080973

OPCION TERMINAL TESIS

DEPARTAMENTO DE AWTROPOLOGIA
UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

CStl

/
Presentada por: R. Ivan Castillo Mndez.

Director de Investigacin:

Dra. Alicia Castellanos G.

Asesores de la Investigacin:

M.

M.

Jos Gonzlez Rodrigo.

Mara Ana Portal A.

6 x i c 0 , D.F.,

junio de 1989.
i
c
4

LOS GUARDIANES DEL TIEMPO

Una propuesta en el
Anlisis y Sintesis del Curanderismo Mazateco

DEDICATORIA
I

A ECKART BOEGUE.

Recordando esos encuentros fortuitos y la bondad de r e c i b i r

breves pero sustanciales muestras de su calidad humana.
Ello en
el aspecto acadmico se expresa no slo en su compromiso d e
liberacin sino en la instrumentalizacin d e
muy variados
enfoques en una simultnea b.squeda del O t r o , en este caso el
indio mazateco.
Por los mazatecos quisiera dedicarle a l este trabajo.

AGRADECIMIENTOS

No se cules seran los limites del agradecimiento que pueden

dejarse sentados sin que sean casi el trabajo en s mismo. Hay
muchsimas personas que me brindaron la oportunidad de reflexionar con ellos y en voz alta sobre las ideas que se fueron
trabajando a lo largo de estos tres aos de investigacin.
En lo tocante al universo inmediato al cual se ofrece este
trabajo, quisiera inicialmente agradecerle a dos personas que
conformaron el comit de investigacin de este proyecto.
Alicia Castellanos
quien siempre me sorprendi con un
profundo respeto a las ideas, al inters por la interposicin de
enfoques tericos diversos, y a las formas de presentacin de l a
informacin. Le estoy muy agradecido por todo ello, acadmica,
politica y personalmente.
Maria Ana Portal de quien particularmente guardar siempre en
la memoria un curso sobre el desarrollo econmico latinoamericano
que diera y en el que, por supuesto, destacara un enfoque
antropolbgico. Ello la llev circunstancialmente a expresar en
voz alta la relacin que aprecia entre cognicin y existenciatema que no es emotivamente incuo-.
El habernos inconcientemente permitido vislumbrar en ese instante sus propias reflexiones signific por su intensidad y cualidad, uno de los mejores
cursos que recib en este departamento.
'A
Jos Gonzlez, quien adems de conformar el comit de
investigacin, dirigiera dos de las tres fases del trabajo de
campo.
Jos, una vez hubimos aprendido a respetar nuestras
diferencias, fue cl.ave no slo en este proyecto de investigacin
sino en todo mi actual proyecto existencial. Sin recurrir a u n a
perspectiva poltica, sus concepciones son una estructuracin
poltica de la diversidad a partir del aspecto psquico q u e
siempre vigilara en su entorno con una serena sonrisa. Quisiera
dejar sentada su brillante direccin de esa primera prctj-ca de
campo a la que yo acudiera.
A Juan Prez, el proyecto ms integral de maestro que he
conocido y ms que profesor y amigo, un hermano -con el. m a t i z que
siempre refuerza en el sentido del caracter universal de esta
forma de relacin-.
Juan,
adicionalmente, dirige mi segunda
prctica de campo y no olvidar en la oscuridad de un ritual s u
rostro soplando el humo del copal. El que adems de ser espaol
de origen, los curanderos le permitan asesorar rituales puede ser
un indicio de su calidad humana y acadmica -por lo menos-.
En general a los maestros del Departamento de Antropologa
Si se me
con los cuales tuve el gusto de tomar sus cursos.
permite, particularmente a Ricardo Falomir quien fuera de esos

maestros que peridicamente parecen salir del vaco para estructurar las ideas, vaga y dispersamente acumuladas, y proyectarlas
El, en e s e
a una nueva fase y su consiguiente complejidad.
sentido, me significa un gran reto que es el paso del rechazo
neto de la razn, a su reincorporacin para una integracin
posterior tras la superacin de su unidimensionalidad alienante.

A mis compaeros de las prcticas de campo y del Departamento.

Particularmente a Elena, Blanca, Leticia, Ana, Mara, Sonia,
Laura, Sandra, Areli, Julia, Maribel, Mari Tere, Chayo, Cristina,
y todas las dems amigas y antroplogas, as como a Mario,
Alfredo -Macondo-, Csar, Jos, Manolo, Arturo, y todos los otros
que pueden ser para mi tan o ms queridos que los citados, que
siempre me ser grato y fcil recordar, pero entendemos todos los
citados en general que estamos jugando un ritualito en el
agradecimiento pblico ... Uds. saben que muchas de las "locuras"
que aqu -las ms tibias- planteamos, fueron conformadas conjuntamente, en el Apando y nuestros espacios y tiempo libre. Sf no
hubiramos llegado a s t o , cranme que sera Igualmente valioso
para mi.
A todos los mazatecos y entre los curanderos, especialmente a Don
E.
Gracias, de verdad.

INDICE
Presentacin ...............................................
Criterios Metodolgicos de la Investigacin ................
Problematizacin del Tema y Revisin Bibliogrfica .........
CHILCHOTLA..................................................
Economa ...................................................
Proceso Poltico Electoral .................................
Identidad Etnica ...........................................
Iniciacin .................................................
Dos Casos: Causalidad y Funcin ............................
curanderos .................................................
IXCATLAN ....................................................
Economa ...................................................
Composicin Etnica e Identidad .............................
La Identidad Etnico Clasista: Las Encuestas ............
Los Velorios: Institucin Cultural de Reproduccin
Diferencial de la Identidad ............................
Aqu el que manda es el Pueblo: Defensa de los Espacios .
Curanderos .................................................
.Iniciacin
Tu Vas a Representar a tu Pueblo: Los que "Hacen el Mal"
Cuando la Luna esta Tierna: Corregondencia de la
Bisexualidad del Curandero con "Hacer el Mal"
Para que No Reniegues de Nosotros: "Los Buenos" ........
Seor, Mira a Este que Est Comiendo.Tierra: "Los
que Hacen el Bien"
El Proceso Poltico Electoral ..............................

.............................................

.........

....................................

Introduccin a la Sincronicidad Acaucal: Una Anttesis

sin Sntesis
Eplogo y Limites Epistemolgicos
Apndice No . 1: La Bisexualidad del Curandero y el Rol
Sexual en la Cultura

..............................................
..........................
......................................

Alternancia Epistemolgica: Positivismo y Experiencia

......

Apndice No . 2. El Surrealismo: La Integracin en lo

Irracional ................................................
La Insensibilidad de la Razn en un Ejemplo: La Comunicacin Indgena
Iniciacin: El Nivel Intrasistmico

1
2
4

8
9

15
18
19
22
26
31

32
33
34
46
47

51
57
59
64
7 O.

74
78

83
97
99
107
110

...........................................112
........................
119

Reflexin Final ............................................ 133

Post-Scriptum .............................................. 142

..i

1.

PRESENTACION

Esta investigacin es el proyecto terminal que presento como

tesis de la licenciatura en Antropologia Social de la Universidad
Autnoma Metropolitana.
El tema gira en torno al curanderismo del grupo tnico
mazateco, el cual est ubicado en el noreste del Estado de
Oaxaca, colindante con los Estados de Puebla y Veracruz, en
Mxico
.)

La temtica especifica es el curanderismo mazateco desde una

perspectiva poltica en que "los hombres de conocimiento" son
abordados en relacin a la reproduccin cultural diferencial que
establecen en los rituales de curacin. El trabajo de campo nos
lleva a la deteccin de tipos distinguibles de curanderos, lo
cual la comunidad misma alcanza a reconocer aunque no haban sido
abordados acadmicamente. En ese sentido, contemplamos el papel
que guardan en relacin al proyecto de identidad tnica.
La investigacin que nos ocupa, aborda una temtica gue se
nos ha hecho en extremo interesante desde la perspectiva de un
proceso de formacin, ya que puede ser abordada a partir de
mltiples enfoques, lo que nos ofrece la oportunidad de abordar
la relacin entre formalizacin y realidad.
i

Finalmente, ofrecemos una serie de reflexiones que esta

investigacin QOS sugiere, en torno a la'diversidad cultural que
comprende la realidad humana -en toda su universalidad-. Este es
un nivel que tambin este Departamento busca,ms all del
pragmatism0 en
la presentacin desarticulada de los datos
etnogrficos, y que tiene por objetivo hacer del investigador un
sujeto con capacidad critica en relacin a los problemas que
dificultan la comprensin inter-cultural humana.

2
2.

CRITERIOS METODOLOGICOS DE LA INVESTIGACION

Esta investigacin fue desarrollada en un lapso de tres aos,

de los cuales un ano acadmico fue dedicado al trabajo de campo.
Ha sido empleado un mtodo comparativo, considerando dos contextos dentro del mismo grupo tnico mazateco. Estos son:

.a.

Chilchotla, Oaxaca.

Es uno de los 23 municipios mazatecos y uno de los 19 que

conforman la "Mazateca Alta" o "Sierra Mazateca". El universo de
estudio comprende unas 12 comunidades -o rancherias-, ubicadas en
un radio aproximado de 6 kilmetros a la redonda de Santa Maria
Chilchotla, la cabecera municipal. Esta es una zona preponderantemente campesina y totalmente indgena.
-

b. Ixcatln, Oaxaca.

E s uno de los 4 municipios de la "Mazateca Baja"

El
universo de estudio es la cabecera municipal, San Pedro Ixcatln
y sus inmediaciones conurbadas. San Pedro est ubicado en una
pequea pennsula a orillas de la presa Miguel Alemn. Esta es
una zona en que, por contraste, la proletarizacin es casi total
y donde confluyen mestizos -que
detentan el poder econmico y
poltico- e indgenas.

En ambos contextos fueron considerados 28 curanderos. En base

a la especificacin de la zona se desprende lgicamente que
cuando nos refiramos a "los curanderos mazatecos" no se intenta
generalizar las conclusiones y las caractersticas observadas a
todas las que eventualmente existan en una regin de 2500 Kms.
cuadrados como es la mazateca.
El trabajo de campo fue desarrollado en tres fases trimestrales y en el marco de dos proyectos generales de investigation del
Departamento de Antropologa de la Universidad Autnoma Metropolitana.
La primera fase del trabajo de campo fue realizada en
ChilChOth, en los meses de mayo a agosto de 1986. La segunda
fase fue realizada en Ixcatln en los mesea de enero a marzo de
1987. Y finalmente, la tercera fase fue realizada en Chilchotla
en los meses de octubre a diciembre de 1987. Adicionalmente,
procedimos a realizar visitas especficas a los rituales de
Muertos en ChilChOtla, en 1986 J la Semana Santa en Ixcatln en
1987, 1988 y 1989.
El trabajo de c a p o en Chilchotla fue conducido por el
Maestro Jos Gonzlez Rodrigo y el. de Ixcatln por el Maestro
Juan Prez Quijada.

La poca de investigacin en ambos

procesos electorales a nivel municipal.

contextos, comprendi

En cuanto al marco terico he empleado principalmente una

perspectiva marxista de orientacin gramsciana. Sin embargo, como
podr apreciar el lector, la preocupacin por una visin crtica
del enfoque terico es una constante que he intentado plasmar en
el desarrollo mismo de la presentacin.
Terica y metodolgicamente nuestra investigacin no es ni de
Antropologa Mdica ni de Etnobotnica. En todos los casos de
curacin hay una reproduccin cultural, una dimensin ritual y
una incidencia en las relaciones sociales, todo lo cual conforma
nuestro campo especfico de inters en una perspectiva fundamentalmente poltica.
Tambin a nivel metodolgico, en la presentacin de este
informe hemos optado por incluir una dimensin experimental que
incorpore a los datos, la experiencia misma del investigador.
3sto es siguiendo considerandos tericos y prcticos que he
retomado bsicamente de Devereux' y que son igualmente justificados en el desarrollo de 1a.investigacin.
Como es costumbre en estas investigaciones, se omitirn todos
los p m b r e s de los curanderos e informantes en general.
La sistematicidad en la presentpcin de los resultados
conlleva una lgica muy distinta a su obtencin. A s por un
intento de ordenamiento de la informacin la he dividido en dos
partes que corresponden al aspecto social y la dimensin psquica. En la primera se aborda una perspectiva social y consiguientemente recurro a los criterios epistemolgicos que bsicamente
comparten las ciencias sociales. La segunda parte conlleva
consiguientemente una adecuacin epistemolgica en funcin del
fenmeno que abordamos y en el que se destaca el aspecto experimental, sensual'y subjetivo.
Consideramos que
contradictorias,
el curso de la
utopa a la cual
quizs en ese
mente".

la reduccin sinttica de estas dos dimensiones

no ha de resolverse en la formalizacin sino en
Historia y particularmente en la asuncin de una
consagramos esta disociacin ontolgica.
Slo
entonces, abordaremos al Hombre "unidimensional-

'Devereux, George. De la Ansiedad al Mtodo en las Ciencias

del Comportamiento, S.XXI, Mxico, 1985.

.+

D.F.

LA

REG1 ON MAZATECA

"TOaxaca

Contextualizacin Nacional del Grupo Etnico.

(-7

Subregiones E t n i c as
1 . MAZATECOS
2 . Nahuas
3. Chocho-Popolucas
4. I x c a t e c o s
5. Mixtecos
6. Cuicatecos
7. Chinantecos
8. Zapotecos
9 . Mixes
1 0 . Nahuas
11. Zapotecos

12.Popolucas

3.

4.

Mazateca Alta y Mazateca Baja

3.

PROBLEMATIZACION DEL TEMA Y REVISION BIBLIOGRAFICA

En los mazatecos nos enfrentamos a la relacin que se

establece entre la "sangre de Cristo" -o los hongos "alucingenos"- y "los Hombres de Conocimiento'' -sus curanderos-, inmersos
ambos en un contexto social.
3.1

Los psicodislpticos2 -como nocin general de las substancias

psicoactivas- han sido abordados por dos grandes campos del
conocimiento humano: la psiquiatra y la antropologa.
Por parte de la psiquiatra, el psicoanlisis y corrientes
afines, se ha intentado y logrado, la implementacin de terapias
consistentes en el empleo directo de psicodislpticos. Estas
investigaciones han sido implementadas principalmente por el Dr.
Salvador Roquet3 y la corriente psicoanaltica de la psicosntesis. No han empezado "de cero", sino que han realizado mltiples y sostenidos contactos
con los chamanes indgenas -particularmente los mazatecos-, a fin de retomar el profundo
conocimiento que otorgan los siglos de empleo. Un elemento
fascinante desde el punto de vista antropolgico es la variacin
de la respuesta que puede reportar en los sujetos experimentales
y / o - de
terapia, si consideramos la correlacin entre el condicionamiento cultural del smbolo y el arquetipo, los contenidos
y la estrbctura de la mente humana, etc. Esto es posible desde
que la psicofarmacologa de varios psicodislpticos presenta una
respuesta significativamente
distinta a la de sus efectos
fisiofarmacol6gicos~.Es decir que si bien su ingestin suele
reportar efectos fsicos casi invariables, los efectos psquicos
-que es el estmulo principalmente buscado- vara notablemente
segn el condicionamiento cultural del sujeto, su personalidad,
la intencin de la ingestin, el estado anmico previo a su
ingestin y otross.

"Ethnopharmacology and Taxonomy of

2Dias, 3os Luis.
Mexican Psychodysleptic Plants", en Journal of Psvchedelic Druss.
(s.1.) Vol. 11 (1-2) Jan-Jun, 1979, pp. 71-101.
3Roquet, Salvadbr y Favreau, Pierre. Los Alucinaenos: De
la Concepcin Indgena a una Nueva Psicoterarda.
Ed. Prisma,
Mxico, 1981.
4Ruiz, Luis Ricardo.
"Breve Aproximacin a la Etnomicologa", en Cuicuilco (Mxico, D.F.), marzo de 1983, No. 10, pp. 1724.
"Weil, Andrew.
Mxico, 1974.

La

Mente

Natural.

Ed. Extemporneos,

3.2 Por otro lado, la investigacin antropolgica se ha caracterizado por una marcada influencia culturalista y de la cual,
consiguientemente, destacaramos los siguientes razgos:
a . La Etnomicologa6 ha tomado ms en cuenta la afinidad por
los hongos y las formas que ello adopta en la cultura en cuestin.

b. Ello nos ha llevado a prescindir de la consideracin del

contexto social en que los hongos y l o s curanderos actan. Los
hongos son el criterio de clasificacin entre pueblos "micfilos"
y "micfobos", lo cual si bien es un logro -que puede se an ms
profundizado-, no se ha considerado a los hombres mismos como
detentores de una prctica cultural, inmersa en una realidad
sociolgica compleja y dinmica -ya no digamos, la elaboracin de
una perspectiva antropolgica multideterminada en el sentido del
hecho social total de M. Mauss-'-.
c.
Lo cual han intentado suplir con una falsa induccin
generalizadora de "los curanderos" a partir de unos cuantos
casos. La atpica Mara Sabina es postulada como paradigmticasiendo de las extraordinariamente,pocas mujeres que se dedican a
esta actividad en una socieda Qua tiene muy definidos los roles
sexuales de lo sagrado y del trabajo.

3.3 Tenemos pues, la delimitacin der dos campos que no han

logrado sintetizarse : psique y sociedaa.
*
A nivel de la produccin antropolgica -incluso en los
trminos integrales que sealbamos que intentarn conducir
nuestra investigacin-, hay una s61a excepcin en cuanto a los
mazatecos, Esta es la tesis doctoral de Eckart Boege, el cual es
un documento sumamente rico en informacin y en su nivel analitico. Su autor nos plantea cmo:

"La investigacin parti de una premisa poltica: la manera

unitaria para analizar lo tnico necesariamente tena que
partir de las luchas que sostienen los grupos tnicos como
trabajadores del campo. E s desde esta perspectiva que se
pueden analizar los mecanismos de dominacin y las distintas
formas de resistencia. Es desde este ngulo que se podran
delinear algunos elementos de un proyecto alternativo de las
etnias. Este enfoque excluye como posibles componentes del
proyecto tnico toda clase de manipulaciones e indigenismos
bwasson, Gordon.
Mxico, 1983.
'Mauss, Marcel.
Guatemala, 1983.

Teonancatl
Ensavo

El

Sobre el

Hongo

Maravilloso, FCE,

Don.

Ed. Piedra Santa,

de las clases dominantes. En este sentido no se trata de

hacer una monografa ms para las agencias de gobierno o el
Banco Mundial".
En el entendimiento de la importancia de esta perspectiva de
investigacin, yo disentira a nivel de los resultados en lo que
respecta a las contradicciones internas del grupo tnico, lo cual
se expresa en cuanto al curanderismo en una heterogeneidad de su
rol. Las premisas tericas y metodolgicas del autor parecen
avocarse a la relacin global de la Etnia frente a la Nacin':
"Las luchas que los diferentes grupos sociales explotados
sostienen en la regin obliga a teorizar las distintas contradicciones en oposiciones dialcticas. Si hay dominacin,
de alguna forma tiene que haber recistenc,a. Si hay hegemona
por parte de la burguesa y del Estado, hay intentos de con
trahegemona. Si el Estado junto al Banco Mundial formulan un
proyecto regional y aplican sus polticas, la pregunta
obligada era Cules son las formas implcitas y explcitas de
un proyecto regional de los grupos tnicos y de las clases
explotadas que participan en la regin? Pero no s e trata de
aplicar mecnicamente estas oposiciones dialcticas. No es
autodtico que cualquier aspecto no hegemnico de la cultura
sea contrahegemnico y que se busquen con este marco terico
catlogos de elementos contraculturales. Slo los movimientos
'populares emergentes pueden movilizar elementos de la cultura
hegemnica y contrahegemnica dentro de una nueva perspectiva
poltica**l
O .
5
5

Su trabajo,. desde mi punto de vista, rebasa en calidad,

amplitud y profundidad la investigacin precedente sobre el
curanderismo mazateco.
Sin embargo en l no se reporta la
existencia de tipos diferenciales de curanderos, a lo cual nos
hemos avocado, de manera que ojal pueda complementar en alguna
medida el gran avance que implica la obra de este autor y el
servicio que busca .ofrecer al grupo tnico.
Aunque ello conformara la hiptesis central de la investigacin desde la primera fase del trabajo de campo, no nos

Los Mazatecos ante la Nacin.

Pag. 6 .
a.Boege, Eckart.
Este documento es un manuscrito de la tesis doctoral que el autor
present a la Universidad de Zrich, Suiza.
La obra ya ha sido
publicada por S . XXI, Mxico, en 1988.
v L o cual por dems queda claro desde el nombre mismo de su
investigacin: "Nosotros los Ha Shuta Enima Trabajamos en el
Monte. Los Mazatecos ante la nacin: opresin y resistencia."
' .

Ibid, pag. 5.

i
'

restringimos inmediatamente a ello.

As,
hay una concordancia
con esta perspectiva de Boegue en cuanto a la Hegemona, esa
"guerra de posiciones en poltica" como la definiera Gramsci.
Gramsci concibe la hegemonaL1 como un espacio en constante
movimiento de contraccin y ampliacin a partir de la legitimidad
que le otorgan al Estado Nacional.10~diversos grupos socioculturales que se desarrollan en su marco poltico. Desde esta
perspectiva, l a
diversidad cultural representa un fenmeno
eminentemente politico desde que cuanto ms amplia sea -y exigan
condicionalmente la legitimidad-, el Estado se ve obligado a
ampliar los mrgenes de su hegemona en una dinmica progresiva
que amenaza con encerrar al mismo ante su carcter de clase, su
carcter histrico o como quiera llamrsele a sus lmites estructurales. En ese sentido, la presencia homognea de una cultura
subalterna e s percibida como "contrahegemnica" -sincrnica y
estructuralmente- o bien forzan a una ampliacin progresiva de la
misma -si lo abordamos como proceso-.
La dimensin poltica entre hegemona y subalternidad puede
ser analticamente percibida desde dos perspectivas: una es la
relacin directa y bilateral entre l a cultura legitimamente y el
Estado a ser legitimado..En l a medida en que esta legitimidad no
sea satisfecha y se caiga en un abandono o en la coercin directa
-rep,resiva-, la nica opcin polticamente viable es la articulacin poltica con otros sectores populares y la construccin de un proyecto alternativo de Hegemona. Este proceso es
contra el especfico carcter histriro de una Estado y que
sienta paralelamente, una incidencia en el segundo aspecto. El
segundo es la nocin ms general de Estado, que ya no se limita a
la positiva encarnacin del sistema poltico y de gobierno, sino
que considera una serie de normas autoritarias de represin
contra el sujeto mismo y que ste socializa, lo cual finalmente
es lo que reproduce el sistema. Ello no slo incumbe a una forma
especifica de opresin sino que desborda la funcionalidad que
pudieramos aprecia.r en una estructura, para progresivamente
trascender toda nocin de Estado y consiguientemente avanzar
hacia "el inicio de las verdaderas relaciones sociales entre los
hombres" que es como un gran dirigente revolucionario defina una
de las utopas de la Humanidad.

':Williams,Raymond.
Buenos Aires, 1984.

Marxismo

Literatura.

Ed. Eudeba,

CHILCHOTLA

!
6

Chi lchot la

9
4.

ECONOMIA:

La economa en esta primera zona de estudio, se basa fundamentalmente en la produccin de caf y maz. El maz es un
producto de autoconsumo. El caf es destinado a la comercializacin y a partir de ese ingreso, s e busca la complementacin de
recursos en una frmula clsica de reproduccin campesina.

'

La produccin de caf y maz no nos plantea una correlacin

proporcionalmente estable desde que
l a situacin econmica
nacional es crticamente inestable. No nos presenta tampoco una
complementariedad agrcola netamente en funcin de los intereses
campesinos que
estn inscritos en el mercado capitalista,
subsumidos formalmente bajo condiciones de explotacin. Por
subsuncin formal': entendemos un tipo de vinculacin con el
capitalismo en que la forma de organizacin interna del trabajo
no es clsicamente capitalista y las formas de explotacin se
establecen no en la produccin sino en la esfera de la circulacin de las mercancas. Armando Bartra resume esta forma de
explotacin en tres tipos de mercado, que son el de la venta de
fuerza de trabajo, la compra de mercancas capitalistas por parte
de los campesinos y la compra de mercancas campesinas por parte
de los comercianates capitalistas. La dinmica de explotacin es
mayor que en la proletarizacin -o subsucibn real- porque la
lgica campesina comprende formas de reproduccin simple y parte
de cuyos insumos, provienen del manejo: de sus propios recursospersonales o comunitarios-, tales como la produccin de autoconsumo y la recoleccin, a diferencia de la obligacin que el monto
salarial comporta para la burguesa industrial en cuanto a la
reproduccin de la fuerza de trabajo.
"Las mercancas en cuyo abastecimiento total juega un papel
significativo el campesino, tienen para el modo de produccin
capitalista un valor social que no depende de sus condiciones
individuales de produccin y este valor social se transforma
en un precio de produccin igualmente independiente de las
condiciones sectoriales en que el producto fue elaborado. Si
el precio de estas mercancas es sistemticamente inferior al
precio de produccin y tiende a fijarse en torno al precio de
costo como regulador, el capital se encuentra en disposicin
de un remanente extraordinario de valor transferido cuya
medida es la diferencia entre el costo y el precio de
produccin.
"Ahora bien, el hecho de que desde el punto de vista del campesino no sea visible una transferencia de valor, no significa que no pueda percatarse de la prdida de sus exce?'Bartra, Armando. la ExDlotacin del Trabajo Campesino Dor
el Capital. Ed. Macehual, ENAH, Mxico, 1 9 7 9 , pag. 51.

10

dentes y en definitiva de la existencia de una relacin de

explotacin. El campesino crea productos, los lanza al
mercado, y obtiene a su vez de este mercado otros productos
que consume. El hecho para l evidente, es que en este
intercambio de valores le permite adquirir lo que necesita
consumir para mantener su existencia fsica y la de su
familia, y reproducir el proceso productivo en el mismo
nivel. '*
La condicin de explotacibn como campesinos los supedita a la
fijacin de los precios del caf, producto que particularmente
ante la baja internacional del petrleo es una de las principales
fuentes de divisa extranjera para el Estado. La crisis econmica
nacional y especialmente el problema del servicio de la deuda
externa, hace que el Estado a travs de la empresa paraestatal
Instituto Mexicano del Caf -INMECAFE-, ejerza un patrn de
acumulacin a expensas del trabajo campesino.

Los precios del caf no se elevan en proporcin a los del

maz hbrido que ellos compran para complementar su alimentacin
y la de sus animales. Esto marca una progresiva tendencia a la
produccin del caf en detrimento de su maz por la necesidad del
dinero con que adquieren una .serie.de mercancas industriales que
presentan un encarecimiento sistemtico, tales como los instrumentos de trabajo, ropa, calzado, alimentos -sal, azcar,
hueios, carne y algunas verduras-, combustible para la iluminacin domstica, linternas, pilas y otros insumos tradicionales.
I

Esta comercializacin del caf se produce a travs de dos

instancias: 1-CAFE
y los intermediarios comerciales privadoslos "caciques". La presencia de INMECAFE fija precios que los
caciques han de superar, en una dinmica que obviamente no cesa
las condiciones de explotacin de ninguno de los dos, ni el
proceso de acumulacin del Estado, ni compensan la dinmica de
comprar caro y vender barato que induce el problema de la
diferenciacin soc5al interna de los campesinos.
Bartra, respecto de la
que :
apital

intermediacin comercial

nos comenta

de intermediacin ejerce directamente a travs

del mercado un proceso de explotacin peculiar que no lo
obliga a conformarse con una ganacia proporcionada al monto
de su capital. El volumen de estas superganancias slo
depende, en ltima instancia, de la magnitud del excedente
campesino y las condiciones de la oferta y la demanda en el
mercado capitalista, al que a su vez estos capitalistas
concurren como vendedores.

'.Ibid, pag. 9 5 .

"El privilegio de operar en el mbito de la intermediacin

con el campesinado se transforma entonces, de manera
natural, en fuente de superganancias.xq

" A l ocupar esta posicin, cualquier capital se encuentra

automticamente en condiciones de
monopolio, no porque
elimine la competencia con otros capitalistas sino porque
opera en un mercado asimtrico con los campesinos. La
competencia entre los capitales privados por gozar d e esta
posicin privilegiada puede hacer cambiar de manos ].as
superganancias, pero no las elimina.
"Naturalmente la existencia en l a sociedad capitalista de u n a
posicin excepcional que garantiza superganancias permanentes, no puede menos que transformarse en un codiciado botn
por todas las vas"L5.

Efectivamente en esta zona tenemos en cuanto a cacicazgo

comercial a las cabezas de dos importantes familias extensas
patriarcales que acaparan prcticamente todo el comercio en la
regin de estudio. Sin embargo, creo que habra que matizar el
planteamiento de la "defensa por todas l a s vias" del botn. Si
bien no estoy planteando que no lo defenderan, lo que puede
apreciarse es que desde que l a conformacin tnica de l a zona e s
netamente indgena segn los criterios, de autoadcripcin y
legitimidad de la poblacin global, s t o s caciques nos abren un
aspecto poltico interesante en que la intermediacin con el
exterior busca mejores condiciones de vida en una zona marginal a
nivel de servicios, si bien fundamental a nivel productivo.
Los servicios de la comunidad denota
un gran abandono por
parte del Estado. Slo hay luz elctrica en la cabecera municipal, no hay servicio de agua potable, estu do ni alcantarillado,
no hay telgrafos ni telfonos, las carret as son de terracera
y abundan los senderos como sistema de comunicacin -el caf y
el maz son transportados varias horas a lomo de bestia en el
interior del municipio-. Esto no slo encarece los costos de
produccin y disminuye las ganancias que pudieran apropiarse
adicionalmente los caciques, sino que no les permite "gozar" de
sus fortunas si bien se aprecia una intencin frustrada v.g. en
la compra de vehculos personales que no pueden transitar en 1.a
zona, y en general, sufren limitaciones pese a su gran poder
adquisitivo.

i
I

Los caciques tambin son indgenas pero poseen un patrn de

consumo al que aspiran por los mensajes comerciales de los medios
de comunicacin masiva. Este patrn de consumo les e s imposible

.LQIbid,pag. 111.
Ibid.

12

de satisfacer precisamente por las caractersticas zonales.

Adicionalmente, poseen una identidad tnica indgena pese a la
diferenciacidn clasista, toda vez que tambin son discriminados
en el exterior. Ello no hace que dejen de tener intereses
econmicos antagnicos a nivel estructural con los campesinos,
que prescindan del "botn" de comprar barato, vender caro y
prestar dinero como forma de enganche del caf, pero s presenta
una dimensin comunitaria especificamente en cuanto al desarrollo
de la comunidad en materia de servicios pbl.icos. Los servicios
forman parte de la economa poltica y a nivel de intermediacin
tiene efectos que analizaremos en el rengln poltico.
'Hay dos elementos importantes que a partir de lo econmico s e
nos delinean para comprender la importancia del comportamiento
social de los curanderos. Estos son la personalizacin d e l a s
relaciones socialesx" y la no monetarizacin del intercambio
econmico. Ambos nos remiten a v i t a l e s complejos de lealtades
primordiales campesinasb7.
Para la comprensin de lac particulari des de ste fenmeno
recurriremos a un dato histrico. A partir e l a construccin de
la Presa Miguel Alemn?$*- 5 0 0 kms. cuadrados, una quinta parte de
todo el territorio mazateco-, lo cual ocur 6 a mediados de los
aos cincuentas, fue afectada indirectam te l a mazateca alta.
Exista una vinculacin comercial e n t r e
s
planas y clidas
y las altas, montaosas y fras
tierras de la Mazateca Baja
tierras de la sierra. En las tierras de abajo s e sembraba m a z y
levantaban hasta tres cosechas anuales. Arriba se sembraba caf
desde fines del siglo pasado. Los ancianos nos explican que "los
burros suban cargados de maz y bajaban cargados de caf".
Cuando esta enorme porcin terrestre fue inundada, el maz
comenz a entrar a la regin nicamente por una psima carretera
de terracera que cada poca de lluvias s e derrumba. Esta es la
nica forma de comunicacin por la que pueden transitar vehculos
automotores y que tras seis horas de camino comunica la Mazateca
Alta con el exterior. Cuando hay derrumbes, la especulacin de
los caciques es inmediata y encarecen arbitrariamente el maz por
el incremento de la demanda.

Es en esta poca y ya con la carretera, que l o s caciques s e

dedican en mayor medida a la comercializacin con sus vehculos,
-que sustituyeron a los burros pero conservan la misma dinmica
Alavi, Hamza.
Las Clases CamPesinas Y l a s Lealtades
Primordiales. Anagrama, Cuadernos, Mxico, 1976.

' ~ M c Mahon, David F.

Mxico, 1973.

'

AntroDoloaa

de una

Presa.

SEP-INI,

i
I

13

de comprar y vender maz y caf, ahora oon Tehuacn, Puebla-.

Venden las peores tierras de sus latifundios, las cuales atenan
las ganancias de la alta produccin de las mejores tierras a l
repartir la renta diferencial del suelo"? entre la produccin
global de sus terrenos. Estas tierras las transfieren a los
antiguos jornaleros en forma de venta o renta, cobrando esta
ltima en trabajo como captacin de fuerza de trabajo para l a
cosecha de las buenas tierras que conservaron. En menor medida
cobran la renta del suelo en especie -caf- y en dinero. Esta
renta de terrenos se presta para el clientilismo politico,
habiendo una gersonalizacin de la relacin socio-econmica que
suele instituirse a travs del compadrazgo.
Hay pues, un proceso de recampesinizacih en la mazateca alta
a partir de la construccin de la presa -que a los de abajo les
trastorn totalmente sus sistema de vida-. Este proceso coyuntural de recampesinizacin se ha visto fuerte y progresivamente
menguado por la diferenciacin social internazode los campesinos
que impone el mercado y la dinmica inflacionaria.
El caf, es importante considerarlo, es un producto que
requiere de fuertes insumos a nivel de
impias del terreno,
abonos, pago a los jornaleros que levantan la cosecha y los
transportistas que arriendan los burros. Estos insumos han de
realizarse antes de que se realice el pago del producto, cuyos
precios se fijan tiempo despues de la cosec
en base a la oferta
nacional y la demanda internacional. Es as como todo lo que sea
ahorro de circulante es fundamental para 1
campesinos dada la
cuanta de los insumos productivos. La ecoriomla se adeca a esta
problemtica a travs de la firme reprodpccin de todas las
formas tradicionales de intercambio no monetarizado, que al mismo
tiempo y en cierta medida, impiden el proceso regulatorio del
mercado tendiente a la diferenciacin social interna. Es tambin
a partir de ello que se comprender la importancia del curandero:
un tipo reproduce las lealtades primordiales y el o t r o Eavorece
su ruptura.
Por otra parte, adems de este ahorro de circulante, existe
una constelacin de prestamistas que anticipan el dinero que sea
necesario para levantar la cosecha. A este sistema crediticio se
suman tambin los
ser en producto y n
y la personalizaci
I

lYKautsky,Kar
1978.

L'lLenin, V.I.
Progreso, Mosc, 1978.

14

En cuanto a esa necesidad de dinero, INMECAFE posee un

sistema crediticio de "ayuda a los productores', el cual integra
verticalniente el campesinado al capitalni. Este sistema hace que
mediante la necesidad aguda del prstamo y su devolucin en el
producto mismo, la empresa resulte beneficiada por las ganaciac y
los riesgos los cargue el productor. Por otra parte, es una forma
de sujecin total del trabajador/productor puesto que es imposible para ellos substraerse de una relacin que interrumpira
el proceso productivo y hara quebrar el sistema del manejo de
sus recursos: S i los campesinos no piden prstamos no pueden
levantar su cosecha, si levantan la cosecha tienen que venderla a
la empresa para pagar el crdito -aunque los caciques estn dando
mejor precio-, con ese dinero inician el siguiente ciclo productivo del caf, agotan su dinero, consumen todo el maz que
producen y si no les alcanza para todo el ao, han de solicitar
doble prstamo: con INMECAFE para l a cosecha y con los caciques o
prestamistas para corner.
Si a esta dinmica le agregamos el considerando de la prdida
del poder adquisitivo resultante del lento crecimiento d e los
precios del caf en relacin a las tasas de inflacin, lo nico
que puede -y parcialmente- detener la quiebra campesina es l a
migracin definitiva y estaciona1 a las ciudades.
En esta
segunda opcin de la migracin es posible que retornen con
variaciones en los patrones culturales y con distintos contenidos
No podemos generalizar que regresen con una
de identidad.
prdida de su identidad indgena y campesina, si bien los hay
quienes incluso la fortalecen. Ello invita a desarrollar i n v e s tigaciones que
caractericen tipolgicamente este importante
sector social.
Pero dada su heterogeneidad, s e presenta la
necesidad de atender iin eventual cambio socio-cultural que
ideolgicamente induzcan en la poblacin, actividad que recae en
gran medida en el curandero.
Estos no slo reciben visitas
espordicas de los migrantec que aceptan que slo en su tierra
son efectivamente curados y generalmente al llegar se van a
realizar una "limpia", sino que son visitados en las ciudades por
los propios curanderos, tendiendo as, lazos entre la comunidad y
sus extensiones urbanas.

SIPortal, Ma. Ana.

INAH, 1984.

Cuentos

Mitos de

una Reain Mazateca.

Fn esta fotografa podemos apreciar e l caf, su producto c m r c i a l

principal. El Maz, producto de autoconsuno. Y un temascal, retde curacin empleado princlpalmnte en la preparacin y la fase imdiatamnte anterior a l trabajo de parto.

15
5.

.PROCESO POLITICO ELECTORAL

En 1986 presenciamos en Chilchotla l a eleccin de los cargos

en la Presidencia Municipal.
La eleccin de la autoridad se realizaba -apenas una eleccin
anterior a la que presenciamos-, mediante el criterio del Consejo
de Ancianos. El consejo se reunia ante la poblacin, surgan
propuestas por parte de la comunidad -la mayora de las cuales
previamente haban sido ya consideradas por el consejo- y e r a
despus de un acuerdo interno entre los viejos, que era electo
quien fungira comunitariamente de Presidente Municipal.
Aunque los ancianos en general son respetados en l a comunidad, el Consejo no estaba integrado por cualquiera de ellos
sino que fueron siendo aquellos que posean directamente un a l t o
nivel econmico o b i e n lac cabezas de l a s familias extensas
patriarcales ms influyentes del
municipio. Estos ancianos
tendieron a concentrarse en la cabecera municipal en torno ai
comercio -que es de lo que sobrevive esta comunidad y como s e
relaciona con el interior-. Sin embargo, la progresiva monopolizacin y competencia por el control de los recursos -la comercializacibn del cafCt y del maz-, produjo la ruptura del Consejo
que qued escindido en dos facciones. Estas dos facciones fueron
vanguardizados por los principales caciques que rigen y representan dos familias que son las ms importantes y en pugna por el
monopolio total del comercio. Los otros ancianos, s e sumaron a
ambos proyectos, principalmente en torno a sus intereses econmicos.
elemento interesante es que slo uno de los dos candidatos fue directamente el cacique. Su oponente fue un maestro
que naturalmente cont con el apoyo del otro cacique. El hecho de
que el candidato fuera un maestro, nos remite a los parametros de
l a capacidad y la necesidad de intermediacin poltica con el
exteriorxz. Ello no c610 lo postula en base a su buen manejo del
idioma espaol, sino por la capacidad de escribir y tratar con
las instituciones polticas y comerciales de la Nacin.
Hay una progresiva necesidad de intermediar ante INMECAFE, el
Gobierno Estatal y Federal para buscar una alternativa a l a
situacin econmica anteriormente
descrita.
Esta mediacin
poltica implica la bbqueda de un mayor ingreso econmico a
partir de la elevacin de l o s precios a e i cafe y por reformas a
nivel de l a esfera de servicios.

Pineda,
Luz Olivia.
Maestros BilingUes, Democracia y
Poder en los Altos de Chiapas. En Revista de l a UNACH (Tuxt1.a
Gutirrez, Chiapas), octubre de 1985, No. 2, pp. 17-28.

