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1

A respeito de confiana e desconfiana


1 Por no atuar profissionalmente nas reas aqui envolvidas,
gostaria de contornar minha dificuldade propondo um mnimo recorte
da vastssima problemtica da sade. Vastssima, repito, porque h
muitas frentes de combate nisso tudo, o que a aproxima at mesmo
da mais rebelde catica. Como ordenar tudo isso sem cair em meras
generalidades? No sei. E acho que at vocs, bem mais entrosados
com esses problemas, vivem a permanente dificuldade de mapear os
fulgores deste ou daquele ponto dessa multiplicidade de campos.
Ento, como contornarei minha dificuldade? Com apoio em algumas
lembranas de estudos deleuzeanos, tentarei esboar, e apenas
esboar, duas direes que se misturam na pesquisa interessada na
implicao tica desses combates: numa primeira direo, a sade
indiretamente visada na perspectiva de suas atualizaes; numa
segunda direo, a sade indiretamente visada na perspectiva de
suas virtualizaes.
2 Do ponto de vista das preocupaes que atiam a conscincia
que se elabora em ns da nossa prpria sade, desdobram-se
perguntas que nascem da nossa insero imediata nos percursos do
nosso dia-a-dia. Ao perguntarmos pelos alimentos que nossos corpos
orgnicos devem consumir para o seu bem, ao perguntarmos pelos
mais variados cuidados propcios ao seu pleno e bom funcionamento,
estamos perguntando, a rigor, pela melhor mistura, pela melhor
composio possvel entre nossos corpos e os demais, sejam estes
grandes, pequenos ou minsculos, sejam eles feitos desta ou daquela
matria, estejam prximos ou distantes etc. E sabemos quantas vezes
repetimos diferentemente esse tipo de pergunta ao longo das nossas
vidas, pois comum a experincia de passarmos por bons e maus
encontros com corpos que nos fizeram bem ou mau em diferentes
circunstncias, neste ou naquele momento. Ora, essa experincia do

Comunicao apresentada no Colquio Semitica, Afeco e Cuidado em Sade.


Rio de Janeiro. 8 de maio de 2009. Agradeo a Valria do Carmo Ramos Stefani pela
amabilidade do convite.

cuidar de si, essa variada reiterao das perguntas que somos


levados a fazer a respeito do que pode afetar nossa prpria sade
corporal ou mental, tudo isso nos impe distintos graus de um estado
de alerta. Por qu? Porque, condenada a viver ao longo dos dias e das
horas a experincia desse estado, nossa subjetividade no tem
descanso do ponto de vista de uma durvel expectativa, como se
fosse inevitvel vivermos oscilando sempre entre a espera da boa ou
a espera da m ocorrncia. Que nome dar a esse estado?
3 No fcil nome-lo. Mas podemos usar duas palavras
empregadas por Deleuze para apontar aqueles que talvez sejam os
sintomas que nos assaltam ao nos misturarmos com outros corpos: o
sintoma

denominado

confiana

sintoma

denominado

desconfiana. Confiana e desconfiana: no apenas em relao


variabilidade das afeces que nos atingem, no apenas em relao
potncia vital que sentimos variar em ns, no apenas em relao s
foras que julgamos possuir a cada momento, mas tambm em
relao ao prprio mundo, em relao ao conjunto dos nossos
encontros, ao conjunto dos dispositivos, institucionais ou no, que
enredam, cada qual a seu modo, as possibilidades do nosso bemestar e do nosso mal- estar. So exmios jogadores esses dois
sintomas que se espalham por todas as conjugaes do confiar e do
desconfiar, desde sua aplicao a este ou quele plano de sade at
sua aplicao aos candidatos que elegemos para ocupar poderes
pblicos que nos afetam. Confiana e desconfiana nunca pararam de
atuar nos variados campos do nosso viver, a tal ponto que os
esticos, como lembra Deleuze, os apontam como dupla atitude face
ao mundo, atitudes sintomticas da pergunta que ele extrai dos
Pensamentos de Marco Aurlio: ser esta a boa ou a m mistura? 1.
A pergunta se impe, justamente porque somos feitos dessas
misturas disparatadas, somos feitos dos nossos bons e maus
encontros.

Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris: Minuit, 1969, p. 191. Lgica do sentido, tr. br. de Luiz Roberto
Salinas Fortes, So Paulo: Perspectiva, 1974, p. 168.

4 Cada um de ns, separados ou juntos, um campo em que


essas

atitudes

sintomticas

subsistem

alternadamente,

at

simultaneamente. Por fora das oscilaes dos nossos encontros, por


fora das suas variaes quantitativas e qualitativas, o envolvimento
mtuo do confiar e do desconfiar chega a ser a mais constante
doena pblica e privada que nos liga ao mundo, pondo sempre em
risco a possibilidade de nele termos alguma f. A respeito disso,
como se a lucidez de Deleuze, dois anos antes de sua morte,
estivesse embebida no cido que escoa de uma frase como esta: o
mundo o conjunto dos sintomas cuja doena se confunde com o
homem 2. Mas, considerando o caso de sermos adultos tornados
relativamente experientes pelos encontros vividos ao longo dos anos,
cabe perguntar o seguinte: estaria, verdadeiramente, ao alcance da
nossa mera conscincia evitar essa dupla atitude, essa imerso
sucessiva e/ou simultnea na confiana e na desconfiana? Bastaria
virar as costas a esses sintomas, mat-los assim que eles agradassem
ou ferissem nossa sensibilidade?
5 Muito dificilmente. Por qu? No por nos faltar quase sempre
uma decisiva fora de vontade para nos fixarmos num desses plos,
mas simplesmente porque somos corpos vivos. E por que vivemos,
convivemos imediatamente com a morte, da qual Deleuze chegou a
dizer que ela, antes de tudo, a fonte dos problemas e das
questes,

forma

derradeira

do

problemtico,

marca

da

permanncia do problemtico acima de toda resposta, o Onde e o


Quando? 3. Mais explicitamente, est fora do nosso alcance livrarmonos da confiana e da desconfiana em nossos encontros, porque
convivemos com aquilo de que a morte feita, reitera Deleuze, ao
reler idias de Xavier Bichat, mdico, fisiologista e um dos pioneiros
no campo da histologia, autor de Recherches physiologiques sur la

