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FACULDADE DE CIENCIAS DA EDUCAO E DA SAUDE FACES

CURSO DE PSICOLOGIA

CANDOMBL E PSICOLOGIA
POSSVEIS DILOGOS

LUISA FERREIRA VITOR

BRASLIA/DF
JUNHO/2008

LUISA FERREIRA VITOR

CANDOMBL E PSICOLOGIA
POSSVEIS DILOGOS

Monografia apresentada ao Centro Universitrio de Braslia como requisito bsico


para a obteno do grau de Psiclogo da
Faculdade de Cincias da Sade.
Professor Orientador: Maurcio Neubern

Braslia/DF, Junho/2008

FACULDADE DE CIENCIAS DA EDUCAO E DA SAUDE FACES


CURSO DE PSICOLOGIA

Esta monografia foi aprovada pela comisso examinadora composta por:

___________________________________________________
Prof. Maurcio da Silva Neubern, Dr. Em Psicologia.

___________________________________________________
Prof. Alejandro Olivieri, M.Sc. Sociologia Poltica

___________________________________________________
Prof. Francisco Cechim, Dr. Em Psicologia

A Meno Final obtida foi:


____________

Braslia/DF, Junho/2008

iii

Dedico este trabalho:


A todos que me auxiliaram na realizao de
um sonho: meus pais, irms e amigas e amigos. E aos que me passaram os ensinamentos
necessrios para a construo deste trabalho.

iv

AGRADECIMENTOS

Agradeo a Deus e aos meus guias espirituais.


Aos meus pais pelo apoio e incentivo.
minha irm Gabriela pela compreenso, pacincia e companheirismo.
Aos amigos pelos votos de sucesso e pelos questionamentos e, especialmente minha querida amiga Priscila que me propiciou momentos de estudo e conhecimento em sua
casa de santo e sempre esteve disponvel para esclarecer minhas dvidas.
Aos novos amigos que o candombl me trouxe, pelo apoio e incentivo.
Aos professores que contriburam para minha formao e me instigaram a questionar
e a pesquisar: Leonor Bicalho, Otvio de Abreu, Hiram Valdez (in memorian), Jos Bizerril,
Virgnia Turra, Valria Mori e Marcos Abel. E agradecimento especial ao professor e mestre
Maurcio Neubern o qual me orientou pacientemente neste trabalho e a quem admiro profundamente pela sabedoria.
E agradeo a todos que estiveram presentes nessa caminhada, aos que vieram e ficaram e aos que passaram, mas deixaram um pouco de si.

O homem s repete os deuses porque participa do


carter deles, porque um pouco do que eles so penetrou-lhe na cabea. (Roger Bastide).

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SUMRIO
RESUMO................................................................................................................................vii
INTRODUO.......................................................................................................................08
1. CANDOMBL, ORIXS E IDENTIDADE.................................................................... 12
1.1 Breve Histrico do Candombl ......................................................................................12
1.2 Quem o Orix?.............................................................................................................17
1.2.1 Os Orixs .................................................................................................................18
1.3 O Santo e a pessoa: interao e identidade.....................................................................20
2. SUBJETIVIDADE DO CANDOMBL ........................................................................... 26
2.1 Hierarquia e Simbologia: O lugar do filho-de-santo ......................................................26
2.2 O Renascimento: a noo do sagrado e a relao com o santo ......................................32
2.2.1 Quizilas, Ebs e Obrigaes....................................................................................34
2.3 O sujeito Candomblecista entre o sagrado e o profano ..................................................36
3. PSICOLOGIA E CANDOMBL: POSSVEIS DILOGOS........................................ 42
3.1 Psicologia e Religio: Encontros e Desencontros ..........................................................42
3.2 Noo de Doena e Sade no Candombl......................................................................47
3.3 O Sujeito Candomblecista e o Psiclogo: possibilidades de dilogo .............................54
CONCLUSO......................................................................................................................... 59
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................................. 65
ANEXOS ................................................................................................................................. 69

vii

RESUMO
O presente trabalho trata dos aspectos subjetivos do candombl, e objetiva-se a lanar luz sobre estes a partir do estudo dialgico entre os tericos das Cincias Humanas e Sociais, a fim
de estabelecer um dilogo entre a Psicologia e o Candombl. O trabalho foca-se em trs pontos principais: a relao adepto-orix e a relao com o sagrado; as relaes entre os membros
do candombl e as tenses advindas delas; e a noo de doena e sade e os meios teraputicos utilizados. Concluiu-se que o candombl constitui-se como referncia identitria para seus
adeptos, pautando as relaes sociais dos sujeitos candomblecistas no nvel de comprometimento com o sagrado. Os adeptos da religio vivenciam um contexto cultural e social bastante
peculiar. Tal religio merece a devida ateno, visto que se constitui como uma maneira distinta de ver o mundo, de interagir e de dar sentido s experincias humanas. O orix representa para o filho-de-santo uma proteo, e como tal simboliza a promessa de que tudo dar certo, e de que h um lugar na existncia reservado para ele. As obrigaes, os bos e o bor so
formas de agradar e agradecer ao orix pelas gratificaes da vida, quanto mais se d, mais se
recebe. Essas oferendas constituem-se como meio pelo qual o filho-de-santo mantm o equilbrio entre o mundo dos deuses e dos humanos, e por meio delas que ocorre a manuteno do
ax. Os orixs fornecem aos seus filhos padres de comportamento, comumente chamados de
arqutipos, os quais influenciam suas atitudes e a construo de suas identidades. Os filhos de
determinado orix tendenciam a determinados trejeitos, atitudes, gostos e maneira de ver e
interpretar o mundo. A identificao com os arqutipos poder ser positiva ou negativa, dependendo da responsabilidade e da maturidade do filho. As relaes adepto-adepto so permeadas por uma rgida hierarquia, na qual cada um possui um papel especfico dentro da religio. Tal rigidez, por vezes, culmina em disputas entre os membros que simbolizam a busca
por uma elaborao diferencial da identidade, onde o objetivo principal o reconhecimento
do grupo e da autoridade mxima do terreiro, o pai ou a me-de-santo. Nesse contexto, percebe-se que o candombl representa tambm um contexto scio-cultural, pois ele oferece diversas realidades para seus adeptos, normas e regras prprias. Como resultado, o sujeito candomblecista vivencia seus problemas e seus conflitos direcionando-os para sua relao com o
sagrado, e no para fora dele. Os problemas surgem por causa do desequilbrio entre o cu e a
terra, da surge o adoecer fsica e psicologicamente. Assim, torna-se necessrio o estudo dessa
religio para compreender o sentido dado ao mundo que se vive pelos seus adeptos, epara que
dessa forma possa-se estabelecer dilogos entre o cuidado religioso e o cuidado psicolgico.
A partir da psicologia da religio, tenta-se estabelecer o dilogo entre a Psicologia e o Candombl. Tal dilogo torna-se possvel na medida em que se respeite a singularidade do sujeito, e insira-se o contexto religioso deste no processo teraputico como uma realidade da pessoa, uma referncia existencial.

Palavras-Chave: Candombl; Psicologia; Sentido.

O presente trabalho trata dos aspectos subjetivos do candombl, enquanto uma religio de princpios profundamente ligados cultura africana, portanto uma religio com valores e crenas bastante peculiares, e procura, atravs da explanao do sentido que ela adquire
para seus adeptos, estabelecer possibilidades de dilogo com a Psicologia, visando a incluso
do discurso religioso no processo teraputico como uma realidade prpria do sujeito.
A Psicologia possui limites para lidar com questes religiosas, pois estas fogem s
explicaes cientficas. No se podem utilizar terminologias especficas do campo religioso
para lidar com clientes no dia-a-dia da clnica, ou mesmo no atendimento hospitalar e comunitrio. Mas partindo do fato de que a religio direciona o sujeito e d um sentido sua existncia, e que cada sujeito possui uma configurao subjetiva da realidade, tambm se torna invivel excluir o entendimento que o sujeito tem de si, de seus problemas e de sua vida. Torna-se
necessrio ao psicoterapeuta, atentar para a possibilidade de se assumir como sujeito, no deixar-se alienar por uma nica abordagem, e sim deixar-se aberto para outras interpretaes,
sendo necessrio tambm incrementar sua teoria com estudos que se referem ao ser humano
em sua totalidade, e no se prender somente s psicopatologias e as explicaes contempladas
na cincia, levando em considerao o sentido que o sagrado possui para o sujeito, e as realidades que so geradas a partir dele.
Tericos das cincias sociais vm discutindo as questes envolvidas nos ritos do
candombl, e trazendo comunidade cientfica aspectos da religio ainda no estudados ou
no aprofundados o suficiente para a sua devida compreenso. Pierre Verger (1981; 1996) foi
um dos pioneiros nos estudos referentes ao culto dos orixs, fez bastantes pesquisas na frica
procurando verificar o sentido dos ritos de iniciao e a hierarquia de cargos existente, e logo
depois passou a estudar os candombls do Brasil, mais especificamente da Bahia. Roger Bastide (1960; 2001), inicialmente, dedicou-se ao estudo da influncia africana nas religies do
Brasil, fazendo paralelos e estabelecendo uma cronologia referente formao dos cultos a-

fro-brasileiros, ressaltando as modificaes e adaptaes que esses cultos sofreram ao longo


de suas formaes. Mais tarde, Bastide aprofundou-se no candombl da Bahia e fez estudos
referentes ao transe e a repercusso da religio na vida do adepto, como um todo.
Rita Laura Segato (2005), a partir de estudos realizados nos Xangs do Recife, vem
discutir as relaes que o sujeito mantm com seu orix, no sentido da construo de sua personalidade e como alguns arqutipos e noes referentes mitologia dos orixs influenciam o
carter, os comportamentos, as crenas e os valores dos adeptos do candombl. Mnica de
Oliveira Nunes (2007) refere-se s implicaes envolvidas na relao adepto-orix, trazendo
como ponto central de discusso a construo da pessoa no candombl, e compartilha com
outras autoras (Augras, 1992; Lpine, 1981) o sentido do eu duplo envolvido na possesso
ritual, ou pela descida do santo no corpo do adepto.
Fbio Lima (2008) aprofunda nas questes da tradio da religio e em como a sua
manuteno implica em desentendimentos na comunidade candomblecista. Ao mesmo tempo
em que h a necessidade de segredos quanto aos rituais e fundamentos, h uma parcela que
procura incrementar os cultos criando ou alterando aspectos que retomam o distanciamento do
candombl brasileiro da cultura africana, e por outro lado, h a parcela de adeptos envolvidos
no mundo acadmico que procuram tornar-los pblicos, em sua maioria, por meio de livros
cuja finalidade informar, ou se fazer conhecer ou aprofundar no mundo do candombl.
Victor Frankl, Rudolf Otto e Mircea Eliade tratam do sentido que o sagrado possui
para o adepto e como que ele direciona o sujeito em suas aes, decises, atitudes e relaes
no e com o mundo. Enquanto o primeiro discute especificamente o sentido da religio para o
sujeito, Otto (2007) destina-se a discusso dos aspectos envolvidos por esse sagrado, e a relao com o numinoso, no sentido que se trata de algo superior e onipotente. Eliade (1992) por
outro lado, inclui uma discusso a cerca do envolvimento do ser humano no s com o sagrado, mas as conseqncias de fazer parte de um mundo profano.

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Trazendo dilogos j estabelecidos entre a Psicologia e a Religio, a autora buscou


autores precursores nessa dialtica como William James (1991) e tericos da Psicologia da
Religio como Vergote (2001), Ancona-Lopez (2001) e Amatuzzi (2003), no sentido de traar
o caminho j percorrido pela Psicologia, e de levantar as possibilidades de estudo e atuao
do psiclogo no contexto religioso, uma vez que os processos psicolgicos envolvidos nos
atos religiosos e na concepo de si e do mundo originada pelo sagrado so passveis de observao e estudo, e principalmente de reflexes quanto conduta humana frente ao sagrado.
Vieira Filho (2005), Carvalho (2005), Amatuzzi (2003) e Neubern (texto no publicado) tratam da relao das Cincias da Sade com o discurso religioso. Carvalho destaca o
movimento de incluso dos discursos religiosos no campo da Sade Coletiva, visando a noo
de sade dentro das religies afro-brasileiras. Vieira Filho discute a posio dos psicoterapeutas frente aos cuidados religiosos, aos quais o cliente submete-se paralelamente ao tratamento
e prope novas formas de abordar o problema. Amatuzzi concorda na incluso do aspecto
mgico-religioso aderido s doenas, pois trata-se de uma parte do sujeito, uma parte humana,
e segundo ele, a Psicologia como Cincia Humana no pode excluir esta de seus estudos, devendo us-la a seu favor atribuindo-lhe o significado dado pelo sujeito. Semelhante a esse
pensamento, Neubern (texto no publicado) enfatiza que o sujeito deve ser visto por inteiro,
mas deve-se considerar aquilo que a realidade dele, os sentidos que esses discursos ou mesmo a presena do sagrado possui e os impactos nas relaes com os outros e em seu modo de
viver.
Tratar de religies afro-brasileiras envolve, ainda hoje, grande preconceito. A idia
de que elas so seitas demonacas, que se cultua o diabo ou se faz magia negra permeia o imaginrio de muitas pessoas. Entretanto, tais concepes so fruto de anos de preconceito e
da incompreenso dos cultos que possuem um referencial cultural distinto das religies mais
populares, como o cristianismo, espiritismo e pentecostalismo. Por isso to importante co-

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nhecer, importante que se saiba o contexto em que essas pessoas esto inseridas e o sentido
que esses cultos possuem para o sujeito. O cliente candomblecista nem sempre manifesta o
interesse de recorrer terapia para solucionar seus problemas, pois acredita que no ser
compreendido. Como falar que no se pode fazer algo porque o orix no quer? Como falar
da necessidade de ser iniciado e das cobranas do santo, se o psiclogo nem mesmo sabe do
que se trata e o que isso significa para o sujeito?
Dessa forma, esse trabalho objetiva-se a clarificar o ethos1 religioso do candombl,
os sentidos que os ritos possuem, os referentes identitrios existentes, as relaes entre os
adeptos e os papis desempenhados, e a noo de sade e doena, os quais contribuem para a
construo da pessoa no candombl, visando, assim, a ampliao do campo de atuao do
psiclogo e, conseqente, maior eficcia nos tratamentos que envolvem esse contexto religioso.
Para tanto, o presente trabalho divide-se em trs captulos. No primeiro captulo sero abordados a constituio do candombl, os orixs e as relaes existentes entre o santo e a
pessoa e os problemas que envolvem essa relao. No segundo, sero tratados de uma forma
mais aprofundada, o sentido dos ritos, os papis e a hierarquia existente no terreiro de candombl e implicaes sociais, e a relao do sujeito candomblecista com o sagrado. Por fim, o
terceiro captulo dedica-se a estabelecer pontes entre a Psicologia e o Candombl, no sentido
de integrar o contexto religioso no processo teraputico. Nesse captulo, a autora cita alguns
casos que evidenciam a noo de sade e doena dentro do candombl.
Ao final encontra-se um Glossrio com os termos jeje-nag e demais termos do universo candomblecista que foram utilizados neste trabalho.
1

Na filosofia, o termo ethos designa o lugar onde o homem vive, a casa simblica do homem, a que o acolhe
espiritualmente e da qual irradia para a prpria casa material uma significao propriamente humana, entretecida
por relaes afetivas, ticas e mesmo estticas, que ultrapassam suas finalidades puramente utilitrias e a integram plenamente no plano humano da cultura. o espao do mundo habitvel pelo homem, que lhe no dado,
mas por ele constantemente construdo, o ethos se desdobra como espao de realizao do homem.

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1. CANDOMBL, ORIXS E IDENTIDADE


1.1 BREVE HISTRICO DO CANDOMBL
Os cultos afro-brasileiros surgiram da miscigenao das vrias etnias africanas com o
povo europeu e com os ndios. Hoje, os mais conhecidos so Tambor de Mina, Batuque, Candombl, Umbanda, Catimb, Jurema, Xangs, dentre outros. Todos esses cultos hoje possuem
sua peculiaridade, uma influncia que prevaleceu mais que outras, contudo todos possuem
raiz africana e o estabelecimento inicial deles deu-se atravs da colonizao do Brasil e conseqente vinda dos negros africanos ao pas. Todos possuem em comum o culto aos orixs e
os ritos de possesso. Embora cada um repercuta mais em determinado estado do pas, o candombl o culto que possui maior destaque e foi o que mais disseminou pelo Brasil.
O culto aos orixs sempre foi uma tradio em diversas regies da frica. Na poca
da colonizao, quando os negros foram trazidos ao Brasil, esse culto era limitado a um orix
por etnia, j que na frica cada etnia estava ligada a um determinado orix. Cada africano
trazido pertencia a uma nao e a um culto especfico a um orix, sendo os cultos regionais ou
nacionais. Porm, a sada da terra me fez com que os orixs perdessem o carter de grupo (o
orix daquele cl, daquela famlia, daquela etnia especfica) e adquirissem um carter individual, pois passariam a acompanhar e proteger o escravo e no mais o grupo familiar como um
todo (Verger, 1981).
Em solo brasileiro, o orix j no se encontrava em seu habitat natural. Havia condies climticas, geogrficas e culturais que limitavam os cultos e impossibilitavam a fidelidade s razes. No havia como manter um culto voltado para uma nica divindade, pois a grande quantidade de negros correspondia tambm grande quantidade de etnias, e conseqentes
orixs cultuados.
Bastide (1960) nos fala das transformaes que ocorreram a nvel geogrfico, no sentido de uma busca por alternativas culturais que correspondessem de alguma forma aos ele-

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mentos do culto africano. Por exemplo, ele destaca o ritual fnebre, Axex, que sofreu modificaes na quantidade de dias que se levava para enterrar o corpo, pois a polcia no autorizava
a permanncia do cadver por mais de quarenta e oito horas. Na frica demoravam-se trs
dias para o enterro, por conta da morte ser cercada de diversos rituais que necessitavam de um
tempo para mandar a alma do morto embora do Ay para o Orum, ou seja, da terra para o
cu. Outra adaptao foi em relao ao tempo africano, o qual cada dia era dedicado a um
orix especfico. Os dias foram reorganizados assim como a correspondncia dos orixs com
os dias da semana do calendrio brasileiro. Outras adaptaes a respeito de vestimentas, datas
de festas, instrumentos ritualsticos e plantas utilizadas nos ritos tiveram que ser feitas (Bastide, 1960).
A escravido a que os negros foram submetidos trouxe diversas conseqncias negativas constituio e preservao da identidade do negro, pois muitos foram retirados de suas
casas fora, vendidos e negociados, e todo esse processo invasivo retirou deles a identidade.
Os costumes, os valores e a tradio de toda uma civilizao foram excludos. Havia a crena
de que o negro era diferente por causa da sua cor de pele, e de certo, amaldioado ou esquecido por Deus, no possuidor de uma alma, o que justificava coloc-lo margem da sociedade e
ser tratado como animal passvel de domesticao e doutrinao (Trindade, 2000).
Essa rotulao resultou na proibio dos cultos mantidos pelos negros ao final dos
dias. Como muitos dos ritos j no eram realizados nas senzalas, possuindo uma confraria
especializada para tais encontros, de certa forma, representavam uma espcie de poder paralelo (pois estes eram praticados de forma independente, sem o domnio da Igreja, e aos poucos
foram sendo procurados no s pelos escravos, mas pelos prprios colonizadores, senhores
feudais ou no) e, portanto, uma ameaa, o que justificava sua proibio (Trindade, 2000).
A impossibilidade de manter o culto aos seus orixs conduziu os negros a velarem
seus cultos, a manterem confrarias secretas, longe dos olhares da Igreja e dos colonizadores.