.
16

No obstante lo anterior, la ingente necesidad de la poblacin

en cuanto a su reproduccin campesina define la estrategia
poltica del electorado de manera que la adhesin a las facciones
est fuertemente marcada por el clientelismo polti.co y las
pirmides de relaciones que se establecen en torno a los caciques. Por ello, las facciones incluyen caciques, campesinos y
jornaleros en ambos casos.
La eleccin era en base a los precandidatos de un misino
partido poltico, el Partido Revolucionarlo Institucional. Siendo
este el partido poltico oficial, es congruente con el inters en
la intermediacin. La eleccin no fue secreta, no precisamente
por imposicin del partido sino siguiendo la costumbre del acto
pblico. La poblacin se reuni en la misma plaza de Santa M a r a
en que eran convocados para escuchar el veredicto de los ancianos. Los dividieron con una larga cuerda y como ambos sectores
de un mismo pueblo dividido eran casi iguales cuantitativamente,
no era evidente a simple vista una definicin de triunfo, as que
les pidieron que entraran a dos edificios. Un grupo entr a l
Saln de Actos y el otro a la Presidencia Municipal.
Enmedio del posterior conteo de votos y de las pugnas de los
acalorados familiares de los oponentes, se impona la rechifla
colectiva que unific a ambos grupos. Esa rechifla colectiva que
entre risas y burlas rechazaba el desorden del cmputo, fue lo
nico que unific a la poblacin. Y por supuesto la borrachera
colectiva que reuni a cientos de personas en las cantinas del
pueblo antes de regresar caminando por varias horas hasta sus
pueblos de origen.
gente estaba luchando por lo mismo: el x i t o de unos
significaba la derrota de los otros. Ello por la estructura de
cacicazgo y campesinado. Cosa muy distinta podremos apreciar en
Ixcatln donde la contradiccin poltica e s entre latifundistas
por un lado y campesinos y jornaleros por otro. Aunque tambin en
ese caso se les declar la derrota.

La

i
.

Adems del clientelismo, la estrategia poltica

de l a
poblacin se defina en torno a l a delimitacibn del trazo de una
carretera que ha de construirse a t r a v s del municipio hasta I n
presa Miguel Alemn. Como el trazo dependera de las autoridades
que quedaran en el poder y su posterior intermediacin, I n . ;
comunidades eventualmente favorecidas definieron una disputa por
un recurso tal que estando cerca de l a s mismas diminuyesen l o s
costos de produccin del transporte del caf y el maz.

El campo poltico que se disput en esta rea electoral

estuvo tan perfecta, clara y netamente definido en torno a l a s
crticas posibilidades de la reproduccin campesina que coyunturalmente los elementos de orden ideolgico y ciiltural, pasaron
a un orden poco significativo. A pesar de que el cura, pastores y
maestros hubieran tratado de incidir a favor de una u otra

17

faccin el parmetro de la decisin de la poblacin estuvo dado

entre la quiebra y la reproduccin de las unidades domsticas.

18

6.

IDENTIDAD ETNICA

La poblacibn de nuestra zona de estudio en Chilchotla e s

netamente indgena, de acuerdo a los criterios de autodescripcin
y legitimidad. Ello unido a las consideraciones anteriores nos
lleva a plantear lo siguiente:

1. No hay una correspondencia entre los tipos de curandearos q u e

plantearemos y las facciones polticas. Los curanderos, an
clasificados en torno a dos tipos bsicos, se incorporaron a l a
heterogeneidad de las facciones de acuerdo a sus propios interes e s , inmersoc en la eleccin de l a carretera o la sujecin del
clientelismo poltico.
2. No estamos frente a un manejo poltico de la identidad en el
sentido de que por ahora, se formulen contenidos de exclusin de
la categora indgena. Las irregularidades en los rasgos culturales que les hegemoniza la nocin de "lo mazateco", tiene una
relacin directa con las caracatersticas de la estructura socioeconmica que dificultan una ruptura poltica y una identidad que
funja como factor de cohesin socio-poltica2:.
3. El nivel micro del universo de estudio de la investigacin no
permite distinguir satisfactoriamente entre el individuo y la
institucin que representa. Un ejemplo de esto es el cura que con
un grupsculo de catequistas son la Institucin Eclesistica de
la comunidad.

4 . Lo novedoso de la coyuntura aunado a su carcter ingente y

las

caractersticas de la estructura socio-econmica, no permiten

definir si un rechazo es circunstancial de acuerdo a las correlaciones politicas y es dado por la faccibn poltica contraria a
la que se avoca el individuo en pugna -que representa una
institucin-.
Todo esto nos lleva a considerar qu tan provechoso es
asistir en estas condiciones a realizar una investigacin tnica
en pleno proceso poltico y en contextos en que la estructura
tiende a inhibir una oposicin poltica.

Detectamos el proceso de conformacin de dos sistemas de

identidad que, an inmersos en la misma categora de indgenas,
opone a l interior campesino del Municipio con el "Centro"
Los curanderos, sin embargo, no
comercial de la cabecera.
definen su rol en torno a esta oposicin en proceso, pero tienen
una injerencia directa en cuanto a la reproduccin de ambos
proyectos socio-culturales, tal como apreciaremos en los siguientes captulos.
z

19
7 . INICIACION

Propondremos en un esquema bsico un modelo interestructural

de iniciacin al curanderismo, lo cual aborda un cambio de status
y la redefinicin del rol social que asume ese individuo en l a
estructura. Ms adelante consideraremos la dimensin intrasistmica de los procesos iniciticos. Es all donde vertiremos la
informacin sobre los efectos que comporta el empleo de las
substancias psicoactivas.
a. Ocurre casi indefectiblemente cuando una unidad domstica de
produccin-consumo2
est6 en formaci.n,
*

b. que un miembro de la propia unidad domstica -cuando no es el

mismo futuro curandero- o a lo
sumo un miembro de l a familia
extensa patriarcal, se enferma.
c. Se consulta a "mdicos y curanderos" que

se muestran impoten-

tes frente al mal.

d. El futuro curandero, presa de la desesperacin,

e.
descubre
adquiere

un

don

potencial

que

posee

de

nacimiento o lo

f. a travs de un xtasis:'",que obtiene en un estado alterno de

conciencia2b a travs del sueo, desmayo, enfermedad o por l a
ingestin de psicodislpticos naturales.

g. Cura al enfermo y l a gente "se e n t e r a " . Ante s u xito, l a

poblacin acude a l con sus enfermos y 61 tiene el deber de
curarlos.

El modelo fue presentado analticamente por incisos. Procederemos ahora a interpretar estos incisos:

A.

El

curanderoz7 adquiere

status en la comunidad -"hombre de

2*Chayanov,A . V .
La Oruanizac,in de la Unidad Econmica
CamDesina. Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1985.
'"Eliade, Mircea. El Chamanismo
Extasis, FCE, Mxico, 1986.
T16Furct,
Peter.

Alucinaenos

las Tcnicas Arcaicas del

Cultura.

Ed.

Era, Mxico,

1980.

2'Existe polmica en torno a si el trmino a emplearse es el

de "chamn" o "curandero". Unos acadmicos le designan "chamn"
desde el punto de vista fenomenolgico, por la escatologa de l a

20

conocimiento"-, ampla sus redes de relaciones y profundiza el

complejo de lealtades primordiales, lo cual se plasma s610
parcial pero significativamente en el compadrazgo. El ejercicio
de su personalidad social le reporta ingresos econmicos en
dinero y en menor medida en especie.

A todas estas ventajas y particularmente a la ltima, e s

especialmente receptiva
una unidad
domstica campesina en
forniacin. Tanto en la crtica etapa incial de su constitucin,
como en las primeras fases de su desarrollo, l a Unidad Campesina
de Produccin-Consumo debe articular l o s elementos bsicos:
fuerza de trabajo -casamiento: fami.1i.a-, tierra y dinero. La
dinmica del sistema es la de que para casarse, hace alta
tierra; para trabajar la tierra, h a c e falta casarse; y para
trabajar la tierra y casarse, hace f a l t a dinero. El curandericmo
no slo es dtil en la constitucin de la unidad, sino eri I n s
primeras fases de su desarrollo, en tanto se da el crecimiento de
los hijos y la relacin productor- consumidor'^, les es adversa.
Con el curanderismo, que desde el punto de vista estrictamente econmico es un oficio no agrcola, puede complementarse el
ingreso necesario para lograr la reproduccin campesina.
B.
Sin embargo, no cualquiera ni de cualquier modo, recurre a
este oficio no agrcola como estrategia de reproduccin. En tanto
que la comunidad necesita de curanderos, los postulantes han de
mostrar socialmente que tienen el don: legitimarse. Esta prueba
ocurre con el reto de una enfermedad de carcter grave.
C.
La eventual incompetencia de los servicios de salud, convalida socialmente la futura o f e r t a del servicio de curacin por
parte del iniciando.

curacin y sus factores psquicos (Eliade: op. cit.), otros por

evitar un sensacionalismo que provocara el empleo del trmino
"curandero" (Wasson: op. cit.).
Nuestra perspectiva de investigacin incluye a curanderos que emplean y no emplean el xtasis
-adems de que sta no es sino una nocin mientras que todo
proceso curativo conlleva en su dimensin ritual un estado
especial de conciencia que no es el habitual-. Por otra parte,
tenemos el reporte de la poblacin en el sentido de que hay
curanderos que en un tiempo ingirieron los hongos y ahora no, por
lo que "trabaja con su pura mente".
Tendramos entonces, una
confusin para estar tratando de aplicar congruentemente estos
trminos de acuerdo al caso en cuestin y desde una perspectiva
positivista que parta de si han necesariamente ingerido estas
sustancias para poder alcanzar estados de conciencia que seran
englobados bajo la categora de "chamnicos".
Es as como
recurriremos al trmino local, mico, de "curanderos".
:*CChayanov, op. cit., pag. 35.

21

D. El futuro curandero no querra constituirse en tal. No e s su

inters personal lo que validara socialmente su ejercicio.
Luego, l se vera forzado por las Circunstancias.
E.

Incluso no sabe del don que ha de sobrevenirle.

i
.

F. Por institucin cultural, el futuro curandero atravj-esa el

umbral por las formas aceptadas socialmente para efectuar una
curacin -en determinados casos- e iniciarse sirnipre.
Finalmente, el iniciando logra curar a l enfermo y siendo esto
un hecho pblico o social, "la gente s e entera". Si ha sido
iniciado por otro curandero, no se dice puesto que esto conlleva
su ingreso al campo con la legitimidad parcial del iniciador. A l
nivel del discurso social, no es que el curandero "haya querido"
atravesar el umbral pero ello tampoco ha de dar pie para creer
que se trata de un proceso concente o maquiavlicameante
instrumentado de cara a la consideraci.n de l a c necesidades y l a
contemplacin de los recursos para solventarlos.
Tambin habra que tomar con cierta reserva la tesis boasiaria
de que el curandero "cura" a la gente por su fama puesto que e s
tautolgico desde el punto de v i s t a social: cura porque e s famoso
y/o es famoso porque cura. Esto de entrada desvalida toda
eficacia ms all de lo simblico en l a medicina indgena y en lo
social, qu ofrece ese planteamiento si no sabemos por qu la
fama?, por qu la interpelacin diferencial del discurso?, por
qu la eficacia simblica?; en suma: Cul es el mecanismo sociocultural de la articulacin curandero-paciente?

22
8.

DOS CASOS: CAUSALIDAD Y FNCION

1. Un curandero nos cuenta que iba una vez caminando por un

sendero con otros ocho muchachos cuando eran jvenes y todos
"mocitos" -jornaleros-. En eso se les apareci una mujer montada
a caballo, quien les ofreci trabajo en el corte de caf, lo cual
aceptaron y la siguieron. De pronto se di6 cuenta que slo 41 y
la seora iban por el camino porque los otros haban desaparecido. Entonces ella le dijo que los esperaran y eso hicieron
durante una hora. Luego, empezaron a ir llegando mareados de uno
en uno y la seora los rega preguntndoles que dnde haban
estado. Respondieron que si no haban victo el montn de personas
que los correretearon. Ellos dos lo negaron porque no haban
visto nada pero los muchachos dijeron que l e s haban salido en
medio de la obscuridad de la noche y que los haban correteado
hacia una cueva. El curandero dice que eran esprtus inmundos y
remarc que a l. no le pasG nada.

En otra ocasin, cuando era topi1 -el rns bajo nivel del sistema de cargos que opera como mensajero intermunicipal o con l a s
comunidades-, fu enviado con otro a hacer un mandado por donde
la presa. Esto sera a unas siete horas de camino y l a presa an
no exista. De pronto, el otro comenz en el camino a decir que
viera cmo los estaban alumbrando con una linterria y que 1.0s
queran matar. El futuro curandero no vi6 nada. El otro insista
y se empez a marear. Es as coxno eri ambos casos remarcn q u e
tiene espritu fuerte "de nacimiento" porque en ninguno de los
dos casos fuE! afectado igual que los dems.
A c no nos interesa averiguar si existen o no esas entidades.
Si bien es Hsugerente" una broma o un ataque en el primer caso y
en el segundo un mareo por cansancio, lo q u e i n t e r e s a es que
opera como un discurso que refuerza l a fuerza del espritu del
curandero y convalida en trminos de l a cultura, su personalidad
social.

2. El otro caso se refiere a Doa Luvia, la seora niazateca que

atiende el dispensario mdico del Inctj.tiito Nacional Indigenista
y nos presenta un caso frustado de iniciacin. E l l a estudi como
enfermera en Huautla en el marco de unos c u r s o s de formacin que
ofrecieron para preparar a la gente en e s t a labor que ah actualmente desempea. Ella tuvo contacto con Mara Sabina" y otros
curanderos porque cuando Inchustegui atenda el IN1 en Huautla,
reciba la visita de Roquet y o t r o s investigadores que llegaban a
2 9 Benitez, Fernando.
Los Indios
Alucinaenos. Ed. Era, Mxico, 1983.
Estrada, Alvaro.
Vida de Mara
Honsos, S.XXI, Mxico, 1977.

de

Mxico:

Los Honaos

Sabina: la Sabia de los

23

solicitar establecer contacto con los curanderos. Salvador Roquet

mencionbamos que es uno de los principales investigadores que
han estudiado las prcticas chamnicas con psicodislpticos y su
aplicacin como sistema teraputico universal. A partir de esta
situacin, ella tuvo varias experiencias que la conducen a poder
optar por hacerse curandera.
*

Roquet llegaba al pueblo con grandes camionetas grandes y

grupos de personas de varias nacionalidades, unos quince s u j e t o s
por grupo.
Traa "cartas" y llegaba con Inchustegui, quin
mandaba a Doa Luvia con Mara Sabina.
Le preguntaba si quera
"desvelarse esa noche" y Sabina contestaba "como no queriendo".
Luvia entonces le aclaraba que Inchustegui le peda eso como un
favor y al escuchar sto, aceptaba inmediatamente.
Dice que el secreto de Mara Sabina era poder controlar
gru'Lpos grandes. Que no usaba mucha "parafernalia" simblica, que
era su "fuerza" principalmente, por ello tena nada ms su mesa
al centro de los petates, dispuestos en crculo, en que s e
sentaban los que iban a comer hongos. En su mesa tenia una
imagen de un Cristo o de una Virgen de Guadalupe, unas velas,
pisiete -tabaco molido y mezclado con cal- y flores. Dice que
"no usaba huevos ni nada ms". Una vez pregunt si alguien en el
grupo "vena de novio".
Dijeron que s y ella dijo que por ah
podra haber problemas, que no fueran a discutir o a pelearse
antes de l a velada. Cuando iba a empezar, inverta como una h o r a
en hablarle a cada uno de los que participaran tomando los
hongos.
En el
les haca preguntas, les deca "sigue, sigue,
sigue por ah".
Rezaba y cantaba l a "Flor del Naranjo" y la
msica del Himno Nacional con otra letra que ella misma le pona
en mazateco. Cantaba.
A partir de sto, Luvia tom los hongos varias veces.
Los
tom con Sabina y con un seor de Ro Santiago, Huautla, que la
"interrumpi" nos dice molesta aunque hayan pasado tres dcadas.
Ella vea "como un muestrario de plantas medicinales y cmo
palpar embarazadas".
Antes de sto le "pregunt al hongo: de
veras quieres ser enfermera?" y l a llev a la orilla de un
barranco, la "puso a prueba".
"Pas un zorrillo afuera de la
casa y yo vi en la orilla del barranco una caja de muerto con un

30"Viaje" es un trmino empleado por los indgenas para

describir sus experiencias con los "honguitos". Aunque es un
trmino &mico resulta interesante observar la regularidad que
presenta an en contextos culturales muy distantes entre s y en
los que este mismo trmino, es empleado para describir la
"metfora" del
desplazamiento de la conciencia que ocurre
mediante la ingestin de psicodislpticos.

24

cadver en descomposicin adentro".

Tras haber soportado eso,
fue que vi6 las hierbas medicinales clasificadas y cmo palpar.
vi6 lo que yo estaba viendo y sinti envidia,
nos dice.
"Me tumb y me clav unas ecpinas..., como astillas en el pecho", aqu el informante al igual
que otros que nos relatan su experiencia, ya no se preocupan en
distinguir si e s simblico, real o qu. No les importa, es como
si fuera lo mismo: experiencia.

"El curandero

por eso me cort"

Para lo que nos sirve todo esto es para intentar delimitar

a6n con ms precisin la metodologa que estamos empleando. La
funcin social es abordada de manera distinta: para Malinowski3f
adquiere una connotacin de causalidad, para M a w s 3 % es una
correlacin de instancias o sistemas.
Esta ltima es precisamente la que seguimos. En la iniciacin observamos "efectos" que
tiene el curanderismo en el sistema socio-econmico de la unidad
domstica, no propiamente una relacin que explique causalmente
el curanderismo como fenmeno unilateralmente "para" la economa.
Observamos relaciones sociales, un sistema de relaciones y no una
perfecta coherencia o una racionalidad intrnseca en la estructura.
Idntica metodologa nos sirve para sto del conocimiento
cuya fuente -los hongos-, centenares de informante nos reiteran.
Por gu no? Es sugerente que los hongos permitan una abreaccin,
una recuperacin de informacin inconciente.
Todos
los individuos que experiementan el xtasis y s e vuelven curanderos,
establecen contactos con una informacin que parcialmente han
estado viviendo como procesos de socializacin desde nios. Ms
que conocimiento sera un reconocimiento.
Pero en tanto no
tengamos nada claro al respecto, no podemos rechazar io que
plantean los mazatecos en cuanto a que los hongos son una fuente
de,acceso
al conocimiento; no se tiene ms razn para rechazarlo
que nuestra propia cultura.
Todas estas cosas las consideramos en la segunda parte de
este trabajo pero como no podemos obligar al lector a esperar a
elaborar una sntesis o una reflexin global, este aspecto que
importa a la metodologa social nos insta a insertar slo un
fragmento al respecto, que quizs nos avale a no hacer afismaciones gratuitas aunque pareciesen "obvias".
(Este texto d e
psicologa junguiana se opone al planteamiento freudiano de lo
inconciente como producto de la represin por trauma):
"Cules son los recursos de l a psique que le permiten llevar
una vida ms inclusiva?
La famosa
respuesta de Jung es que l a psique debe volver hacia su

su muerte corporal a

31Malinowski, Bronislaw.
Los
Araonautas del Pacfico
Occidental. Ed. Pennsula, Serie Universitaria, Barcelona, 1975.
"Mauss, op. cit.

25

memoria, pero a una memoria de un tipo especial. Hemos

preguntado, de dnde provienen esas imgenes que se reflejan
en el palacio de espejos del ego? Las recordamos. Jung encuentra que cuando observamos a nios
pequeos
en el
proceso de hacerse concientes lo que vemos es que cuando el
nio reconoce algo o a alguien -cuando 'conoce' a una
'persona' o a una cosa- entonces sentimos que el nio tiene
'conciencia'. Aqu el trmino operativo es reconocimiento.
No podemos reconocer algo que no hemos ya conocido. "Hablamos de 'conocer' algo cuando hemos tenido xito en ligar una
nueva percepcin a un contexto ya existente, de tal manera
que mantenemos en l a conciencia no s610 la percepcin sino
tambin partes de ese contexto". La conciencia es, entonces,
cuestin de hacer conexiones entre cosas separadas por el
tiempo.
Es, de hecho, una manera de negar enteramente el
paso del tiempo, pues cuando reconocemos
a l g o estamos
confirmando eso que ha ocurrido otras veces, eso que nunca ha
dejado de ser pese al paso del tiempo.
La conciencia,
entonces, se opone al instinto al oponerse al tiempo. SU
palacio de espejos no es una efmera condenada que ser
arrastrada con la in~ndaci6n.''~~

33Carse, James
pag. 293.

P.

Muerte Y Existencia, FCE, Mxico, 1987,

26
9.

CURANDEROS

En este contexto tenemos al menos dos tipos

saber A y B:
Curandero

de curanderos, a

Estos son miembros de las referidas unidades domsticas en

formacin, en menor cuanta ancianos de familias de jornaleros y
jornaleros mismos;
tambin encontramos campesinos en cualquier
fase de desarrollo de su unidad domstica -pero-: todos ellos con
la regularidad de que a partir de los beneficios que a nivel
econmico les reporta su ejercicio, obtienen un ingreso vital con
el cual complementan su reproduccin.

a.

b. Por ello, curan a cualquier persona que se los solicite. Por

cualquier persona nos referimos a los miembros del grupo tnico.
Pese a su extrema necesidad, son excepcionales l o s curanderos que
aceptan curar a forasteros y sto es particularmente notorio en
lo que respecta a los Hongos.
c.
Estos curanderos van a las casas de los enfermos y hasta
"ansan por l o s caminos buscando a quien curar para cobrarles",
como despectivamente me deca de ellos un curandero del otro
tipo. Hay que precisar que si bien los curanderos del tipo A van
la casa de los enfermos, tambin los reciben en su domicilio. La
variable de contraste se define en tanto que el Curandero B tiene
por norma ser buscado y no visitar 61 a los enfermos. El
Curandero A si bien anhela el prestigio de ser buscado y generalmente lo logra, en tanto que su actividad -adems de prestigio
social-, representa una fuente de ingresos, dependiendo de su
situacin econmica puede efectivamente s a l i r a buscar pacientes.
d.
En su etiologa, casi siempre le asignan a las enfermedades
una causa de orden "natural", como pueden ser los duendes, aires
-no enviados-, seores y dueos de manantiales, cuevas y montes.
e.
Con ello, las disfuncionalidades sociales son proyectadas a
un orden no social. Tras congraciar a l enfermo con este orden
natural que ideolgicamente reproduce a nivel superestructura1 la
estructura social comunitaria campesina, el individuo es reincorporado a la sociedad como "sano".
f. El curandero A no puede introducir cambios en los sistemas de
"trabajo" -curacin-, salvo implementarlos
cuando ya estn
plenamente aceptados, so pena de que a nivel econmico resientan
la restriccin de su "mercado" de pacientes.
g.

Poseen y utilizan un amplio conocimiento de herbolaria.

27

h. Su influencia poltica tiene un nivel comunitario, local, a

nivel de ranchera.
Puede fungir v.g. como intermediario en l a
tramitacin de prrrogas en el pago de los crditos de INMECAFE
en calidad de miembro distinguido de tal o c u a l ranchera, toda
vez que goza de un status y prestigio en su comunidad.
i. Por ser curandero es que tiene fuera de la
posibilidad diferencial de su actividad poltica.

curacin, la

j. Su influencia ideolgica es inconciente y colectivista. Como

sealbamos anteriormente: en pro de una reproduccin colaboracionista y por la reinstauracin de un red de relaciones primordiales para la reproduccin interdependiente de las unidades
econmicas campesinas, tal y como sancionan los parmetros
culturales hegemnicos locales.

Curandero B
Empleamos el mismo patrn de comparacin y contraste:
a.

Son individuos cuyas unidades domsticas han salvado una

etapa inicial crtica y el ingreso complementario del curanderismo ya no es significativo desde el punto de vista de su reproduccin.
En sus circunstancias, los beneficios que obtienen o el
inters social que persiguen es de otro tipo.
An cuando est instituido culturalmente que el curandero no
cobra, tambin est establecido que hay que pagarle y adems,
cunto. El curandero B llega incluso a recibir un pago netamente
simblico y hasta a no recibir dinero, en funcin de que sus
pacientes poseen un carcter social tal que su relacin e s lo
conveniente de conservar y de ser posible profundizar, al grado
de que su relacin con varios de ellos se ha instituido a travs
del compadrazgo y especificamente por el i n t e r s recproco ii
nivel de roles sociales.

b. El curandero B, por tanto, es selectivo en su clientela,

conformada por caciques, comerciantes, prestamistas, transportistas, etc.
c. Calvo ciertas y muy contadas excepciones, este curandero
atiende a los pacientes en su propio domicilio a donde acuden a
buscarlo.
d. En su etiologa las enfermedades tienen una causa "social"ellos tambin la llaman "sobrenatural"-. Las enfermedades son
causadas por aires enviados, envidias y maldiciones por un
enriquecimiento inusitado, traicin de lealtades primordiales,
etc. "El chisme enferma" nos introducen estos curanderos.

29

Los masajes son ejecutados con gran destreza y denotan

experimentalmente un profundo conocimiento anatmico y fisiolgico.
Los tendones -o "cuerdas de los huesos"-, fundamentalmente
los abdominales, son "trabajados" uno por uno sistemticamente
hasta que s e induce un profundo relajamiento en el paciente. Lo
que en esta investigacin ms nos interesara es que los masajes
permiten interpretar todas l a s tensiones que detecta en los
tendones y consiguientemente sancionar conductas.
Los arreglos
por otra parte, soxi pago como rescate del espritu de l a persona
que en un golpe queda perdido. Cada persona tiene siete espritus, "por eso s e sabe que siempre se cura el espanto".

El diagnstico fue que la enfermedad e r a producida por

'"envidias",pues "ahora la gente tiene muchas envidias cuando una
persona se gana sus pesitos", me explicara posteriormente el
curandero. El mismo ine comenta que "lo de los huevitos no sirve
para nada.. . pero l los peda. Lo que sirve son l o s masajes y
ya ve, luegito se comienza a sentir mejor."
g.
El Curandero B,
medicinales.

consiguientemente, casi

no

emplea plantas

Esta observacin pudo ser elaborada hipotticamente a partir

de que llevara una vez a un compaero del proyecto general de
investigacin, donde un Curandero R.
Despus de presenciar 26
casos seguidos de curacin social o "sobrenatural", reprodujimos
la sintomatologa y se la expusimos en los rnsmos trminos qiie l a
generalidad observada. Sin embargo, por una r a z n especfica, el
curandero no lo quiso atender y le recomend unas hierbas
medicinales en vez de practicarle como a mi los m a s a j e s . En ello
haba una eleccin de sistemas curativos.

h.
Por los crculos sociales entre los que se mueve - s u s redes
de relaciones-, puede ocupar cargos politicos a nivel municipal.

i. El Curandero B, por ser curandero, puede dedicarse a la

actividad poltica pero a diferencia del tipo A , ste la practica
tambin en la curacin. El tipo A es distinto en el s e n t i d o de
que practica s u s rituales, cura y por su status, fuera de la
curacin, tiene un papel importante a nivel comunitario y e s o le
permite incidir polticamente.
Sera prudente consderar que en la curacin l o s curanderos
pueden obtener una gran cantidad de
informacin politicarelaciones, actos, visitas, sentimientos, afinidades, contradicciones, aspiraciones, limitaciones, cte.-, Esto es as a l grado
de que un curandero de Ixcatln por ejemplo, ostentara el cargo
de responsable del Comit de Vigilancia de la Confederacin
Nacional Campesina -un organismo del partido poltico oficial.
S e g h varios informantes, a travs de la curacin e s como logr
obtener informacin de muchas personas de la oposicin.

30
j. Su influencia ideolgica es conciente: E n t r e , l a "envidia por
ganarse unos pesitos" y "alteridad ideolgica por la diferenciacin socio-econmica" hay el. reconocimiento de un mismo
problema.

33

CHI-

31

IXCATLAN

I m d i a c i o n e s de Ixcatln en la Presa Miguel Alemn, hbzatecii Raja.

32

10. ECONOMIA
A nivel municipal la produccin recae principalmente en t r e s
rubros, cuyo orden de importancia es el siguiente:

a.
Ganadera:
Es extensiva, lo que implica q u e s e a m p l a
mediante l a incorporacin de las pocas tierras que tienen los
"campesinos compra maz" -como ellos mi snios se definen-. La
ganadera insume poca fuerza de trabajo y a lo siirno seria
significativa en renglones escasos y c o l a t e r a l e s corno l a recoleccin del excremento bovino, el cual e s vendido por los ganaderos
como abono orgnico. El tiempo, l a Historia, n v e c e s s e delj.niitn
en un "antes" o "despus de que los ganaderos pusieran su
alambre".
Uno de los mtodos ms frecuentes por los cuales los ganaderos obtienen tierras, es dejar que el ganado invada las milpasen vez de experar que "legalmente" quiebre la economa campesina
y despus comprarlas al precio que fijan.

b. C a f : Est situado en otro nivel ecolgico al de la

cabecera municipal, que fue nuestra zona de investigacin, y sus
canales de comercializacin no tocan esta comunidad. Significa
fuentes de trabajo estaciona1 -en la cosecha-, toda vez que
existen grandes latifundios.
c. Pesca: Si bien en otra poca fuera el principal rengln
econmico, hoy en da la produccin es mnima.
La pesca est
organizada en una "cooperativa" cuyos dirigentes roban descaradamente a los pescadores, no entregan reportes, no reinvierten las
ganancias y se rotan perennemente los puestos claves.
Por si
fuera poco, obligan a los cooperativistas -en un despliegue de l a
ms irresponsable avaricia-, a internarse a la presa de noche,
con tormentas, sin equipo de seguridad en caso de naufragio, con
nios incluso, y sin que sepa nadar l a mayora de los pescadores.
Tramitar permisos individuales e s muy dificil y la pesca
ilegal es perseguida por las autoridades estatales a instancia de
los.dirigentes de la " c o o p e r a t i v a " . En estas consideraciones, su
importancia es principalmente poltica como uno de los campos en
disputa.
Hemos intentado documentar ms holgadamente l a situacin
econmica pero todo registro municipal, de Hacienda y de las
asociaciones ganadera y pesquera estn groseramente alterados.
Por otra parte, no es estrictamente preciso abordar l a r a c i o n a l i dad intrnseca de la economa de los ganaderos mestizos si
perseguimos abordar la identidad tnica en una di.mensin poltica
y la relacin que los curanderos guardan con ello d e manera
diferencial.
Consideramos a s , que por breve que sea,es lar0 a
nivel etnogrfico, el fenmeno de l a proletarizacin indgena que
todo ello conlleva.

33

11. COMPOSICION ETNICA E IDENTIDAD

A nivel de la conformacin tnica encontramos una pluralidad

diferencia de la otra zona de estudio-. Los miembros de la
direccin de
la cooperativa, los grandes comerciantes, la
burgesia ganadera y en gran parte l a cafetalera son mestizos. El
campesinado y los jornaleros son indiaenas. Cspide y base de la
pirmide socio-econmica local poseen distintos patrones culturales. Como era de esperarse la identidad tnica se intensifica
y reproduce sistemticamente como un factor de cohesin sociopoltica?".
-a

La alteridad mestiza adquiere una connotacin brutalmente

etnocntrica que
socialmente intenta delimitar,
racista y
justificar y reproducir la diferencia socio-econmica. Ilustra 1.0
anterior, el trmino de "gente de r a z n " , "gente distinguida"
e t c . para l o s mestizos y "paisanitos", "indites" e "irracionales"
part los indgenas. Existen varias gradaciones entre ambos
extremos: "indios revestidos", "los de media razn" y l a g r a n
burguesa que son los de "alta raz6n".

3uNajenson,Jos L u i s .
"Etnia, Clase y Nacin en Amrica
Latina" en Boletn de Antronoloaia Americana, No. 5, Mxico,
j u l i o de 1982.

34

11.1 LA IDENTIDAD ETNICO CLASISTA: L A S ENCUESTAS

En la Escuela Secundaria Tcnica Agropecuaria (ETA) de San

Pedro Ixcatln fueron aplicadas docientas entrevistas escritas a
los alumnos de ambos sexos y distinta auto-adscripcin tnica q u e
estudian en primero, segundo y tercer
Estas encuestas revelan las dimensiones que alcanza el etnocentrismo e incluso el racismo. La heterofoba de Memmi'*, las
valoraciones gratuitas sobre el ser del Otro, l a auto-adscripcin
;"Este recurso metodolgico de la encuesta
plementado en Chilchotla por las siguientes razones:

no

fue im-

1. En Chilchotla existe una cohesin socio-poltica que opone el

interior del municipio y el "centro" -o cabecera municipal-. Este
es un proceso que ya se dibuja en cuanto a declaraciones y
progresivamente se ir delimitando con mayor precisin si l a
dinmica de diferenciacin social interna es progresiva. An a s ,
lo indgena recubre toda contradiccin interna -no la diluye, la
engloba-.
Los contenidos de la indianidad no excluyen a ningin
sector social local.
2. En el interior del municipio slo hay escuelas primarias y
habra sido imposible que, con el nivel acadmico que estas
instituciones promueven, respondan una encuesta.

3. Ms all del sentido que le vemos a su nplicacibn considerando

lo anterior, hay elementos politicos que dificultan especialmente
este aspecto metodolgico de la investigacin. En Chilchotla los
maestros estn bastante agresivamente enfrentados polticamente
en dos facciones sindicales: "Vanguardistas" -progobiernistas- y
"Democrticos" -opositores-.
Uno de los dos sectores eventualmente presentarfa suspicacias si hay una dimensin poltica en l a
encuesta.
Estos elementos nos lleva a evitar practicarla si el
sentido que tendra de acuerdo a la observacin participante es
conclusivo de su poco inters, mxime desde la perspectiva de l a
participacin poltica inmediata del curandero, lo cual s
encontramos en Ixcatln.

La encuesta no persigue ninguna representatividad.

La
observacin y la entrevista abierta son completamente claras como
para testificar la correlacin entre etnicidad y clase, lo c u a l
se confirmar en el proceso poltico. Nuestras encuestas tienen
por intencin darle voz a l a poblacin porque e s quizs ms
ilustrativo para el lector, ofrecerle una serie de matices q u e
podramos dar por cobreentendidos en cuanto a l a opresin y l a
resistencia del indgena.
4.

3JMemmi,Albert.
"Racismo y Odio del Otro"
Moderno, Vol. XXII, No. 5, Mxico, julio de 1984.

en Mdico

35

que confronta el mismo sujeto en trminos de FanonZ7 y otros

aspectos que el lector podr juzgar por s mismo, intentan
mostrar parmetros de la identidad, relaciones intertnicas y la
relacin entre identidad Rtnica y clase
-y/o
nivel s o c i o econmico-. En este inters, hemos elaborado una muestra de 32
casos. Nuestra intencin no es practicar un estudio estadstico,
de tal manera que presentamos estos casos que se nos han hecho
interesantes por el tipo de respuestas y las relaciones lgicas
que stas guardan entre s en un mismo sujeto.

A fin de mantener el sentido original de las respuestas para

su presentacin se ha modificado l a ortografa, pero en muy
excepcional medida la puntuacin y aquellas formas gramaticalesgnero y nmero principalmente- que caracterizan
indgenas y/o locales.

l a s expresiones

Caso 1

1.
Que es un indgena ? Indgena es la persona que nace pobre
sin dinero; o sea nada; pero que lleva la sangre de sus seres que
fueron sus antepasados.
2.
Qu es una persona de razn ? Una persona de razn es el que
se cree rico o millonario, pero su corazn es duro como la
piedra.
Caso 2
1.
Que es un indgena ? Es alguien que trabaja en el campo y no
tiene dinero.

2. Qu es una persona de razn? Es una persona que tiene mucho

dinero que se viste bien y tiene hasta sirvientes en su casa y
chofer tambin,
3.
Por qu las costumbres de los indgenas son distintas a las
de la gente de razn? Porque nuestros antepasados indgenas nos
dejaron muchas tradiciones y a la gente de razn no le importa
las costumbres y tradiciones, slo le importa el dinero.

4.

Cules te gustan ms?

La costumbre de los indgenas.

5. Por qu l o s indgenas son pobres?

siempre estn explotando,

37Fanon,Frantz.
1983.

Porque las gentes de razn

Los Condenados de la Tierra,

FCE, Mxico,

IJn jornalero mazateco en los Rituales de Muertos.

36

Caso 3
1.
Qu es un indgena?
no tiene dinero.

Un indgena es una persona humilde que

2. Qu es una persona de razn?

tiene dinero, que tiene de todo.

Una persona de razn es

el que

3.
Por qu las costumbres de los indgenas son distintas a las
de l a gente de razn? Porque aquellos se consideran ms bonitos,
etc. y los indgenas no.

Caso 4
Qu es un indgena?
Es una persona que vive en casitas de
caAa y palma, gente que no habla el espaol, gente atrasada en su
mente.
1.

2.
Qu e s una gente de razn?
Es una persona que vive en un
pueblo o en una ciudad, gente civilizada y que habla el espaol y
tambin el idioma de su pueblo.
Yo me considero ni gente de
razn ni indgena.
3.
Por qu las costumbres de los indgenas son d i s t i n t a s a l a s
de la gente de razn? Porgaue ellos creen en los curanderos con
mucha fe y la gente de razn cree en un doctor y un poco en
curanderos y en las tradiciones adoran ms a los santos que a
Cristo.
Caso 5

1. Qu es un indigena?
sabe nada.

Indgena es o sea que una

persona que no

2.
Qu es una persona de razn? Una persona de razn es o sea
que tiene buen trabajo y gana dinero.
3. Por qu las costumbres de los i n d i g e n a s son distintas a las
de la gente de razn? Porque la gente indgena son pobres y las
gente de razn no son pobres.

4. Cules te gustan ms?

Me gusta a la vez las gentes de
razones porque a la vez las gentes de razones nos dan trabajo.
5.
Por qu l o s indgenas son pobres? Porque los indgenas
siempre estn metidos en el campo y por eso estn pobres y aunque
les manda cosa el gobierno y siempre la gente de razones le estn
tapando los ojos de l a indgena.

T te consideras indgena o gente de razn?

Caso 6

Indgena.

37

1. Qu e s un indgena?
porque somos oaxaqueos.

Es

una persona

que habla

en idiomas

2,
Qu es una persona de razn? Son las personas que si tienen
dinero, sabe hablar bien, viste bien y que no sabe hablar en l a
idioma.
3.
Por qu las costunibres de los indgenas son distitnas a l a s
de l a gente de razn? Porque los indgenas de antes tienen una
costumbre como actualmente y la gente de razn no exista antes,
apenas fueron progresando poco a poco por eso no saben nada de
costumbres de los indgenas.

5.
Por qu los indgenas son pobres?
Porque les faltan los
recursos de apoyo y la falta de la educacin y la falta de
dinero.

Quin cura mejor, el curandero o el doctor?

mejor porque la enfermedad grave un doctor puede
de mucha gente.
8.

Un doctor cura
salvar la vida

Qu quisieras decir sobre los Curanderos? Menciona aqu cmo

ves a los curanderos, qu sientes, qu e s lo p o s i t i v o y lo
negativo, etc.
Positivo: es lo que no puede curar un doctor lo
hace un curandero. Negativo: hay enfermedad que no puede curar
un curandero y el doctor lo hace.
9.

10. Qu te gustara hacer despus de la secundaria? Explica por

qu. Estudiar. Quiero seguir adelante. Quiero superarme.
Ser
un gran trabajador despus.
Caso 7

Qu es un indgena?
Quiere decir que
adems vivimos en una ranchera.

somos muy pobres y

2. Qu es una gente de razn?

Que tiene dinero,
pasarse sus vidas sin falta del dinero.

saben como

3.
Por qu las costumbres de los indgenas son distintas a l a s
de l a gente de razn?
Porque los indgenas son muy pobres, no
cuentan con los materiales necesarios que tienen los de razn.
Los de razn se visten bien en cambio los pobres no.

4.

Cules te gustan ms?

Las costumbre indgenas.

T has ido con un curandera a curarte? Si he

curanderos y siempre me curan del mal que tengo.

