilidade de compreender a
obra enquanto manifestao, enquanto apresentao do que s encontra forma nesta
passagem incessante ao outro. Aqui, vale algumas consideraes precisas de Gerard
Lebrun: O esprito tanto inscrio em uma figura finita quanto dissoluo incessante
desta figurao, da porque a objetividade s se apresenta devido ao fato de desaparecer,
a nica objetividade que convm Idia aquela que se suprime 530
A Coisa mesma
neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa mesma (Sache selbst). Ao
apreender a negatividade que vem cena na obra, ao apreender a multiplicidade de
perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreenso do agir como
transparncia, a conscincia pode compreender tal negatividade e tal multiplicao de
perspectivas como manifestao da Coisa mesma.
Na Lgica, a Coisa mesma era definida como totalidade de determinaes, como
o que se apresenta como incondicionado. Neste sentido, ela a realizao do conceito de
objeto de um saber fundamentado de maneira incondicional e universal. Objeto que no se
coloca como resultado do agir contingente de um indivduo, mas de uma conscincia-de-si
universalmente reconhecida. Algo desta noo j est presente na primeira definio de
Coisa mesma fornecida por Hegel:

527

HEGEL, Fenomenologia, par. 406


BLANCHOT, pag. 312.
529
HEGEL, Fenomenologia, par. 408
530
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, p. 29
528

A Coisa mesma s se ope a esses momentos [da obra] enquanto se supe que
devem ser vlidos isoladamente, pois ela essencialmente sua unidade, como
interpenetrao da efetividade e da individualidade. Sendo um agir e como agir,
puro agir em geral tambm agir desse indivduo. E sendo esse agir como ainda
lhe pertencendo, em oposio efetividade, tambm a passagem dessa
determinidade oposta; e enfim, uma efetividade que est presente para a
conscincia 531.
Ou seja, a Coisa mesma o que supera os momentos evanescentes da obra, pois se
encontra em todos os momentos e transcende todos eles. Por outro lado, ela o que realiza
uma passagem no oposto formalizando a relao entre agir do indivduo e efetividade. No
entanto, a primeira apropriao reflexiva da estrutura da Coisa mesma no nos leva em
direo a este saber de si que , ao mesmo tempo, saber da efetividade, e que a meta da
Fenomenologia. Ela nos leva a um certo jogo de contrrios e culto de paradoxos que ser
melhor tematizado na seo Esprito ocasio do comentrio hegeliano do texto de
Diderot, O sobrinho de Rameau. Aqui, Hegel chega a estabelecer uma diviso que ser
melhor tematizada mais a frente: podemos tomar a Coisa mesma como sujeito (e que, na
verdade, uma forma de desdobrar a proposio apreender a substncia como sujeito) ou
como predicao universal que cabe a toda e qualquer coisa. neste ltimo sentido que ela
aparece aqui.
Para tanto, Hegel lembrar: a primeira figura da conscincia capaz de se relacionar
com a Coisa mesma a conscincia honesta, ou seja, o honnte homme das conversaes e
sales, versado na arte dos paradoxos e das inverses [Hegel estabelece uma linha reta
entre o honnte homme e o cinismo do sobrinho de Rameau]. Ele sabe jogar com a
multiplicidade de perspectivas atravs da arte da conversao brilhante. Com isto, ele
dissolve toda determinidade da coisa (Ding). Devido a esta dissoluo:
Haja o que houver, a conscincia honesta vai sempre implementar e atingir a Coisa
mesma, j que o predicado de todos esses momentos como este gnero universal
(...) Para ela, a Coisa mesma tanto Coisa sua como absolutamente obra nenhuma;
ou seja, o puro agir, ou a finalidade vazia, ou ainda, uma efetividade desativada.
Faz sujeito desse predicado uma significao depois da outra e as esquece
sucessivamente 532.
isto que permite a Hegel afirmar que a verdade da honestidade dessa conscincia
no ser to honesta quanto parece. Na verdade, se lembrarmos que Hegel pensava aqui na
individualidade romntica e se lembrarmos do que ocorrer mais a frente, quando alguns
temas aqui apresentados sero retomados, podemos dizer que esta conscincia que capaz
de colocar a Coisa em uma determinidade e em seu contrrio , no fundo, uma figura da
ironia. Comparemos, por exemplo duas afirmaes de Hegel:
Um dos momentos do contedo [da Coisa] trazido pela conscincia luz e
apresentado aos outros; mas a conscincia, ao mesmo tempo, reflete fora dele sobre

531
532

HEGEL, Fenomenologia, par. 410


HEGEL, Fenomenologia, par. 414

si mesma e o oposto tambm est presente nela, a conscincia o retm para si como
o seu 533.
Sua atividade principal consiste em decompor e dissolver tudo o que quer tornar-se
objetivo e adquirir uma figura estvel e firme de efetividade 534.
De fato, a ltima citao Hegel falando da ironia romntica. E da mesma forma
que ele lembrar que, para a conscincia honesta, o que lhe interessa na Coisa sua prpria
expresso, interesse expresso pelo fato de que: quando demonstra interesse pela obra, a
si mesmo que nela se deleita, devemos compreender isto a partir de colocaes de Hegel
sobre a posio da subjetividade na ironia. Lembremos ainda do que Hegel diz neste
sentido: Para o artista contemporneo, o fasto de estar vinculado a uma qualidade
particular e a um modo de exposio que s convm a esta matria algo de passado (...)
Nenhum contedo, nenhuma forma no mais imediatamente idntica ao fervor ntimo,
natureza, essncia substancial e sem conscincia do artista 535. Por isto, toda forma
pode ser invertida e conscincia pode sempre se colocar fora do momento do contedo que
apresenta.
Mas a conscincia deve compreender de outra maneira esta incondicionalidade da
Coisa mesma. Ela deve passar da ironia dialtica. S uma verdadeira perspectiva dialtica
pode mostrar como:
A Coisa mesma uma essncia cujo ser o agir do indivduo singular e de todos os
indivduos e cujo agir imediatamente para outros, ou uma Coisa {como vimos na
definio de eticidade] e que s Coisa como agir de todos e de cada um. a
essncia que essncia de todas as essncias, a essncia espiritual 536.
Mas ainda teremos que esperar para chegar at este ponto.

533

HEGEL, Fenomenologia, par. 416


HEGEL, Curso de esttica O humor subjetivo
535
HEGEL, Curso de esttica
536
HEGEL, Fenomenologia, par. 418
534