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Muitos passaram a adotar os santos catlicos para referirem-se aos seus orixs. Enquanto colocavam imagens de Santa Brbara, pediam proteo Ians, surgindo assim o que conhecemos hoje por sincretismo. Essa associao no era feita por similaridades fsicas, mas principalmente pela correspondncia da mitologia do orix com a histria do(a) santo(a). Quando
precisavam justificar o sentido de seus cantos, os escravos declaravam que louvavam nas suas
lnguas, os santos do paraso. Na verdade, o que eles pediam era ajuda e proteo aos seus
prprios deuses (Verger, 1981, p.25).
Os encontros religiosos na poca da escravido aproximavam os negros de suas origens, por ser o nico momento em que se sentiam livres e tambm por servirem de alicerce
para reconstruo de uma identidade e da prpria histria. Dessa forma, cada orix pessoal foi
fazendo parte do grupo e, gradativamente, os ritos acabaram por acoplar mltiplos orixs pessoais, reunidos em torno do orix das confrarias, simbolizando a retomada e a reconstruo de
um grupo que se dispersou com o trfico (Verger, 1981).
Bastide (1960) em seus estudos sobre as religies africanas no Brasil revela que durante o perodo de adaptao dos negros, e mediante algumas proibies em relao s suas
tradies, parte dos negros identificou-se com os cultos indgenas. A pajelana, encontrada no
Norte do pas, continha em seus ritos a noo de ancestralidade e possesso ritual associada
ao uso de ervas que induziam ao transe. A semelhana desses elementos com os utilizados no
culto africano fez com que houvesse uma busca divina tambm dentro dos rituais indgenas,
(pg. 258):
Nas zonas rurais, os senhores brancos proibiram seus escravos de praticar
suas danas rituais e todo sacerdcio tornava-se impossvel. Tudo o que os
negros podiam conservar e transmitir em segredo era o nome de algumas
divindades particularmente poderosas ou respeitadas e a nostalgia da religio proibida. Aquele que podia escapar ou se revoltar misturava-se bem

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depressa aos aborgines, encontrando na pajelana cerimnias em certos


pontos anlogas s dos seus ancestrais, uma busca apaixonada do xtase.
Assim, no s a adoo dos santos cristos foi acrescentada ao culto, como tambm
alguns elementos indgenas. Tais adaptaes representavam para o negro a possibilidade de
legitimar seu culto, preservando sua cultura e valores, pois ao introduzir elementos aceitos e
socialmente legtimos, eles poderiam realizar seus encontros sem temerem ser punidos.
Aos poucos os cultos africanos foram abrasileirando-se e a disseminao da religio
acontecia por todo o pas. Ao Norte, o culto incorporava elementos indgenas da Pajelana e
do Catimb, e ao Sul, elementos da magia europia. Inicialmente, esses cultos estabeleceramse no Amazonas e no Maranho (Pajelana, Catimb, Candombl de Caboclos, Tambor de
Mina), em seguida na Bahia (onde o culto passou a ser chamado de candombl, termo antes
referente s danas afro-brasileiras), em Pernambuco (Xangs), Alagoas e Sergipe, e finalmente em So Paulo e Rio de Janeiro (Candombl e Umbanda). Segundo Ortiz (1999), Salvador e Recife so centros urbanos onde esses cultos sobrevivem at os dias atuais, expressando-se no candombl e nos xangs tradicionais.
O candombl popularizou-se em todo o pas e uma das religies afro-brasileiras
mais conhecidas e cultuadas. Os ritos e os rituais de um terreiro para o outro se diferenciam
segundo a influncia da regio e a nao do terreiro, mas todas as casas de candombl possuem a preocupao com a manuteno dos costumes e das tradies africanas, tanto que muitos
sacerdotes viajam para a frica para aprimorar alguns aspectos do culto e os ensinamentos
para os membros.
Carvalho (2005, p.120) define o candombl da seguinte forma:
O que chamado genericamente de Candombl uma religio de sntese
que foi constituda no Brasil, segundo Pessoa de Barros (1999a: 21), como

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"resultado da reelaborao de diversas culturas africanas2, produto de vrias


afiliaes". Isso implica, portanto, na existncia de vrios Candombls (Angola, Congo, Efan, Jje-Nag etc.), que comumente so chamados de "naes". As denominaes de naes3 que diferentes grupos assumiram no
processo de construo do candombl no Brasil so, para Vogel, Mello &
Barros (2001: 198), "categorias abrangentes s quais se reduziram as mltiplas etnias que o trfico negreiro fez representadas no Pas. O termo [nao]
tem servido para circunscrever os traos diacrticos atravs dos quais se revela um mundo caracterizado por um notvel conjunto de elementos comuns.
Assim, todo esse processo re-interpretativo e adaptativo resultou em conceitos que,
de uma forma geral, preservam ainda hoje a temtica central da cultura negra e os smbolos
africanos, os quais auxiliam na compreenso desse ethos religioso, no sentido de explicar, de
associar tantos significados e tradies aos mitos dos orixs, do Olorum (Deus e o universo) e
da preservao do As (fora, energia do orix) (Trindade, 2000).

Nota do autor: Note-se a uma referncia noo de "religio como sistema cultural", de Geertz (1989).
Nota do autor: No confundir o conceito de nao aqui empregado com aquele que, de "utilizao constante ao
longo do tempo desde o sculo XV at o XIX", servia classificao e organizao da "escravaria traficada da
frica para a Amrica" (Soares, 1998: 78 e 73). Segundo Soares, o estudo de assentos de batismo, casamento e
bito da cidade do Rio de Janeiro no perodo 1718-1760 no permitiu "afirmar com certeza que a "nao" corresponda a um grupo tnico. Algumas pequenas procedncias parecem ser casos em que procedncia/etnia se
superpem num mesmo universo emprico" (Soares, 1998: 81).

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1.2 QUEM O ORIX?


O termo orix em iorub4 significa, ori cabea, e x guardio, ou seja, guardio
da cabea; representa proteo, sendo aquele que guarda o filho. Ao explicar a religio dos
orixs5, Verger (1981, p.18) associa o orix ancestralidade:
A religio dos orixs est ligada noo de famlia. A famlia numerosa,
originria de um mesmo antepassado, que engloba os vivos e os mortos. O
orix seria, em princpio, um ancestral divinizado, que, em vida, estabelecera vnculos que lhes garantiam um controle sobre determinadas foras da
natureza, como o trovo, o vento, as guas doces ou salgadas, ou ento assegurando-lhes a possibilidade de exercer certas atividades como a caa, o
trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o conhecimento das propriedades das plantas e de sua utilizao. O poder, o as, do ancestral-orix teria,
aps a sua morte, a faculdade de encanar-se momentaneamente em um de
seus descendentes durante um fenmeno de possesso por ele provocada.
O conceito de orix, entretanto, tem sido ponto de divergncia entre alguns tericos.
Enquanto uns definem o orix como uma fora da natureza, outros, como Verger, referem-se
a ele como ancestral divinizado, algum que atravs de seus grandes atos durante suas vidas,
tornaram-se divindades aps a morte passando a ser cultuados pelos cls. Mas para Santos
(2007) h grande diferena entre orix e ancestral. Segundo a autora, orix e ancestral esto
associados a situaes distintas e pertencem a categorias distintas. Os orixs no so egns6,
portanto no so ancestrais. Os orixs esto associados origem da criao e sua prpria
formao e seu as foram emanaes de Olrun; os Irnmal-ancestres, os egn, esto asso-

Dialeto africano.
A religio dos orixs no se refere exatamente ao candombl, como o livro refere-se ao culto aos orixs na
frica entende-se que esse culto se d de acordo com a regio e a etnia. O candombl, por sua vez, um culto
brasileiro, criado a partir da miscigenao de vrias dessas etnias no decorrer dos tempos.
6
Egns so espritos de seres humanos que tiveram vida terrena. So ancestrais prximos (me, pai, filhos, irmos) ou mais distantes (de outras geraes).
5

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ciados histria dos seres humanos (p. 102). possvel, no entanto, que a noo de ancestralidade esteja correlacionada ao orix que a famlia carrega, onde o filho pode herdar o orix
do pai, ou do tatarav, no sentido mais apropriado de hereditariedade, como relata Verger
(1996, p. 105), em outro livro: O vodunsi7 em estado de transe exibe em seu comportamento
as caractersticas possudas por esse ancestral (orix ou vodun) e cujos genes ele carrega, por
intermdio da hereditariedade.
Comumente associa-se o orix ao Deus cristo, ou mesmo imagem de anjo da
guarda. H ainda associaes referentes aos deuses do panteo grego-romano. Entretanto tais
associaes implicam em uma srie de discusses que colocam o candombl sob uma perspectiva ocidental de coerncia e consistncia, tratando-o por termos pejorativos desnecessrios, j que sua lgica est inserida em outra civilizao, outra cultura, outros contextos identificatrios e referenciais (Segato, 2005).

1.2.1 Os Orixs
Atualmente, o candombl cultua dezesseis orixs dos duzentos que existem. So eles:
Ex, Ogum, Oxossi, Ossain, Ians ou Oy, Oxum, Ob, Eu, Iemanj, Xang, Oxumar, Logun Ed, Obalua ou Omulu, Nan Buruku, Oxal (Oxaguian e Oxaluf) e Ibejis. Todos os
orixs possuem seu prprio tan8, estes, por vezes, narram tambm histrias de mais de um
orix e a relao entre eles, no sentido de afinidades e diferenas, atribuindo-lhes caractersticas de acordo com seus feitos.
Os orixs so diferenciados por gnero, pelo domnio de determinadas partes da natureza, pelo domnio de utenslios, pela temperatura e alguns pela idade. No entanto, por terem aspectos nem sempre similares para comparao, a diferenciao entre eles feita entre
orixs femininos e masculinos. Dessa forma, fazem parte do primeiro grupo: Ians ou Oy,
7
8

Em yorub significa o filho de santo, aquele que recebe o orix.


Mito que narra a histria do orix, lendas e feitos que justificam suas caractersticas.

19

Ew, Ob, Oxum, Iemanj e Nan. Ao segundo grupo pertencem: Ex, Oxossi, Xang, Obalua, Oxal, Ogum, Ossain, Oxumar e Logun Ed (esses dois ltimos por vezes so considerados santos metade homem, metade mulher).
Ex, por exemplo, possui qualidades e vcios caractersticos do ser humano. Sua
principal funo no candombl a de mensageiro dos orixs. Ele que faz o intermdio entre o
Ay e o Orum, ou seja, entre os humanos (terra) e os orixs (cu). Obaluai considerado o
orix das doenas e da cura. Ians a dona dos raios e das tempestades e Xang dos troves e
da justia. Oxum o orix da vaidade, da beleza, da fertilidade. Iemanj est ligada maternidade, fertilidade, a rainha dos oceanos. Ogum o orix da guerra, das demandas. Oxossi
o orix das matas, da caa, o caador. Oxumar o arco-ris, transportador da gua entre o
cu e a terra. Logun Ed9 tem por particularidade viver seis meses do ano sobre a terra, comendo caa, e os outros seis meses, sob as guas de rio, comendo peixe, ele tambm o orix
da riqueza. Assim, os orixs dentro do contexto da religio:
So representados com uma forma fsica reconhecvel; vestimentas e ornamentos prprios; possuem um gosto particular por cores, comida e msica;
um modo idiossincrtico de mover-se; reaes, interesses e habilidades definidas e um papel dentro da famlia mitolgica (Segato, 2005, p. 49).
Essas definies resultam na construo de arqutipos referentes aos orixs, ou seja,
tipos psicolgicos que descrevem o sujeito a partir do orix a que pertencem, semelhantes em
parte aos signos zodiacais, os quais representam uma personalidade dependendo do ms que o
sujeito nasceu. Esses arqutipos influenciam a constituio da identidade do adepto, de forma
positiva ou negativa. As histrias que so contadas de gerao a gerao constroem arqutipos

Logun Ed costumeiramente considerado um orix meta-meta, ou seja, metade homem, metade mulher. No
entanto, em sua mitologia percebe-se que tal idia advm de uma interpretao errnea, tendo em vista que, em
seu mito conta-se que filho de Oxossi e de Oxum e devido a impossibilidade de estar com ambos, passava seis
meses com Oxum e seis meses com Oxossi caando, fato que conduz interpretao de que metade do ano
homem e a outra metade mulher. Diz-se que os filhos desse orix possuem beleza andrgena, pois atraem homens e mulheres e dependendo da situao aparentam tanto ser homem quanto ser mulher.

20

no inconsciente coletivo que se relacionam com a percepo de mundo, direcionando seus


filhos em suas atividades, pensamentos e caractersticas psicolgicas.
Logo, o significado da divindade advindo de sua mitologia define o modo de ver e
interpretar o mundo e de se comportar nele. So as histrias de cada orix que trazem um sentido aos adeptos, que direcionam seus ritos, suas crenas e seu modo de agir. Os ritos estabelecem uma ordem dos acontecimentos, h uma estrutura organizada para realiz-los, portanto
sero eles que definiro a passagem do mito para a histria. O sujeito, por meio da religio,
reafirma, assim, sua identidade social, sua autonomia e sua presena no mundo como agente
histrico (Trindade, 2000).

1.3 O SANTO E A PESSOA: INTERAO E IDENTIDADE


A indicao do santo feita por meio dos bzios. O babalorix10 joga os bzios e os
orixs respondem quem o dono da cabea do consulente, e os adjuntos11. A revelao do
orix acompanhada de recomendaes acerca do que se pode comer, de cores que no so
aconselhveis usar, e de obrigaes12 a se fazer para o santo.
A revelao do orix assegura ao adepto que ele faz parte de um grupo, no s o grupo do candombl, cujas expectativas e crenas em relao ao mundo correspondem umas s
outras, mas ao grupo dos filhos de um determinado santo, uma irmandade. As pessoas que
compe esse grupo so dotadas de caractersticas peculiares diretamente relacionadas aos mitos do orix. Lpine (1981, citado em Segato, 2005) diz que essas caractersticas surgem da
combinao dos traos fsicos, de caractersticas da sexualidade, do perfil psicolgico e do
grau de agressividade. Pai Cido de Osun Eyin (2000), em seu livro A panela do Segredo,
identifica alguns arqutipos, como por exemplo, o arqutipo dos filhos de Xang o qual retra10

Pai-de-santo, zelador do santo.


Orixs que compem o enredo do filho de santo. Podem ser: pai, me, santo de placenta, santo do od (caminho), por exemplo: Ians minha me, mas quem me gerou (santo da placenta) foi Iemanj. Todos exercem
influncia sob o filho de santo, mas a iniciao feita de acordo com o da cabea, ori.
12
Obrigaes so oferendas que devem ser feitas em determinadas datas. Sero abordadas no segundo captulo.
11

21

ta pessoas fortes fisicamente com tendncia ao sobrepeso, com grande senso de justia, austeras, namoradeiras, sistemticas, e que gostam de viver como reis. Vale salientar que cada orix possui qualidades13 e cada uma destas indicar um trao mais caracterstico do arqutipo
geral.
Segundo Segato (2005, p.25), a individualidade nos discursos afro-brasileiros est
ancorada numa referncia o orix dono da cabea da pessoa em questo, sendo a cabea o lcus da individualidade humana. Assim, o termo cabea, ou ori, refere-se ao lugar onde
o sagrado se manifesta no filho-de-santo, o palco onde se estabelece a relao com o orix. O
orix consolidado por meio da iniciao que ser tratada no prximo captulo e a percepo do filho em relao s influncias do orix parece depender principalmente da aceitao que o filho tem em relao aos arqutipos, sendo o tempo o determinante para o grau de
influncia que estes exercero nos iniciados.
Espera-se que o adepto compreenda que o orix uma divindade que assegura-lhe
proteo, sendo algum diferente dele mas que o influencia, que cobra fidelidade e devoo, a
quem deve respeito e o compromisso de fazer as obrigaes e oferendas solicitadas. O orix
pode ser uma divindade que possui uma personalidade semelhante ao ser humano, mas no
significa exatamente que seu adepto tenha que s-lo, que tenha que apresentar caractersticas
fiis s que so descritas pelos arqutipos. O santo o santo, e o filho, o filho. H a preservao da identidade de ambos em sua singularidade e o papel de cada um preservado, o do
protetor e do protegido. No entanto, no isso o que ocorre em muitos grupos.
A atribuio de valores de acordo com o orix regente tem limitado o sujeito a caractersticas que nem sempre correspondem s suas, o que leva a uma identificao negativa que
acaba influenciando o processo de constituio da identidade do sujeito candomblecista. Nessa identificao, o adepto pode: i) identificar-se com o orix e acreditar ser a prpria divinda13

O termo qualidade refere-se a especificaes do orix, sua rea de atuao, seu domnio, ou se um orix com
enredo com outro. Por exemplo, Ians Bal: que trabalha na corrente dos exus e de Omulu, linha dos egns.
Ians Onira: Ians guerreira que tem enredo com Oxum.

22

de, manifestando comportamentos e sentimentos caractersticos, tais quais os mitos; ii) pode
sentir-se confuso por no corresponder exatamente aos arqutipos do santo do qual filho, e
questionar a legitimidade de seu orix; ou iii) utilizar-se do orix para justificar seus comportamentos destoantes, frente s expectativas estabelecidas pelos outros membros do grupo.
Sobre essa ltima possibilidade, Nunes (2007, p.104) cita as pessoas podem se servir das
ambivalncias dos orixs para articular suas experincias pessoais, particularmente no caso de
pessoas que se situam margem da sociedade.
Ao identificar-se com o santo e admitir semelhanas entre o arqutipo de seu orix
de cabea com sua personalidade, surge o risco de acreditar-se ser a prpria divindade. Alguns tericos falam que essa definio de tipos psicolgicos, implica dizer que a pessoa se
constri em um processo de identificao com seu orix, dono da cabea, a personalidade do
indivduo se transforma naquela da divindade. Augras (1983, citado em Nunes, 2007) trata
dessa identificao como um processo de descoberta do eu reprimido ou a descoberta do
duplo, onde o santo outro e eu ao mesmo tempo, e a possesso uma metamorfose do
eu em seu duplo, ou seja, o santo da pessoa. Segato (2005) refere-se a essa identificao
como elemento incrementador da auto-estima:
(...) cada filho-de-santo incrementa sua auto-estima, tendo como referncia
o seu orix: vangloriar-se- publicamente da personalidade e atributos de
seu santo, do tipo de proteo e influncia que este exerce sobre sua vida e
mesmo de qualquer doena ou mudana trgica de destino interpretadas
como punio do seu orix (p.52).
Ao no aceitar e no enquadrar-se no arqutipo definido, o sujeito percebe que destoa do grupo e fica confuso em relao veracidade e existncia do orix manifestado em
si. O potencial transformador veiculado pelas relaes dialgicas que se estabelecem entre
as pessoas e suas divindades podem levar estas pessoas a questionar as certezas que elas ti-

23

nham acerca da sua identidade, particularmente em situao de conflito (Nunes, 2007, p.