G. Deleuze, Critique et clinique, Paris : Minuit, 1993, p. 14. Crtica e clnica, tr. br.
de Peter Pl Pelbart, So Paulo : Ed. 34, 1997, p. 13.
3
G. Deleuze, Diffrence et rptition, Paris: P.U.F., 1968, p. 148. Diferena e
repetio, tr. Br. de Luiz B. L. Orlandi e Roberto Machado, Rio de Janeiro : Graal,
1988, 1 ed., p. 189; 2006, 2 ed., p. 166.
2

vie et la mort (1800), idias anteriormente retomadas por Foucault. E


do que a morte feita?
6 Contrariando a concepo clssica da morte como instante
decisivo ou acontecimento indivisvel, Bichat nos leva a pensar a
morte como cortejo de um Morre-se. Somos portadores de um
morre-se indiferente ao pseudo centro que costumamos chamar de
eu. Ao qu est ligada essa indiferena para comigo de um morrer
permanentemente conjugado em mim? Est ligada quilo de que a
morte feita, est ligada morte entendida como multiplicidade de
mortes parciais e singulares. O cortejo do morre-se presena desse
tipo de multiplicidade atuante no corpo vivo. Por isso, a conscincia
no o rbitro absoluto do jogo da confiana e da desconfiana. Ela
recebe inmeros

sinais emitidos

por

cruzamento

linhas

surpreendem,

de

que

ele, claro,

mas

num

obrigando-a

contorcionismos e a alianas com foras que no so precisamente


suas. Sem dvida, chegamos a ter conscincia de que queremos
confiar em certos momentos e desconfiar em outros. Sim, mas por
que confiamos? Seria porque nos iludimos ou porque a vida
insistente, parecendo buscar caminhos que a ajudem a perseverar em
cada um de ns? E por que desconfiamos? Pelo exerccio permanente
de algum senso crtico? Pode ser que essa postura se verifique em
muitos casos; mas preciso levar em conta que at a mais slida
sade tambm convive com pontos de apoio numa desconfiana que
no pede licena a senso crtico algum para instalar-se, dado que,
radicalmente pensada, a prpria morte coextensiva vida 4.
7 Ento, ser que isso tudo? Ser que o nosso complexo
campo de experincias com a sade e a doena mantm a
centralidade desse jogo de vida e morte que a conscincia pratica
ativamente ou pelo menos registra como cotidianas oscilaes da
confiana e da desconfiana em nossos encontros, sejam aqueles
que, em ns mesmos, relacionam as partes que nos constituem,
sejam aqueles que nos entrosam ou nos desentrosam com os outros,

G. Deleuze, Foucault, Paris: Minuit, 1986, p. 102.

as coisas e o mundo? Ser que no nos desprendemos de quando em


quando dessa macabra oscilao de boas e ms expectativas?
8 claro que algo mais ocorre no prprio nvel consciente e
semi-consciente em que se pratica esse jogo. Com efeito, sabemos,
h muito tempo, que h possibilidade de interferirmos nessas
oscilaes do confiar e do desconfiar, a fim de reduzirmos a
incidncia

dos

estados

em

que

esses

verbos

ocorrem

como

dilacerantes curtos-circuitos. E para serenidade do nosso nimo,


geralmente preferimos procedimentos que julgamos serem capazes
de tornar mais duradoura a confiana, simplesmente porque muito
enervante

permanecermos

em

constante

desconfiana.

Paradoxalmente, talvez seja esta a razo pela qual descuidamo-nos


em demasia em assuntos de sade, assim como nos contentamos
com frases humorsticas a respeito da canalhice de homens pblicos
que se dedicam aos seus interesses particulares em detrimento da
sade dos tesouros do povo. O prprio descuido, portanto, quando
possvel, j aparece como um tipo de intervalo insuflando um sossego
mais ou menos breve nesse jogo.
9 Porm, mais duradoura

nossa confiana em nossa

alimentao, por exemplo, quando as refeies nos fazem bem do


ponto de vista das nossas disposies vitais, do nosso gosto etc.,
assim como do ponto de vista das pesquisas interessadas nas
qualidades dos alimentos, dos remdios, dos programas eleitorais
etc., mesmo que tais pesquisas no gerem verdades absolutas. Ou
ainda, na perspectiva da sade da nossa audio, que esforo
podemos fazer para nos rodearmos das sonoridades que nos ajudem
a suportar melhor, sem a necessidade de nos tornarmos violentos, as
vizinhanas que nos condenam a ouvir seus alarmes e os latidos dos
seus

cachorros

incontrolveis?

