Schopenhauer es una de las lneas de continuidad de Kant que

enlaza directamente con Nietzsche. Schopenhauer est marcado de

elementos

singulares.

BIOGRAFA

(1788-1860):

hijo

de

rico

comerciante que no se interes por sus obras. Viaja por toda Europa,
y al volver su padre muere por lo que es eximido de la
responsabilidad

de

cuidar

del

negocio.

Recibe

una

herencia

millonaria, estudia medicina y filosofa, atendiendo clases de Fichte,

que encuentra rido. Se doctora de 1814 y hacia 1819 edita WWV.
Se da entonces el derrumbe del negocio familiar, y da clases en
Berln, en 1830, donde domina Hegel: asiste muy poca gente. Hacia
1831 deja Berln y por un sueo premonitorio- va a Frankfurt. Al
final de su vida recibe reconocimiento, tambin gracias a Wagner:
as, la ltima edicin de su libro ronda los 3000 ej.
CARACTERSTICAS: 1) La muerte como certeza: Se atiende la
importancia de la dimensin metafsica del ser humano, que
evidencia una necesidad metafsica, lo que se ve en el caso de la
muerte. Reflexionar acerca de la muerte nos aboca, pues, a la
bsqueda

de

la

metafsica.

La

necesidad

metafsica

puede

satisfacerse desde la religin o desde el discurso verdadero de la

filosofa, dando lugar a una metafsica 1.1) del credo, que se articula
con el hombre comn o 1.2) una metafsica de la conviccin que
tiene que ver con una lite cultivada. Pero no todo sistema filosfico
constituye una buena metafsica, ni toda religin involucra al hombre
comn. Se pretende forjar aqu una metafsica ms cercana a la
conviccin, que escuche ciertas de religin: tendr un inexorable hilo
con la moral. (WWV p.52) 2) La compasin: La dimensin
metafsica aparece en ciertos actos del ser humano, el hombre habita
metafsicamente. S. est fascinado por la compasin, realizando una
fenomenologa: es la fuente de todas las acciones desinteresadas del
mundo, hay en l una profundidad que da cuente de la unidad
metafsica de la voluntad: TODO ES UNO, hay una unida
metafsica como elemento esencial de lo real que es objeto de una
experiencia ajena a la representacin, que se es propia de la razn y
1

se fundamenta en una conciencia de uno mismo como yo individual y

categoras S/T. En el acto compasivo se reconoce como idntico a un
individuo

extrao1,

se

produce

una

cosmovisin

metafsica:

considerar la voluntad como alma del mundo, una fuerza motriz que
constituye la totalidad de lo real: la voluntad que es corazn y
esencia de lo real sera casi semejante a esa voluntad que habita en
nosotros: hay una voluntad csmica e individual. La Voluntad
habra de ser el punto de partida de toda reflexin metafsica, y de
ah, dilucidar. 3) Las voluntades: 3.1) La voluntad csmica
atraviesa lo real, todos los actos y manifestaciones, se trata de una
volicin inconsciente que atraviesa todo. As, cree que ha resuelto el
nomeno kantiano, la cosa en s es la voluntad. 3.2) La voluntad del
hombre, es una voluntad reflexiva vinculada al entendimiento, a un
proceso deliberativo; articulada en un proceso de eleccin, no
alcanza a cubrir el espectro de la voluntad en sentido csmico, que
tiene relacin con la humana y con el resto de las fuerzas
animadoras en la N. Voluntad ha de entenderse como toda energa,
toda fuerza (WWV p.22). Es adecuado utilizar la palabra Voluntad
para denotar la proximidad del ser ntimo de las cosas (experiencia
de la cosa en s). Esta Voluntad es una pulsin inconsciente, que es lo
que ana y fundamenta todo lo que hay. Nuestra Voluntad es un
medio para acercarnos a la V. Csmica, y su relacin es como la del
sueo, la vida humana es una de las formas del caleidoscopio.
A partir de la metfora del sueo se ve que en el sueo se disuelve la
voluntad en la Voluntad por un momento, la conciencia se derrumba,
se produce una experiencia de la Voluntad, durante el sueo la
Voluntad acta mediante su naturaleza, su voluntad de vivir 2. La vida
onrica nos ensea la otra realidad que quiz sea la verdadera: una
en la que las categoras S/T estn transgredidas. Frente a esta
regin atemporal nuestra existencia individual no es sino un
obstculo: PARALELISMO SUEO Y MUERTE. Tras la muerte nos
1
2

A propsito de la compasin tica.

Manuscritos Berlineses, pa. 11.
2

instalaremos en el universo en que la conciencia no tiene cabida, de

la pulsin volitiva inconsciente. Slo el sueo nos avanza la
respuesta sobre el ms all de la vida: habr un desgarro de la
conciencia. El miedo a la muerte no es comprensible, la vida es una
ilusin pasajera entre el no-ser posterior y anterior. Pero aqu se ve
que en el mbito del ser y conciencia se ancla el dolor por una
primaca de la conciencia reflexiva, que crea ilusiones: pero al
derrumbarse la conciencia se quiebra slo una manera de verse. Se
quiebra algo pero hay una persistencia: la escisin en las dos
voluntades e la hiptesis de Schopenhauer, toda su obra es un
intento de afianzar el supuesto.

El individuo es objeto en S. de una concepcin pesimista y trgica:

somos un sueo efmero donde el soador no es el hombre: la vida es
una forma de esta voluntad csmica, es mera ilusin situada en estos
dos momentos. Siguiendo su lgica: 1) El s.h. puede ser pensando
como un individuo plagado de dolores cuyo trnsito vita es efmero.
2) El s.h. es tambin el ser que conecta con el ser originario de todo
lo que existe, todo lo que ha sido y ser. En el nivel de la v. no
cabe la libertad. El hombre est sumido en la necesidad, como
cualquier cosa de la N. La motivacin no es sino la causalidad vista
desde dentro, elegir es una ilusin: hay un olvido de lo que nos
condiciona,

un

exhaustivo

nos

dara

clculos

de

todo

comportamiento. El h. supone su propia obra antes de cualquier

conocimiento: somos y en el devenir llegamos a un c, lo que es cada
hombre lo es de una vez para siempre y slo despus conoce lo
que es, llegamos a conocer lo que queremos. Pese a esto no hay
fatalismo: la libertad tiene lugar en el nivel de la Voluntad, por tanto,
no se elimina, sino que se desplaza, y as, lo real es manifestacin de
la Voluntad Libre. El sueo nos revela la secreta vinculacin del
poder que determina y dibuja la experiencia del estado onrico:
poder de la Voluntad. Nos ofrece imgenes que nos dice lo que
somos realmente. La Voluntad nos invita a ver nuestro destino, que
3

Voluntad: Voluntad originaria, voluntad: voluntad individual.

3

muchas veces escandaliza nuestra conciencia. La conciencia no es el

espacio donde se da la verdad sobre nosotros mismos. El poder que
gua nuestra vida va haciendo coincidir sus fines con los nuestros,
que nos domina, escribe nuestra vida y se manifiesta en sueos:
guio a la transcendencia del destino, en sueos. En el concepto de
fatum de las civilizaciones habra habido una intuicin de la
verdad metafsica descrita: todo cuanto acaece tiene una
conexin con lo ocurrido, en una enorme red causal de
relaciones, el futuro est prefijado, como el pasado. (Da sentido
a los orculos y predicadores del futuro) Esta predeterminacin es
un sinnimo de que el hombre sea un autmata. El espacio de la
accin y la tica: Existe una vivencia de la libertad aunque no
exista la decisin, tiene efectos sobre nosotros: experimentamos una
responsabilidad
sentimiento

de

respecto

nuestros

responsabilidad

actos.
la

El

S.H.

conciencia

tiene

el

rechaza

el

automatismo de la conducta (esa ilusin). Esto ocurre porque

objetivamente la accin que el hombre realiza podra haber sido otra,
pero tambin si el sujeto de la accin hubiera sido muy otro. Tanto la
culpa como la experiencia contraria residen en aquello que es el
sujeto. Lo que hace o deja de hacer se deriva de ese s mismo que es
el hombre, en la voluntad libre de ser lo que soy. Las
recriminaciones de la conciencia se refieren a lo que hemos hecho,
pero se refieren a lo que somos () algo que nuestras decisiones
realmente

muestran;

al

mostrarse

como

el

sntoma

en

la

enfermedad.4 La culpa no se limita pues al acto que se ha realizado,

sino que se deriva del odio hacia s mismo. Podra pensarse que la
tica podra precisamente solucionar esto, pero Acaso no tuvo
Nern a todo un Sneca como preceptor suyo?

La conducta est

sujeta a una variabilidad, pero la volicin se ve inquebrantable. El fin

que persigue la voluntad resulta inmodificable: el hecho de que cada
hombre sea se refiere al despliegue de la naturaleza en su conjunto,
la singularidad del hombre es que ste irrumpe con la conciencia
4

Los dos problemas fundamentales de la tica.

4

reflexiva, es un elemento trgico. Se da una inversin del estoicismo:

en vez de coherencia, hay discordancia de la razn con la naturaleza,
est entendida como pulsin y no como razn. El hombre tiene que
entender cul es su naturaleza, y la pista nos la dan nuestros actos.
(Recordar aqu el concepto de libertad antes explicado). No somos
ajenos a los movimientos naturales, pero el hombre se tiene que
separar de la conciencia, ya que es ah donde se produce el dolor.
Solamente tomando distancia del espacio de la Razn podemos
alejarnos del sufrimiento, tenemos que negarnos a nosotros
mismo en esa voluntad reflexiva. Hay una imposibilidad de la
tica para cambiarnos. Para Schopenhauer, lo tico se ha de
atender en lo emprico. Hay que preguntarse si efectivamente lo
generoso se da en la experiencia. Contra la posicin kantiana, Scho.
No pretende prescribir imperativos morales, si no ver si existe o no
comportamiento moral, viendo si hay algn principio que se
contraponga al egosmo: la compasin es un fenmeno extrao en
este sentido, nos deja entrever el misticismo. La compasin y la
mstica nos conducen a un lmite en que se hace visible la
autosurrecin de la Voluntad, el punto en que vuelve contra s
misma. Somos voluntad, s, pero tambin se produce dolor en el
deseo, en su insatisfaccin.

El ascetismo mstico tiene un

programa para escapar del dolor, haciendo una negacin de la

voluntad de vivir, avanzando as hasta la nada. En la prctica
asctica, plegndose la voluntad sobre s, el mstico, LOGRARA
ROMPER EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN Y VER QUE TODO ES
UNO, lo que est a la base del sentimiento de compasin: relacin
ascetismo compasin. Con el misticismo nos aproximamos a eso que
hay al otro lado, a eso que est ms all, estamos saliendo de la
Caverna, y vamos a lo verdadero en s mismo. La tica, la mora, el
ascetismo nos son las nicas miradas. Schopenhauer se sirve de
diversos ejemplos. As, la magia, como fenmenos atribuido a
culturas arcaicas. Encontramos que en ellas se llega a reconocer la
existencia de algo que va ms all de las categoras S/T. Se trata de
5

una fuerza que va ms all, omnisciente y omnipotente, no

completamente ajena al mundo emprico. Otro ejemplo es el
hipnotismo, que tambin atraviesa los lmites en los que prima el
principio de individuacin. Se ve claramente cmo el pensamiento de
Schopenhauer se adelanta a las tesis psicoanalticas, realizando
ejemplos de trnsitos entre lo consciente y lo inconsciente. Uno de
los ejemplos ms importantes es probablemente el de la msica.
Sostiene que la msica es una cripta lenguaje, una historia
secreta de la voluntad. La msica podra ser comparada con
un lenguaje de la voluntad criptado. De hecho si fuera posible
convertir el lenguaje filosfico en msica, sera el mejor de las
explicaciones del mundo. La msica expresa la esencia del
hombre, esa voluntad que anhela, un ir y venir constante atravesado
por la melancola y que se identificara con la meloda: un continuo
alejamiento del tono principal La impresin que genera la msica, el
movimiento de los sonidos se identifica con el movimiento de la
voluntad: ofrece una imagen inmediata de la voluntad, tiene que ver
con un sentimiento. Wagner eleva a Schopenhauer a categora de
gran filsofo. As, el mundo como voluntad----le ha empujado a
escribir Tristn e Isolda. En el caso de Nietzsche es tambin
posible datas su encuentro: 1865. As relata que descubri en Leipzig
los dos volmenes de WWV.
Nietzsche y Schopenhauer: Nietzsche encuentra en Schopenhauer
que el mundo de la razn no es el mundo genuino y que es por detrs
donde se encuentra la vida, hay algo as como una transfiguracin.
Algunos aos ms tarde se calificar a Schopenhauer de educador.
Nietzsche se adhiere a dos grandes ideas de Schopenhauer: 1) El
mundo, en su naturaleza interior no es algo racional ni de
conciencia. Es una realidad carente de sentido si se la juzga desde
los parmetros de la Razn. 2) Es posible un conocimiento
transcendente en tanto que desprendimiento de este yo
individual. Se trata de ese fenmeno del giro de la voluntad que
se vuelve contra s misma, y que emerge especialmente en el xtasis
6

mstico. Nietzsche lo interpreta ms bien. No como un decir no,

sino como un incremento de la voluntad, un maximizarse el S.H.
Nietzsche tiene una concepcin de la Voluntad como derroche de
fuerzas. Es el punto clave donde precisamente va a separarse de
Schopenhauer. La valoracin del ascetismo mstico de Schopenhauer
va a ser interpretada por Nietzsche ms adelante como una suerte
de desvalorizacin, de nihilismo. En la II Edicin ya Nietzsche toma
distancia. Lo que fundamentalmente representa para Nietzsche Sch.
es la figura del genio, junto con Wagner. El genio sera el pensador
que fija de nuevo el valor de la existencia. Legisla sobre la medida el
peso de las cosas. La hace, la creacin de valores, desde su carisma.
Tanto en Schopenhauer como en Wagner hay una valorizacin de la
vida en opinin del joven Nietzsche. El genio se sita en una
concepcin superior de la cultura, que en el s XIX est enferma en su
opinin. Como tal, necesita un diagnstico: l es mdico de la
cultura. El carcter de la enfermedad va a ir cambiando a lo largo
del tiempo. Es una afirmacin transversal, si bien cambia a lo largo
de su pensamiento la cura. El genio es necesariamente intempestivo,
est instalado en su empeo de superacin de poca. Desde esta
idea, corresponder comprender la visin de Nietzsche de Wagner y
Schopenhauer. En Ecce Homo Nietzsche realiza una biografa
intelectual. Nietzsche se pone a s mismo ah detrs de estos tipos
intempestivos si bien necesit un momento de destruccin de
ambos. En el proceso de destruccin va formndose su propio
espritu. La importancia de ambos se ve claramente en GT.
Antes del Nacimiento de la Tragedia (GT): Nietzsche hace
esbozos de una biografa durante su poca escolar y universitaria. Se
evidencia as una singular capacidad de experimentarse, que puede
registrarse a lo largo de toda su vida. Nietzsche adopta una relacin
muy singular consigo mismo, de lo cual saca frutos. Nietzsche coloca
su yo constantemente en su obra. Nietzsche, como se ve en sus
cuadernos bibliogrficos, se convierte en elemento de autoanlisis
para

elaborar

conceptos

filosficos.
7

Convirti

el

tema

de

la

enfermedad y la locura parte de su filosofa. Se da una fascinacin en

Nietzsche por ver cmo la vida vivida se convierte en elemento de
reflexin. Los textos autobiogrficos de reflexin tienen un tono
vetusto, anciano, y lo primero que advierte es que hay cosas que se
le han olvidado. Desea recuperar el pasado apara elaborar de
alguna manera su futuro. En tal sentido, se imagina como lector de s
mismo en su futuro. Se manifiesta orgulloso ante ciertos rasgos de su
personalidad, como su seriedad infantil: evidenciaba un evidenciado
sentido

de

la

disciplina.