7.

ido con varios

8.
Quin cura mejor, el curandero o el doctor? Los dos curan
mejores, porque a veces tenemos una herida y los curanderos no lo

38

pueden curar,
pueden curar.

veces

tenemos espanto y l o s doctores no lo

Caso 8
1.

Qu es un indgena?

Es un paisano.

2.

Qu es una persona de razn?

Rico.

3. For qu las costumbres de los indgenas son

de la gente de razn? Porque tienen dinero.
Cules te gustan ms?

4.

distintas a las

Lo que me gustara ms es mi clase.

5.
P o r qu los indgenas son pobres? Porque hay gente que no
trabaja y hay que si trabaja y tienen dinero porque sabe trabajar
y no son pobres DorQue tienen manos Y Pies.

T has ido con el curandero a curarte?

7.

E.

Caso 9
4.
Cules te gustan ms? Me gusta ms ser gente de raz6n para
que no nos critiquen que somos pobres.
6. Cmo se curan los indigenas?
Con los curanderos porque ah
piensan que no les van a cobrar caro porque ellos piensan que los
doctores cobran caro y adems dan receta para que compren ms
medicinas y a ellos no les gusta gastar porque no tienen suficiente dinero.
8.
Quin cura mejor, el curandero o el doctor?
A
veces curan
bien los curanderos y aveces cura bien el doctor as que no
sabemos quien cura mejor.

9. Qu quisieras decir sobre los curanderos? Menciona aqu cmo

ves al curanderismo, qu sientes, qu es lo positivo y lo
negativo? Porque a veces el curandero, en vez de que no cura,
nos hace un mal, por eso no hay que confiar mucho con los
curanderos.

Caso 10
1.

Qu es un indgena?

Es una gente humilde.

2. Qu es una persona de razn?

Yo considero que
indgenas, que no existe la gente de razn.

3.

Por qu

somos gente

las costumbres de los indgenas son distintas a las

- .-...-

...

39

de la gente de razn?
La
elegantes ponerse joyas.
4.

Cules te gustan ms?

gente

de

razn

acostumbra vestirse

Las costumbres indgenas.

Caso 11
1. Qu es un indgena?
mazateco como nosotros.
2.

Los indgenas son para mi los que hablan

Qu e s una gente de razn?

Son las que deben o pagan.

Caso 12

1. Qu es un indgena?
un poco de espaol.

Un indgena es

el que

habla dialecto y

2.
Qu es una persona de razn? Una persona de razn es el que
tiene dinero y habla el espaol bien.
3. P o r qu las costumbres de los indgenas son distintas a las
de la gente de razn?
Porque los indgenas son un poco ms
inteligentes y sucios que los de razn.

4.

Cules te gustan ms?

La gente indgena.

5. Por qu los indgenas son pobres? Porque viven en la pobreza

y no les alcanza para comer y los maltratan.

Caso 13
6.
Cmo se curan los indgenas?
medio de curanderos y doctores.

7.

Los indgenas

T has ido con un curandero a cuidarte?

se curan por

Si.

9. Qu quisieras decir sobre los curanderos? Menciona aqu como

ves el curanderismo, qu sientes, qu es lo positivo y lo
negativo, etc. Bueno yo quiero decirles que los curanderos curan
y a veces no porque no necesitamos de l sino de un doctor, yo
siento cuando me curan una gran alegra porque parece que
desaparece el espanto. Es que no es tan bueno tambin.

Caso 14
3.
Por qu l a costumbre de l o s indigenas son distintas a l a s de
la gente de razn? Porque en las costumbres de los indigenas se
hacen uno cuando ya la gente apresume cuando tiene dinero cuando
los indgenas son pobres y dice la gente Ay mira el pobre
campesino.
4.

Cules te gustan ms?

Me

gusta el indgena.

40

6.
Cmo se curan los indgenas?
curandero rpido.

Los indgenas se curan con el

7.
T has ido con el curandero a curarte?
Si
mejor que el doctor. No he ido con el doctor.

porque l cura

8.
Quin cura mejor, el curandero o el doctor? El curandero
porque el curandero cura mejor que el doctor porque cuando
tenemos espantos nos sanamos rpido que con el doctor no curan
uno mejor.

Caso 15
5. Por qu los indigenas son pobres?
todas partes.

Porque

no los

queran en

Caso 1 6
1.
Que es un indgena?
pero ya lo somos.

Es un indito aunque uno quiere cambiar

2. Que es una persona de razn? Son los que entienden y comprenden.

3.

Porqu l a s costumbre de los indigenas son distintas a las de

la gente de razn? Porque todos los razones tienen ms economa
que las gentes indigenas.
4.
Cules te gustan ms? Los indgenas porque tienen buenas
costumbres que las de los razones.

los indgenas son pobres? Porque ellos

trabajo sobra aunque sea de barrendero.

5 . Porqu

quieren porque

6.

Como se curan los indgenas? Por medio de los curandero.

7.

Tu has ido con un curandero

8 . Quin cura mejor, el curandero

curarte? Si y curan bien.

o el doctor? El curandero.

9.

Que te gustara decir sobre los curanderos? Pues sin mentir,

los curanderos algunos son buenos y algunos son malos.

20.
Que te gustara hacer despus de
Pues luchar hasta donde se pueda.

estudiar la secundaria?

Caso 17
Que es un indgena? Es una persona que es pobre y que no
tiene dinero, y los que son muy ignorantes.

41

2. Que e s una persona de razn? Es una persona que se cree mucho

pero la mera verdad no es nada, y los que tienen mucho dinero y
los que son de color blanco.
3. Porqu las costumbres de los indgenas son diferentes a l a s
de la gente de ralzn? Porque toda persona tiene su manera o forma
de pensar.
4.
Cuales te gustan ms? Las de los
experiencia y ya han estudiado ms.

de

razn

ya

tienen ms

5.
Por qu los indgenas son pobres? Porque no tienen dinero y
no se quieren superar y a algunos no les gusta el trabajo.
6.
Cmo se curan los indigenas? Por
van a ver al mdico.

medio de

hierbas y algunos

7.
Tu has Ido a curarte con algn curandero? Si pero a mi no me
gusta ir a curarme con un curandero nada ms porque mis padres me
llevan.
8 . Quin cura mejor, el curandero o el mdico? Pues en mi forma
de pensar pienso que el doctor porque ya sabe ms y porque conoce
ms.
9.
Que quisieras decir sobre los curanderos? Pues la mera verdad
nada porque no creo en ellos.

11. Y Considerando tus posibilidades reales o las de tu familia,

que crees que vas a hacer? Hablar con mi padre para que ya no
siga teniendo ms hijos, pues la verdad a mi padre ya no le
alcanza In que gana porque SOMOS varios, en total somos 7.

Eres indgena? Si.

Caso 18

1.
Qu es un indgena? Es una persona que tiene poco dinero y
que tiene creencias en los espritus.
2. Qu es una persona de razn? Es una persona que viste bien
tiene dinero para comprar lo que ellos quieran.

3.
Por qu las costumbres de los indgenas son distintas a las
de l a gente de razn?
Porque ellos tienen creencias y los de
razn c a s i no.

4.

Cules te gustan ms?

Las de los indgenas.

5.
Por qu los indgenas son pobres? Porque todo lo que ellos
trabajan lo tienen que vender a los ricos en poco precio.

42
6.

Cmo se curan l o s indigenas?

Por medio de hierbas o curande-

ros.

Caso 19
1.
Qu es un indgena?
Pues para mi es y son personas que
nacieron en todo lo que pertenece en Oaxaca y los indgenas son
personas que casi la mayora son escaso econmico.

Qu e s una persona de razn?

algo de consejo y no engaa.

2.

Son todos aquellos que nos d a

3. Por qu lac costumbres de los indgenas son distintas a l a s

de los de razn?
Son diferentes porque los indgena no tienen
confianza y los de razn a.

4. Cules te gustan ms?

Pues
quisiera ser aunque soy indgena.

la gente

de razn

porque eso

5. P o r qu l o s indigenas son pobres? Porque todos los que estn

en la cabecera de la presidencia los engaan y tambin los que
tienen algo por ah estn araando y todo lo estn cobrando caro.
Caso 2 0

3.

Por qu

las costumbres de los indgenas son distintas a las

Porque a lo mejor creen ellos que es lo
mismo que de los indgenas son iguales.
d e la gente de razn?

Caso 21
Porque su destino as
5.
Por qu l o s indgenas son pobres?
quiso, otros que fueran pobres y otros que fueran ricos.
Te consideras indgena o gente de razn?

Indgena.

Caso 22

5.
P o r qu los indgenas son pobres?
Porque no saben trabajar
son muy flojos, de qu les sirve tener tierra y no saberlas
trabajar.

Caso 23
1. Qu es un indgena?
peon.

Es uno que no tiene tierra y

trabaja de

2. Qu es una persona de razbn?

se queda sentado como Rey.

Es uno que tiene casa grande y

3. Por qu las costumbres de l o s indigenas son distintas a l a s

de la gente de razn? Porque ellos adoran a sus dioses.

43

4.

Cules te gustan ms?

5.

Por qu los indgenas son pobres?

Las de los indgenas.

Porque no tienen tierra.

Caso 24

Por qu los indgenas son pobres?

5.
desprecian.

Porque no son flojos y los

Te consideras indgena o gente de razn?

progresamos y somos las dos cosas.

Erarnos indigenas pero

Caso 25
Cules -costumbres- te
porque soy indgena.

gustan ms?

Las de los indgenas

Caso 26
1. Qu es un indgena?
trabaja.

Es

un

pobre

que

anda

sucio porque

2. * Qu es una persona de razn? Son aquellas que andan limpios

porque tienen sirvientas y no hacen nada.
3. Por qu las costumbres de los indigenas son distintas a l a s
de la gente de razbn?
Porque los indgenas trabajan y los de
razn no porque tienen dinero.
4.

Cules te gustan ms?

Las indgenas.

Caso 27
u es un indigena?
indgena es la persona pobre que no
tienen nada no tiene mucho dinero que se dedica a l campo para
ganar dinero siembran frijoles, chiles para venderlos y ganarse
su dinerito.
2.
Qu es una persona de razn? Las personas de razn son las
que tienen dinero, tienen tienda, vacas, chivos, terrenos, esos
son las personas de razn y le sobra la comida no como los pobres
que tienen que sufrir.

Cules -costumbres- te gustan ms?

celebran cada ao el 24 de diciembre.

4.

5.
For qu los indgenas son pobres?
que fueran ricos.

Las

de

razn porque

Pues porque Dios no quiso

.
44
Caso

28

3.
P o r qu las costumbres de los indgenas son distintas a l a s
de la gente de razn? La costumbre del indgena es que siempre
trabajan en el campo y en cambio las de razn noms manda a sus
mozos.

4.
Cul te gusta rns? Pues a mi me gusta ms ser indgena que
gente de razn porque mi madre y mi padre son indgenas y no
quiero cambiar de otra manera como el de razn.

Caso 29

1.

Qu es un indgena?

Indigenas somos nosotros los indios.

2. Qu es una persona de razn? Cuando una persona quiere hacer

lo que l piensa pero no sabe lo que va a hacer ah entonces le
da la razn despus.
3.
Por qu las costumbres indgenas son distintas a las de la
gente de razn?
Pues porque los indgenas son indios y la de
otra tiene razn.

4.

Cules te gustan ms?

Ser indgenas.

Caso 30

las Costumbres de los indgenas son distintas a las

Porque los indgenas no dejan atrs sus
culturas y a cambio l o s de razn parece que se les olvida.

3.

Por qu

de la gente de razn?

Caso 31
Qu es un indgena?

1.

Indgenas somos nosotros.

5.
Por qu los indigenas
mangoneando a l o s pobres.

son pobres?

Porque el gobierno est

Comentario:
*

Me parece que las encuestas por s mismas confirman l a

relacin exkstente
entre identidad tnica y clase s o c i a l .
Nosotros destacaramos bsicamente cuatro opciones:
a. Progresar econmicamente y por t a n t o dejar de ser indgenas.

b. Dejar de
aparentarlo-.
c.

ser

indigenas

para

progresar

econmicamente -o

La asuncin de la identidad trnica pese a las consecuencias de

45

autonegacin destructiva
conlleva.

que

t?l

contenido dado

d. Una denuncia poltica de las condiciones

conjuntamente a una reivindicacin tnica.

a la indianidad

de explotacin

Para nosotros la consideracin del psiquisrno en la investigacin antropolgica es muy importante. Si los estudios cobre
la psicologa colonial parecieran anacrnicos, citaremos a Fanon
en un texto en que le parafrasearemos, cambiando el tbrmino
"malgache" por "indgena" y "blanco" por "gente de razn" :

"Por supuesto es evidente que el indgena puede soportar

perfectamente el no ser gente de razn. Un indgena es un
indgena, mejor dicho, no, un indgena no e s un indgena:
vive absolutamente su indianidad.
Si es indgena es porque
el de razn llega, y si en un momento dado de su historia, ha
sido llevado a formular la pregunta de saber si era o no un
hombre, es porque se le cuestionaba esta realidad de hombre.
En otros trminos, empiezo a sufrir por no ser una persona de
razn. En la medida que la persona de razn me impone una
discriminacin hace de mi un colonizado, me despoja de mi
valor, de mi originalidad, me dice que coy un parsito en el
mundo, que me tengo que someter lo ms rpidamente posible al.
mundo de la gente de razn."v,?
Vg. Caso 16
*

1. Qu es un indgena? Es un indito aunque uno quiere cambiar

pero ya lo somos.

En efecto,
existe una violencia que vejatoriamente el
indgena introyecta contra s mismo. Ahora, pece a los c a s o s
individuales que nos conforman en mayor o menor grado las cuatro
opciones bsicas de l a muestra que ofrecemos de las sncuestas, l a
observacin participante nos reporta en trminos sociales una
fuerte reproduccin de la identidad indgena y un proceso de
politizacin que el lector podr apreciar a continuacin.

38Gendzier, Irene.
pag. 8 0 .

Prantz

Fanon, Ed. Era, Mxico, 1977,

46

11.2 LOS VELORIOS: INSTITUCION CULTURAL DE

DE LA IDENTIDAD

REPRODUCCION DIFEREN-

CIAL

Los velorios fueron una oportunidad excelente para obtener

informacin: Cuando los difuntos son mestizos, sus deudos hacen
un velorio el mismo da de la defuncin -por la noche-, luego a
los nueve dias (el novenario) y en los siete aniversarios
siguientes.
Si el muerto e s un indgena varn s e hace el mismo
da, a los cuatro, nueve, veinte, cuarenta, y cuarenta y siete
d a s ; si s e trata de una mujer indgena, s e realiza el mismo d a ,
a los cuatro, nueve, veinte y veintisiete das. Luego, en ambos
sexos se les realizan velorios en l o s siete aniversarios ciguientes. Tomando en cuenta la cantidad de muertos y de velorios que
hay en la comunidad, presenciamos un niedio de reunin sictemtico, que ocurre prcticamente a diario.

A los velorios de los mestizos no invitan a 1-0s indgenas, si

los invitan se quedan afuera y all les dan comida; si los
invitan a comer adentro, comen despus y s i comen al mismo
en otra mesa.
Ha habido un proceso de "niodertiempo, e s
nizacin" y "bondad" en la "gente de razn" en el paso de unti
forma a otra, pero siempre hay una diferenciacin entre ambos,
jams igualdad.
+Los velorios de los indgenas no son excluyentes sino que
poseen un caracter comunitario; l o s mestizas son los que acostumbran autoexcluirse de esas reuniones.
Lo novedoso en e s t o s
anfitriones es que progresivamente dejen de entusiasmarse por l a
llegada de un mestizo del partido poltico contrario - - P R I - .

A ambos tipos de velorios -el indgena y el niectizo- llaman a

un rezandero indgena, pero en los primeros adems de rezar el
Rosario y los Misterios, cantan las Alabanzas.
Los mestizos no
cantan las Alabanzas que consideran "de nial gusto" y "propias de
indios".
La prctica poltica se lleva a cabo de manera muy importante
en este espacio cultural: intensas plticas ocurren entre los
hombres mientras toman aguardiente y juegan baraja. Disminuye
durante la comida que todos coniparten por tandas en una misma
inesa. Contina este f l u j o de informacin y los procesos de
organizacin despus de l a comida. Este e s un e s p a c i o ntimo que
particularmente utilizan los indgenas, estando stos coaligados
en un partio poltico.

Un testirnonio de la identidad tnica es l a declaracibn

siguiente: "a nuestros velorios, l a gente llega con lea, caf,
pollos, sal o lo que pueda.
En los de razn no se acostumbra
casi
o igualmente "nuestro altar tiene forma de mesa, el de
los de razn son como gradas" -piramidal-.

..."

47

La identidad tnica presenta procesos constantes de modificaci66 a nivel de sus contenidos y e s manejada polticamente: "los
velorios de los ricos.. . los que s e dicen de razn y son menos
razonados que nadie, dan mucha coinida y gastan dinero que l e
roban a la gente del pueblo". Este planteamiento s e entiende con
mayor inters terico cuando en el "nosotros" -indgenas--s e
constata la exclusin de los sujetos que siendo culturalitierite
indgenas -por la manera de vestir, de calzar, el empleo fundamental de l a lengua Inazateca, l a r a z a y otros razgos-, son
excluidos por su enriquecimiento y colaboracin o participacin
con el partido politico que est localmente en el poder -PRI-.
En la medida en que se manejan complejos de identidad, simultneamente niveles de identidad, la tnica -que es una reivindicacin especifica- se entrelaza y en ocasiones se subordina a
la de clase, Un ejemplo a propsito e s el de los "mestizos" - p o r
algunos ya no denominados "de r a z n " - , que participaron polticamente en el "partido de los indios" y especialmente por l a
inusual forma de trato que s e e c t a b l e c l h entre e l l o s sir1 q u e los
"mestizos" dejaran de serlo, fratcrnizando una relacin interciiltural otrora acimtrica de sumisin o conflicto.

48

11.3 AQUI EL QUE MANDA ES EL PUEBLO: DEFENSA DE LOS ESPACIOS

Antes de abordar el proceso poltico electoral, quisiera

ejemplificar la intensidad de la identidad Btnica con un ejemplo
etnogrficamente riqusimo: la defensa del templo catlico.
Ixcatln tiene un templo muy antiguo, pero el cura asignado
llegaba del exterior a dar misas y slo en ocasiones especiales.
Recientemente se le envi uno de manera permanente y el templo
asciende a la categora de Parroquia.
El cura asignado, a los
siete meses de llegar, se cas6 y dej los hfibitos. El segundo
cura asignado para suplir al anterior dur tambin unos meses
hasta que lo expulsaron del pueblo. Ocurri que a este "padre"
no le gust ni le pareci correcto lo siguiente:
a. Que el lugar principal del templo lo ocupara un San Pedroasociado simblicamente a los hongos "a1ucingenos"-.
b.
Que a sus pies hubiera un pequeo cristo con el rostro
cubierto por una *'melena" de pelo natural que le llegaba hasta
los pies.
c.
La disposicin de los santos -y los listones de colores con
que los adornan y con los que dan una significacin en cuevas y
o t r o s lugares
sagrados a
determinadas entidades asociadas
principalmente a la agricultura-.

d. Que se tomara aguardiente dentro del templo -elernento ritual

de las defunciones, cuyo primer t r a g o suele "escupirse" . . . a l a
Madre Tierra-. La "escupida" e r a tambin en e l i n t e r i o r del
templo, naturalmente.
e.

Que la campana no se tocara "como Dios manda".

f.
Que s e sacara a los santos en procesin guiada por un
rezandero -y por cierto, cantndoles las Alabanzas de los indios.

g. Que hubiera en la entrada del templo, a l a izquierda, una

gran cruz negra de madera donde los curanderos mandan colocar
ocasionalmente, las flores que utilizan en l a s limpias.
h. Que l a gente se fuera a frotar y presionar el cuerpo con las
andas de una urna de cristal y madera negra donde tienen un
cristo muy antiguo de tamao natural -que sGlo es visible unas
horas del ao en la Semana Santa-.
i. Que se sacara a dicho cristo y se le crucificara cada Viernes
Santo sobre la cruz donde se colocan lac flores de las limpias.
j. Que cuando estuviera dando misa, hubiera gente que pasara de
santo en santo y despus, sin inmutarse, tras l -en el espacio

49

que existe entre el altar del cura y los santos

limpiarse y comunicarse directamente con ellos.

el fondo- a

k.
Que los Curanderos -a los que en el sermn de una misa 113rn6
"cabrones farsantcs"-, s e pusieran a curar "supuestamente",
intermediando "insolentemente con el Altsimo".

1. Que los rezanderos no eran nadie para, "borrachos", dirigirse

a Dios en velorios y procesiones ante cientos y hasta mi.le:; de
personas -en representacin de sus "feligreses", podra notarse-.
Sobre todo lo anterior, que el- Viernes S a n t o los curanderos
"tomaran" el templo y curaran, limpiando a miles de personas q u e
abarrotan el edificio en el momento ms sagrado de todo el ao,
cuando el cristo est crucificado en un momento de xtasis y
llanto sobre la cruz de las limpias.

m.

El cura se enoj, protest, conden y sataniz cada razgo

citado. Evidentemente, no tena ms papel que dar misas con lo
que la comunidad lo incorporaba en su estructura, asignndole un
rol parcialmente semejante al que caracteriza a los curanderos
del tipo A que hemos descrito en el contexto de Chilchotla, y
restringindole su incidencia a nivel d e lac relaciones sociales
y la cultura.
El cura quera de buenas a primeras y haciendo abstraccin
total de l a cultura, asumir un papel hegemnico.
Haba un
capital cultural a disputarse pero en vez de luchar por legitimarse trat de ejercer una coercin directa a partir de una
sacralidad de sus vestiduras y de una intermediacin que tendra
con Dios, lo que la comunidad no slo no acept sino que repelib
en idnticos trminos.
Si el cura les amenaz la vida de
ultratumba si no cambiaban de cultura, ste cambio p a r a los
indgenas les significaba la muerte en s t a y en la otra vida, de
manera que la respuesta de causarle a l cura la muerte slo en
esta vida, fue relativamente generosa.
'He aqu un relato de la dinmica de confrontacin. En los
decesos, la campana del templo informa simultneamente si el que
muri era indgena o "de razn", hombre o mujer, nio o nia y si
haba ocupado cargos o no. Adems tiene un tanir para avisar a
la poblacin en casos de catstrofe natural y guerra. Un da el
cura subi al campanario, arrebat los lazos y azot los badajos
"como Dios manda" cuando s e llama a misa. En pocos minutos
reuni a todo el pueblo porque haba tocado 1.a campana precisamente como cuando se llama a guerra.
Y en efecto hubo guerra (no siempre e s bueno preguntar por
quin doblan las campanas...).
Ms an, en la cuaresma el cura
amenaz con que si continuaban sacando en procesin a los santos,
cerrara el templo para impedirlo.
El pueblo lo oa y senta
tranquilo, reproduciendo "la costumbre".

50

Dicho y hecho, el cura se fue del pueblo y dej cerrado con

candado el templo. Cuando la gente fue a sacar a sus santos, se
percat de la insolencia d e l cura. Fueron con el Presidente
Municipal, le dijeron lo que el cura haba hecho y que romperan
las puertas del templo si era preciso p a r a reproducir su "COStumbre" .
E1 presidente trastabill que l a delimitacin de
poderes segdn l a constitucin, el Estado y l a Religin, etc. L a
gente le respondi:
"NO, SI NO VENIMOS A
PREGUNTARTE QUE PODEMOS HACER NI A
PEDIRTE PFRMISO; VENIMOS A AVISARTE QUE VAMOS A BOTAR LAS
PUERTAS DE LA IGLESIA PORQUE AQUI EL QUE MANDA ES EL PUEBLO".

Cuando el cura volvi, hizo esfuerzos por quedarse pero la

gente le dijo que si no se marchaba lo iban a "linchar". El cura
fue entonces con el Obispo de la Dicesis correspondiente y anihoc
se enfrentaron a la gente que lec dijo que si no s e iban los d o s ,
tambin iban " a linchar al seor obispo".

51
12. CURANDEROS

Desde la perspectiva y el i.nters en el manejo poltico de la

etnicidad y la consideracin consiguiente de los sujetos que de
acuerdo a su rol tendran una posibilidad importante de ejercerlo, fueron considerados tres tipos de personalidad social entre
los mazatecos de Can Pedro Ixcatln: el casamentero, el rezandero
y el curandero.

As, fue considerada la sub-hiptesis del casamentero, pero

su actuacin es en rituales especficos a nivel de alianzas
matrimoniales y muy precisamente definidos en cuanto a su forma
de realizacin -ademCis de que son cada vez menos frecuentes "por
razones econ6micas"-. El rezandero, similarmente a l anterior se
sumerje en un ritual de Rosarios, Alabanzas y Misterios frente a
las mujeres y de cara al altar --mientras l a c discusiones p o l t i cas s e llevan a cabo afuera, entre los hombres-. Quedaba en pie
y
de modo cualitativamente importante, la sub-hiptec7: del
curandero en cuanto a l a m o v i l i z a c i n activa d e la iclc:ritidad
ktnica en torno a los procesos polticos.
Aunque e s t o s l t i n i o s
constituyeron de hecho la hiptesis central de la investigaci-bn,
en esta zona de estudio fue metodolgicamente conducida como ~ i i i i l
sub-hiptesis para lograr mayor eficacia en cuanto c? l a validez
de sus alcances, puesto que en Chilchotla no habamos encontrado
la reproduccin de los rezanderos 111 de l o s casamenteros. De
hecho pude an entrevistar a l anciano que haba sido "el ltimo
rezandero" y los casamenteros an existen en escasa medida pero
son actividades asumidas pox los curanderos principalmente y
otras personas circunstanciales que son respetadas pero que no s e
dedican exprofesamente o de oficio a ella.
I

En esta zona de estudio, habra tentativamente cinco tipos de

curanderos:
Curandero C

Es bastante semejante a l tipo A de la otra zona de estudio'".

3vHemoselegido distinguir al Tipo C -detectado en Ixcatlndel Tipo A -en Chilchotla-, por las siguientes razones:
1.
El Curandero C se dedica exclusivamente a1 curanderismo. El
Curandero A por lo regular posee o arrienda tierras y el complemento econmico que su ejercicio le reporta, le es vital.

2.
El Curandero C podra curar enfermedades "sobrenaturales" y
sin embargo no lo hace. El Curandero A para poder propiciar la
ruptura de lealtades primordiales tendra que arriezgarse -como
detentor de una prctica campesina que e s - , a ser blanco de una
alteridad que en sus actividades agrcolas podra significarle la

52

Su conocimiento de herbolaria es igualmente profundo -manejan

minimarnente "unas cuarenta y cinco" especies vegetales cuyas
partes, preparacih y combinaciones hacen una cantidad bastante
importante de "remedios"- y es significativarnente ejercido en su
prctica curativa. Desde que no realizamos una investigacin
Etnobotnica o de Antropologa Mdica no nos interesa su i d e n tificacin.

Suelen iniciar a sus propios hijos, al igual q u e el tipo A ,

dado que no tienen otro medio que legarles para ganarse la vida.
Todos los curanderos C , a diferencia de 1.0s A , s e dedican n i c a y
exclusivamente al curanderismo; n o tienen Intis que el " s o l a r " de
su propia casa por tierra y no trabajan como jornaleros.
Gozan de un gran prestigio y estima pero en lugar de "hacer
bien" son "buenos" -lo cual explico ms adelante-. Su etiologa
es principalmente "natural" y apelan igualmente a las entidades
autnomas como los espantos, aires, duendes, seores y dueos de
caminos, cuevas, manantiales, ros, etc.
ProporcionaLmente, dos
de los diecisiete curanderos estudiados en esta zona son del tipo
G.

o los duendes, que poseen una organizacin social propia,

semejante a la de una comunidad corporativa campesina cerrada,
rarsima vez son apelados para explicar los males de l o s adultos
en este contexto. Los nios viven "esparit.ados" pero los adultos
estn inmersos en otra dinmica que la de los duendes.
quiebra y orillarlo a dedicarse exclusivamente a l ciiranderisrno.
Hay que considerar que sus pacientes con los que.rnenos circulante
poseen en un medio en que el intercambio no monetarizado e s muy
importante, lo cual ya hemos abordado.
3.
E l l o nos lleva a considerar que el Tipo C es el que actualmente reproduce un conocimiento no enteramente socializado d e
herbolaria, por el cual opta. Nos lleva a incluirlo como un rol
social especfico y a guardar precaucin en cuanto a un sentido
comn que supusiera que la modificacin en l a hegemona cultural
que permite a los curanderos "pobres"
tratar enfermedades
sociales -o "sobrenaturales"- presentara un anhelado recurso de
participacin poltica en todos l o s curanderos.
E s t a no e s
asumida par todos l o s curanderos cuya prctica es de oposicibri al
individualismo capitalista. As, e s particularmente interesante
que l a poblacin identifique y a l a vez caracterice a los
curanderos "buenos" de los que hacen el "bien". Reconocimiento
que respetamos y nos lleva a distinguir en este trabajo inicial,
al tipo A del tipo C.

Las ideas que hemos vertido en e s t e t e r c e r iriclco sern abordadas

con detenimiento a continuacin.

53

Si en Chilchotla las condiciones de vida y reproduccin d e l

campesinado y los jornaleros son duras, en este caso son peores.
En aquella, s t o se expresaba en la tradicin oral. con el m i t v de
una Virgen que tras haber ido residiendo en v a r i a s comunidadeseconmicamente--prsperas, un da s e va desangrada del Municipio
y de la regin mazateca hacia Teotitln del Cariiino, el primer
enclave mestizo tras cruzar territorio nhuatl. En Ixcatlhn, el
enclave mestizo est6 en el propio territorio, e s "de razn" y ha
proletarizado a casi toda l a poblacin sin ofrecer una captacin
de la fuerza de trabajo "liberada", amenazando as con el. ilti-mo
recurso de la migracin definitiva, la reproduccin de l a p r o p i a
cultura indgena.
Esto e s una lucha entre la vida y la muerte que no afecta
slo a los individuos a los que les toc enfrentar esta disyuntiva histrica, sino que amenaza la cosmogonizacin del espacio,
la relacin con la naturaleza y entre los hombres y sus antepasados.
Si en Chilchotla la manipulacin directa de la
realidad es posible para los curanderos, en Ixcatln s e ha
convertido en gran medida en una peticin de intercesin de Dios,
"se pide" mucho ms que "hacer". L a abstraccin de la vida, la
esencia, la cosmogonizacin de la realidad, el arquetiQo junguiano o como quiera percibirse a "Dios" -para el efecto e5
indistinto-, est mucho ms lejos d e l Hombre.
En Chilchotla,
ste distanciamiento no es tan patente y puede percibirse que
estn ms:
"cerca de los d i o s e s , quienes no son humanos, pero a c u y a
inhumanidad el alma est inherente y priori.t:ariamente
relacionada... -creer que nuestra vida nos pertenece o que
nuestros sentimientos son personales, o que las r e l a c l o n e s
-personales pueden proveer por s mi.smas una comunidad de
relaciones que sustituyan a los dioses- significa una prdida
de humanidad.
El s e r humano es impensable sin su transfondo
inhumano.
Ser separado de l a reaiidad arquetpica gersonificada significa tener un alma hecha p e d a z o s " . ' ' i J
a
En Ixcatln aparece "el Otro" -que e s como le l l a m a n a l
diablo-.
Su existencia est tan instituida que e s pblico el
hecho de que para "hacer mal" i una persona s e le empiece a
"trabajar" viernes tras viernes de la Cuaresma y se aseste el
golpe final el mismo Viernes SalltCJ.
Ello implica el reconocimiento de que hay que enfrentar a Dios para romper en un individuo las lealtades primordiales campesinas.
No e s una
relacin de individuos sino una relacin de fuerzas en que l a
reproduccin se concibe avalada o resguardada p o r Dios mismo y el
cambio implica la interposicin de una fuerza alternativa cuya
representacin recae en el demonio. L a difusin puede explicarse

*"Carse,op. cit., pag. 306.

54

en cuanto a las formas que puedan incorporarse de l a demonologia

principalmente veracruzana pero en el propio contexto se genera
esta contradiccin cosmognica que muestra claros referentes
estructurales.
*
En Chilchotla se sabe de e s e "Otro" porque aparece en la
Biblia pero no se le considera en las curaciones, no es apelado
en relacin a los males, no se l e concibe -a lo sumo, encontrk ixn
curandero en la cabecera municipal que me habl de l como u n a
entidad cexualmente dual y paralelo en jerarqua escatolgica a
los santos, bajo el nombre de "Seor Santa Ans"; la cabecera
municipal de e s e municipio presenta una mayor incidencia relativa
de pugnas socio-econmicas capitalistas desde que sobrevive del.
comercio, an as las enfermedades "sobrenaturales" son notablemente menores a lo detectado en San Pedro-.
A diferencia de
Ixcatln, lo que aqu conciben y llega a s e r significativaniente
distinto, son los "espritus inmundos'' q u e provocan aires, que a l
igual que los duendes son "juguetones" y que hay que respetar
"como a un vecino" pero que finalmente estn regulados por Dios
como totalidad.
Esta totalidad representa una apropiacin
simbblica de la realidad desde que la integracin vertical del
campesinado en Chilchotla los explota pero no los disocia
formalmente de su sagrada Tierra.
En Ixcatln, donde la diferencia clasista es mucho mayor, In
etiologa dominante es concientemente social, reconocida como
enfermedades "de tipo sobrenatural". Las explicaciones sociales
de los males permean tanto el universo explicativo de los
curanderos que ello se convierte en la hegemona cultural local y
alcanza a los curanderos campesinos y jornaleros, dndoles un
arma ideolgico-poltica que no tienen los curanderos A de
Chilchotla.
Mientras que los curanderos A, ideol6gica pero
inconcientemente reproducen una concepcibn y estructura comunitaria campesina, los nuevos tipos de Ixcatln acusan a los
"explotadores" en y fuera de la curacin.
Obviamente, ms all d e l mecanicismo, l a ideo1og.a no se
corresponde necesaria ni automticamente con el sirstrato cconmico de quien la sustenta. Se delinean curanderos que hacen "el
bien" y los que hacen "el mal". Los que hacen "el mal" no son
tanto los que usan clavos, excrementos humanos, ortigas y espinas
de pescado, sino porque aceptan trabajos para que una persona
pueda ser robada, asesinada, etc. y por el hecho de que participan y colaboran polticamente con el partido poltico que
sustenta el poder local, el cual les representa los intereses de
la burguesa local.
Los que "hacen el bien" son los que colaboran politicamente con el partido de oposicin.
Y l o s "buenos"
son los que curan pero se desarrollan totalmente a l mrgen de la
politica .
Concretando la tipologa en una grfica, quedara como a continuacin propongo.
Empleo el trmiiio "medios" para designar a

55

los sectores que poseen una posicin socio-econmica media de

acuerdo a los parmetros locales, y se aplica a aquellos que
adems de ser curanderos, son maestros, comerciantes y campesinos
prsperos -de los pocos que ah quedan-. $1. trmino "pobres" s e
refiere a los campesinos al borde de l a quiebra y prdida de sus
pequeas porciones de tierra y para jornaleros y pescadores.
Ambos trminos son de uso l o c a l y refieren una clasificacin
mica que me parece operativamente til.

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56

En l a contienda politico electoral municipal de 1986-1987,

absolutamente todos los curanderos que "hacen el bien" y los que
"hacen el mal" participaron y colaboraron con el Partido Popular
Socialista -PPS- y el Partido Revolucionario Institucional -PRI-,
respectivamente y sin una s61a excepcin.
Precisamente la diferencia que nos sugiere distinguir entre
los tipos D y F, se comprende a partir de su identificacin y l a
participacin diferencial que desempearon en el proceso poltico
electoral, donde los curanderos D -o "pobres"- tuvieron una
actitud ms definida y participativa que l o s del tipo F -o
"medios".
En el mismo sentido, la diferencia en los que "hacen
el mal" se puede caracterizar en dos subtipos que hemos denominado como E y G , en vistas al comportamiento politico que e s
correlacionable con intereses de clase. Sin embargo ms all de
esta
sugerente
correlacin
terica, igualmente observairios
empricamente un comportamiento dif ereiicial. en que los Curanderos
G tuvieron una actitud ms combativa en su participacin poltica
que 105 del tipo E.

57

13. INICXACION

En esta zona de estudio, se procedi a realizar, entre otras

tcnicas metodolgicas, una historia de vida, de parcelas y de
las actividades econmicas que realiza cada uno de los 17
curanderos abordados. El resultado fue ciertamente una tendencia
a que l a iniciacin ocurriese alrededor de l a formacin de l a
unidad domstica.
Sin embargo, desde que l a zona no presenta
caractersticas campesinas sino una fuerte y casi consumada
tendencia hacia la proletarizacin, las iniciaciones nos muestran
que el esquema ateriormente propuesto en relacin a Chilchotla,
aqu se desglosa en un abanico de edades, v.g. 20, 21, 23, 2 4 , 29
y 36 aos de edad.
El estudio de la historia de parcelas y la gama de actividades econmicas nos reportan que en ninguno de los cinco
tipos de curanderos, la curacin es un "complemento" econmico,
sino la principal o exclusiva fuente de ingresos. Esto considermoslo en torno al acaparamiento de tierras por la ganadera
extensiva y la pobre oferta laboral que representa en relacin a
la demanda. Las tnicas dos probables excepciones son e l Caso 10
-el*curandero que fue candidato a presidente municipal-, el. cuai
es maestro, y el Caso 5 que tiene trabajo en un cargo de la
Presidencia Municipal.
Cuando me refiero a este iltimo no lo
hago pensando en una fuente salarial precisamente: el mismo
presidente municipal a resultas del proceso p o l r t i c o electoral,
me dijo que le haba propuesto a l curandero que fue su opositor,
el otorgamiento de la Sindicatura de 1.a Presidencia "para que
compensara los gastos que haba hecho. . . " y no haba a c e p t a d o .
A s mismo, confirmamos el planteamiento anteriormente vertido
en el sentido de que el curandero -an habiendo experimentado las
visiones que refiere- bucca ocultar una f u e n t e alterna de
conocimiento
directamente
socializado, sacralizando la experiencia y mistificndola netarnente.
A l
parcializar l a informacin presentndola comple1.ament.e como no accesible a l a razninsisto que: sin ponernos a cuestionar su experiencia e s p i r i t u a l ,
observamos e f e c t o s sociales al abstraer una relacin que le
conferira la legitimidad del iniciador, como podremos apreciar.

En tercer lugar, adems de documentar l a tipologia que hemos

hecho, la iniciacin en Xxcatln nos presente un discurso social
de la experiencia inicitica que nos anuncia tipos de curanderos,
lo cual llevado previamente como hiptesis, e5 un dato confirmatorio.
En total,
vertiremos informacin
sobre 10 curanderos,
documentando los cinco tipos. Primeramente consideraremos a los
seis curanderos que adems de "hacer el mal" y coyunturalmente
participar en el "partido de los caciques", se reunieron en la
casa del candidato del PRI para conjuntar sus fuerzas y dirigir-

58
l a s contra el curandero que fungi6 como candidato del ' p a r t i d o de
la paisanada", el cual coyunturalmente fue el P P S .

59

13.1 TU VAS A REPRESENTAR A TU PUEBLO: LOS "QUE HACEN EL MAL"

Caso 1 - Tipo E
Sexo masculino. Tiene 34 aos de edad, se inicia a los 21,
llevando ya 13 aos dedicados a la curacin. Nos dice que estaba
enfermo y que s e desmay y as, en "sueos", aprendi a curar.
Los sueos son suficientes para una legitimidad de su personalidad social, lo cual da pie para tomar en cuenta "la nocin
animista del sueo" como ha sido sto profusamente denominado en
la antropologa.