At

mesmo

algumas

pessoas

fortemente ligadas a bebidas ou drogas, quando alcanam, por si ou


graas ajuda de outrem, decisivo poder sobre si mesmas, talvez
consigam cuidar do seu melhor entrosamento possvel com dosagens
virtuosas,

isto

confiveis,

ou

seja,

propcias

(pelo

menos

temporariamente) retomada no catastrfica da variabilidade dos

efeitos alucignicos. Que nome dar ao conjunto dos cuidados


tendentes a assegurar uma confiana mais duradoura em nossos
encontros marcados pela problemtica da sade corporal ou mental?
10 H um velho nome empregado por Plato e Aristteles em
suas respectivas maneiras de pensar: phronesis. As significaes
linguageiras desse termo tambm ressoam na idia de cuidados a
serem tomados tendo em vista o que bom, o que faz bem ao
existente. Como conceito, Plato o

mantm ligado ao seu prprio

ideal de conhecimento verdadeiro. A uma cincia correspondente a


esse ideal, aquela que encontra em si mesma seu prprio fim,
Aristteles chegou a dar esse mesmo nome em textos ditos de
juventude e at mesmo na Metafsica (A, 2, 982 b 24), assim como o
nome sophia (sapientia, sabedoria para os latinos), designando um
saber cientfico do necessrio.

Porm, na tica Nicomaquia,

justamente a obra que, destinada a uma problemtica tica,


tambm aquela cujo livro VI tido como esclarecedor de sua noo
de cincia, o termo phronesis aparece como virtude voltada ao
contingente, virtude que se flexibiliza relativamente a indivduos e
circunstncias. nesta perspectiva que os latinos da tradio estica
traduziram phronesis por prudentia (Ccero, De Officiis, I, 43, 153).
11 Pois bem, chamar a prudncia aristotlica de virtude implica
distingui-la no apenas da cincia do necessrio, mas tambm da
arte. Anotemos que h uma ntima imbricao entre virtude e
prudncia em Aristteles. Como diz Aubenque, isto notvel na
prpria definio geral de virtude presente nessa tica: a virtude
uma disposio da vontade, disposio que consiste no justo meio
relativo a ns, meio esse que determinado por uma regra justa
que o homem prudente determinaria. (t. Nic., II, 6, 1106 b 36).
Conquanto implique um exerccio do pensamento, essa regra no
deriva puramente da teoria, mas da busca daquilo que faria um
homem prudente, um virtuoso, em determinada circunstncia de
certo modo semelhante quela que me envolve. Isto fica explcito
numa estrita definio de prudncia como disposio prtica, o que
suficiente para distingui-la da cincia do necessrio ao consignar-

lhe um fim no domnio das contingncias em que vivem os homens: a


prudncia uma

disposio prtica acompanhada de regra

verdadeira concernente ao que bom e mau para o homem (t. Nic.,


VI, 5, 1140 b 20). precisamente por ser prtica, por ser uma
disposio voltada para a ao (prxis), que a prudncia deixa
tambm de ser arte, pois esta ligada por Aristteles produo
(poyesis). Essas aes implicam um processo educativo, dado que,
como salienta Barbara Cassin ao analisar certa passagem da obra
Poltica (VII, 13, 1332 b 4 ss.), se cada cidado for virtuoso
(spoudaios, homem de bem), a cidade como um todo ser assim;
mas esse processo deve articular-se importncia crescente de trs
fatores que tornam algum virtuoso: physis, a natureza, thos, o
hbito e logos, que a autora traduz por razo 5. visvel que no
se trata de uma escolaridade qualquer.
12 Como justificar esta breve passagem pela prudncia
aristotlica

num

texto

que

pretende

apoiar-se

em

estudos

deleuzeanos no especializados em Aristteles? Primeiro, porque


certa idia de prudncia no estranha a Deleuze, como ser
salientando logo mais. Segundo, porque ocorre a alguns usurios de
frases deleuzeanas tratar com certo desdm a palavra prudncia,
como se temessem que esse conceito, como virtude, pudesse
contaminar o pensamento deleuzeano ou condenar sua tica a
estabilizar-se no culto de um medocre meio termo, culto que nem
mesmo parece ser o de Aristteles. Alis, com a ajuda de outras
frases, esses usurios poderiam notar que tal culto no aparece em
Deleuze. Por exemplo, relida por ele, a nietzscheana vontade de
potncia atua como critrio de seleo dos encontros ao promover
uma postura tica, postura que no consiste em cobiar e nem
mesmo em tomar, mas em dar e em criar; para ela que Zaratustra

Os dois ltimos pargrafos resumem livremente passagens do livro de Pierre


Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963, pp. 8, 9, 34-39, uma
passagem do livro de Barbara Cassin, Aristteles e o logos Contos da
fenomenologia comum (Paris: P.U.F., 1997) , tr. br. de Luiz Paulo Rouanet, So Paulo:
Ed. Loyola, 1999, p. 54. E foi consultado o livro de Oswaldo Porchat Pereira, Cincia
e dialtica em Aristteles, So Paulo, Ed. UNESP, 2001, pp. 272-277.
5