los

18

aos

se

describe

como

apasionadamente serio. Se dan varias etapas en estos escritos. La

primera, alcanza hasta que muere su padre, la siguiente alcanza
hasta la muerte de su abuelo, en la que se identifica, otra ms, desde
los 9 hasta los 15 aos, en la que haba aspirado a un conocimiento
universal, pero an carente de disciplina. El nacimiento de la misma
se da en la Escuela de Sforta, y despus en Bonn. Aunque la
formacin de Nietzsche es conservadora, se ve que ya tiene intereses
singulares, como la lectura de Hlderlin. Tambin comienza en esta
poca a aficionarse por la msica. Se interesa muy pronto por la
filologa, con un tratado de Teognis. Quiz lo ms interesante es el
contacto con W. Richtl, tomando una relacin alumno-discpulo con
l. En 1867 nos dice cmo esta personalmente encadenado a ese
personaje. En la poca de 1868 se comienza a ver una relacin
problemtica de Nietzsche con la filologa. Hay un cierto inters por
otra manera de escribir, y en general, un distanciamiento causado
por una creciente intolerancia hacia el tratamiento de los estudios
universitarios: la Filologa slo se aproxima a la Antigedad como un
objeto, y no como un ejemplo que hay que seguir. .Esta opinin se va
a ir radicalizando a lo largo del tiempo. En 1869 obtiene la ctedra
de Filologa de Basilea. All es donde conoce a Wagner, que le va a
permitir lidia contra las fuerzas dominante. Antes de 1872 da una
conferencia,

Scrates

la

tragedia.

Wagner,

al

leer

esta

conferencia, anima a Nietzsche a realizar un trabajo ms amplio y de

conjunto: es esto la GT, publicada en 1872. Gt supone una ruptura
8

con Richtl, y no se trata sino de una reinterpretacin de los griegos,

se pretende una revolucin filosfica, esttica, una renovacin de la
cultura.
El nacimiento de la tragedia: Hemos de ver la amistad con
Wagner en el contexto de este libro. Quiz hay que ir para ello al
Prlogo a la III edicin, el ensayo de Autocrtica. Se ve que ste es
un pensamiento acerca de los griegos pero se ve que hay un
paralelismo entre cmo se gesta la obra, estos procesos personales y
la guerra franco-alemana, se puede ver que es un tratamiento de los
griegos con respecto a la actualidad. As, GT es una obra
contaminada por el tiempo y que viene a contaminar el tiempo: es
una reflexin que exige como elementos previos un anlisis de lo que
est ocurriendo en el pensar. Es importante en este momento de la
obra de Nietzsche la imagen del mdico de la cultura: va a encontrar
que las races de la enfermedad se encuentran en el pasado. Va a
necesitar tambin un programa de sanacin. Que consiste como se
ve- en la renovacin cultural.
Apolo y Dionisos: La relacin que vislumbran entre ambos revela la
concepcin del mundo determinado. Apolo y Dionisos sera la
representacin de dos impulsos enfrentado. El impulso e lo apolneo
y el impulso de lo dionisaco. Para comprender esta diferenciacin,
Nietzsche considera que puede resultar til realizar un paralelo
entre estos dos impulsos y dos fenmenos fisiolgicos. Podemos ver
1) SUEO: es este estado se manifiestas imgenes esplndidas, 2)
EMBRIAGUEZ: aqu encontramos lo dionisaco.

-1, Apolo: Formas

increbles, hay un gozo de ciertas imgenes. Estas imgenes en la

cultura griega se identifican con las actividades plsticas, es el Dios
de las figuras y las formas, es el dios de la escultura, y adems de
la luz. Todo esto sirve para ilustrar que Apolo es el dios del principio
de individuacin, y encarna esa fuerza que introduce en el mundo
claridad, distincin. Es la imagen de la luz, la luz del da: en el da la
confusin de la percepcin del mundo se minimiza: figura, forma,
9

etc. Dionisio entra en la ruptura del principio de la individuacin.

Este fenmeno fisiolgico tiene que ver con el desdibujamiento de la
figura propia. Es el dios del canto, del vino, de la danza, de lo
orgistico, de la msica. Hay que pensar la msica en un sentido
tribal. En lo dionisaco, en tanto se ha desgarrado, el principio de
individuacin regresa a lo Uno, la UNIDAD. Aqu es ilustrativo
pensar en la metfora de la noche. Mientras ene l caso de la
experiencia apolnea prima el yo en la experiencia orgistica el yo se
disuelve con los otros: es la experiencia del Carnaval. Estamos antes
dos instintos, antes dos pulsiones artsticas, una que se refleja en la
escultura y orto en la msica.

En Dionisio, estamos antes el

aniquilamiento del individuo. Lo que se introduce en GT es que estos

dos modelos opuestos, aparentemente en lucha, habran aparecido
en un momento de la cultura occidental. Esto ocurri en la Grecia
Antigua, y ocurri de manera especial en el arte Trgico. La
pregunta es obvia: cmo ocurri este hermanamiento? Nietzsche
plantea que ambos impulsos se necesita. Dionisos tendra que ve con
lo irregular, lo catico, etc. Tiene que ve con la omnipotencia del
SER, con la pujanza del nacer y morir, y por eso no sera posible
mirar directamente a Nietzsche. Hacer la experiencia radical de
Dionisos es imposible. Por lo terrible y abyecto de la fuerza
dionisaca, parece Apolo en la experiencia de la Grecia Antigua. El
velo es el de la belleza. La tragedia griega sera la mxima
perfeccin artstica, en tanto en cuanto en la tragedia se ha
conquistado el equilibrio perfecto: tener ambas experiencias. Con la
palabra dionisaco se apremia () un embelesado decir s () la gran
alegra y dolor pantesta () como sentimiento de la necesidad de
crear y destruir. Se expresa el apremio del individuo para s. Este ser
en s, en s mismo. Esto se puede equilibrar con el espritu apolneo,
pero este equilibro no es accidental: es un aspecto esencial de la
cultura griega antigua y este equilibrio explica la gloria de la cultura
de la Grecia Antigua. La explicacin que se nos presenta dice cmo
la cultura apolnea se nos aparece privilegiada en el orden majestad
10

de los dioses: pero nada en ellos contiene una espiritualizacin

exuberante. Todo lo existente para los griegos queda distintamente
categorizado,

todo

DIVINIZADO.

El

vitalismo

para

Nietzsche

descansa en un profundo pesimismo. Una leyenda popular dara

cuenta de esto: presente de Teognis. Hay una clara afirmacin de
esta experiencia pesimista que nos conecta con lo dionisaco. Se
constante que las races mismas del edificio olmpico estn en este
sentimiento que lo dioses tena del horror de la existencia: se dio la
creacin de la belleza, un aura y divinizacin. La existencia completa
del griego hunda sus races en un sueo de dolor, no habra
tenido ninguna importancia la cultura. Se da cuenta de la
interdependencia entre lo apolneo y lo dionisaco. Falta
demostrar por qu eso se da en el drama de la tragedia.
Solamente ha vuelto en la historia con Wagner.
En la historia que hace Nietzsche de Grecia, vemos que los griegos
habran hecho una experiencia sobre dos pulsiones: Apolo por
principio de individuacin, que tiene que ver con el orden, la
distincin. La fuerza dionisaca tiene que ver con la disolucin del
individuo, TODO ES UNO: se trata de lo ms arcaico de los impulsos.
Hay dos fuerzas, pues, pero se va mucho ms all. Se nos hace notar
que en el Grecia Antigua se encontr un mbito de hermanamiento
de estas dos pulsiones. Estos se habran producido en el arte de la
tragedia. Pero no slo correspondera a un aspecto aislado, sino que
Nietzsche considera que en este aspecto estara la razn del
esplendor de Grecia. La grandeza de la cultura griega radica en esa
experiencia conjunto de lo apolneo y lo dionisaco. As: 1) EL orden
de los dioses olmpicos da cuenta Nietzsche esta espiritualizacin es
una apuesta por el vitalismo, lo que convive con: 2) El profundo
pesimismo inscrito en la cultura popular (la sabidura de Sileno).
sta es una tendencia hacia la nada, una conciencia del vaco.
Estos seran dos elementos vinculados entre s. Las races del edificio
olmpico hundiran sus races en la experiencia del horror de la
existencia. Precisamente porque tena arraigado este pesimismo
11

tena que alumbrar con el brillo de los dioses. Tuvieron la voluntad

de transfigurar el horror en belleza: dota a la horrorosa vida,
de un aura de belleza. La medida tiene un subsuelo de
pesimismo. Es justamente intensa esa belleza porque el
subsuelo de dolor es profundo. La cultura griega arcaica entendi
que la existencia slo se poda soportar como fenmenos esttico. Lo
apolneo requiere entonces de lo dionisaco; una percepcin de ella.
Lo dionisaco tampoco se puede ver directamente, por lo que es
preciso cubrir lo dionisaco. Aqu corresponde inscribir el origen de
la tragedia griega. El arte trgico se convierte en una manifestacin
artstica superior. En concreto, en el caso del arte trgico tendra un
papel decisivo el coro ditirmbico. A travs del coro, Dionisos se
convierte en el actor principal, pero revestido de los ropajes de
Apolo. En la tragedia de manifestara una concepcin pesimista del
mundo, pero vinculada a la belleza. Se est manifestando aqu que la
individuacin aparece como un hechizo que se rompe fcilmente. En
la tragedia el mito alcanza su mximo esplendor. Este arte trgico
habra muerto ya, en la propia evolucin de la Grecia Antigua, lo que
sera sntoma de una decadencia que se arrastra ya en la Cultura
Occidental. Habiendo dicho esto, nos podemos preguntar cmo pudo
ocurrir entonces esta muerte del arte trgico. Algo irrumpi en el
seno de la cultura griega. El primer responsable es Eurpides,
y el nuevo arte que nace con l: la comedia. Con l adquirira
importancia el papel preponderante del pblico, que ahora es
conducido al escenario. Habra intentado convertir la escena en un
reflejo de lo real. El hombre concreto se encuentra en la escena
reflejos que se convierte en obra de teatro. Las sensaciones elevadas
de antes se convierten en espejo en el que nos vemos identificados,
de alguna manera. La grandeza de la tragedia va a quedar
desplazada por un relato que no slo busca un juicio de pblico sino
que obedece a una concepcin del mundo radicalmente distinta. El
hecho de la comedia le d importancia al pblico, no quiere decir
que la tragedia tenga mala relacin, sino que en la tragedia, la obra
12

no tienen su sentido en l, como s ocurre en la comedia. Eurpides

tampoco es que estime al pblico, sino que ms bien lo detesta La
intencin de Eurpides es capturar la mirada del pblico para
abofetear al pblico. Hay algo en la comedia que es moralizante. Es
importante que juzgue y que se juzgue a s mismo: Eurpides se sita
finalmente por encima del pblico y desde ah acepta como voces
legtimas para juzgar slo a dos espectadores que realmente le
interesan: 1) EL PROPIO EURPIDES: el pensado, el intelectual que
tiene una opinin acerca de la tragedia, que la considera ambigua
ticamente arbitraria, pomposa, grandilocuente e incierta. Este
juicio es as porque est evaluando la tragedia desde el mbito del
entendimiento. El entendimiento sera la raz de todo goce. En tanto
que

entendera

que

la

tragedia

era

irracional

la

consider

inconmensurable. Lo que subyace en Eurpides es la intencin de

extirpar la dualidad apolneo-dionisaca. Quiere purificar el
arte y convertirlo en una moral. Depurar lo dionisaco,
quieren. 2) Scrates: portara consigo un principio esttico nuevo,
es l quien va a afirma que todo lo que es bello ha de ser inteligible,
y ser l tambin el que afirmar que slo aqu el hombre que posee
el saber es virtuoso.
As, hay una especie de imperativo racionalista en Scrates, lo que se
manifiesta en la comedia de diversas formas: como en el Prlogo,
que sale un personaje que nos dice qu va a pasar y qu ha pasado,
Es un elemento de inteligibilidad, est en juego un inters en la
accin, pero no en la pasin. Se convierte en testigo de una accin
dramtica, lo cual sera antagnico a lo que ocurre en la pasin e la
tragedia. Se habla tambin del recurso del deus ex machina, y ese
dios