98). Pode-se dizer que o santo foi mal feito ou fizeram o santo errado, ou dizer que existe
uma guerra de santos na cabea do sujeito, de forma que no h ainda um definido. Segundo
Nunes (2007) uma conseqncia seria a procura por outro terreiro e a realizao de uma nova feitura, ou iniciao. Alguns adeptos dizem que quando o santo feito no foi o certo, o(a)
ia14 pode ter infortnios em sua vida, como perda de emprego, dificuldades de relacionamento e em alguns casos, apanhar15 do santo, e o filho s voltar a ter sua vida normal
quando fizer o santo certo.
Outra questo a identificao com orix como justificativa para comportamentos
destoantes, quando no imorais. H por vezes, o discurso de que ser homossexual, promscuo, ou dado a vcios est diretamente ligado ao santo da pessoa. Se um homem filho de Ians possui trejeitos afeminados e ciumento, barraqueiro, vingativo, costuma-se a indicar
tais comportamentos como prprios dos filhos de Ians. No entanto, necessrio que se faa
a distino entre o orix e o filho, na medida em que temperamentos e comportamentos dependero unicamente da responsabilidade do adepto, o orix pode trazer a tendncia aos
comportamentos, mas estes de fato sero consumados a partir da disposio de incorrer neles
ou evit-los, o que de pura responsabilidade do filho.
Cossard-Binon (1981, citado em Segato, 2005 p.61) trata da polaridade dos santos
femininos e masculinos, diferenciando as pessoas entre aquelas que so mais orientadas para
a seduo e conciliao e as que possuem instinto combativo, respectivamente, mas enfatiza
que o fato de um homem possuir santo feminino no implica de modo algum que ele tenha
tendncias homossexuais... Isso usado somente como uma espcie de desculpa que permite
a eles (homossexuais) justificarem-se aos seus prprios olhos bem como aos de outras pessoas. Segundo Segato (2005), a subdiviso dos orixs em santos-homem e santos-mulher
14

Iniciado(a).
O filho de santo quando diz que apanha do orix, ele se refere a castigos que lhe so impostos, como um acidente, uma queda, perda de algo ou algum, ou passar mal fsica ou psicologicamente.

15

24

constituem esteretipos de gnero e estes implicam no somente no gnero do santo ou no


temperamento do filho, mas designar o eu do filho-de-santo como autnomo ou dependente. A respeito disso, observado em terreiros que pessoas de santo-mulher ficam responsveis por tarefas de servir, devendo ajudar nas tarefas da casa, seja cozinhando, varrendo a
casa, depenando galinhas, passando roupas, lavando louas ou arrumando a casa. O papel
feminino estipulado pelo gnero do santo, mas isso no significa que o filho dever aderir
s condutas femininas por conta disso. As pessoas de santo-homem j no ficam responsveis por estas tarefas, mesmo que sejam mulheres. Nesse ponto importante ressaltar que
dentro do terreiro a identidade de gnero da pessoa isolada do aspecto psicolgico relacionado classificao de personalidades femininas ou masculinas dos orixs. Entretanto, alguns fazem confuso, e devido homossexualidade de uns o sentido existente nessa separao invertido, quando no ignorado.
Vcios tambm podem ser justificados pelo santo, ainda mais se o orix for Exu.
Alcoolismo, dependncia qumica, promiscuidade so alguns vcios que o adepto busca justificar pela influncia do santo. H os que associam determinados comportamentos s pombagiras, aos exs16, por exemplo: certas pessoas que fazem uso de bebidas alcolicas justificam
o comportamento apresentando pela manifestao da entidade, foi ela que mandou.
Outro exemplo de identificao refere-se idade do orix, visto que alguns so classificados como velhos ou novos. Oxaluf (o Oxal Velho), Nan e Omulu so orixs velhos
e carregam o peso da idade em suas posies corporais, sendo por vezes mais envergados e
mais lentos que os demais. Os filhos desses orixs costumam atribuir certas caractersticas
psicolgicas suas s dos orixs, no sentido de justificar sua introspeco, impertinncia, vagarosidade ou dependncia de outrem. Ibejis, Oxagui e Logun Ed so orixs mais novos,
mas somente os dois ltimos podem ser incorporados. Nesse outro vis, os filhos podem

16

Exs nesse sentido no se refere ao orix, mas s entidades que so cultuadas na Umbanda.

25

relacionar suas atitudes com a jovialidade de seus orixs, sendo mais vaidosos em relao ao
envelhecimento e manuteno de uma imagem jovial.
O que tambm observado nesse contexto, que muitos vestem o personagem da
entidade para conseguirem algo. Se, por exemplo, o sujeito acha que deveria falar algo para
uma pessoa especfica e sabe que no ser ouvido, este poder dizer que a entidade mandou
um recado, e dizer o que pensa aderindo um aspecto sagrado s suas palavras e poder assim
ter a ateno que deseja, ou merecimento que almeja. Assim, a pessoa tambm poder se
utilizar desse discurso para conseguir coisas, poder dizer que est com er para ganhar doces, poder dizer que est a pombagira para beber e fumar e sentir-se atraente, em suma,
poder pedir algo em benefcio prprio dizendo que um pedido da entidade.
Contudo, Segato afirma que no curso de sua pesquisa ficou claro que tais percepes em relao ao orix dependem do tempo que as pessoas tm de santo. De acordo com a
autora o santo atua mais como um esteretipo durante os primeiros anos que seguem iniciao, e quando uma pessoa atinge a maturidade dentro do culto, comea a ser tratada com
maior flexibilidade (2005, p.53). Pessoas que alcanam a maturidade no culto passam a ser
mais esclarecidas e possuem uma viso mais flexvel em relao aos esteretipos, admitindo
que nem todos os filhos de determinado orix correspondero aos arqutipos a ele relacionados, e compreendem e respeitam o aspecto sagrado de seus orixs. Assim, ocorre o que Jung
denomina de individuao, o processo de singularizar-se, de tornar-se sujeito sendo capaz de
se conscientizar de seu desenvolvimento e amadurecimento e influenci-lo, tornando-se uno,
inteiro. O sujeito singulariza-se e compreende que inteiro sem necessitar utilizar-se de uma
personalidade que acredita necessitar para ser legitimado no grupo.
Chegar a esse nvel de flexibilidade e maturidade no terreiro depende de muitos anos de vivncia e da compreenso de todo o ethos religioso, dos fundamentos e da fora dos
orixs.

26

2. SUBJETIVIDADE DO CANDOMBL
2.1 HIERARQUIA E SIMBOLOGIA: O LUGAR DO FILHO-DE-SANTO
No incio do sculo, a instalao dos terreiros dedicados ao culto dos orixs, especificamente os de candombl, era feita aos arredores, longe do centro da cidade. Com o considervel crescimento da populao, os bairros passaram a atingir grandes propores, e mais
tarde, os terreiros ganharam espao na zona urbana, fato que acabou facilitando o acesso e
aumentando a busca pelo candombl por pessoas de diversas localidades.
Os terreiros, tambm chamados de roa de santo, inicialmente instalados eram locais
com uma rea relativamente grande e arborizados, onde continha uma grande sala dedicada s
cerimnias, um quarto para recolher os filhos durante a iniciao e pequenas casas destinadas
aos orixs. Nesse barraco havia ainda, a parte onde as pessoas do candombl moravam (Verger, 1981).
Hoje, os terreiros permanecem com a mesma estrutura, alguns maiores ou mais luxuosos que outros. Santos (2007) descreve-os dividindo-os em dois espaos: o urbano e o do
mato. Esse segundo espao refere-se mata, s plantas que ficam aos arredores do terreiro e
onde ficam as ervas e plantas utilizadas nos rituais; e:
No espao urbano elevam-se: as casas templos, Il-rs, consagradas a
um rs ou a um grupo de rs, entidades divinas, que por suas caractersticas, podem ser cultuados juntos; uma construo chamada de Il-se que
comporta uma parte estritamente privada destinada recluso de novias
as iyaw uma cozinha ritual com sua ante-sala e uma sala semipblica
(segundo as ocasies); uma construo o barraco que abriga um grande
salo destinado s festividades pblicas, com espaos delimitados para os
diferentes grupos e setores que constituem o egb e os lugares reservados

27

assistncia; um conjunto de habitaes permanentes ou temporrias para os


iniciados que fazem parte do terreiro e suas famlias (p.33).
A organizao do terreiro feita de modo que os smbolos e objetos existentes em
sua extenso, interna e externa, representem simbolicamente e materialmente o iy e o rn
e os elementos que os relacionam. Dessa forma, todos os objetos e materiais contidos no terreiro devem ser portadores dos fundamentos e do ax, sendo escolhidos de forma que constituam um smbolo, que faam o mito ser revelado:
(...) A msica, as cantigas, as danas litrgicas, os objetos sagrados quer sejam os que fazem parte dos altares peji quer sejam os que paramentam
os rs, comportam aspectos artsticos que integram o complexo ritual (...).
A manifestao do sagrado se expressa por uma simbologia formal de contedo esttico. Mas objetos, textos e mitos possuem uma finalidade e uma
funo. a expresso esttica que empresta sua matria a fim de que o
mito seja revelado (p.49).
Segundo a autora, cada terreiro rene um grupo composto por iniciados, fiis e praticantes, grupo o qual faz parte do espao urbano. Cada membro dentro da casa-de-santo possui
uma funo especfica, um cargo que define seu lugar na hierarquia do terreiro, definido por
sua antiguidade (referente ao tempo de iniciao) e ascendncia familiar. Essa hierarquia
considerada rgida e a ela atribuda toda uma simbologia, onde as vestimentas, as cores, as
tarefas e as possesses rituais so conduzidas de acordo com o cargo do adepto e o prestgio
do mesmo dentro da comunidade candomblecista. H os que podem receber o santo e os que
no podem, h uma pessoa especfica para cuidar da alimentao dos santos e dos pertencentes ao terreiro, h os responsveis pelos sacrifcios e outros pelas msicas e danas. Cada responsabilidade est vinculada ao nvel de conhecimento e ao acesso s informaes mais secretas do grupo. No h necessariamente uma ordem para passar de um cargo para o outro, pois

28

o tempo de feitura que ir dizer o cargo, a ascendncia familiar, ou o prprio orix que o
designa no jogo de bzios.
Assim, cada cargo possui um nome especfico, possuindo variaes de terreiro para
terreiro, e de nao a nao. Verger (1981, p.71) nomeia-os da seguinte maneira:
A responsabilidade do culto repousa sobre o pai ou a me-de-santo, correspondentes aos nomes de origem ioruba, babalorix ou yalorix. So chamados tambm de zelador ou zeladora do santo, termos equivalentes
aos de babalax ou ialax, pai ou me encarregados de cuidar do ax, do
poder do orix. Os pais ou mes-de-santo so assistidos por pais ou mes
pequenos, bab ou ia keker, e por toda uma srie de ajudantes, com
papis e atividades diversos e definidos. Assinalamos o dagan que, antes
das cerimnias pblicas, encarrega-se, com ajuda de iamor, do pad17
ou despacho de Ex. A iatebex, que assiste o pai ou a me-de-santo na
direo da seqncia dos cnticos dos orixs, no decorrer das cerimnias
pblicas. A iabass que supervisiona a preparao das comidas destinadas aos orixs e aos seres humanos. As ekedjis so encarregadas de cuidar dos(as) ias(os(as) filhos(as) de santo iniciados(as)) logo que estes
entram em transe; o sarepeb, que leva as mensagens para a sociedade
do terreiro. O Axogn o responsvel pelo sacrifcio dos animais. H ainda o alab, chefe dos ogs, tocadores dos atabaques (instrumentos de
percusso utilizados para chamar os orixs).
A consulta dos cargos dos filhos-de-santo feita por meio do jogo de bzios a mais
utilizada, pois no jogo o orix poder confirmar possveis dvidas e esclarecer a funo especfica. Quando o jogo revela que o consulente possui determinado cargo (referindo-se aos
17

Farofa de dend com farinha de mandioca entregue no incio das cerimnias destinada ao Exu (essa nota no
consta no texto original).

29

cargos mais especficos) dentro do candombl, devem ser tomadas providncias necessrias
como banhos, rituais de limpeza ou a iniciao, se for o caso. Vale ressaltar que a maioria
dos filhos so abis ou ias e nem todos esto destinados ao cargo de babalorix ou no
podem chegar a esse cargo, as ekedjis e os ogs, por exemplo, so cargos que no possuem
essa mobilidade dentro do terreiro. Eles no incorporam, no entram em transe e no podem
ser, portanto, ialorix ou babalorix.
As Ekedjis ficam responsveis por assessorar os orixs em sua incorporao, limpando-lhe o suor, servindo-lhe se for o caso. J os Ogs ficam responsveis pela percusso,
pelos atabaques e pelos fundamentos do barraco. Eles, assim como as Ekedjis, no podem
incorporar, no so Elegn18. Outros cargos como as iabasss, que se responsabilizam pela
comida do santo e dos membros do terreiro, tambm no possuem muita mobilidade nesse
sentido. J os abins e os ias so pessoas que podem chegar ao cargo de pai ou me-desanto, se a eles assim for destinado.
Tal definio de papis, ou cargos significa para os adeptos que cada um possui um
acesso diferenciado aos fundamentos, ao segredo, sendo alguns mais privilegiados ou reconhecidos que outros. A indumentria do filho-de-santo, a quantidade de guias (colares) e as
cores delas, a vistosidade das paramentas dos orixs, a permisso para determinadas atividades, tudo definido de acordo com esse papel estabelecido e depender tambm do tempo de
iniciao, e por vezes do gnero do orix ou de sua natureza19. Assim, a simbologia e sua representao so aspectos plenamente respeitados entre esses papis. Um no existe sem o outro, todos coexistem em uma estrutura onde o santo o centro.

18

Iniciado que pode incorporar, aquele que pode ser montado pelo orix. O termo Elegn pode sofrer variaes de nao para nao, pois em alguns terreiros essa denominao indica aquele que pode incorporar egn, o
que no candombl no aceito, pois s se incorpora o orix.
19
Os filhos de santo mulher ou de orixs femininos, Yabs, segundo a cultura dos terreiros de candombl,
devem servir, ou realizar atividades ligadas ao servir. J aos filhos de Oxal, por ser um orix Ofun (branco)
destinada a pintura branca (giz) dos ias, sendo considerados Yaefun (mulher) ou Babaefun (homem).

30

Vale salientar que o estabelecimento das regras em relao ao cargo conduz o filho-desanto a uma busca pelo reconhecimento dentro do grupo, no sentido de chegar ao mais alto
grau da hierarquia, o que ainda assim possvel apenas a uma parcela dos adeptos, como explicado acima. Quanto mais hierarquizado for o terreiro, maior a probabilidade de acontecerem disputas e intrigas visando prestgios e cargos superiores.
Segundo Lima (2008), a tenso estabelecida entre os membros do candombl, sejam
eles pertencentes ao mesmo terreiro ou a outros, tem como focos principais a manuteno da
tradio africana e a busca pela confiana do pai ou me-de-santo. As rivalidades e disputas
estabelecidas entre os membros surgem de uma srie de questes, como discusses a respeito
da inconscincia no transe20, disputas para ver quem tem o orix mais forte, o que dana melhor, e ocorre tambm de testarem uns aos outros para verificarem a veracidade do santo. Entretanto, um ponto forte que culmina nessas tenses refere-se disciplina a ao respeito aos
preceitos e fundamentos, pois uma vez que isso no ocorra, as brigas sucedem-se no sentido
de um apontar a falha do outro. Tal fato est diretamente ligado ao merecimento e a disputa
pelos cargos honorficos, pois ao identificar que o outro est errado, o adepto tambm aponta
seu conhecimento a cerca do fato, portanto torna-se merecedor de reconhecimento. Dentre as
acusaes mais comuns, encontra-se a de marmotagem, a qual se refere ao ato de agir de
modo errado, contra a tradio, ou de inventar ou modificar determinados aspectos, utenslios
ou objetos utilizados durante os ritos, os quais no so legitimados pelos demais. Prova disso
a existncia de sites que se dedicam a identificar marmoteiros e suas marmotagens, por
meio de depoimentos ou mesmo vdeos. Essas acusaes geram conflitos, insultos e mesmo
promessas de feitio contra o acusado, mas o que elas significam verdadeiramente a busca
20

A concepo, no candombl, de que o transe deve ser experimentado de forma inconsciente decisiva na
construo de fontes de poder e no estilo de sociabilidades a decorrentes (Prandi, 1991, p.175). Ter conscincia
no transe significa poder interferir nos atos do orix e ser passvel de ser considerado como marmoteiro. Vale
salientar que nem todos conseguem um transe totalmente inconsciente, o que implica em frustrao e, em nveis
mais conflitantes, em uma profunda crise religiosa que poder levar ao abandono da religio, ou a busca por
outro terreiro, j que poder ocorrer o pensamento que o santo no tenha sido feito de forma correta pelo pai-desanto ou me-de-santo atual.

31

pela legitimizao das representaes e prticas do adepto, ou seja, uma elaborao diferencial
da identidade.
Outro ponto que culmina em disputas trata-se do fato especfico de tornar-se pai ou
me-de-santo, pois esse cargo alm de denotar status, significa autonomia e a possibilidade de
uma profisso, pois uma vez que se chegue a esse cargo, o filho-de-santo tem a possibilidade,
o conhecimento e a autoridade de possuir seu prprio terreiro e filhos. Ele pode jogar bzios,
dar ebs, e obrigaes e ganhar por esses servios. Muitos almejam esse posto no s pelo
status que ele representa, mas por constituir um papel social tambm fora do terreiro, a possibilidade de ser reconhecido pelos que freqentam, simpatizam e utilizam os servios do candombl. Vale destacar que o sucesso do terreiro depender do sucesso do pai-de-santo, mas
este depender do aprendizado que lhe foi passado e de sua responsabilidade com os segredos
herdados.
De outro lado, existe o papel do pai ou me-de-santo que contribui para que estas disputas no findem e que sempre haja aqueles que buscam agrad-lo da melhor forma. Partindo
do fato que o pai ou a me-de-santo so autoridades mximas do terreiro e todas as decises
expressas por eles ou pelo orix dono do terreiro so incontestveis, toda designao de filhos
para cargos de prestgios e funes rituais dependem unicamente da vontade deles. Segundo
Prandi (2005), essa designao pode ser feita de forma a atender interesses pessoais do chefe
do terreiro, passando por cima das expectativas de outros que estariam preparados (j teriam o
tempo necessrio) para ocupar o cargo em questo. Eles podem quebrar as regras porque detm a autoridade mxima e suas decises no podem ser questionadas, mesmo que visem atender uma demanda pessoal.
Como o pai ou a me-de-santo so autoridades mximas dentro do terreiro, suas disputas existem em uma esfera mais ampla, elas ocorrem entre terreiros, mais precisamente entre
seus chefes. Nesse sentido, as festas abertas ao pblico e aos candomblecistas de todos os lu-

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gares da regio, ou do pas, so um momento em que essas tenses acontecem de forma velada, enquanto o pai-de-santo preocupa-se em fazer uma boa ornamentao, oferecer um banquete ao gosto dos convidados e paramentar os orixs com os tecidos mais exticos e finos, a
platia de crentes pertencentes a outros terreiros e famlias-de-santo esto ali para avaliar, criticar e muito raramente elogiar a organizao cerimonial e a beleza das danas, roupas e adereos. (Prandi, 2005, p.153). E nessas cerimnias pblicas, as festas de santo, que eles se
vangloriam de seus mritos, prestgio na comunidade, e apontam tambm erros cometidos por
chefes de outros terreiros, como se no fossem passveis de erro. Justificam seus desentendimentos fundamentados na tradio, tudo em prol da fidelidade s origens, mas o que realmente acontece uma disputa de egos.

2.2 O RENASCIMENTO: A NOO DO SAGRADO E A RELAO COM O SANTO


A iniciao de um abi21 segue a ritualstica africana, mas com algumas variaes e
adaptaes, dada impossibilidade do culto manter-se fiel s razes conforme visto no captulo
1. Inicialmente, recolhe-se o novio no quarto de santo do barraco, chamado de ronc, durante um perodo que pode variar de sete a vinte e um dias, dependendo da nao do terreiro.
Durante esse perodo realizada uma srie de rituais e o filho-de-santo recebe a doutrinao a
respeito da religio. o momento de aprendizado e de renascimento e o filho recebe um novo
nome o qual ser chamado dentro da comunidade do candombl.
Essa permanncia simboliza, segundo Verger (1981), a passagem para o alm, entre a
antiga existncia profana e a nova, consagrada ao Orix. O iniciado tem seus cabelos raspados
como simbologia do renascimento. So feitas incises em seu crnio, e seu corpo ser marcado pelas curas. Durante esse tempo, o santo de cabea assentado, e so realizados banhos, bors, oferendas, ebs e todo o aprendizado em relao s cantigas, danas e rezas. Nes21

Filho-de-santo no iniciado.