II
I

A este curandero, como a todos, se le preguntaba en tono confidencial cules eran los mejores curanderos para ir a conocerlos. De esta manera me daban los nombres de sus colegas afines.
(Era poco probable que me enviaran con sus enemigos...). A s ,
este sujeto me remiti exactamente a los seis curanderos que 1-a
poblacin deca que haban trabajado en la casa del Presidente
Municipal. Aunque el planteamiento de la poblacin, por si mismo
tenia ya un sentido social, exista socialmente, este tipo de
datos apoyaron directamente su confirmacin.
A partir de ello,
sigaiendo en la medida de lo posible las redes de informacin, no
slo pudo definirse que s se reunieron para hacer el trabajo,
sino que buscaron l a socializacin de l a i n f o r m a c i n . Si slo s e
hubiera socializado esa informacin sin haber hecho el trabajo,
habra sido una manipulacin de las creencias de la gente. Pero
si incluido en su labor est efectivamente ese "trabajo", es una
manipulacin de la propia cultura lo cual no slo nos lleva a
considerar el juego que opera al interior de l a cultura en el
sentido de que adems de creer en ella, vivirla, se le maneja
polticamente, sino que complementa la opcin de los curanderos
que "hacen el mal" para con las autoridades: las autoridades
reconocen as una opcin poltica diferencial en los curanderos
que "hacen el mal", acorde -tcticamente- a sus intereses.

Caso 2

Tipo E

Sexo masculino.
Este sujeto no sabe qu edad tiene, lo cual
es comn en el interior del municipio y ocasionalmente lo encontramos en la cabecera municipal.
El calcula tener 39 6 4 0
aos. Cura desde hace 17, inicindose u los 23 aos de edad.

Nos dice que aprendi con su padre que tambin era curandero.
El caso de los curanderos que aceptan haberse iniciado con su
padre nos presenta una serie amplia y poco confirmable de
razones, como por ejemplo que la mayora de la gente lo sepa, que
no sea a s pero que por algunos nos llegue el "chisme" -entrevista cruzada-, que sus padres hayan gozado de un prestigio impor-

60

tante y otros.
Sin embargo, podemos abordarlo en sentido
negativo, es decir -considerando la sacralizacibn y mistificacibn
que se observa particularmente en curanderos que se dedican al
tratamiento de enfermedades "sobrenaturales"- por qu no aceptan
algunos curanderos haber sido iniciados por el padre? y no
obstante, fuentes cercanas a la familia nos lo reiteran.
En
otras palabras: el planteamiento no sera por qu algunos lo
aceytan sino por qu algunos disocian su discurso de lo que
ocurri.
As tenemos dos situaciones: que nos remitan bita y
exclusivamente a un discurso
-o experiencia intrasistmica
inicitica- de lo sagrado, o que nos remitan a terceros curanderos. Tericamente ambas situaciones son interesantes y metodolgicamente confirmables porque no est en cuestin su experiencia
"espiritual" o "psquica" sino
un aspecto interestructural
positivamente confirmable por parte de informantes aptos para
testificrnoslo.
Hemos explicado esta perspectiva aqu, para que el lector la
considere en torno a las reflexiones que le sugiera el Caso 2.
La ilustracin del planteamiento la enocontraremos en sus dos
situaciones contempladas, en los siguientes casos:
La primera
situacin nos la presenta el Caso 9 que "hace bien" y niega que
su padre le haya enseado.
(Esta negacin ocurre en forma e
omisin).
Su padre curaba aires y espanto hace cuarenta,
cincuenta aos, antes de la construccin de l a presa. Su padre
de haber vivido, habra sido percibido como un miembro del T i p o
C, el cual es raro que tenga reparo en aceptar la relacin de
iniciacin e incluso puede no sacralizar su conocimiento.

I
I
1

Sin embargo, para curar enfermedades "sociales" o "sobrenaturales" que es lo que ahora hace su h i j o de adulto, en un
contexto social diferente en que la gente s e roba la lea, s e
roba a las hijas, se mata y ataca por deudas y dems rupturas de
las lealtades primordiales campesinas, es conveniente en el marco
de una nueva hegemona cultural revestirse de una diferencia
espiritual inhumana -sagrada- que permita intervenir en el
proceso de profanacin de una cultura.
La

segunda situacin contemplada, nos ilustra el curandero

del Caso 7 y que es hijo del curandero que nos ocupa en el Caso
6.
El hijo es del Tipo C , de los que son "buenos", al cual no le
interesa la poltica y cura con hierbas medicinales, prcticamente sin emplear sistemas de adivinacin y que en su iniciacin
dice habrsele "pegado" a un hierbero. Su padre e s el ms fuerte
y temido de los curanderos que "hacen mal". L a remisin a o t r a
fuente de conocimiento implica socialmente la asuncibn de un rol
social distinto, un tipo de curandero polarmente distinto -pero
no antagnico- al que desempea su padre.

61

Caso 3 - Tipo E
Tiene 6 4 aos de edad y cura desde hace 4 0 , inicindose a los
de edad.
Dice que estuvo enfermo cuatro meses y medio.
No haba mdicos, no coma y estaba "todo hinchado".
Fue con
curanderos y no lo curaban.
Tom6 entonces las Semillas de la
Virgen y san. La Virgen del Perpetuo Socorro que es la patrona
de las semillas, le dijo que curara.
2 4 aos

Caso 4 - Tipo E

Se iflicia a
Tiene 66 aos de edad y cura desde hace 37 aos.
los 29 aos de edad. Esto ocurre, nos dice, par una cada que lo
enferm de espanto y tuvo un sueo donde Dios le dijo que curara.

Caso 5 - Tipo G
Tiene 51 aos, cura desde los 20, trabajando en sto desde
hace 31 aos. Este es uno de los casos que-en el discurso de la
iniciacin nos muestra la relacin entre curanderismo y especificidad de tipo - o rol social-,
Dice que estaba enfermo, fue con los curanderos y el mdico
pero no lo curaban.
Decidi hacerse'una limpia l mismo y tom
tres veces la Hoja de la Virgen -o Ska Pastora u Hoja Mara-. En
la primera ocasin que lo hizo se sinti mejor y su esposa le
dijo que siguiera si as haba sido.
Claro que la esposa no es muy legitimante, socialmente
hablando,
A la segunda sesin curativa que tuvo para consigo
mismo, llam "testigos", el cual es un sistema de curacin en que
cuatro personas abogan a Dios por la cura del enfermo. Se mata
un pollo, se prepara y es comido por los cuatro testigos. Al
enfermo se le da tambin un plato de la misma comida, se reza, se
le humea con copal y se ve que el enfermo tome los alimentos
conjuntamente con los testigos.
Estos, nos insisti mucho, "no
pueden ser parientes del enfermo ni del curandero" -cuando ste
est-. A s , socialmente, hay una legitimacin. El dice que sto
debe ser as "para que 5ea legtima la defensa". Adicionalmente
hay que considerar que compartir los alimentos es un sistema de
reciprocidad por excelenciaq1.
Tom por segunda ocasin la Hoja Mara y la Virgen le mostr
una mesa y una silla. La mesa en los mazatecos es un smbolo de
4

1979.

Lvi-Strauss, Claude.

Las

Mitolaicas

I, FCE, Mxico,

62

poder, la imagen de Dios frecuentemente se le cita con ella y en

la consumacin de su iniciacin, los curanderos declaran llegar
hasta un sitio muy distante en que encuentran esa mesa. Al
mostrarle esta mesa y la silla, la Virgen le dijo: "Tu VAS A
REPRESENTAR A Tu PUEBLO".
Es decir que la mesa era para l.
"Les haba demostrado que me cur slo".
Este curandero a quien la Virgen le dijo que representaria a
su pueblo cubrib durante 6 aos consecutivos despus de su
iniciacin en 1961, el cargo de Secretario General de l a Confederacin Nacional Campesina -organismo del PRI-; tres aos de
Alcalde -o juez municipal- y actualmente, repite el cargo para
acumular seis aos como Regidor Municipal por el PRI, resultado
de la contienda electoral cuyo desarrollo consideraremos posteriormente.

No obstante su versin, la poblacin

iniciado por el siguiente curandero:
Caso 6

nos

dice

que fue

Tipo G

Este es el curandero ms fuerte de todo el equipo, el ms

temido y el ms capaz sefln: la gente, en lo que a "hacer e!, mal"
respecta. Este curandero no conceba que yo fuera a hablar con
l, ver curaciones y hacerle preguntas si no era porque yo quera
ser 'curandero. Todos estos seis curanderos sostienen relaciones
bisexuales en contextos rituales y en su cotidianeidad, aunque
ste es el sujeto que ms sistematizada simblicamente tiene sta
prctica, segn la poblacin.
Es "ora hombre, ora mujer":
"Cuando la luna est tierna -nueva- es hombre y cuando est
llena, le gustan los hombres". La informacin que le solicit me
la condicion inicialmente a que le "pagara" -intercambio sexualy me fuera a vivir con l. Deca "deje esa libretita y el lpiz
que as no va a aprender nada", lo cual en trminos generales es
incuestionable en nuestra disciplina.
Otro requisito era que
aprendiera l a lengua mazateca porque los Hongos, la Semilla y la
Hoja Maria, "hablan en mazateco".
En uno de sus argumentos me
dijo que como curandero se "hace buen dinero" y luego aadi que
tambin se obtiene "poder y respeto".

Este individuo lleg a esgrimir una sistematicidad que a

cualquier antroplogo interesado en los horizontes ms finamente
detalllados de la curacin, le gustara hallar en un informante.
Por ejemplo, en una ocasin sac6 del armario una bolsa plstica
conteniendo cerca de un Kilogramo de Semillas de la Virgen, me
tom la mano y me ense unas lneas de la palma que forman entre
si un tringulo. Este tringulo vara de tamao segn la persona
y si el lector estuviese interesado, son las lneas que en
Quiromancia son denominadas lneas del Destino, de la Cabeza y de
la Vida. Golpeteando con su dedo en el centro del tringulo me
dijo: "Eso es lo que se le da a una persona. .. te vas a venir?".
Es posible que la insistencia no s e debiera a una cuestin

63

personal, pero independientemente de sto, el haber acudido

habra tenido sendas implicaciones polticos y de seguridad
personal como podremos detallar en el desarrollo del proceso
poltico.

Nos dice que soando, "sueos normales", l conoci "como 8 0

clases de hierbas" para curar.
Adicionalmente me dice que
aprendib de un viejo que era to de su mujer.
Le pidi que le
enseara a curar y lo curaron con huevos, cacao y aguardiente.
Tiene ahora 70 aos, se inici hace 37 cuando tena 33 aos de
edad.

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64

13.2 CUANDO LA LUNA ESTA TIERNA: CORRESPONDENCIA DE LA BISEXUALIDAD DEL CURANDERO CON "HACER EL MAL"

Estos son los seis curanderos que "hacen el mal" y queaunque es un fenmeno coyuntural- son llamados "del PRI". No me
parece oportuno que se considere esta nica versin de que "son
del PRI". Planteo que es algo coyuntural porque con todo respeto
para los militantes de ese y d.e cualquier partido poltico, es
ms factible que esos partidos dejen de existir a que a los
curanderos que "hacen el mal" les ocurra.
Esto no slo por los
fuertes movimientos polticos nacionales sino porque un partido
poltico delinea un proyecto en torno a una serie de intereses a
legitimarse en tanto que los curanderos desempean un rol social
en la estructura, mxime stos que responden ms a una lgica
capitalista en cuanto al individualismo que propugnan y canalizan.
Todos ellos son "homosexuales" o "chotos", nos dice la
poblacin entre risas. Boege ya haba reportado sto*" -los HaNa-no obstante, hay algo sumamente interesante y es que en este
contexto, encontramos que es un fenmeno que se corresponde
exactamente con "hacer el mal": no detectamos un slo caso de los
curanderos "buenos" o que "hacen bien" con este razgo que ms que
"pe~sonal"est plenamente incorporado en la vida cotidianda de
la poblacin.
Boege plantea una perspectiva intdresante sobre la liminalidad sexual como fuente de poder y sacralidad. Nosotros nos vamos
a atrever a hacer una interpretacin alternativa complementaria.
Pero en el tono general de esta investigacibn, la cual ha
intentado incluir la experiencia del investigador de cara a una
reflexin sobre la relacin intercultural entre el mismo y la
cultura de estudio, plantearemos ac lo que nosotros vivimos.

He escuchado versiones en el sentido de que los psiclogos

sociales no abordan la cuestin sexual como un razgo de "tica
For parte de la Antropologa, ms all de la
profesional" .
conceptualizacin de lo que es y no es "homosexualidad", le en
una investigacin que la pregunta a formularse no era "Por qu
algunas culturas sostienen y reproducen una prctica sexual de
este tipo"? sino "Por qu algunas culturas lo reprimen?". Lo que
me sugiere este planteamiento es que sea cual sea la formulacin,
difcilmente el investigador puede abstraerse de que se trata de
un tema sobreideologizado y que le coloca generalmente, como
detentor de un habitus cultural que es, en un campo que difcilmente podemos considerar de "inocuo" psquica y socialmente: e s
uno de los campos que particularmente involucran las motivaciones

'^Boegue,op. cit., pag. 234.

65

del sujeto y se expresa bajo condiciones de ansiedad, irritabilidad, incomodidad, proyecciones, defensas, etc.

'

La complejidad humana del investigador se hace en extremo

presente cuando pese a la autovaloracin del mismo, presenta en
el campo y de cara a una situacin real y efectiva, un despliegue
de comportamientos inconcientes.
No es el racionalizador plano
de lo figurativo, esa imaginacin que controlamos, sino la
presentacin de circunstancias para las cuales existen o no
existen respuestas y en cualquiera de las dos opciones, l a
actitud e s igualmente interpuesta en detrimento de la "sensatez"
del superestructurado superego del Hombre de l a razn clsica.
Nocin que por ms abandonada que haya sido por la psicologa,
permea el sentido comn de la mayora de los intelectuales de
otras disciplinas.

Tuve la oportunidad de asistir a un congreso nacional

mexicano de homosexuales y abordar la cuestin desde una perspectiva distinta. En la medida en que fuimos testigos de ello tanto
hombres como mujeres del Departamento de Antropologa de esta
Universidad, pudimos medianamente abordarlo desde varias perspectivas y particularmente desde el punto de vista de la dimensin
politica que ellos abordaban de hecho y explcitamente.
Un
movimiento social en demanda al Estado de un consumo cultural y
acceso a los medios de comunicacin para re-produc3ir y difundir
su "cultura" -trmino acertado-; ya no condicionando la legitimidad de la Hegemona Cultural y del Estado sino denunciando la
coercin directa de que son objeto, y paralelamente emplazando a
los partidos polticos de oposicin en cuanto a su legitimacin
en la medida que respondieran a sus intereses -lo cual colocaba a
los partidos politicos entre su proyecto revolucionario y la
"justicia" que reconocieron en la demanda y la respuesta global
de un electorado que como parte de la Hegemona Cultural no
acepta si bien el emplazamiento del Estado es fundamentalmente
por la situacin econmica. Poco a poco se fue delineando ante
nuestros ojos una gama amplsima de respuestas en cuanto a lo que
es el proyecto "gay" y que desde nuestro punto de vista, es tan
heterogeneo y dispar que lo que le otorga cohesin es la intolerancia de que colectivamente son objeto.
Quedaba claro que
cualquier definicin de "homosexualidad" que se siguiese partira
de las prenociones del sujeto y sin embargo, estas prenociones,
hechas cultura es lo que los cohesiona
A s puede percibirse
que an los que representan posiciones politicas ms derechistas,
asumen una actitud ms democrtica y demandante de las libertades
individuales -a nivel de la dimensin cultural- que la mayora de
la gente de "izquierda" o incluso de los "socialistas". Era
cierto: la "democracia" puede masificar al 49 % de una sociedad y
es preciso en los trminos ms generales, atender los proyectos
que se figuran a partir de las libertades individuales.

...

Los paralelos con la cuestin tnica sobresalen: una identidad globalmente contrahegemhica, pero no homognea al inte-

66
I

rior. Y ms all de los que discutan polticamente desde los

niveles de la clase media acomodada hasta jvenes de barrios
"marginales", cruzando clase, nivel de educacin, origen -puesto
que era nacional- y perspectivas polticas, se entremezclaban los
tpicos homosexuales contraculturales cuyo comportamiento retorna
la burla del "homofobo" -que es como definen su alter-ego- y la
proyectan hacia el Otro, provocando no ~ 6 1 0 el bloqueo de la
agresin sino confrontndole consigo mismo.

Era algo fascinante desde el punto de vista de nuestra disciplina, pero en ello precisamente pudiera haber una defensa
actuante mediante la interposicin de un distanciamiento que
protegiera de un involucramiento a nivel de praxis. Interponiendo un papel disociativo de experiencia, del plano simblico, del
involucramiento, nos abstraemos de considerar los valores que
poseemos.
Aqu el punto no es la causalidad de si la eventual
defensa hace la observacin cientfica o si esta genera una no
experiencia.
Lo que es evidente en el campo es que yndome con
una visin poltica del homosexualismo, no puedo prever una
confrontacin personal en un contexto cultural en que esa es una
prctica instituida ...
Mi punto de vista, entonc-, es que aunque no lo comparta, no
sea mi sistema de vida, creo que forma parte de las libertades
individuales y es cuestin finalmente de cada uno -aunque esa
reivindicacin social del "cada uno" es disruptora de=la estructura-. No podemos abstraernos ni de la irracional crueldad que
que s e racionaliza en su contra -de la intolerancia que en este
caso particularmente sugiere una represin proyectada de si
mismo-, ni de las ventajas politicas, culturales y humanas que
conlleva su superacin.
Sin embargo, no me puedo abstraer
tampoco de la ansiedad que desarroll al respecto en el campo, al
grado de que trat de evadirlo, considerar que Boege lo haba
hecho ya suficientemente y dejarlo por la paz. Pero entendemos
tambin que en determinado momento asume dimensiones sociales que
permean la relacin entre los curanderos y la poblacin. No s
por qu cuando lei a Boege me imagin en esta situacin slo a
los curanderos, no me pregunte quien complementaba estas relaciones, si los curanderos entre si o los "homosexuales" de la
poblacin.

La metodologa a emplearse no es entonces la pregunta de:

"por qu la gente tiene prcticas sexuales de este tipo en
ixcatln?, puesto que ello -como racionalizacin o prejuicio, es
decir personal o culturalmente-, podra caer en algo a s como:
"Por qu se distancian de la norma?" cuyo parametro es un
"nosotros" -basado en el discurso y el tratamiento p6blico de la
cuestin- y que sigue el criterio naturalista de l a sexualidad
humana, lo cual es incluso prefreudiano. La metodologa elegida
e implementada fue preguntarse c6mo se relaciona sto con lo
simblico y la identidad; no las causas.
Es posible que la
prctica sexual, ms all de las racionalizaciones contra la

67

ansiedad y la heterofobia del investigador, nos lleven a que es

porque a la gente le gusta y punto: para qu tanta investigacin?
Para quin?
El primer contacto con el homosexualismo en Ixcatln fueron
los jvenes que sin reparo en cuanto a la publicidad de su forma
de vida, se reunen en las tardes en el atrio de la iglesia. La
primera formulacin tangencial, no detenida, fue formarme la idea
de una expresin contracultural, que s interesantemente, no
pareca ser reprimida por la poblacin.
El conjunto de los
indgenas y los homosexuales en convivencia me sugiere un cuadro
surrealista en base a mis apriorismos y generalizacin del ser
indgena. En segundo lugar, e x c l u de la categora "indgena" a
los homosexuales de acuerdo nuevamente a mis prenociones.
Este era un elemento que ya formalizado puede ser interesante
pero en el contexto y en el vrtigo de la situacin poltica y l a
participacin de los curanderos, definitivamente discrimin s o
riezgo de dispersarme. El segundo elemento e s una entrevista en
la casa de un "mestizo" -no "de razn"- que particip en el PPS.
Su hijo e s un joven de 14 aos, homosexual, y la actitud del
padre fue estudiar con inters mi reaccin y tratar de definir si
la ma era de desaprobacin.
Pero todo sto fue tomando mayor envergadura conforme a la
confianza y la insercin en la vida cotidiana de la poblacin.
Cuando comenc a asistir a los velorios pude percibir que es una
forma sistemtica de bromear entre la poblacin masculina, al
menos, en que unos se acusan a otros de "chotos", se tocan y ren
y van lanzando la acusacin unos a otros hasta ir incorporando a
los miembros del grupo en cuestin. Lleg el caso en que a pesar
de que la poblacin me guardaba cierto "respeto" -en un parmetro
que intent guardar entre la confianza de los informantes y
cierta distancia que fuera garante de mi propia seguridad
personal por lo crtico de la situacin poltica local-, un
muchacho ya bastante ebrio empez a bromear conmigo en estos
trminos, frente a unas 6 0 personas que lo celebraban, incorporndome as en un juego que choc con mis patrones culturales y
no saba que hacer. Por una parte se d i 6 de pronto una forma de
relacin que haba que capitalizar por la relacin con los
informantes y sin embargo me sent tan desubicado y confundido
que perd el control de lo que estaba ocurriendo. Apenas
pusieron lmites l o s otros cuando vieron que no pude reaccionar
como ellos.
ES as como me entero y confirmo que mis informantes en la
comunidad, mis propios anfitriones que cada noche que llegaba de
trabajar me decan *'ya fuiste a ver al Morrandifi?" -el caso 6 - , y
les encantaba que frente a su esposa, la cual se incorporaba al
juego, nos acusramos unos a otros: "no, no soy yo quien le
gusta, e s a Usted", "No, si te est mandando saludos a ti", etc.,

-.

- - .

68

en suma, que la gente que bromea en esos trminos, la gente de la

comunidad, va con ellos a establecer relaciones sexuales.
Asi toda la cultura posee patrones sexuales que incorporan
esta situacin de manera que los martes, mircoles y viernes no
se deben de tener relaciones sexuales con la esposa porque los
curanderos pueden hacer en esos das sus trabajos y atraerlos
hacia l. Si no llegan "podran dejarlo impotente, borracho o
que lo deje la esposa".
La gente de la comunidad lo llega a adjudicar a una bebida
tradicional llamada Popo que se hace con maz fermentado y se le
agrega un bejuco no identificado.
Esto as lo suponen porque
dicen que se acostumbra mucho tomar esta bebida en el municipio
de Jalapa de Daz en donde el homosexualismo es "an mayor".

Los maestros de la secundaria, provenientes del Istmo de

Tehuantepec, no saben qu hacer para evitar que los muchachos
vayan en grupos despus de clase, a tener relaciones sexuales con
esos curanderos. Ellos dicen que "a veces ellos le pagan a los
muchachos".
Por su parte, los curanderos, una vez que se toma confianza
con ellos, nos dan a partir de la informacin de la sexualidad de
la comunidad una confirmacin cada vez ms amplia de las personas
que asisten para sto con ellos -lo cual nos sugiere el carcter
catrtico de las bromas si bien la pauta cultural es el no
reconocimiento piblico-. Finalmente nos plantean esos curanderos
que ellos inician sexualmente a "todos los muchachos" de Ixcatln, para que "sepan hacerlo" cuando se casen.
Hay diferencias interesantes entre los mestizos
y
los
indgenas en este razgo cultural. Los primeros que me abordaron
la cuestin son los "de razn".
Un hombre -que por cierto ms
que de "razn" se present como "de raza"-, me alerta del Curandero del Caso 5 "porque ese si no respeta".
Otro hombre "de
razn" me comenta esa situacin y lo adjudica a "la falta de
prostbulos, que son un mal necesario". Los indigenas comienzan
en un proceso de toma de confianza conmigo, a bromear de la
homosexualidad de los curanderos. Se delinea as una diferencia
que sera clara con posterioridad. El mestizo no lo aborda o si
lo hace es de frente e indignado, buscando una identificacin en
el interlocutor forneo. El indgena no lo aborda directamente,
en trminos francos, hay una vuelta al asunto pero mediante
bromas busca
igualmente una incorporacin del interlocutor
forneo.
Como acabamos de mencionar, no se trata de una eleccin individual sino de una prctica cultural ya institucionalizada como
hiciatoria. Ms all de ello, la poblacin en su conjunto
asiste con los curanderos a tener relaciones sexuales, lo cual

69

moldea colectivamente su vida privada con la pareja. Ciertamente

es ms frecuentemente en el indgena pero es un fenmeno que
ambos comparten.
El tratamiento que pblicamente se le da al
asunto vara notablemente en ambos, el indgena lo asume implcitamente en las largas rondas de bromas que ocurren en la
noche, particularmente.
Los mestizos no lo manejan pblicamente
sino es producto de una esfera "colectivamente privada", aunque
no todos van.
Francamente, ms
que "interesante" termin hacindoseme
cmico el asunto. Quizs e s la primera vez que me e s patente el
grado de formalidad social, el grado de disociacin del discurso.
Los padres mestizos llevan "en secreto" a sus hijos donde las
prostitutas de Tuxtepec, Tierra Blanca y Crdoba. La esposa y
madre no ha de saberlo pero lo saben. Es secreto pero el padre
se lo cuenta a sus amigos, el muchacho a los sugos. Y adems de
toda esta parafernalia, el muchacho de razn suele ir con el
curandero, lo saben sus amigos, el padre lo ignora pero la madre
lo sabe. Los indgenas saben que van, no lo dicen claro pero
descargan una tensin en la catarsis de las bromas. Entonces, en
medio de este mundo de formas que es la sociedad, no queda sino
sentarse en lo alto del campanario a ver ese invento de la
Sociedad que infantil pero sertamente uno s e pregunta quin lo
inventara?
O ms pragmticamente, una y otra vez, por qu s e
reproduce una cultuaa ms all de la "funcionalidad" con la
estructura si no siempre ni mucho menos, es en pro de la libertad
del Hombre? Quizs una dimensin crtica de individuacin es la
carencia.

70

13.3

PARA QUE NO RENIEGUES D E NOSOTROS: "LOS BUENOS".

Los dos siguientes casos nos muestran el tipo C que no

participa y ni siquiera vierte comentarios sobre poltica.
La
evitan.
Caso

Tipo C

Este es hijo del curandero que tratramos en el caso 6 . Es

llamativo el hecho de que el hijo del curandero ms temido y
fuerte, uno del tipo G, sea un sujeto descalzo, hierbero y que no
quiere saber absolutamente nada de l a poltica.
Este fue un sujeto con el cual llegu a tener una gran
afinidad personal. Siempre me pidi que le consiguiera plumas de
guacamaya que apenas se consiguen en la mazateca baja y sin
embargo, en Chilchotla se venden todos los domingos en el
mercado, pero nunca se las pude llevar por las distancias.
Esto
me plante la integracin regional que se produce por los viajes
de los curanderos y los recursos curativos que buscan e intercambian a nivel de hierbas medicinales, principalmente y que se
reproducen en diversos contextos ecolgicos dentro de la regin
tnica.
En una ocasin lo acompa hasta el pie del Cerro Rabn, un
cerro sagrado, a cortar la famosa Hoja Mara y otras plantas.
Salimos de San Pedro Ixcatln a las seis de la maana, cruzamos
el "rio" -la presa en un tramo que era hace tres dcadas efectivamente
un rio-, en un cayuco de madera que se destina a cruzar
a la gente por cien pesos. Ya en tierra caminamos por potreros.
Virtualmente ascender a la sierra es como una museografia viva de
la decresciente penetracin del capital. Por el contrario, es un
incremento progresivo del monolingismo y del campesinado.
A las tres horas y media estabamos en un punto ecolgicamente
distinto al de la presa e Ixcatln, era una zona de niebla,
sumamente hmeda, de helechos y muzgos.
Haba grandes rboles
con lianas, bejucos y el ruido de los animales -pjaros, insectos
y otros que no conoca-. Me enseb a identificar el canto de un
pajarito que sisea como si lo estuvieran llamando a uno, para que
no me "espantara".

Enmedio de ese bosque tropical hmedo encontr la Hoja Mara

se persign, rez -1nencion6 en espaol la palabra "enemigo"- y
se puso alegremente a hechar hojas en su saco.

Me volte a ver por qu segua callado y subido en una

piedra. Me haba dicho que el lugar estaba lleno de culebras.
Yo haba cabido por informacin cruzada que 61 era un "culebrero", sto e s que puede llamar o ahuyentar a las culebras y curar

71

su picadura.
Realmente no tena la menor duda de que el lugar
estaba lleno de serpientes y ya con suficientes antecedentes
experimentales de la cantidad que hay, de lo peligrosas que son y
del tamao que alcanzan en la zona, definitivamente como precaucin decid subirme en esa piedra, confiar realmente que fuera un
culebrero y que su eficacia estuviese "mas all de io simblico".
Confieso que ya no saba qu era real y qu no.
Ahora puede sonar ridculo en un
interesante la relacin que adquir de
esperanza en l en caso de peligro porque
aproximando un poco a comprender ms a
informan su relacin con los curanderos
explican de su ayuda.

contexto urbano pero es

dependencia real
y de
sin proponrmelo me fui
la poblacin cuando me
y l a importancia que me

El entonces, descalzo, se volte sorprendido despus de rezar

habiendo empezado ya a recolectar, me dijo: "Ya despus de
rezar se puede silbar porque ya no hay peligro".
Le pregunt
sobre las serpientes, se sobresalt y me pregunt si haba tenido
sueos sobre ellas -mas bien "con ellas" que es ,distinto-. Me
coment que con o sin sueos, de todos modos se iban porque 61
sabe rezar.

Silbando, cort unas 23 especies de plantas, me explicaba

sobre el sexo de las mismas, me mostr una hoja que serva contra
la picadura de una serpiente que al igual que la planta, posee
unas pequeas manchas, pero era imposible en medio de toda la
complejidad de la investigacin hacer una recoleccin y sistematizacin etnobotnica, de modo que prefer valorar su conocimiento herbolario y esperar a entrevistarlo
sobre otros
tpicos.
Cosech ah los tres psicodislpticos de la zona
cultural -ha de haber ms-.

De regreso pas por varias casas del camino donde reparta

plantas despus de ver los casos de enfermedad y la gente le
agradeca con comida o le regalaba alimento para llevarse, no
dinero.
Todos eran datos empricameante confirmatorios de la
tipologa.
Este sujeto no practica los procesos adivinatorios para saber
cul e s el mal: "no hecho maz ni nada".
Vea la afeccin y
sacaba la planta apropiada del fondo de uno de sus dos sacos
repletos
<.

Adicionalmente me explica que los hongos y las semillas son

buenos, pero que no los da si no es el ltimo recurso.
Nos dice
que "LOS HONGOS ESTAN DESDE ANTES QUE CRISTO" y en este planteamiento se aleja de las implicaciones de Is que la hegemona
cultural concibe que e s un paralelo -"la sangre de Cristo"-.
Este planteamiento, otros tipos de curanderos s e cuidan de
hacerlo, evadiendo la cuestin de la siguiente manera: "pues...
quin sabe, pero son buenos " .

72

Algo extraordinario de este caso fue percibir y conocer cmo

inicia su hijo de 10 aos, el cual "ya sabe echar la baraja".
Por qu un curandero que tiene un profundo conocimiento herbolario y excepcionalmente emplea la baraja, empieza por ensearle
a su hijo precisamente la baraja, cuyo empleo tiene una mayor
Estar previendo
incidencia a nivel de las relaciones sociales?
l a direccin de la demanda? Me explica que lo inicia porque no
tiene ninguncr otra cosa que dejarle para que s e gane la vida,
cuando l la pierda.

Este individuo anda ebrio, descalzo y camina bajo

el agua de

i a lluvia, es l. "ex-cntrico" de los curanderos, no se preocupa

por ser admirado ni caerle bien a la gente o lograr algtn

concenso jn torno suyo.

Simplemente el respeto mutuo. Aplica
sus conocimientos en plantas y Lo llaman mucho del interior d e l
municipio.
El sujeto tiene 47 aos de edad y diez de curar, inicindose a los 37 aos. Dice no haber aprendido de su padre -en lo
que toca a herbolaria-, contrariamente a lo que la entrevista
cruzada ROS reporta.
Ello expresa indirectamente la diferencia
con su padre.'
Diferencias formal5zables. Dice entonces, que
aprendi de otro curandero de Soyaltepec que se llamaba Calixto
Gmez y ya murib
A l se le "peg" y vea qu utilizaba para
curar, todas las plantas que usa, las partes empleadas, la
preparacin, cantidad, va de dosificacin y la sintomatologa de
la enfermedad, etc.
Ya cuando estaba borracho, l se esperaba
para sto y le preguntaba: "oiga tio, y como se llama tal
planta...".
La poblacin de Soyaltepec no reporta haber conocido
ese curandero.

Caso 8 - Tipo C
Esta es una de las dos curanderas que abord en todo el
proyecto y la nica que hay en San Pedro.
Cuando le pregunt
acerca de la demanda -legitimidad- de la poblacin considerando
el hecho de que fuera mujer, se indign ligeramente y me coment
que a veces a los hombres les da pena contarle sus males pero que
ella les dice que 10 tratado en la curacin e s secreto.
La seora cree tener unos 52 aos. Tiene 18 aos de curar y
se inicia despus de enviudar. Ocurri que cay6 enferma y se
"priv de conocimiento por ocho das".
Le dijeron todo lo que
haba dicho inconcientemente.
Ella "renegaba mucho de Dios" porque su hijito haba muerto,
"lloraba amargamente". Muri su esposo, despus de eso volvi a
casarse pero s e le volvi a morir. Ella "protestaba contra Dios,
la tierra y el viento: me dan y me quitan".
Cuando estaba inconciente vi0 que la Virgen s e le apareci y
le dijo:
"Vamos a seguir adelante, vamos a perdonar a todos los

73

que nos han pisoteado, los que nos ofenden: sabes rezar?".
Ella
le contest que no saba leer -se refiere a hacerse rezandera y
leer el libro de 105 rezos con que se cantan los Misterios, las
dijo que dijera lo
Alabanzas y el Rosario-. Pero la Virgen le
que senta". A s le dijo: "PARA QE TE VAYAS SOBRELLEVANDO VAS A
CURAR, NO COBRES UN DINERA& SINO SOLO PARA QUE LO PASES Y NO
RENIEGUES CONTRA NOSOTROS".
I

cur a un nio y s e difundi mucho.

Este nio se estaba
muriendo y ella le deca a sus familiares "vayan con el curandero, vayan a que lo curen", pero ya haban ido con varios.
La
madre le pidi a ella que "hiciera la lucha" y tom unas velas,
tabaco, le prendi "su velita" y al rato, el nio comenz a comer
despus de que ella le hizo unos masajes en el abdomen. El nio
"tena la barriga hinchada, vmitos, diarrea porque se habia
cado y a veces cuando los nios se caen se les hincha l a
barriga" -est hablando de espanto, enf erniedad "natural"-. L a
madre le pregunt que por qu no le haba dicho que curaba y ella
Le preguntaran
le dijo que no se "iba a andar ofreciendo".
cupto le debfan y ella le dijo que con que s e sanara el nio
estaba pagada. E1 padre fue a agradecerle y a preguntarle cunto
le deban y ella volvi a responder lo mismo. La madre del nio
se lo dijo a o t r a s personas y comenzaron a lllegarle pacientes.
Un caso similar fue el primer parto que atendiera, ya que l a
seora tambin es partera.
Ella le "desencaj" un nio a una
seora, la cual lo dijo y le llegaron a s ms pacientes. La
gente "muy pobre" le agradeca llevndole pltanos, caf, l e a ,
etc. Y as se "sobrellev".
Fu a curar a un rancho -el
interior del municipio y ahora l a buscan de las rancherias.

Esta seora lava las sbanas de la Clnica Mdica de la

Secretaria de Salubridad y Asistencia y el mdico -con el c u a l
son amigos y la respeta mucho- le deca bromeando que cundo le
iba a h a c e r un trabajito para conseguirle novia, a lo c u a l e l l a
responda "cuando quiera, doctor, noms avseme".
Esto da pie
para formarse la hiptesis de que tambin hace trabajos de tipo
"sobrenatural", aunque sea en menor proporcin. Sin embargo, la
poblacin nos dice que no "cura", sino que "norn&s hace limpias".
Con esto de la diferenciacin entre "cura" y "limpia", las
enfermedades "sobrenaturales" son aqu llevadas a hegemonizar
conceptualmente la categora de "enfermedad" y "curacin".
A
nivel del trmino incluso, resulta confirmada l a incidencia
diferencial de enfermedades del contexto s o c i a l .

74

13.4 SEWOR MIRA A ESTE QUE ESTA COMIENDO

TIERRA: LOS

QUE "HACEN

BIEN"

Los siguientes dos casos son ejemplos

curanderos que "hacen el bien".
Caso 9

seleccionados de los

- Tipo D

Este curandero tiene 2 Has. de tierra y siembra maz que le

alcanza para un mes y medio de alimentacin.
Tuvimos una
relacin muy rica personalmente y muy ilustrativa sobre las
formas de comunicacin ya que no hablaba espaol. As, entonces,
nos relacionamos con sonrisas, gestos, miradas y otros sistemas
no verbales de comunicacin.
Ya en la mazateca alta, donde el monolingismo es significativamente mayor h a b a aprendido l a importancia que esto
tiene, en la comunicacin con la esposa de un curandero, ambos
hablando en distinto idioma y sin que los dos cupiramos e l del
otrQ.
Nos pasbamos hasta una hora con ella platicando, q u i n
sabe si de lo mismo, pero no importaba, lo importante ern l a
comunicaci6n humana que establecamos por otros canales. Ello
di6 pie para tratar de ser ms observador en cuanto a l a comunicacin y abrir un nuevo apartado experimental y de observacin.
Este curandero era traducido por su esposa que adems, era un
filtro de informacin que adecuaba la informacin del marido a l a
situacin poltica que llamaba a ser cautelosos en extremo con
l o s visitantes.
Ese tipo de relacibn en l a pareja era atpico.
En general,
la seora tena un control sobre t-1 y era una autoridad asimbtrica en que l llevaba desventaja, a l menos en l a esfera privada.
Esto es importante para considerar l a personalidad -psquica-, el
carcter del curandero en cuectibn y el cambio que operara en 6 1
puesto que se convertira ante nuestros ojos, de un t i p o timorato
y muy callado en el que asumiria un papel directivo en el manejo
poltico de la etnicidad en el proceso poltico -redefinicin de
la personalidad social-. Ni sus propios hijos lo respetaban en
los propios trminos culturales locales.

LO anterior nos sugiere ejemplificar en un caso pattico su

situacin econmica. Me invit a comer a su casa y el alimento
eran mojarras que l mismo haba ido a pescar. Eran cras de
mojarra de unos 12 cms. que eran puras espinas. Su hijo de cinco
afios protestaba, pataleaba, s e l a coma como poda y meta l a
mano en el p l a t o del curandero para intentar comer otra.
Cuando
el curandero vi6 que se estaba acabando el pescado, le dijo: "no
hijo, coma tortilla". Entonces el nio, ya sin ms pescado que
comer, empez a comer y comer tortillas -que son compradas-, tras
lo cual finalmente el curandero le dijo: "no hijo, no, tome caf,
tome caf".

75

As en el transcurso de nuestra relacin y considerndome

quizs -slo quizs- como que a travs de mi podia conseguir una
afinidad mayor entre l y el otro curandero que fue candidato del
mismo partido politico -como detallaremos en
el siguiente
captulo-, empez a hablar comigo en muy mal espaol, pero
facilitndome la evasin del filtro informativo de la esposa, l a
cual despus se incorpor a los dos con confianza. Eran dos
factores para el no empleo del idioma espaol: la vergenza de no
saberlo hablar bien -pero entenderlo- y el control de la mujer,
que de hecho, le deleg.
Haba un momento en cada trato con los curanderos de este
proyecto que sentan tanto ellos como yo que haba pasado el
momnto de las presentaciones. La excusa podia ser cualquiera.
A veces la pona yo y le preguntaba sobre el papel de otros
curanderos en las elecciones. El me miraba distinto ya s i n l a
sonrisa del i n d i o humilde que saluda con iin balanceo de l a
cabeza, me miraba de frente y gravemente defina su rol.
Otras
veces l sealaba de pronto al suelo tina u otra cosa, me miraba
en tono de alerta pues yo deba de cuidarme de no hacer a l g o y l
como curandero, me lo avisaba; a l g o de una importancia eventual
pero que justificaba plenamente su ser, su rol social, su
personalidad social.
As s e m~straban,incorporndome en la
estructura. En ciertas ocasiones el cambio tardaba ms que en
otras, pero s e daba invariablemente. Entrando cada vez ms a un
mundo mas real que declarativo, el pueblo va dejando de vivir S U
domingo de feria y s e abre desnudo 10 cotidiano -y lo polticamente cotidiano-.