aparece

para

disipar

cualquier

verdad

que

se

est

transmitiendo. Sirve para restaurar el orden necesario, se presenta

lo que va a ser el destino de cada uno: el principio racionalista
evidenciara un desprecio a lo dionisaco. Este Scrates esttico se
presenta como un adversario de Dionisos. La cercana entre Scrates
y Eurpides era comentada en sus propios tiempos. Scrates
13

inaugura una concepcin el saber inaudito, los juicios y las opiniones

de los atenienses nacen nada ms que por instinto, dice. La ciudad
de Atenas slo se fundamentara en la mera opinin. Para Scrates
faltaba el juicio reflexionado, medido, y habra que corregir este
modo de vida; habra que cubrir la vida con un manto reflexivo.
Nietzsche se siente fascinado con la figura socrtica, un individuo
con esa manera de pensar en Grecia, con ese poder de socavacin y
corrupcin, Nietzsche trata de penetrar la psicologa y ver todo lo
que hay, y ver los estratos que hay en ese tipo. Llegado a este punto
Nietzsche se pregunta cmo comprender la naturaleza de Scrates,
desentraarla para verla: el daimn. Este aparece en varios
momentos de sus dilogos. Es esa voz interna que le habla en
ocasiones para disuadirlo, para decir NO. En el momento del juicio
socrtico el daimn aguarda silencioso, esta fuerza de Scrates
opera como una instancia disuasoria, negativa. Esta negacin del
instinto permite mostrar4 como el padre fundador del resentimiento
terico hace a la vida. Nietzsche nos recuerda que el propio Scrates
quera morir. Lo que tenemos ahora es que Nietzsche ve este
resentimiento como pulsin creadora, es un opcin que hace
Scrates en pro de la racionalidad, de una vida fra, prudente, de una
decadencia, una enfermedad. La vida que t propones es la vida de
una piedra (Calicles a Scrates en el Gorgias). Desde el punto de
vista socrtico la tragedia quedara como algo ilusorio. Hay en
Scrates una dialctica optimista, porque no se peca ms que por
ignorancia, y el virtuoso es siempre feliz: descansa este optimismo
sobre una primaca de lo racional, y expulsa a un tiempo la msica y
la tragedia. Hay un matiz en la crtica de Nietzsche: la pregunta por
la posibilidad de un Scrates msico. Nietzsche se pregunta
por la posibilidad de otra filosofa.
Nietzsche y Scrates: Podramos descubrir en Scrates una
carencia, un vaco. Cuando Platn descubre a la figura socrtica, nos
muestra tambin la carencia y el vaco de la figura socrtica. Tiene
que ver con Fedn 61 donde emerge esta dimensin de vaco como
14

reproche. Scrates nos dice que el daimn le ha hablado y le ha

dicho que se ejercite la msica. La voz interior hablar para sugerir
algo. Nietzsche nos intenta mostrar que hay ah un testimonio
inaudito, que subyace en los lmites de razonamiento propio de
Scrates. Hay, as, una intuicin de algo que ha quedado fuera.
Podramos preguntarnos a quien correspondera la duda de que algo
galla ene l imperativo racionalista, y es que la crtica de Nietzsche se
ver que tiene una crtica ms a Platn que a Scrates, porque
Nietzsche se plantea un Scrates histrico, ms que el que Platn,
uno que cultivara la msica. Esto nos conduce a plantear la
posibilidad de una sabidura negativa que viene de la radical
afirmacin de la ignorancia: conlleva su dialctica hacia la nada.
Sobre la irona Kierkegaard: l plantea la diferencia real entre
Scrates y Platn. La primera de ella la de la nada, la segunda, de la
idea. El mtodo socrtico persigue, busca la ignorancia del otro. Se
trata de una clave muy escptica. Platn incorporara una dialctica
de la Idea, preguntando qu es? La pregunta por la definicin est
ligada a las ideas. Kierkegaard contrapone a la visin de platn la de
Aristfanes, en Las nubes. El filsofo como transmutado de todos los
valores, la adulteracin de la moneda por parte de D. Laercio, como
contraposicin o ejemplo a la transvaloracin de la filosofa. Pese a
esta referencia al Scrates cultivador de la msica, la imagen que ha
de prosperar en la visin occidental es la del Scrates moribundo. Se
va a dar una continuidad de la idea del tipo terico a partir de Grecia
hasta el siglo XIX: Este tipo no encuentra mayor placer que en el
desvelamiento de lo real. Este hombre se regira por la idea ilusoria
de que este ser se pueda penetrar en el abismo del ser y
manipularlo. A partir de esta comprensin y carcter se da el delirio
metafsico de la ciencia. Este Scrates moribundo encarna los
ideales de la ciencia, como visin de un hombre puede liberarse del
miedo y los horrores. El fin ltimo de la ciencia sera dotar a la
existencia de un sentido, y as, una justificacin. Dl idea de la
ciencia es el ideal de que slo a travs de la razn la existencia
15

puede adquirir sentido. Se cree que la vida tiene un sentido en

cuanto la racionalidad logra atravesarla. El conocimiento
universal constituira un intento de dar una medicina contra
la redencin de la vida. (As, la ciencia no dista tanto en este
momento de la tragedia). Pero en el hombre terico hay una idea de
que la vida en cuanto tal tiene que ser de alguna manera negada, ya
que carece de sentido y que hay que remitir a un algo otro que la
justifique, en este caso, la razn. La relacin directa con el sinsentido
ya no se da, lo que es, en fin, despreciar, desvalorizar la vida. En
Grecia encontramos dos justificaciones de la vida: una en el orden
pesimista (esttica: tragedia) y otra de orden optimista (negadora:
Razn). Slo una forma de conocimiento trgico podra recuperar la
afirmacin de la vida en y por s misma.
La crtica al hombre terico, al socratismo, es un elemento
transversal de la obra de Nietzsche. As, podra verse cmo se
pregunta la referencia en Scrates en otro momento, como en 1888
Crepsculo de los dolos, en El problema: Scrates, se lo
presenta como la muerte se trata en l como salud. Este principio
tiene que ver con un juicio de la filosofa: la cuestin del nihilismo,
que ha atravesado toda la filosofa, se trata de un nihilismo que
reduce la vida a nada. Nietzsche utiliza el desenlace del Fedn,
apostando por otra interpretacin de sus palabras en La ciencia
jovial, 340 Scrates Moribundo. Este texto es mucho ms
matizado y ambivalente que el anterior. Scrates aparece como un
personaje admirable pero ms por lo que no dijo: fue grande en su
silencio. En este sentido, se podra observar otro Scrates en
Nietzsche. En fin, la apuesta socrtica involucra la afirmacin de que
el universo en ltimo trmino se caracteriza por una estructura
racional, tiene esto como consecuencia que lo trfico no tiene lugar
en el orden platnico. Lo trgico slo podra desplegarse en un
mbito del caos de la existencia. Tanto la tragedia como las doctrinas
metafsicas persiguen la redencin de la existencia. Desde el mbito
platnico se rige por un orden racional que negara la vida: se dara
16

un empeo de justificacin de la existencia que tiene necesidad de

descalificar la vida dionisaca. Esto es lo que da lugar a una cultura
debilitada. En necesario, pues, avanzar hacia la posibilidad de una
alternativa al socratismo. Una alternativa podra ser la vuelta de la
cultura trgica que en GT entiende Nietzsche comenzara con
Wagner. As, la msica, como atte. Dionisaco por excelencia volvera
a materializar en Wagner, pero slo en l, sino en la pera Tristn e
Isolda que sera el verdadera modo de entender la esencia del
mundo. La msica sera representacin dionisaco, con lo uno
originaria si es expresin. Tristn e Isolda han de ser
escuchada como una inmensa frase sinfnica. Los hroes sera
una consecuencia de la msica.
En GT no slo se intenta hacer un anlisis de la Cultura, sino que
tambin se nos presenta un programa alternativo que tiene que ver
con una esperanza que permea el final del libro, que es la esperanza
del renacimiento de la cultura trgica. En el drama wagneriano se
da la msica dionisaca, que sera expresin analgica del ser
de la naturaleza, no estara regido por las leyes de la lgica.
Un lenguaje que expresa aquello que se escapa a cualquier tipo de
expresin racional y primordial la expresin de la voluntad: una
pulsin inconsciente de la naturaleza racional. Hay que ver los
anlisis del arte de Wagner. Hay dos obras tiles para esto:
Beethoven y La obra de arte del futuro. En algunos pasajes puede ser
muy tcnico, pero puede ser ilustrativo: Wagner describe la relacin
musical que construye su arte como una nueva forma de entender la
relacin musical entre partes y el todo que puede ser una
modificacin de la armona. 1) La armona sera expresin de la
Voluntad. 2) La meloda equivaldra a la forma real de la
esencia de la msica donde la voluntad se manifiesta: una idea
inscrita dentro del marco musical. Hay una distincin, pues, entre 1)
armona de los sonidos y 2) disposicin rtmica de los sonidos:
experiencia que puede dar con el mundo de los fenmenos.

17

Hay que tener presentes observaciones de Nietzsche: Wagner habra

conseguido un tipo de armona original que da cuenta de la Voluntad
originaria; tomando en cuenta la independencia de la armona y
disposicin

rtmica:

una

imprevisibilidad.

Se

van

creando

tonalidades: Wagner dice que en la pera hay una inestabilidad tonal

desde el primer acorde, lo que lleva por detrs que quera crear un
sistema musical en continuo devenir. En Tristn e Isolda, slo al final
se resuelve el leitmotiv que atraviesa la obra. La msica wagneriana
expresa el proceso continuo que encadena a todos los fenmenos,
una cierta imprevisibilidad que se marca al final Wagner sugiere que
hay un tipo de msica que se opone a otra: habra una msica
apolnea, frente a la cual el arte wagneriano genera tensin. La
estructura rtmica tradicional sera abandonada por un ritmo ligado
al sentimiento. La estructura matemtica de la msica permite esa
imprevisibilidad,

que se ve en la estructura originaria de la

Voluntad. Wagner ve que existe singularidad en su msica que tiene

que ver con una Metafsica.

Nietzsche considera que la msica

wagneriana es visin de un lenguaje verdadero, como un flujo de la

Voluntad, en la que toda aparente identidad se ven en la disolucin.
Esa caracterstica que tiene Wagner que rompe con todas las
caractersticas tradicionales tendra que ver en Nietzsche con el
devenir continuo de la Voluntad. Todo lo que se da a un nivel
metafsico, pues, se expresa en lenguaje musical, pero no toda
msica expresa de la misma manera. Wagner es el nico en la
cultura decadente alemana que expresa el espritu dionisaco, se
trata de una msica que expresa una metafsica, la esencia misma de
la existencia: hasta Wagner la msica es ms bien un elemento
derivado Ahora bien,

en Wagner tambin hay elemento apolneos,

pero en ellos subyace un trasfondo msica como una unidad del

devenir. Los hroes wagnerianos nacen de la msica, la msica es el
elemento sustantivo.
Ruptura

entre

Wagner

Nietzsche:

El

punto

de

vista

nietzscheano hacia Wagner ir evolucionando hacia una crtica cada

18

vez ms amargada. La imagen con respecto al discurso, es donde se

encuentra lo que pondr a Nietzsche en contra de Wagner. Nietzsche
ya sugera que la msica no tiene necesidad de libreto. El lenguaje
de las palabras sera ajeno al lenguaje musical- Que el lenguaje es
ajeno, es como Nietzsche articular su crtica a Wagner. Este ltimo
intentar elevar la msica a una sntesis perfecta entre forma y
contenido. Habra una sntesis de estos elementos. Parece que haya
una dialctica oculta en Wagner. El objetivo primordial de Wagner
no estaba en la msica sino en el drama, donde la msica se
convierte en un elemento de dialctica. El alejamiento W/N se
consuma en MAM. Las razones de la ruptura son filosficas,
psicolgicas

personales.