33

sa cerimnia h tambm o sacrifcio de animais, mas o sangue desses animais que ser utilizado para dar o ax ao santo. A carne utilizada para o banquete ao final, na festa de Sada
do(a) Ia, e a pele colocada nos atabaques. No h desperdcio, pois tudo contm ax.
Ao final desse perodo, o iniciado levado vida cotidiana, para reaprendizagens das
atividades da vida diria. nesse momento que ao iniciado so ensinados todos os gestos da
vida, j que tudo o que existia antes da iniciao ser considerado profano, e dever ser esquecido. O novio chamado ento de Ia, o filho mais novo, portanto seu comportamento
ser semelhante ao de uma criana em relao aos mais velhos: comer no cho e com as
mos, dormir na esteira, andar de cabea baixa sem olhar nos olhos dos mais velhos e dever falar sem levantar a voz, no sentido de respeito aos mais velhos. S aos sete anos de iniciado poder participar de igual para igual das atividades cotidianas no terreiro (Verger, 1981).
Quando completa sete anos de feitura, o ia passa para o cargo de Egbomi22 e recebe o
dek23, o que o possibilita ter seu prprio terreiro e ser reconhecido como um possvel zelador; contudo, ele precisa ainda ficar sob a superviso do pai ou da me-de-santo, pois ainda
no aprendeu todos os fundamentos e preceitos. Aos quatorze anos o Egbomi torna-se independente e possui conhecimento necessrio para ser um zelador. Com vinte e um anos de
santo completa-se o ciclo total (Aflalo, 1996).
A necessidade da iniciao revelada por meio do jogo de bzios, ou pelas cobranas do santo. Segato (2005) fala que essa necessidade pode tambm surgir de mensagens
advindas de sonhos com o orix, onde o mesmo fala com o filho e mostra-lhe que deve iniciar-se, ou podem acontecer tambm mensagens no dia-a-dia, como acontecimentos que induzem ao pensamento de que o santo manifestou-se ali ou que est cobrando. Para ser iniciado,

22

23

Egbomi o nome dado ao iniciado que completa 7 anos de iniciao, representa uma promoo de cargo.
Simboliza uma permisso para subir de cargo e ser chamado de Egbomi, ou para ser zelador de santo.

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o filho-de-santo no precisa necessariamente incorpor-lo, pois a manifestao pode acontecer


durante os rituais.
2.2.1 Quizilas, Ebs e Obrigaes
Aps a iniciao, o iniciado dever aperfeioar seu Ori e desenvolver o seu orix por
meio das obrigaes, dos ebs, das danas nas festas, no cuidado com os seus assentamentos
por meio das quizilas (proibies) (Aflalo, 1996, p. 42).
Os Ebs so oferendas e sacrifcios que destinam-se limpeza do corpo e da mente
do adepto. O Bor, que dar de comer cabea, ou seja, o orix de cabea do adepto ir
comer, um ritual cuja finalidade maior de equilbrio, o bor significa o fortalecimento do
orix e da participao do sujeito no grupo, o fortalecimento do entrelaamento homemdivindade. Nesse ritual so entregues comidas do orix respectivo e animais.
O termo quizila refere-se s regras de comportamento dentro do terreiro, as quais remetem a um estrito sistema de preceitos e proibies, s interdies ligadas s idiossincrasias
do dono da cabea de cada iniciado, so os tabus. Essas regras nem sempre so passadas
verbalmente, tendo o adepto que observar o comportamento dos mais velhos e aprender por si
s. um aprendizado que depende do entendimento do adepto a cerca dos preceitos do grupo,
a observao que o levar a acertar ou no. Cossard-Binon (1981, citada em Segato, 2005)
define tal comportamento dos mais velhos como uma transgresso incentivada, pois a no
sinalizao dos comportamentos certos e errados pode levar os adeptos a transgredirem para
aprender.
Existem quizilas quanto as cores que se devem usar, comidas, condimentos, uso de
ervas e banhos, mas as mais comuns so as quizilas quanto s comidas. Cada orix possui,
assim como uma cor que o define, comidas que o representam, que segundo os adeptos, so
suas comidas prediletas: a de Ians o acaraj; o de Oxal a canjica e os alimentos sem condimentos e brancos, a de Xang o amal que um preparado com quiabo, camaro e dend;

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nas oferendas a Ogum so dados inhames assados com azeite de dend e feijoada; a comida
de Obalua pipoca, e assim por diante. Mas eles tambm tm quizilas com certos tipos de
comida, Oxal, por exemplo, no pode comer nada com dend, Obaluai tem quizila com carne de porco e abacaxi, Ians no pode comer carne de carneiro. Transgredir tais preceitos significa punio dentro do terreiro pelos membros, e tambm advinda do prprio orix que ficar quizilado.
As obrigaes so ritos de passagem e simbolizam o desenvolvimento do iniciado no
candombl e o fortalecimento dos laos com o orix. A primeira obrigao realizada com
um ano aps a feitura. A obrigao uma oferenda ao orix que pode incluir comidas e sacrifcios animais. Os votos so renovados nas datas de trs anos, sete (quando dado o dek ao
filho), quatorze e vinte e um anos de iniciado.
Segundo Aflalo (1996, p.105-106):
Seu comportamento e suas obrigaes consolidam a ligao do homem com
sua comunidade mstica, mantendo-o preso ao dever de desenvolver seu Ori
em benefcio da sua harmonia com o equilbrio csmico. Armado de novas
ferramentas e conhecimentos, o ser inicia um processo que vai perdurar por
toda a vida, acrescentando, a cada obrigao cumprida, maior ax, fora indispensvel para o domnio da sua prpria existncia. (...) O abandono das
obrigaes, como em toda Ordem Esotrica, acarreta prejuzos e danos, que
variam em intensidade de acordo com o grau de desenvolvimento do adepto.
Como o Candombl trabalha com a mente, as conseqncias do afastamento
podem ser desastrosas para a estabilidade psquica do desleixado.
Observa-se nessa citao que a ligao entre o iniciado e o orix um elo que dura
para a vida toda e no cuidar desse elo implica em danos a nvel psicolgico. Dessa forma, o
iniciado encontra-se preso a um ciclo que dele depende, e o sagrado aqui aparece no s co-

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mo benefcio, mas tambm como algo punitivo. O iniciado dever ento manter essa relao
em dia para que no seja punido, para que nada lhe falte ou para que no perca sua sanidade
mental. A relao com o santo, ento, uma eterna troca, onde o dar est diretamente ligado
ao receber, ou seja, para ter sade, para estar bem psicologicamente e fisicamente, o adepto
deve movimentar sempre esse processo. A retroalimentao garante a ordem, o ax e a proteo do adepto. No entanto, o medo de ser punido parece, nesse contexto, sobrepor iniciativa, pois a busca ao orix, religio remete manuteno de um ciclo, que nem sempre significa devoo ou f. Contudo, como observa Eliade (1992), no se trata de perda de liberdade
ou identidade, pois o sagrado representa para o homem religioso uma realidade absoluta que
transcende esse mundo, o que santifica e torna real o mundo que se vive.

2.3 O SUJEITO CANDOMBLECISTA ENTRE O SAGRADO E O PROFANO


Segundo Eliade (1992), sagrado e profano so termos que designam dois modos de
ser no mundo, ser religioso ou a-religioso. O espao sagrado o nico que real, define um
ponto fixo, orienta o mundo. O espao profano homogneo, amorfo, relativo, no h um
ponto fixo, uma orientao. O conceito de sagrado implica no conceito daquilo que profano.
Um comea onde o outro termina, h um limiar que os separa, um limite, onde se pode efetuar
a passagem do mundo profano para o sagrado:
(...) O limiar tem os seus guardies: deuses e espritos que probem a entrada tanto aos adversrios humanos como s potncias demonacas e pestilenciais. no limiar que se oferecem sacrifcios s divindades guardis.
tambm no limiar que certas culturas paleoorientais (Babilnia, Egito, Israel) situavam o julgamento. O limiar, a porta, mostra de uma maneira imediata e concreta a soluo de continuidade do espao; da a sua grande im-

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portncia religiosa, porque se trata de um smbolo e, ao mesmo tempo, de


um veculo de passagem (p.29).
O espao sagrado ento o espao onde possvel a comunicao com os deuses, o
espao onde o homem pode subir aos cus e os deuses virem a terra. O terreiro do candombl
representa esse mundo, a porta de entrada a passagem de um mundo para o outro, onde
ocorre a chamada dos orixs, onde o homem entra em contato com o mundo sagrado, recebe e
d energias, desenvolve e fortalece o ax. o espao das oraes, dos agradecimentos, dos
pedidos e das oferendas, o encontro com o numinoso. O que se encontra fora do terreiro,
portanto, considerado profano.
Otto (2007, p.38) refere-se ao sagrado pelo termo numinoso, o qual designa o sagrado descontado de seu aspecto moral e racional, referindo-se assim, a uma categoria numinosa de interpretao e valorao bem como a um estado psquico numinoso que sempre ocorre quando ela aplicada. algo despertvel e sentido pelo esprito. Diante do numinoso o homem percebe-se impotente, desmerecedor, e concebe a idia de que existe algum
maior, um poder infinito e avassalador que est acima de toda criatura, o que o autor denomina por sentimento de criatura, e esse sentimento representa no s uma dependncia, nulidade, ou humildade em relao a esse poder, mas um receio por estar ciente da superioridade
absoluta do numinoso. Tal sentimento trata-se, na verdade, do sentimento de a pessoa em
questo ser absolutamente profana (p.91).
Nesse sentido, o autor refere-se religio como algo independente de toda e qualquer esquematizao moral, essencialmente obrigao ntima, normatividade para a conscincia, obedincia e culto, no pela pura e simples coero pelo avassalador, mas pelo curvar-se em reconhecimento diante do mais sagrado valor. (Otto, 2007, p.92). A religiosidade
est diretamente ligada s exigncias da divindade, pois estas implicam no reconhecimento de
algo que exige respeito incomparvel, por ter um valor numinoso.

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Rabelo, Mota e Nunes (2002) referem-se a situaes diferentes por exemplo: trabalho, casa, faculdade, igreja ou templo, etc. por provncias de sentido, cada ambiente ou
situao ter seu sentido e sua fora naquele dado momento, e a passagem de uma para a outra no se d sem uma sensao de salto, pois ao se adentrar em uma a outra perde seu sentido, sua fora e profundidade, neutraliza-se. No mundo cultural e religioso do candombl, em
todas as provncias de sentido o sagrado est presente, a provncia de sentido religio consta
em todas as outras, no h uma separao exata onde uma comea e a outra termina. Pode ser
que os rituais percam sua fora e sentido fora do terreiro, mas o sentido do sagrado o orix
envolve e permeia todas as relaes que os adeptos possuem com os outros e com o mundo.
O terreiro, por exemplo, o local onde se realizam os rituais, a chamada dos orixs,
onde ocorre a ligao entre os homens e os orixs. Entretanto, l mesmo o profano e o sagrado
se cruzam o tempo todo. A cozinha o ambiente em que esses mundos se encontram em todo
momento, seja nas conversas, nas fofocas, nos equs (brincadeiras relacionadas ao santo de
algum ou incorporao). Nas festas aps o xir, serve-se um banquete e todos se descontraem ao som de msicas que no fazem parte do repertrio ritual (como sambas), comem, conversam e por vezes regam esses momentos com cerveja, champanhe ou vinho. Prandi (1991,
p.176) faz uma observao a respeito da cozinha de santo:
A cozinha central num terreiro, pois o tempo todo a se prepara comidade-santo, se conversa e se sabe de tudo. Na cozinha o espao sagrado mistura-se com o espao profano do terreiro; a se imbricam a vida pblica e a vida privada do povo-de-santo.(...) Est todo mundo conversando despreocupadamente, depenando galinha, engomando saiotes, passando contas, cozinhando alimentos para os ebs da clientela, fofocando com algum cliente
mais ntimo da casa, correndo s vezes para atender a um chamado da mede-santo, quando, de repente, por alguma razo de ordem religiosa, escuta-

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se um grito caracterstico e mobilizador de toda a casa; o il, o grito do orix do pai-de-santo chegando em terra. O il caracterstico de cada orix,
sua marca sonora, o sinal audvel de sua presena. Neste instante preciso,
ocorre em cadeia toda uma srie de possesses.
O sujeito candomblecista, uma vez que seja iniciado, entrega-se ao mundo sagrado, o
recolhimento o renascimento, significa que para entrar no mundo do sagrado preciso nascer de novo e abdicar de tudo que precede a iniciao, o que considerado profano. O lao
que se estabelece com o santo a partir da feitura para a vida toda e da em diante o sagrado
estar sempre na vida do adepto, no limitando-se somente ao espao fsico sagrado, o terreiro, mas em todas as situaes cotidianas.
O santo participa ativamente da vida do seu filho, impe limites e o lembra de suas
obrigaes e proibies. Em sua rotina, o filho-de-santo passa por diversas situaes que dependendo do seu carter de proibio, de impedimento, de proteo e sucesso o resultado
atribudo ao orix. Fala-se que em uma situao de perigo, por exemplo, o sujeito saiu ileso
e atribui-se a isso a fora e a proteo de seu orix. Por outro lado, afirma-se que se no se
agrada o orix, dando-lhe o que pede, o mesmo pode punir severamente seu filho.
Dentro dos terreiros, e de terreiro a terreiro percorrem histrias que narram a fora
dos orixs, seu contentamento e descontentamento com o filho. H as que dizem que quando
o filho no faz sua obrigao no tempo estipulado, ou no oferece comida ao orix, este cobra
dele por meio de incidentes ou mesmo acidentes, e dependendo do caso, pode levar o filho
morte. So histrias que confirmam o poder do orix e possuem sua legitimao, h os que
presenciaram cenas e os que duvidam, mas nenhum ousa descontentar e provar da ira do seu
orix.
As relaes com o cotidiano tambm so pautadas na influncia do orix de cabea
da pessoa. Segundo Bastide (2001, p.224) as relaes que nele (candombl) se tecem entre

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os membros refletem as relaes existentes entre os orixs. O envolvimento (sentimental e


sexual) com pessoas do mesmo santo considerado incesto, pois se so do mesmo santo so
considerados irmos-de-santo. O autor explica que para o iniciado, a famlia consangnea
no desempenha papel nenhum, no sentido que no podem possuir as mesmas funes em
planos distintos material e espiritual, pois talvez correspondam oposio entre a alma e o
orix. O babalorix ou a ialorix no pode fazer (iniciar) seus filhos, irmos e conjugues. No
se pode ser feito (iniciado) pelo mesmo sacerdote do conjugue, no pode-se jogar bzios para
o(a) parceiro(a), o que conforme salienta Prandi (2001), obriga o terreiro a estabelecer laos
iniciticos com outros terreiros.
Normalmente, as pessoas que fazem parte do candombl possuem em sua famlia algum parente da mesma ou de outra gerao com o p no candombl. Ento, de certa forma,
todos possuem um papel especfico na famlia consangnea e na famlia-de-santo, mas no
por isso que no deixam de cooperar e ajudar-se mutuamente. Embora a maioria possua
membros j inseridos no contexto do candombl, h os que militam solitariamente pela religio, sem apoio dos demais e sofrendo crticas pejorativas. Para essas pessoas, o amor ao orix
est acima de tudo e no tem nada nem ningum que possa tirar isso deles.
O mundo do trabalho para o candombl envolve tanto a religio em si, quanto o trabalho em organizaes ou empresas, onde exercem seu papel social, sua profisso. O trabalho
realizado na religio destina-se a uma clientela que varia desde simpatizantes e adeptos a pessoas que utilizam apenas os servios oferecidos, quais sejam: jogo de bzios, ebs, amarraes, banhos, etc. Todos esses servios so cobrados e podem tornar-se um meio de obter
dinheiro para arcar com os gastos com roupas, obrigaes, utenslios sagrados dos orixs e
festas.
Como qualquer outro militante religioso, o candomblecista mantm sua vida social
de forma normal, se relacionando com os outros, trabalhando em empresas, envolvendo-se no

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mundo artstico (msica, televiso, teatro) e poltico ou tornando-se pessoas de grande prestgio na sociedade por seus feitos (como Me Menininha). A expresso do mundo sagrado do
candombl emerge nas diversas formas de resgate cultura africana, sejam elas profanas ou
no, como o samba e o maracatu e os instrumentos utilizados, a roda de capoeira, letras de
msicas, festas populares e o carnaval brasileiro.
O sagrado possui assim, o poder de definir o comportamento do indivduo perante a
sociedade e ao seu santo. O sagrado limita, para os candomblecistas, o que pode ser feito e o
que no pode. Nada lhe vetado se est em dia com suas obrigaes, no se condena seus
atos, como em outras religies, no sentido de pecado, noo inexistente no candombl. H os
preceitos, as quizilas e as obrigaes que delimitam o lugar do filho-de-santo e sua responsabilidade dentro do culto. como se pudesse viver no mundo profano, mas sem excluir o
mundo sagrado, estando um interligado ao outro, isto , a possibilidade de estar no profano,
vivenciando o mundo da rua, dos prazeres e das disputas, dada pelo nvel de comprometimento com sagrado.