Curso Hegel
Aula 23

Na aula de hoje, ser questo, principalmente, do conceito hegeliano de eticidade


(Sittlichkeit). o comentrio de tal conceito que nos permitir finalizarmos a seo certeza
e verdade da razo, assim como iniciarmos a seo Esprito.
Na aula passada, havamos comeado o comentrio da subseo a individualidade
que real em si e para si mesma insistindo como se tratava de um momento do texto que
procurava realizar a pressuposio de que a conscincia se orientava a partir da
reconciliao com um curso do mundo produzido pelo prprio agir das conscincias. Por
isto, Hegel iniciava:
A conscincia-de-si agora captou o conceito de si, que antes era s o nosso a seu
respeito: o conceito de ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui em
diante tem por fim e essncia a interpenetrao espontnea [bewegende
Durchdringung - o movimento espontneo de interpenetrao] do universal (dons e
capacidades) e da individualidade 537.
A fim de expor a dinmica desta experincia de reconciliao, Hegel sintetizava suas
reflexes sobre a anatomia do ato em um momento central da Fenomenologia intitulado:
O reino animal do esprito e a impostura ou A coisa mesma. Momento no qual questo
de uma primeira reconciliao atravs de uma posio imperfeita de um horizonte comum
de racionalidade pressupostos pelo agir social e, principalmente, pelo falar que procura
realizar aspiraes de reconhecimento.
Em um momento importante, Hegel centrava a economia do texto a partir da
reflexo a respeito do problema da confrontao, ou ainda, do reconhecimento, entre
conscincia e sua obra (que pode ser compreendida neste contexto como todo e qualquer
resultado socialmente reconhecido do agir individual). De fato, a conscincia, devido a sua
estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida se retira de sua obra, ela
mesma o espao sem determinidade que no se encontra preenchido por sua obra. Mas
lembremos que a conscincia deve adotar uma posio negativa em relao obra porque
esta aquilo que se confronta perpetuamente com outras conscincias, ou seja, a
significao da obra resultado da interferncia de outras conscincias. Ela o que se
constri na confrontao incessante entre conscincias. Da porque Hegel afirma:
A obra assim lanada para fora em um subsistir no qual a determinidade da
natureza originria se retorna contra as outras naturezas determinadas, nas quais
interfere e que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como
momento evanescente (...) Em geral, a obra assim algo de efmero que se extingue
pelo contrajogo de outras foras e de outros interesses e que apresenta a realidade da
individualidade mais como evanescente do que como implementada 538.

537
538

HEGEL, Fenomenologia, par. 394


HEGEL, Fenomenologia, par. 405

Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar ao
enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas
ao prprio autor. O que a conscincia experimenta atravs de sua obra pois a: a
inadequao do conceito e da realidade que em sua essncia reside 539. Ou seja, o que a
conscincia v na obra no a simples traduo da noite da possibilidade para o dia da
presena, mas a formalizao da inadequao entre efetividade e conceito que a prpria
essncia da conscincia.
De fato, Hegel afirma que o contedo da experincia de confrontao com a obra
feita pela conscincia a obra evanescente (verschwindende Werk). Uma dissoluo que
ganha a forma da prpria obra: O que se mantm no o desaparecimento, pois esta
efetiva e vinculada obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu
Grunde) junto com o positivo, do qual a negao 540. O que nos permite compreender o
desparecimento do desaparecer do qual fala Hegel como a possibilidade de compreender a
obra enquanto manifestao, enquanto apresentao do que s encontra forma nesta
passagem incessante ao outro.
neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa mesma (Sache selbst). Ao
apreender a negatividade que vem cena na obra, ao apreender a multiplicidade de
perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreenso do agir como
transparncia, a conscincia pode compreender tal negatividade e tal multiplicao de
perspectivas como manifestao da Coisa mesma. Pois a Coisa mesma seria o fundamento
incondicionado do saber, fundamento que supera os momentos evanescentes da obra, j que
ela se encontra em todos os momentos, transcendendo todos eles.
No entanto, vimos como a primeira apropriao reflexiva da estrutura da Coisa
mesma no nos levava em direo a este saber de si que , ao mesmo tempo, saber da
efetividade, e que a meta da Fenomenologia. Ela nos levava a um certo jogo de contrrios
e culto de paradoxos que ser melhor tematizado na seo Esprito ocasio do
comentrio hegeliano do texto de Diderot, O sobrinho de Rameau. exatamente por isto
que Hegel lembrar: a primeira figura da conscincia capaz de se relacionar com a Coisa
mesma a conscincia honesta, ou seja, o honnte homme das conversaes e sales,
versado na arte dos paradoxos e das inverses. Um honnte homme que este capaz de
jogar com a multiplicidade de perspectivas atravs da arte da conversao brilhante. desta
forma que ele dissolve toda determinidade da coisa (Ding), o que no significa colocar um
fundamento incondicionado para o saber.
Lembrei para vocs como esta conscincia que capaz de colocar a Coisa em uma
determinidade e em seu contrrio , no fundo, uma figura da ironia. Esta mesma ironia que,
mais tarde Kierkegaard afirmar ser: um jogo infinitamente leve com o nada. Mas a
conscincia deve compreender de outra maneira esta incondicionalidade da Coisa mesma.
Ela deve passar da ironia dialtica. S uma verdadeira perspectiva dialtica pode mostrar
como:
A Coisa mesma uma essncia cujo ser o agir do indivduo singular e de todos os
indivduos e cujo agir imediatamente para outros, ou uma Coisa [como vimos na

539
540

HEGEL, Fenomenologia, par. 406


HEGEL, Fenomenologia, par. 408

definio de eticidade] e que s Coisa como agir de todos e de cada um. a


essncia que essncia de todas as essncias, a essncia espiritual 541.
tendo tal questo em vista que Hegel encaminha a seo razo para seu final atravs de
duas ltimas figuras da razo: a Razo legisladora e a Razo examinando as leis.
A primeira tentativa de realizao consciente do conceito de eticidade
Lembremos inicialmente desta definio cannica de eticidade:
A eticidade a Idia da liberdade como Bem vivo que tem na conscincia-de-si seu
saber, querer e, graas ao agir desta, sua efetividade, do mesmo modo que a
conscincia-de-si tem, noser tico, tanto sua base (Grundlage) que em si e para si
quanto seu fim motor [a eticidade] o conceito da liberdade transformado em
mundo presente e natureza da conscincia-de-si 542.
Ou seja, a eticidade, enquanto esprito objetivo, o que fornece as condies para a
realizao da idia de liberdade. Ela fornece a base institucional para que o reconhecimento
da liberdade seja possvel. Hegel quer criticar tanto a viso subjetivista da autonomia
(moralidade ligada hipstase do sujeito moral) quanto abstrao que resulta na
compreenso da liberdade como conjunto de direitos vinculados pessoa (ligado
hipstase do direito abstrato). At aqui, Hegel passou em revista a vrias figuras marcadas
pelo subjetivismo de uma vontade que, por estar presa a um conceito inadequado de
individualidade, no capaz de se elevar condio de vontade livre. Agora, ele mostrar
como h tambm uma verso inadequada da reconciliao entre a vontade e a Lei. Para que
a liberdade, para a vontade livre seja realizada, faz-se necessrio o advento de um
pensamento da individualidade que ser produzido atravs de uma reflexo de larga escala
a respeito dos pressupostos histricos para o advento da modernidade.
Veremos isto com mais clama na aula que vem. Por enquanto, se retornarmos ao
texto, veremos que, da subseo O reino animal do esprito subseo A razo
legisladora temos uma mudana de perspectiva que leva a conscincia a no compreender
o fundamento incondicional da razo (a Coisa mesma) como perspectiva transcendente,
mas como forma de prtica social capaz de englobar a multiplicidade de perspectivas da
conscincia. Da porque Hegel pode anunciar: essa Coisa [mesma] na verdade a
substncia tica e sua conscincia, conscincia tica 543. A passagem possvel se
compreendermos a interao social no mais como o campo conflitual de posio de
perspectivas incomensurveis, mas como campo cuja dinmica conflitual desde sempre
previamente organizada a partir de normas e critrios normativos de julgamento
tacitamente partilhados. Tais normas e critrios tomam a forma de Lei, e neste sentido
que devemos entender a afirmao de Hegel:
Enquanto a conscincia-de-si se sabe como momento do ser para-si dessa substncia
[tica], ento exprime nela o Dasein da lei, isto de tal forma que a s razo sabe
541