Nietzsche

llega

identificar

la

autocomprensin que tiene Wagner de la pera y logra captar el

lugar reducido que asignara Wagner a la msica. Wagner encarna
un tipo psicolgico que es un modo de entender la pera: el lugar
que asigna la msica no es preponderante. En 1888, un Fragmento
Pstumo nos dice cmo Wagner slo ha sido en parte msico, porque
los alemanes han disfrutado de un genio del espectculo en l, utiliza
los efectos escnicos para a llegar a longar un sentimiento musical,
lo que es un gesto de hombre de teatro. El punto de partida en
Wagner es la alucinacin, de la cual viene el sonido. En EC se dir de
Wagner que desprende un terrible olor hegeliano, lo que tiene que
ver con la dialctica y con la idea de que en Hegel hay un engao
que confunde y obstaculiza la autntica seriedad trgica del
pesimismo, esta seriedad consiste en aceptar la ausencia de un
mundo ms all de la vida que sea liberatorio. Habra una diferencia
entre Wagner y la seriedad del psis mismo. Wagner fracasa en su
expresin musical porque intenta transmitir la idea ms adecuada
del mundo pero que se da en pura teatralidad que pone en evidencia
un vaco. Se presenta una cierta debilidad, queda reducida a un
mecanismo

de

consolacin,

Wagner

est

alejndose

de

la

autenticidad del pesimismo trgico porque ofrece el mundo liberado,

alucingeno. Esto marca una diferencia con el rol del arte en la
19

Grecia Antigua. Estamos ante una ruptura ms profunda de

Nietzsche: su ruptura con la metafsica, el Nietzsche maduro parece
haberse desprendido de toda metafsica: se renuncia a un tiempo al
sueo de la reestructuracin de la cultura griega trgica, y tampoco
lo va a ver ni siquiera en cualquier arte, la expresin del artista
Wagner esconde un rasgo cultura de la poca. Es sntoma de la
cultura de un tiempo. En Wagner estara contenida la ilusin
burguesa del todo contenido, de un mundo compensatorio. El
Romanticismo sera un idea que cuanto ms alto mira, tanto ms se
encuentra en el suelo. Tanto la masa como el romntico no pretenden
enfrentarse a lo real sino que intenta narcotizarse ante lo real.
Cuando ms mecnica y despersonalizada es la forma de produccin
burguesa ms necesaria es un espacio narctico. Hay Equivalencia
entre el grado O de sensibilidad y el grado 0 del aturdimiento
esttico. El arte wagneriano no produce nada ms que descarga,
alivio al espectador. Ninguna relacin de la msica con esta
voluntad, y aporta intoxicacin. Nietzsche ha reducido a Wagner a un
ejercicio circense, donde no hay ninguna elaboracin visual superior.
Puede ser, a este respecto ver por ltima vez el Ensayo de
autocrtica. Nietzsche se pregunta si su obra permanece en un
espacio compensatorio y narctico que no consegua llegar con su
diagnstica de entonces a las races. N. se va a considerar mdica
de la cultura de otra manera, y es que Wagner no haba entendido
bien a Dionisio, se habra inventado otro D.: caracterstica de una
personalidad impotente. Precisamente las masas se ocultan bajo la
veneracin de algo otro, de un poder externo (en el caso de Wagner
enigmtico) y en ese sentido estara Wagner a la altura de su tiempo.
Entonces Wagner slo vendra a hacer una funcin social, satisfacer
una necesidad: la de una consolacin a travs de una cierta
metafsica,

los

romnticos

que

no

saben

rer

terminan

cristianamente. Wagner se evidencia cristiano, lo que se denota en

su inters por la culpa. Como se ve, la relacin N/W es convulsa. La
megalomana de Wagner y su concepcin de N como filsofo de la
20

corte, sin apreciarlo verdaderamente, fue tambin causa de su

ruptura, as como el inters de N por la msica y el rechazo de W
hacia sta.
Pero el hecho de que Nietzsche rompa con Wagner no quiere decir
que para Nietzsche deje de ser interesante para su estudio. Wagner
tiene una connotacin psicolgica muy tpica, se trata de un burgus
que ejerce un espacio compensatorio. Que Tristn e Isolda es una
inmensa frase sinfnica para Nietzsche quiere decir que la msica no
puede ser un elemento secundario: se toma distancia de la metafsica
schopenhaueriana. Uno de los episodios e la ruptura de la relacin
entre Nietzsche y Wagner se marca en Bayreuth, relatado por la
hermana de Nietzsche y por Cossima Wagner. Nietzsche lleva una
partitura de Brahms, de la que se re W: en esta partitura hay una
serie de cuestiones muy antagnicas sobre la cuestin de la msica.
(ME FALTA UNA HOJA AQU, ME FALTA INFORMACIN DEL DA
03/11/10 Y 09/11/10, DEBE SER UNA HOJA QUE SE ME HA
PERDIDO)
EL

NACIMIENTO

DE

LA

TRAGEDIA:

Hay

otro

aspecto

fundamental en GT: se trata de la obra de un fillogo clsico, pero de

manera muy extravagante, va a ser objeto de crticas de parte de la
ciencia filolgica. Una de las crticas a destacar es la de Wilamovitz,
que es muy severo. Verdaderamente yo no soy un mstico ni un
hombre trgico () todo eso () no es ms que un tintineo aadido a
la serie de la vida y la ciencia. La crtica es interesante ya que
proviene de un cierto dogmatismo histrico que tiene que ver con
una actitud muy refractaria a toda renovacin cultural. Se trata de
un clima donde impera un cierto positivismo cientfico con una
confianza en el progreso y la civilizacin. Por eso Nietzsche saba
que era necesario tiempo para ver que la poca del hombre trgico
haba concluido. Wilamovitz estaba reclamando la objetividad de una
verdadera ciencia, se sita entonces a Nietzsche en el marco de una
especulacin esttica que no admitira la adecuacin como criterio
21

de verdad. Nietzsche traspasa las fronteras de la disciplina filolgica,

y Nietzsche lo intenta porque aqu est a la bsqueda de una crtica
de la sociedad y la cultura de su tiempo. En la crtica de Wilamovitz
podemos ver las propuestas ante la situacin. O bien la revocacin
cultural de Nietzsche, o la consolidacin de la inercia cultural. Hay
un programa de trasmutacin de los calores/nihilismo pasivo. Se
muestra la presencia de la actitud intempestiva. Se trata de un
pensado inactual. Esta intempestivita de la obra se hace evidente en
este hecho de identificar a Scrates como una figura decadente. Se
trata pues en Wilamovitz como una respuesta lgica, esperable y
esperada. El trabajo para Wilamovitz implica una cierta ascesis: los
lmites de la especialidad filolgica excluyen el trabajo de Nietzsche
y se convierte en algo ms bien lrico. Para la ciencia filolgica de la
poca, ver la ciencia con la ptica de artista supone una trasgresin
de la ciencia: pero precisamente para Nietzsche se trata de una
nueva educacin, una nueva filolologa (lo que se pone de manifiesto
en una de sus conferencias Sobre el porvenir de las escuelas). Peor
que eso, fue probablemente la frialdad de ciertos maestros como
Richstl, que pone en evidencia las limitaciones del paradigma
interpretativo de Goethe, Schiller y Winckelmann. Tambin este
silencio por parte de la filologa muestra las dificultades de la ciencia
que rebase los lmites de la personalidad que est en GT. Lo que
trataba de hacer Nietzsche ni era una destruccin de la filologa a
partir del irracionalismo, sino el intento de reconsiderar el modo de
considerar la Historia tanto en la Filologa como en la Historia
misma. Se ha dado una imagen de esta obra como un panegrico
dionisiaco, que es una manera de simplificar el problema del
Nacimiento de la Tragedia. El tema principal de GT es una
apuesta por concebir la razn y la ciencia de un modo
diferente. De aqu la cuestin de Scrates como cultivador de la
msica.
Aqu ha de tenerse en cuenta FW. Nietzsche ciertamente no se senta
muy cmodo en la asctica filolgica de la Universidad, y este tema
22

es lo que le lleva a la filosofa. Este paso, que en GT es todava

paulatino, va a adquirir una progresiva importancia el problema del
acercamiento a la verdad. Se trata de un planteamiento cada vez
menos cercano al kantiano-schopenhaueriano, lo que se puede ver
bien a partir del tema de la Historia: en efecto, en Aurora, Nietzsche
reprocha a Schopenhauer una falta de perspectiva de la historia. El
joven Nietzsche tiene la preocupacin por la historia, tiene que ver,
como ya hemos dicho, con la verdad. La tarea de la filologa erudita
tena que ver con restablecer el texto original, a travs del estudio de
los manuscritos, con pleno reconocimiento de autor. Quedaba
excluida cualquier preocupacin hermenutica, no se intentaba
integrar los textos de la historia de las ideas. Lo que para las CC NN
es el experimento, para la crtica es la reconstruccin del texto.
Contra esta concepcin Nietzsche entiende que el fillogo no es un
especialista del pasado en tanto que pasado, sino ms bien alguien
interesado con nuestra relacin con el pasado u el significado que
pueda tener con el presente. En la conferencias Homero Si el
filsofo procede como el cientfico, puede que encuentre tesoros,
pero al precio () de encontrar la emocin que lleg () del lado de
los griegos, El problema est en el tipo de

relacin que

establecemos con el pasado. Se trata del problema de verdad como

objetividad que est operando en la poca de Nietzsche. Se trata de
una cuestin que tiene que ver con varias cuestiones: se pasan por
alto los horizontes de la vida que dotan de sentido real los
logros de los Antiguos, se carece, pues, de una visin global de
la temtica cultural. Tenemos una enorme tensin entre lo que se
entiende en poca de Nietzsche y lo que el propio Nietzsche piensa.
La aproximacin de Nietzsche tiene como fondo si el presente es
algo cerrado o algo abierto. Esta cuestin tiene que ver con una
tensin

en

la

propia

existencia

de

Nietzsche:

una

enorme

contradiccin entre las demandas de una realidad acadmica y las

auto exigencias que Nietzsche se coloca a s mismo, orientadas a una
revocaci9n cultural decisivas. En ltimo trmino tiene que ver con
23

una renovacin existencial. En este instante aparece en la vida de

N. la cuestin de la enfermedad, que comienza a ser tematizada.
Podemos

pensar

que

la

enfermedad

es

una

forma

de

auto

conformarse, auto configurarse. Hay una ambivalencia de este

sntoma de esta contradiccin. Se va a ir radicalizando cada vez ms
el tema de la enfermedad, y ser la excusa para marcharse de
Basilea. GT va a ser un ejercicio de diagnstico que va a ir siendo
sustituido. Hay una decadencia cultural, y una gran salud cultural.
La crtica de la filologa: Podramos resumir o sintetiza esta
cuestin diciendo que para Nietzsche no existe una imagen del
pasado eterna. Teniendo presenta esta idea puede vislumbrarse la
existencia de una antinomia que subyacera a una ciencia filolgica.
En la filologa hay una antinomia que tiene que ver con el modo de
ver la historia: Sus temas se han de agotar lo que es inagotable es
la tarea de que cada poca se acomodo a su visin de la
Antigedad Nietzsche cuestiona la idea acerca de la historia que
est operando: un historicismo que consiste en pensar que los hecho
histricos permaneces en el pasado y el supuesto est en que el
trabajo filolgico slo consista en captar ese pasado. Los hecho no
est siempre ah, sino que ms bien estos hechos se descubren por
nuestro inters del presente y la posibilidad de un futuro. La GT es
un estudio del pasado como marco crtico del presente histrico,
para posibilitar un futuro. (Ver ms tarde la II Intempestiva, ms
tarde). Nietzsche intenta acceder a la cultura griega para entender
el presente como una herencia, slo accede al sentido cuando esta
aproximacin tiene actualidad. Esto ocurre a partir de un desmontaje
hasta descubrir el socratismo y decadencia a partir de la cultura
apolnea. Quiere transformar el pasado en un objeto intermitente. El
pasado aqu quiere ser un elemento de socavamiento del presente,
para romper la actividad del cientfico fillogo, que muestra en la
Antigedad aquello que valora de su presente. Esto pone sobre la
mesa una sospecha: lo que dice la filologa positivista es meramente
una apariencia y habra detrs este acercamiento un falseamiento
24

interesado que se inclina por una suerte de naturalizacin de lo

dado: hay algo que es verdadero. La ciencia filolgica, que entienda
que el pasado es a lo que ir sin ms, es naturalizarlo. Esto denota el
pensamiento del presente como objeto fijo, inamovible, donde opera
un cierto inters a histrico. Hay un modo de ver la historia, as que
quiere solidificarlo. En la visin solidificadora de estn presentes
otros usos, como el uso poltico. Hay que subvertir el presente,
posibilitar las capacidades de potencia que hay. Es esta manera de
entender la historia en Nietzsche lo que Foucault hace despus con
su historia del presente; hay que construir el presente con un
inters de cuestionamiento. Se apuesta en Nietzsche por la visin
global en contra del particularismo, que se tratara de una forma de
saber decadente. Hay una crtica de la barbarie del especialismo: el
erudito ha perdido la capacidad de la perspectiva global, es un punto
de vista arriesgado. Esta suerte de tarea, la creencia de que los datos
hablan por s, sufrimiento mbitos de especulacin, pone de
manifiesto la separacin que hay entre la ciencia y la vida. La
aproximacin

la

historia

es

decadente.

La

crtica

cultura

nietzscheana intenta salir de esta barbarie reclamando la legitimidad

de considerar el hecho histrico como una invitacin a una pregunta
filosfica que sea apertura. Esto indica que el hecho histrico no es
algo estril, sino que habra que velo como algo viviente en la
actualidad. Toda pretensin objetivista siempre va a ser para
Nietzsche

insuficiente.

Se

trata,

el

suyo,

de

un

marco

filosfico, en el cual se asume que el hecho histrico es

interpretable desde un marco.

Dad esta visin del hecho

histrico, podemos afirmar que Gt es una primera transmutacin

de todos los valores que involucra una cierta concepcin, en
fin, de la cultura imperante. No es extrao que Wilamovitz haya
visto algo peligroso en GT. Se intentan ver aqu los problemas del
horizonte cientfico de su tiempo. Esta ciencia que intenta ve el
hecho cientfico se tata como una ceguera, incluso los problemas
del horizonte cultura son difciles de ver desde la perspectiva
25

positivista. Nietzsche quiere hacer ver los lmites de una manera de

ver la ciencia, los lmites del socratismo, etc. A esta caricatura que
hace Wilamovitz de Nietzsche habra que poner la idea de Scrates
como cultivador de la msica. La ciencia filolgica es miope. Hay que
tratar de ver la relacin de la ciencia con la historia, con los hechos.
Esta transgresin tiene que ver con que la ciencia vaya de mano con
el arte, y esta concepcin sera muy rechazada desde la filologa.
Ser la filosofa la que va a ir en contra de su percepcin del arte. En
el Nietzsche juvenil, en fin, hay una caracterizacin del idealismo,
pero hay tambin temas con cierta continuidad, como la crtica
cultural o la esperanza de un nuevo futuro. Nietzsche est dejando
de ser un camello, para ser len.
1873-1876:

Las

consideraciones

intempestivas.