encontra o verdadeiro nome: em sua forma intensa, a vontade de


potncia, diz ele, a virtude que d 6 .
13 Mas, aqum desses auges intensivos, tambm preciso
levar em conta o seguinte: em sua cotidianidade extensiva, a prpria
vida de aristotlicos e deleuzeanos coagida a envolver-se com
esforos opinativos capazes de calcular as misturas que possam fazer
durar a confiana em seus encontros. E estes incluem aqueles
especialmente marcados pela problemtica da sade. Neste caso, a
prudncia opera tanto na escolha de cuidados destinadas vida mais
saudvel, a um bem viver, quanto na sobreposio da confiana
sobre a desconfiana relativa a esses cuidados. Em conseqncia,
intervalando-se entre a confiana e a desconfiana no sentido de uma
durvel preponderncia daquela em relao a esta, a prudncia ajuda
a reduzir o tempo do nosso estar deriva dos curtos circuitos desse
jogo que simplesmente nos adoece ainda mais.
14 Mas quando falamos em ganhar tempo cronolgico por meio
de aes prudentes, expomo-nos a uma objeo a ser considerada,
porque ela tambm corri, por desconsiderao suicida ou no, as
investidas do confiar e do desconfiar. A objeo a seguinte: que
fazer desse tempo que se acaba ganhando graas a uma prudncia
que muitas vezes capaz de mediocrizar a existncia, de reduzir
nossas foras vitais a uma medocre conteno do nosso desejo ou de
promover nossa adequao a uma esfera de prazeres duvidosos do
ponto de vista de uma vida envolvida com a complexidade de sua
prpria potncia? Observemos, entretanto, que essa objeo no se
arma precisamente contra o exerccio de alguma prudncia, mas
contra a mediocridade insuflada no tempo que foi ganho graas a
escolhas prudentes tornadas possveis. Vemos, portanto, que o
problema se complica, suscitando pelo menos duas perguntas: que
Conclusions sur la volont de puissance et lternel retour (1967), em Lle
dserte, et autres textes (textes et entretiens 1953-1974). d. prpare par David
Lapoujade, Paris, Minuit, 2002 pp. 166-167 ; 171. Concluses sobre a vontade de
potncia e o eterno retorno texto 15 1967, tr. br. de Luiz B. L. Orlandi, em A Ilha
deserta e outros textos (textos e entrevistas 1953-1974). Tr. br. Coletiva, So Paulo:
Iluminuras, 2006). pp.158 ; 161-162.
6

possibilidades de escolhas e aes prudentes esto ou podem ser


abertas em meu campo de experincias? Que fazer do tempo
porventura ganho ao longo desses cuidados?
15 Parece bvio que o trato dessas duas perguntas no pode
satisfazer-se com respostas que as tornem independentes uma da
outra. Com efeito, por menor que seja o tempo cronolgico
conquistado, esse tempo porventura ganho ao longo de aes
prudentes, convenhamos que ele pode muito bem ser aplicado numa
vasta rede de interferncias, em amenas andanas por a, no
embelezamento da

existncia, na leitura de obras excelentes, nos

encontros que nos ajudam ou nos foram a criar no pensamento o


ato de pensar 7, nas idas ao cinema

etc. e/ou ser vigorosamente

investido no combate aos intolerveis que cerceiam a abertura dos


possveis em nosso campo de experincias. Sabe-se que Deleuze,
desde 1968, quando foi hospitalizado aos 43 anos em conseqncia
de uma serissima tuberculose

, conviveu com uma sade frgil at

o suicdio em 1995, suicdio que aparece como afirmao num lance


final, como derradeira e digna viagem de um corpo extremamente
separado do seu poder de respirar. Importa destacar que a partir de
1968 ele ganhou um tempo de vida, e vida produtiva, graas a certos
cuidados, ter rompido com a bebida, por exemplo. Contudo, ele disse
que teve menos mrito ao fazer isso. Por que, menos mrito? Ele
responde: porque parei de beber por razes de respirao, de sade
etc., mas evidente que se deve parar ou se privar disso. Podemos
notar que dois nveis se insinuam nessa resposta. At o etc., o parar
de beber teria sido eticamente menos meritrio porque se tratava de
uma ao tornada urgente por problemas respiratrios que o afligiam
em demasia. Essa atmosfera de um simples e prudente cuidar de si
teria dominado tambm a segunda parte da frase, se aps o etc. ele
tivesse dito, por exemplo, de modo que evidente que se deve...
G. Deleuze, Proust et les signes, Paris : P.U.F., 1964 ; 4 ed. remanejada 1976, p.
134. Proust e os signos, tr. br. de Antonio Carlos Piquet e Roberto Machado, Rio de
Janeiro : Forense-Universitria, 1987, p. 109.
8
Ver, LAbcdaire de Gilles Deleuze, entrevista a Claire PARNET realizada por P. A.
Boutang em 1988 e transmitida em srie televisiva a partir de novembro de 1995
pela TV-ART, Paris: Vdeo Edition Montparnasse, 1996, Letra M, Maladie (Doena).
7