HEGEL, Fenomenologia, par. 418


HEGEL, Filosofia do direito, par. 142
543
HEGEL, Fenomenologia, par. 420
542

imediatamente o que justo e bom. To imediatamente ela o sabe, como


imediatamente para ela tambm vlido, e imediatamente diz: isto justo e bom. E
diz precisamente isto, pois so leis determinadas, a Coisa mesma implementada,
cheia de contedo 544.
Ou seja, enfim a conscincia cr fundar a razo, enquanto certeza da conscincia ser
toda a realidade, em uma estrutura de prticas sociais de julgamento universalmente
fundamentada e imediatamente vlida para a conscincia na orientao de suas aes,
estrutura que Hegel chama simplesmente de eticidade. por se compreender imersa na
eticidade [uma eticidade que pode ganhar a forma ideal de um reino dos fins] atravs da
aceitao de leis determinadas que a conscincia tem um saber imediato e um dizer
imediato sobre o justo e o bom. A conscincia aparece aqui como procura de realizao do
conceito de eticidade em condies condizente com a auto-compreenso dos sujeitos na
modernidade enquanto sujeitos capazes de reconhecer a validade de contedos normativos.
No entanto, Hegel quer mostrar que a conscincia no pode realizar o conceito de
eticidade se pens-lo como conjunto partilhado de leis determinadas que poderiam ter
fundamentao categrica, universal e incondicional. Da porque Hegel afirma que os
exemplos de algumas dessas leis demonstraro que, se as tomarmos na forma de mximas
da s razo, elas produziro o contrrio do que pareciam enunciar, o contrrio do que a
conscincia visava.
Hegel fornece aqui dois exemplos. O primeiro est na mxima Cada um deve falar
a verdade. Embora ela parea a enunciao de um incondicional, na verdade, ela a
posio de uma condio enunciada da seguinte forma Cada um deve falar a verdade
segundo seu conhecimento e convico. Pois este dever (sollen) direcionado ao
assentimento da subjetividade. No se trata de dizer: Cada um deve falar a verdade
reconhecida pela comunidade, mas cada um deve falar a verdade que sabe e acredita. E
se Hegel pode afirmar que: necessidade universal, o vlido em si que a mxima queria
enunciar, se inverte antes em uma completa contingncia 545 porque ele lembra que, na
modernidade, no h como ignorar que a subjetividade, com seu sistema individual de
crenas, interesses, razes para agir e contextos de interpretao de afirmaes com
aspirao de universalidade, o que fornece designaes mltiplas para a significao da
lei. Ou seja, a normatividade da lei partilhada intersubjetivamente no garante a
racionalidade das prticas.
nesta mesma via que Hegel comenta outra mxima com aspiraes
universalizantes, Ama o prximo como a ti mesmo: Quer dizer: devo amar o prximo
com inteligncia; um amor ininteligente talvez lhe faria mais dano que o dio. Mas como
alcanar a perspectiva universalmente vlida que garanta a eficcia do meu amor? Hegel
simplesmente lembra:
Mas o bem fazer essencial e inteligente , em sua figura mais rica e mais
importante, o agir inteligente universal do Estado. Comparado com esse agir, o agir
do indivduo como indivduo , em geral, algo to insignificante que quase no vale
a pena falar dele 546.
544

HEGEL, Fenomenologia, par. 422


HEGEL, Fenomenologia, par. 424
546
HEGEL, Fenomenologia, par. 425
545

O que Hegel quer dizer aqui : s no interior de instituies capazes de realizar as


aspiraes de reconhecimento da subjetividade que posso realizar esta forma de
reconhecimento que o amor. Um modo de amor fora das estruturas de reconhecimento
que instituies espiritualizadas so capazes de realizar no seria sequer compreendido
como amor. Novamente, de nada adianta a normatividade da lei enderear-se capacidade
de determinao da efetividade pela subjetividade.
Qual pois a soluo que se apresenta conscincia? Uma soluo possvel
abandonar a noo de eticidade como o que determinado enquanto campo de leis
determinadas. Se a conscincia parece ser capaz de inverter toda determinao da
normatividade da lei, ento ela pode ainda compreender a mxima apenas como
universalidade formal e tautolgica. vlido como lei aquilo que no contradiz a si
mesmo. Assim a conscincia tica deixa de ser razo legisladora e passa a comparar as leis
a partir deste padro de medida. Ela aparece ento como Razo examinando as leis:
O universal j no a substncia enquanto ente e vlida, ou o justo em si e para si;
mas o simples que compara um contedo somente consigo mesmo e o observa a
fim de ver se uma tautologia 547.
De fato, Hegel tem em mente a estratgia kantiana de determinao da validade
transcendental da Lei moral atravs da posio de um imperativo que nada diz sobre o que
deve ser feito, mas que diz apenas que o deve ser feito deve ser capazes de se submeter
exigncias de universalidade [no sentido, de no contradio] e de incondicionalidade. Ns
j vimos como, para Hegel, a filosofia kantiana representaria de maneira mais acabada as
expectativas e estratgias de fundamentao da modernidade. Da porque nossso captulo
termina desta forma.
No entanto, no aqui que devemos desenvolver as crticas de Hegel estratgia
kantiana de encaminhamento do problema da fundamentao da razo na dimenso prtica.
Isto ser questo mais a frente, ao final da seo Esprito. Por enquanto, devemos apenas
insistir que Hegel demonstra no acreditar que tal estratgia possa garantir a possibilidade
de realizao de alguma forma de comunidade capaz de fundamentar critrios partilhados
de racionalidade do agir.
Hegel se serve neste momento de um exemplo: a tentativa de fundar a noo de
direito a partir do direito propriedade [a crtica ao direito abstrato]. A propriedade a
relao sob a qual a Coisa minha: eu coloco na Coisa minha vontade pessoal 548. Mas
qual a natureza desta posio do Eu na Coisa? Seria ela pura arbitrariedade e contingncia
ou seria derivada do reconhecimento da Coisa ser objeto necessrio da necessidade? Se
for o primeiro caso, no h como fundar o direito sobre a arbitrariedade, a fora e a
contingncia. Se for o segundo caso, ento: a coisa deve aceder posse de acordo com a
necessidade do singular.
Entretanto prover necessidade nica exclusivamente segundo a contingncia
contradiz a natureza da essncia consciente a nica de que se fala aqui. Pois a