Las

intempestivas: Strauss: El confesor y el escritor; La utilidad y el

perjuicio

de

la

historia

para

la

vida;

Schopenhauer

como

educador; Wagner en Bayreuth. Sera un error pensar que estas

cuatro obras se corresponden con el Nietzsche romntico, sino que
estas obras nos obligan a poner un matiz, y aqu empiezan a
aparecer temas nuevos. Es interesante ver la articulacin comn
entre estas 4 obras. Son protestas cada vez ms fuertes de la
inutilidad vital de los valores presentes de la poca y estara
enraizado en una cierta instrumentalizad del conocimiento. En GT se
pone el acento en una lectura de los griegos, en ese medirse la
cultura actual se manifiesta como decadente, pero en una carencia
moderna. Aqu se nos ofrece un avance ya que se puede ver ms esas
claves de los criterios. Se va a empezar a esbozar aqu la tarea de
una filosofa de futuro"; lo que aparece como una filosofa que debe
luchar por la veracidad, que es una actitud filosfica. El individuo ha
de tomar una decisin. Hay un camino difcil de la autonoma del
individuo. Nietzsche decide tomar el camino intempestivo. La cultura
para Nietzsche se va a caracterizar a partir de ahora con la palabra
filistesmo, esto es, una cultura vulgar, una adhesin a los ideales
de una mayora, propia de la cultura burguesa, que da lugar a un
26

individuo falsamente autnomo. Lo que caracteriza en realidad a

esta

cultura

es

su

carcter

gregario.

Este

camino

de

la

intempestividad tiene que ver con la individualidad y unos valores

propios. Hay un egosmo divino, pero en tanto que individuo sera
capaz de forjar una nueva cultura. Y aqu cabe buscar el concepto de
intempestividad. Tendra que ver con una toma de posicin; una
actitud que sita al filsofo en una extemporaneidad, trmino de que
sera tildada toda crtica a un orden cultural donde lo que impera es
el progreso del dominio cientfico. En este siglo XIX se est dando
una racionalidad instrumental que da lugar a un orden de valores a
los cuales el filsofo quiere oponerse. La metfora blica se dar en
estos cuatro escritos y se mantendr. As, en EC, toma las
Intempestivas como un conjunto

y dice

que son como una

declaracin de guerra, se les da, pues, una base comn: una crtica
al orden cultural un estado de guerra. Puede ser relevante que este
discurso intempestivo se puede considerar como un desarrollo del
concepto

de

verdad

muy

particular.

Lo

relevante

en

la

Intempestivas no est en oponer una cultura verdadera a una falsa,

lo que realmente inquieta a Nietzsche tendra que ver con la
debilidad del orden cultural los valores de la cultura son valores
dbiles; desde un punto de vista vital Se quiere ver el sentido o el
valor de la cultura; a partir de la debilidad o fortaleza de sus valores,
desde all desde donde hay que ver la pretensi9n de verdad de una
cultura. A Nietzsche le interesan las preguntas sobre quin quiere
la verdad, y sobre todo a qu precio se paga la valorizacin de
un conocimiento. El nivel de anlisis de la ciencia es mucho ms
profundo de lo que pudiera pensarse. Esta forma de pregunta
caracteriza a las Intempestivas. Van mostrando un nuevo modo de
aproximarse al nivel cultural. En GT subyace la idea de que hay un
orden verdadero. Esto nos permite ver dos rdenes constitutivos. En
GT hay un orden verdadero. Ahora, va a interesar la verdad desde un
mbito de los valores implcitos asociados. No se quiere aferrar al
marco valorativo que impera; que juzga el tiempo presente bien
27

desde un pesimismo o desde un optimismo. Va a sostener que si el

modo de hacer ciencia de la poca se caracteriza por negar la vida,
la enfermedad de la cultura moderna no tendra que ver con una
carencia de racionalidad sino de un modo de entender la vida.
Asistimos a un desarrollo de la racionalidad y hay que repensar
esta racionalidad y la vida; y no un salto de la racionalidad.
Aqu est la clave de la crtica a D. Strauss de la primera
intempestiva. Lo que le interesa a Nietzsche es relativizar la
pretensin de la ciencia y la razn. Muy poco cabe decir acerca del
en s a partir de la ciencia. Podramos pensar que la bsqueda del
en s va a estar en otro lado, pero Nietzsche le da un carcter
dinmico-histrico a la verdad al alejarse de los supuestos
schopenhauerianos. La cultura del presente se va a regir por razones
instrumentales. Lo ms vivo en este orden sern Schopenhauer y
Wagner, que son fuerzas vitales dentro de esta cultura filistea. El
rescate y revalorizacin de otra cultura implica una superacin del
presente, no de la poca contraponindola con un punto de vista
verdadero, definitivo y totalizante. El presente tendra que ser
superado situndolo en su RADICAL CONTINGENCIA HISTRICA.
Nietzsche pretende abrir y subvertir este presente; no se trata de
una recuperacin de algo perdido. Ya no pasa por la idea del retorno
del pasado. Tendra que ver con superar el presente midindolo con
otras pocas, sino para relativizar ese presente y ver que es una
invencin ms. La superacin del presente consista en un ejercicio
de transgresin que intenta parar la inercia cultural. Se requiere ya
no el valor de una msica, en ayuda a esta trasgresin, sino que se
necesita la actitud del filsofo. Se trata de rebasar el tiempo
presente; pero la posibilidad de que esto se pueda dar est vinculada
con la asctica del filsofo. (Prefacio al Caso Wagner: Qu es lo
primero y lo ltimo que un filsofo exige de s? Superar el tiempo
presente.) Se evidencia la tensin entre resistencia y debilidad.
Wagner no ha resistido y ha dado lugar a un arte que es
entretenimiento pero no crtica. Hay as dos actividades, 1) desistir
28

al presente, que supone resistir no slo a la poca sino 2) resistir a

aquello del presente que habita en uno. SI queremos una superacin
de la poca sin servirse del recurso de la verdad en s se precisa y
es necesaria otra estrategia, la de la historia. Nietzsche reclama un
uso por parte del filsofo de la historia que posibilite formularse un
juicio acerca del destino de la cultura. Esa relacin con l historia es
tambin una relacin que tendra que tender el filsofo consigo
mismo. Aquel que ataca su p0oca de alguna manera tambin libra
una batalla consigo mismo. Hay que situar la contingencia en uno
mismo. As surge esta pregunta de la 3 intempestiva: La lucha no
es algo destructivo, y en fin, algo carente de sentido? Slo en
apariencia. Toda vez que lo que combate en ella es lo que impide ser
grande () su enemistad va en contra de algo que late en el peso
que no es l 1) En rigor podramos pensar que lo intempestivo no
sera lo que somos, sino aquello que estamos deviniendo. Con ese
movimiento es con lo que tendra que ver lo intempestivo. 2) Lo
actual sera aquello que somos, aquello que estamos dejando de ser.
No es slo pertinente para su poca; Se trata de una actividad
filosfica permanente en la que estamos siempre fuera de nuestro
mundo.
Esta visin se da a lo largo de todo Nietzsche, hay siempre un
desajuste con el tiempo presente. Se est esbozando una manera de
hacer filosofa en la que estar fuera del tiempo es un ethos,
siendo un sujeto siempre abierto. Nietzsche mismo est siempre
deviniendo hacia algo otro. El trabajo con respecto a la verdad es
siempre el trabajo con uno mismo. Se tiene por misin y por tarea
crear un sistema. El filsofo ya no es eso para Nietzsche, sino que
hay que ver como un ngel fro. Hay que ver una manera de ver la
verdad con un decir fro y despiadado. El decir fro de la filosofa no
slo afecta al que escucha sino tambin al que lo pronuncia. Hay un
esbozo de una verdad que no pretende hacer felices o virtuosos a los
hombres y que tiene por misin crear una alteracin del pasamiento.
Entra en relacin con la verdad supone entrar en un cierto
29

padecimiento

que

supone

una

modificacin.

Hay

aqu

una

modificacin, una visin de la metfora de la enfermedad. El

camino de la verdad es as un camino mucho ms exigente que
la llamada verdad de los catedrticos. Es una verdad que viene a
socavar, a arrancar el suelo. En la tercera intempestiva, encontramos
una cita al respecto. Se trata de ver n intento de pensar de otra
manera la ciencia, la razn. Se trata de ver si no hay otra razn de la
ciencia. El hecho de que la filosofa deje de ser por tanto ciencia pura
nos obligar a ver la relacin entre historia y filosofa. Ambas tendran
que entrar en dilogo para difuminar sus diferencias. No debe
confundirse con un historicismo no es ciencia histrica. En esta
lgica belicosa que predomina en las Intempestivas se refiere
tambin a la historia. El historicismo se vinculara, por ejemplo, con
el cristianismo, que en cierto modo sera responsable de una cierta
cosmovisin donde se condena todo impulso que tenga que ver con lo
terrenal, con la vida. El historicismo esconde en ltimo trmino
su verdad constitutiva, que sera la teologa disfrazada. La
pregunta del ttulo de la II Int. Toma todo su sentido.
La historia que defiende es una historia que tiene valor y sentido
para la vida, que sea til. La del historicismo tan slo obstaculiza
la atmsfera vita. Esa historia del historicismo es una historia que
siempre refuerza y legitima el poder. La historia siempre ests
producida dese un presente que se quiere legitimar. Nietzsche se
refiere a una manera de hacer historia que se refiere a cerrar un
presente, neutralizarlo. Hay un cuestionamiento de la verdad
histrica, tambin, la historia, ms que adecuase, ha de ser un modo
de deshacerse del pasado; si entendemos ste como lo realmente
ocurrido. La historia tiene que liberarse de la idea de un asado como
pasado asfixiante, pesante. Hay, en fin, en la perspectiva de las
Intempestivas, una verdad histrica. Aqu interesa ver los valores en
fuego en uno y en otro, en relacin con la vida misma. Vemos que se
crea una atmsfera vital intensa, se quiere crear un orden ms bien
valrico. La idea del retorno del pasado, tambin queda algo
30

desvirtuada, y se quiere abrir al presente hacia a lo otro, hacia algo

nuevo. Se cuestionan los valores de la productividad, de la utilidad,
de los valores plenamente burgueses. El diagnstico del presente se
va a dar en las nuevas relaciones entre filosofa e historia. La actitud
filosfica de la Intempestividad tiene que ver con la nueva actitud de
la historia. La intempestividad es una actitud histrica. La historia
que se da en los tiempos de Nietzsche no transgrede el tiempo
histrico presente. Se pregunta por los valores que hay en la manera
de hacer historia del historicismo. Si esto no es sntoma de una
manera enferma de las relaciones con la vida. Nietzsche es
completamente indiferente a un conocimiento adecuado y verdadero
de la vida. A Nietzsche no le interesa el mbito de la positividad de la
ciencia histrica, Lo que le interesa a Nietzsche son los valores
vitales que estn en juego. El concepto de verdad en las CC HH no
puede ser el mismo que en las CC NN, ya que en las ltimas prima
la objetividad. El saber histrico ha de ser pensado y juzgado como
un sistema de valores que exacerba las fuerzas vitales. La utilidad
(A Int.) Vemos que en l historia no ha de verse la utilidad, sino que
se cierra un trmino de utilidad como una actividad profilctica. Le
inquiera, pues, que tenga unos efectos desde la visin del cuidado de
la vida, un efecto de proteccin ante eso. Le interesa que se d una
historia con unas caractersticas vitalistas. La historia de hace til en
relacin con su conversin en un ESPEJO Crtico DE SU POCA:
en el que todo lo actual aparece transformado con una enfermedad
La mirada intempestiva a la Antigedad sera el factor a partir del
cual Nietzsche pretende hacer esa comparacin. La historia es pues
un ejercicio comparativo. Tiene que ponerse cara a cara, medirse con
otras pocas, medirse con funcin a la vitalidad. No desde un ngulo
epistemolgico, sino desde un mbito valorativo. SI la decadencia se
evidencia en un orden cultural vital, tiene que ver con un encierro en
lo ya dado, una cultura viva habra de entenderse como todo lo
contrario, donde lo que se da es un retorno permanente de las
fuerzas creadoras, del devenir. La aproximacin a los clsicos de da
31

en su poca como un lecho donde reposar, no un lugar para buscar

nuevas cuestiones que nos obliguen a ir hacia delante.

La

aproximacin al pasado se realiza como una visita al museo. No se

trata de un problema de enfoque epistemolgico, la aproximacin
del historicismo a la Antigedad no tiene efectos sobre el
presente. La vida tiene total y completa potestad sobre el
conocimiento para Nietzsche, y habra que ver si este modo de
hacer historia no tendr que ver con un modo de ver el
presente o no. Hay que recordar el socratismo a este respecto.
Dice Nietzsche: La vida es el poder mximo, dominante, porque un
conocimiento que se sobrepusiera sobre la vida se destrua a s
mismo. Hay algo as como un uso teraputico, y no hay que entender
una oposicin radical entre conocimiento y vida, sino que se trata de
ver qu relacin tienen ambos, donde tenga la ltima palabra la vida.
No se est siguiendo una defensa vitalista e irracionalista, sino que
Nietzsche est preocupado por la inversin que se ha dado entre
conocimiento y vida. Se ha dado una transgresin que ha puesto al
conocimiento incluso en contra de la vida: La intempestividad es una
transgresin de la transgresin. Hay pues, una tensin entre los
modos de entender la historia para Nietzsche. Hacer historia es
para Nietzsche esbozar un uso de la historia que sea objetivista, lo
que significa escribir una relacin del pasado diferente con
respecto al presente. Hay que tener valor de hacer historia porque
hay que tener valor de hacerla uno mismo. Este uso de la historia
tiene que ver directamente con el amor. Una caracterstica del hacer
historia historicista es la de la objetividad; y frente a eso hacer
historia desde el punto de vista de Nietzsche tendra una distinta
relacin con el abandono de la neutralidad axiolgica ante el hecho
histrico. Puede ser ilustrativo referirse a la II Intempestiva. (2I a
partir de ahora). Hay que dar cabida a la subjetividad, amor (5
2I). Hay para Nietzsche una contradiccin en intentar conocer
algo-en-s. En la aproximacin cognoscitiva a algo hay un
entrar en contacto con la cosa, nos comprometemos con ella.
32