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3. PSICOLOGIA E CANDOMBL: POSSVEIS DILOGOS


3.1 PSICOLOGIA E RELIGIO: ENCONTROS E DESENCONTROS
Em Chau (1999, p.298), a religio significa um vnculo que se estabelece entre o
mundo profano e o mundo sagrado. Segundo a autora A palavra religio vem do latim: religio, formada pelo prefixo re (outra vez, de novo) e o verbo ligare (ligar, unir, vincular). A
religio um vnculo. Ela ordena a realidade, traz a idia de ordem ao caos, definindo o bem
e o mal. Embora a religio separe o mundo em dois extremos bem/mal, ruim/bom, pecado/salvao ela fornece ao homem sentidos aos fatos e s suas experincias tidas em outras
reas do conhecimento como inexplicveis.
Segundo Barros e Santos (1999) a busca do ser humano religio d-se pela busca
de sentido, da necessidade humana de dar sentido a situaes aparentemente inslitas ou
inteligveis, identificando razes, motivos e intenes, ou seja, para dar sentido a um mundo
catico. Para as autoras, possivelmente, os discursos religiosos tenham a pretenso de transformar os fatos e fenmenos em portadores de sentido, trazendo-os para o mundo humano
(p.03). A religio d um sentido existncia daqueles que a procuram.
Para Frankl (1989, citado em Coelho Junior & Mahfoud, 2001) o ser humano diferencia-se dos animais por possuir uma dimenso espiritual ou notica, a qual se mostra como determinante da existncia. Segundo o autor, a dimenso espiritual apresenta-se como
possibilidade de experincias constitutivas de sentido, o que conduz o homem busca do
sentido de sua existncia. Essa busca pelo sentido orienta a experincia humana para alm de
si mesmo, para algo ou algum.
Dessa forma, a religio possibilita o entendimento mais profundo de si, das experincias e dos fatos, pois oferece possibilidades de sentido permitindo uma maneira de subjetivar
a realidade. O homem religioso cria para si uma verdade e a partir dela organiza suas experincias e orienta suas aes e pensamentos. A existncia de um ser supremo, onipotente e oni-

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presente representa a segurana de no estar s e de possuir uma proteo, algum a quem


socorrer nos momentos difceis, sendo assim, a divindade representa o poder infinito. Possuir
uma religio significa possuir um lugar no mundo, uma misso, a possibilidade de adquirir
significados para coisas incompreensveis.
Como cincia do homem, a Psicologia, desde sua formao, interessou-se pelas relaes entre religio e a sade psquica. O interesse principal situava-se nos aspectos humanos
envolvidos com a religio: a necessidade humana de religio, os processos psicolgicos envolvidos e os atos religiosos. William James foi um dos precursores dos estudos psicolgicos
a respeito da religio, ele interessou-se especificamente ao que denominou por religio pessoal, ou seja, seus estudos visavam a anlise dos sentimentos, atos e experincias de indivduos em sua solido, na medida em que se sintam relacionados com o que quer que possam
considerar divino (James, 1991, p.31). Segundo o autor, a religio implica em emoes solenes, experincias afetivas de alegria, admirao, desvalimento, abandono, imperfeio, medo
e espanto, derivadas da conscincia do divino, e s existem porque as pessoas que as vivenciam orientam-nas para algo divino, algo que lhes d prazer.
Segundo Vergote (2001) o homem procura a religio porque ela lhe benfica, til
porque nela ocorre um gozo da ordem do desejo. Na religio, o homem sente prazer porque
experimenta a felicidade de ligar-se a Deus, ao divino. A religio envolve o desejo porque ela
deixa o sujeito receptivo no para o que necessrio, mas para aquilo que alm da necessidade, a religio orienta para o divino: a beleza, o amor, a experincia do sagrado e a relao
com ele. Assim, as experincias religiosas alargam a existncia.
O reconhecimento da religio como fator benfico e, em alguns casos, imprescindvel sade psquica conduziu aos estudos referentes ao envolvimento do sujeito com o numinoso, e maneira pela qual a experincia religiosa vivenciada, e em que aspectos estas fazem com que o homem reencontre sua unidade existencial. Nesse sentido, a Psicologia viu-se

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possibilitada a adentrar o campo religioso sob o ponto de vista das influncias deste na personalidade do sujeito e na sua viso de mundo, surgindo assim, a Psicologia da Religio, uma
rea destinada aos estudos entre religio e sade psquica.
Segundo Vergote (2001, p.24), o que a psicologia da religio estuda so os fatores,
as representaes, os conflitos que compem o tempo do desejo em relao ao divino, aos
deuses.. Vrios estudos seguiram essa linha de pensamento, e conforme salienta AnconaLopez (2001), foram aceitos, enquanto cincia, estudos sobre temas religiosos situados no
mbito da psicologia social (fenmenos culturais e histricos), da psicologia clnica (influncia na dinmica intrapsquica e relacional do sujeito), e no que diz respeito ao servio que
prestam com vistas sade psquica.
A Psicologia da Religio percebe o homem como algum que busca restaurar-se em
sua unidade, e a religio por oferecer-lhe uma viso global do mundo, ajuda-o a reencontrar
sua unidade com a natureza. Nesse contexto, o psicoterapeuta deve apoiar a terapia em uma
viso global do homem visualizando a religio como um meio que fornece ao sujeito um sentido existencial, um lugar no mundo, a promessa de que seus pedidos sero atendidos. Entretanto, embora exista j essa vertente de raciocnio, a Psicologia encontra-se limitada para tratar de assuntos que envolvam religio. Os psiclogos no possuem uma formao acadmica
que o prepara para lidar com um campo imensamente complexo e subjetivo, como o da religio. O saber ouvir nem sempre o bastante, e faz-se necessrio o saber pensar.
O homem religioso, em momentos de dificuldade ou tratando-se de problemas de sade, opta pela busca da soluo primeiramente no ambiente religioso, seja por meio de oraes, de banhos, ou rituais religiosos. A religio oferece a soluo em um tempo presente, ou
seja, no agora, alm de no possuir burocracia como nos hospitais e consultrios, na religio
seja na igreja, nos templos, aldeias, ou nos terreiros o sujeito acolhido e considerado em
sua integridade. O processo teraputico ocorre e talvez por isso haja preferncia aos cuidados

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religiosos em detrimento do mdico ou psicolgico, e a busca por estes ltimos recursos ocorre geralmente aps o esgotamento dos recursos culturais e locais.
Dessa forma, o percurso teraputico (Vieira Filho, 2005) ocorre em uma diversidade
de servios, sejam eles formais ou informais, isto , circula entre os servios oficiais de sade
e os cuidados religiosos. As representaes de doena quando situadas em contexto mgicoreligioso so reprimidas, tanto pelo psicoterapeuta quanto pelo prprio sujeito. O sujeito no
se sente vontade e confortvel o suficiente para falar livremente, pois teme o preconceito,
ser repreendido, ou no compreendido. O psicoterapeuta, por outro lado, costuma no aceitar
explicaes religiosas para o sofrimento do cliente/paciente, no incluindo o discurso religioso na realidade da doena do paciente. Segundo Perelberg (1980, p. 122, citado em Vieira
Filho, 2005, p.231) nega-se a possibilidade de uma pluralidade de verdades correlativas s
experincias sociais diversas.
Para Amatuzzi (2003) essa problemtica no exclui a Psicologia, pois enquanto uma
cincia humana, deve considerar o contexto religioso do cliente/paciente, visto que nele esto
inclusas percepes e sentidos que a pessoa construiu ao longo de suas experincias com o
mundo. Segundo ele (p.570):
A psicologia pode ento explorar vivncias, e, atravs delas, os objetos a
que se referem. Enquanto intencionais, isto , enquanto formas de relao,
as vivncias de f, ou de ideologia, tm seus referentes objetivos que no
podem ser deixados de lado em sua considerao. A f se refere aquilo que
efetivamente anima a vida de uma pessoa ou lhe d um sentido, e a ideologia aquilo que a orienta na prtica em suas decises sociais e representa como uma estratgia para realizar aquele sentido.
possvel que o terapeuta concilie o cuidado religioso e o atendimento psicoterpico, estabelecendo dessa forma, uma rede social de apoio. A atualidade exige um contnuo

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processo de comunicao nas relaes entre profissionais, usurios e instituies, e a partir


disso, e ciente de que tanto a prtica clnica psicolgica quanto a prtica teraputica religiosa
so vlidas e constituem-se como possibilidades de cura para o sujeito que a elas procuram,
e que, portanto possuem suas limitaes, possvel que ambas caminhem independentes.
Tobie Nathan (1998, citado em Vieira Filho, 2005) tem como foco em seus estudos o
sistema teraputico, sendo ele de referncia cientfica ou religiosa ou cultural. Ele recomenda
essa problemtica uma teorizao cultural na qual o sujeito possa ser entendido sob seu vis
cultural, seus mitos culturais de referncia pessoal. Prope uma psicopatologia que parta da
observao e descrio apurada da rede de sentido do cliente, avaliando em que contexto sua
viso de mundo est alicerada, a que grupo pertence, s regras do grupo, as pessoas que o
influenciam e participam de sua viso de mundo e a noo do sofrimento e doena aderida
por aquela rede de sentidos.
Alm do problema de no incluir contextos religiosos nos processos teraputicos e da
limitao de algumas abordagens teraputicas, outro ponto a discutir o papel do psiclogo
diante desse contexto. Se por um lado ocorre o preconceito e a excluso de explicaes religiosas para a doena, por outro, ocorre a sugesto de religies, ritos ou terapias religiosas por
parte do psiclogo. O psiclogo religioso tende a incentivar seus clientes a procurarem alternativas teraputicas, quando no diagnosticam o mesmo por nomenclaturas utilizadas no contexto religioso no qual est inserido. Vale destacar que nem todas as pessoas que procuram
auxlio psicolgico, apesar de suas crenas, esto ali na perspectiva de uma cura vinda de
qualquer meio. Como dito anteriormente, o sentido dado por sua religio subjetivo, e fundamentado nas experincias e no conhecimento adquirido a partir delas, o valor de uma experincia, de uma crena, no pode ser facilmente substituda. Vieira Filho (2005) a respeito
dessa questo relata, em estudo anterior24, a insatisfao, a raiva e a irritao de um cliente
24

Vieira Filho, N.G. Fundamentos do Atendimento Psicoterpico Psicossocial. In Vieira Filho, N. G. (org.).
Clnica Psicossocial. Terapias, Intervenes, Questes tericas. Recife: EDUFPE, 1998, PP.37-53.

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que havia sido atendido por uma psicloga ambulatorial, e teria sido encaminhado por ela a
um centro esprita dizendo-lhe que estava obsediado por espritos. Sobre essa questo ainda
nos fala Ancona-Lopez (2004, p.127, citado em Vieira Filho, 2005, p. 235):
A ao do psiclogo religioso, muitas vezes, adquire caractersticas diretivas. A aceitao do comportamento do cliente atravessada por julgamentos de valor e o trabalho da re-significao desenvolvido a partir de um referencial anteriormente definido visando a um objetivo do psiclogo no
discutido com o cliente.
A psicologia e a religio encontram-se no aspecto humano que envolvem, mas desencontram-se na medida em que cincia e religio distanciam-se em suas explicaes e vises de mundo. Enquanto a religio possui o poder de ressignificar a existncia do ser humano, a cincia poder estudar de que forma e que meios so utilizados para que essa ressignificao ocorra. No possvel excluir o carter que cada uma assume para o homem, mas
possvel buscar um ponto de conciliao, j que na medida em que o homem busca explicaes pra sua ao na cincia, ele tambm o faz na religio.

3.2 NOO DE DOENA E SADE NO CANDOMBL


Segundo Silva (2007, p. 174) a doena para as religies afro-brasileiras:
pode ser considerada um desequilbrio ou uma ruptura entre o mundo dos
humanos e o mundo sobrenatural. Muitas vezes uma experincia, entendida
na lgica da medicina oficial como distrbio do corpo fsico e/ou da mente,
so para as religies afro sinais ou manifestaes de deuses e deusas. Exemplo disso so os casos de iniciao por problemas de sade.

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A doena no candombl, assim, possui uma dimenso mgico-religiosa, no necessariamente refere-se a dimenses fsicas, embora os pais-de-santo utilizem ervas medicinais
para tratar dos sintomas fsicos. Rabelo, Mota e Nunes (2002, p.08) citam que no candombl
a doena aparece, na maioria das vezes, como sinal de falta de ligao, de uma desordem
nas relaes do indivduo com o sagrado.
Nesse sentido, Carvalho (2005) nos diz que sade e doena esto relacionadas manuteno e o desenvolvimento do ax. Se o ax aumentado, fazendo-se as obrigaes e os
ebs, a sade tambm aumenta. A doena estabelece-se a partir do desequilbrio, o qual surge
do no cumprimento das obrigaes, pois o ciclo no alimentado, ou seja, se o dar e receber no for mantido ocorre o desequilbrio entre o cu e a terra. Dessa forma, a busca pelo
equilbrio visa a manuteno do ax, e conforme o autor cita, equilbrio no equivale necessariamente ordem, mas ao equilbrio entre pares opostos (ordem/desordem; bem/mal; positivo/negativo). Quando uma pessoa tem seu ax aumentado, todo o grupo se beneficia, preciso que ambas as dimenses estejam em equilbrio, sendo que, quanto maior a potncia de
um, maior a potncia do todo e vice-versa (p.145).
Segundo Rabelo, Mota e Nunes (2002, pp.08-09), de acordo com anlise feita por
Brbara (1998)25, no candombl as causas s doenas so atribudas a cinco situaes:
1. A doena pode ser um pedido da divindade para ser assentada. A loucura
uma das formas em que se d o chamamento do santo e para alguns est
diretamente relacionada a orixs especficos.
2. A doena pode estar relacionada a um descaso do fiel para com o santo e
o terreiro, a um no cumprimento das obrigaes que, mediante a iniciao,
ligam a pessoa ao seu orix e ao espao sagrado em que este est assentado.
25

Barbara, Rosamaria Suzanna (1998). A Terapia Musical no Candombl. Textos do Ncleo de Estudos em
Cincias Sociais em Sade (ECSAS). Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Federal da
Bahia. Mimeo.

49

3. A doena pode tambm resultar do assentamento do santo errado,


quando na iniciao no assentado o orix que de fato dono da cabea do
novio, mas um outro.
4. Tambm os espritos de mortos ou eguns podem provocar a doena. Nesse caso, fala-se que est sofrendo de encosto.
5. Pela ao malfica dos outros: feitio, olho gordo, energias negativas de
outrem.
Essas so as causas mais freqentes relacionadas doena. No caso da primeira situao, onde se diz que pode ocorrer da doena estar relacionada a um orix especfico, Silva
(2007, p.173) de acordo com recorte feito em terreiros de candombl (nao ketu) estabelece
a seguinte ligao: Obaluai est ligado s doenas epidmicas e doenas de pele; Iemanj e
Oxum ao aborto, infertilidade feminina, problemas menstruais, etc.; Xang e Ex impot6encia e infertilidade masculina; Oxum especificamente estaria relacionada a problemas de
viso; problemas respiratrios teriam ligao com Ians; Oxossi a distrbios emocionais; Oxossi e Logun-Ed a males do fgado, vescula e lceras estomacais; e problemas de obesidade teriam relao a Xang, Iemanj e Oxum.
Como exemplo dessa relao entre orix e representaes atribudas a doena, ser
relatado um caso, o de Ritinha (Rabelo, Mota e Nunes, 2002, p.12), onde essas questes so
melhor explicitadas:
A histria de Ritinha
Moradora de um bairro pobre de Salvador, Ritinha tem dois filhos pequenos
que vivem com ela e o pai, seu atual companheiro. Tem 28 anos, negra e
robusta; em geral extrovertida e bem humorada. Como ela mesma reconhece tem um temperamento forte e no leva desaforo para casa. Quando adolescente esteve internada em um hospital psiquitrico, tida como maluca.

50

Hoje em dia, pertencente ao terreiro de Joo Lus, est ingressando, ela


mesma, na carreira de me de santo. Seu caboclo, Boaideiro d consulta e
faz trabalhos e Ritinha j promoveu duas sesses de caboclo em sua casa.
Est juntando dinheiro e contribuies para comprar os atabaques prprios
do candombl.

Ritinha cresceu no meio do candombl: sua me era filha de santo e freqentadora ativa de um terreiro no bairro. Quando esta morre, Ritinha, ainda menina, vai morar com uma tia pentecostal. Logo comea a ter ataques,
que as pessoas dizem ser epilepsia. As crises tornaram-se freqentes, com
estertores e enrijecimento fsico, sem que ningum identificasse sua origem
os exames mdicos no confirmam o diagnstico de epilepsia. Para sua tia
trata-se de coisa do diabo, manifestao que ela combate espancando a
sobrinha para expulsar o demnio.

As crises aos poucos impedem Ritinha de trabalhar: no consegue manter-se


em nenhum emprego. Nessa trajetria cada vez mais pessoas concordam
com a hiptese de loucura: A quando eu comecei a trabalh no salo, eu
ia, ficava muito bem fazendo as unhas das, das cliente daqui a pouco no
via mais nada. A o povo me dizia que era, que eu... ficava feito louca, me
lascava toda... que me jogava pelo cho... e e ...ia em cima dos outros, isso
eu fiquei, ... dois meses, dois meses fazendo isso. A, fiquei dois meses trabalhando l, assim nessa maluquice, tendo essa... A depois ela (a dona do
salo) disse que eu tinha poblema mental, que eu no podia ir mais traba-

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lh l. Para por fim ao problema a tia decide intern-la, sem o conhecimento da famlia. Ento, Ritinha tem apenas 15 anos.

devido a interferncia de seu pai que Ritinha termina por receber alta do
hospital, aps uma semana de internamento. Este consulta Jos Lins, atual
pai de santo de Ritinha e fica sabendo que ela est internada em um hospital
psiquitrico embora seu problema seja de santo. Logo aps sua alta, Ritinha
levada a alguns candombls grandes e prestigiosos da Bahia, mas, frustrando as expectativas do pai, no d santo em nenhum deles. no candombl de Jos Lins, terreiro do bairro, relativamente pequeno e sem grande
fama, que ela vem a manisfestar. Conforme conta, bolou em uma festa e s
acordou trs meses depois, j iniciada. Quando ele (o pai) me troxe a na
casa de Jos foi que eu bolei, no levantei mais. S levantei depois de trs
meses de raspada. (...). A, fez o santo... porque a... desse tempo pra c no
tive mais maluquice, a maluquice pass.

(...) Ritinha filha de Obalua, o orix que retm o poder da doena e da cura. Mais comumente relacionado a doenas de pele Obalua tem o corpo
coberto de chagas, conhecido como o deus da varola ele tambm identificado com ataques epilpticos, que alguns pais e mes de santo consideram como uma doena tpica de Omolu/Obalua (Caprara, 1998). Caracterizada por movimentos espasmdicos a dana desse orix parece elaborar
a analogia com o ataque epilptico: mais que estabelecer uma associao
lgica entre a realidade sagrada e a realidade mdica, entretanto, opera en-

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quanto metfora encarnada transformando os termos da analogia e modificando radicalmente a experincia da aflio.
O candombl produz um re-enquadramento da experincia de aflio vivida por Ritinha: trata-se de chamado de santo. A histria acima comum no cotidiano de muitos candomblecistas, se a loucura permeia a representao de doena provvel que se trate de feitura, ou seja, o santo cobra do filho que este seja iniciado e o faz castigando, e os castigos
vm caracterizados pelo prprio orix do ori. Embora a iniciao seja um procedimento utilizado para o reequilbrio, dentro do candombl fazem parte desses procedimentos tambm os
ebs, o bori, o jogo de bzios, uso de ervas medicinais, banhos, beberagens e iniciao (Silva,
2007).
Concordando com a viso das autoras acima, o candombl nesse ponto tem a faculdade de resignificar a doena para o enfermo, pois ela est contida em uma dimenso espiritual, e portanto, re-enquadra o sujeito, retirando o rtulo social de louco e dando outro sentido
para a enfermidade, incluindo-o em um grupo: o candombl.
Teixeira (1998, p. 112, citado em Carvalho, 2005, p.144) argumenta sobre a questo:
a perspectiva religiosa do Candombl consegue lidar com a [lou]cura de
forma no-reducionista, integrando aqueles que so considerados koloris (literalmente, sem cabea; malucosou pertubardos) e legitimando sua
existncia. A integrao que se verifica um processo que elimina integral
ou parcialmente o carter acusatrio que, em geral, est implcito na classificao louco ou kolori.
Embora no candombl essa situao seja comum, vale salientar que no so todos os
casos que se solucionam apenas com a iniciao. De fato, existem doenas que fogem do domnio do candombl, e a indicao aos tratamentos mdicos e psicolgicos feita sem nenhum receio, pois bem como a Psicologia e a Medicina possuem seus limites, a religio assim

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tambm o . No porque na religio encontram com facilidade a cura de seus malefcios que
deixaro de tomar vacinas, de tomar remdios ou de fazer terapia, pois apesar da f, o candomblecista tambm passa por suas dificuldades conjugais, de trabalho, de sade e de aprendizagem.
Maggie (2001) narra em seu livro Guerra de Orixs a histria de Maria Aparecida,
uma me-de-santo da Umbanda que perde a sanidade durante o perodo da inaugurao do seu
terreiro no incio da dcada de 70. No decorrer da cerimnia de inaugurao do terreiro ela
no realiza os devidos procedimentos e fundamentos e em determinado ritual, ao se deparar
com outro grupo de outro terreiro presente no local onde estava sendo realizado o ritual, decorreram uma srie de discusses o que veio a trazer insegurana para seus filhos-de-santo
quanto conduta de Maria Aparecida. Aps poucos dias, a me-de-santo apresentava comportamentos que deixaram as pessoas do terreiro desacreditadas de sua responsabilidade com o
terreiro e com as pessoas que faziam parte dele, para muitos a me enlouquecera. Apesar de
nesses casos a comunidade pensar em rituais mgicos para curar, no caso de Maria Aparecida
eles tinham certeza que no eram suficientes para tanto, mesmo concebendo a idia de que se
tratava de feitio de algum do terreiro que estava no dia da cerimnia e convictos de que os
rituais para a inaugurao do terreiro no seguiram os mandamentos e os fundamentos adequados, o grupo decidiu intern-la em hospital psiquitrico, o Hospital Pinel.
Apesar da histria acima situar-se em outro contexto religioso, a Umbanda, sua utilizao vlida, visto que Candombl e Umbanda se entrecruzam em determinados aspectos, e
que ocorre a busca de umbandistas pelo Candombl e vice-versa. Assim, o caso de Maria Aparecida demonstra que h casos dentro da religio em que se reconhece o prprio limite e
que a busca pelos servios formais de sade mesmo que a um hospital psiquitrico ocorre
como sada para a cura.