547
548

HEGEL, Fenomenologia, par. 429


HEGEL, Enciclopdia, par. 489

essncia consciente deve representar-se sua necessidade sob a forma da


universalidade 549.
Ou seja, a necessidade do singular, para poder fundar a propriedade, deve ser reconhecida
universalmente. Mas isto significa que a propriedade s minha na medida em que a coisa
, tambm, um ser-para-outros. No a propriedade que funda o direito e se valida de
maneira tautolgica, j que ela pressupe previamente a validade de estruturas sociais
elementares de reconhecimento (que devem ser validadas). Da porque Hegel afirma:
O que possuo uma coisa (Ding), isto , um ser para outros em geral, totalmente
universal e sem a determinidade de ser s para mim; que Eu a possua, contradiz sua
coisidade universal 550.
O resultado novamente negativo, j que, se o legislar e o examinar leis demonstraram no
serem nada, isto significa que ambos so momentos precrios da conscincia tica. Isto no
significa tambm abrir-se para alguma forma de legislar imediato, o que tem aqui o
sentido de ser lei de uma conscincia singular com um contedo arbitrrio. O mximo que a
conscincia tica do Idealismo chegar algo perto da frmula kantiana Raciocinai quanto
quiseres e sobre o que quiseres, mas obedecei, ou seja, no uso pblico da razo, raciocinai;
mas no uso privado, este que determina o agir social, deve-se seguir as leis que se pe nos
costumes e obedecer. Pois:
As leis so. Se indago seu nascimento e as limito ao ponto de sua origem, j passei
alm delas pois ento sou eu o universal e elas o condicionado e o limitado. Se
devem legitimar-se a meus olhos, j pus em movimento seu ser em-si, inabalvel e
as considero como algo que para mim talvez seja verdadeiro, talvez no seja. Ora, a
disposio tica consiste precisamente em ater-se firmemente ao que justo e em
abster-se de tudo o que possa mover e desviar o justo 551.
Da porque no sem ironia que Hegel traz como exemplo o dito de Antgona diante de
Creonte, dito no qual ela justifica sua ao de ir contra as leis da polis contrapondo uma lei
ainda mais universal no-escrita e infalvel: No de hoje, nem de ontem, mas de sempre
que vive esse direito e ningum sabe quando foi que surgiu e apareceu. Como veremos
mais a frente, esta lei para alm da polis no representou o fundamento da eticidade mas, ao
contrrio, o momento de conscincia do esgotamento da eticidade da polis grega. Tudo se
passa assim como se Hegel lembrasse que no h como, no interior do quadro esboado na
seo Razo e que diz respeito aos processos de racionalizao tais como eles so
pensados na modernidade e tais como eles se encontram tematizados a partir do idealismo,
realizar um conceito de eticidade. Para tanto, ser necessrio procurar uma alternativa para
a compreenso do que determina as expectativas e aspiraes que fundam a modernidade
enquanto projeto. Para tanto, ser necessrio tematizar o advento do esprito.

549

HEGEL, Fenomenologia, par. 430


HEGEL, Fenomenologia, par. 431
551
HEGEL, Fenomenologia, par. 437
550

Esprito e polis grega


Como j foi dito anteriormente, a seo Esprito foi, durante a redao da
Fenomenologia, paulatinamente transformando-se no centro de gravidade do livro. Uma
transformao bem ilustrada pela prpria modificao do ttulo: de Cincia da experincia
da conscincia para Fenomenologia do Esprito. De fato, podemos dizer que apenas aqui,
nesta que a seo mais extensa do livro, que Hegel ir apresentar algo como um conceito
positivo de razo capaz de realizar o projeto da conscincia ter a certeza de ser toda a
realidade. Podemos dizer ainda que ela o cerne da especificidade do livro hegeliano, at
porque ela no ser retomada em nenhuma outra verso da Fenomenologia (como, por
exemplo, aquela que encontramos na Enciclopdia). Em seu lugar, Hegel tem a tendncia
em colocar uma certa descrio sistmica das estruturas jurdico-normativas que nos levam
compreenso especulativa das funes do Estado. Tudo isto nos deixa com a questo de
saber o que est em jogo e qual a especificidade dos modos de desdobramentos da seo
Esprito. H trs pontos que devem ser discutidos aqui: a funo da histria e da
rememorao na auto-compreenso do Esprito, os problemas vinculados realizao do
conceito de eticidade (enquanto cerne da prpria noo de esprito) e aquilo que
poderamos chamar de fundamentos lgico-ontolgicos para a realizao do conceito de
esprito.
Sobre o primeiro ponto, lembremos do que Hegel diz a respeito das figuras que
sero apresentadas na seo Esprito:
So figuras porm que diferem das anteriores por serem os espritos reais,
efetividades propriamente ditas e serem, em vez apenas de figuras da conscincia,
figuras de um mundo 552.
Ou seja, contrariamente s figuras anteriores, agora Hegel assume claramente que se tratam
de figuras de um mundo, ou seja, figuras claramente articuladas a momentos sciohistricos.
De fato, do ponto de vista histrico, podemos organizar o captulo a partir das trs
partes que o compe (O Esprito verdadeiro: a eticidade; O Esprito alienado de si mesmo:
a cultura; O Esprito certo de si mesmo: a moralidade). A primeira parte diz respeito,
principalmente, ao mundo grego e possibilidade de sua recuperao enquanto alternativa
para os impasses e cises da modernidade.
Lembremos, neste sentido, como foi particularmente forte para a gerao de Hegel
(o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu Sistema da eticidade),
principalmente aps a crtica rousseauista inautenticidade das formas modernas de vida, a
tentativa de construir uma alternativa modernidade atravs recurso a formas de vida e
modos de socializao prprios uma Grcia antiga idealizada e paradigmtica. Neste
sentido, no estranho que a reflexo hegeliana sobre a eticidade comece a partir de uma
discusso a respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da maneira com que os modernos
compreendiam o poder absoluto de unificao que imperava na polis grega. Pois a questo
fundamental aqui: No est vinculada aos detalhes histricos da vida grega per se mas diz
respeito a saber se a vida grega idealizada por muitos de seus contemporneos [de Hegel]

552

HEGEL, Fenomenologia, par. 441

pode, em seus prprios termos, contar como alternativa genuna para a vida moderna 553.
Da porque Heidegger ir compreender claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos
[e suas formas de vida] a instncia de um ainda no. Ela no ainda a consumao mas,
contudo, unicamente concebida do ponto de vista desta consumao que se definiu como
o sistema do idealismo especulativo 554.
De fato, a maneira com que Hegel caracteriza os gregos j bastante sintomtica:
Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e do esprito como fundamento e
essncia; e tendo e sabendo isto como objeto, no chegaram a desaparecer nesta unidade,
mas permaneceram (gegangen) nela sem carem no extremo da subjetividade formal [dos
modernos] formando assim uma unidade consigo mesmos; como sujeitos livres que tm por
essncia, contedo e substrato esta primeira unidade; como sujeitos livre cujo objeto a
beleza 555. Vemos como as formas gregas de vida realizariam, assim, esta noo de vida
tica de um povo expressa da seguinte forma:
O esprito substncia e a essncia universal, igual a si mesma e permanente: o
inabalvel e irredutvel fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu fim e
sua meta, como tambm o em-si pensado de toda conscincia-de-si 556.
Mas, como veremos, Hegel insistir que tal liberdade do sujeito dever aparecer de maneira
trgica no interior da polis grega. Ela se mostrar como ainda no realizada e esta ser a
funo do comentrio de Antgona. Desta forma, a primeira parte do captulo se organizar
em dois grandes blocos: o mundo tico (onde questo da exposio do ideal de eticidade
da polis grega) e a ao tica (onde questo do advento trgico da impossibilidade de
realizao de tal conceito devido s exigncias de reconhecimento do que no se coloca
integralmente como determinado pela lei da polis). O terceiro movimento, O estado de
direito, um desdobramento das conseqncias da desagregao do ideal grego de
eticidade.
A segunda parte da seo, O Esprito alienado de si mesma: a cultura, de um
longo movimento histrico que vai do feudalismo ao terror revolucionrio marcada por
uma certa conscincia do dilaceramento (devido ao esvaziamento substancial da eticidade)
e a tentativa revolucionria de sua superao:
O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior, o negativo da conscinciade-si (...) Seu Dasein [do mundo] a obra da conscincia-de-si, mas igualmente
uma efetividade imediatamente presente e estranha a ela: tem um ser peculiar e a
conscincia de si ali no se reconhece 557.
Hegel esboa um trajeto, presente em toda subseo O mundo do esprito alienado
de si, que vai assim da anlise da tica aristocrtica da honra, das relaes da aristocracia
com a monarquia absoluta a fim de demonstrar como a modernidade adquire a conscincia
do absoluto dilaceramento da conscincia-de-si e da absoluta runa da eticidade nas
553