Para N. nunca hay neutralidad, sta es claramente ilusoria. En esta

ilusoria neutralidad se est dando en realidad una aproximacin
interesada. Se plantea, pues, un enorme relativismo histrico. La
defensa de la neutralidad oculta secretamente una valoracin que se
est haciendo acerca de lo real. El historiador objetivista no es capaz
de amar el pasado porque precisamente se autoimpone una extincin
de la subjetividad del cognoscente: se suspende, se castra la
subjetividad, y de esta manera se olvida el carcter propiamente
abierto y condicionado de toda interpretacin histrica. A la luz de
este enfoque el presente se ve desarraigado, como algo que slo
tiene que ajustarse. Se pierde toda posibilidad de que el pasado
pueda operar, ser til para potenciar el presente, lo que no es sino
abrirlo al FUTURO. La consideracin que est criticando N. es la de
un presente que ha cortado sus lazos con el pasado y por tanto
no se siente heredero de nada. Lo que prima en esta sociedad
en

la

que

vive

Nietzsche

es

la

informacin

no

el

conocimiento. Este estado de la opinin banal e indiferente explicar

que la manera de vincularse con el pasado no tenga ningn inters
para el presente. Que pueda aparecer un pasado vital puede
llevarnos a abrir la historia y a abrir el presente. La crtica de
Nietzsche se basa en un horizonte de prdida del pasado y por tanto
del presente: se critica un presente carente de acontecimientos, un
tiempo montono. Un presente que est obstaculizando la posibilidad
de que irrumpa algo diferente. Las objeciones que hace N. en los
usos de la historia, la fuente de culto de lo que ya ha sido, lo ya dado
y cerrado, tendra que ver con la intencin de reivindicar la
posibilidad de mejorarlo, ya que ahora est reducida (la
historia, se entiende) a la esterilidad. El futuro nada ms que
se presente o pretende como algo dbil. Un presente dbil da
lugar a una realidad con forma naturalizada, absoluto, como
algo no pasajero.
El presente en la manera de entender la historia de N. equivaldra a
conseguir una historia abierta del presente, la cual significa que
33

corresponde poder en tela de juicio toda especulacin histrica que

subsuma el presente y el futuro en su proyeccin histrico. Podemos
detenernos para ver el enfoque nietzscheano y hegeliano: 1. Para
Hegel la historia es un movimiento hacia una meta que est
determinada ms que por la naturaleza del espritu absoluto en
desdn de la decisin humana. 2. Nietzsche reconoce aspectos
valiosos de la filosofa de Hegel, como la importancia de la historia
para

comprendernos,

pero

Nietzsche

rechaza

el

carcter

sistemtico y absolutista que le da Hegel a la historia, porque

est reivindicando una condicin contingente. El carcter del
historicismo sera un sntoma de una incapacidad de transformacin,
donde se reduce toda posibilidad de incertidumbre, Este historicismo
hegeliano e3st enclavado en la lgica de una voluntad debilitada: un
desprecio de la capacidad de actuar del S. H. Esto se encuadra con
una relacin con el cristianismo en cuanto al veredicto de
Nietzsche-. El historicismo

de Hegel es algo as como una

teologizacin de la historia. Hay una verdad de todos los procesos de

la historia, que es el ir desplegndose, establecindose. El supuesto
de esto, para Nietzsche evidencia su matriz religiosa. Se denuncia,
pues, que tanto la neutralidad de la que hablbamos antes como la
teora hegeliana es sntoma de una misma renuncia a la praxis, a la
accin, de raigambre teolgica. Hegel subsume la praxis humana en
procesos supraindividuales, en que la voluntad se ve debilitada en
funcin de una cierta heteronoma. Se escapa, entonces, a la
responsabilidad individual. Tambin en el caso de la dialctica
hegeliana, se da un falso positivismo, una negatividad que es
meramente aparente, que funciona en trminos de produccin de
una paralizacin de la historia. El devenir de la historia es
justamente eso, contradicciones. La historia no es sino un escenario
en el que se da una aproximacin al pasado. La historia es un relato
de las interpretaciones mltiples enlazadas entre s. Las condiciones
entrelazadas en la historia en Hegel vienen a subsumirse en un nico
sentido. La historia universal tiene entonces un CARCTER DE
34

JUICIO UNIVERSAL. N. observa en 2I, que la historia relatada de

esta manera, a la hegeliana, todo este concepto es una historia que
est

narrada

desde

los

vencedores.

Evidencia

una

relacin

fisiolgicamente en crisis. El hecho de que la historia de Hegel sea el

de un triunfo, del espritu implica que hay que invertirlo y verla
juzgada desde lo que la hacen, los hombres. En una historia donde el
pasado es dejado en la vereda, se hace una historia no vital. Todo
presente tiene que realizarse siempre con un pasado. El pasado no
es algo agotado.
La perspectiva de la historia Nietzsche quiere invertir la lgica
de la historia hegeliana: la negatividad existe en Nietzsche, es
la filosfica, y no es otra cosa que la intempestividad. No se
puede dar la prdida del sujeto en la historia, y esto ha de
verse en una perspectiva ms amplia, desde la conciencia de la
actualidad. En Hegel hay garantas finales. Para Nietzsche no
hay

finales

ni

desenlaces.

La

conciencia

intempestiva

involucrara una accin para la vida, que se vincula y se enlaza

con una nueva actitud intelectual, con un nuevo filsofo, capaz
de establecer una nueva relacin histrica.
Humano, demasiado humano. (MAM)(Esta primera parte est
ntegramente sacada de los apuntes de Nantu, da 23/11)
Estamos ante una obra que se encuadra dentro de un punto de
inflexin en la vida y obra de Nietzsche. N. abandona la ctedra de
Basilea con motivo del deterioro de su saludo. La univ. Le ofrece una
jubilacin temprana. A partir de 1879 N. viaja por Europa. Escribe en
permanente viaje. El tema ms importante de lo que podramos
llamar el Nietzsche joven es el ejercicio de la filosofa como crtica de
la tradicin de la cultura y de la civilizacin. Sin embargo, a pesar de
ser en l un tema transversal tiene menos importancia en el 2N.
MAM supone un punto de inflexin radical, ya que aqu se supera la
metafsica schopenhaueriana y la fe en el arte, N. ha despertado del
sueo romntico, lo que dar lugar a un Nietzsche ms fro, menos
35

entusiasta. En EC se denomina MAM como el momento de una crisis.

Hay

una

crisis,

una

ruptura

que

se

est

produciendo

una

emancipacin de ciertos elementos a que se inclinaba en GT. Una

liberacin ligada a un N. que se define por s mismo, no por relacin
a otros. Se da tambin la ruptura definitiva con Wagner con la
publicacin de esta obra en 1878. Le enva un ejemplar a N. y N. es
emulado por Wagner en Parsifal. Nietzsche lo interpreta como un
ruido de choque de espadas. La dedicatoria de MAM era a Voltaire
que encarna el espritu ilustrado. El prefacio es una cita de DM de
Descartes, lo que resulta sorprendente ya que para Wagner y para el
joven N. la ilustracin era un barbarismo. Grecia, Wagner y Scho.
Haban supuesto una trinidad fundamental en su primer pensamiento
filosfico. En este segundo Nietzsche la crtica y su reflexin crtica
sobre la problemtica del mtodo son los elementos desde los que
critica. Cierta valoracin de la ciencia es la que le va a llegar a
cuestionar el arte, la religin y la metafsica. En MAM el arte tiene el
defecto de evocar una etapa de la historia que ha sido superada, hay
una oposicin de N. de la ciencia frente al arte. N. establece un
paralelismo entre el arte y la minora de edad. Pero, qu tipo de
ilustracin es la que est valorando N.? Qu tipo de ciencia est
valorando? En el aforismo 146 de MAM se cuenta cmo el artista
tiene una moralidad ms dbil que la del pensador. Tiene una
menor relacin con la verdad. El artista, para que su arte tenga
efecto en los hombres, satisfaga necesidades, necesita de una
interpretacin mtica de la existencia. Hay una actitud de represin
del artista vinculada a la necesidad del arte de un cierto mundo para
su eficacia. As, el arte se ha potenciado en pocas de emociones
violentas, en un orden cultural preilustrado. La transformacin en el
siglo XIX contribuye a una barbarizacin. En el aforismo 170 se ve el
arte en la poca del trabajo. El gran arte est condenado a
desaparecer en la organizacin capitalista del trabajo. El arte queda
reducido a arte menor, a ocupar meramente el tiempo del ocio de los
hombres. As, acta en un espacio de descarga de emociones:
36

caracterizacin sta del arte wagneriano. El arte adquiere una

potencia narctica que se hace para el vulgo (?). Por eso toma
partido Nietzsche por la ciencia frente al arte, no es por la relacin
que tiene con la verdad, sino por su relacin con la crtica de la
cultura. El arte est ms alejado de influir en el espritu del hombre,
pero requiere de una cultura vitalista que no se est dando. De esta
manera no es en relacin con el conocimiento sino en relacin con la
crtica de la cultura donde Nietzsche quiere recuperar el arte. En el
aforismo 159 del primer volumen de MAM se dice cmo el arte
puede ser peligroso hasta para el artista. As, el cambio en el orden
cultural no puede producirse ya por medio de arte. Pero a qu tipo
de ciencia se est refiriendo N.? Es apreciado no en cuanto
conocimiento verdadero y objetivo de lo real, sino por la
actitud que conlleva, ya que la ciencia no proporciona un
conocimiento verdadero. Le es propio al cientfico un modo de
subjetividad ms maduro que el del arte que podra servir de
base a una nueva cultura. La valoracin de la Ilustracin no se da
en trminos de vuelta de la razn, sino por el modo de voluntad que
produce (El Foucault de Qu es ilustracin?

Demuestra su

raigambre nietzscheana, ya que la valora por el ethos crtico que

produce). N. critica a la ciencia que pretende ser verdadera, la
ciencia est llena de supuestos arbitrarios, como la suposicin de la
cosa en s, hay en esto una puesta radical en cuestin por parte de
Nietzsche en

MAM. N. niega la desigual divisin de lo uno

primordial en cosa en s y fenmeno: hay una declaracin de guerra

en contra de esto, y a la manera de producir trasmundos de la
metafsica y el idealismo. MAM prefigura en cierto modo el tema de
la GS de la muerte de Dios. La ciencia se encontrara en este mbito
de supuestos equivocados. La desigualdad de la ciencia y el arte,
como ya se ha dicho, no est en relacin con la verdad, sino que la
ciencia tendra tan slo en mejor posicin que el arte- en ese
modelo metdico capaz de inducir una nueva actitud filosfica que
tiene que ver con la reforma de proceder de la ciencia. El hombre e
37

ciencia es aquel que experimenta, lo que se ve tambin en el

aforismo 501 de Aurora. La superacin del arte no tiene que ver con
una dialctica de la verdad, sino con una actitud que tiene ver con
aceptar

la

provisionalidad

de

la

verdad.

Un

pensamiento

caracterstico del hombre de ciencia es que es capaz de juzgar ms

all de sus intereses personales. En el aforismo 365 del primer
volumen de MAM se realiza una valoracin del mtodo cientfico. Es
necesario ser experto en el mtodo, en contraposicin a una actitud
familiar y emocional. En MAM el hombre de ciencia es el espritu
libre, esta actitud experimental, esa investigacin crtica. La ciencia
que N. reivindica no es una ciencia positivista, sino una actitud
crtica y experimental con la verdad, no como una investigacin de
un mbito de lo real sino como un ethos. Se valora una ciencia que
desmitifique de todos esos juegos de apariencia que se pretenden
como verdad. As, en este momento, se analiza los grandes
sentimientos de la humanidad como formas de idealismo, que N.
repuesto. MAM: donde vosotros veis con idealismo veo yo como
humanos, slo demasiado humanos. En EC se comenta ver cmo en
la ciencia de los espritus libres que lo que se ha visto como
sobrehumano es slo una ilusin de demasiado humana. El hombre
no logra conocer la cosa en s, que no es ms que una supersticin,
una falacia, una falsedad, que es posible explicar a partir de una
filosofa de los instintos de las tendencias ocultas del ser humano.
Todo el conocimiento metafsico, todo el idealismo son un deseo
enmascarado, responde a necesidades humanas. La metafsica sera
una mentira vital con la cual el hombre conseguira soportar la
condicin efmera de la vida, intentando dotar a la vida de un
significado. Detrs de todos los conceptos de la metafsica habra
anhelos del hombre (hay as una qumica de las ideas, unos
conceptos que logran mostrar su raigambre en el hombre). La
metlica brinda una doble satisfaccin: 1) La satisfaccin de un
sentimiento insoportable frene a un mundo que carece de una
significacin incondicionada. Hay un sentido en lo real independiente
38

e indiferente del hombre. 2) Posibilidad de experimentar un inters

por un mundo enigmtico. Hay algo oculto (un sentido de lo real, una
cosa en s), que hay que descubrir. La metafsica, as responde a una
utilidad de origen anmico y nada ms, la metafsica tiene un efecto
compensatorio, as como la religin que contiene ningn tipo de
verdad. Tanto la metafsica como la religin slo pueden existir en un
mundo en el que el hombre es extrao a s mismo. MAM: el hombre
debe comprenderse, su filosofa y su fisiologa y slo de esta manera
las ilusiones y quimeras podrn desaparecer. Se trata de una filosofa
del desengao, que quitan al hombre del inexistente pas del ideal.
De aqu el importante papel de la ciencia, el arte tambin es
criticado como una forma ms de idealismo. En FW aparece esto con
un cierto matiz. (Fin de los apuntes de Nantu).
MAM intenta hacer ver una filosofa que se ocupe de ver el
desengao humano. El arte es asociado por Nietzsche como una
gorma del idealismo. El Nietzsche de GT tiene una alta consideracin
sobre el arte, ya que tena la capacidad de alcanzar la ms profunda
inteleccin del mundo: la posibilidad de tener la relacin con la
esencia verdadera del mundo, que estaba hecha a travs del arte. Lo
que N. realiza en MAM es una exposicin de la serie de fbulas que
envuelven al hombre. El arte sera una especie de estado psquico
que obedece a una intensidad emocional consecuencia de un
desahogo como ocurre en toda metafsica. En cuanto a la conexin
del arte con la metafsica, se nos dice con cierta tristeza que el
recurso artstico y el idealismo tienen cierta relacin. En el aforismo
220 del 1er volumen MAM: No sin profundo dolor se admite Este
texto que reconoce el paralelismo, y que hay que asumir aun cuando
fuera doloroso porque el arte produce al fin y al cabo fascinacin en
el hombre. Hay una posibilidad de descubrir el rol del arte: la
metafsica responde a un momento de la historia y este momento
est llegando a su fin, la metafsica parece estar colapsando. Puede
decirse como una leyenda que alguna vez existi el arte El fin de
la metafsica, as, puede ser el fin del arte. Qu es el arte al final de
39

una poca posmetafsica? El arte tiene al ejercicio regresivo que lo

lleva

una

vulgarizacin.