Las presentaciones de los curanderos como tales y en el a c t o

mismo de ser, fueron una batalla B a j o una forma politicaweberianamente-. Ellos definen entre s sus batallas sin que
est tal universo -o campo-, plenamente determinado por lo
sociolgico con la crudeza que lleva a observarse en occidente.
Hay una batalla y una sntesis en ellos, que asume la forma de
competir por la destreza en el conocimiento, por ayudar a parir
ms nios y por salvar ms vidas.
Con este curandero era
particularmente grato y fcil, sentarse a observar, sistematizar
y analizar las curaciones. Los martes y los domingos me sentaba
en la sala de su casa desde temprano y l atenda a las personas
y familias que estaban esperando ser curadas en tanto que
observan tambin las curaciones.
Este curandero corresponde al Tipo D, tiene 38 6 39 aos -no
lo sabe- y tiene 11 6 12 aiios de curar, inicindose a los 27 aos

de edad. Dice que una vez s e enferm y vi6 ''a Nuestro Seor
Jesucristo" que le dijo que curara. A l salir en esa entrevista
cuando an no viva con l, pas a una tienda a comprar cigarros
y
el vendedor ya estaba ebrio tomndose las cervezas de su
negocio bajo un calor de 4 2 grados centgrados.
Me invit una
cerveza y pregunt de dnde vena y que qu me haba dicho. Y o

76

le mimimic dicindole que de ah y que haba aprendido con l a

visin referida, en una enfermedad. El me respondi: "mentira, a
l quien le ense fue su pap".
No me interes posteriormente
confrontar al curandero en tanto que la entrevista cruzada segua
reportado la declaraci6n del tendero.
Caso

10

Tigo F

Este curandero fue, como candidato a Presidente Municipal,

uno de los protagonistas principales del proceso poltico. El me
haba sugerido que quien lo inicia es un curandero que vive a
varias decenas de kilmetros de IxcatlCin. A l a pregunta explcita me lo confirma y amplia la informacin a tipos de
ccroperaci6n en el trabajo de curancin que tuvo con l y el
compadrazgo que guardan entre s .
Este maestro suyo estuvo
trabajando con l cinco aos h a s t a que comienza a trabajar ya
slo. El fu quien le ensefi a c u r a r con los hongos.
Adicionalmente a los hongos, utiliza una segunda tcnica que
no es para curar sino la fase adivinatoria. Bsicamente e s l a
persona que le va a consultar, l a que extrae una carta sucesivamente del montn y 61 las va interpretando. La gente toma una
carta con la punta de las uas y l a echa rpida y decididamente
voltendola sobre la mesa como si ms que averiguar estuviera
determinando su f u t u r o . Esto lo aprendi con un curandero de S a n
Andrs, T u x t l a , Veracruz -tierra famosa por el curanderismo y l a
brujera-.
Sin embargo, nos comenta que tiene un espritu fuerte de
nacimiento.
Esto le o'curre bajo l a forma de una estrella que le
s a l a de l a frente. Tambin tena premoniciones, haba veces que
vea a un seor montado a caballo y le d e c a a la gente cuando y
donde se iba a caer y as ocurra. Igual pasaba con las vacas en
los potreros, decan que se iban a caer, se caan, se rompan una
pata y habla que sacrificarlas. De la estrella nos dice que "era
un borracho perdido" y que cuando l a v i 6 de un color intensamente
celeste ''como cuando se quema el alcohol" no le di6 mucha
importancia.
Varias veces la vea salir de su frente y perderse
a unos seis metros o ms, una vez alumbr con su linterna y donde
se apag vi6 una serpiente. A l igual que con las premoniciones,
no saba si se trataba de avisos o era 61 quien lo produca, lo
cual le preocupaba.
Con el tiempo s e di6 cuenta de que eran
'tavisos". Con las estrellas le pasaba que se apagaban donde
haban troncos cados u otros peligros.
Tanto con la estrella azul como con las premoniciones,
comenta que cuando lo iba a decir a otra persona se le "cerraban
las mandbulas, como si hubiera una fuerza que avisaba que no lo
dijera". Con las premoniciones ocurra que si no lo deca y
pasaba ante sus ojos 10 que haba previsto, admirado, lo cornentaba a sus acompaantes pero no le crean "porque ya haba

77

pasado".
La estrella y l a s premoniciones poco a poco dejaron d e
aparecer y 61 lo adjudica a que Dios se lo retirb por haberlo
dicho. V i o la estrella por primera vez a los 24 aos y uno o dos
aos despus de haber desaparecido v o l v i , pero ya no con l a
misma intensidad.
61

era un borracho, insiste que mucho, "NO

MI GEPJTE".
Un 29 de octubre tard varios
das borracho -se refiere a los rituales de muertos- y su mujer
le dijo que tratara de curarse. Fue entonces cuando acude con el
curandero que lo iniciara y ve con los hongos que es una
maldicibn que le ha mandado otro curandero, -uno que "ese si es
muy fuerte"-, puesto que andaba tambin con s u hija, ''por l a
muchacha andaba y o a s " . Despus de hablar con el curandero que
lo atiende, le d i j o a la muchacha que "como la haba encontrado
la dejaba".
Planteaba

que

TENIA EL RESPETO DE

Sigui yendo con el curandero, quien con el tiempo le fue

enseando en el trabajo mismo hasta que se convirti en curandero
hace dos aos y ahora la gente lo respeta.
El ex-candidato presidencial del
que hacer algo en la vida".

.. . . .

.. .

'

municipio "saba que tena

En esta fotografla p o d a s apreciar tres tipos de curanderos, conflu

yendo en e l Viernes Santo de ixcatln.
izquierda a derecha, uno
que hace e l bien, uno que es bueno y uno que hace el n i a l , segGn my
ocasional, pero significativatnente, son reconocidos por l a poblacin.

78

14. EL PROCESO POLITICO ELECTORAL

El proceso poltico fue entre la burguesa mestiza -PRI- y el

grueso de los campesinos y jornaleros indgenas -PPS-.
Estaban
sentadas lar condiciones para un manejo poltico de la identidad
tnica. El candidato a Presidente Municipal del PPS fue un
curandero -del Tipo F, el cual hemos abordado como caso 10 en si1
iniciacin-.

Desde que el panorama socio-econmico en ixcatln est6

plagado de abusos e irregularidades, an en la propia lgica
capitalista y su derecho positivo, el PRI propona como proyecto
poltico que s u candidato era un hombre "bueno y honesto". El
PPS propona devolver -o llevar?- la dinmica social a sus cauces
legales.
No hubo una apropiacin de los postulados ideolgicos del PPS
por parte de la poblacin si es que ste partido los tiene
congruentemente con su nombre, tanto as que despus sera tomada
la bandera del derechista Partido Accin Nacional e ignoro las
circunstancias precisas, pero actualmente su participacin gira
en torno al proyecto cardenista. Sin embargo, en el desglose de
demandas, logr capitalizar a casi la totalidad de la poblacin
indgena de manera inmediata: baja de precios en el comercio,
detener la invasin de tierra campesina por parte de los ganaderos, promover aumentos en la elevacin del precio del caf,
obligar a un rendimiento de cuentas a los dirigentes de la
cooperativa pesquera e impedir su monopolizacin permitiendo o
bien la venta privada de pescado o la apertura de nuevas y
efectivas cooperativas, revisin de cuentas de los detentores de
los cargos pblicos del municipio, etc.
3

En mayo de 1986 no exista an el PPS en el municipio, El

que ms tarde sera su candidato, se acerc al Secretario local
del PRI y le plante que quera postularse como candidato a ese
partido.
Ellos le dijeron que cuando lo necesitaran lo "iban a
llamar".
El futuro candidato no quiso esperar y en junio mismo
introdujo el partido y present su planilla electoral.
En
septiembre fueron las elecciones.
Despus de la declaracin de
su derrota, los indgenas tomaron la sede de la Presidencia
Municipal por varios meses. Ambos candidatos fueron llamados por
el Gobernador del Estado de Oaxaca y el acuerdo implementado fue
la realizaci6n de un plebiscito.
En ste les volvieron a
declarar la derrota, mataron a dos dirigentes e hirieron a otros
seis ms del PPS en plena va pcublica.
Estas muertes significaron una interesante modificacin de
varios razgos culturales, un ejemplo de ello es el que a continuacin citaremos para ejemplificarlo.
Cuando una persona
mueren en la via pblica se coloca unos das una vela y una cruz
donde ocurri.
Donde cayeron muertos estos dirigentes indgenas
se mantuvo la vela encendida lac 2 4 horas del da durante varios

79

meses dndole a partir e la cultura un sentido claramente

politico. Me sorprenda que regresara a la zona en varias
oportunidades, habiendo pasado ya meses despus del crimen y sin
embargo la vela segua ah encendida.
Qu hay en relacin a l a ciuestin tnico-clasista en este
proceso poltico?
Dejemos que un "distinguido hombre de razn"
no3 lo pantee:
"Estn haciendo mucho mal estos alborotadores.
Antes, ste
un pueblo pacfico.
Ahora nos quieren hacer pelear
era
entre nosotros. Nos quieren enemistar con nuestros paicanitos.
Usted sabe que tomaron la Presidencia Municipal,
verdad? Y si sabe cmo indoctrinan los comunistas. - . No?
pues cuando tenian tomada l a Presidencia de da y noche, de
da y noche estaban con el altoparlante: ponan msica de
protesta y le decan a los paisanitos que estaban explotados
y adems los discriminbamos. Cmo vamos a discriminar a
nuestros paisanitos ...?
Si. uno no puede negar la cruz de su
parroquia ... Y ahora, como los paisanitos son dbiles de
razn, les lavaron el cerebro. Va a ser muy difcil que las
cosas vuelvan a ser como ant-es..
.)

Pedro Martinez
Telefonista
Primo del actual Pte. Municipal.

la1

A nivel de la participacci.n que tuvieron los curanderos en

este proceso, presentaremos varios datos que nos parecen relevantes.

Presidente Municipal y que era una de las partes

contendientes, cit en su casa a seis curanderos que trabajaron
conjuntamente para hacer que las bases se le fueran al curandero
candidato del PPS, buscandole minar su fuerza y dispersar sus
energas -o atencin-.
Varios curanderos del PPS le ofrecieron
ayuda a su candidato pero era rechazada: el que l slo pudiera
contra los otros seis le daba ante la comunidad, que manejaba
toda esta informacin, una gran fuerza.
Las redes de relaciones entre curanderos y pacientes llegaron
presentar cambios.
Las enfermedades eran causadas por participar en uno o en otro partido poltico ' o atenderse con
curanderos de la faccin contraria.

El candidato a Presidente Municipal del PPS, adems de

curandero, es maestro, un muy hbil poltico, ha filmado pelculas para el Instituto Nacional Indigenista y es judicialEst6
graduado por el Instituto Maurer- de la Ciudad de Mxico-.
ligado tambin, a las "guardias blancas" de los caeros de la
regin, fuerzas de choque contra los trabajadores -segn los
trabajadores-, lo que le permiti "sobrevivir" segn me dijera.

.-

80

En todo el proceso politico ocurri un recambio en que otro

curandero, un humilde y .callado miembro del tipo D -el citado
Caso 9-,
recogi l a direccin del manejo politico de la etnicidad. Este proceso fue agrandes razgos el siguiente:
Durante enero, febrero y marzo cle 1987, la actividad poltica e s
aUn tensa pero los nimos de l a poblacin y su consecuente
adhesin poltica al PPS
pasadas las elecciones , disminuye
progresivamente.
A los indgenas les interesaba ms controlar
mediante esa coyuntura a los caciques y teerratenientes que ser
militantes permanentes de un partido poltico. El clientelisrno
poltico que fue un instrumento tardo para contener a las bases
a travs de favores -como trainitar demandas legales-, cedi y a
que el partido era de oposici6n y no presentaba mucha ventaja
tras las elecciones. El intento de volver n a l z a r los nimos con
un proyecto separatista y/o el planteamiento de conformar un
sistema de autoridad paralela -que lleg a concretarse en
funciones de recepcin fiscal-, tampoco fueron suficientes. El
curandero ex-candidato, aduca su prdida de "fuerza" -trmino
que no distingua entre el poder de curacin y prestigio poltico-, en un error de tctica y jugando torpemente con la hegemona
cultural, al intentar explicar su suerte como obra de l o s
duendes, lo cual por cierto nadie le crey. Finalmente prefiri
desnudar la poltica a l disociarla de su calidad de curandero y
explicar la problemtica en trminos netamente polticos y
legales.
I

El candidato del P P S ma aduce personalmente -y con toda la

discrecin del caso-, su situacin de paulatina derrota a l
intenso trabajo de Pos curanderos del PRI, que sistemticamente
s e reunan para atacarlo con sus "trabajos". En esta secuencia
es que me entero por otros informantes, que este curandero ha
empezado a informar a la comunidad que yo -como forneo neutraltomara los hongos "para ver que estaba pasando". Evidentemente,
la situacin era en extremo delicada y se trataba incluso de un
asunto de seguridad personal, lo cual pudo ms que mi inters por
observar bajo qu condiciones habra sido ese ritual y su
posterior tratamiento y eficacia.
Estando ya al tanto de sus intenciones, cuando me invit a
tomas los hongos le dije que haba tenido relaciones sexuales y
como e s precisa la abstinencia previa -"guardarse de tocar
mujer''-, me encargu de que la poblacin manejara esta informacin.

De esta manera, sta y toda "velada con hongos" quedaron

terminantemente Suspendidas. Cada vez que volva a pedirme el
ritual le tenia que decir que no me haba "guardado de tocar
mujer*' y por ella. De esa manera poda continuar la relacin de
informante con l, en sus propios trminos culturales.
La
actitud de los otros curanderos fue incitarme a tener relaciones

81

"Homosexuales" con ellos, posiblemente -aunque igual concurran

las implicaciones- a fin de que cesara mi relacin con la mujer,
"tomara los hongos", s e manipulara mi experiencia y diera las
bases para que la autoridad me expulsara de la comunidad. Segn
el curandero candidato del P P S mi sola presencia significaba una
"garanta" de no violencia en el crtico proceso poltico. La
comunidad, que posee valores que no son tan fcilmente modificables mediante un inters coyuntural, se solidariz conmigo en
esta extraa experiencia, enalzando mi relacin "conyugal" y cada
vez ms conciente de la intencin de su candidato y sus posibles
implicaciones.
El candidato del P P S , como ltima opcidn, decide hacer caso
de las insistentes proposiciones del otro curandero, que le
reemplazara en la direccin de la identidad. L a proposicin ciel
"relevante" e r a trabajar juntos, como curanderos.
Esta informacin que estoy vertiendo fue obtenidad directamente, por
entrevista cruzada y por observacin.
En dicho relevo, las
etapas fueron bsicamente las siguientes:

'

a. En primer lugar, el
reemplazante" form
parte de un
operativo de vigilancia que montaron en una caseta donde los
sbados vendan chicharrones; y como quien ve pasar la tarde en
un dia en que hay gran movimiento por la llegada de la gente de
las comunidades del interior, observaban todos los movimientos y
el flujo de la gente desde lo que era la calle de acceso a la
casa del candidato del PPS, cuando las amenazas y l a s tensiones
eran ms fuertes.
b. En segundo lugar, acompaaba armado al otro curandero,
cuando ste iba a las fiestas y reunioness polticas en las
rancheras, en el interior del municipio. La gente comentaba
"qu le estar pasando -a fulano de tal- si era un cobarde y
ahora anda hasta con pistola?",
La afluencia de pacientes le
aument. Su perfil psicolgico se modific y deca que si estaba
tranquilo y seguro, no podan hacerle nada:
"SI

c. Slo
cadidato.

ME MATAN, QUIEN VA A CURAR A LOS NIOS?"

en una

tercera etapa

trabaj como curandero con el

Esta tranquilidad y serenidad que me argumentaba el curandero

es sugerente correlacionarla con la cuestin del alejamiento y
separacin con Dios y el desplazamiento que en la psicologa
jungiana sera expresado como del ego al yo. Esta modificacin
psquica va acompaada de una adhesin mayor con la poblacin,
una modificacin de su rol. Recuerdo particularmente cuando este
hombre que hablaba muy poco el espaol y muy quedamente, me
explicaba la lectura que haca de las imgenes catblicas de los
santos. En ellas v e a a l o s nios y animales como mensajeros de
sus trabajos, como entidades que sin ser "demoniacas" eran

82

capaces, por mediacin de Dios, de ejercer un control sobre el

demonio que entusistamente me mostraba derrotado bajo la espada
de San Miguel. Deca:

MIRA A ESTE, ESTA COMIENDO BIEN,

MIENTRAS AQUEL ESTA COMIENDO TIERRA..."

"SEflOR:

Para el viernes santo de 1.987,con l a iglesia llena hasta el

tope de mazatecos que se empujaban para que l'es hicieran una
limpia en que los curanderos tocan el cristo crucificado y la
frente y nuca de los Hombres, el ms solicitado e r a este curandero; el que fuera candidato del P P S no estuvo presente.
En 1988, el curandero ex-candidato me dijo que lo haba
"traicionado" el curandero del que previmos el reacomodo poltico
mencionado.
Para la Semana Santa de 1989, ste ltimo iba entre la
procesin gesticulando con las manos y hablando en voz alta en
pblico, cuando no era precisamente un razgo que le caracterizara, ni mucho menos.
Seguramente las redefiniciones y alianzas continan si bien
la Historia no se detiene a diferencia de los estudios que si han
de hallar un lmite y es al que finalmente hemos llegado.

r.

..
'

83

15.
INTRODUCCION A
SINTESIS

LA SINCRONICIDAD ACAWSAL: UNA ANTITESIS SIN

As sucede que si el hombre llega a pensar el

orden simblico es que primeramente est
apresado en l en su ser. L a ilusin de que
el lo habra formado por medio de su conciencia proviene de que es por l a va de una
abertura especfica de su relacin imaginaria
con su semejante como pudo entrar en ese
orden coma1 sujeto.
Lacan.

A partir de la aplicacin de los marcos tericos y sus

instrumentos metodolgicos, me he preguntado reiterada y sictemticamente en el curso del proyecto de investigacin qu tan
vlida ser una estructuracin u otra, una u o t r a formalizacin
de la realidad emprica. La Verdad es Absoluta, hay
realidad? El estructuralicmo me daba una perspectiva, el marxismo - y
particularmente el gramsciano- otra, el smbolo por consiguiente,
etc ... y alguna de estas me daba una explicacin total, autosuficiente, excluyente de las otras, absoluta? No. Obtena a travs
de ellas distintas percepciones de la realidad.
Quizs en el
plano formal, en los alcances y coherencia de una teora pueda
considerarse agotada una problemtica, pero de cara a la realidad
que nos ocupa, no.
Las reflexiones que se desprenden de lo anterior conformaron
la dinmica principal, el motivo e inters personal, de mi
proceso de formacin acadmica. Desde que esta investigacin se
desarrolla prcticamente en el inicio mismo de mi incorporacin
al Departamento de Antropologa, se reformula en casi todos los
cursos que ah se ofrecen y los fui vinculando a una consideracin emprica.
De esa cuenta, fueron surgiendo una serie de
cuestionamientos sobre la realidad, que expresan slo parcial
pero significativamente, el "desencantamiento" del sentido comn,
no en pro de la asuncin de una perspectiva terica sino de l a
teora del conocimiento.
Parte de estos cuestionamientos los expresaremos en este
apartado y nos servirn como introduccin a una contrapartida que
tal vez saludablemente, confronta lo planteado anteriormente, y
sin que tesis y anttesis hallen una satisfactoria solucin de
continuidad.
Esa sntesis amenaza con la inmediatez pragmtica
de este proyecto de investigacin y en esos tibios alcances, nos
sugiere una simplificacin reduccionistamente absolutizadora.
En este caso, tal vez jugando arbitrariamente con los datos,
sera posible hacer una sntesis en que dos perspectivas delimiten el fenmeno del curandericmo. Pero encontramos no slo l a

84

ausencia de una serie de nexos lgicos sino que asumir esa

contradictoriedad quizs facilite al lector el paso de un cuerpo
epistemolyico a otro, que caracterizar nuestra percepcin de la
dimensin psquica en los siguientes captulos.
En el campo adoptamos quizs hasta sin proponrnoslo, una
serie de marcos tericos que creemos intiles y lo hacemos
automticamente, como si aunque los desconociramos fueran una
forma posible de abordar "los fenmenos" del Hombre.
Finalmente
nos queda confirmado que el campo es acaso el aspecto confirmatorio de l a "validez" de las teoras. Hay una retroalimentacin
entre la teora y la prctica y si estamos con una actitud
crtica de nuestro proceder, en vez de autonticamente aplicar
esquemas tericos, comprenderemos la dimensin de l a problemtica
de nuestra diciplina permanentemente "preparadigmtica"' .

Los marcos tericos abordan perspectivas valiosas, instrumentalizamos tcnicas metodolgicas que nos llevan a una
informacin interesante aunque no podamos acceder a una sntesis
eclctica entre ellas; aunque no podamos llevar a un orden
absoluto, plano, unitario, la realidad Humana.
No se trata de
juntar las piezas de un rompecabezas unidimensional. Para Goethe
el rbol de la vida es verde, en tanto que la teora es gris. La
realidad emprica tiene la virtud de trascender toda formalizacin completamente coherenteqq,con una ntida lgica interna, y
se nos presentan dos opciones: o nos callamos sto y seguimos un
juego social, un discurso que quizs todos en mayor o menor
medida nos cuestionamos, o tratamos de reflexionar a partir de
ello, pase lo que pase.45
*'Kuhn, Thomas. La Estructura
tficas, FCE, Mxico, 1971.

de

las

Revoluciones Cien-

"Gargani,
Aldo, et. al. La Crisis de la Razn. Nuevos
Modelos en la Relacin entre Saber y Actividad Humana.
S . XXI,
Mxico, 1983.
*5Este "pase lo que pase" yo sugerira tomarlo en serio
porque de hecho lo que supone es un proceso de muerte en el
investigador, un cambio radical que implica una transformacin de
todo su sistema de relaciones y de si mismo. El antroplogo est
tambin como ser humano, sujeto a un habitus cultural en base al
cual Es.
La transgresin de este sistema de sentimientos,
pensamientos y actos, de ese ser que se deja en pro de otro,
puede presentar los mismos procesos de muerte "ritual" que
estudia nuestra disciplina.
Incluso ms radicalmente: "el
propsito de trabajar sobre el terreno, escribe Lvi-Strauss,
est en 'crear esa revolucin psicolgica que marca el giro
decisivo en la formacin del antroplogo'.
Y ningn examen
escrito, sino slo el criterio de 'miembros expertos de la

85

En efecto, este fenmeno por el cual los marcos tericos

arrojan perspectivas vlidas y al mismo tiempo no son congruentes
entre si, nos refleja un Hombre no Integrado, disociado en su
plano social, en su rol, y en que sus emociones cubyacen ocultas
a la sociedad aunque en mayor o menor grado estn presentes en
todos -Por qu si no, e s que subsistirian los curanderos
"malos", no tienen demanda?-. El sujeto tiene motivaciones ms
all de su conciencia o por el contrario tiene una conciencia
total de su estructura social y por ello no hay determinacin o
relacin entre l a conciencia y io social? No hay una ruptura de
continuidad entre la cultura y la
especificidad del rol?
Podemos afirmar en definitiva, que el sujeto de estudio posee
una unidad racional como quizs sea que operan eventualmente
nuestros aprioristas esquemas'?.
Esto nos remite al problema de
la alienacin humana: el ser esta disgregado, en contradicciones
y stas van mucho ms all de nuestra conciencia. Hay una nota
inconclusa en el desarrollo del Hombre, es objetivo, o se trata
de una caracterstica del pensamiento, que hemos detectado al
aplicar incongruentemente -quizs por excesivo recato en la
objetividad-, y que reconfortantemente hay una realidad nica,
coherente, tersa o bien contradictoria pero sintetizable?
Esto queda quizs ms claro con la problemtica de desde qu
perspect%va abordamos a un informante. A todos nos habr pasado
en el campo de investigacin que sentimos rechazo hacia un
informante hasta que somos concientes de ello, lo reprimimos, nos
llamamos a objetivizarnos y considerarlo como un sujeto social
con derecho de plantear su perspectiva de la realidad que
analizamos.
Entonces lo incluimos como ente paralelo que
organiza la realidad o como producto social mismo?, explicamos
su dimensin humana -la cual no adscribimos- o lo colocamos en
posicin de ser determinado y de estudio?
No nos estudiamos a nosotros mismos en el otro? Y si sto
ocurre con un informante, qu decir de la concepcin global de la
realidad sociocultural, esa cosa unitaria que estudiaramos?
La observancia de lo anterior me conduce en el campo a no
dejarme ir -inconcientemente- con pleno sentido comn a abordar a
una persona de la comunidad: siempre haba algo que yo estaba
averiguando a travs del informante.
Esa informacin que me
proporcionaba "desfiguraba" al informante que quedaba como una
plantilla que segua moviendo la boca mientras hablaba y yo
profesin' que ya han pasado por esta misma ordala psicolgica,
puede determinar 'si p cundo' un antroplogo 'ha alcanzado, de
resultas de su trabajo sobre el terreno, esa revolucin interi.or
que realmente har de l un nuevo hombre'.''
Sontag, Susan.
AntrORlOClO como Hroe, Ed. "El Pirata", Facultad de Antropologa, Universidad Veracruzana, Xalapa, Ver., Mxico (s.f.).

86

pasaba a repasar concientemente sus mensajes no verbales, gestos,

emociones u otra cosa. Saba que ms a l l del empirismo de esta
forma de relacin humana, haban tcnicas metodolgicas que
conciente o inconcientemente eran aplicadas como instrumentos en
pos de informacin, la cual era especfica y
en ocasiones hasta
contradictoria. Esto nos remita a marcos te6ricos varios y si no
eran
los nuestros lo deshechbamos o despus le daramos
coherencia aunque nos deshiciera l a exclusividad de una teora?
As, un antroplogo comprender que frente a un sujeto de l a
comunidad yo poda percibir su psicologa, la lgica de su
argumentacin, la emocin, la posicion ideolbgica, participacin
poltica, grado de asimetra y racismo o etnocentrismo entre
nosotros, adscripcin tnica, rol social, pautas culturales, etc.
Un minuto en que el informante estaba parado frente a nosotros es
suceptible
de ser enfocado desde estar perspectivas. LCul se
elige? A donde nos lleve el sentido comn?
Nos dejamos
arrastrar por la informacin que salga?
Cualquiera de esas
informaciones provena de una estructuracin distinta, l a cual s e
estableca de acuerdo a la atencin que prestaba.l'

Frente al sujeto me preguntaba en el momento mismo de su

discurso si consideraba el planteamiento como fruto de un libre
albedro y analizbamos juntos o me daba informacin sobre su
"falsa conciencia". A quin tomara en cuenta en sta sentido y
a quin no? Acaso a aquellos que dijeran-lo que yo quera? No
poda hacer eso.
Luego, todo era sujetado analticamente? En
ese momento mis afinidades personales me hacan reflexivamente un
objeto de anlisis. Pues si determinado sujeto piensa parcialmente como yo, y estoy haciendo un estudio de la conciencia, Cpor
qu no considerar que yo mismo me estoy analizando?
Que me
estara comprendiendo a partir del Otro.
Sin embargo, podramos ciiestionarnos que estamos racionalizando una informacin, que intentamos introducir a una nocin que
provino de otras fuentes: De la experiencia, la observacin
participante en rituales, que aunque no sepamos a ciencia cierta
por qu la aplicamos -siempre habr una razn de ms-, sabemos
que es til o mejor dicho, intumos que es til. Experimentamos,
sentimos, compartimos, nos identificamos, compartimos el ser con
el ser del Otro. Cmo la observacin participante es el arte de
los insectos que vuelan cada vez ms cerca de la vela, se acercan
ms, sabindose retirar a tiempo para no extinguir su ser en la
llama. Cmo regresar antes del ltimo momento y no quemarnos en
"'Yo no tena ningn inters en forzar los datos, incluso
habramos estado preparados para hacer un extenso informe que
relatara cmo habramos llegado a la conclusin de negar la
hiptesis central
de la investigacin: No encontramos una
participacin poltica diferencia en los curanderos, no son
tipologizables desde esta perspectiva.

a7

la "subjetividad"?
Cmo no cuestionar la ciencia habiendo sido
engullidos en la perspectiva de una cultura que e s devaluada
metodolgicamente? Para partir de un anlisis de la realidad, el
apriorismo sine que non es que nuestro sistema de cognicin es
superior y puede abarcar otras cosmovisiones y sus mtodos
cognitivos.
Las culturas son analizadas y disgregadas sus partes, l a s
remitimos a la estructura social, explicndonos de esta forma por
qu piensan de determinada manera.
Ahora bien, ese anlisis no
es autoaplicado con la brutal ligereza con que lo hacemos en el
caso del Otro. En esta concepcin no existe ms Hombre que el
ego del investigador y la extensin que su gracia le conceda
otorgar. Fuera de ello hay puras "estructuras": Hombre -ego--y
Estructuras -alterego-.
Congruente con los efectos de negacinsofisticados por cierto, pero negacin del Otro al fin y al cabo,
encontramos que el anlisis de una cosmovisin no es su conocimiento porque no lo sintetizamos, dejamos un esqueleto diseccionado y analizado.
Un ejemplo de ello pudiera ser un estudio
de la cosmovisin mazateca: si yo lo analizo y remito sus partes
a la estructura no habr conocido su cosmovisin sino una
reflexin ontolgica implcita'' . A saber la de que no importa
lo que ellos conciban del mundo sino como materia bruta para la
produccin cientfica: por qub ellos lo conciben as.
Nosotros,
con nuestros instrumentos cognitivos, salvados de la estructura
social quin sabe por la mano de que Dios y rituales, vamos a ver
por qu los otros conciben la reaiidad de acuerdo a su estructura
social.
Lo que puede olvidrsenos es que cuando Lvi-Strauss plantea
que el pensamiento cientfico es universal por cuanto que "es la
base de todo pensamiento"a8, no est hablando de Ciencia. La
Ciencia es una institucin social que define una serie de reglas
'>*'En verdad es perfectamente legtimo dejar el juicio sobre
este punto en suspenso, porque ni el determinismo ni la indeterminacin pueden ser verificados como principios ontolgicos y
deben, por tanto, considerarse como artculos de fe metafsica.
Podra probarse el determinismo slo cuando la causa ltima del
ltimo hecho inexplicado hubiera sido puesta en claro; mientras
que el indeterminismo slo podra probarse demostrando ms all
de toda duda que esto no ocurrir jams. En otras palabras, para
probar el determinismo tendramos que demostrar que algn da el
conocimiento ser total: y aunque sea imposible demostrar que
esto no ha ocurrido o no ocurrir en la mente de Dios, parece
poco plausible que los seres humanos puedan alcanzar este punto".
Andreski, Stanislav.
Las Ciencias Sociales como forma de
Brujera, Ed. Taurus, Madrid, 1973, pag. 25.
"Lvi-Strauss,
1984, pag. 25.

C.

EA

Pensamiento Salvaje, FCE, Mxico,

88

-la epistemologa- que permiten su reproduccin estructural. La

Ciencia se basa fundainentalmente en el pensamiento cientfico
universal pero no es sino un producto social, histrico y
cultural. Si este detalle se nos olvida, o lo ignoramos, estamos
reproduciendo en nosotros mismos, Antroplogos, las exclusas que
nos retienen de la universalizacin humana por cuyo estudio
optamos. Todo lo que limite el conocimiento es reaccionario al
progreso humano y representa una irracionalidad. Una irracionalidad introyectada que nosotros racionalizamos a toda la sociedad.
Hay adicionalmente, :?:Lementos que acordes a una movilidad
social biirguesa sugieren preferible el evitar toda critica
estratgicamente subvertora que escape a los lmites de una
estructura vertical de prestigio, lo cual reproduce l a normatividad social.
"La simbiosis del Estado y una ciencia no analizada enfrenta
a los intelectuales (y, sobre todo, a los liberales) con un
interesante problema ...
"Durante mucho tiempo, este elemento dogmtico del racionalismo apenas fue advertido y mucho menos comentado.
Son
varias las razones de este descuido. Cuando los negros, o s
indios y otras razas reprimidas saltaron por primera vez a la
palestra de la vida pblica, sus dirigentes y sus seguidores
entre los blancos reclamaron la igualdad. Pero la igualdadincluida la
igualdad "racial"- no significaba entonces
igualdad para las tradicones, sino igualdad de acceso a una
determinada tradicin (la tradicin de los blancos). Los
blancos que apoyaron la peticin abrieron la Tierra Prometida, pero s e trataba de una Tierra Prometida construida segn
sus presupuestos y equipada con sus juguetes favoritos.
"La situacin no tard mucho en cambiar. Un nmero cada vez
mayor de individuos y de grupos comenz a criticar los
regalos concedidos. O bien revivieron sus propias tradiciones, o bien adoptaron tradiciones distintas tanto de la del
racionalismo como de las de sus antepasados.
Los intelectuales comenzaron entocnes a desarrollar "interpretaciones".
Despus de todo, haban estudiado las tribus y culturas no
occidentales durante mucho tiempo. Muchos de los descendientes de sociedades no occidentales deben todo el conocimiento
que tienen acerca de sus antepasados a la obra de los
misioneros, aventureros y antroplogos blancos, algunos de
l o s cuales estaban dotados de un talante liberal. Cuando,
ms tarde, los antroplogos recopilaron y sistematizaron este
conocimiento, lo transformaron de una forma muy interesante.
Subrayaron el significado psicolgico, las funciones sociales, el temple existencia1 de una cultura, y despreciaron
sus implicaciones ontolgicas.
Segn ellos, los orculos,
las danzas de la lluvia, el tratamiento de la mente y el
cuerpo, expresan las necesidades de los miembros de una
sociedad, funcionan como aglutinante social, revelan las

il1
4

,
I

89

estructuras fundamentales del pensamiento, pueden incluso

llevar a una mayor conciencia de las relaciones entre los
hombres y entre el hombre y la naturaleza sin que por ello
vengan acompaados de un conocimiento de los acontecimientos
lejanos, la lluvia, la mente o el cuerpo.
Estas interpretaciones no eran casi nunca el resultado de un pensamiento
crtico: por lo general eran meras consecuencias de las
tendencias antimetafisicas populares y tambin de la firme
creencia en la excelencia del cristianismo, primero, y de la
ciencia, despus.
A s fue como l o s intelectuales (incluidos
los marxistas}, ayudados por las fuerzas de una sociedad que
es democrtica slo de boquilla, casi lograron triunfar en
ambos frentes; pudieron hacerse pasar por amigos comprensivos
de las culturas no occidentales sin por ello poner en peligro
l a supremaca de su propia religin: la ciencia.""
Si el objetivo era ste, definitivamente
fracas como
"antroplogo". Y o no pude ser y acaso me lo propuse, una mquina
objetiva de obtener datos con objetos. Hubo una relacin humana
que llegaba a trascender los lmites de la razn. No bloque
esta fuente de informacin, saba que mi presencia en la comunidad no era inadvertida.
Estaba estudiando cultura, cmo
abstraer nuestras diferencias?
Era algo as como la fsica
cuntica que jams puede ubicar el electrn porque el fotn de
luz que mnimamente es empleado para detectarlo, desva su
rbita.
Jams se sabr ya, en la propia fsica que di6 pie a
arrojar por los suelos las nociones absolutas y causales de la
razn clsica de Newton, nada sino una figuracin estadstica
tica del comportamiento del electrns0. Ya e s insustentable ese
fisicalismo que an caracteriza a las Ciencias del Hombre y que
ni siquiera se reproduce en las propias ciencias "exactas"
contemporneas.

As por consiguiente, nuestras plticas con los ancianos bajo

el aguacero de semanas que me obligaban a estar con ellos compartiendo los pocos alimentos, la nica compaa, no me permitan
salir a refrescar mi propio ser como cuando Malinowski se iba a
otra isla o con l o s extranjerosy-'. Tenia que estar all, eran lo
nico que tena. Las plticas cesaban, nos quedbamos callados
bajo el ruido de la lluvia que caa sobre los tejados de cartn y
nos quedbamos vaciados, desnudos sin defensas, hacamos a un
lado yo la racionalidad analtica y l sus defensas precautorias.
Se abra a s toda la dimensin sensual, de lo sensible, una
observacin participante que no tuvo control. Eramos dos Hombres
,L"Feyerabend,
Paul.

La

Ciencia en

una Sociedad

Libre,

S.

X X I , Espaa, 1982, pp. 8 7 - 8 8 .

"'March, Robert.

Fsica para Poetas,

Malinowsky, op. cit.

S.

XXI, Mxico, 1983.

90

tratando de entender conjuntamente Su realidad, Mi realidad,

Nuestra realidad Humana a partir de nuestras diferencias, quin
haca antropologa?, quin posea la respuesta a las interrogantes humanas que yacen tras una investigacin? -el proyecto
cognitivo de ambos-.
Experimentar, sentir, compartir, identificarse, compartir el
ser del Otro. Permitir que uno de los espritus del curandero
entre en nuestro ser.
Habremos dejado los nuestros en algn
Deca Malinowski
rincn de los abismos de esa Sierra Mazateca.
que quien no se iba triste de su comunidad, no haba hecho
trabajo de campo".
Qu interesante cmo formaliza la importancia de llegar a amar a la gente. Tal vez slo un acercamiento de
esa magnitud pueda facilitarnos el acceso al Otro y las modificaciones que ello conlleva en la propia existencia.
Devereux"-?,
psicoanalista y antropblogo, se re de la formalidad con que el antroplogo se considera objetivo, neutro, el
centro analizando al Otro.
Como psicoanalista sabe los limites
que esto tiene. Llama al investigador a aceptar y utilizar esta
situacin misma en la observancia de las relaciones transferenciales y contratransferenciales. Conocer al otro a partir de tu
experiencia que es prcticamente la h i c a til que hallars.
Conoce al Hombre del otro en el Hombre de ti, experimntalo.
Ejerce una "observacin participante" sin ambajes ni amarres.
LSubjetivizarse? Es acaso otra estructuracin ...?
Si se le pudiera trascender, vaciarnos de todo contenido psiquico, personal, para qub haramos Antropologa? Racionalizamos la importancia del conocimiento humano?
Es entonces para
utilizarlo y cambiar al otro que no es como uno?: Practicar la
heterofobia.
No creo que haya otra forma de salvarse del
etnocentrismo que asumiendo un inters tambin -al menos-,
personal, motivante.
O este purismo
ta" por un cambio
Si es en pro de la
formas de autonoma
determinaran estas
para qu ir a ver
otros no?

en cuanto a la "objetividad" es "colectivis"progresista" que no considere la diferencia?

diferencia por qu no idear simplemente
sin irse al campo para definir los rasgos que
estructuras? Si s e trata de pedir autonoma,
cmo se hace si s t o marca lmites a unos y a

No estamos vaciados de una necesidad humana, existencial, de

explicarnos qu es el mundo, qu somos a partir del otro.

"Devereux, op. cit.

91

Si la cubjetivizacin e s otra estructuracin, acaso un

estudio emprico de las relaciones interculturales, por qu no
es itil al conocimiento humano? Importa acaso la racionalidad
de ?stas investigacines para e1 conocimiento del Hombre por el
Hombre?
Acaso estas idects que enmarcan nuestra produccin,
operan como i d e a s conciuctistac al mrgen del hbitus del lector?
No resemantiza?
Y s i es as, no finalmente lleva una vida
congruente a su experiencia, ms que el discurso racional del
intelectual?
Recordemos a Benjamin reivindicando la informacin
de primi-r orden por l a revolucin.
Y s l fuese por ella, por un cainbio necesario, lo lograremos
apartndoxloc lo ms p o s i b l e de la gente que si recurre a la
experiencia? La vida cotidiana
del lector la abstrae completamente del sentimiento, de ? o sensual? Ser que el "antroplogo" e s una forma de reproduccin de los seres patolgicos o
cualitativamente distintos,
corno una
especie de variacin
cualitativamente distinta al resto de l o s Hombres, quienes pese a
sus conflictos no se esconden en una racionalizacin tal del ego?

Si es por una necesidad social, no ser ms revolucionaria la

vida cotidiana que el discurso?
"Para ello hemos de dejar que todas las tradiciones se
desarrollen juntas libremente, tal y como por lo dems exige
i h condicin fundamental de una sociedad libre.