PINKARD, The sociality of reason, p. 137


HEIDEGGER, Hegel e os gregos
555
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia Introduo filosofia grega556
HEGEL, Fenomenologia, par. 439
557
HEGEL, Fenomenologia, par. 484
554

relaes sociais de lisonja e cortesia que marcaram a vida aristocrtica pr-revoluo


francesa, de onde se segue a importncia, dada por Hegel, ao comentrio do texto de
Diderot: O sobrinho de Rameau.
As duas ltimas subsees desta parte, O iluminismo e A liberdade absoluta e o
terror visam dar conta da tentativa e desdobramento do esforo revolucionrio moderno de
recuperao de uma razo tica, razo capaz de fundamentar-se no interior de prticas
sociais auto-reflexivas que orientam o julgamento e conduta da universalidade de sujeitos.
Hegel se esfora aqui em demonstrar como o projeto revolucionrio era ainda tributrio das
dicotomias prprias ao entendimento, dependncia mais clara na oposio que perpassa o
iluminismo e a f religiosa.
Ns vimos, desde o incio da discusso a respeito do trajeto fenomenolgico da
conscincia, como Hegel insistia que a configurao do campo fenomenolgico de
experincia era dependente de consideraes lgicas a respeito de princpios como
identidade, oposio, relao e diferena. Digamos que, para Hegel, h uma base lgica
para a configurao do campo fenomenolgico e para a experincia que o sujeito faz de si
mesmo e de sua estrutura de auto-reflexo. Esta base lgica, como veremos, tem, na
verdade, um peso ontolgico (da porque a Cincia da lgica hegeliana , de fato, um
tratado de ontologia). O campo fenomenolgico assim o campo no qual se manifesta
confuses ontolgicas e, como veremos, a oposio entre f e iluminismo um belo
exemplo neste sentido. isto que permite a Hegel afirmar: o prprio iluminismo, que
recorda f o posto de seus momentos separados, igualmente pouco iluminado sobre si
mesmo 558. Como veremos, o terror uma conseqncia inevitvel de uma confuso no
interior das pressuposies lgicas do iluminismo.
Por fim, a terceira parte de nossa seo, O esprito certo de si mesmo: a
moralidade, Hegel tenta colocar em marcha a idia de que as expectativas e aspiraes de
liberdade, de auto-determinao subjetivas e de auto-certificao da modernidade
depositadas na revoluo francesa seriam realizadas pelo idealismo alemo. Pois a guinada
em direo moralidade no significa simplesmente um recolhimento em direo
interioridade da subjetividade enquanto espao possvel de reforma moral. Trata-se, na
verdade, de insistir que, atravs da problematizao da moralidade, o idealismo alemo
abriu as portas para a compreenso de que o fundamento das prticas e processos de
racionalizao que queiram realizar as aspiraes modernas est na conscincia-de-si, isto
no sentido de que apenas uma problematizao do conceito de conscincia-de-si pode
fornecer a reformulao dos princpios lgicos que guiam a ao dos sujeitos na realizao
de instituies e prticas sociais altura da modernidade. A guinada em direo
moralidade permitir Hegel demonstrar a ausncia de vnculos entre subejtividade e
princpio de identidade, abrindo, com isto, caminho para a realizao de um conceito de
eticidade capaz de dar conta das aspiraes de reconhecimento de sujeitos modernos.
De fato, como veremos, e este o segundo ponto que propus abordar (o que diz
respeito aos problemas do conceito de eticidade), uma rpida viso panormica da seo
Esprito nos permite mostrar que Hegel privilegia, na verdade, momentos histricos em
que a subjetividade irrompe demonstrando uma no-identidade que insiste para alm das
demandas de reconhecimento que prticas sociais podem dar conta. Antgona, o sobrinho
do Rameau, os impasses do terror: todos tm em comum o fato de serem inflexes
histricas da conscincia de uma demanda que permanece sem lugar, recalcadas no interior
558

HEGEL, Fenomenologia, par. 565

das figuras institucionais de certos momentos scio-histricos. Mas esta a verdadeira


histria do Esprito. A histria da paulatina conscincia da no-identidade da subjetividade.
Da porque Lebrun lembrar, em uma formulao bem sucedida: Se somos assegurados
que o progresso no repetitivo, mas explicitador, porque o Esprito no se produz em
produzindo suas formaes finitas mas, ao contrrio, em recusando-as uma aps outra. No
a potncias dos imprios, mas suas morte que d Histria razo (...) o nico tipo de
devir que esposa o movimento do Conceito no tem nada em comum com a transio
indiferente de uma forma outra: ele s pode ser um devir que sanciona a instabilidade da
figura que vm de ser transgredida, um devir expressamente nadificador 559.
Ou seja, se o Esprito esta realizao de um campo de prticas e instituies
sociais capazes de responder a demandas de reconhecimento da subjetividade, ele s pode
ser tematizado atravs da rememorao histrica deste movimento contnuo de dissoluo
de todo campo finito de prticas e instituies. A histria dessa dissoluo talvez o
verdadeiro telos da historicidade hegeliana. Pois o Esprito a conscincia de que a
conscincia-de-si s poder ser conscincia-de-si universal quando este devir
expressamente nadificador for capaz de tomar a forma de prticas sociais reflexivamente
fundamentadas. Esta , segundo Hegel, a histria da modernidade enquanto projeto.
Veremos a partir de agora, como Hegel imagina que ela poder ser realizada.

559

LEBRUN, Lenvers de la dialectique, pp. 28-29

Curso Hegel
Aula 25

A aula de hoje ser dedicada ao comentrio da subseo O mundo tico: a lei humana e a
lei divina, o homem e a mulher. Como ele, ns comeamos a apreender, de maneira mais
sistemtica, a maneira com que a Fenomenologia do Esprito apresenta o conceito de
eticidade ou razo tica: base para a articulao da noo de Esprito.
Como sabemos, a primeira parte de nossa seo, este que tem por ttulo: O Esprito
verdadeiro: a eticidade diz respeito, principalmente, reflexo filosfica sobre o mundo
grego e sobre a possibilidade de sua recuperao enquanto alternativa para os impasses e
cises da modernidade. Vimos como, neste sentido, como foi particularmente forte para a
gerao de Hegel (o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu Sistema da
eticidade), principalmente aps a crtica rousseauista inautenticidade das formas
modernas de vida, a tentativa de construir uma alternativa modernidade atravs recurso a
formas de vida e modos de socializao prprios uma Grcia antiga idealizada e
paradigmtica. Neste sentido, no estranho que a reflexo hegeliana sobre a eticidade
comece a partir de uma discusso a respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da
maneira com que os modernos compreendiam o poder absoluto de unificao que imperava
na polis grega. Pois a questo fundamental aqui: No est vinculada aos detalhes
histricos da vida grega per se mas diz respeito a saber se a vida grega idealizada por
muitos de seus contemporneos [de Hegel] pode, em seus prprios termos, contar como
alternativa genuna para a vida moderna 560. Da porque Heidegger ir compreender
claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos [e suas formas de vida] a instncia de
um ainda no. Ela no ainda a consumao mas, contudo, unicamente concebida do
ponto de vista desta consumao que se definiu como o sistema do idealismo
especulativo 561. De fato, a maneira com que Hegel caracterizara os gregos j era bastante
sintomtica:
Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e do esprito como fundamento
e essncia; e tendo e sabendo isto como objeto, no chegaram a desaparecer nesta
unidade, mas permaneceram (gegangen) nela sem carem no extremo da
subjetividade formal [dos modernos] formando assim uma unidade consigo
mesmos; como sujeitos livres que tm por essncia, contedo e substrato esta
primeira unidade; como sujeitos livres cujo objeto a beleza 562.
Vemos como as formas gregas de vida pareciam poder realizar, assim, esta noo de vida
tica de um povo expressa da seguinte forma:
O esprito substncia e a essncia universal, igual a si mesma e permanente: o
inabalvel e irredutvel fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu fim e
sua meta, como tambm o em-si pensado de toda conscincia-de-si 563.
560