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3.3 O SUJEITO CANDOMBLECISTA E O PSICLOGO: POSSIBILIDADES DE DILOGO


A questo central a respeito do papel do psiclogo diante de um contexto religioso
trata-se da neutralidade e do acolhimento. O psiclogo busca em sua prtica manter-se neutro
e utilizar seus preconceitos de forma favorvel no processo teraputico, a fim de levantar
questes importantes para seu entendimento a cerca do cliente. impossvel despir-se de seus
preconceitos e julgamentos, mas possvel fazer um bom acolhimento e escuta para que o
processo teraputico seja eficaz. O acolhimento bastante importante no processo teraputico
porque ele define para o sujeito o que poder ser dito ou no, e o nvel de confiana que ter
em relao ao terapeuta. Ocorre que, por vezes, o psiclogo depara-se com situaes inditas
e nesse momento ele perceber-se sem o recurso adequado para lidar com a queixa apresentada, e sabe que s o acolhimento no ser o bastante.
O fato que, se tratando de experincia religiosa, h uma grande distncia entre o terapeuta e o cliente, os dilogos so restritos metodologia cientfica e os discursos religiosos
no so tratados com a devida importncia, j que se trata de um campo de subjetivao do
sujeito. Segundo Neubern (texto no publicado) tal dificuldade atribui-se tendncia que os
terapeutas possuem de categorizar esses discursos em alguma teoria consagrada da comunidade cientfica: manifestao de alguma potncia inconsciente, transtorno dissociativo ou personalidade mltipla, ou discurso presente em determinada rede social.
Silva (2007, p.175) cita que nos terreiros de candombl o processo teraputico ocorre principalmente por meio da escuta da pessoa, e a ateno sade acontece nas dimenses
mental, fsica (do corpo) e espiritual, os procedimentos incluem: o acolhimento e suporte, o
toque no corpo, o respeito aos idosos e ao saber dos mais velhos, a celebrao da vida e do
nascimento, o equilbrio psicossocial, a incluso de todos, entre outros aspectos. Nessa perspectiva, pergunta-se se h a preferncia por esse tipo de tratamento, em que sentido o psiclogo se diferencia do terapeuta religioso? Seria a questo da metodologia cientfica? Certamente

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que no, mas a preferncia por cuidados religiosos d-se por um aspecto bastante importante:
o acolhimento. Ento o que a religio poderia oferecer a mais ao sujeito? A questo simples,
essas pessoas encontram ali respeito s suas crenas, no apenas por serem legitimadas no
contexto religioso em que estas esto inseridas, mas porque no so julgadas, discriminadas,
so aceitas em sua completude, so tratadas levando-se em considerao suas experincias
religiosas, seu discurso no reduzido a uma categoria ou esquema terico. A religio fornece
ao sujeito a promessa de que est sendo cuidado e tudo se resolver, e eleva a doena para
potncias sobrenaturais, o poder sobrenatural pode tudo e capaz de curar todas as mazelas.
A psicoterapia, em si mesma, hermtica, no eleva o sofrimento do cliente para um
patamar alm, alm dos protagonistas da terapia (Nathan, 1998, citado em Vieira Filho,
2005). Trabalha-se com o que est ali, o aqui e agora, o sofrimento atual do cliente. A religio
por outro lado trata do sujeito trabalhando sua insero no mundo, contextualizando suas atitudes com as divindades, com o livre-arbtrio e com a lei do retorno. So duas formas distintas
de tratar, dois sistemas diferentes mas que possuem os mesmos protagonistas, o terapeuta e o
cliente.
A questo religiosa retoma ao sujeito o sentido de si no mundo, um descobrimento
de quem se e a que pertence, ela d ao sujeito sentido sua existncia e sua identidade.
Como excluir o sentido da existncia do sujeito, ou sua identidade? Sem esse contexto no h
terapia. E por isso que torna-se importante a incluso dessa questo no contexto teraputico;
faz-se necessrio, na verdade o saber pensar por parte do terapeuta, ou seja, ele deve avaliar a
situao alm do que est sendo mostrado, pensar na situao sob vrias perspectivas, e no se
prender ao bvio, aquilo que seu conhecimento o limita. O psicoterapeuta deve atentar para a
possibilidade de se assumir como sujeito, no deixar-se alienar sob o ponto de vista de uma
nica abordagem, mas sim deixar-se aberto para outras interpretaes. O psiclogo tambm
deve atentar para outras cincias como a Antropologia e a Sociologia, ou melhor, todas as

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cincias que tratam de questes humanas, pois o ser humano est inserido em contextos religiosos, culturais e sociais, e todos eles implicam no psicolgico, a configurao de sentido
dada a partir da relao do homem com o todo.
Assim, importante que a compreenso do sentido no envolva apenas uma concepo terica, mas tambm uma disposio subjetiva do psicoterapeuta para permitir sua
emergncia na relao com o cliente (Neubern, 2008, p. 08). Disposio a compreender o
outro, a buscar conhecer aquilo que no domina ou no entende, e buscar acessar quais realidades so geradas a partir do sobrenatural, espiritual ou divino, e que impactos possui na
vida como um todo do sujeito, seja no trabalho, em casa, nas relaes do dia-a-dia, e com o
prprio sagrado.
Vieira Filho (2005) refere-se a essa disposio no sentido de uma eficcia comunicativa, onde a relao dialgica seja co-participativa, e possibilite a reciprocidade entre os sujeitos e o compartilhamento da compreenso do sofrimento com o cliente. Nesse sentido, o psiclogo poder usar seu preconceito em relao experincia religiosa presente nos relatos dos
clientes, a seu favor. Isso significa que ele poder aproveitar seus questionamentos para conhecer o cliente e o sentido que o sagrado possui em sua vida, visualizando a situao a partir
da perspectiva do cliente, observando o que realidade para o sujeito. No entender ou no
conhecer, no significa que deva-se com isso construir barreiras, na verdade implica na necessidade de conhecer, de saber pensar, sem que com isso perca-se das crenas pessoais e da
prpria metodologia necessria para o processo teraputico, o qual possa fornecer-lhe solues que possam surgir como realidade para o cliente.
A respeito da questo religiosa Vergote (2001, p.23) cita:
A psicologia pode observ-la, mas no tem a competncia para exercer um
juzo de verdade filosfica sobre essa f em Deus. A psicologia deve, no entanto, pr luz e analisar as diferenas entre a necessidade e o desejo na re-

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ligio. No desejo religioso, a psicologia pode tambm reconhecer uma sade


psicolgica e uma notvel realizao da libido sublimada.
Nesse sentido, pode-se questionar o que o psiclogo poderia aprender com o pai-desanto. No terreiro, o pai-de-santo a expresso mxima de autoridade, mas tambm um pai,
ele orienta seus filhos, os acolhe, e ressignifica o sofrimento dos seus filhos. Por exemplo,
uma pessoa homossexual encontra no candombl um acolhimento que no recebe em outros
locais, l aceito como , no precisa se esconder de si mesmo, rejeitar suas escolhas, e perder sua identidade. Muitos comentam que o candombl religio de homossexual, porm a
questo no que s existam homossexuais, e sim que o candombl uma das poucas religies que aceitam a opo sexual sem interferir no entendimento da pessoa como sujeito. A
religio propicia a estas pessoas entrarem em contato com o sagrado, sem juzos de valor,
porque ele merecedor igual aos demais. No candombl, o homem independente de sua cor,
de sua opo sexual, de seu status social o meio de ligao com os orixs, a partir da possesso de seu corpo que o orix se manifesta, que vem terra para falar aos homens, ele empresta sua matria para que o sagrado manifeste, e seu corpo um local sagrado. Assim, o
pai-de-santo possui o poder de ressignificar o sofrimento, e principalmente de reconhecer a
pessoa como sujeito, em sua individualidade e singularidade, com seus problemas e dificuldades.
O psiclogo no pode ter conhecimento a cerca dos ebs, fundamentos, e bors, tampouco da complexidade de uma iniciao, isso mrito do zelador do santo. Mas o psiclogo
pode aprender com o pai-de-santo a importncia de ressignificar esse sofrimento, pois ao faz-lo devolve ao sujeito sua identidade, por meio da terapia ele pode levar o sujeito a interpretar seu sofrimento sob uma nova perspectiva, entender-se e conhecer-se, basta-lhe que compreenda o universo que cerca o sujeito o qual atende.

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No candombl vrios fatores iro contribuir para a construo de uma identidade e


para essa realizao da libido sublimada. Os orixs fornecem sentido s suas aes, aos seus
gostos e ao seu jeito de ser no mundo, eles possibilitam ao sujeito inserir-se em um grupo e
ser respeitado pelo orix que carrega consigo. Os papis sociais dentro do terreiro designam a
ele uma responsabilidade que lhe nica, embora existam outros com as mesmas tarefas, sua
participao no grupo nica, ele se v merecedor de um cargo em que possa ter autonomia e
ser reconhecido no s no ambiente religioso como social. O sagrado permeia o tempo todo
suas relaes com o profano, ora pode estar trabalhando, exercendo seu papel social, como
pode estar aderindo certas dificuldades ali presentes a alguma indisposio com o orix, ou
no comprometimento com este. Se est doente, se foi abenoado, se foi promovido, se conseguiu encontrar sua cara-metade, se no sucumbiu a uma tentao que o viria a prejudicar...
tudo deve ao orix, foi ele que assim permitiu.
Sendo o orix o elo entre o desejo e a ao do sujeito, o seu papel deve ser levado em
considerao na terapia. Aqui no vale questionamentos a respeito de sua validade, existncia
ou da efetividade de suas aes, pois se constitui como realidade para o sujeito candomblecista, o sentido dado s suas experincias. Quem orix? Quais os impactos dele na vida do
sujeito? Quais as influncias dele no cotidiano do sujeito, em suas aes, jeito de ser e pensar?
Quais as implicaes de ser um adepto do candombl? Com certeza essas questes clarificam
o lugar que o sujeito ocupa em suas relaes com os outros e consigo mesmo. Alm dessa
configurao, deve-se considerar o sujeito em sua totalidade, o que no deixa de ser uma proposta de humanizao ao tratamento em Sade Mental.

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CONCLUSO
A Psicologia hoje atende a um grupo bastante heterogneo de pessoas que possuem
seus valores e suas crenas construdos a partir dos contextos familiar, social e religioso. Nos
casos em que a queixa do sujeito relacionada ao aspecto religioso, o psiclogo se defronta
com questes que restringem seu campo de ao, pois estas acabam enveredando para a espiritualidade. Entretanto, quando so conhecidos os valores de determinada religio, possvel
direcionar o tratamento, de modo a se conhecer e se poder avaliar a importncia atribuda a
esses valores pelo sujeito, no sentido das influncias e da identificao com o santo, e o significado por ele atribudo ao papel da religio em si.
O ser humano vivencia vrias crises em seu cotidiano e procura algo para tamponar o
vazio existente em si. O sentido da vida para muitos encontrado em coisas, reduzido muitas
vezes condio financeira e status social. Entretanto, h uma parte que procura dar sentido e
preencher esse vazio existencial por meio de uma religio. A religio fornece um sentido,
estabelece ordem e limites na vida do sujeito (Frankl, 1989, citado em Coelho Junior & Mahfoud, 2001). a partir dela que o indivduo orientar seu caminho e decises. O homem precisa significar suas experincias, preenche-las com algo sagrado, imaculado, para que possam
perpetuar na memria e legitimar seus valores. A crise existencial leva o ser humano a questionar a si mesmo, leva-o a aprovaes e delimita seu poder, o apego a algo maior como verdade o possibilita sentir que h uma oportunidade de recomeo, e de possuir um lugar no mundo, de ser digno e ser algum. Assim a religio permite uma reconstruo do sujeito (Otto,
2007).
Nesse sentido, o Candombl fornece aos seus adeptos o sentido s suas experincias
de vida, s manifestaes medinicas e resignifica a doena como um desequilbrio entre o
Ay, mais precisamente aos homens, e o Orum, ou seja, os orixs (Rabelo, Mota & Nunes,
2002; Silva, 2007; Carvalho, 2005). Ser do candombl significa ter uma proteo, uma fora.

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O candomblecista existe de maneira mais plena que os demais, por efeito da participao do
ser na divindade (Bastide, 2001). E embora o candombl seja uma religio, ele representa
tambm uma cultura, ele possui seus prprios princpios ticos e sua idiossincrasia (Aflalo,
1996). A lei maior o Orix, ele que dita as regras de convvio, o que permitido ou no, a
lei divina no candombl a mxima. Mesmo que existam as regras sociais, para os candomblecistas o orix o responsvel por eles. um sistema tico diferente do que estamos habituados, mas nem por isso menos legtimo.
O sujeito pertencente ao Candombl est imerso em um grande contexto de significados e noes muitas vezes inacessveis aqueles que no fazem parte desta religio. H uma
singularidade construda a partir da miscigenao de costumes e de valores, a qual contm
muitos elementos associados cultura africana (Bastide, 1960; Verger, 1985).
O orix o centro da religio, e o filho-de-santo constitui sua identidade, a partir do
momento em que descoberto qual o orix que o protege. Contudo, essa identidade pode
sofrer influncias negativas e positivas em seu processo de constituio. Nessa relao, o adepto pode: i) identificar-se com o orix e copiar seus comportamentos e sentimentos (segundo os mitos); ii) pode sentir-se confuso por no corresponder exatamente aos arqutipos
do santo do qual filho, ou iii) se utilizar do orix para justificar seus comportamentos destoantes, frente s expectativas estabelecidas pelos outros membros do grupo.
As interaes orix-pessoa so importantes na constituio da personalidade do sujeito que est inserido nelas. Ao passo que o sujeito pode aceitar que seu comportamento seja
influenciado pela fora de seu orix de cabea, e por vezes passa a acreditar que o prprio
orix; o sujeito tambm poder contestar as relaes feitas entre seu modo de ser e as caractersticas de seu orix e isso causar-lhe srio mal-estar dentro da religio, no sentido de questionar a legitimidade do seu orix, a validade dos fundamentos do terreiro e do prprio zelador

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de santo, o pai ou me-de-santo. Assim, o sujeito pode ver-se em uma confuso mental que
nem sempre consegue sustentar (Segato, 2005; Nunes, 2007).
Por exemplo, diz-se que o arqutipo dos filhos de Omulu retrata pessoas extremamente pessimistas e teimosas, deprimidas e depressivas. Ora, se a pessoa j possui tais caractersticas e infere que assim pela influncia do santo, ela poder construir uma imagem de si
que seja confortvel, pois associando suas caractersticas ao santo ela ter um respaldo para
continuar sendo assim, sempre justificando seus atos pelo santo, o que na verdade, uma situao confortvel, pois no fica passvel de julgamento. Por outro lado, o filho de Omulu pode
ser uma pessoa extrovertida, animada, ter uma viso de mundo otimista e no se enquadrar no
arqutipo do orix. Isso significa que ele dever manter-se fiel ao arqutipo? Certamente que
no. Isso significa dizer que o sujeito no precisa seguir risca o que est nos mitos, nas tradies. A proposta que o sujeito antes de tudo compreenda a si como pessoa singular e subjetiva, ele no ser menos merecedor de proteo ou de ax porque no corresponde ao arqutipo, seja do orix de cabea ou dos adjuntos, no ser desmerecedor de reconhecimento no
grupo por causa disso. Poder at suscitar dvidas quanto a legitimidade de seu santo, mas o
que vale ao sujeito o que Jung chamou de individuao. O adepto deve reconhecer que ele
um e o orix, outro, mesmo que este venha a tomar-lhe o corpo durante os transes. A individuao depende da maturidade do filho-de-santo em reconhecer que no so suas caractersticas atitudinais que provar ou afirmar a veracidade de seu orix, ou que manter a fidelidade
divindade, mas a relao pessoal com o prprio santo, pois o cuidado com o santo, o amor
ao orix, o comprometimento com o sagrado que afirmar seu lugar na escala da existncia.
Outra questo importante refere-se ao lugar que o adepto possui no rito. H uma hierarquia rgida e toda uma simbologia atribuda ela, onde as vestimentas, as cores, as tarefas e
as possesses rituais so conduzidas com base no cargo do adepto. H os que podem receber o
santo e os que no podem, h uma pessoa especfica para cuidar da alimentao dos santos e

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dos pertencentes ao terreiro, h os responsveis pelos sacrifcios e outros pelas msicas e danas. Cada responsabilidade est vinculada ao nvel de conhecimento e ao acesso s informaes mais secretas do grupo. No h necessariamente uma ordem para passar de um cargo
para o outro, pois o tempo de feitura que ir dizer o cargo ou o prprio orix que o designa, quando suspende o filho. No entanto, alcanar o maior cargo significa para alguns a
possibilidade do poder, e essa noo interfere em sua relao horizontal e vertical com os demais do grupo (Lima, 2008).
As interaes adepto-adepto so imbudas de uma etiqueta complexa, entre eles h
disputas, assim como ocorre no meio social, disputas por cargos, intrigas e discusses que
buscam o reconhecimento e a legitimao de um ponto de vista. Essas relaes encontram-se
mais perceptveis no contexto do candombl do que em outras religies, porque ele se constitui como referncia identitria existencial e espiritual, e envolve tambm o social, pois a representao de um cargo ou papel dentro do terreiro implica em sua posio tambm na vida
social, o lugar ocupado na escala da existncia (Segato, 2005; Prandi, 1991, 2005).
A dependncia do orix, como smbolo sagrado, implica em suas relaes com o
mundo, distinguindo aquilo que permitido do que estritamente proibido. As obrigaes
no representam apenas a submisso ou o aspecto tremendum (Otto, 2007) do sagrado, onde o
receio de ser severamente punido impe uma conduta passiva diante do santo, mas significa
acima de tudo o desenvolvimento mental, a busca pelo equilbrio, a manuteno e o aumento
do ax e conseqentemente a busca pela sade (Carvalho, 2005; Silva, 2007).
Dessa forma, o psiclogo poder atuar nesse contexto atentando para o significado da
religio na vida do adepto (Neubern , texto no publicado; Vergote, 2001; Amatuzzi, 2003).
Nos problemas que envolvem a interao com o santo e a construo da pessoa por meio dos
arqutipos, possvel que o terapeuta busque junto ao sujeito, a maturao de seu conhecimento de si mesmo, no sentido de singularizar-se, de perceber-se como algum separado do

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orix, mas que dele necessita, fazendo com que o sujeito no incorpore caractersticas que
no so realidade para ele.
O fato que no Candombl existe uma forte presso esttica. Alguns zeladores esto
mais preocupados em agradar aos visitantes de outros terreiros e serem elogiados por sua eficcia no zelo com a casa e com os filhos, do que a voltarem-se especificamente para o sagrado. A preocupao em se fazer tudo certo, de no burlar as leis e de manter os costumes e
valores da frica traz muitos desentendimentos entre os adeptos. Os filhos-de-santo so submetidos a uma srie de testes com a finalidade de se provar a existncia do orix, que no
esto marmoteando (Silva, 2008). Alguns tm que andar descalos sobre brasas, sobre vidros, carregar panelas com dend quente. So aprovaes que os filhos passam para que sejam aceitos e que o sentido sagrado que o seu orix possui para si, seja legitimado por todos.
O intento no de criticar certas prticas, mas de evidenciar as presses existentes na
religio, pois estas sim trazem angstia e confuso. Tal questo no deixa de estar ligada ao
preconceito ao qual a cultura africana fora submetida, pois se constitui em uma militncia que
visa a retomada da identidade negra, dos valores culturais e a liberdade de expresso. Talvez
por isso exista hoje grande acervo a respeito da religio, no sentido de explicar, de informar, e
por vezes descrever os ritos e seus significados, pois a preocupao com o reconhecimento
social ultrapassa determinadas tradies.
Dessa forma, o estudo do candombl torna-se complexo por envolver trs questes
importantes: i) as relaes com o orix e o sagrado; ii) as relaes entre os adeptos e a construo da identidade; iii) o transe ou possesso ritual (essa ltima no fora abordada nesse
trabalho dada a complexidade de conceitos e a subjetividade das possesses, visto que cada
experincia de transe, o receber o santo envolve no s a percepo pessoal e ntima, mas
envolve critrios de legitimao como a conscincia e a inconscincia do transe). O transe
uma questo que tem sido aprofundada por alguns tericos (Prandi, 1991; Bastide, 2001), mas

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acredita-se que na cincia o seu estudo no ocorre sem que se faa um recorte cientfico e a
destituio do sentido sagrado da possesso. A Psicologia pode trabalhar os sentidos envolvidos na possesso, mas no cabe a ela a legitimao dos orixs ou da possesso destes (Vergote, 2001). importante que questes referentes s religies afro-brasileiras de uma forma geral sejam melhor explicitadas e mais clarificadas, pois estas possuem um ethos e uma influncia cultural diferente das demais religies. Assim como no possvel olhar o candombl com
os olhos do catolicismo ou do pentecostalismo, da mesma forma a Umbanda, o Tambor de
Mina e a Pajelana tambm no podem ser comparadas com lgicas diferentes. O Santo Daime, apesar de possuir elementos e influncia brasileiros, como a Umbanda, tambm uma
religio incompreendida e que merece mais ateno da comunidade cientfica, e no somente
pelos efeitos alucingenos envolvidos com a beberagem ritual, mas pelos sentidos que tais
elementos possuem para seus adeptos.
O presente trabalho buscou explanar a subjetividade do candombl e principalmente,
as questes humanas relacionadas religio, a fim de estabelecer possveis dilogos entre a
religio e a Psicologia. Verificou-se que tal dilogo torna-se possvel na medida em que se
respeite a singularidade do sujeito, e insira-se o contexto religioso deste no processo teraputico como uma realidade da pessoa, uma referncia existencial.