"Los miembros de una sociedad libre deben tomar decisiones

sobre cuestiones de carcter bsico, deben saber cmo reunir
la informacin necesaria, deben comprender l o s objetivos de
tradiciones distintas de la suya y el papel que desempean en
la vida de sus miembros.
La madurez a la que me estoy
refiriendo no es una virtud intelectual, sino una sensibilidad que nicamente puede adquirirse por medio de
asiduos contactos con puntos de vista muy diferentes. No
puede ser enseada en las escuelas y es intil esperar que
l o s "estudios sociales" creen la sabidura que necesitamos.
Pero puede adquirirse a travs de la participacin en las
iniciativas ciudadanas. Por esta razn, el lento progreso y
la lenta erosin de la autoridad de la ciencia y de otras
instituciones igualmente
pujantes que se producen como
resultado de estas iniciativas son preferibles a medidas ms
radicales: las iniciativas ciudadanas son la mejor y la iinica
escuela que por ahora tienen los ciudadanos libres". 7

'QHeller, Agnes. Historia Y Vida Cotidiana.

Aportacin a
la Sociologa Socialista. Ed. Grijalbo, Mxico, 1 9 8 5 .
"Feyerabend, op. cit., pp- 124-125.

92

Tal vez sea por la consagrada objetividad. Pero nos cuestionamos si nosotros como cientficos sociales, avalamos la
objetividad. Si como antropblogos avalamos slo nuestra cultura,
no l a occidental, sina el nosotros ms reducido que pueda haber
para tamaa pretensin. Seramos una cultura paranoide.
Lvi-Strauss justificaba muy bien cmo e s que el antroplogo
es propenso a la filosofa.
"Ser antroplogo es, pues, adoptar una ingeniosa perspectiva
vis a vis de las dudas propias, de las propias incertidumbres
intelectuales. Lvi-Strauss declara que para l es sta una
perspectiva eminentemente filosfica.
Simultneamente, la
antropologa reconcilia
una
serie
de reivindicaciones
personales divergentes.
Es una de las raras vocaciones
intelectuales que no exigen el sacrificio del hombre adulto ... Tambin ofrece una solucin a ese deprimente cubproducto de l a inteligencia, la alienacin.
La antropologa
conquista la enajenadora funcin del intelecto institucionalizndola
Es un hombre que controla su alienacin intelectual e incluso la explota concientemente. Lvi-Strauss llama
a su profesin en Antropoloaa Estructural una techniaue de
dpaysement"F .

...

*I

Cmo no reflexionar sobre todo sto, cmo no serlo si esta

disciplina es sobre la ontologa de nuestra especie!
Es el ser
del Otro y en l explicarnos. Sea lo que sea que es el Hombre se
conforma a partir de todas sus variantes, excluir alguna es
negarnos a nosotros mismos.

"No es ste el lugar para repetir una descripcin detallada

de esos comportamientos que vienen de los tiempos ms remotos
y
que son parte de la historia del hombre como especie.
Recordemos, simplemente, que esas conductas se basn en el
miedo y la competencia por la vida. Cuando para sobrevivir
el hombre quiere defender su propia persona y sus bienes y ,
llegado el caso, apropiarse de los bienes muebles de los
dems, de alimentos, de materias primas, de territorios, de
mujeres, de bienes reales o imaginarios, religiosos, culturales o simblicos, el hombre es a a la vez agresor y
agredido, aterrorizador y aterrorizado."'Memmi.

SbSontag, op, cit., pag. 4 .

La traduccin
de dpaysement" es: tcnica de extraamiento.
"Memmi,

op.

cit., pag. 2'

de la "technique

93

La relacin con ellos nasllev a inmiscuirnos hasta lo mas

hondo de la expresin de sus o j o s en una declaracin poltica.
Pues cmo encontrar si no, hasta la ltima fibra de emocin que
permita conocer' lo qus piensa, qu e s , quin es --enla estructura
social, en el proceso poltico, en mi relacin personal, en su
cultura- el Otro? Es l a relacin yo-otro la que aparece en u n a
estructuracin alternativa y subyacente a la problematizacin
coyuntural de un estudio con proyecto Etspecfico ya racionalizado. Quiero estudiar sto, pero he de sentir lo inexpresable para
entender, o mejor dicho: ccrnprender. Debo de abrir el campo de
conciencia y "despojarnos de toda prenocin" , "no suponer" -no
estructurar a priori-: "compartir, h a c e r lo que ellos", "no andar
al mrgen de la comunidad y pasrsela preguntando sin formular
y salir a
arbitrariamente, o ms arbitrariamente"; entrar
racionalizar uri campo de conocimiento que -por definicin del
trmino epistmico- e s ms amplio qu 2 1 saber
-escrito a
mquina y presentado-.
11.

como no pude ni quise abstraerme de una consideracin

alternativa de los curanderos "malos" que representa una posicin
con la cual yo no concordara, 'mi ego, mi posicin poltica
personal: mi valoracin de su cultura me alejara de abordarlos
sin prenociones. Era pues, su comportamiento poltico un sujeto
de oposicin que combato en mi?
Y es a partir de ello que comprendemos que los curanderos B
de Chilchotla se corresponden a los "malos" de Ixcatln. Ambos
promueven el cambio socio-cultural, ambos estimulan la ruptura
del individuo con lo comunitario, el vnculo con la estructura
social que propugna la cultura campesina, la tierra y lo comunitario, o bien la lucha por l a tierra y la restitucin de esa
posibilidad de reproducir la cultura.
Pero si consideramos que
los Curanderos B no son "malos" en su tierra y a lo sumo llega en
algunos casos a serles nombrrseles "curanderos de rico", el ser
"malos" e s una forma en el estudio comparativo que realizamos.

Reflexionando a partir de que los "malos" no seran sin una

demanda, ellos representan un recurso "bueno" para quienes los
consultan y sin los cuales no existiran. Si la comunidad accede
a ellos es porque los malos son buenos para algo.
Luego entonces, ellos conforman un sistema social de satisfaccin de un tipo
de necesidades, poseen un rol social.
Cmo una cultura podra poseer un r o l que al mismo tiempo
combate? Se tratar de una dinmica de fuerza, de fuego cruzado
-Villoro,Luis.
1983.

Creer,

Saber,

Conocer,

S.

XXI, Mxico,

94

que no tiene ningn determinante social -si no como sobredeterminacin causal como mrgenes-?
<Qu simplemente unos son por
los otros y los otros por unos, que ms a l l de 1 3 definicin por
oposicin son un epifenmeno?
Pero por otra parate, s e definen exclusivamente en oposicin
o hay una sntesis?
Es posible una perspectiva "estructural"
sincrnica, una forma, algo tangible que ms all de las conciencias nos muestre un orden mazateco? Hay "lo mazateco"?

icontrado este punto en l a identidad. En una identidad que va ms all de la poltica interna.
L a identidad que
veamos cuando decan "los curanderos de antes, e s o s si eran
buenos". Siempre se remiten a l o s curanderos de antes, de la
tradicin, los que todo lo podan, sus hroes mticos, sus
referentes, sus luces para curar: s u s niaectros.
Y en sto hay
una clave: los curanderos poseen linajes iniciticos y relaciones
intrasistmicas en tanto que la versin exotrica lo omite y / o
niega.
Otra cosa e s el discurso.
A s teniendo una existencia,
hubieran "realmente" existido o no, no importaba si fueran
mticos o reales -real simbblico o real positivo-. O habramos
procedido a buscar la "realidad absoluta" y racionalizar la
cuestin planteando que seguramente lo que pasaba era que
diacrnicamente la eficacia del curandero se estaba perdiendo
puesto que l a hegemona cultural. se estaba debilitando en este
aspecto y consecuentemente la eficacia curativa sera decreciente?. (Esto de entrada nos es imposible de verificar).
Una
mente a
en un
abordar

vez ms, tras miles, nos enfrentbamos acaso inconcientela disyuntiva de racionalizar y seguir o modificar(nos1
nuevo esquema, en una nueva forma de ver las cosas y
otra perspectiva.

Es a s

como

otorgndole

una

objetividad

social'" , fueran

'''*Por lo dems, Marx ha analizado innumerables veces esa

especifica objetividad ontolgico-social. Querra limitarme aqu
a los ejemplos: el anlisis del valor econmico, respecto del
cual Marx explica que es imposible documentarlo mediante un
anlisis qumico, pero que a pesar de ello es objetivo; y el paso
en el cual Marx ironiza sobre la refutacin kantiana del argumento ontolbgica para la demostracin de la existencia de Dios, y
escribe con raz6n que las Dioses han existido realmente, y han
obrado, y hasta se han desarrollado, pero como realidades
sociales. Podemos aadir que tambin existieron para los hombres
que no creyeron en ellos".
Heller, Historia Y Vida Cotidiana,

95

histricos o miticos, que detecto l a informacin proveniente ya

no de la pequea zona de estudio sino de prcticamente toda la
mazateca baja. Haba un curandero, un individuo que era temido
por los caciques y las guardias blancas.
Que curaba a los
curanderos buenos y malos cuando stos "ya no pueden". Que viva
en un lugar solitario, feliz y sin meterse en la poltica. Por
qu entocnes e s temido por aquellos?
Por qu no le importa
curar indistintamente de su tipo a los curanderos que lo buscan?
por qu no defiende su fuerza como los o t r o s que no aceptan
curar a cualquiera? Qu lo legitima para que arr.Sos le pidan que
los cure? CQuin lo legitima si vive apartado en una pequea
isla entre miles y miles de ellas?
IV.

ne

lleva a percibir tambin en un nivel, no por l a

conduccin causal y conciente de un marco terico, que ambos
curanderos, buenos y malos, forman parte de una estrategia en la
reproduccin de la cultura, en una visin de conjunto.
Unos
operan luchando por la preservacin de la tierra. Otros por la
resolucin -ms all del discurso- y la canalizacin de pugnas
individuales, por la canalizacin ole esa violencia acumulada, la
muerte de la forma -si bien el discurso de no ir con ellos es una
forma-.
Ambos, si no l o s relojes, con las agujas d e l reloj del
tiempo.
Unos detienen el tiempo, guardan el pasado, otros lo
aceleran y abordan un futuro de diferenciacin, quin sabe a qu
sea, si a una forma capitalista o si asi ha sido siempre -ha
habido una ciclicidad en la prdida de tierras y la recampesinizacin-, quin sabe a dnde va la comunidad social mazateca.
Pero precisamente B s t e es el campo de los curanderos
"malos": el cambfo, enfrentarse a lo desconocido. Son la temporalidad que amenaza siempre.
Los buenos son la estabilidad,
cuando no la vuelta al pasado, ellos representan la estructura de
lo comunitario, esa inespacial y atemporal tradicin, la "costumbre", la circular. El bien es el equilibrio.

En el cambio y el equilibrio estn cifradas las avanzadas de

un control cultural que reproduzca bajo cualquier circunstancia,
una apropiacin de la realidad, una cosmogonizacin del mundo6",
Que bajo cualquier circunstancia se reproduzca a si misma y Sea
en s misma.

pag. 2 4 .
6oEliade,Mircea.
ed., Barcelona, 1981.

Lo Saarado

lo Profano, Ed. Labor, 6ta.

96

No se trata pues, s6lament.e de intelectuales correlacionables

con las contradicciones internas de l a estructura, resultante del
anlisis.
Hay una
sntesis desde l a perspectiva global de la
cultura: ambos son avanzadas de la cultura mazateca en el tiempo
y el no tiempo. Ellos son los guardianes del tiempo.

ESTA FOTOGRAFIA ES DE UNO DE LOS MURALES QUE ESTAN PINTADOS EN LA

BASE DE LA ESTATUA DEL EX-PRESIDENTE MIGUEL ALEMAN V., EN TEMASCAL,
OAXACA, A ORILLAS DE LA PRESA QUE LLEVA SU NOMBRE.
EL MURAL, MUY SIMBOLICAMENTE, ESTA CONFORMADO POR DOS PINTURAS CON
TRAPUESTAS: DOS TIEMPOS. EN UNO VEMOS A LOS MAZATECOS ANTES DE LA
CONSTRUCCION DE LA PRESA Y EL AUTOR HABRIA ELEGIDO PARA ELLO, PINTAR UNA CURACION INDIGENA FRENTE A UNA CUEVA (SU FOTOGRAFIA ILUSTRA
LA PORTADA DE ESTA INVESTIGACION). FRENTE A ELLA, EN LA OTRA PARED
Y REFIRIENDONOS OTRO TIEMPO YA A PARTIR DE LA PRESA, SE NOS MUESTRA
A LOS MAZATECOS DESENVOLVIENDOSE EN UN SUPUESTO USO Y DISFRUTE DE LA CIENCIA Y TECNOLOGIA OCCIDENTALES. EL LECTOR PODRA APRECIAR ALGUNAS DE LAS MANIFESTACIONES CULTURALES, ESA FORMA QUE QUIZAS EL EE
NOCENTRISMO ACEPTA DE -Y HECHO PODER EN- ELLOS, V.G. EL HUIPIL DE LA MUJER QUE ESCUCHA RADIO. Y JUNTO A ELLA ENCONTRAMOS MEDICOS, UN
PARTO EN POSICION OCCIDENTAL, APARATOS DE RAYOS X, LA EDUCACION, UN
SUGERIDO INCREMENTO PRODUCTIVO EN EL CAFE -PARTE SUPERIOR DERECHAY UN SUGERIDO GOCE DE LA RETRIBUCION DEL TRABAJO -UN AUTOMOVIL CON
ADITAMENTO PARA EL TRANSPORTE DEL EQUIPAJE TURISTICO; ESTO ULTIMO JUNTO A LOS BENEFICIOS CAEROS, EN LA PARTE SUPERIOR IZQUIERDA.
LA PRESA FUE CONSTRUIDA PARA EVITAR INUNDACIONES EN LOS LATIFUNDIOS
CAREROS DE LA BURGUESIA VERACRUZANA. PARA RESOLVERLO OPTARON POR INUNDARLE UNA QUINTA PARTE DE SU TERRITORIO A LOS INDIOS. ADICIONALMENTE A ESTE INTERES ECONOMIC0 Q'JE ES ATENDIDO POR UN PRESIDENTE
ORIGINARIO DEL EDO. DE VERACRUZ -ALEMAN VALDES-, Y QUE NO REPRESENTABA NINGUN BENEFICIO PARA LOS MAZATECOS, EN EL MURAL ESTA CONSTRUC
CION HIDRAULICA ES PLANTEADA COMO LA POSIBILIDAD PARA QUE SALGAN DE
UN ESTADO PRIMITIVO.
ASOCIADO A LO "PRIMITIVO" ESTAN LOS CURANDEROS MAZATECOS. EN RELACION A'ESE FUTURO PROMISORIO, QUE POR SUPUESTO NO SE CUMPLIO, COMPROMETE A LA MEDICINA OCCIDENTAL. AMBOS SON TIEMPOS. PERO LOS CU
RANDEROS SUBSISTEN EN AMBOS TIEMPOS... MAS QUE ELLO, SI NUESTRA IN
TERPRETACION ES CORRECTA, NO SOLO SE HAN REPRODUCIDO EN AMBOS TIEM
POS" SINO QUE SON SUS GUARDIANES.

97

16.

EPILOG0 Y LIMITES EPISTEMOLOGICOS

Quizs parezca extrao adjuntar en esta investigacin un

marco estructural-funcionalista "anacrnico" y cuestionado hasta
el hartazgoQuizs por mala suerte los mazatecos estaran
preparados para ello. Sin ser un funcionalicmo que sugiera una
racionalidad intrnseca en esa la estrategia, l a existencia de
este aparato dual de intelectuales indgenas lo que promete e s
una condicin mnima para l a apropiacin simb6lica de la realidad. Esto, considerando a l grupo tnico en el marco de un Estado
Nacional, nos presenta un nivel de identidad que posibilite l a
alternancia en el sentido de la realidad -en la cultura-, lo cual
tiene y tendr implicaciones polticas sin que consideremos las
contradicciones internas que el mismo capitalismo genera en l a
comunidad indgena.
Considerar esas contradiccionec internas
obliga a un universo distinto de observacin, y a teora y
metodologas especificas.
La cultura posee una estructura unitaria ms all de sus
contradicciones internas? Si y s o n algunos curanderos que no
haba abordado hasta ahora y que no importa si son mticos O no.
Pude conocer a ese ser liminal, a ese nudo
de curanderos
buenos y malos e incluso gente del comn. Un indiyiduo ms a l l
del bien y del mal y que por lo tanto cierra toda la estructura,
respondindonos si hay algo ms all de las conciencias individuales o de grupo -sean comunidades, clases, sexos o edades-.
Este hecho de que se llegue a ubicar ms ai16 del bien y del
mal, nos lleva relativizar estas nociones. Hay un relativismo en
ellos. Ese relativismo es conocido en Oriente, en territorios o
reas culturales muy distantes. Queda descartado el difusionismo
a menos que se difunda a tal grado una estructura social sin
dejar rastros, testimonios histricos o datos en general. Luego,
si no es difusionismo, es propio.
Al ser propio es un razgo
diferencial de toda la diversidad cultural de nuestra especie y
Es en el conjunto. Es tambin, el Hombre. Es Universal.
El es
la sntesis.
Y la sntesis de esta cultura e s universal en si
misma al relativizar ms all de cualquier sector de su cultura.
Nadie ms lo hace y el resume en s , los roles m6s importantes en
l a reproduccin cultural mazateca -el curandero enfrentado a s
mismo-.
Cmo no filosofar ante el hecho de que lo que cierra el
sistema cultural e s un sistema abierto? Porque l esta abierto a
un infinito que no repara ya en la dualidad, no adscribe una
valoracin desde una perspectiva a ambos curanderos, enfrentados
entre s .

mos.

Son los
Si la

lmites de la razn. Si la perdemos, nos encontrarazn posee una ectructuracin de l a realidad que

98

tenga alguna correlacin con lo social, si esta iimitante es

trascendida, no hallamos una senda abierta a ceder la alienacin?
"Racionalicemos lo irracional. . . , "Exijamos lo imposible. . .
"

En los
tesis.

lmites de

'l.

(mi) razn terminaramos formalmente esta

99

17. APENDICE I.

LA BISEXUALIDAD DEL CURANDERO Y EL ROL SEXUAL EN LA CULTURA

Boegue plantea en s u tesis lo siguiente:

"Estar fuera del trabajo agrcola significa en l a cultura
campesina 'ser mujer' pero 'ser mujer' afuera del control
patriarcal, zomo viuda, significa tambin poder.
Y as s e
presenta l a otra c a r a de l a moneda de l a organizacin
patriarcal: "el poder femenirio (ya sea representado por el
hombre o l a mujer) que tiene su expresin justamente a l redeG.Or c l z l curandericmo y l a hechicera.
"Las consideraciones anteriores son slo aproximaciones a l a
cuestin del fenmeno de l a homosexualidad vinculado a l a
hechicera y al curanderismo y se requiere un estudio ms
amplio.
Lo notorio es que, entre los mazatecos, existe una
gran aceptacin de l a homosexualidad masculina, an si e s i m
terna recurrente que provoca burlas y risas entre la poblacin. Su papel social abarca espacios vitales como el ser
casamentero o mediador con lo divino. Este hombre mujer ( H A
NA) o el bardaje vive tambin su homosexualidad de manera
'travestis' (Desy:1980).
Es considerado 'choto' el que
desarrolla el papel femenino dentro de la hornosexualidad.
"Cuando el consejo de ancianos es Sustituido por el cacique,
los homosexuales ocupan el papel desempeado por los ancianos. A veces su papel es el de una bisagra en la articulacin de las alianzas entre las familias patrilocales y
adems el de tener la capacidad de constituirse en la
sntesis entre lo masculino y lo femenino. Adems son los
mediadores de la sociedad con lo divino. En ese sentido, no
se le debe de ubicar como un producto de excentricidad social
sino ms bien como uno de los ejes centrales de la cosmovisin mazateca del mundo que traspasa las barreras entre
el hombre y la naturaleza para entrar en la esfera de lo
sagrado.
Al convertirse el hombre en mujer y representar la
totalidad humana, representa a la vez la capacidad de cambiar
de una situacin a otra, tambin de lo negativo a lo positivo, e s decir de asegurar la vida ante la amenaza de la
muerte.
En este apartado quisiramos vertir algunas observaciones que
a ofrecer una interpretacin alternativa de la
conducta sexual de un tipo de curanderos de Ixcatln. Partimos

nos conducen

'Boegue, op. cit.,

pp. 2 3 3 - 2 3 4 .

100

de que no es suficiente la respuesta de la dualidad sexual como

aspecto liminal sagrado del curanderismo, puesto que mas de la
mitad de la muestra de curanderos no asumen esta prctica.
Cualitativamente, los curanderos que s e avocari a "hacer el bien"
o l o s que "son buenos" no lo hacer?.
Por el contrario, los que
"hacen el mal", presentan indefectiblemente este razgo.
Igualmente entendemos q u e si la poblacibn h a c e uso de este
recurso sexual en su vida cotidiana, e s o e s algo que no est en
nuestras manos definirle caural.idad. Sin embargo, un asunto muy
distinto e s lo que nos sugiere que los tipos de curanderos s e
caractericen en torno a ello.
Nu buscaremos tn ese sentido
causas sino que nos avocarernos a dilucidar relaciones que
quisiramos ofrecer ya que nos parecen acaso interesantes a nivel
simblico.
Esta informacin l a vertiremos por apartados que en s mismos
arrojan informacin peso cuya continuidad en la exposicin pueden
sugerir una correlacin en cuanto a9 punto que tratamos de
profundizar:
En l a zona de Estudio de Chilchotla pudimos observar la que
inicialmente pareca una casualidad pero que en su reiteracin,
constituy un fenmeno sistematizable, un modelo de organizacin
poltica y culturaL en el sistema de cargos de cada ranchera.

1,

Las rancheras estn organizadas polticamente como Agencias

Municipales o Auxiliares de la Agencia.
Estos son doc niveles
polticos que a partir de la importancia relativa de las comunidades del interior, figura un cisterna de organizacin poltica
municipal. Las Agencias Municipales dependen de la Presidencia
del Municipio pero a su vez tienen como rea de influencia a sus
comunidades auxiliares.
Ahora bien, en l a s agencias municipales encontramos que el
Agente se caracteriza por un monolingsmo casi total, una coparticipacin con las manifestaciones culturales ms comunes de la
poblacin, tales como el empleo del calzn de manta, los huaraches, el sombrero, el bajo nivel de formacin escolar, etc.
Sus
Secretarios, por el contrario, son sujetos que ms alto nivel de
formacin escolar poseen en la comunidad, su vestimenta es ms
occidental, hablan bien el espaol, usan zapatos, etc. Una
visin muy lineal de la cultura y la identidad nos podra sugerir
que la identidad se va perdiendo en los secretarios, sin embargo,
ellos tienen la funcin de intermediar con el exterior por
prstamos con INMECAFE, por ayuda financiera en la cabecera
distrital -Teotitln- y las ciudades de Oaxaca o Mxico para la
construccin de escuelas, iglesias, para intentar la creacin de
cooperativas, etc. Una percepcibn prejuiciosa y formalista d e l a
identidad nos llevara a considerar que los secretarios l a van
perdiendo. Sin embargo, si su papel en el sistema de cargos es
l a
intermediacin por l a comunidad, s u adhesin a e s e factor

101

socio-poltico de cohesin, tie contenidos comunitarios adems,

nos lleva a ser mas cautelosos.
La diferencia, efectivamente,
est a nivel de las manifestaciones culturales pero su identidad
comunitaria no slo es un hecho sino cualitativamente efectiva,
como que representan institucionalmente un cargo comunitario.
Adicionalmente, l o s
sujetos participan en los sistemas de
reproduccin de la identidad como son las faenas -o trabajos
cclmunitarios-, asisten al curandero, s e autoadscziben indgenas y
definen una alteridad con l a r u p t u r a de e s t o s ?actores men-cionados, a s como en general d 2 las lealtades primordiales
campesinas.
A partir de ello se comprende que conforman una mancuerna d e
trabajo en que los agentes S O A ordenadores internos y los
secretarios son intermediarios con el exterior. Los dos conforman un sistema de cargos en las agencias qi?e en momentos especiales en los que hay que tomar decisiones importantes y comunitarias como las que ejemplificamos, amplan su organizacin
dual con otros elementos de la comunidad que fortalecen l a
estrategia. Los curanderos suelen unirse a los agentes municipales y los maestros a l o s secretarios, s e ampla a s el nivel de
los recursos comunitarios que se despliegan y es entonces cuando
es factible observar, en conjunto, l a organizacin poltica de la
comunidad.
Esa organizacin dual posee simblica y socio-polticamente
una organizacin entre el exterior y el interior.
Ambos estn
unidos en un mismo proyecto comunitario de desarrollo, en l a
medida de que los intermediarios con el exterior poco podran
hacer si no hubiera una unidad en la poblacin para la cooperacin econmica comunitaria que permita solventar los gastos de
los viajes de tramitacin; necesitan de una organizacin interna
para la eleccin de los problemas que se tratarn de resolver, su
implementacin y legitimidad. Una vez que se consiguen recursos,
como que les otorguen dos toneladas de cemento, varillas o
cristales para construccin, etc., la comunidad trabajar en
faenas para la construccin. As mismo l a comunidad avalar l a
cesin de terrenos comunitarios para esa construccin. Todo ello
requiere de un aparato destinado al ordenamiento interno, el
segmento interior de Organizacin, el cual esta conformado por
io5 agentes, ancianos y curanderos.
Esto lo podemos graficar a continuacin:

102
2.
Si variamos el universo inmediato de observacin de la
dualidad de la organizacin en otro nivel de integracin social
como e s la unidad domstica, observaremos un correlato interesante.

El padre es el encargado de l a intermediacin con el exterior. En las reuniones pblicas la mujer no asiste o si
asiste, el que tiene l a voz es el hombre. El hombre e s el que
sale a recibir a los que visitan una unidad domstica. El hombre
es el que trata sobre pr&stamoc, venta de caf y reuniones
polticas en general. Su papel e s h a c i a el exterior, l a representacin al exterior de su unidad doriztica.
L a mujer
es
la que vigila l a organizacin interna de la
unidad domstica, la limpieza , l a cccina, el cuidado de los
nios y e s quien socializa principalmente l a cultura, l a que est
con los nios y quien principalmente les cuenta las tradiciones y
los mitos.
LOS indgenas nos llegan a dcir que "aqu en la casa
es ella la que manda". Su papel es hacia el interi.or.

Graficando obtenemos lo siguiente:

133

En suma, en la organizacibn de las comunidades y de la unidad

domstica encontramos una correlacin.
Al adscribirsele simblicamente signos sexuales a l a identidad -el adentro- como a la
emergencia -el afuera-, e s sugerente que la identidad sea
femenina y masculina la alterldad.
3.
Observamos que el mito que nos relata el surgimiento del maz
nos presenta a la duea de l a tierra como Mujer: Nach Losib
Guind -la vieja Isabel que vive b a j o l a T i e r r a - .
La guardiana
de la identidad frecuentemente s e a s o c i a con una representacin
femenina. (Ofrecemos e s t o s nitos a l final para que los considere
el lector ya que son largos y pueden dispersar la continuidad d e l
argumento).

Otro mito q u e nos llama l a atencin er, cuanto a esta identificacin sexual de los patrones culturales es el de un Chikno duende- atpico que es la nica referencia a la homosexualidad
que detectamos en Chilchotla. En este contexto la homosexualidad
no parece ser comn, no supimos de ningn curandero que la
comunidad reconociera
como Homosexual.
Los curanderos me
informan cuando sondeaba comparativamente sobre esta regularidad
en el contexto, que la homosexualidad era curada antes por los
curanderos y los ancianos, rompiendo huevos de guajolote. en los
testculos de estos sujetos.
4.

Este mito del Chikn de la Cueva es poco conocido en el

interior del municipio y se le detecta mayor incidencia en la
Cabecera Municipal.
El Chikn de la Cueva vive en un "stano" cercano a las
cascadas del Puente de Fierro, una referencia geogrfica muy
importante ya que ese puente es la bifurcacin de la carretera
hacia Huautla y hacia Chilchotla.
Cuentan que si uno quiere
tener dinero, debe ir slo a donde la cueva y meterse a ella.
Ah adentro llamar con respeto al Chikn y le dir que quiere
tener dinero.
El Chikn le preguntar si sabe que perder la
vida si ese dinero no lo hace "producir y le rinde cada vez ms"
-inversin, ganancia: una relacin capitalista de reproduccin
ampliada-. Adems le dir que ese dinero que invertir lo har
rico pero que deber ir a darle peridicamente al Chikn una
parte de sus ganancias.
As mismo, deber desde esa primera
ocasin sostener relaciones homosexuales con l, asumiendo el
sujeto un papel pasivo en la relacin y continuar esta dinmica
con el Chikn.
Este mito nos presenta una significacibn simblica en que la
capitalizacin, que es un razgo que no tolera la cultura -tanto
as que se enferman por los chismes de la gente-, implica una
modificacin del rol sexual en que asumira un papel femenino
ante el Chikn atpico.
Se nos ocurre que una dualidad no
sexualizada que el hombre posee en cuanto a la intermediacibn con
'*lo Otro" -el exterior- y l a coparticipacin de la cultura -lo

104
interior-, se desequilibra y expresa simblicamente en la prdida
de su masculinidad frente a l a reproduccin anpliada capitalista.
Esto habr de considerarse on cuanto a la diferencial cosmogonizacin de l a realidad a que estos grupos se avocan, segn
nos remite Eliade por oposicin a la fragmentacin que en
occidente s e tendria de l a realidad.
5. En base a lo anterior plantearamos que si bien esta dualidad
expresa poder, no todo poder. requiere de una dualidad sexual. Si
en Ixcatlan hemos observado una actitud de poder en los curanderos que "hacen el bien" y los que "son buenos", sin que apelen a
estas prcticas sexuales, es p o s i b l e atender etnogrficamente un
simbolismo no arquetpico sino cultural.

Nuestra propuesta interpretativa sera la de que los curanderos que hacen el mal sostienen esta prctica bisexual no como un
sine que non del poder chamnico, sino porque se aborda la significacin sexual de la cultura a que han estado socializados los
mazatecos sin que necesariamente s e explicite en ellos esta
observacin.
De ello resultara que conciente o inconcientemente, su prctica de romper l a s lealtades primordiales considera
el alejamiento que ello implica de la cultura. Un desequilibrio
que se expresa quizs igual que los mexicas en un intento de
regulacin de la fuerza que en aquellos consista en sacrificios
humarios para manejar la correlacin entre el sol y la luna.
Esto tiene un eco en la poblacin cuando l o s buscan, que
igualmente corresponde esta eficacia simblica que envuelve las
tendencias dialcticac al abandono de las lealtades primordiales
-en movimiento C O R su reproduccin-.
El problema con la complejidad humana se desfasa y pasa segn las perspectivas, a otros
rdenes como el cotidiano para expresar finalmente una prctica
cultural que no queremos definir de anmala sino relativizar a
este nivel. Sin embargo, el hecho de que nos encontremos con una
correspondencia de la bisexualidad ritual que ~ 6 1 0se corresponde
con un tipo de curanderos nas obliga a atenderlo antropolgicamente intentando una explicacin relaciona1 y no unilinealmente causal como habramos hecho en esta propuesta.
DOCUMENTACION DE LOS MITOS CITADOS EN EL TERCER INCISO:
1. El maz es difundido al mundo por la accin del Tlacuache.

"Nash Losib Guind" quiere decir "La vieja Isabel que vive
bajo la tierra". Esta es la historia de cmo sigui6 el maz.
Cuentan que haba una vez un nio que lloraba mucho y no
dejaba de llorar. En e s o , pas6 por el cielo un cuervo
volando que llevab? en el- pico un granito de maz y se le
c a y . El
maz cay y c a y y le d i 6 al nio entre I n n a r i z y

105

el labio de arriba, dejhdole una marquita. Por e s o todos

tenemos una marquita all. El maz fue a dar a la boca del
nio y dej de llorar. Pero al rato el nio volvi a seguir
llorando y no haba forma de callarlo porque tena hambre.
Los papas quisieron conseguir ms maz y fueron a pedirle a
la vieja Isabel, pero ella se neg. Los padres le pidieron
entonces a Pedro, el tlacuache que si poda ayudarlos. A s se
llama el tlacuache: Pedro; por eso a los Pedros se les dice
"cola pelada" que e s lo que quiere decir el nombre del
tlacuache en mazateco. el les contest que s y que se iba a
poner de acuerdo con l a tuza para conseguir a l maz.
El tlacuache fue donde la tuza y le dijo que iba a invitar a
l a vieja Isabel a un baile y que para mientras, ella hiciera
unos hoyos bajo la troje de la vieja Isabel.

Lleg Pedro y le dijo: " T a , va a haber un baile muy bonito,

van a bailar unos animales con horquetas en las manos -era el
cangrejo y la langoctina-, va a ser un baile diferente y muy
bonito, vamos, te va a gustar mucho" y la vieja Isabel
respondi que s , que fueran. Fueron al baile y estaba
viendo qu bonito bailaban, mientras, aprovechando, Pedro se
escap del baile y sacaron el maz al mundo.
Les dijeron a todos los animalitos, hasta a los ms chiquitos, las bolitas, que no le dijeran nada a la vieja
Isabel. Cuando termin el baile, l a vieja Isabel, Nash
Losib, vio a Pedro y le dijo: "LDnde te metiste, por quC no
te vea, te fuiste?" y Pedro respondi que all estaba hasta
atrs, entre los dems. Cuando llegaron a la casa y vio ella
que no estaba el mafz le dijo a Pedro -porque es muy lista y
sabe mucho- que la haba engaado y que le haba robado el
maz. Pedro dijo que no, que cmo lo iba a hacer si estaba
all en el baile
y ella slo se qued pensando.

...

Fue la vieja Isabel a preguntarle a los animalitos que quin

habia robado su maz y estos le respondan que no saban
porque ya les haban avisado. Pero lleg con un animalito que
vive entre las piedras y es como una araita y le pregunt.
El, arrastrndose, le contest: " S , ta, yo s quin fue,
pero mrame, no tengo patitas y no te puedo llevar a quienes
fueron". Ella le dijo "con tal que me digas quin fue, te voy
a dar tu piecito", se quit unos vellos de su vagina y se los
PUSO por
patitas al animal que por eso en mazateco, se llama
"vello de vagina". Entonces le dijo que fueron el tlacuache y
la tuza.
Pero para entonces, ya haba surgido el maz.

2. (Los tipos de maz que

estrategia productiva son

agrfcolamente son
personalizados y

combinados en una
observamos ya la

106

presencia de Nash Losib, incluida en el sistema agrcola de

produccin y preocupada por las necesidades humanas).
Hay un maz blanco que es la catrina porque crece muy
despacio y ella s e tarda mucho porque e s muy elegante.
Entonces, l a vieja Isabel le dice a l maz pintito que s e
apure a crecer porque hay gente con hambre y que la o t r a es
una cansuda. As le dice l a vieja Isabel que vive en la
tierra al maz pintito.
3.

(El siguiente relato presenta variantes, puede tratarse de

Nash Losib, los duendes o dueos de la tierra. En todos los
casos, una entidad que vive en la tierra, generalmente de
naturaleza femenina, e s quien detenta l a reproduccin de la
cultura y la identidad).
Hay una duea de la tierra, como gobernadora de ella, que e s
la que hace que los hombres sean -fsicamente- como son, que
hablen mazateco, coman lo que se acostumbra comer y trabajen
como es propio: sembrando maz. En todas partes hay un dueo
de l a tierra, l nunca cambia, en la ciudad tambin hay un
dueo de la tierra que guarda la forma de ser de e s a gente.

107
18.

ALTERNANCIA EPISTEMOLOGICA: POSITIVISMO Y EXPERIENCIA

Mi contacto con los mazatecos fue iniciado con una intencin

marxista -a mi simplista y acalorada manera de concebir esta
compleja teora antropolgica- y correlacionar causalmente la
actividad del curandero y su cosmovisin, con l a estructura
social. Los criterios para ello e r a una mezcla cmoda y extraa
de la teora del reflejo de la ideologa y la teora de l a
mediacin . AEortunadamente, el proyecto inicial fue sucesiva y
profundamente modificado.

El resultado final -si por final puede entenderse este

informe-, es un prof.rndo cuestionamiento sobre los limites
tericos de la articulacin entre l a psique y lo social. Posea
informacin en ambos rubros pero ticamente, la correlacin
causal entre ambas dimensiones, con sus dinmicas y complejidades
respectivas, requera de una gran cautela.
Es as como me he
preferido avocar a la tarea de plantear las dos dimensiones y
sugerir en todo caso, las relaciones que yo percibira.
Me parece bastante atinada la
sentido de que:

observacin

de

Adorno

en el

'*La separacin de sociologa y psicologa es desacertada y

correcta al mismo tiempo. Desacertada al endosar l a renuncia
al conocimiento de la totalidad que todava ordena la
separacin: correcta en tanto hace constar
la ruptura
realmente consumada, en forma ms irreconciliabie que la
prematura unin conceptual.
La sociologa, en el sentido
especfico -y en verdad continuamente reblandecido subjetivamente, hasta en Max Weber- sujeta el componente objetivo del
proceso social.
Cuanto ms estrictamente prescinda de los
sujetos y de su esponteaneidad, tanto ms exclusivamente se
las ver con un caput mortuum reificado, aunque a la vez
cientfico-natural. De ah la tentacin de imitar ideales y
mtodos cientfico-naturales, los cuales, sin embargo, jamas
capturan el objeto social.
Mientras se vanaglorian de su
rigurosa objetividad, tienen que conformarse con lo mediado
por la disposicin cientfica -con sectores y factores-, como
si fuesen directamente la cosa misma. Resulta una sociologa
sin sociedad, retrato de un estado en que los hombres se
olvidan de s mismos."o i:

"~Williams,op. cit.
'-Adorno,T.W. et. al. Teora Crtica del Sujeto. Ensayo
sobre Psicoanlisis y Materialismo Histrico.
S . XXI, Mxico,
1986, pag. 3 6 .

i
I

108

La informacin que concierne a lo social ha seguido una

dinmica racionalista crtica y empleo los recursos epistemolgicos que por consenso son guardados en la antropologa, consistentes e n l a pcsibilidad de confirmacin del planteamiento terico a
partir del se-examen de l a situacin. Creo que si cualquier
antroplogo acude a las fuentes y reconsidera lo planteado,
compartir basicamente lo que a q u se ha dicho o en t o d o caso,
existe l a posibilidad de hacerlo: existe un "objeto" en el
contexto etnogrfico que permite revisar l a "validez" o no de lo
a q u i planteado
I

Ocurre a l g o muy distinto en esta segunda parte del informe

donde s e aborda lo que en base a la experiencia, opera en la
conciencia.
Esa experiencia e s intransferible-' , no es comunicable en general, por la distorsin esencial que conlleva el
intento de traduccin de la antiestructura a la estructura, el
plano de lo r e a l al plano lacaniano de lo simblico. Cuando
Freud rompib con los lmites que le impona la epistemologa de
la razn clsica para atender l a especificidad de su campo de
estudio, de hecho -de facto y no crticamente-, modific los
esquemas epistemolgicos con los cuales construy el psicoanlisis.
dimensin psquica ha sido necesariamente conformada a
partir de una base experimental que arroja informacin -valiosa a
mi parecer- sobre los limites que posee el racionalismo en la
investigacin antropolgica. Se nos escapa la dimensin sensual,
la experiencia y dinmicas culturales en cuanto a la comunicacin
que, si son recogidas por el investigador, no pueden ser ofrecidas corno testimonio o argumentacin plenos por no ser datos
positivos.

<,

Es a s como es preciso que lo que a continuacibn planteamos

sea considerado con un relajamiento de los criterios epistemolgicos tradicionales por parte de las ciencias sociales.
Apelo para sto, a la no plenamente justificada de manera formal,
pero fundamental
tcnica antropolgica
de la "observacin
participante".
Entiendo que relajar criterios tendencialmente consensuales
sobre lo que es real y lo que no lo es o sobre la manera de hacer
"ciencia" podria ser visto como desastroso, de manera que yo
sugerira dos parmetros que alienten al lector a seguir la
"lgica" del planteamiento:
1. ADelar a la exDeriencia del lector.
Especificamente la
experiencia
del
psicoanlisis, los psicodislpticos -sera
extraordinariamente oportuno que sta hubiera sido con psilocibi-

"'Laing, Ronald
Barcelona, 1983.