PINKARD, The sociality of reason, p. 137


HEIDEGGER, Hegel e os gregos
562
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia Introduo filosofia grega563
HEGEL, Fenomenologia, par. 439
561

Mas Hegel insistir que tal liberdade do sujeito s poder aparecer de maneira trgica no
interior da polis grega pois esta liberdade, quando se manifesta, j sinal da runa da
eticidade grega. Esta ser a funo do comentrio de Antgona no interior de nosso texto
(mas Hegel poderia tambm ter lembrado de sua leitura do julgamento de Scrates). Desta
forma, a primeira parte do captulo se organizar em dois grandes blocos: o mundo tico
(onde questo da exposio do ideal de eticidade da polis grega) e a ao tica (onde
questo do advento trgico da impossibilidade de realizao de tal conceito devido s
exigncias de reconhecimento do que no se coloca integralmente como determinado pela
lei da polis). O terceiro movimento, O estado de direito, um desdobramento das
conseqncias da desagregao do ideal grego de eticidade.
Hegel e os gregos
Antes de iniciarmos o comentrio de nosso trecho, vale a pena expor algumas
consideraes gerais sobre a leitura que Hegel faz da polis grega. Conhecemos afirmaes
como, por exemplo:
Na verdade, a liberdade do indivduo existe na Grcia, mas ainda no atingiu a
concepo abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial
do Estado 564.
J vimos como Heidegger critica Hegel por compreender a Grcia como um ainda
no, como o que ainda no colocou os ps sobre a terra da filosofia, ou seja, a
conscincia-de-si na qual somente o objeto representado pode ser como tal 565. Ou seja,
Hegel estaria afirmando, entre outras coisas, que a eticidade grega no podia suportar
exigncias de reconhecimento de sujeitos compreendidos como conscincias-de-si. Da
porque ele afirmaria que a moralidade, enquanto subjetividade da convico e da inteno
ainda no estaria presente. A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hbito. Ela
no o que se submete ao exame de uma conscincia que s pode aceitar por vlido aquilo
cuja causa se submete ao seu pensar. Da porque Hegel insiste que a deciso na polis era
normalmente vinculada compreenso do que enunciava os orculos. Quando a deciso
passa a ser fruto da discusso onde particulares procuram se impor no interior da polis
animados pela conscincia da contradio entre seu saber sobre a eticidade da sua ao e o
que tico em si e para si 566, ento a runa j estava espreita.
Mas a citao acima de Hegel interessante por dizer que a impossibilidade do
mundo social grego dar conta das aspiraes de reconhecimento da subjetividade que nega
a naturalidade dos costumes e hbitos est vinculada a ausncia de instituies pensadas
sob a forma daquilo que Hegel chama de Estado. Em vrios momentos, Hegel afirma: os
gregos no conheciam a abstrao do Estado, apenas essa Atenas, essa Esparta, essa Tebas.
Na verdade, este dficit de abstrao que aparece na eticidade grega, tende,
estranhamente, a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito moderno. Isto
talvez possa ser explicado se lembrarmos que tal dficit de abstrao vincula-se, entre
564

HEGEL, Lies sobre a filosofia da histria, p. 210


HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia
566
HEGEL, Fenomenologia, par. 445
565

outros, ao fato do fundamento da liberdade do esprito grego estar condicionado em relao


essencial com um estmulo da natureza. O natural no pensamento grego no negado, mas
remodelado (umbilden) para a expresso do sujeito. Poderamos mesmo dizer que os gregos
desconhecem o trabalho da angstia; na verdade, eles conhecem apenas: a alegre
autoconfiana perante a naturalidade sensvel 567 (Das frohe Selbstgefhl gegen die
sinnliche Natrlichkeit). O fato da naturalidade do sensvel no ser negada com a fora de
uma universalidade que pe, inicialmente atravs da abstrao, a no-identidade do sujeito
com toda determinao particular da efetividade (o que leva o sensvel a ser posto enquanto
pura contingncia que resiste ao conceito do pensar) nos explica esta afirmao-chave de
Hegel: Na beleza grega, o sensvel signo (Zeichen), expresso, invlucro (Hlle) atravs
do qual o esprito se manifesta 568.
Afirmar que o sensvel signo que pode aparecer, ao mesmo tempo, como
expresso e invlucro, poderia parecer contraditrio se no soubssemos j como Hegel
compreende os impasses da representao. Representar algo presentificar uma ausncia,
expressar a Coisa atravs de um elemento arbitrrio, um invlucro. A confiana grega
diante da naturalidade sensvel confiana diante do que Foucault um dia chamar de
assinatura do mundo, marcas visveis que Deus disps sobre a superfcie da Terra para
nos fazer conhecer os segredos interiores 569. Mas, e neste ponto que Hegel insiste, se o
sensvel marca que indica uma presena para alm de si mesmo porque o signo impe
uma noo de presena como visibilidade. A representao apenas a visibilidade que
sempre difere. Da porque ganha importncia uma afirmao como esta de Lebrun a
respeito da leitura hegeliana dos gregos: O deus grego pode at se tornar familiar a nossos
olhos, mas jamais viver uma vida humana [como o deus cristo] 570, ou seja, jamais se
apresentar como o que se encarna em um sensvel que no expresso, mas que pura
contingncia que deve se auto-anular.
Isto nos permite compreender melhor a defesa que Hegel faz da concepo abstrata
do sujeito do Estado moderno contra o enraizamento substancial dos indivduos na
determinao regional da polis grega. A estaticidade dos costumes e hbitos desta polis
determinada, costumes e hbitos que expressariam a positividade da substncia tica,
figura de um pensar que compreende a relao entre leis e substncia da mesma forma que
compreende a relao entre sensvel e sentido, ou seja, como signo e representao. Neste
contexto, o sujeito, com suas exigncias universais de reconhecimento para alm de todo
conjunto determinado e contextual de leis e costumes, o que guarda a fora para a criao
de instituies no mais submetidas a um pensamento da representao. E isto que o
conceito moderno de Estado procuraria realizar e que a vida tica da polis grega no tem
como dar conta. Da porque o primeiro advento da subjetividade no interior da polis deve
aparecer como princpio de interverso das leis atravs dos sofistas.
O problema maior que uma teoria desta natureza deve resolver , pois, como pensar
instituies que no se dissolvam, j que: os Estados, enquanto instncias particulares e
finitas, so necessariamente inadequados ao movimento da Histria [animada pela
conscincia paulatina das exigncias de reconhecimento da subjetividade], pois do ponto

567

HEGEL, Lies sobre a filosofia da histria, p. 204


HEGEL, idem, p. 201
569
FOUCAULT, Ls mots et les choses, p. 48
570
LEBRUN, La patience du concept, p. 31
568

de vista da Histria-do-mundo, os estados no so mais do que momentos evanescentes571.