65

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ANEXOS

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ANEXO 1
Fotos de Sada de Ia: orix Oxum

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ANEXO 2
Orixs e Arqutipos
EXU
Confundido por muitos com o diabo cristo, Exu incontestavelmente um dos mais populares e conhecidos orixs do
candombl. Possui qualidades e vcios to caractersticos que
definido como o mais humano dos orixs.
Caractersticas dos filhos de Exu:
Os filhos de Exu so alegres, sorridentes, esto sempre de
bem com a vida, so ambiciosos, extrovertidos, espertos,
inteligentes, atentos. Sabem como ningum ser sociveis e
diplomticos, pois conhecem o valor de uma boa amizade,
fazem questo de manter o maior nmero possvel de amigos. Rapidamente, os filhos de Exu tornam-se pessoas populares, amadas por uns, odiadas por outros. Extremamente
dinmicos, os filhos desse orix no se desanimam nunca,
mantm sempre a certeza de que as coisas, mais cedo ou
mais tarde, acabam mudando a seu favor. So pessoas com impressionante facilidade de comunicao, boas lbia, com charme conseguem tudo o que querem. Irnicas e perigosas costumam manter uma vida sexual bastante agitada, sem pudores. So pessoas extremamente
rpidas, que no pensam: fazem. Os filhos de Exu possuem facilidade impressionante para
entrar e sair de confuses, so do tipo que arma a baguna, sai ileso e ainda se diverte com as
conseqncias. Esquecem facilmente as ofensas, no guardam rancor, mas no perdem a oportunidade de se vingar. Gostam da rua, das festas e das conversas interminveis, comportamento prprio de um orix que s alegria.
EW
Orix das guas, deusa do rio Iew e um dos orixs mais belos. santa guerreira, valente. Usa roupas vermelhas, espada
e brajs de bzios com palha da costa, alm de gostar de pato e
pombos.
Caractersticas dos filhos de Ew:
Pessoas de beleza extica diferenciam-se das demais justamente por isso. Possuem tendncia duplicidade: Em algumas ocasies podem ser bastante simpticas, em outras so extremamente arrogantes; s vezes aparentam ser bem mais velhas ou
parecem meninas, moas ingnuas e puras. Apegadas riqueza, gostam de ostentar, de roupas bonitas e vistosas, sempre
acompanham a moda, adoram elogios e galanteios. So pessoas
altamente influenciveis, que agem conforme o ambiente e as
pessoas que a cercam, assim, podem ser contidas damas da alta sociedade quando o ambiente
requisitar ou mulheres populares, falantes e alegres em lugares menos sofisticados. So vivas
e atentas, mas sua ateno est canalizada para determinadas pessoas ou ocasies, o que as
leva a se desligar do resto das coisas. Isso aponta certa distrao e dificuldade de concentrao, especialmente em atividades escolares.

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LOGUN ED
Erinl teria tido, com Oxum Ipond, um filho chamado
Lgunde (Loguned), cujo culto se faz ainda, mas raramente, em Ilex, onde parece estar em vias de extino.
Tem por particularidade viver seis meses do ano sobre a
terra, comendo caa, e os outros seis meses, sob as guas
de rio, comendo peixe. Erradamente considerado como um
Orix meta-meta, ou seja, de dois sexos, Logun-Ed
um Orix masculino, embora divida o tempo com os pais.
Caractersticas dos filhos de Logun Ed
Os filhos de Logun Ed possuem as caractersticas de Oxum, ou seja, narcisismo, vaidade, gosto pelo luxo, sensualidade, beleza, charme, elegncia. Tem tambm caractersticas em comum com Oxssi, ou seja, beleza, vaidade, cautela, objetividade e segurana. No entanto, h caractersticas de Logun Ed que no pertencem nem a Oxum nem a
Oxssi. Na verdade, ele rene o arqutipo de ambos, mas de forma superficial. A superficialidade a marca dos filhos de Logun Ed, porque eles, ao contrrio dos filhos de Oxssi e de
Oxum no tm certeza do que so nem do que querem. As qualidades de Oxum e de Oxssi se
amenizam em Logun Ed, mas, em compensao, os defeitos se exacerbam. Dessa forma, os
filhos de Logun Ed so extremamente soberbos arrogantes e prepotentes. Mas algo no se
pode negar: os filhos de Logun Ed so bonitos e possuem olho de gato, algo que atrai e repele ao mesmo tempo. So do tipo bonitinho, mas ordinrio. So mandes, os donos da verdade, os mais belos, cujo ego no cabe em si. Melhor no lhes fazer elogios em sua presena, a
no ser que queira ver sua imensa cauda de pavo abrindo-se em leque. Quando tm conscincia de que conseguem controlar seus defeitos, os filhos de Logun Ed tornam-se pessoas
muito agradveis. Os filhos de Logun Od no andam! Pairam sobre o ar!
NAN
Divindade de origem jeje, me de Omolu e Oxumar, a mais
velha dos orixs femininos e por isso muito respeitada. a
orix das guas paradas e me de Obalua, Ossaim e Oxumar.
Caractersticas dos filhos de Nana Buruk
Os filhos de Nana so pessoas extremamente calmas, to lentas
no cumprimento de suas tarefas que chegam a irritar. Agem
com benevolncia, dignidade e gentileza. As pessoas de Nana
parecem ter a eternidade sua frente para acabar seus afazeres,
gostam de crianas e educam-nas com excesso de doura e
mansido, assim como as avs. So pessoas que no modo de
agir e at fisicamente aparentam mais idade. Podem apresentar
precocemente problemas de idade, como tendncia a viver no
passado, de recordaes, apresentar infeces reumticas e problemas nas articulaes em geral. As pessoas de Nana podem ser teimosas e ranzinzas, daquelas que guardam por longo tempo um rancor ou adiam uma deciso. Porm agem com segurana e majestade. Suas reaes bem equilibradas e a pertinncia de suas decises as mantm

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sempre no caminho da sabedoria e da justia. Embora se atribua a Nana um carter implacvel, seus filhos tm grande capacidade de perdoar, principalmente as pessoas que amam. So
pessoas bondosas, decididas, simpticas, mas principalmente respeitveis, um comportamento
digno da Grande Deusa do Daom.
OB
a deusa do rio Ob e esposa de Xngo. Guerreira, veste
vermelho e branco, usa escudo e lana. Na dana, briga
com Oxum que a induziu a cortar uma das orelhas para usla na comida de Xang e com isso manter seu amor.
Caractersticas da filha de Oba
O arqutipo de Ob a das mulheres valorosas e incompreendidas. Suas tendncias um pouco viris fazem-nas freqentemente voltar-se para o feminismo ativo. As suas atitudes militantes e agressivas so conseqncias de experincias infelizes ou amargas por elas vividas. Os seus insucessos devem-se, frequentemente, a um cime um tanto
mrbido. Entretanto, encontram geralmente compensao
para as frustraes sofridas em sucessos materiais, onde a
sua avidez de ganho e o cuidado de nada perder dos seus
bens tornam-se garantias de sucesso. Os filhos de Ob no tem muito jeito para se comunicar
com as pessoas, chegam a ser duros e inflexveis. Tm dificuldade de ser gentis e estabelecer
um canal de comunicao afetiva com os outros; s vezes so brutos e rudes afastando as pessoas de si. Isso se deve ao fato de os filhos de Ob, na maioria das vezes, sofrerem certo complexo de inferioridade achando que as pessoas que se aproximam querem tirar alguma coisa.
De fato isso pode acontecer com os filhos de Ob. Sua sinceridade chega a ferir; Expressam
suas opinies, fazem crticas e acabam magoando as pessoas, pois no se preocupam em ser
agradveis. Mas essa agressividade puramente defensiva; So bons companheiros e amigos
fiis, so ciumentos e possessivos no amor, por isso no tem muita sorte. Quando apaixonados, nunca so senhores da relao, cedem em tudo, abdicam de todas as suas convices.
Infelizes no amor, investem todas as suas cartas em suas carreiras e, dentre as mulheres que se
destacam profissionalmente numa sociedade machista, podem-se encontrar muitas filhas de
Ob. Muitas vezes despertam a inveja de seus inimigos e podem sofrer algumas emboscadas,
por isso devem vencer a tendncia que possuem para a ingenuidade.

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OXALUFAN
Oxaluf era o rei de Ilu-ay, a terra dos ancestrais, na longnqua frica. Ele estava muito velho, curvado pela idade e
andava com dificuldade, apoiado num grande cajado, chamado opaxor.
Caractersticas do filho de Oxaluf
O tipo fsico de OXALUF frgil, delicado, friorento,
sujeito-a resfriados. Compensa sua debilidade fsica com
grande fora moral, e seu alvo a realizar a condio humana
no que tem de mais nobre. fiel no amor e na amizade.
OXALUF o poente.

OBALUAYI
Nasceu em Emp, no territrio Tap, tambm chamado Nup. Era um guerreiro terrvel que, seguido
de suas tropas, percorria o cu e os quatro cantos do
mundo. o orix da varola e da cura.
Caractersticas dos filhos de Obaluai/Omolu
Os filhos de Omolu so pessoas extremamente pessimistas e teimosas que adoram exibir seus sofrimentos, daqueles que procuram o caminho mais longo e difcil para atingir algum fim. Deprimidos e
depressivos, so capazes de desanimar o mais otimista dos seres; acham que nada pode dar
certo, que nada est bom. s vezes, so doces, mas geralmente possuem manias de velho,
como a rabugice. Gostam da ordem, gostam que as coisas saiam da maneira que planejaram.
No so do tipo que levam desaforo pra casa e caso sintam-se ofendidos respondem no ato,
no importa a quem. Pensam que s eles sofrem, que ningum os compreende. No possuem
grandes ambies. Podem apresentar doenas de pele, marcas no rosto, dores e outros problemas nas pernas. So pessoas sem muito brilho, sem muita beleza. So perversos e adoram
irritar as pessoas; so lentos, exigentes e reclames. So reprimidos, amargos e vingativos.
difcil relacionar-se com eles. Parece que os filhos de Omolu so pessoas que possuem muitos
defeitos e poucas qualidades, mas eles tm vrias, e uma qualidade pode compensar qualquer
defeito: so extremamente prestativos e trabalhadores. So amigos de verdade.

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OGUM
Ogum, como personagem histrico, teria sido o filho mais velho
de Oddu, o fundador de If. o deus da guerra e dono do trabalho porque possui todas as ferramentas como seus smbolos.
Tambm o deus do fogo ou ao, em que so forjados os instrumentos como espada, a faca, a enxada, a ferradura, a lana,
entre outros.
Caractersticas dos filhos de Ogum
Fisicamente, os filhos de Ogum so magros, mas com msculos
e formas bem definidas. Compartilham com Exu o gosto pelas
festas e conversas que no acabam e gostam de brigas. Se no
fizerem a sua prpria briga, compram a de seus camaradas. Sexualmente os filhos de Ogum so muito potentes; trocam constantemente de parceiros, pois possuem dificuldade de se fixar a pessoa ou lugar. So do tipo
que dispensa um confortvel colcho de molas para dormir no cho; gostam de pisar a terra
com os ps descalos. So pessoas batalhadoras, que no medem esforos para atingir seus
objetivos, so pessoas que mesmo contrariando a lgica lutam insistentemente e vencem. No
se prendem riqueza, ganham hoje, gastam amanh. Gostam mesmo do poder, gostam de
comandar, so lderes natos. Essa necessidade de estar sempre frente pode torn-los pessoas
egostas e desagradveis, mas nem sempre. Geralmente, os filhos de Ogum so pessoas alegres, que falam e riem alto para que todos se divirtam com suas histrias e que adoram compartilhar a sua felicidade.

OSSAIM
Detentor do poder das folhas litrgicas e medicinais, Ossaim o
orix da vegetao, cuja presena fundamental para a vida de
qualquer casa de candombl. o mestre do mato que comanda as
folhas, as medicinais e as litrgicas. Sem ele, nenhuma cerimnia
possvel.
Caractersticas dos filhos de Ossaim
Os filhos de Ossaim so pessoas extremamente equilibradas e
cautelosas, que no permitem que suas simpatias ou antipatias
interfiram em suas opinies sobre os outros. Controlam perfeitamente seus sentimentos e emoes. Possuem grande capacidade
de discernimento e so frios e racionais em suas decises. So
pessoas extremamente reservadas, no se metem em questes que no lhe dizem respeito.
Participam de poucas atividades sociais, preferindo o isolamento. Elas evitam falar sobre sua
vida, sobre seu passado, preferem manter certa aura de mistrio. Geralmente, no tm nada de
mais a esconder, mas desejam manter reserva. Pressa e ansiedade no fazem parte de suas
caractersticas, pois so pessoas detalhistas e caprichosas no cumprimento de suas tarefas.
Possuem gosto por atividades artesanais que exigem isolamento e pacincia; no gostam de
ter chefe nem subalternos, no se prendem a horrios, apreciam a independncia para fazer o
que gostam na hora que querem. So pessoas fascinadas com as regras e tradies, adoram
question-las. Possuem um gosto exacerbado pela religiosidade.

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OXAGUIAN
Oxaguian Oxal moo. Sempre de branco, usa espada, escudo e mo de pilo. Guerreiro, seu dia da semana sexta-feira.
Gosta de comer cabra e o dono do inhame.
Caractersticas do filho de Oxagui
O tipo OXAGUI um jovem guerreiro combativo. habitualmente alto e robusto, mas no agressivo nem brutal. No
despreza o sexo e cultiva o amor livre. alegre, gosta profundamente da vida, falador e brincalho. Ao mesmo tempo e
idealista, defendendo os injustiados, os fracos e os oprimidos. Orgulhoso, sedento de feitos gloriosos , s vezes, uma
espcie de D. Quixote. Seus pensamentos originais geralmente antecipam o de sua poca Ele o nascente.

OXOSSI
Deus da caa, da fartura e das midas florestas. o caador invencvel que, com seu of (arco e flecha), abate os javalis.
Caractersticas dos filhos de Oxossi
Os filhos de Oxssi so pessoas de aparncia calma, que podem
manter a mesma expresso quando alegres ou aborrecidas, do
tipo que no externa suas emoes, mas no so, de forma alguma, pessoas insensveis s preferem guardar os sentimentos
para si. So pessoas que podem parecer arrogantes e prepotentes,
e s vezes o so. Na realidade, os filhos de Oxssi so desconfiados, cautelosos, inteligentes e atentos, selecionam muito bem as
amizades, pois possuem grande dificuldade em confiar nas pessoas. Apesar de no confiarem, so pessoas altamente confiveis, das quais no se teme deslealdade; so incapazes de trair
at um inimigo. Magoam-se com pequenas coisas e quando terminam uma amizade para
sempre. So do tipo que ouve conselhos com ateno, respeita a opinio de todos, mas sempre
faz o que quer. Com estratgia, acaba fazendo prevalecer a sua opinio e agradando a todos.
Altos e magros, os filhos de Oxssi possuem facilidade par se mover mesmo entre obstculos.
Seu andar possui leveza e elegncia. Sua presena sempre notada, mesmo que no faam
nada par isso acontecer. Os filhos de Oxssi gostam de solido, sempre se isolam, ficam
espreita, observam atentamente tudo que se passa sua volta. Curiosos, percebem as coisas
com rapidez, so introvertidos e discretos, vaidosos, distrados e prestativos, comportamento
tpico de um caador, provedor do seu povo.

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OXUM
Orix originrio da terra de Ijex, genitora por excelncia,
ligada particularmente procriao. Deusa das guas doces,
reina sobre os rios, tambm divindade do ouro e dos metais
amarelos. Oxum era muito bonita, dengosa e vaidosa, como
so, geralmente, as belas mulheres. Ela gostava de panos vistosos, marrafas de tartaruga e tinha, sobretudo, uma grande
paixo pelas jias de cobre.
Caractersticas dos filhos de Oxum
Do muito valor opinio pblica, fazem qualquer coisa para
no choc-la, preferindo contornar com suas diferenas com
habilidade e diplomacia. So obstinadas na busca de seus
objetivos. Oxum o arqutipo daqueles que agem com estratgia, que jamais esquecem suas finalidades, atrs de sua
imagem doce se esconde uma forte determinao e um grande desejo de ascenso social.
Tm certa tendncia gordura, a imagem do gordinho risonho e bem-humorado combina
com eles. Gostam de festas, badalaes e de outros prazeres que a vida possa lhes oferecer.
Tendem a uma vida sexual intensa, mas com muita discrio, pois detestam escndalos. No
se desesperam por paixes impossveis, por mais que gostem de uma pessoa, o seu amorprprio muito maior. Eles so narcisistas demais para gostar muito de algum. Graa, vaidade, elegncia, certa preguia, charme e beleza definem os filhos de Oxum, que gostam de
jias, perfumes, roupas vistosas e de tudo que bom e caro. O lado espiritual dos filhos de
Oxum bastante aguado. Talvez por isso as maiores ialorixs que o Brasil tem e teve so de
Oxum.
OXUMAR
Oxumar era, antigamente, o adivinho (babala) do rei Oni.
Sua nica ocupao era ir ao palcio real no dia do segredo, dia
que d incio semana de quatro dias dos iorubs. Ele o arcoris, transportador da gua entre o cu e a terra.
Caractersticas dos filhos de Oxumar
So pessoas que tendem renovao e mudana. Periodicamente mudam tudo em sua vida (de maneira radical): mudam
de casa, de amigos, de religio, de emprego; vivem rompendo
com o passado e buscando novas alternativas para o futuro,
para cumprir seu ciclo de vida: mutvel, incerto, de substituies constantes. So magras. Como as cobras possuem olhos
atentos, salientes, difceis de encarar, mas no enxergam. So
pessoas que se prendem a valores materiais e adoram ostentar
suas riquezas; So orgulhosas, exibicionistas, mas tambm generosas e desprendidas quando
se trata de ajudar algum. Extremamente ativas e geis, esto sempre em movimento e ao,
no podem parar. So pessoas pacientes e obstinadas na luta por seus objetivos e no medem
sacrifcios para alcan-los. A dualidade do orix tambm se manifesta em seus filhos, principalmente no que se refere s guinadas que do em suas vidas, que chegam a ser de 180 graus
indo de um extremo a outro sem a menor dificuldade. Mudam de repente da gua para o vinho, assim como Oxumar, o Grande Deus do Movimento.