D.

La Voz de la Experiencia, Ed. Grijalbo,

109

na-, la produccin litcraria surrealista bajo el automatismo de

l a escritura
y otras situaciones similares que apelan a cansiderar estados de conciencia en que la razn ha sido disociada.
2. Lleqar a los lmites de la razn, acercarse por su exterioridad al punto que querernos plantear, para lo cual retomaremos algunos elementos tericos como los procesos de ectructuracin simblica de l a realidad o la dimensin inconciente de
l a cultura, l a heterogeneidad d- l a psique humana, las teoras no
mecanicictas del conocimiento y de la comunicacin, etc.

',Breton, Andre.

Antoloaa

(1913-19661,

S.

X X I , Mxico,

1979.

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I,

t
i

Mara Sabina en 1979.

. . <

110

19. APENDICE 11.

EL SURREALfSM3: LA INTEGRACION EN

LO

IRRACIONAL

"El surrealismo s e considera frecuentemente, ya como una

modalidad de esnobisno intelectual, y a como una depravacin del
espritu, ya como una chanza de artistas deseosos de asombrar a
toda costa ... Lanzar un anaterca semejante es, desde luego, ms
fcil que tratar de seguir en sus aventuras espirituales a los
innovadores, cuya t a r e a s e sita fuera del circulo cerrado que
imponen la costumbre y los prejuicios. La finalidad de l o s
surrealistas es extraliteraria, t intenta nada menos que liherzr
a l hombre de l a s cadenas de una civilizacibn demasiado utilitaria.
P a r a sacadir a la humanidad de su apata era necesariodicen- insistir en c u a n t o pudiera arrancarla de sus carriles,
volverse deliberadamente de espaldas a la inteligencia y pulsar
all donde las fuerzas vitales del ser yacen ocultas, para que
sus
halos tumultuosos l a alzaran h a c i a un horizonte por fin
ensanchado.
"El primer paso tiende, pues, hacia la recuperacin de todas
esas energas desconocidas; as, segn Andr Breton, el surrealismo se basa filosficamente *en la creencia de la realidad
superior de c$ertas formas de asociacin desdeadas hasta el
presente, en la potencia absoluta del sueo, en el juego desinteresado del pensamiento,. El abandono al automatismo permite ese
descenso en el propio interior, hacia el dominio de l o s instintos
rechazados, de los deseos rechazados, que es el de la surrealidad.
"Pero como el mejor medio para expresar ese fluir de los
estados psquicos profundos es el arte, s e aprecian desde el solo
punto de vista esttico las obras aci engendradas, cuando no son
sino visiones de nuestro ser ms ntimo. El dirigente del
surrealismo recuerda constantemente por su parte que, despus de
entregarse a la imaginacibn y dejarse conducir por ella, el poeta
debe volver de nuevo a la superficie de su yo consciente para
enriquecer su personalidad con los hallazgos hechos en sus
inmersiones. De acuerdo con estos principios, los surrealistas
han utilizado los descubrimientos de Freud, quien, racionalizando
--por decirlo as- el inconsciente, dio un golpe mortal a las
creencias espiritistas en voces ocultas o a l mito de una evasin
hacia un universo supraterrestre. As, muchas de las obras de
Andr Breton muestran cmo acontecimientos atribuidos a la suerte
o a l a adversidad no hacen mis que expresar el dinamismo de los
instintos inhibidos
por 1.0s convencionalisrnos sociales. Es
entonces cuando el surrealismo se aproxima a la realidad, para no
designar de hecho sino la sntesis de lo real y lo subreal.
"Si el psicoanlisis permiti a los surrealistas interpretar
los datos obtenidos en sus experiencias, no por ello se confor-

111

maron con esa tcnica, sino que quisieron superarla. No basta en

efecto con revelar a l hombre l a existencia de sus riquezas
interiores: e s preciso que pueda tambin disfrutarlas. Por ello,
a l a rebelin individual del espritu debe seguir una acci.n
efectiva de transformacin s o c i a l . El individuo no debe escindirse en dos zonas hostiles e n t r e s ; por el contrario, sus actos
deben armonizarse con sus tendencias profundas. L a surrealidad s e
enriquecer adems con un nuevo dominio, convirtindose en l a
sntesis de l a teora prctica.
"Lejos de refugiarse en sus torres de marfil, los surrealistas prefieren demolerlas mediante l a transformacin
de la
existencia hunana, con el fin de que l a s vctimas de la realidad
no consideren l a huida como nico remedio, sino que acten para
hacer de esa evidencia a l g o qiie este de acuerdo con sus a s p i r a ciones. Y lo mismo que el movimiento surrealista comenz por
oponerse a toda concepcin del arte por el arte, r e c h a z a r
tambin toda doctrina de la revolucin por l a revolucin, de tal
modo que quienes slo lo vean o consideren bajo uno de estos
aspectos nunca podrn entender su autntica finalidad.

"La nocin de surrealidad ha evolucionado, pero sus distintos

signficados convergen hacia un tema central: l a realizacin
integral del hombre. El humor abrir para ello las puertas, el
automatismo proporcionar
l o s materiales, el arte ser su
lenguaje, el psicoanlisis dar su sentido profundo y la revolucin aportar las posibilidades de efectiva realizacin"."

,Duplescic, Yvonne.
Barcelona, 1972.

El

Surrealismo,

Ed.

Oikos-Tau,

112

20. LA INSENSIBILIDAD DE LA RAZON EN UN EJEMPLO: LA COMUNICACION

INDIGENA

En l a comunidad de Sta. R o s a -distante una hora a pie de la

Cabecera Municipal-, hay una clnica del IMSS.
Esta est
localizada al sur-oeste de l a explanada central del pueblo.
Recuerdo que al principio d e l primer trabajo de campo, a estas
explanadas les llambamos las "canchas de basket". . . esa funcin
parecan tener.
Apenas al lado haba una milpa y un campesino
Ibamos todos con nuestras
mazateco nos vea con extraeza.
libretas da notas anotando las dimensiones y la ubicacin de las
canchas. Es como si las cosas pudieran tener "lecturas" distintas.
Una de estas lecturas de la realidad es lo que veremos en
el caso del mdico de l a clnica.
El prrafo anterior -que intencionalmente no entrecomillamosest planteando un discurso que no e s lineal.
Es p n discurso
circular. La diferencia entre ambos est en que el discurso que
denominamos circular no tiene una linealidad lbgica, hay una
curva hacia otro tipo de comunicacibn. Esta curva se aprecia en
el momento en que en el prrafo anterior se cita la experiencia
de la estructuracin de la informacin en el recorrido inicial de
observacin, en que se narra sin conexin "lgica" -quizs hasta
"inoBortunamente" si no tuviera un sentido preciso como es el que
intentamos desarrollar-, una evocacin emotiva que en el caso del
informante, implica un grado mayor de introversin -o "insight"-.
En ese momento s e establece otro estado de conciencia que puede
ser detectado como un giro ntimo, afectivo o "intersubjetivo" en
la comunicacin.
La conversacin, en ese momento, se ampla en
nuestra conciencia -se bifurca- a partir del discurso, apareciendo ste como un aspecto ms de la comunicacin que se est estableciendo. En el ejemplo citado, esta dimensin no sera
evidente principalmente por el hecho de que no hay una interpelacin del discurso en el lector pero si es planteado con otros
compaeros de la investigacin o abordando situaciones emotivas
que compartan las partes que s e comunican, el efecto es aproximadamente el mismo que en el caso de los indgenas.
Sin embargo, el ejemplo se presta para mostrarnos una
estructura. (Y llegar por los lmites exteriores de la razn a
la consideracin de su especificidad como sistema de cognicin).
Si se observa la vertiente del discurso, vuelve ste a cerrar el
circulo sobre la clnica mdica.
Sin embargo, s e disuelve
tambin, en esa conclusin, una dimensin de la comunicacibn a
nivel del meta-lenguaje, el cual es transgredido tras haber
ofrecido una perspectiva continua de las dimensiones de "la
realidad" que en Occidente discriminaramos "lgicamente": no
viene al caso, no hay hilacin, no hay conexin lgica.
En el discurso circular es posible ser conciente de que (a)
la comunicacin posee un orden a nivel d e l discurso, as como (b)

113

una estructuracin de la realidad que envuelve dimensiones ms

all de la palabra misma.
En la llamada cultura occidental
confiamos excesivamente en la palabra en la consideracibn de que
todo e s formalizable en ese orden del lenguaje. Si bien la
comunicacin humana tiene en la palabra un traductor aparentemente universal de los otros sitemas de comunicacin, presenta
serias desventajas. A nivel metodolgico an el anlisis d e l
smbolo permiti un grado de consenso por intersubjetividad; en
otros rdenes de la comunicacin, el material etnogrfico es por
completo inaccesible a la razn, no as a la experiencia. Este
es el casa que abordamos.
Sabemos que la experiencia es intransferible.
No hay forma de cosificarla y presentarla positivamente a una comunidad cientfica para que l a evale ccmo
"objetiva".
Si bien esto s e presta para decir "cualquier c o s a " ,
la tras endencia de hecho de los lmites del control epistemolgico ha sido, si no la prctica deseable, como conflictivamente ha ocurrido el proceso histrico del conocimiento cientfico I L L
Ni Freud ni Saussure resuelven las limitantes epistmicas de la razn clsica, ms bien desarrollan estructuras
tericas ad-hoc a su objeto de estudio.
Freud lo que hace
incluso, es formalizar algo que denonina "la concepcin topolgica del saber" F, en que delimita sus fronteras en relacin a la
"filosofa" -epistemologa-.
En esta misma dinmica nos enfrentaramos a una limitante
epistemolgica. Hay un nivel simblico en la comunicacin, tal y
como ha sido demostrado por la escuela francesa. Hemos abordado
los smbolos y hemos tratado de incorporar ampliamente los
mensajes no verbales: hemos trascendido el iluminismo y el
positivismo cuando trabajamos con simbolos intangibles. Pero por
la predominancia de la razn no hemos incorporado toda la
informacin que puede ser recogida estrictamente por v i a experimental - 6 y
:07Lecourt, Dominique.
S . XXI, Mxico, 1987.

oara una Critica de la Epistemolouia,

58Assoun, Paul-Laurent.
Introduccibn a l a EDistemoloua
Freudiana, S . XXI, anda. ed., Mxico, 1985, pag. 19.
69La experiencia es intransferible
porque incluye una
dimensin sensual, al menos, que no puede ser estructurada por la
palabra. Jos Gonzlez, el maestro con el que hice la primera
prctica de
campo, suspenda todos mis estriles intentos
formalizadores en determinados campos, con el siguiente cuestionamiento inolvidable:
"Dime, Ivan: Ga qu sabe un mango?"
Efectivamente, era imposible responder satisfactoriamente. Y o
reconozco el sabor del mango y al hablar con o t r o de ello e s

I
I

114

En el campo de la experiencia est precisamente el empleo del

discurso circdar como sistema de comunicacin que no reprime la
experiencia personal y l a evocacin de la memoria, en detrimento
de l a "racionalidad" del discurso.
El grado de alienacin e s
evidentemente menor al discurso cerrado y unidimensional de las
llamadas "modernas sociedades occidentales" -ya no digamos del
cientfico en la medida que no sepa alternar sus sistemas de
Esta alineacin radica en el
relacin y de comunicacin-.
ocultamiento al otro y a s mismo, de dimensiones del ser como
puede ser la libre asociacin y la intersubjetividad de lo
sensual. Por ello es mas que sugerente que segn se desprende a l
menos de este rasgo cultural diferencial, la primaca del ego no
est5 tan delimitada: no est tan franqueada la delimitacin de
las tres instancias freudianas de l a psique humana con que
caracteriza l a estructura.
Pero por otra parte, el discurso circular es tambin un
proceso coanitivo porque al variar la lgica de la comunicacin,
se estudia en primer trmino si el interlocutor sigue la comunicacin o se detiene tratando de entender la lgica, suspendiendo la continuidad en la decodificacin de la informacin a fin de
retomar una frase siguiente que permita conectar lgicamente -la
"dispersin" de- el discurso. Es decir la diferencia bsica que
yo observara a nivel de relacin social, de concepcin del
Hombre, procesos cognitivos y de la comunicacin que hay entre un
indgena y un mestizo.
En el caso del indgena, la curva del discurso circular
produce una respuesta -a diferencia de la expresin suspendida
del interlocutor occidental- y en esa respuesta hay un reconocimiento del sujeto con quien se establece la
El dicurso circular es tambin un Proceso de socializacin
porque est conduciendo a una forma especfica de conversar. En
el arte de la comunicacin con discurso circular, estn los
porque el otro lo conoce, e s decir que me remito a una experiencia intersubjetiva.
Si no existe e s a experiencia comiin, la
transferencia es imposible.
"'Aqu no estamos abordando una relacin intercultural en
que la comprensin del lenguaje y la cultura presentan frecuentemente este entorpecimiento de la fluidez comunicativa. Esto es
evidente an entre un francs y un alemn.
Lo que abordo es
comparativamente los sistemas de comunicacin en sus respectivos
contextos, lo cual es una reflexin s a partir de la relacin
intercultural. En ese sentdo, consideremos ms a116 de lac
variaciones disfsicas de la comunicacin si nosotros tendemos a
comunicarnos en los trminos de este discurso que llamamos
circular ...

115

ancianos.
Es agradable y reconfortante despus de andar recogiendo informacin, llegar a sentarse con un anciano mazateco y
que con su pura pltica nos lleve a un estado de armonizacin o
de tranquilidad. Esa paL o "armonia" e s necesaria al menos
peridicamente, como un proceso parcialmente catrtico en que l a
imaginacin, el recuerdo, lo sensible, se conjuga con lo intensamente racional, analtico y frecuentemente lineal de la ortodoxa
bsqueda de informacin etnugrafica.
Estas dos dimensiones
tendientes al equilibrio -que puede ser formalizado pcicoanalticamente- como condicin de sintona psquica, en la cultura china
son denominados y prcfundamente conocidos como l a dualidad del
Yin y del Yan.
En la prjctica del saludo que desde el positivismo resulta
incidental y simple y desde el racionalismo se presenta como un
reconociniento recproco sincrnico, desde o t r a perspectiva es un
activo proceso de socializacin de:
El ejercicio de un desenvolvimiento de la persona que en
cualquier parte que se encuentre a otra, se ha de detener a
hablar ms que "saludar y seguir de largo".
1.

2.
En esa pltica se aborda un tema que suele ser el encuentro,
se comenta sobre el clima, la fiesta, la siembra, un pariente
enfermo, etc. y se devuelve el tema del encuentro a una solucin
con la despedida.
3.
En l a comunicacin del discurso circular hay un verdadero
reconocimiento de la persona porque se abordan experiencias
cotidianas que denotan emotividad en el interlocutor.
Y en el
recorrido de facies y experiencias encuentra el grado de armona
que en su concepcin -bajo el rubro de salud y enfermedad-, marca
un reconocimiento cultural.
El saludo mazateco no es "da1iri"en el mazateco dialectal de Chilchotla- o el "tinde" -en el
mazateco dialectal de Ixcatln-; no es esa palabra precisa sino
el reconocimiento de los contenidos de indianidad.

4.
An en los trminos ms generales, el discurso circular,
desde que e s abordado con una variacin en la conciencia del
sujeto -lo que podramos denominar un desplazamiento del ego-,
esta produciendo una socializacin plena ante nuestros o j o s . No
se puede transmitir sto en el orden de la palabra.
A l circular
la comunicacin estn en el plano del ejercicio y en l a experiencia, transmitiendo una concepcin de la realidad y de s mismos
que envuelve en un mismo plano pblico lo racional y lo emotivoan ms: lo real y las ilusiones, lo real positivo y IC real
simblico, etc.-,

Se socializa la conciencia misma del sistema "dual*'de de

comunicacin que aborda lo racional conjunta y paralelamente con
lo emotivo.
La escuela francesa sabe que todas las culturas
5.

116

poseen sus sitemas de comunicacin pero poco se ha dicho del

reconocimiento &mico de esta facultad del meta-lenguaje.
6.
En la pltica se est curando al interlocutor con una fuerza
que no proviene del individuo sino que circula en l a comunidad. Y
Esa fuerza no es sino la tradicin y existe aunque positivamente
no se pueda medir ni pesar: es l a cultura. La cultura desde
dentro, como un sistema armnico de cosmogonizacin de su
realidad, e s una fuerza. Esa fuerza del ejercicio cultural, como
armonizador, es compartida en l a comunicacin del discurso
circular con contenidos especficos y una estructura que reproduce su estructuracin misma de l a realidad - e s a no disociacin del
aspecto racional y lo emocional, v.g.-.

El mazateco que dirige una conversacin nos lleva como en una

barca por el curso de un ro en que podemos ver cualquier cosa en
sus orillas. Hay un buen climulo de libre asociacin en sus
ideas.
Hay una espontaneidad y cadencia en el curso de su
conversacin que no vigila los lmites en que se desarrolla, tal
y como nosotros lo haramos dentro de nuestras categoras
culturales.
Francamente, a mi me cost bastante llegar a
percibir lo anterior. No se trataba de pensar hasta ms no poder
sino de ir viendo en todo caso, posibles *explicaciones hasta que
se llega a determinar la exterioridad de otros sistemas explicativos y consiguientemente,
intentar
desarrollar otros
sistemas cognitivos como metodologa de investigacin. Ello era
lo que arrojaba la observacin participante. Pero lo anterior es
slo una racionalizacin, una formalizacin del proceso de
comprensin de esta cuestin. No e s con el pensamiento que se
llega a ello sino deteniendo el pensamiento. Un ejemplo de sto,
es un curandero de la mazateca alta al que llegu verdaderamente
a amar.
Antes de comer sacaba cualquier tema a discusin y
empezaba a conducir l a comunicacin, yo responda en torno a la
hilacin lgica del discurso -e incluso aprovechaba para obtener
informacin de lo que me decka-. Sin embargo, l s e fijaba en el
grado de ansiedad o de tranquilidad en que yo me encontraba.
Despus de unos diez o quince minutos de hablar, cuando me
tranquilizaba incluso del detalle de que se fueran a enfriar las
tortillas -con el hambre que tena en esos meses de hambruna
previa a la cosecha del maiz-, y ya estaba en paz, el curandero
interrumpa en el momento incluso ms absurdo posible la conversacin y deca: "ahora si, vamos a comer". A veces s e cortaba el
discurso, sin explicacin aparente, en el punto menos comgrencible; pero se detena invariablemente "sin sentido" porque el
sentido de lo que estaba haciendo no estaba en el discurso sino
en el estado de conciencia oportuno para comer y al cual me
estaba llevando.

Esta circularidad tambin est expresada en la cosmovisin

mazateca, su mundo conformado por varios planos est unido en una
circuaridad. En el siguiente mito podemos observar uno slo de

117

los varios ejemplos que pudimos recolectar

lamentablemente, l a lgica de la investigacin:

pero que exceden

Dicen que hace mucho tiempo, el rnaiz se regaba con la sangre

del guajolote.
No conto ahora una parte del grano sino todo
el m a z .
Se
hacan unos grandes canastos de tamales de
guajolote para darle un banquete a la tierra y se soltaba
uno. Y a cuando s e oan l o s truenos lejanos de las lluvias
q u e se haban ido y oiari un trueno lejano, decan: "es el
guajolote que se lo van a comer en el cielo" porque cuando el
guajolote s 2 esponja h a c e como el trueno.
Y s e s cierto
porque por el da de l a A:juncin -15 de agosto- s e oyen los
ltimos truenos.
Ntese como el guajolote abre la siembra con su sangre y l a
cierra en la comida de tamales.
El mismo guajolote fluye como
mediador al cielo para volver en forma de lluvia. Hay un
reciclaje entre los elementos simblicos de la cultura en el
sentido de que el guajolote se relaciona con el trueno -"el
trueno es el seor de la lluvia"- que trae fertilidad, abundancia, crecimiento, etc.: el bien.
"Por eso se riega el maz que se va a sembrar, con su
sangre. .. para que reciba lluvia".
"Por esoAse le saca sangre para curar, porque como crece el
maz con la lluvia, l a sangre cura al Hombre que est enfermo".
Reordenando los elementos simblicos, tendramos que el
empleo de la sangre en algunos rituales de curacin es la
"limpia" vivificante de la lluvia sobre el maz. Ms all del
razgo cultural mesoamericano de la identificacin del hombre con
el maz que es de por si bastante hermosa, a un nivel intuitivo
comprendemos que la curacin es un proceso de armonizacin del
Hombre con su cultura.
La cultura es circular como un mundo
visto desde dentro. Es el mundo como lo vemos desde aqu.
Sus
elementos estn simblicamente entrelazados en forma circular en
que nos devuelve a l mismo punto con que iniciamos l a correlacin
simblica.
Lnea tras linea se va dibujando un entorno mico.
Los Hombres que viven en esta cultura poseen una concepcin del
mundo que aborda continuamente una serie de dimensiones no
directamente accesibles a l a conciencla inmediata, informacin de
primer orden,
como pudiera ser el ejemplo de los duendes. Los
duendes siempre estn all y ms vale tomar las precauciones
pertinentes: poco vale para una sancin el haberlos visto o no.
Es por ello razonable que l o s hombres en esta cultura no se
comuniquen esquizoidemente como occidentales cuando conversan.
Con ello incorporamos la razn a la intuicin7' y hemos demostrado en cuanto a nuestra zona de estudio, las limitantes de
unilaterizar, ceder predominancia o incluso no saber disociar, la
-'Bunge,Mario.

Intuicin Y Razn, Ed. Tecnos, Madrid,

1976.

118

primera. Este discurso que envuelve a dos Hombres mazatecos en un

proceso de comunicacin, aborda la dimensin operante que excede
la exclusividad de l a razn.
Quien tiene el conocimiento de l a comunicacin con el
occidental y no por el contacto reiterado -en el sentido difusivo
del mismo- es el curandero. El conoce varias estructuraciones de
la realidad porque opera con sistemas especficos de la conciencia.
Otra cosa es que se disponga a emplear el lenguaje del
Antroplogo: comunicarse en el- terreno del O t r o .
El curandero es
un intelectual de su cultura, e51 estructura esas dimensiones que
hemos enunciado descriptivamente en los mazatecos del comn. Esa
cosmovisin fragmentada, no estructurada y semidispersa en la
vida cotidiana de l a poblacin, est imbuida de un sentido aunque
e s e mismo no sea el que nosotros conocemos. El curandero posee
una visin de su cultura
que lo coloca en la categora del
_ intelectual yramsciano.
Abordando la relacin intercultural en lo tocante a l a comunicacin, citaremos incidents-Lmente la compleja relacin entre el
curandero y el mdico:
El encuentro del curandero y el mdico
occidental, necesita de puentes de comunicacin que no impliquen
un desequilibrio a nivel de poder -tomando "poder" como capacidad
de movimiento en una perspectiva Weberiana-. El curandero no va
a emplear un discurso lineal porque en ese momento tiene que
justificar racionalmente una.cuerte de convenciones con lo que de
no hacerlo adecuadamente, caera en el rubro del "dogma" o la
"supersticin" -a lo cual son samamente susceptibles como es
comprensible despus de siglos de colonizaje-. El mdico por su
parte, para poder dialogar en los trminos del curandero,
necesita comprender que su visin del mundo, su cultura, su
nocin de enfermedad, del cuerpo humano, de contexto y dems, son
un capital en la arena de la hegemona cultural local, es decir
ante la poblacin. La misma dinmica de la comunicacin implica
que deba conocer otros sistemas de comunicacin, estados de
conciencia y dems que slo pueden ser accesibles precisamente
mediante la disociacin de la conciencia habitual; es decir en
una "curacin" con hongos.

-?Gramsci,Antonio. Los Intelectuales

la Cultura, Ed. Juan Pablos, Mxico, 1976.

la Orqanizacin de

Una de las michas cuevas que hay en el territorio mazateco...

119

21. INICIACION: EL, NIVEL INTRASISTEMICO

Cuando consideramos c6mo el proceso de iniciacihn estaba
relacionado sociolgicamente con una necesidad econmica de
complementar l a reproduccin de la Unidad Campesina de Produccin-Consumo estbamos considerando el proceso inicitico desde
una perspectiva interestructural. Veamos cmo el sujeto cambia
de rol social, adquiere una n.ueva personniidad social, adquiere
status social y una serie de relaciones -incluidas l a s de
contradictoriedad a nivel de 1.a estructura-.
El nivel intrasistinico s e refiere a una perspectiva distinta
de la estructura social, Aqul abordaremos lo que ocurre en
la iniciacin dentro del propi-o sistana de los curanderos, es
decir un intento de traduccin de las modificaciones que operan
en la conciencia del sujeto a iniciarse.
a l a

"Los
nios
mascan
coca?", preguntamos
sorprendidos.
"NO -dijo don Cipriano-, l o s
nios no mascan coca." Y mir con benevolencia a sus hijos: -"Oh! -aadi-, ellos
juegan a eso, pero lio entienden."
" E l l o s no
entienden", repiti,
volviendo su mirada
divertida hacia nosostros que estbamos a su
lado sentados como nios grandes con nuestras
manos y boca llenas de coca.73
I.

Un elemento fundamental de la cultura mazateca que encontrramos en ambas zonas de estudio son los duendes. Los duendes
tienen una organizacin bastante sugerente, a caber la de
"familias" o unidades domsticas comandadas por un jefe. Ellos
viven bajo la tierra y tienen una relacin directa con La
identidad cultural.
Un curandero de la mazateca alta me explicaba que tambin en las ciudades viven duendes que guardan
igualmente una relacin con la identidad local.

En este informe abordamos a estos pequeos seres como parte

del manejo del cuerpo explicativo de los males.
Ofrece una muy
interesante informacin del manejo poltico de l a hegemona
cultural local desde que en muchas zonas las enfermedades son
Cceres, Baldomero et. al. La
Indgena de una Planta Satanizada.
Interamericano, Mxico, 1986. pag. 168.

Coca Andix.
Visin
Instituto Indigenista

120

clasificadas micamente como causadas por una relacin "HombreHombre" - o

"sobrenaturales"-- u "Hombre-Naturaleza" -o enfer rnedades "naturales"-.
Y hemos visto cmo cuando un curandero se
ve afectado por algn maf y est inserto en una lucha eon otros
curanderos por cuestiones polticas, apela a los duendes en vez
de aceptar haber sido dbil y por tanto., afectado negativamente
por los otros.
Pero aqu 10 que por el inomento nos interesa es
la informacin que arrojan sobre l a estructura de l a zosmovisin
mazateca.
Los

duendes habitan particularmente un territorio ubicado

la superficie terrestre.
A l l
tienen sus comunidades
interrelacionadas por caminos. A l medioda suelen salir por los
manantiales o cuevas doride hay agua, ocasin en que e s posible
v e r l o s aunque ello es muy raro. El punto e s q u e s e les vea o no,
ellos a h estn y hay que tomar las precauciones pertinentesv.g. no acercarse a estos sitios a l medioda-. Lo representativo
de los duendes es que al igual que todo lo que conforma la
cosmovisin mazateca, est siempre presente. La cosmovisin es
unitaria y lo nico que vara es l a conciencia del observador que
permite "ver" o "no ver" las cosas.
bajo

11.

.hora podemos plantear que 'el proceso de iniciacin al

curanderismo es ver lo que la cultura general sabe que existe:
c0nocer7~. Ese conocimiento es posible con una manipulacin a
n i v e l de la estructura conceptual del sujeto, una ampliacin de
l a conciencia que habiendo alcanzado los parmetros del conocimiento esotrico de los curanderos, no tiene propiamente un
fin.. .

i
I

En este apartado abordaremos a nivel intrasistmico el

proceso por el cual se produce la ampliacin de la conciencia.
Deberemos considerar que el iniciando posee una estructura
conceptual precisa, conformada
binariamente
con categoras
duales": lo que existe y lo que no existe, lo bueno y lo malo,
etc.
ita nocin levictraussiana de la estriictura conceptual puede
correlacionarse con el concepto de "habitus cultural" en Bour-

7;iVilloro,
op. cit.
La Lgica de la
'Leach, Edmund. Cultura Y Comunicacibn.
Conexin de los Smbolos. S . X X I , Mxico, 1985.
Lvi-Strauss, Claude.
Antropoloaa Estructural, S . X X I ,
Mxico, 1986.

121

dieu. . Recordemos cmo este autor define el habitus como una

"estructura estructurada predispuesta a funcionar como estructura
ectructurantc". '
Con ello plantea igualmente una dimencibn
inconciente que ha introyectado una serie de valores que ordenan
l a realidad de determinada manera.
Esa estructuracin de la realidad ha sido el proceso por el
cual l a mente del recikn nacido comienza a sufrir una modificacin d e su condicin natural en pr o de la socializacin.
Este
proceso ha sido abordado con sumo inters por Piaget, en la
observacin del proceso por e1 cual el sujeto adquiere la nocin
de lo real "objetivo".
Segn Winicott
tiene como antecedelit.?
l a experiencia clasificatoria primaria del "no-pecho" que sufre
el lactante.
Bion lo aborda como una "Nada" devorando el
pecho.' Para Freud, l a fase flica de la infancia s e caracteriza p o r una confront.acin con el principio de autoridad y la
Todos ellos son apuntes
prohibicin del Tab del Incesto.'
entre otros varios, para La reconstruccin formal del recorte
sociolgico que s e ejerce cobre la mente natural del recin
nacido.
Una vez socializado el "niievo recluta" a la estructura de una
sociedad, el individuo posee una serie de normas que varan de
acuerdo a la relatividad de la cultura. Este proceso no es
inmvil, eterno en sus contenidos, sino que e s susceptible de
modificacin.
Para Bourdieu, sto es el proceso de resemantizacin de la informacin cultural que da sentido a la nocin de
"praxis".'
Praxis e s la confrontacin de los valores con una realidad
que no "caza" en la estructura -lo que "no puede ser" y sin
embargo Es... o parece ser-; lo nuevo desconocido, lo que resalta
del set habitual de informacin2', etc.-, urgiendo por tanto de
una modificacin o el despliegue de la racionalidad del sujeto
Garcia Canclini, Nestor.
Simblico, INAH, Mxico, 1986.
I

"-

Desiaualdad

Cultural

Poder

Ibid, pag. 25.

-/Laing, Ronald D.
Grijalbo, Barcelona, 1983.

La

Poltica

de la Experiencia, Ed.

'"Ibid.
"'Lvi-Strauss, Claude.
Las Estructuras
Parentesco, Ed. Origen Planeta, Mxico, 1985.
'

Garcia Canclini, op. cit., pag. 15.

Chateau,

op.

cit.

Elementales del

122
La praxis tiende a marcar un
para minimizar la deficiencia.
proceso contnuo de modificacin de los contenidos de la estructura conceptual del sujeto, de la cultura del individuo y l a
una vez
aprehendida, opera inconcientemente
sociedad, que
adscribindole el significado a las cosas.

La ampliacin de la conciencia que se busca con el proceso de

iniciacin ai curanderisrno no es una mera operacin cuantitativa.
Es una alteracin que modifica completamente la nocin de
realidad. Si consideramos que lo q u e est en juego e s la
reiacin del Hombre con el mundo y por ende, fundamentalmente una
cuestin de seguridad que puede desplegar todos los mecanismos de
supervivencia -defensascomprenderemos que
es un trabajo
altanente anxigeno: L a duda provoca ansiedad.
No e s
Para Sartre "la ansiedad es el miedo a la libertad".
el terror de llegar a la otra orilla, de acceder a otra ectrucEs el terror de cruzar l a
turacin simblica de la realidad.
corriente del sarnsara,:q sumergirse en la no-estructuracin de l a
realidad,3c el resquicio liminal de la
interpretacin -la
libertad en Sartre-, que s e muestra como iin sujeto para todo
sujeto social.
111.

Habamos mencionado que una vez que el curandero mazateco ha

accedido al conocimiento esotrico de los curanderos, se ha
ubicado en una "senda de conocimiento" que no tiene propiamente
un fin.
A nivel cultural es fundamental tener bien presente que
si bien en otras culturas se busca la no estructuracin, para los
curanderos mazatecos es un umbral a trascender.
En un afiche
encontr unas palabras de Mucci que rezaban: "Los brujos son los
que regresan del otro lado del agua" y me parece cierto. No e s
la contemplacin o el sumirse en la "Conciencia Universal" del
Tao, v.g,:
"Abandonar todo, vaciar la mente, dejar que las palabras
slo sean sonidos y no llegar a pensar con ellas, dejarse al

"'*En la angustia, me capto, a la vez, como totalmente libre

como no pudiendo evitar que al mundo el sentido le llegue por
mi." (Sartre).
Martinez Contreras, Jorge. Sartre: la Filosofa
del Hombre. Ed. S . M I , Mxico, 1985, pag. 48.
y

"Carse, op. cit. pag. 1.66.

'Lacan, Jacques.

Escritos.

S.

XXI, Mxico, 1988.

123

viento, hacerse viento porque as como

tambin que ellas caigan."

mueve las

hojas hace

Igualmente en
el Bhagavad Gita, Rrishna disfrazado de
cochero, le dice u 1 Prncipe Arjuna: "el pensamiento arrastra
E l l o e s una invitacin al sunyata, l a
consigo al pensador".
vacuidad. "

Los curanderos mazatecos no buscan este estado de l a conciencia sino l a capacidad de trascender por niveles de l a conciencia
y "volver" como bien deca Mucci. Si bien el conocimiento puede
ser trascendido -sunyata, nirvana, Atman, Anatman, etc.-, seguir
su senda no tiene lmites en s mismo, no tiene fin y para los
rishis upanichdicoc, el budismo, hinduismo lamasmo, taosno y
otros, es una fetichizacin de la realidad, una mistificacin del
s mismo, una ilusin que e s
vista como real en tanto que no
existe conciencia del ser ah de la mente, no hay un para s , una
existencia.
Si no s e conoce o no se comparte sto, el conocimiento e s infinito toda vez que l a dinmica est en una
variacin de las infinitas perspectivas aplicables.
A mi me parece importante hacer notar sto porque en los
libros de etnociencia que se adhieren micamente al curanderismo
indgena mesoamericano y que por supuesto expresan una ruptura
implcita con la epistemologa cientfica, se persigue en mayor o
menor medida el poder.
Un elemento que acertadamente desde mi
punto de vista, favorece su difusin es la oposicin a la
masificacin y al abandono de s mismo y de las potencialidades
humanas que englobara la categora de alienacin.
Sin embargo,
la alienacin en que vivimos es tan brutal y consustancial a
nuestro ser social, que se expresa en las formas ms inadvertidas
del ejercicio social del poder, como v.g. la tendencia a querer
convencer en una conversacin, amable o "audazmente":

"Frente a esos asesinos de mentes y traficantes de la razn,

frente a estos mutiladores cientficos del cuerpo y del
espritu, yo trato de defender la libertad del individuo, su
derecho a vivir como mejor le parezca, su derecho a adeptar
la tradicin que venera, su derecho a rechazar la "verdad",
la "responsabilidad", la "razn", l a "ciencia", las "condiciones sociales" y todas las demds invenciones de nuestros
intelectuales, as como su derecho a recibir una educacin
que no le convierta en un mono lastimero, en un "portador"
del status quo, sino en una persona capaz de elegir y de

"Te King, Tao.

Lao Tse.

Ed. Premia, Mxico, 1987.

'"Carse, op. cit., pag. 148.

124

basar toda su vida en dicha eleccin.

pero cmo realizarlo?";

Defiendo este derecho,

El
poder, asumiendo ya l a concepciri Weberiana del mismo,
como la capacidad de restringir en los dems la toma de decisiones, en ste caso seria una negacin en el otro de la faculta6 de
representarse la realidad de manera distinta, lo cual establece
una actitud de asinetra en una o en o t r a direccin. Entonces,
si bien s t a bisquedc del Hombre expresa una oposicin a varios
razgos propios del capitalismo, como s u indiv-idualismo -que no
individuacin- y s u vulgarizacijn mistificada de lo q u e e s y
puede ser 21 Hombre, ha de contemplar nedianamente una definicin
de 10s lmites que sociolgicamente s e imprimen en la conciencia
de los indgenas.

En ese ceritido y habiendo aceptado sin reparo q u e esa

bsqueda d e l Hombre en toda su profundidad y complejidad es para
mi un elemento efectivamente liberador, consideremos entonces la
cosmovisin indgena en una definicin cuyo referente sea la
antiestructura total, as el budismo viene a sernos til para
caracterizar cmo la disociacin de la conciencia no implica
necesariamente una experiencia invariable.
Una conclusin previa que ofreceriamos e s que el individuo
puede liberarse en mayor o menor medida de su habitus cultural,
an cuando esa liberacin de la conciencia sigue siendo afectada
por un orden social, el cual habr de enfrentar de una u otra
manera.
Esta resolucin del conflicto que a todo individuo
imprime un orden estructural societal e s precisamente lo que
milenariamente ha buscado resolver y ha caracterizado a las
principales filosofas orientales.
Un ejemplo de ello que ya prevera el lector en la parte
anterior es que si la estructura social en Chilchotla requiere de
un cdigo autoritativo de valores, de una una reproduccin que
vigile atentamente el comportamiento de l o s hombres en la
curacin, salvo en una perspectiva funcionalista que le adscriba
una coherencia hiperacionalista a la alteridad, toda enfermedad
orgnica es susceptible de ser explicada en relacin al comportamiento del sujeto, lo cual inhibe el proceso de individuacin y
la participacin del individuo en la conduccin y reproduccin de
su cultura, con lo cual el capital obliga a congelar el desarro110 de la propia cultura mazateca.
Nosotros, proveniendo de
contextos urbanos, podemos encontrar en la cultura mazateca
elementos atractivos como la no disociacin del contexto ecolgico y otros, pero ms all de esa inmediatez en l a percepcin que
les caracterizara como una aparente panacea campesina contra el
capitalismo y su masificacin, no prevemos que subyacen elementos
comunes de inhibicin del proceso civilizatorio, de individua-

'

Feyerabend, op. cit., pag.

209.

125

cin, libertad y universalidad.

Nada de sto, sin embargo, nos
insta a dejar de lado una consideracin de los elementos que
ellos poseen para eventualmente trascender en la conciencia la
introyeccin de la estructura. Por el contrario, este proceso ha
de conllevarnos a buscar conjuntamente alternativas para un
problema que jurdicamente a todos los miembros de un Estado
Nacional colude.
Algo que nos puede ejemplificar sto, seria la reaccin de
los curanderos cuando algn joven proveniente de algn otro
contexto, llegaba a l a zona a conocer una experiencia con los
Hongos.
Ellos a veces se desnudaban y se iban. caminando decenas
de kilmetros por la Sierra. Los curanderos los vean como unos
ex-ckntricoc -el Otro, fuera del centro definido por ego y su
perspectiva- y entre despectivamente y con risas los llamaban
"locos". Una simple perspectiva de contraste planteara algo a s
como :
El alma iluminada
Cuyo corazn es el corazn del Brahman
piensa siempre: "NO estoy haciendo
nada",
no importa lo que vea,
escuche, toque, huela, coma;
no importa si se est moviendo,
durmiendo, respirando, hablando,
excretando o apretando algo con su
mano,
o abriendo los o j o s ,
o cerrndolos.
Esto siempre lo sabe:
"No estoy viendo, no estoy
escuchando:
son los sentidos los que ven y escuchan
y tocan las cocas de l o s sentidos."s"
IV
]os

.)

psicodiclpticos poseen la facultad de disociar la

conciencia relativamente ftcil y rpidamente
E1 proceso de
iniciacin al curanderismo mzateco se produce indefectiblemente
a travs de la disociacin de la conciencia y de manera fundamental, mediante la ingestin de psicodiclpticos naturales. Estos
psicodislpticos son los llamados Hongos "Alucingenos" cuyo
principio psicoactivo es la psilocibina y han sido profusamente
.'?I7

-I

Carse, op. cit., pag. 148.

Weil,

op.

cit.