Veremos como Hegel tentar resolver este problema do interior do nosso texto.
A lei humana e a lei divina
A partir destas consideraes gerais, podemos passar a maneira com que Hegel
caracteriza a constituio do mundo grego como alternativa para as dicotomias da
modernidade e de suas formas de vida. Servindo-se do esquema de aparecimento da
diversidade tal como vimos na passagem da certeza sensvel percepo, Hegel inicia:
Assim com a conscincia ser sensvel abstrato passa percepo, assim tambm a
certeza imediata do ser tico real; e como, para a percepo sensvel, o ser simples
se torna uma coisa de propriedades mltiplas, assim para a percepo tica, o caso
do agir uma efetividade de mltiplas relaes ticas (vielen sittlichen
Beziehungen) 572.
Ou seja, o julgamento a respeito do agir no julgamento simples (que no deve
atualizar contextos para determinar seu sentido), ele julgamento que se defronta sempre
como uma ao portadora de mltiplas relaes. Esta diversidade de circunstncias tende a
se submeter a uma oposio entre aquilo que Hegel chama, inicialmente, de lei da
singularidade e lei da universalidade.
Tal dualidade pode se impor porque o esprito tico comunidade (Gemeiwesen)
que, ao mesmo tempo, emerge no agir de cada indivduo:
O esprito a comunidade que para ns, ao entrarmos na figurao prtica da razo
em geral, era a essncia absoluta, e que aqui emergiu em sua verdade para si
mesmo, como essncia tica consciente, e como essncia para a conscincia, que
ns temos por objeto (...) Como substncia efetiva, o esprito um povo; como
conscincia efetiva, cidado do povo 573.
Assim, na forma da universalidade, a lei lei conhecida e costume corrente, ou seja, o
que se encontra l, diante da conscincia como o que se enraza na vida de um povo. No
forma da singularidade, a lei certeza efetiva de si mesmo no indivduo em geral, ou
seja, a certificao que tem o indivduo de que a lei que a comunidade segue justa. No
entanto: h uma outra potncia que se contrape (gegenber) a essa potncia tica e
abertura (Offenbarkeit): a lei divina 574. Assim, a eticidade dos costumes que legitima a
ao do Estado encontra duas contraposies potenciais: a particularidade dos interesses
individuais e a universalidade mais ampla do que incondicional (j que divino). a isto
que Hegel alude ao afirmar:

571

LEBRUN, Lenvers de la dialectique, pp. 25-33


HEGEL, Fenomenologia, par. 446
573
HEGEL, Fenomenologia, par. 447
574
HEGEL, Fenomenologia, par. 449
572

Como universalidade efetiva, o poder do Estado uma fora voltada contra o ser
para-si individual, e como efetividade em geral, encontra ainda um outro que ele na
essncia interior 575.
Esta dupla contraposio tende a convergir, j que o ser para-si individual e a
essncia interior incondicional se encontram vinculados no seio da famlia. A questo
central ser pois: como a lei da famlia e a lei da polis podem sustentar, conjuntamente e
sem cises, esta eticidade que permite indivduos orientarem julgamentos e aes.
Hegel parte lembrando que no se trata aqui de alguma forma de contraposio
entre natureza e sociedade, j que: a famlia no est no interior de sua essncia tica
enquanto ela o comportamento da natureza de seus membros, pois essa relao da
natureza tambm um esprito 576. Isto no impede Hegel de insistir na conscincia que os
gregos tinham da fora disruptiva do que continua vinculado famlia:
A famlia, como o conceito desprovido de conscincia e ainda interior da
efetividade consciente-de-si, como o elemento da efetividade do povo, se contrape
ao prprio povo; como ser tico imediato se contrape eticidade que se forma e se
sustm mediante o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapem ao
esprito universal 577.
Da porque o relacionamento tico dos membros da famlia j deve ser algo voltado
vida tica da comunidade. Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o
relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor. Antes, ele o: pr
o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em
educ-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal 578. Um viver no
universal que no simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade,
mas formao em direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade.
Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o Singular uma sombra inefetiva sem
contornos.
No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel faa uma juno inesperada ao
dizer que esta formao do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem
acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto (e atravs da relao ao morte
que nasce a conscincia da lei divina). Mas qual pode ser a relao entre a formao para o
universal e o cuidado em relao ao morto? Hegel no deixa de lembrar aqui que o morto :
aquele que da longa srie de seu ser-ai disperso, se recolheu em uma figurao
acabada [ a figura venerada pela memria] e se elevou da inquietao da vida
contingente quietude da universalidade 579.

575

HEGEL, Fenomenologia, par. 449


HEGEL, idem, par. 451
577
HEGEL, idem, par. 450
578
HEGEL, idem, par. 451
579
HEGEL, idem, par. 451
576

Isto a fim de poder dizer que a morte, com sua negatividade absoluta, o trabalho
supremo que o indivduo como tal empreende para a comunidade. No entanto, e este um
momento essencial do texto, h ao menos duas mortes.
A primeira morte esta negatividade natural que atinge o indivduo como
essencialmente singular, pois:
Enquanto o indivduo essencialmente singular, acidental que sua morte estivesse
imediatamente conexa com seu trabalho pelo universal e fosse seu resultado (...)
nesse movimento, a conscincia no retorna a si mesma, nem se torna conscinciade-si (...) a morte o lado da ciso em que o ser para-si alcanado um Outro que o
ente que iniciou o movimento [j vimos este movimento na Dialtica do senhor e do
escravo]. 580
Assim, o orgnico reconduzido ao inorgnico. Mas h uma segunda morte, uma
morte simblica atravs da qual o ser morto retorna a si, elevando-se condio de
individualidade universal [no sentido de universalmente reconhecida] e conscincia-de-si
universal. A morte significa, entre outras coisas, dissociao entre o ser e o agir. No
podendo mais agir, o morto est abandonado a toda individualidade irracional e s foras
da matria abstrata, ele puro ser para Outro a merc da decomposio. Mas, atravs do
rito fnebre, a famlia age para conservar o que estava negado, guardando a identidade do
que est morto para fora do ciclo de decomposio. Desta forma, o agir do que est morto
permanece no agir da famlia.
Este permanecer de um agir que vale incondicionalmente e que deve ser conservado
incondicionalmente a essncia da lei divina. Esta , por sua vez, a potncia do puro
Universal abstrato que, como fundamento (Grund) da individualidade, reconduz a
individualidade pura abstrao 581. Isto significa que a lei divina a primeira posio da
individualidade como incondicionalidade ou [por enquanto] abstrao. No entanto, Hegel
no deixa de lembrar que este o fundamento da prpria individualidade e que, importante
salientar, no poder ser posto no interior da lei da polis sem que tal posio no nos leve,
no limite, a um impasse no interior da prpria vida tica.
O governo e a famlia
Dito isto, Hegel retorna as consideraes sobre a lei da polis lembrando que a
comunidade tem sua vitalidade efetiva no governo (Regierung): O esprito tem a sua
realidade ou seu Dasein e a famlia elemento dessa realidade 582. Enquanto unidade, o
governo permite, comunidade, em sistemas independentes de interesse e propriedade
(corporaes, associaes autnomas etc.). Mas, de uma maneira absolutamente particular,
este governo no concebido a partir de uma sociedade nascida da necessidade e visando a
conservao de seus membros. Este governo no repousa sobre uma promessa de paz e de
repouso. Ao contrrio, ele realiza a negao absoluta que consiste em viver para o
universal:

580

HEGEL, idem, par. 452


HEGEL, idem, par. 453
582
HEGEL, idem, par. 455
581

Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-se e que,


desta forma, o todo se desagregue e o esprito se evapore, o governo deve, de
tempos em tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas guerras e com isso lhes ferir e
perturbar a ordem rotineira e o direito independncia. Quanto aos indivduos, que
afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si
inviolvel e segurana da pessoa, o governo, no trabalho que lhes impe, deve darlhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissoluo da forma da subsistncia, o
esprito impede o soobrar do Dasein tico no natural, preserva o Si de sua
conscincia e o eleva liberdade e fora. A essncia negativa se mostra como a
potncia peculiar da comunidade e como a fora de sua autoconservao 583.
Desta forma, vemos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social
(tal como vimos na dialtica do senhor e do escravo) aparece como fundamento para a ao
do Estado. Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de
formao, que se iniciou na famlia, deve animar os processos de interao social enquanto
meios para a realizao da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderncia
ao Dasein natural, enquanto o que se realiza atravs de um trabalho que confrontao com
a fragilizao das imagens estticas do mundo.
Notemos que esta guerra da qual fala Hegel no a exploso de dio resultante da
leso da propriedade particular ou do dano a mim enquanto indivduo particular. A guerra
campo de sacrifcio do singular ao universal enquanto risco aceito 584. Se na Grcia, tal
guerra era, de fato, movimento presente na vida tica do povo, j que o fazer a guerra era
condio exigida de todo cidado, no deixa de ser verdade que Hegel concebe aqui o
estado como o que dissolve a segurana e a fixidez das determinaes finitas. A guerra o
nome do processo que demonstra como a aniquilao do finito modo de manifestao de
sua essncia. Neste sentido, Hegel bastante claro, h:
um momento tico da guerra, que no deve ser considerada como um mal absoluto e
como uma contingncia simplesmente exterior (...) necessrio que o finito, a
possesso e a vida sejam postos como contingentes, pois este o conceito do finito
(...) A guerra, enquanto situao na qual levamos a srio a vaidade dos bens e das
coisas deste mundo assim o momento no qual a idealidade do particular recebe seu
direito e advm efetividade 585.
Isto para enfim dizer: A liberdade morte do medo de morrer.
Tais colocaes sobre a guerra dizem muito a respeito da configurao necessria de
instituies e prticas sociais que queiram estar altura das exigncias da modernidade. O
que importante nesta reflexo sobre a guerra a compreenso de que instituies que
queiram ser capazes de reconhecer sujeitos no substanciais devem fundar-se em prticas
sociais pensadas a partir de um trabalho que reconhecimento da soberania de uma figura
da negao cuja manifestao fenomenolgica pode ser uma certa morte simblica. Tratase da figura de instituies sociais que no tenham mais por funo identificar sujeitos em
identidades e determinaes fixas.
583

HEGEL, idem, p. 455


SOUCHE-DAGUES, Libert et ngativit dans la pense politique de Hegel, p. 26
585
HEGEL, Princpios da filosofia do direito,.par. 324
584

Mas continuemos no texto a fim de ver como Hegel compreende o impasse no qual
a vida tica grega ir enredar-se, o que ser til para a compreenso da verdadeira forma de
instituies e prticas sociais capazes de realizar as expectativas de reconhecimento que
Hegel indica modernidade.
A partir do pargrafo 456, Hegel descreve a natureza dos relacionamentos no
interior da famlia: maneira de estruturar o modo de articulao entre lei divina e lei
humana. Trs regimes de relao so privilegiados: a relao marido e mulher, pais e filhos,
alm da relao entre irmo e irm. Hegel logo descarta a centralidade da relao entre
marido e mulher, j que ela :
O imediato reconhecer-se de uma conscincia na outra e o conhecer do mtuo ser
reconhecido. Esse reconhecer-se, por ser o natural e no o tico, apenas a
representao e a imagem do esprito, e no o prprio esprito efetivo 586.
Ou seja, utilizando-se da idia do amor como posio imediata do reconhecer-se em
uma outra conscincia, Hegel afirma que tal reconhecimento est ainda marcado por algo
da ordem da naturalidade (no caso, a reproduo), embora Hegel admita que o casamento
uma ao tica da liberdade e no uma ligao da naturalidade imediata e de seus
impulsos 587 que nada tem a ver com uma perspectiva contratualista do tipo kantiano. Por
outro lado, j vimos vrios momentos em que Hegel desqualifica o amor como modelo para
a orientao de operaes de reconhecimento. Hegel ver ainda, na relao pais e filhos, a
efetividade da representao do esprito posta na relao entre marido e mulher. Pois:
A piedade dos pais para com seus filhos est justamente afetada por essa emoo de
ver o seu ser para-si advir nos filhos sem poder recuper-lo; seno que permanece
uma efetividade alheia (fremde) 588.
Esta relao ainda marcada por algo de uma relao natural. Apenas a relao
entre irm e irmo seria distinta, pois eles no se desejam um ao outro de maneira
sensual, relao desprovida de desejo. Na verdade, Hegel utiliza tal relao para falar da
natureza tica da diferena sexual, da porque o texto encaminha-se para uma reflexo a
respeito do que significa as posies feminina e masculina. Ele procura, na verdade, este
ponto em que a diferena sexual ultrapassa sua essncia natural e entra em cena em sua
significao tica. Desta forma, o que aparecera como "natureza originalmente
determinada" ganha sua verdadeira figura na dimenso da sexualidade. De fato, a maneira
com que Hegel compreende a natureza tica da diferena sexual no deixa de ter sua
peculiarridade:
A diferena da eticidade da mulher em relao do homem consiste, justamente, em
que a mulher, em sua determinao para a singularidade o no seu prazer, permanece
imediatamente universal e alheia singularidade do desejo. No homem, ao
contrrio, esses dois lados se separam um do outro e enquanto ele como cidado

586

HEGEL, idem, par. 456


HEGEL, Princpios da filosofia do direito, par. 168
588
HEGEL, Fenomenologia, par. 456
587

possui a fora consciente-de-si da universalidade, adquire com isso o direito ao


desejo [no interior da famlia] 589.
O que Hegel diz que o feminino, enquanto puro pressentimento da essncia
tica fica vinculado universalidade abstrata da lei divina da famlia. Da, Hegel retira a
concluso de que as mulheres estariam menos vinculadas determinao particular do
objeto do desejo, como se eles pudessem trocar mais facilmente de objeto, que aparece
como algo contingente, que pode ser substitudo por um outro. No lar da eticidade, aquilo
em que se baseiam as relaes da mulher no esse marido, nem este filho, mas um
marido, filhos em geral 590. O feminino como indiferena em relao singularidade.
J o homem seria aquele que abandonaria a eticidade imediata e elementar da
famlia. Isto o permitiria encontrar a universalidade sob a figura do cidado,
"individualidade que se volta para Outro e passa conscincia da universalidade" 591, ao
mesmo tempo em que "tem direito ao desejo" do particular. direito ao "prazer do gozo de
sua singularidade" no interior da prpria famlia. Desta forma, o homem passa da lei divina
lei humana, enquanto a mulher se torna "guardi da lei divina". Uma certa harmonia
parece se instaurar j que:
Pelo esprito da famlia, o homem enviado comunidade e nele encontra sua
essncia consciente-de-si. Como desse modo a famlia possui na comunidade sua
universal substncia e subsistncia, assim, inversamente a comunidade tem na
famlia o elemento formal de sua efetividade; e na lei divina, sua fora e
legitimao 592.
Por isto que Hegel poder afirmar:
A unio d