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XANG
Orix do trovo e da justia, colrico e atrevido. Na dana,
exprimindo a majestade e a dignidade dum rei (Xang foi rei
de Oy), brande o ox (machado de duas lminas) e faz o
gesto de quem lana sobre a terra as pedras de raio. orgulhoso, autoritrio e generoso.
Caractersticas dos filhos de Xang
muito fcil reconhecer um filho de Xang apenas por sua
estrutura fsica, pois seu corpo sempre muito forte, com uma
quantidade razovel de gordura, apontando a sua tendncia
obesidade; mas a sua boa constituio ssea suporta o seu
fsico avantajado. Com forte dose de energia e auto-estima, os
filhos de Xang tm conscincia de que so importantes e
respeitveis, portanto quando emitem sua opinio para encerrar definitivamente o assunto. Sua postura sempre nobre, com a dignidade de um rei.
Sempre andam acompanhados de grandes comitivas; embora nunca estejam ss, a solido
um de seus estigmas. Conscientemente so incapazes de ser injustos com algum, mas um
certo egosmo faz parte de seu arqutipo. So extremamente austeros (para no dizer sovinas),
portanto no por acaso que Xang dana aluj com a mo fechada. Gostam do poder e do
saber, que so os grandes objetos de sua vaidade. So amantes vigorosos, uma pessoa s no
satisfaz um filho de Xang. Pobre das mulheres cujos maridos so de Xang. Um filho de
Xang est sempre cercado de muitas mulheres, sejam suas amantes, sejam suas auxiliares, no
caso de governantes, empresrios e at babalorixs, mas a tendncia que aqueles que decidem ao seu lado sejam sempre homens. Os filhos de Xang so obstinados, agem com estratgia e conseguem o que querem. Tudo que fazem marca de alguma forma sua presena; fazem questo de viver ao lado de muita gente e tm pavor de ser esquecido, pois, sempre presentes na memria de todos, sabem que continuaro vivos aps a sua retirada estratgica.

OY
Oya (Oi) a divindade dos ventos, das tempestades e do
rio Niger que, em iorub, chama-se Od Oya. Foi a primeira esposa de Xang e tinha um temperamento ardente e
impetuoso.
Caractersticas dos filhos de Oy
Para os filhos de Oy, viver uma grande aventura. Enfrentar os riscos e desafios da vida so os prazeres dessas
pessoas, tudo para elas festa. Escolhem seus caminhos
mais por paixo do que por reflexo. Em vez de ficar em
casa, vo a luta e conquistam o que desejam. So pessoas
atiradas, extrovertidas e diretas, que jamais escondem seus
sentimentos, seja de felicidade, seja de tristeza. Entregamse a sbitas paixes e de repente esquecem, partem para
outra, e o antigo parceiro como se nunca tivesse existido.
Isso no prova de promiscuidade, pelo contrrio, so extremamente fiis pessoa que amam, mas s enquanto amam. Essas pessoas tendem a ser autoritrias e possessivas; seu gnio muda repentinamente sem que ningum esteja preparado para essas guinadas. Os relacio-

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namentos longos s acontecem quando controlam seus impulsos, a, so capazes de viver para
o resto da vida ao lado da mesma pessoa, que deve permitir que se tornem os senhores da situao. Os filhos de Oy, na condio de amigos, revelam-se pessoas confiveis, mas cuidado, os mais prudentes, no entanto, no ousariam lhe confiar um segredo, pois, se mais tarde
acontecer uma desavena, um filho de Oy no pensar antes de usar tudo que lhe foi contado
como arma. Seu comportamento pode ser explosivo, como uma tempestade, ou calmo, como
uma brisa de fim de tarde. S uma coisa o tira do srio: mexer com um filho seu o mesmo
que comprar uma briga de morte: batem em qualquer um, crescem no corpo e na raiva, matam
se for preciso.

YEMANJ
Iemanj, cujo nome deriva de Yy omo ej
("me cujos filhos so peixes"), o orix dos
egb, uma nao iorub estabelecida outrora na
regio entre If e Ibadan, onde existe ainda o
rio Yemoja. Ela a rainha dos oceanos.
Caractersticas do filho de Iemanj
imponente, majestoso e belo, calmo, sensual,
fecundo e cheio de dignidade e dotado de irresistvel fascnio (o canto da sereia), so voluntariosos, fortes, rigorosos, protetores, altivos e,
algumas vezes, impetuosos e arrogantes; tm o sentido da hierarquia, fazem-se respeitar e so
justas, mas formais; pem prova as amizades que lhes so devotadas, custam muito a perdoar uma ofensa e, se a perdoam, no a esquecem jamais. Preocupam-se com os outros, so maternais e srias. Sem possurem a vaidade de Oxum, gostam do luxo, das fazendas azuis e vistosas, das jias caras. Elas tm tendncia vida suntuosa mesmo se as possibilidades do cotidiano no lhes permitem um tal fausto. As filhas de YEMANJ so boas donas de casa, educadoras prdigas e generosas, criando at os filhos de outros (OMULU). No perdoam facilmente, quando ofendidas. So possessivas e muito ciumentas. So pessoas muito voluntariosas e que tomam os problemas dos outros como se fossem seus. So pessoas fortes, rigorosas
e decididas. Gostam de viver em ambientes confortveis com certo luxo e requinte. Esses filhos pem a prova as suas amizades, que tratam com um carinho maternal, mas so incapazes
de guardar um segredo, por isso no merecem total confiana. Eles costumam exagerar em
suas verdades (para dizer que no mentem) e fazem uso de chantagens emocionais e afetivas.
So pessoas que do grande importncia aos seus filhos, mantm com eles os conceitos de
respeito e hierarquia sempre muito claros. Sempre nas grandes famlias, h um filho de Iemanj, pronto a se envolver com os problemas de todos, pois gosta tanto disso que pode se
revelar um excelente psiclogo, fisicamente, os filhos de Iemanj tendem a obesidade, ou a
uma certa desarmonia no corpo. As mulheres, por exemplo, acabam ficando com os seios cados e as ndegas contidas e preferem os cabelos compridos. So extrovertidos e sempre sabem
de tudo (mesmo que no saibam).

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ANEXO 3

Candombl
Observatrio Transdisciplinar de Religies do Recife
Entrevista com Babalorix Mrio Carmelo
Fonte: http://www.unicap.br/observatorio/flv/candonble.htm

A mitologia negra do candombl diz que inicialmente havia o Orum e o Ay, Orum corresponde ao cu cristo e Ay terra, ento, no princpio eram todos, no havia, a linha era
muito tnue que limitava esses dois espaos e um dia algum tocou o Orum, algum aqui
do Ay tocou no Orum com as mos sujas e o Orixal, o orix da criao, ficou colrico com
aquilo e pegou seu Opaxor, que um cajado, e o jogou no Ay com tanta firmeza que separou o Ay do Orum. E entre o Ay e o Orum ficou a atmosfera, que como ns conhecemos hoje. A partir disso, nenhum mortal pode entrar no Orum, a no ser depois da morte. E
os orixs s vm at a terra, at o Ay, atravs do rito que a gente chama de candombl.
O termo candombl quer dizer lugar de culto, de orao, candombl a manifestao da
alegria, naquele momento que os nossos orixs se encontram conosco e ns com eles.
Isso motivo de muita alegria, de oferendas, de agradecimento, e de pedidos tambm.
A palavra orix quer dizer: Ori= cabea e X= guardio, ento, o orix ele vem e toma conta
da nossa cabea, a gente roda com o orix, assim que se diz vulgarmente, e numa linguagem mais cientfica, fica em transe, no . Ento, os orixs, eles reproduzem seu it, seu
mito, porque todos eles tm o seu mito, tem histrias de parentesco, de genealogia, de casamento, de morte e de vida, embora, eles nunca tenham tido vida terrena corprea, nunca
foram homens e mulheres.
O povo ioruba monotesta, e os orixs no so deuses, no so divindades, eles so energias da natureza, o candombl a natureza. A partir do momento que ele cultiva, que
ns adeptos cultivamos, cultuamos, respeitamos, homenageamos os orixs que so energias da natureza: o rio, o vento, mar, florestas. Ento ns cultuamos a natureza, os orixs e
temos a responsabilidade e o dever tambm de preservar.
Os ritos do candombl se do, por exemplo, a gente vai fazer um candombl homenageando Ogum, que o meu orix, ento iniciamos com uma homenagem a Exu, que tem que ser
homenageado, e em determinado momento, pessoas indicadas da casa levam essa homenagem s ruas e faz as oferendas, que o pad, a farofa e a gua que est na quartinha ou
muringa, pedindo para que Exu, que o guardio da casa, ele que nos proteje quando samos, porque a rua lugar de conflitos, e para que ele venha guardar a entrada de nossa
casa de candombl, para que os trabalhos ocorram em paz.
Dando seguimento, vai-se chamando os demais orixs, no caso, quando h uma celebrao, um xir, que todo um ritual de candombl, aquele crculo onde so feitos os cnticos, chama-se xir. Um babalorix, como o meu caso, em festa de Ogum, eu visto meu
orix, entro no peji, tambm chamado de ronc, e de l eu saio e eu venho atuado pelo orix. Eu no vejo, no enxergo, no ouo, estou dormindo no orix, quem est presente naquele corpo o orix, uma energia, uma outra personalidade, ento sai com uma vestimenta, uma indumentria apropriada que tem a ver com sua histria, para o convvio com
ns mortais. Quer dizer, um reencontro dos orixs, nossos superiores, conosco por isso
que h a vibrao dos tambores e a eles so agregados a outros instrumentos de percusso
tambm.

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As palmas, elas vm da divindade, de nossos ancestrais, a forma de chamar em outras


culturas os deuses, e por isso que ns no candombl saudamos nossos orixs fazendo
pa ou pa, cada um fala de uma forma, que uma saudao aos orixs.
Quanto indumentria, as cores, as cores so energias, tambm so axs, no esto ali
por estar. Esto ali porque tm uma simbologia. A vestimenta, a vestimenta do babalorix
no igual vestimenta da Ekedi, que no igual a do abi, que no igual a do og. Os
fios de conta, o babalorix pode usar todos os fios de conta, os iniciantes no. Essas energias so representadas por fios de conta, as cores tambm tm o seu significado. O branco
de orixal. O preto e branco de Exu. O vermelho de Ogum, h casas de candombl que colocam azul escuro. O vermelho e branco de xang, o orix do trovo, mas h casas que colocam o marrom, h uma variao tambm. O de chifre de bfala de Ians, aqui o que
identifica no a cor, mas o elemento de que feito a conta. E existe um it que explica
tudo isso, uma mitologia que explica tudo isso, o porque de as coreografias serem processadas daquela forma, e mesmo quando os orixs no esto rodando na nossa cabea ns
tambm imitamos aquela coreografia daquele ita. O orix da caa, imitamos como se ele
tivesse caando, orix da guerra, da demanda, que Ogum, que abre os caminhos, ento
com o alfanje, com a espada, so smbolos que reproduzem o it dos orixs, ento mais
ainda quando eles esto nas nossas cabeas. Isso para ns que somos elegun, Elegun quer
dizer aquele que pode ser montado pelo orix porque h os que entram em transe e os que
no entram em transe.
Os homens que no entram em transe, eles so iniciados e so chamados de ogs. Os ogs tm diversas qualificaes e especificidades e uma delas, aquela, ser percussionista
que utiliza os ils, instrumentos de percusso utilizados para chamada dos orixs e a importncia que esse instrumento tem muito forte. Ele preparado, ele recolhido no peji como
ns tambm somos. O og Alab, ou og il, que o og especialista nas percusses, tambm recolhido, ele preparado, ele no vira com o orix, no roda com o orix na cabea,
ele no entra em transe, ele no Elegun. E a mulher que no entra em transe se chama
Ekedi. Ela tambm passa por um processo e fica responsvel de cuidar do babalorix ou da
yalorix, a sacerdotisa, essa a funo dentre outras da Ekedi.
Ento tudo isso aqui est carregado de smbolos e significados e muitas coisas no podem
ser ditas, por exemplo, o jogo de bzios o nosso orculo. Ns lemos a sorte atravs, os
orixs que falam, que transmitem os recados, e quem transmite esse recado diretamente
Exu que sai daqui e vai pra l, pro Orum e faz aquele intercmbio, por isso que ele to
importante na nossa crena. Tudo isso, inclusive as folhas contm energia, que em ioruba
chamamos de ax, fora. Ento quando estamos no candombl, estamos em busca do
Ax, o ax o que nos d sintonia com nossos orixs que nos energiza nos d energia que
est nas folhas e nos diversos elementos da natureza, na pedra, na gua, ento diversos
outros elementos que so muito importantes dentro da nossa crena.
Pra mim o candombl tudo. No tem pai, no tem me, no tem esposa, no tem filho,
no tem emprego, no tem universidade. No tem nada. Pra mim, a minha religio est em
primeiro lugar. O meu orix Ogum a quem devo muito, a quem eu presto oferendas em
homenagens, eu devo tudo ao meu orix, aos outros em geral, mas ele que de frente, ele
o dona da minha cabea, foi a ele que dei a minha cabea. Ento pra mim importantssima essa prtica religiosa.

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ANEXO 4
GLOSSRIO
Abi: adepto no iniciado.
Adjuntos: nome dado aos orixs que sucedem o orix principal.
Alab: chefe dos ogs.
Amal: preparado de quiabo, camaro e dend, entregue nas oferendas ao orix Xang.
Apanhar do santo: refere-se a castigos que so impostos aos filhos-de-santo, como um acidente, uma queda, uma perda de algo, ou passar mal fsica ou psicologicamente.
As/ ax: fora, energia do orix.
Assentar: assentar o orix firmar o orix.
Axex: ritual realizado na morte de algum adepto.
Axogn: responsvel pelo sacrifcio dos animais.
Ay/ iy: terra, no sentido de contrapor o cu.
Babalorix ou yalorix: Pai ou me-de-santo. Tambm chamados de zelador ou zeladora do santo, termos equivalentes aos de babalax ou ialax, pai ou me encarregados de
cuidar do ax, do poder do orix.
Boaideiro: entidade de Umbanda, cultuado em alguns terreiros de candombl.
Bolar no santo: transe violento onde o adepto cai no cho inerte e parece perder os sentidos.
Diz-se que quando uma pessoa bola no santo ela deve ser iniciada.
Bor: obrigao conhecida como dar de comer ao orix, na qual os laos entre o adepto e o
orix so fortalecidos e o ax aumentado.
Casa-de-santo: terreiro.
Cobranas do santo: exigncia do santo de se fazer oferenda, obrigaes ou de iniciar-se no
candombl.
Curas: marcas no corpo feitas durante a iniciao. Alguns falam que a pessoa fi catulada.
Dagan: nome dado ao cargo do responsvel pelo despacho do pad de Exu.
Dek: quando o ia completa sete anos de iniciao, ele recebe o dek que simboliza uma
permisso para subir de cargo e ser chamado de Egbomi.

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Ebs: rituais de purificao do corpo que visam o equilbrio entre mente e corpo.
Egb: espao fsico, material. Refere-se ao corpo fsico ou espao fsico do terreiro.
Egbomi: adepto que completou sete anos de iniciao.
Egns: espritos dos mortos, ancestrais.
Ekedjis: cargo feminino no qual as mulheres so encarregadas de cuidar das entidades logo
que os ias ou o zelador entram em transe. Elas no incorporam.
Elegn: no Xang do Recife aquele que pode incorporar.
Equs: brincadeiras relacionadas s incorporaes, aos trejeitos dos filhos-de-santo quando
possudos por seus orixs ou entidades.
Er: entidade infantil. Os adeptos quando o recebe diz-se que est em estado de er, o que
corresponde a um transe infantil, onde o adepto assemelha-se a uma criana.
Exus: entidades cultuadas na Umbanda, comumente associadas ao demnio. So os intermedirios entre os orixs e os homens, guardies dos portais.
Feitura: iniciao. Fala-se que fez o santo ou raspou o santo, devido ao ritual de raspar os
cabelos para fazer o santo, firma-lo.
Guias / contas: colares coloridos de miangas ou de smbolos que representem os orixs. Esses colares contm o ax do orix.
Ia keker: pais ou mes pequenos. Assistem o pai ou me-de-santo nas atribuies.
Iabass: nome dado ao cargo responsvel por preparar supervisionar a preparao das comidas destinadas aos orixs e aos seres humanos.
Iamor: nome dado ao cargo do ajudante do dagan no despacho do pad de Exu.
Ia/ iyaw: iniciado com menos de sete anos de iniciao no culto.
Iatebex: que assiste o pai ou a me-de-santo na direo da seqncia dos cnticos dos orixs, no decorrer das cerimnias pblicas.
Il: o som emitido pela entidade quando possui o adepto. O som caracterstico de cada orix, sua marca sonora, o sinal audvel de sua presena.
Il-se: em ioruba significa casa de ax, refere-se casa-de-santo, ao terreiro, comunidade.
Il-rs: casa do orix.
Iorub:dialeto africano.
Irnmal-ancestres: almas dos ancestrais.

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tan: mito, histria do orix.


Ketu: uma nao do candombl.
Koloris: sem cabea; malucos ou pertubardos.
Marmotagem: fraudes nas incorporaes ou nos fundamentos.
Marmoteiro: pessoa que frauda, charlato.
Obrigaes: oferendas que devem ser feitas a cada trmino de um ciclo inicitico para renovar os votos entre o adepto e o orix.
Ogs: cargo masculino cuja funo tocar os atabaques (instrumentos de percusso utilizados para chamar os orixs) durante as cerimnias e auxiliar nos fundamentos da casa-desanto.
Olorum: o universo, conjunto do cu, da terra.
Ori: em ioruba signfica cabea. Mais comente utilizado para se referir cabea do adepto ou
ao orix de cabea.
Orixs: foras da natureza cultuadas sob a forma humana. Dentre os mais cultuados esto
Ex, Ogum, Oxossi, Ossain, Ians ou Oy, Oxum, Ob, Eu, Iemanj, Xang, Oxumar, Logun Ed, Obalua ou Omulu, Nan Buruku, Oxal (Oxaguian e Oxaluf) e
Ibejis.
Orum/ rn:cu, no sentido de contrapor a terra.
Pad: despacho de Ex, Farofa de dend com farinha de mandioca entregue no incio das
cerimnias destinada ao Exu
Peji: quarto-de-santo, ronc.
Pombagiras: exus femininos.
Quizilas: proibies, restries, tabus.
Ronc: quarto-de-santo.
Sada de Ia: cerimnia pblica onde o adepto depois da iniciao mostra ao pblico candomblecista o orix. Nesta cerimnia o orix aparece paramentado com sua indumentria caracterstica e ferramentas ou armas.
Sarepeb: pessoa que leva as mensagens para a sociedade do terreiro.
Vodunsi: termo ioruba refere-se ao cavalo do orix, o que recebe o vodum, orix.
Xir: cerimnia pblica realizada semanalmente para a chamada dos orixs.