10

Porm, o mas empregado a no parece estar funcionando como


advrbio destinado a corroborar o j dito anteriormente; ele parece
operar como conjuno adversativa que nos obriga a argumentar
assim: entendo, prezado Deleuze, que seus problemas respiratrios o
obrigaram a parar de beber, mas por que razo evidente que se
deve parar ou se privar disso? Portanto, uma outra causa est a
operando, que no apenas a do prudente enfrentamento do problema
respiratrio imediato. Que causa seria essa?
16 Que causa se insinua, forando-o a ocupar esse tempo
ganho e no apenas a gast-lo no usufruto prazeroso de uma vida
biolgica ou social prudentemente vivida numa atualidade tornada
menos intolervel? Vejamos outra passagem do Abecedrio ainda
ligada a esse problema do beber ou drogar-se: Beber, se drogar,
tudo isso parece tornar quase possvel algo forte demais, mesmo se
se deve pagar depois [...] mas em todo caso, est ligado a isto,
trabalhar, trabalhar. [...] A nica justificao possvel se isso ajuda o
trabalho. Mesmo se se deve pagar fisicamente depois. Quanto mais
se avana, mais a gente diz a si mesmo que no ajuda o trabalho...
Como vemos, a causa que se insinua no segundo nvel a que nos
referamos j no se liga simplesmente s aes de uma prudncia
que se esgota no cuidado fisiolgico de si, de sua prpria sade atual;
liga-se, isto sim, a algo forte demais que poder estar ao alcance da
minha potncia, da minha fora de trabalho, do meu corpo, enfim, se
este for efetivamente capaz disso. Algo forte demais a que sou levado
a engatar minha potncia. Por isso, Deleuze diz ainda: e evidente
que quando tudo se inverte, e que beber impede de trabalhar, e a
droga se torna uma maneira de no trabalhar, o perigo absoluto,
no tem mais interesse. Portanto, o critrio de seleo daquilo a que
convm abrir meu corpo orgnico vem a ser sua participao
favorvel no movimento pelo qual minha fora de trabalho se compe
com esse algo forte demais que sinto ser capaz de aliciar
maximamente minha potncia de vida. esse movimento em prol do
meu envolvimento com algo forte demais que me lana para alm do

11

princpio dos prazeres imediatos da minha vida, da minha sade em


sua cotidiana atualidade.
17 Que ser esse algo forte demais? Em termos deleuzeanos,
esse algo forte demais o retomar a criao, o recomear o novo

No caso de Deleuze, esse algo estava ligado ao fazer filosofia, isto ,


criao de conceitos filosficos; mas

conceitos que, por

ressonncia entre si e por ressonncia entre os componentes de cada


um, acabam por levar a consistncia assim alcanada a determinar a
seu modo a prpria consistncia de uma problemtica da diferena
que, por sua vez, impunha-se ao seu pensamento. Tarefa exaustiva.
Ele teve a sensao de que beber o ajudava a fazer conceitos, mas
depois, diz ele, percebi que j no ajudava, que me punha em
perigo, pois no tinha vontade de trabalhar se bebesse

10

. Para que

haja essa criao, impe-se o encontro com algo forte demais, como
foi dito; mas o que tambm se impe, concosabebndmitantemente,
um estar espreita desse algo, mesmo que de maneira divertida.
Estou espreita de algo, diz ele, que passa dizendo para mim...
isso me perturba. Sem desenvolvermos aqui esse tema, podemos
dizer que os movimentos implicados no re-criar, no re-comear, esto
como que pincelados de rebrilhos, de luminescncias, a que podemos
colar o nome de idias. Ele diz: sempre tenho a impresso que posso
ter o encontro com uma idia. No se trata nem de idias prontas e
nem de idia no sentido de Plato. Por que? Porque h idia em
todas as atividades criadoras, pois criar ter uma idia, de modo
que um pintor tem tantas idias quanto um filsofo, mas no se
trata do mesmo tipo de idias. quando os rebrilhos de um encontro
intensivo ganham por esforo criador a forma de conceitos que se
tem efetivamente idia em filosofia, e conceitos criados, no
descobertos.
Primeiramente, verdade que no se opera a prpria criao [...], mas a recriao, no o comeo, mas o re-comeo. G. Deleuze, Lle deserte et autres textes
(textes et entretiens 1953-1974), Paris : Minuit, 2002. Texto 1 : Causes et raisons
des les dsertes (Manuscrito dos anos 50). P. 16. A ilha deserta e outros textos.
Texteos e entrevistas (1953-1974). Tr. br. coletiva. Texto 1 : Causas e razes das
ilhas desertas , tr. de Luiz B. L. Orlandi, p. 21.
10
LAbcdaire, Letra B Boire (Beber).
9

12

18 O mnimo que podemos dizer a respeito desse algo forte


demais que ele, como acontecimento, implica um encontro
disparador envolvendo meu poder de ser afetado e aquilo que nele
desencadeia uma intensificao, um salto para alm da minha
estruturao atual, meu repentino danar na chuva, por exemplo.
Outros modos de sentir e perceber criados nos instantes desses
encontros intensivos. Deleuze pergunta: ser que a msica no seria
a grande criadora de afectos? Ser que ela no nos arrasta para
potncias acima de nossa compreenso? possvel

11

. Mesmo que se

discuta esse destaque da msica (a mais temporal das artes), o


importante essa viagem acima de nossa compreenso, o que
pode ocorrer a qualquer um de ns. Se ficarmos espreita de
encontros como esse, ele pode acontecer mais vezes, dependendo
das circunstncias e das variaes que suportarmos ao sermos
tocados. Acho que os encontros, diz Deleuze, quando vou ver uma
exposio, estou espreita, em busca de um quadro que me toque,
de um quadro que me comova, quando vou ao cinema

12

. Instantes

como esse no podem ser desperdiados, pois so preciosos pelos


afectos e perceptos com que eles nos surpreendem.
19 Em seguida, tudo depender do poder de entregar-se a
processos criadores que efetuem como obra as intensidades desse
encontro. decisivo, como se nota, ficar espreita de algo forte
demais. Ficar espreita, como os animais sabem ficar, uma postura
a ser diferenciada daquelas aes tpicas da prudncia a que nos
referamos do ponto de vista da vida em sua saudvel imediatidade,
aquela a que recorremos para que a confiana predomine sobre a
desconfiana em nossa cotidianidade. A prudncia, enquanto prtica,
opera em prol da maior confiabilidade possvel em nosso modo
emprico de viver a vida na atualidade do nosso mais saudvel aqui e
agora. O ficar espreita de algo forte demais uma postura que
inicia o deslocamento dessa prudncia do dia-a-dia, essa que se
pratica em prol do domnio da confiana sobre a desconfiana na

11
12

LAbcdaire, Letra I, Ide (Idia).