126

identificados" ; la "Semilla de la Virgen" -Ipomoea Violacea y

Rivea Corymbosa"cuyo agente activo es el d-cido lisrgico
amida ergina; y la "Hoja Max'a",
"Hoja de la Pastora" o "Ska
Pastora" -Salvia Divinorum-, cuyo agente activo es el "terpenes"' . Los dos primeros son ms empleados en Pa5 iniciaciones
y entre ambos, es preferible el hongo porque segn varios
curanderos, e s ms fcil dirigir el viaje con l.

Los criterios sobre la cantidad de psicodislpticos que s e

administran en una iniciacin varian de acuerdo al iniciando y
Por lo
est sujeto en todo caso, al criterio del curandero.
general, los hongos son administrados en trece sesiones dejando
un lapso de cuatro das entre una y otra sesin o ingestin.
La
cantidad de hongos vara igualmente, pero como media son de seis
a doce pares p o r sesin.

Los viajes con hongos conllevan inicialmente una fase de

psicdelia en que se ven con los ojos cerrados una multiplicidad
de formas y colores. En mis experiencias yo vi muchas zarzamoras
formadas por las pequeas esferas que conforman cada una de stas
y dispuestas las frutas de tal forma que nuevamente remiten por
niveles a la forma circular; o bien multiplicidad de manos,
dedos, ojos o figuras geomtricas tridimensionales.

Es frecuente igualmente, experimentar modificaciones en la

percepcin del cuerpo y sentir v.g. que el cuello empieza a
prolongarse indefinidamente. Los mazatecos comparten esta fase,
se ven el cuerpo, abren y cierran l o s o j o s y se ren. El curandero igualmente re. El ambiente general de los rituales mazatecos no ha de guardar un clima tal de "respeto" que reprima este
tipo de expresiones de asombro o jbilo sino que son aceptadas y
en ocasiones hasta estimuladas. La gente mazateca del comn dice
que es "como ver televisin...", "ah ve Ud. todo, es como si en
una pantalla saliera toda su vida y todo lo que quiere aprender".
A continuacin suele presentarse una fase de paranoia en la
que las defensas del inconciente seran activadas con contenidos
culturales y personales especficos. Estos se presentan como
sentimientos incomprensibles de miedo o la clara visualizacincon l o s ojos abiertos o cerrados- de los peores enemigos, ya sean
personas, animales o circunstancias. Una vez trascendidos estos
monstruos -guardianes
del inconcientees que propiamente
comi.enza el proceso de iniciacin.
En los casos en que no se
trata de una iniciacin, este proceso de trascender el mal que se
visualiza es la curacin.
Queda claro, pues, que un iniciando

"Das,

op. c i t .

"'Roquet, op. cit.

- .

.Das, op. cit.

.- -

127

debe haber trascendido estos problemas, estar "sano" o en paz

consigo mismo -en armona con la comunidad p o r mediacin simblica de ia cultura-.
Una vez disociada la conciencia, se e s t en un "nivel"
intermedio entre l a conciencia y la estructura conceptual.
As
e s posible ver el nuevo significado que s e puede adscribir a las
cosas y simultneamente el que se le habia estado dando.
An e n
este nivel es posible observar curaciones, particularmente para
los sujetos que entrarn a adecuar sus valores a una nueva
condici.Cn socio-econmica que no es aceptada por la hegemonia
cultural local en correspocdencia a una
estructura s o c i a l
comunitaria que s e ve paulatinamente modificada. En este caso,
los monstruos iniciales fungen como diagnstico del mal y la
niiava estructuracin como curacin.
Cuando la disociacin de la conciencia alcanza la reflexividcld sobre l a conceptualizacin, l a significacin de la realidad
opera
con mayor intensidad que en la conciencia habitual.
Cualquier "significante" arroja intensamente los significados que
lleva Inccricos.
Una "imagen" fotogrfica, pictrica, etc. no
posee una bidimensionalidad sino que son tridimensionales con l a
espacialidad que l a lgica no lec otorgara. Una pintura de un
bosque es un bosque porque s e estara en el significado de la
imagen con el viento, los sonidos, olores, dimensiones, etc. Es
un paraje real y la alternancia de la realidad comienza a
sugerirsenos.
Al volver de estado de disociacin de la conciencia no queda modificada slo l a nocin de e s a imgen en particular, o la de cualquier bosque, sino que se aprehende el
mecanismo de relacin con las imgenes grficas, a voluntad.

V.

El pensamiento no slo clasifica sino que tiende a disociar

la relacin d e l sujeto con el. objeto -lo cual implica la definicin relaciona1 del ego-. Los objetos son afrontados categorialmente como expresiones de un modelo habitual. Desplazada la
predominancia del "ruido" del pensamiento -Castaneda habla de
"detener el dilogo interno"-, la conciencia aborda el objeto en
su singularidad, en s mismo.. Esto es otra cosa que la dicotomia
entre el "Todo" y la "Parte". El objeto trasciende el todo y no
hay parte puesto que se define como tal por la totalidadSabemos que un objeto es valorado en relacin a algo, en si mismo
simplemente Es. No es bueno, pequeo o blanco: Es.
No s e
adscriben relaciones de tiempo ni de espacio. A s , absoluto,
est& ms a116 de "modelo" como totalidad y de la cualidad de
"parte" de un modelo.
Esto ha sido conocido en Oriente como el
Sunya -por la filosofa de Nagarjuna, S. V I 1 d.c.-, la vacuidad,
y no puede ser aprehendido sino mediante l a experiencia. Nc
puede s e r formalizado lingicticamente puesto que las palabras
definen las cosas por sus relaciones, por oposicin. i,a re1.a-

128

cin, sin embargo, es semejante a la fascinacin que en Occidente

es reprimida. Esta represin ocurre mediante la burla o mensajes
A O verbales an cuando a nivel
del discurso se acepte como una
actividad perifrica que suele justificarse de acuerdo a la edad
de los sujetos, principalmente.
Esta represin es la que se
auto-reproduce en el sujeto a travs de la "racionalizacin". Es
una racionalizacibn que inhibe sistemas de
cognicin, que
autoritariamente parcializa y reprime la experiencia y muestra la
introyeccln de l a unilateralidad socio-cultural del sentido.
Por ello e s preciso afrontarlo pese a que nuestro sistema de
cognicin institucional y hegemnico -la Ciencia- no pueda dar
cuenta de ello y an a s s u e l a postularse coino universal compwensivo de "la realidad".
A est dimensin cunya no s e accede exclusivamente mediante
la ingestin de psilocibina ni de pcicodislpticos, as como no
toda ingestibn de los mismos produce estos efectos.c"
En mi
caso, la vacuidad de Nagarjuna estructura como ningn otro la
experiencia que se va produciendo en trminos personales y
acadmicos a partir de las condiciones peculiares a que conduce
la obcervacih participante en una investigacin como la presente.
Naturalmente, no es ni por asomo un sustituto de la experiencia, pero ya que-es intransferible sera til remitrsele.
La relacin ampliada y reiterada de el sunya de los "objetos"
puede conducir al sunyata como Conciencia, e implica la integracin del pensamiento que reflexiona sobre la regularidad
sunya de ''la realidad", como entorno global del Hombre. Es muy
anxigeno realizar un acercamiento radicalmente tan brutal de lo
que conlleva esa indefinicin absoluta del propio ser, puesto que
no es sin relaciones y la nocin sinttica del Ser conlleva un
lapso de integracin racional.

9aExiste en un mismo agente psicoactivo la condicin de

"planta sagrada" y de "droga", depende del empleo que se le de.
Esta misma investigacin nos lleva a buscar una serie de elementos de informacin que difcilmente encontramos publicada. As
me dirig en una ocasin en que volvi de la regin mazateca, a un
barrio popular de la Ciudad de Mxico y pude observar cmo la
introspeccin del sujeto -el "insight" abreactivo- es inhibido
por la accin del grupo que regula culturalmente la individuacin. Si bien se preciaban de que "la polica" no entra a esa
zona, ellos de hecho, conforman un sistema alternativo de
autoridad irracional.

VI.

Proseguiremos abordando la traduccin del "nivel" intermedio

entre conciencia habitual y estructura conceptual.
.

Una palabra, en este estado de la conciencia, no necesariamente posee un enunciado lgico y racional sino que es posible
experimentar el significado.
"Uno de l o s mritos de Sartre es haber comprendido bien que
hacia falta efectuar esta reintegracin en el analogon.
Cuando, al criticar a Meyerson e insistir sobre la diferencia
entre la palabra y la imagen, demuestra que lo que se aparece
a la conciencia imaginante no es en absoluto el signo del
caballo, sino el caballo mismo, al llegar as a hacer de la
imagen un cierto medio 'de volver presente un objeto ausente

'I9

As, si por ejemplo dijramos '*frfo", en conciencia habitua196 occidental nos formaramos quizs una imagen97 del polo
En este estado, experimentamos a
norte o algo por el estilo.
voluntad -con los hongos, al menos- la sensacin del fro y se
repasan racionalmente si se desea, las relaciones de nuestro
cuerpo y sus partes con el fro -la piel de gallina, el viento
soplando por la frente, la dilatacin de orificios nasales, el
encorvamiento de columna y hombros, el entrecerramiento de o j o s ,
la tensin de las rodillas, los puos cerrados, etc.-.
Si no se
practica este esfuerzo clasificatorio, la experiencia es globalmente indiferenciada, es experiencia. Por otra parte, repasar
los razgos de la experiencia nos induce a la significacin de
cada uno de estos razgos. El proceso de "aproximarseo ingnuamente a incorporar a la conciencia los significados infinitos que
poseemos es reflexivamente algo as como "vaciar el mar con una
taza". Esta experiencia ha sido integrada con la razn, en
india, bajo la noci6n de Capa de Maya.
La Capa de Maya o la
Shakti, como formalidad o inmediatez de la experiencia, nos
confirma la incorporacin -que no unidimensionalidad- de la
razn. De ah la nocin oriental de lo ilusiorio.
Si huelo una rosa en estado habitual de conciencia, experimento una situacin en efecto agradable pero opero con una
"imagen" del olor de las rosas. En la estructura conceptual no
95Chateau, Jean.

1976, pp. 256-257.

Las Fuentes de lo Imaainario, FCE, Mxico,

96Bate, Jos Luis.

Cultura,
Nacional, Juan Pablos, Mxico, 1982.
97Denis, Michel.
1981.

Las

Clase

Cuestin Etnico-

'

Imaaenes Mentales,

S.

XXI, Madrid,

130

slo si3 experimenta diferencialmente con ideas sino con sensaciones y en ese sentido, el aroma e s percibido como si fuese la
"primera vez" que se siente!, la primera vez que e s atemporal,
ccmo si "todas" las rosas olieran extraordinarimente bien sin que
nos detengamos a apreciarlo -como que l l e g a a ser un proceso
automtico-, como si la relativa disociacin sujeto-objeto fuera
una percepcin del ego que puede ser modificada.
Se

aprecia

l a

posibilidad de modificar nuestra relacin con

limitaciones que tiene l a comunicacin cuando doc
personas hablan de rosas sin caber precisamente si estn decodificando con precisin el mensaje del Otro.'
Queda sentado de
manera patente la relatividad de las nociones de ca3a cultura.
l a s cosas y l a s

"Que puede decirse entonces acerca de los objetos que

son iluminados por el "cono de luz" del ego? El trmino
habitual de Jung para designar el objeto de la vista
del ego es "imagen".
Es una palabra que parece haber
escogido muy cuidadosamente. El ego no ve nada excepto
imgenes: la
conciencia no contiene nada excepto
imgenes. De acuerdo a esto, no podemos ver cosas; no
podemos ver algo sin verlo como una imagen. Incluso
las ms rudimentarias experiencias sensoriales, tales
como "las actividades de ver, or, etc., crean imagehes
de s mismas que, cuando se relacionan con el ego,
producen una conciencia de la actividad en cuestin".
Esto lleva a Jung a la formulacin siguiente: "vivimos
inmediatamente slo en el mundo de las imgenes.""

VII.
1

cada

sesin COR psicodislpticos se trasciende el plano

lacaniano de lo simblico, e s decir, la estructuracin de la
realidad.
Una vez se tiene acceso al plano lacaniano de lo real
-o la no estructuracin-, si el sujeto remueve ms all de la
justfiracin circunstancial del "viaje" el automatismo de la
significacin, puede sumerjirse en
una crisis existencial,
ontolgica, y llegar a experimentar una muerte y un renacimiento
que ha sido descrito por Turner en el tratamiento de los Ritos de
Pasaje.l0"
Segn este autor, cada status arroja una particular
concepcin del mundo segn aprecia la totalidad de la cultura -y
9"~0,Umberto et. al.
Sociol~oaacontra Psicoanlisis, Ed.
Martinez Roca, BArcelona, Espaa, 1974.

?"Carse, op. cit., pag. 290-291.

'""Turner,Victor.
Espaa, 1980.

La Selva de los Smbolos, S. X X I , Madrid,

131

por ende del "mundo"- un sujeto determinado. En el rito de

pasaje en que dejar un status social en pos de otro, hay una
fase liminal en que el sujeto no posee an la nueva estructuracin y s i n embargo ha dejado la que posea, no posee un r o l
social en l a estructura -nivel nterestructural- y no posee una
estructuracin de la realidad -intrasictmica o psquicamente-.
Turner nos dice que:

"No estanias tratando con contradicciones estructurales

cuando tratamos l a liminalidad, sino con lo esencialniente no estructurado (que, al mismo tiempo, est
desestructurado y preectructurado), y con frecuencia
los propios participantes en los ritos creen que lo que
s t o s hacen e s poner a los nefitos en conexin con una
deidad o poder sobrehumano o sea, con aquello que, de
hecho e s considerado como lo ilimitado, lo infinito."
"La gente, suele decirse, e s ms "ella misma" cuando no
acta dentro de su rol institucionalizado."

"Al hablar del aspecto estructural de la situacin

liminar, he mencionado el modo como los nefitos con
separados de sus respectivas posiciones estructurales y
consecuentemente, de los valores, normas, sentimientos
y tcnicas asociadas con dichas posiciones.
Igualmente
se ven despojados de sus anteriores hbitos de pensamiento, sentimiento y accin.
Durante el perodo
liminar, l o s nefitos son forzados y animados a pensar
sobre su sociedad, su universo y los poderes que los
generan y sostienen a ambos."1o1
Esta fase liminal del rito y de la conciencia se presenta
frecuentemente en cualquier "viaje" tanto en la entrada como en
la salida, es decir, en el entrecruzamiento de distintos sistemas
de organizacin de la realidad.
Esto se presenta casi en todo
"viaje" ya sea de curacin o de iniciacin y lo significativo
para los mazatecos es la eventual ansiedad que pueda producir en
el sujeto experimental.
Si no produce ansiedad, es una parte
plenamente incorporada en el "viaje" de "los hombres de conocimiento" y no se le presenta mayor importancia. Ahora bien, el
proceso de muerte se pkesenta cuando la estructura conceptual ha
sido paulatinamente modificada y contrastada con una realidad a
ordenarse en un proceso que no deja tiempo para la praxis d e l
individuo, recordemos que la ingestin de hongos es cada cuatro
das, tiempo en que los efectos del hongos empiezan a difuminarse. Dejar l a p r a x i s libre significara un proceso de resemantizacin de la realidad que no tendra referentes culturales a
nivel local, quedando el individuo al margen de la misma como un
contaminante o loco.
."'+Ibid.pag. 9 3 .

*..I

132

Al respecto de lo anterior y como conclusin parcial seria

interesante citar a Freud quien planteara lo siguiente:

"As resulta que 10:s

histricos son sin duda alguna
artistas imaginativos, incluso aunque expresaran sus
fantasmas mimticamente y sin preocuparse por hacerlos
inteligiblec a los dems; que l o s ceremoniales y l a s
prohibiciones de los neurticos obsesivos nos llevan a
silponer quz Cstoc han creado si1 propia religin privada
y los delirios d z los paranoicos ofrecen u n a inquietante seinejanza interior y una scniejanza exteriorcon l o s sistemas de nuestros f i l b c o f o s .
Es imposible
sustraerse a l a conclusin de que estos enfermos hacen
de manera asocial todo lo que 2ueden pr3r resolver sus
conflictos y calmar sus necesidades opresivas, conflictos y necesidades que cuando dan lugar a intentos que
se
manifiestan de manera accesible a la mayorla, s e
conocen bajo los nombres de poesa, religin y filosofa - ' '
"

"'*ECO,op. cit. pag. 12

133

REFLEXION FINAL
"Han.roto con las ideas ms bsicas
de la democracia, con las tendencias ms elementales, pero fingen
que rompen slo con los 'intelectualoides ' "
Lenin.
Creemos justo cerrar este trabajo con una presentacin de la
aplicabilidad general de los resultados, tal y como nosotros lo
apreciamos, lo cual tiene que ver bsicamente con el papel de la
cultura en un cambio estructural que permita el desarrollo de las
potencialidades truncas y reprimidas del Hombre.

Los procesos de disociacin de la conciencia encaminados a

inducir en el sujeto experimental una desestructuracin conceptual, pueden ser considerados como procesos netamente abreactivos. Cabra advertir que esta abreaccin -o recuperacin de la
informaci6n reprimida a la conciencia-, incluye la desinhibicin
de sistemas alternativos de estructuracin de la realidad. No se
trata pues, de contenidos slamente sino de sistemas de cognicin
que habian sido diferidos del ego mediante el proceso de socializacin.
Freud en "El Malestar de la Cultura" repara en la represin
que significa el proceso de socializacin que se ejerce en el
individuo. Esta violencia se le presenta en trminos de ineluctabilidad si bien es impensable una alternancia al caracter
gregario del Hombre. La violencia con que la estructura social
se introyecta a travs del rol: en que los valores de la cultura
conforman sendos procesos de represin de la libido y que se
configuran mediante
el proceso
sublimatorio del principio
ertico, conforman un todo social del cual se ertraen filosficamente hechos positivos -en cuanto a la individuacin- y no
No siendo adems, actos de la
susceptibles de modificacin.
volicin, estn al margen de toda valoracin tica o poltica.

En l la prctica de la terapia psicoanalitica cubre la

funcin de reincorporar al sujeto disidente en la estructura
social: reeducarlo.
Al igual que los tericos anarquistas que
plantean que la "conciencia de clase" es apelada a partir de un
reflejo mico
del capitalismo -permeada de la distorisin
alienante del propio sistema y contraria a la universalizacin
comunista-, la terapia freudiana reordena las tres dimensiones de
la mente humana, tal y como es concebida profusamente en Occident'e.
El paciente es un sujeto que no ha podido elaborar adecuadamente los requisitos normativos de una estructura, pero una vez

i
I,

134

re-socializado, se ana al conjunto social que s e desenvuelve con

su dinmica intrnsecamente represora a travs de la Historia.
Ronald D. Laing nos hace reparar en que el criterio positivista
de la "norinalidad" y su consiguiente normativizacin, puede hacer
del psicoanlisis un arma poltica reaccionaria al progreso
humano ' - (por progreso entendemos en este sentido y en los
trminos ms comprensivos, un reforzamiento o al menos reproduccin de l a diversidad cultural actualmente existente).

A partir de esta reflexin que contempla Freud con las manos

atadas, la llamada "Teora Crtica" o Escuela de Frankfurt -como
introdujimos anteriormente-,.reelabora los lmites de la violencia societal.
Especficamente es Marcuse quien teoriza la
introyeccin de sentido y su racionalizacin pese al Hombre. ' en SL acepcin integral tras la resolucin formal de la contradiccin terico e histrica que caracteriza l a contradiccin
entre la estructura social durkheimiana
positiva y el individuo-. He ah la alienacin que envuelve el desenvolvimiento
del individuo en la racionalizacin de la irracionalidad.
En "Eros y Civilizacin", Marcuse seala que a la violencia
que conlleva todo orden social, se ana y es posible caracterizar
la engendrada a - partir de la explotacin y particularmente la
capitalista, as se reubica la polmica en la atencin de la
importancia del cambio estructural. Sin haber "aplastado a Freud
a fuerza de profundad" -como sentenciara Lckaksl')hrefirindose
al reto terico del inconciente freudiano, constantemente tomado
con poco respeto por las ciencias sociales y el marxismo-,
Marcuse sintetiza en una estrategia revolucionaria, los contextos
del capitalismo eurooccidental y la experiencia socialista bajo
Stalin y su expansin del Estado bajo la oscura nocin de
"Dictadura del Proletariado".
Retoma la nocin de revolucin
integral y como prctica poltica, la reivindicacin de la
imaginacin y la f antasal
para desde el campo de la "irracionalidad" -un desplazamiento del ego-, romper los lmites
represores de la estructura --quees ampliacin de los lmites de
la conciencia- y trascender la introyeccin del Estado.

La Poltica de la ExDeriencia.
-'-'7Laing,

Eros

c'4Marcuse,Herbert.
Barcelona, Espaa, 1981.
?"-Durkheim,Emile. Las
Quinto Sol, Mxico, 1978.

Civilizacin, Ed.

Reulas del

Ariel,

Mtodo Sociolaico, E.

:""Adorno,op. cit., pay. 22.

: -'Marcuse,Herbert.
Planeta, Mxico, 1985.

El

Hombre UnidimensionalI Ed. Origen

135

Obviamente su nocin de Estado no es la estrechez positivista

de lo institucional del Poder en la estructura social, sino toda
una serie de valores que alienan al individuo y permiten l a
reproduccin social del Sistema y la forma de su institucionalidad. No slo en cuanto al Capitalismo sino a todo sistema social
de opresin que b a j o cualquier signo estatalice l a conciencia y
reprima la disencin poltica y la diversidad cultural.
De
manera q u e si el "Socialismo Real" burocratizado y represor de
Stalin, en v e z de avocarse a la tarea de evolutivamente agotar el
Estado -que no "extinguirlo"- como conceban tanto Marx corno
Lenin el Socialismo, sino que lo expande, tambin las fantasias y
la imaginacin son revolucionarios en tales contextos.
Stalin logr una amplia y terrible expulsin de intelectuales
de la Tercera Internacional -que como se sabe, haba llegado a
constituirse en el evento cientfico y cultural ms iinportante
del Mundo-, ello por no lograr legitimar su Hegemona; a l
interior, evidentemente reprimi tanto la disidencia intelectual
como la resistencia campesina y sus oponentes polticos en
general; pero tambin es obvio que a travs de los medios de
comunicacin, la educacin y otros mecanismos como la manipulacin de intereses, etc., logr un grado de adhesin impresionante: lastres histricos a los que ahora enfrenta la propia gestin
estatal por la democratizacin e incluso las libertades individuales. He ah el gran inters que ha de prestar la Antropologa al proceso de reestructuracin conocido bajo los nombres de
Perestroika y Glasnost.

En la ltima parte de "El Hombre Unidimensional", Marcuse nos

dice que:
"Sin embargo, bajo la base popular conservadora se encuentra
el sustrato de los proscritos y los 'extraos', los explotados y perseguidos de otras razas y o t r o s colores, los
parados y 10s que no pueden ser empleados.
Ellos existen
fuera del proceso democrtico; .su vida es la necesidad ms
inmediata y la ms real p a r a poner fin a instituciones y condiciones intolerables.
As, su oposicn es revolucionaria
incluso si su conciencia no lo es.
Su oposicin golpea al
sistema desde el exterior y por tanto no es derrotada por el
sistema; es una fuerza elemental que viola las reglas del
juego y , al hacerlo, lo revela como una partida trucada.
Cuando s e renen y salen a la calle sin armas, sin proteccin, para pedir los derechos civiles ms primitivos, saben
que tienen que enfrentarse con perros, piedras, bombas, la
crcel, los campos de concentracin, incluso la muerte. Su
fuerza est detrs de toda manifestacin poltica en favor de
las vctimas de la ley y el orden.
El hecho de que hayan
empezado a negarse a jugar el juego puede ser el hecho que

136

seale el

principio del fin de un perodo."'

Si en la actualidad sopesamos el el antiguo paradiina de la

ortodoxia freudiana con la investigacin antropolgica, psicoanaltica y lingstica reconocemos que sus nociones de lo sano y lo
patolgico se diluyen en los lmites de un contexto cultural.
Lacan profundiza en la no estructuracin de lo Real; Reich,
Szasz, Jung, Shatzman, Laing y otros psicoanalistas hacen de su
disciplina un argumento en pro de l a diversidad, su consideracin
y reforzamiento. La lingstica agota toda concepcin mecnica y
fisicalicta de la cognicin.
La escuela de Cultura y Personalidad documenta etnogrficarnente l o s alcances de los corttenidos de la ortodoxia freudiana.
En el mundo occidental, a
nivel cultural, han habido varios y muy importantes movimierAtos
en e s t a direccin como el dadasxo, el surrealismo, el movimiento
estudiantil del 6 8 , el existencialismo, el novimiento hippie, el
postmodernismo y otros.
Este problema de lo sano y lo patolgico, la relacin YOotro, o bien las relaciones interculturales, es decir, las
relaciones que se establecen entre grupos humanos que comparten
distinta estructuracin de la realidad, no slo ha significado en
la academia una revisin del psicoanlisis sino un grave reto
para las Ciencias Sociales.
Esta problemtica tiene una plena
vigencia -v.g. considrese en particular el caso de S . Rushdie y
las protestas estudiantiles de junio de 1989 en China-.
Una vez modificados los simplistas esquemas de la teora del
Reflejo y la Mediacin de la ideologa, el fenmeno del smbolo,
la cultura y la comunicacin han cobrado un gran inters.
Ciertamente el Estado no se sostiene generalmente mediante la
represin.
Hay una desigual demanda por parte de los grupos.
socioculturales, del consumo econmico, poltico y cultural. Hay
una legitimacin del Estado a travs de lo cual -dice Gramsci-,
ste sostiene su Hegemona. Esto define un movimiento continuo
de expansin y contraccin en el campo poltico, que se expresa
particularmente en el mbito de la cultura.

Si consideramos que segn Agnes Heller se ha ido progresivamente borrando las estrechas correlaciones entre clase y cultura
que se observaran antao y que esto ha sido producido por l a
ampliacin del consumo y la cobertura de los medios de comunicacin; que segn ella misma, hay una retroalimentacin entre
los movimientos culturales que se desplazan en forma de "olas"
entrelazndose e implicando correlaciones a nivel de sentido -a
partir especialmente del existencialismo marxista y el movimiento

"-Ibid-,pag. 196.

.*

. .

..I..

,....

. . . . . .x...-

137

del 6 8 - , ' ' ' podemos explicar tres fenmenos que se observan en la
actualidad y particularmente en Europa:
1. Una progresiva
tolerancia que como una abstracta tendencia, permea las relaciones en el seno de l a diversidad cultural (la "ola" cultural del
Postmodernismo); 2. Un fortalecimiento de la Sociedad Civil y ; 3.
Un profundo cuestionamiento del paradigma de la Modernidadespecficamente l a industrializacin-, que podemos correlacionar
con un marcado rechazo a l belicismo, una defensa de la ecologia y
progresivamente, una cultura poltica que esencialmente combate
la nociUn autoritaria del Estado.
Resulta interesante examinar estos fenmenos a la l u z del
anlisis que considera la proyeccin freudiana como socializacin
de la represin O Sien como reproduccin de la alienacin. La
intolerancia a la diversidad cultural, al Otro, no e s sino a m i
mismo en mi reprimida versin del alter-ego, que es mi inconciente. Tolerar al Otro, es tolerar mi inconciente como puede
ser al revs -de hecho la incorporacin del inconciente no admite
causalidad-. No ejercer l a violencia verbal o no verbal contra
el otro no es slo cesar el ejercicio de la represin sobre s
mismo, sino adelagazar el caracter autoritario y acrtico,
irracional del deber-ser y la autoridad. A l no acatarle incuestionadamente como sera desde "dentro" de la estructura, sino
ejercer con firmeza un ego crtico que mediante la praxis
modifique los esquemas de valores que hemos introyectado, hemos
dado el primer paso para ser concientes de los alcances de la
alienacin en que vivimos y la violencia estructuradora en que se
desenvuelven las relaciones humanas.

El rechazo al belicismo, la recuperacin de la ecologa, la

tolerancia a la diversidad cultural, el fortalecimiento de la
Sociedad Civil, la irrupcn poltica en la estructura por parte
de aquellos cuya "oposicin es revolucionaria aunque su conciencia no lo es" como dice Marcuse, son elementos que pueden ser
abordados integralmente en un marco explicativo sinttico que
responde eficazmente a los nuevos fenmenos psicosociales que se
estn produciendo.
Recordemos que segn Adorno, la dificultad
conceptual de correlacionar ambas instancias -estructura social e
individuo- radica en una contradiccin histrica que las escinde
y contrapone. La linealidad o plena funcionalidad entre psique y
sociedad significa la alienacin absoluta del individuo, desaparece, se convierte en ese monstruo societal plenamente custancializado en todos y cada uno.
No habra la ms elemental
dialctica social.
Ahora bien, l a correlacin entre estos dos
limites polares, da por resultado un espacio histrico de

Ji'9HelLer,
Agnes. "Los Movimientos Culturales como Vehculo
de Cambio" en Diario La Jornada, Suplemento Semanal, Mxico,
D.F., 6 de marzo de 1988.

138

desarrollo, una secuencia -no teleolgica ' " -. En la secuencia

histrica, las manifestaciones culturales que enunciramos tienen
como sentido sinttico l a posibilidad de hacernos reflexionar
sobre la posibilidad de la trascendencia de los lmites que
definen las relaciones socioculturales en el proceso del desarrollo civilizatorio.

Pragmticamente se ha reconocido que el incremento de l a

diversidad cultural obliga al Estado a ampliar su Hegemona hasta
el limite de s u razn histrica,
Estructuralmente, el Estado
Capitalista no puede ampliar su Hegemona Progresivamente -para
legitimarse en la pluralidad de culturas subalternas- en una
secuencia ilinitada.
Si la diversidad de las culturas prolifera
y condiciona l a legitimidad d e l Estado a travs de sus demandas
de consumo cultural no slo s e sientan las bases para un cambio
revolucionario sino que e s la revolucin en s misma -en s u
aspecto cultural a l menos, si as s e desea-: la revolucin de l a
vida cotidiana. El Estado entra en una crisis poltica en el
marco institucional y como introyeccin autoritaria, se avanza
progresivamente hacia un cuestionamiento profundo.
Si l a
tolerancia e s incorporada en la evolucin de un pueblo al
llevarla a formar parte de su vida cotidiana, se obtiene un
triunfo ms profundo, humanista, revolucionario y duradero que
una virtual declaracin de triunfo e incluso un cambio de
estructuras productivas y de las relaciones sociales de produccin -an y cuando esto sea fundamental para la liberacin
integral del Hombre-.
Esta prctica no slo ha de dejarse de
reprimir como la experiencia de Hungra en 1956, la Primavera de
Praga en 1968, la Primavera de Pekin, etc. sino que ha de ser
estimulada como cumplimiento efectivo del caracter transitorio
del Socialismo y la cesin progresiva del Poder a la Sociedad
Civil. Ello mxime en cuanto a los procesos revolucionarios que
ocurren por la va de la guerra popular revolucionaria, que no
poseen una sociedad civil fuerte y nunca incorporan a la mayora
de la poblacin salvo en las llamadas "insurrecciones finales".
Todo lo anterior significa una necesidad de asumir una mayor
cautela y atencin en cuanto a la utilizacin de los espacios
polticos y de la cultura a s como obviamente una revisin del
"sujeto revolucionario".
"Sin embargo, en un examen ms atento, tambin la huelga
francesa, mientras por un lado haba vuelto a encender las
esperanzas en la posibilidades de una revolucin en Occidente, por otro confirmaba la necesidad de actualizar con
audacia los viejos anlisis marxistas.
En un importante
articulo aparecido en el New Statesman el 19 de julio, Mervyn
Jones, que en mayo estaba en Francia, haba escrito que 'lo
que mas impresionaba al observador era l a difusin de la
'Heller,Historia Y Vida Cotidiana, pag.

36.
L

139

huelga entre los funcionarios tecnicoc y profesionales. Se

haban ocupado los muesos y la Opera, los laboratorios
atmicos, los bancos y las compaas de seguros.
La huelga
del personal de radio y televisin contra la propaganda
oficial era la ms audaz, y tuvo mucha popularidad. ( . . . I
Todo esto era completamente distinto d- la huelga general
inglesa de 1926, en l a que los empleados de banca actuabsn
como esquiroles y la solidaridad de 1.0s obreros s e enfrentab'i
con la fra hostilidad de las capas medias'.
Y Jones
conclua: 'Paradjicamente, parece que, cuanto m s se reduce
l a clase obrera, ms s e
extiende.
Todos estos ingenieros
electrnicos y qumicos, y otros con una posicin de c l a s e
sin definir, tienden a identificarse con los obreros y a
empujar a otros c o n ellos; a l menos e n Francia.
"Adems de los estudiantes, por tanto, el Mayo Francs haba
visto entrar en escena a los tcnicos, los profesionales, las
capas medias.
Decididamente, la vieja teora del "sujeto
revolucionario" se estaba revisando. Quedarse con las manos
atadas por ella habria sido -adems de una pedantera de
profesores de marxismo- un acto suicida.":'
La importancic de la Cultura que consideramos, s e aplica a la
mayora de pases del mundo por cuanto que el Estado,de Dominacin cuya reproduccin se sostiene mediante la coercin directa o
represiva, an siendo varios y graves, son atpicos.
La importancia de la Cultura y la Conciencia tiene un gran
inters por parte de los sectores sociales interesados en el
cambio social a nivel de la construccin de una nueva forma d e
sociedad, desde el proceso mismo de lucha contra el Capitalismo,
Este proceso donde la dimensin poltica surje con tanta importancia y a nivel de la sociedad civil no haba sido tan importante para e1 Tercer Mundo como para los europeos. Los contextos
latinoamericanos, por ejemplo, no mostraban sociedades civiles lo
suficientemente fuertes como para darle importancia a un detalle
tan "diletante y sofisticado" como l a cultura. Pero la importancia de grandes contextos urbanos como Mxico, Ro de Janeiro, Sao
Paulo o Buenos Aires nos confirman un creciente fortalecimiento
de la
sociedad civil, proliferacin de grupos culturales,
tendencia a la tolerancia y elaboracin de proyectos alternativos
de Hegemona y ampliacin de los.sectores sociopolticos actuantes en torno a la gestin integral del Estado. No s e trata, hoy
menos que nunca, slamente de los problemas econmicos derivados
de la deuda externa y de los niveles de explotacin del campesinado,
desempleo
generalizado, recortes presupuestales,
espiral inflacionaria y hambre. Est tambin presente la defensa
"Colleti, Lucio.
Madrid, 1982, pag. 30.

La Superacin de la Ideolocra, Ctedra,

i
1
I

it

ecolgica de g r u p o s indgenas y ecologistas, protestas contra la

represin a l a s bandas juveniles, l a ley de libre maternidad, l a
reivindicacijn ktnica, los novimientos feministas y homosexuales,
etc.
Este fenmeno no imediatamente econmico pero s poltico
aunque s e delnee a partir de la relacin subaltzrnidad-Hegemona
2n el campo d e la C u l t u r a
y 13s libi-rtadss indlviduales, .?st&
tonando fue:-za en Arr,rlca Latina obligando a una rellefinicin de
la
prctica pol.tiea y requiriendo de una prcfunda revisin
L~6riza
p c r par t e del g r u e s o acadc'xico latinoamericano.
i--

nivel coyuntural, l a inportta1-,cia de l a c u l t u r a y 1 . ~

tradicin son fundamentales desde qui- l a s p o l i ticas econbmicac
monetiristac e c t 6 n dando a l traste con el llarna-lo "Estado C?r
bienest -ir''
y el salario indirecto que representan sus servicios a nivel de salud, educacijn, prestaci.ones laborales,
precios de garanta y o t r a s muchas instancias que favorecan l a
reproduccin de la "fuerza de trabajo" y constituian un logro
Ha entrado en crisis el
histrico de l a s clases trabajadoras.
modelo de acumulacin fordista y el sistema de regulacibn
salarial monoplica.
Se abren a s nuevos espacios de lucha a
nivel del consumo y el campo poltico se extiende a otros campos
En todo ello, una
ms all de los centros de produccin.
tradicin que rechace el repliegue del "Estado benefactor", la
prdida del poder adquisitivo y del nivel general de vida de la
poblacin, cobra particularmente importancia y as mismo genera
una experiencia social extremadamente importante de acuerdo a
nuestra argumentacin global.
La incorporacin de los grupos indgenas a los procesos
revolucionarios latinoamericanos no ha sido plenamente exitoso.
Esto es ms que sintomtico de la manera en que se ejerce la
consideracin del fenmeno cultural en la prctica poltica
regional y nacional. Dependiendo de las caractersticas de los
grupos socioculturales que s e coaligan en torno a un proyecto
alternativo de Hegemona, la insatisfaccin del proyecto o su
deslegitimacin, incluyen casos extremos en que sus intelectuales
han de surgir necesariamente de su seno ante la imposibilidad de
que las vanguardias verticalmente -en cuanto a la centralizacin
de la estructura poltica- y horizontalmente -como habitus
cultural hegemnico, propio y alternativo al grupo poltico en
cuestin-, sea capaz de "comunicarse" y ofrecer una estructuracin satisfactoria de su vida cotidiana y la especificidad d e
sus demandas.
Ms a116 d e estos grupos que por su naturaleza constituyen un
campo poltico en disputa -independientemente de su importancia
cuantitativa- estn los lmites reales de la "democracia" y se
ubican en un anlisis poltico, entre los seres a los que Marcuse

La

Gutierrez Garza, Esthela. Testimonios de la Crisis.

Crisis d P 1 Estado del Bienestar. S . X X T , 1 9 8 8 .

2.

141

dedicara su esperanza
Unidimensional":

en

las

ltimas

lneas

de

"El Hombre

"...las fuerzas armadas estn suficientemente entrenay equipadas para ocuparse de las situaciones de
emergencia, sin embargo, el espectro est ah otra v e z ;
dentro y fuera de las fronteras de las sociedades
avanzadas.
El fcil paralelismo histrico con l o s
brbaros amenazando el imperio de l a civilizacin crea
un prejuicio sobre el terna; el segundo periodo de
barbarie puede sei- el imperio continuado de l a misma
situacin. Pero existe la posibilidad de que en este
periodo, los extremos histricos se encuentren otra
vez: la conciencia ms avanzada de la humanidad y la
fuerza ms explotada.
No es mas que una posibilidad.
La teora crtica de l a sociedad no posee conceptos que
puedan tender un puente sobre el abismo entre el pasado
y el futuro: sin sostener ninguna promesa, ni tener
ningn xito, siguj-e siendo negativa.
As, quiere
permanecer leal a aquellos que sin esperanza, han dado
y dan su vida al gran rechazo.
das

"En los comienzos de

escribi:

la era

facista, Walter Benjamin

"Slo gracias a aquellos sin esperanza

esperanza.
'I

nos e s

dada la

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POST-SCRIFTUM

"Hillman ataca vigorosamente l a nocin de q u e el mundo de

fantasa de l o s sueos e.; irreal y el mundo racional del ego
2s real.
Est2 e s otro truco del ego. Para sorprender a l ego
en este truco debemos ensearle cmo liberar l a imaginacinlos medios por l o s q u e podemos "ver" en el sombro inundo infsrior .
"Si nuestro trabajo teraputico e s encaminar otra
vi-?sa l
ego por el puentr de los sueos, ensear al ego cmo
sofar,
debernos revertir nuestro procedimiento habitual- y
rraducir a l e g o e n el lenguaje de los sueos en vez de
c
L -~ a d ~ c i
eli cue50 a l lenguaje del ego.
Esto significa llevar
n c a b G una labor de sueo sobre 2 1 e g o , haciendo u n a metfora
del s u e o , i i e i i d o a travs de su realidad."

AL PAIS DE LAS AGUILAS SU REINA VOLVERA

LA CARCEL DE LA LUNA PRECISARA ROMPER
GUARDIANES DE OTROS TIEMPOS A SU LADO VENDRAN
Y JUNTOS TODOS ELLOS LA BATALLA DARAN
L w a T i ~ d R
r ~\

w ~ o G ~ ~

Lamaampoche
E n : Regina
2 de octubre no s e olvida.

Carse,

op.

cit.,

pag.

305.

T'