As

como

hay

un

ejercicio

de

desmitificacin del arte, en MAM hay una desmitificacin de la figura

del genio como tal, Desde la singularidad de la individualidad el
genio podra crear una Kultur alternativa. Ahora Nietzsche no cree
que esto sea as, y va a oponer el modelo del genio al modelo del
cientfico. La tarea de renovacin de la cultura es slo HUMANA, que
lo que exige fundamentalmente es una emancipacin crtica. Tiene
que haber una tarea de desmitificacin: hay un desplazamiento
desde el genio hacia una apuesta que tiene que ver en la confianza
de una filosofa crtica para sentar las posibilidades de una nueva
cultura. Esta tarea ha de ser de los espritus libre, encarna una
nueva forma de saber que est muy lejos de la apuesta ilustrada en
relacin con la razn. La lectura de la Il. Es una lectura que ha se
valorarse no con confianza, sino como seno del valor de la crtica, y
esto es lo que supone el espritu libre. El espritu libre se caracteriza
por una cierta osada, una capacidad de vivir peligrosamente en
relacin con la verdad. Es capaz de situar una pregunta, una
interrogacin si moderarse. As, volviendo a la crtica de la Il. Se
supone una radicalizacin del espritu crtico de la Ilustracin. Hay
que tener la frialdad del hielo en el pensamiento, de apuntar a
una verdad libre de ilusiones. Algunos fragmentos pstumos
utilizan la imagen del ngel Fro en esta poca: sin maldad
pero carente de sentimiento. No representa maldad, pero es
despiadado. Dicho esto, hay que agregar que hay que observar la
relacin de la ciencia y el arte en Aurora y La ciencia jovial (FW). As,
en e MAM se puede alcanzar a vislumbrar una cierta relacin entre
el hombre artstico y cientfico, hay un cierto matiz que tiene que ver
con la relacin que tiene el arte y la ciencia. El arte es de alguna
manera un momento de la historia, y la ciencia, un momento
posterior. Podramos pensar que el arte nos habra habituado a un
cierto placer acerca de la existencia, lo que habrase desarrollado
mejor en el hombre cientfico, ya que sera el inters y placer en el
40

proceso de desmitificacin. Hay algo as como una funcin educativa

del arte en el hombre. Habra una larga educacin a travs del arte,
de ese placer de la existencia para despus hacer ciencia. As, en FW
se puede entender que se diga que hay algo que agradecer al arte.
Se llama el ltimo agradecimiento (Pargrafo 107).
En ese texto, vemos tanto de dnde viene y a dnde va Nietzsche.
Aqu se ve un aspecto de GT que reaparece: arte como fuerza capaz
de justificar estticamente la existencia. Pero el significado otorgado
se ha modificado. No se trata de reivindicar la existencia, la
voluntad, y no se trata de huir hacia un mundo de formas definidas.
Se trata de otra cosa, de hacer soportable la conciencia del error, la
conciencia de apariencia. De alguna manera, en el N. de FW se nos
sugiere la generalizacin de la apariencia, de la presencia del error,
de la ilusin., de alguna manera debera conducir a una especie de
alianza entre la ciencia y el arte. Esta dimensin se desarrolla
especficamente en FW en MAM se encuentra un antagonismo
fuerte, y el arte como preparatorio. En FW vemos que hay algo as
como un rescate del arte. A la ciencia le corresponde desvelar y el
arte le hace soportar la vida al Hroe. El hroe y el loco son dos
aspectos de un Ethos. En Z (As hablo Zaratustra) vemos que hay
tambin estas dos dimensiones. Est esta dimensin heroica de la
crtica y por otra parte esta dimensin de la locura, como la
capacidad del rer, y que aparecer como Z., no slo denunciando
ficciones sino creando nuevas.
FW: Frhliche Wissenschaft. F: necesita una jovialidad: el arte nos
da esta capacidad de creacin, de invencin. W: crtica a la
negatividad. No se trata de una divisin de mbito, sino que la
ciencia y el arte se definira en la dimensin de una actitud madura
del hombre ante el mundo, como una capacidad para ver la ciencia y
la no-ciencia. Vemos as en FW la referencia a la salud. Hay que
recordar que la cuestin principal en MAM en relacin con el arte es
que ya no considera Nietzsche que el mito el arte no tengan nada,
41

pero es una cuestin que se repite aqu y en Z. En la crtica que nos

ofrece MAM, se nos va a dar lugar a la figura del espritu libre. As,
todo el proyecto de MAM tendra que ver con una qumica de las
ideas y el sentimiento. Y en este punto habra que destacar que este
programa supone una cierta recuperacin de un tipo de pensamiento
presente en los griegos, que no tiene que ver con la filosofa misma,
sino con la forma de interrogar caracterstica previa al platonismo:
una forma de interrogar a la cual la filosofa tendra que volver:
Cmo puede algo nacer de su contrario? Cmo puede el imperativo
de vivir para los otros nacer del egosmo? Cmo de lo contrario
puede nacer algo? Tiene que ver con el hacer de los filsofos ms
antiguos, cuando lo que se buscaba son los elementos simples de las
cosas, como en Herclito. La metafsica posterior habra negado el
valor de los contrarios y habra supuesto que los valores humanos
vendran de algo suprasensible, etc.
Esto sera, a lo que hemos llegado consecuencia de valores humanos,
demasiado humanos. Se apela a que detrs de las construcciones
metafsicas puede haber un orden fisiolgico. Hay que ver que la
manera que tiene de ver la vida Nietzsche est cambiando y lo
remite a un estado fisiolgico. La filosofa de los contrarios viene a
demostrar en este punto cmo de algo racional puede surgir lo
irracional. En MAM Nietzsche dedica unas pginas a sugerirnos que
un error en el mbito de la moral es creer que existen acciones
morales. Schopenhauer tambin tena esta idea en cierto modo, en la
accin entran en juego otras cuestiones que no son la racionalidad.
Para N. las acciones morales escapan (y la accin, en general) al
dominio cognitivo. Esto se puede ver en el pargrafo 107 de MAM.
Lo que hay detrs del comportamiento moral es naturaleza y
necesidad. Hay aparentemente una proximidad, pero ciertamente en
Schopenhauer se entra en cierta necesidad. Pero ese orden
necesario que tiene que ver la Voluntad, en Nietzsche tiene que ver
con el instinto de conservacin. El error de la moral, est siendo
puesto de manifiesto, pero todo lo que se hace est llevado y
42

conducido por el instinto de conservacin, procurarse placer y

evitarse dolor. Identificar esta pulsin no involucra pensar la moral
en tanto que regida por estructuras estables o no derivada. Lo que
el placer, esta pulsin nos pone de manifiesto es una base
plstica, ya que se adquiere esta pulsin en una distinta
forma. Se empieza a pensar lo moral como algo derivado. Eta
ciencia que es la qumica tendra por tarea la produccin de este
proceso. Se anticipa aqu una idea que luego se ver a lo largo de
GM: como bueno y malo tienen un origen histrico. El instinto de
conservacin cumplira una funcin en este devenir en el que
imperar modalidades encubiertas. Nietzsche se va a servir del
concepto de sublimacin, las acciones compasivas son acciones de
sublimacin, modos de realizar el placer y huir del dolor. La accin
altruista ya no es vista sino como una sublimacin compleja, una
estrategia de autoescisin para alcanzar indirectamente los
fines de autoconservacin. En el pargrafo n57 de MAM se va a
ver este argumento como preparacin de la crtica al cristianismo.
Desautoriza la importancia que le daba Schopenhauer a la caridad y
a la compasin. Esta vida, esta forma de vida enferma realiza un
proceso por el que renuncia a s misma SI no es la vida, algo de la
vida fundamental. Por otro lado, este principio de escisin evidencia
tambin la necesidad de seguridad y certeza que opera en el
conocimiento de la Metafsica. MAM ubicara este placer y dolor y lo
pondra en nociones tales como sustancia, etc. El hombre tiene la
necesidad de aferrarse a estructuras eternas. De alguna manera
la subsistencia del yo est involucrada en el relato metafsico. Donde
mejor vemos esto es en el mbito de la religin, donde vemos una
apuesta primitiva del hombre por ese mbito compensatorio de esa
carencia fisiolgica de que venimos hablando. Hay un mecanismo del
instinto de conservacin presente pero no solo con esta estructura
de conservacin metafsica, sino que se presenta en el mbito
tambin de la bsqueda del placer. Sern estos mbitos de placer

43

donde veamos estos intentos de escisin donde terminan las

estructuras metafsicas.
Hay que subrayar que el impulso de conservacin, la vida est
entendida desde la fisiologa, quiere construir una qumica de los
conceptos. Este instinto de conservacin no se materializa como este
deseo de subsistencia, sino que se manifiesta tambin en el deseo de
conservacin. El deseo de no experimentar dolor. Hay una bsqueda
del placer: bsqueda de sentimiento de la propia excitacin. No slo
hay sublimacin en cuento instinto de conservacin sino en cuanto
deseo de excitacin. El arte, la moral, pueden funcionar no slo como
elementos de seguridad, sino como fuentes del placer: como
descarga psicolgica. Adems de sugerir una dimensin de instinto
de conservacin, el siguiente texto trae a colacin de la interioridad
del S.H.: MAM Pargrafo 141. Muestra varias ideas, como la
asctica, que se presenta en MAM y va a ser muy tratado en
GM. La asctica, entendida como ejercicio que el sujeto toma
consigo mismo, hay una presencia del deseo.

Esta manera de

construir en una manera de descarga psicolgica es una gorma de

satisfacer un deseo indirectamente: es una descarga de un deseo
sexual. Esta descarga asctica es una manera de experimentar
placer y hacer soportable la vida, de minimizar la responsabilidad
con respecto al placer. No se sentan excesivamente responsables.
Puede ser til referirse al ejemplo de S. Agustn en las Confesiones:
en l, el interior se divide. En el alma habita Dios y aqu est
presente el pecado. Hay una batalla interior que se libra. La
proximidad que establece s. Agustn en la vida del pecado y la vida
contemplativa siendo a veces metforas equivalentes: hay una misma
sensualidad. Se entiende que se debe librar una batalla con uno
mismo. Con el fragmento de Nietzsche se nos introduce en un
elemento de la interioridad. La figura del asceta tiene una manera de
inventar el yo. Nos muestra otro aspecto de una manera de socavar
la interioridad como un mbito de certezas: es otra fbula ms La
idea de un yo, de una interioridad psicolgica quiere ser socavada
44

por Nietzsche. La idea de que el yo es algo unitario quiere ser una

interioridad ltima: querra ser un escenario donde se impulsa, se da
un impulso enfrentado entre s y no habra ningn yo. Lo que
interpela al no haber un yo unitario, es la idea de la conciencia
como interioridad ltima. Eso de yo, conciencia sera algo
hecho,

un

producto:

sera

slo

otra

realidad

fisiolgica

transida de deseos. La ascesis da cuenta de una invencin, de

una manera de construir el yo, de inventarlo. A esta idea apunta
Nietzsche en MAM. Ni la conciencia ni el yo seran elementos
constitutivos,

derivados.

Se

est

completando

una

compleja

operacin por la que la totalidad de aquello que ha sido llamado

mundo verdadero es una FICCIN. El trabajo de desmitificacin en
MAM llega hasta arrastrar el propio yo. Aquello que llamamos
conciencia no es ms que una ficcin, una produccin. Tenemos una
operacin de una filosofa crtica, negativa radical que es llevada a
todos los rdenes. Llegamos a un orden psicolgico. Esta actitud
radical y feroz de destruccin de la filosofa se da pues como
fundamento de esta crtica.
Qu hacemos frente a esta fbula? Qu hacemos si no podemos ir
ms all de la ficcin? Hay que observar aqu el arte y ciencia como
momentos de la historia que desarrolla en la ciencia jovial. Son las
transformaciones en las condiciones de la existencia la que nos lleva
a hacer superflua una ficcin

en un momento determinado.

Podramos pensar que el arte es una fbula que ya no es til. De

alguna manera en N. puede pensarse que las fbulas tiene un valor
en torno a una utilidad. No se trata de contraponer a una fbula un
relato verdadero. El tema de la vida es el criterio que permite juzgar.
Habra fbulas, as, que el hombre inventa contra l. Qu ficciones
somos capaces de construir que maximicen? Hay momentos de la
historia

que

en

ciertas

fbulas

habra

tenido

una

utilidad

maximizadora que ms tarde perdieron Cmo el hombre llega o

podra llegar a ser consciente de ser fabulador? No para dejar de
hacerlas; sino para hacer con consciencia de s mismo. En la FW
45

aparece esta nocin de la conciencia de la apariencia. En el

pargrafo 54: La conciencia de la apariencia. Este texto nos dice que
la apariencia no vale para Nietzsche, no es lo puesto de un ser
cualquier desconocido, sino que se identifica con el ser mismo: hay
una relacin ah entre lo aparente y lo activo. Hay un aspecto
importante con la idea de N. de avanzar en direccin a las
apariencias. En MAM esa toma de conciencia de la apariencia se
haba a partir de de una ciencia crtica como desmitificacin. Este
modo de existir del h9omrbe tiene como posibilidad esta crtica. Nos
va anunciando estas expresiones la necesidad de una nueva filosofa.
Habra que conjugar esta consciencia de la apariencia con la muerte
de Dios, as como con una expresin de una filosofa de la maana,
del amanecer. Tiene que ver con la necesidad de otro tipo de
filosofa. Al final de MAM se da una metfora de la noche y da y la
posibilidad de una filosofa de la maana (638).
Qu hacemos frente a la fbula? Qu hacemos si no podemos ir
ms all de la ficcin? Hay que observa aqu el arte y ciencia como
momentos de la naturaleza que desarrolla en la FW. Son las
transformaciones de las condiciones de la existencia la que nos lleva
a hacer superflua una ficcin

en un momento determinado.