LAbcdaire, Letra C, Culture (Cultura).

13

vida,

para

prudncia

enquanto

arte

envolvida

com

as

intensificaes de uma vida.


20 No se trata de uma distino absoluta entre a prudncia
como prtica regrada e a prudncia como arte. Deleuze aproxima as
duas vertentes em funo de um problema bem preciso: o de ligar os
encontros intensivos construo de um plano de consistncia ou de
imanncia. Nessa construo, vivemos em constante combate em
trs frentes: uma frente em que nos dedicamos a no ser
simplesmente tomados pela forma organismo que cola no corpo em
detrimento de conexes que supem todo um agenciamento,
circuitos,

conjunes,

distribuies

de

superposies

intensidade,

territrios

limiares,
e

passagens

desterritorializaes

medidas maneira de um agrimensor; outra frente a de no nos


limitarmos ao jogo do estrato da significncia que cola na alma,
fixando opinies, por exemplo, em detrimento do ato de pensar; e
numa terceira frente combatemos para nos deslocar dos pontos de
subjetivao que fixam nossa conscincia e

nos pregam numa

realidade dominante. grande o risco que corremos nesses


combates. Com efeito, somos derrotados, trazemos a morte para
mais perto ainda, tangenciamos o ilusrio, o alucinatrio, a morte
psquica toda vez que combatemos sem a prudncia necessria,
isto , sem a arte das doses, sem uma arte comum a essas trs
frentes de batalha. Deleuze e Guattari no dizem que essa
prudente arte das doses seja uma sabedoria; falam em prudncia
como dose, como regra imanente experimentao, o que nos leva
a pensar em injees de prudncia a cada caso.
21 Tanto quanto em Aristteles, tambm aqui vivemos s voltas
com o contingente, mas em outro nvel de mobilidade e radicalidade,
pois no podemos contar com a exemplaridade de um virtuoso na
busca de uma privilegiada regra mediadora. Por exemplo, dito que
necessrio guardar o suficiente do organismo para que ele se
recomponha a cada aurora; pequenas provises de significncia e de
interpretao, tambm necessrio conservar, inclusive para op-las
a seu prprio sistema, quando as circunstncias o exigem, quando as
coisas, as pessoas, inclusive as situaes nos obrigam; e pequenas
raes de subjetividade, preciso conservar suficientemente para
poder responder realidade dominante. E para qu? Para que os
encontros intensivos no nos precipitem num estado que torne

14

impossvel a prpria experimentao consistente deles. seguindo


uma relao meticulosa com os estratos que se consegue liberar as
linhas de fuga, fazer passar e fugir os fluxos conjugados, desprender
intensidades contnuas para um corpo sem rgos. Conectar,
conjugar, continuar: todo um diagrama contra os programas ainda
significantes e subjetivos

13

. Em virtude da prpria continuao

varivel da experimentao, os cuidados banhados em regras e arte


implicam o dever de multiplicar as regras prticas

14

. Uma

pluralidade de prticas de prudncia deve interferir com arte no


para que as intensidades sejam contidas, retidas, reprimidas por um
plano de organizao, mas para que elas coexistam e co-operem num
plano de consistncia, de modo que este no devenha um puro
plano de abolio, ou de morte; para que a involuo no se
transforme em regresso ao indiferenciado, o que implica reservar
com suficiente ardil um mnimo de estratos, um mnimo de formas e
de funes, um mnimo de sujeito para dele extrair materiais, afectos,
agenciamentos

15

22 preciso ficar espreita de encontros intensivos que, cooperando num plano de consistncia, tornem possvel extrair uma
vida da vida cronometrada. Neste caso, as intensidades so de
singularizao; so vibraes que compem a prpria essncia
singular do indivduo, o grau de potncia que o caracteriza, vibraes
que saltam do nvel da variao contnua em que continuam
ocorrendo os processos de individuao; essas vibraes saltam da
insero do indivduo no conjunto de suas determinaes empricas
e instalam de tempos em tempos uma vida impessoal, mas
singular,

reitera

Deleuze,

vida

plena

de

entretempos

entremomentos, plena de trajetos transtpicos que se transpem


no absoluto de uma conscincia imediata. Essa vida de pura
imanncia pensada como puro acontecimento liberado dos

13

G. Deleuze e Flix Guattari, Mille plateaux, Paris : Minuit, 1980. Plat 6 : Comment se faire un corps
sans organes ? , pp. 187, 198, 199. Mil plats, Rio de Janeiro: Ed. 34, Plat 6 Como criar para si um
corpo sem rgos?, tr. br. Aurlio Guerra Neto, vol. III, pp. 11, 22-23, 23-24.
14
Mille plateaux, obr. cit. Plat 7 : Anne Zro Visagit, p. 231. Mil plats, ob. cit.,
Plat 7: Ano Zero Rostidade, tr. br. de Ana Lcia de Oliveira e Lcia Cludia Leo,
Vol. III, p. 58.
15

Mille plateaux, ob. cit. Plat 10 : Devenir-intense, devenir-animal, devenir-imperceptible... , p. 330331. Mil plats, ob. cit. Vol. IV: Devir-intenso, devir-animal, devir-imperceptvel... , tr. br. de Suely
Rolnik, p. 60.

15

acidentes da vida interior e exterior

16

. nesta perspectiva que cabe

orientar a questo de saber se este ou aquele intensificador da


sensibilidade, tido como capaz de provocar a molecularizao das
percepes, (como a droga), consegue efetivamente traar o plano
que

condiciona,

diz

Mil

plats,

prprio

exerccio

das

intensificaes, coisa posta radicalmente em dvida por esse livro no


que concerne droga, dado que sua linha de fuga no pra de ser
segmentarizada na forma, a mais dura possvel, da dependncia, do
dopar-se, da dose e do traficante, de modo que, em vez de partir do
zero a cada vez, trata-se de partir para outra coisa, partir no meio,
bifurcar no meio, embriagar-se, mas com gua pura (Henry Miller)
17

.
23 Aproximamo-nos, assim, de uma questo difcil. Difcil,

porque ela deve apropriar-se dessa prudncia pensada como arte. E


ao fazer isso, essa questo deve levar essa arte da prudncia a
envolver-se com regras ou procedimentos produtivamente favorveis
a uma experimentao curtida a cada instante pelo ficar espreita de
algo forte demais. Estamos dizendo que algo mais pode nos
acontecer e no apenas vivermos a vida engrenada nos e pelos
estratos, vida em que somos tomados pelo jogo da confiana e da
desconfiana, jogo at certo ponto domado no nvel de certas prticas
prudentes. Como j tivemos a experincia de que algo mais pode nos
acontecer, digamos que tambm podemos ficar espreita, no de
outra vida no alm, mas de encontros intensivos que povoam uma
vida a que temos acesso de quando em quando. Isto quer dizer o
seguinte:

buscamos uma questo que no se reduza ao jogo da

confiana e da desconfiana, embora no o suprima; e essa questo


justamente a da relao que torna possvel uma vida, a relao entre
intensificaes

e o plano (ou planos) em que elas ganham uma

consistncia co-determinada por elas mesmas. Sem essa relao de


consistncia entre as intensidades, corremos o risco de cair num
puro e simples caos, e at mesmo no vazio, na destruio

18

. Os

cuidados com essa relao fazem da prudncia a arte de nos agenciar


G. DELEUZE, Limmanence: une vie..., Philosophie, no 47, 1/9/1995, pp. 3-7.
Republicado como texto n 62 em G. Deleuze, Deux rgimes de fous Textes et
entretiens 1975-1995. Edio preparada por David Lapoujade. Paris: Minuit, 2003,
pgs. 359-363. A continuao desse texto que foi publicada como ultimo captulo,
intitulado LActuel et le virtuel, de G. Deleuze e C. Parnet, Dialogues. Paris:
Flammarion, 1996, pgs. 177-185.
16

17

Mille plateaux, ob. cit. Plat 10, j citado, pp. 348 e 350. Tr. br. j citada, pp. 79 e 80-81.

16

com aquilo que intensifica nossa participao criativa e consistente


no enfrentamento do caos.
24 Podemos aproximar dessa questo certos acontecimentos
memorveis:

por

exemplo,

coragem

com

que

respeitveis

sanitaristas brasileiros, Adolpho Lutz e Emlio Ribas, enfrentaram h


mais de um sculo a grande epidemia de febre amarela. que eles,
alm de outros voluntrios (Oscar Moreira, Domingos Vaz, Andr
Ramos e Janurio Fiori), levando a srio uma teoria do mdico cubano
Carlos Finlay, deixaram-se picar por mosquitos infectados que a teoria
indicava como sendo os efetivos transmissores da doena. Sem
dvida, a sade de todos eles correu um grande risco, mesmo que,
prudentemente, tenham tomando certos cuidados, como o de usar
mosquitos infectados de um

caso leve

19

. Mas isso no tudo.

Convm salientar que eles, sem que fossem obrigados a isso,


articularam suas prprias vidas orgnicas a uma experincia pioneira
cuja nica garantia, naquele momento, era algo forte demais: dar
consistncia experimental ao brilho de uma idia que os arrastou
para alm de sua compreenso imediata. E nesse intenso movimento
eles no apenas ajudaram a nos proteger do caos como tambm a
vencer o caos mental que se apoderava dos estudiosos daquela
epidemia. Deleuze recolhe de Henri Michaux uma comparao muito
til neste caso: esse acontecimento nos leva a pensar que o que
basta para as idias correntes no basta para as idias vitais,
justamente as idias que se deve criar e que, uma vez criadas,
rodeiam-se de zonas de indeterminao, inexploradas, instigadoras
de re-criaes.
25 Com essa referncia ao acontecimento vivido por alguns dos
nossos sanitaristas, posso

reafirmar uma obviedade: a de que a

filosofia no tem o monoplio das idias vitais. Mas seria possvel


privilegiar um outro lugar para elas, para essas idias que abrem
sadas para a vida? Uma pergunta de Deleuze aponta a dificuldade:
que seria pensar se ele no se defrontasse sem cessar com o caos?
Quando se diz que as idias vitais so objetos mentais da filosofia,
da arte e da cincia, aparece a pergunta: como pensar um lugar
para elas nesse conjunto? Ou: em que lugar ocorre o pensar que elas
18

Mille plateaux, ob. cit. Plat 15: Conclusion , p. 628. Mil plats, obr. cit., vol. V, Plat 15:
Concluso, tr. br. de Peter Pl Pelbart, p. 217-218.
19
Ver Neldson Marcolin, Na prpria pele, artigo na seo Memria da Revista Pesquisa Fapesp, So
Paulo, maro de 2009, pp. 6, 7.

17

diferenciam

to

vertiginosamente?

Se

as

idias

vitais

so

inseparveis de saltos de intensidade experimentados por quaisquer


dos nossos poderes (desde o sentir at o pensar por conceitos, por
funes ou por sensaes), a procura de um lugar extensivo para
situ-las j por si mesma um criar e, portanto, um lance de idia
vital

20

. O salto intensivo implicado pelas idias vitais, no sendo

redutvel a conexes extensivas, uma indicao de que nosso


campo de experincias com acontecimentos sofre aberturas no
apenas vida orgnica, mas tambm vida no-orgnica. Deleuze
fala em potncia de uma vida no-orgnica, aquela que pode haver
numa linha de desenho, de escrita ou de msica. Por isso, ele pode
dizer que so os organismos que morrem, no a vida. Por que?
Porque a potncia de uma vida no-orgnica presente numa obra
acaba por indicar uma sada para a vida, de traar um caminho
por entre as vias. Neste sentido, criar resistir.

E resistir,

primeiramente, tentao de escrever com seu ego, sua memria e


suas doenas. Deleuze diz que no ato de escrever h a tentativa de
fazer da vida algo mais do que pessoal, de liberar a vida daquilo que
a aprisiona. Ele destaca a pequena sade frgil de trs autores
que ele tanto admira, Espinosa, Nietzsche e Lawrence, dotados de um
fraco organismo, de um equilbrio mal assegurado. Entretanto,
no a morte que os quebra; sobretudo o excesso de vida que
eles viram, provaram, pensaram. O que com eles aconteceu
certamente uma virtualizao excepcional, uma vida no-orgnica,
uma vida muito grade para eles

21

. A sade frgil transforma-se na

grande sade, tema que sempre retorna em Deleuze. A grande


sade, mesmo s custas da doena, implica realizar um pouco de
potncia, pois a doena deve servir para alguma coisa, como todo o
resto. Para ele, a doena no uma inimiga, pois agua uma
viso da vida, uma sensao da vida; trata-se, de ser tomado pela
vida em toda sua potncia, em toda a sua beleza

22

at quando o

organismo suportar os encontros intensivos com algo forte demais.


26. Mas, a, algum ferino ceticismo, que mal suportou a palestra
at este ponto, grita l de no sei onde: pois bem, professor, toda
essa fala em prol da grande sade, em prol de obras e aes que
20

G. Deleuze e F. Guattari, Quest-ce que la philosophie ?, Paris : Minuit, p. 189, 196, 197. O que a
filosofia ?. Tr br. de Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz, So Paulo: Ed. 34, pp.259, 266-268.
21
G. Deleuze, Pourparlers, Paris: Minuit, 1990, p. 196. Conversaes, tr. br. de Peter Pl Pelbart, So
Paulo: Ed. 34, 179.
22
LAbcdaire, ob. cit., Letra L de Literatura.

18

marcam vigorosamente a potncia de pensar e a potncia de agir,


tudo isso pode at valer em relao aos grandes pensadores, artistas,
cientistas e benfeitores da humanidade... mas pergunto: como
algum incapaz de uma grande obra, e no sendo um mstico, pode
ter alguma f no mundo, ir alm do jogo da confiana e da
desconfiana, e ser assim arrebatado pela vida em toda sua potncia,
em toda sua beleza? Como pode um irrisrio rosrio de misrias
vividas comportar rebrilhos de uma vida, j que o algo forte demais
que o afronta no passa de uma existncia alquebrada?
27. Diante da pergunta, o palestrante cala na garganta a
tendncia ao discurso consolador, e espera que uma outra juno de
vozes transforme essa pergunta numa outra sada. Ao busc-la, ele
apenas l, sem comentrio algum: cristos ou ateus, em nossa
universal esquizofrenia precisamos de razes para crer neste mundo.
toda uma converso da crena. Esta no se volta para outro
mundo, dirige-se a este mundo. O certo que crer no significa
mais crer em outro mundo, nem num mundo transformado. apenas,
simplesmente, crer no corpo. Restituir o discurso ao corpo, e, para
tanto, atingir o corpo antes dos discursos, antes das palavras, antes
de serem nomeadas as coisas

23

. Ora, restituir o discurso ao corpo

implica cuidar dos encontros intensivos neste mundo, mundo do qual


nos desapossaram, o que nos obriga a politizar a questo em toda
parte em que a vida ameaada. Assim, acreditar no mundo vem a
ser, principalmente, suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que
escapem ao controle, ou engendrar novos espaos-tempos, mesmo
de superfcie ou volume reduzidos. Porque, no nvel de cada
tentativa que se avaliam a capacidade de resistncia ou, ao contrrio,
a submisso a um controle. Necessita-se ao mesmo tempo de criao
e povo

24

, salientando-se que esse e entre criao e povo o da

consistente co-presena intensiva e no o da organizatria relao


extensiva entre chefes e subordinados.
Luiz B. L. Orlandi
.DF-IFCH-Unicamp

23

G. Deleuze, Cinma 2. LImage-temps, Paris: Minuit, 1985, pp. 223-225. Cinema 2. A imagem-tempo,
tr. br. De Elosa de Arajo Ribeiro, So Paulo : Ed. Brasiliense, 1990, pp. 207-209.
24
G. Deleuze, Pourparlers, ob. cit., p. 239. [Entrevista a Toni Negri em 1990]. Conversaes, ob. cit., p.
218.

19

.Ncleo
SubjetividadePUC-SP

de