Podramos pensar que el arte es una fbula que ya no es til. De

alguna manera en N. podramos pensar que las fbulas tienen un
valor en torno a una utilidad. No se trata de contraponer a una
fbula un relato verdadero. El tema de la vida es el criterio que
permite juzgar. Habra fbulas que el hombre inventa contra l. Qu
ficciones somos capaces de construir que maximicen? Hay momentos
de la historia en que ciertas fbulas habran tenido una utilidad
maximizadora que ms tarde perdieron. Cmo el hombre llega o
podra llegar a ser consciente de ser fabulador? No para dejar de
hacerlas; sino para hacerlas con consciencia de s mismo. En la FW
aparece esta nocin de la conciencia de la apariencia (Cfr. pargrafo
54 FW, La conciencia de la apariencia). Este texto nos dice que la
apariencia no vale para Nietzsche, no es lo opuesto de un ser
46

cualquiera desconocido; sino que se identifica con el ser mismo: hay

una relacin ah entre lo aparente y lo activo. Hay un aspecto
importante con la idea de Nietzsche de avanzar en la direccin de las
apariencias. En MAM esa toma de conciencia de la apariencia se
hara a partir de una ciencia crtica, como desmitificaci9n. Este
modo de existir del hombre tiene como posibilidad esta crtica. Nos
van anunciando estas expresiones la necesidad de una nueva
filosofa. Habra que conjugar esta conciencia de la apariencia con la
muerte de Dios, as como con una expresin de una filosofa de
la maana, del amanecer. Tiene que ver con la necesidad de otro
tipo de filosofa. Al final de MAM, para finalizar el libro, se da una
metfora de la noche y la posibilidad de una filosofa de la maana
(Cfr. pargrafo 638: Aunque la aurora surja () buscan la filosofa de
la maana). Hay aqu una idea de una manera de vincularse con el
saber, con la veracidad, lo que se da con la contraposicin del
caminante. El filsofo tiene que ver la actitud del caminante en
cuanto al cambio, a la transitoriedad. Esto es, un filsofo que se
entiende como ensayo incluso con uno mismo. La comparacin del
sabio con la serpiente, o el clebre texto de las transformaciones del
espritu. El caminante, el vagabundo lleva hasta el espritu libre, a
esta actitud con respecto al espritu crtico de la filosofa, que tiene
que ver adems con dos momentos: con la noche, el desierto// con la
bsqueda final de esta filosofa de la maana.

Hay que ver, pues,

qu significara exactamente esta filosofa de la maana, justo al final

de la obra, que tiene que ver con el cierre de todas las ventanas, a lo
largo del libro. Se trata de una toma de conciencia de la
filosofa crtica, de que esta filosofa negativa ha de pasar a
una filosofa vaca del mbito negativo. Puede vislumbrarse que
esa tarea de MAM y esta serie de libros es slo una primera etapa.
Esta idea de que esta operacin de crtica radical se da como un
paso intermedio, se puede ver perfectamente en el pargrafo 20 de
FW (O MAM? No lo apunt) Son pasos los que todava descienden
de algunos peldaos. Se est sugiriendo que no basta con la crtica
47

radical de la metafsica, no basta con apoyarse en ella. Hay que

mirar ms atrs, realizar un movimiento regresivo. No es que haya
que volver a la metafsica, sino que necesitamos una labor no slo de
crtico sino de compresin de la metafsica. Tiene que haber un
intento de explicarse la metafsica, la ciencia, el arte. N. quiere
historizar la metafsica y la filosofa. Ese movimiento regresivo
habra

que

vincularlo

adems

con

una

maximizacin

de

la

emancipacin, de la liberacin. A la bsqueda de un clima espiritual

diferente, una filosofa que intente ir ms all de la negatividad
radical. Esta ruptura con las tesis del pasado es la condicin de
posibilidad de un pensamiento otro que haya dejado un paso atrs la
negatividad.
MAM, A, FW, son preparaciones a Z. Un ejemplo que podra permitir
valorar este segundo momento de Nietzsche es la cuestin de que
hay una serie de ideas que anticipan esto. Un ejemplo de esto es el
Eterno Retorno, que se anuncia en el pargrafo 341 de la FW.
La manera como se presenta en FW es muy distinta a cmo se realiza
en Z, ya que en FW aparece vinculada al espritu libre. La idea de ER
aparece formulada en el marco del ethos del espritu libre como
experimento del filsofo. Se presenta como nivel de la crtica y la
radical negatividad. En cualquier caso, el nexo de este segundo
perodo de N. se puede ver en el clebre fragmento del loco
(pargrafo 125 de FW). La idea de la muerte de Dios ha de ser
interpretada como un acontecimiento histrico, que implica el
derrumbe de todo el orden de apariencia y las fbulas. El
sentido de la Muerte de Dios se vincula con la crtica, pero
tambin

con

las

connotaciones

y consecuencias

de

una

metamorfosis hacia algo nuevo: tiene que ver con una

posibilidad que se abre tambin. Es cierre, colapso, pero al
mismo tiempo es apertura.
El comienzo de este fragmento nos remite a una referencia a
Digenes Laercio, que en su Historia de los filsofos clebre se habla
48

de la falsificacin de la moneda (moneda y costumbre comparten

vocablo en griego). Hay que recordar en Z que cuando ste baja al
pueblo de los hombres es l quien dice precisamente que Dios ha
muerto.
125. El hombre frentico: -No habis odo hablar de aquel
hombre frentico que justo antes de la claridad del medioda
encendi una lmpara, corri al mercado y no dejaba de gritar:
Busco a Dios, busco a Dios! All estaban congregados muchos de
lo que precisamente no crean en Dios, provocando una gran
carcajada. Acaso se ha perdido?, dijo uno. Se ha extraviado
como un nio?, dijo otro. O es que se ha escondido? Nos tiene
miedo? Se ha hecho a la mar en un barco? Ha emigrado? as
chillaban y rean sin orden alguno. El hombre frentico salt en
medio de ellos, atravesndolos con su mirada. Adnde ha ido
Dios? grit, yo os lo voy a decir! Nosotros lo hemos matado
vosotros y yo! Todos somos sus asesinos! Pero cmo hemos hecho
esto? Cmo fuimos capaces de bebernos el mar hasta la ltima
gota? Quin nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? Qu
hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? Hacia dnde
se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros? Lejos de
todos los soles? No caemos continuamente? Y hacia atrs, hacia
los lados, hacia delante, hacia todos los lados? Hay an una arriba y
un abajo? No vagamos como a travs de una nada infinitita? No
sentimos el alentar del espacio vaco? No se ha vuelto todo ms
fro? No llega continuamente la oscuridad y ms oscuridad? No
tendrn que encenderse lmparas a medioda? No escuchamos an
nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? No olemos
an nada de la putrefaccin divina? Tambin los dioses se
descomponen. Dios ha muerto! Dios sigue muerto! Y nosotros lo
hemos matado! Cmo nos consolaremos los asesinos de todos los
asesinos? Lo ms sagrado y lo ms poderoso que hasta ahora posea
el mundo, sangra bajo nuestros cuchillos -quin nos enjugar esta
sangre? Con qu agua lustral podremos limpiarnos? Qu fiestas
49

expiatorias, qu juegos sagrados tendremos que inventar? No es la

grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? No
hemos de convertirnos nosotros mismo en dios, slo para estar a su
altura? Nunca hubo un hecho ms grande- todo aquel que nazca
despus de nosotros, pertenece a causa de este hecho a una historia
superior que todas las historias existentes hasta ahora!. Aqu call
el hombre frentico y mir nuevamente a sus oyentes: tambin stos
callaban y lo miraba extraados- Finalmente, laz su lmpara al
suelo, rompindose en pedazos y se apag. Llego demasiado pronto
dijo entonces-, mi tiempo todava no ha llegado... Este enorme
acontecimiento an est en camino y deambula an no ha
penetrado en los odos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan
siempre, la luz de las estrellas necesita tiempo. Los hechos necesitan
tiempo, aun despus de que hayan ocurrido, para ser vistos y
escuchados. Esta accin les est todava ms lejana que los astros
ms lejanos y sin embargo, ellos mismos la han llevado a cabo!.
Se cuenta adems que, ese mismo da, el hombre frentico irrumpi
en diferentes iglesias y enton su Requiem aeternam Deo. Conducido
fuera de ellas y conminado a hablar, slo respondi una y otra vez:
Qu son, pues, estas iglesias sino las tumbas y sepulcros de Dios?
(Traduccin de Germn Cano. Edicin Gredos grandes pensadores.)
El

acontecimiento

de

la

muerte

de

Dios

se

trata

de

un

acontecimiento histrico que es tambin un acontecimiento personal

en Nietzsche. Como ya hemos dicho se trata de un fragmento deudor
de Digenes Laercio con aquello de Busco a un hombre, busco a un
hombre. Hay que tener en cuenta 1) el desajuste de la lmpara
encendida al medioda: se nos habla de una falsa claridad. El
hombre lo trae luz, trae a conciencia el loco, nos muestra que el
mensaje que trae el hombre loco no va dirigido a los hombres que no
creen en Dios: no es que crean en Dios o que no crean, sino que ha
muerto y no son conscientes de su muerte. 2)Nosotros lo hemos
matado: el mensaje de la muerte de Dios est asociado al mercado,
donde hay muchos hombres que no creen en Dios. No se trata de una
50

proclama de atesmo, sino que se trata de un diagnstico de un

acontecimiento histrico. A lo largo de la historia de la humanidad
sta ha dado muerte a Dios. Este proceso histrico tiene que ver con
el nihilismo, que es, entre otras cosas, un modo de pensamiento. Al
decir que todos somos los asesinos, se dice de alguna manera que
la Historia del Pensamiento es desde sus races misma NIHILISMO:
aqu hay ya una vida que no tiene sentido por s y hay que acudir a
una

instancia

distinta.

Hay

una

oposicin

del

fundamento

(metafsica) // con lo fundamentado (la vida misma), que ya est

inscrito en la muerte de Dios. 3) La consumacin del nihilismo se
da en su poca, no es por tanto una cuestin doctrinal. 4) Cmo
hemos sido capaces de bebernos el mar? () No se ha vuelto
todo ms fro? La serie de clebres imgenes son muy ilustrativas
acerca de los smbolos que se asocian a Dios. Se ha llamado Idea
en Platn, Razn, etc. Dios es el fundamento, ha operado como el
fundamento, y la vida como aquello que requiere de un fundamento.
Cuando el fundamento es borrado, la Tierra se sumerge en la nada.
La consecuencia de un pensamiento dicotmico es el nihilismo. N. ve
que la historia occidental es la historia del nihilismo. Al producirse la
muerte de Dios se quita el fundamento y por tanto se da una
desvalorizacin de lo que necesitaba ser fundamentado. 5)
Cmo nos consolaremos los asesinos de todos los asesinos?
()

Qu

fiestas

expiatorias

tendremos

que

inventar?:

Comienza a verse una ambivalencia del acontecimiento. Se ve que no

sumerge en la nada, pero a lo mejor es que esto nos queda grande,
porque tiene cierta nobleza este acto. El consuelo del hombre
situado en la muerte de Dios se va a dar de diversas maneras. Hay
aqu, y si pensamos en las Intempestivas, una poca que apuesta por
la productividad, por la eficacia, se trata pues de una respuesta
propia de una sociedad que est sumida en el nihilismo. 6) Nunca
hubo un hecho tan grande: El acontecimiento de la muerte de
Dios, en tanto que se ha producido, es la posibilidad de una nueva
etapa en la filosofa. Una historia nueva, superior, se podra dar. Qu
51

sea eso nuevo, esa superacin del nihilismo es algo que representa el
desafo de Nietzsche en el Z. Es la operacin que quiere hacer N. Z
se presenta como el profeta de una nueva poca histrica. As, Z.
est vinculado a la muerte de Dios y a la afirmacin del superhombre
(UM a partir de ahora). El silencio de los hombres en FW tiene que
ver con la esperanza de N. de la posibilidad de una nueva historia. 7)
Llego demasiado pronto () El rayo y el trueno necesitan
tiempo: Se da la dimensin intempestiva del filsofo, su decir es un
decir inactual. El decir slo puede ser comprendido transcurrido el
tiempo. El proceso histrico que desata la muerte de Dios ser
comprendido muchos aos despus. Se cuenta que adems ese
da el hombre loco irrumpi
Una de las ms profundas interpretaciones de esto es la de
Heidegger. En ese texto H. introduce una interpretacin que se
referira a la muerte del pensamiento metafsico en la que algo se
entiende como fundamento y algo como fundamentado. Slo una de
las interpretaciones para N. es la del Dios cristiano. Se ha llegado, en
fin, a un punto de la historia de la metafsica en la que se ha
atascado la posibilidad de fundamentacin. Dios ha muerto en el
pasamiento

metafsico

significa

que

la

vida,

ya

despreciada

anteriormente, se derrumba completamente. Gay que tener la

perspectiva de una posibilidad de un nuevo fundamento. En uno de
los fragmentos pstumos de esta poca hay una versin de esta frase
de la muerte de Dios, y aparece descrita de una manera parecida:
Dios ha muerto. Quin lo ha matado? () Muerte al asesino!
Nosotros

nos

despertamos

como

asesinos.

No

tendr

que

convertirse en el poeta ms sagrado?. Esta transformacin en poeta

es bastante significativa con respecto a lo que pasa en el Z. con
respecto a lo que pasa en el lenguaje de N. y que podra denotar un
cambio en su pensamiento.
AS HABL ZARATUSTRA (Z): Se trata de un libro en cuatro
partes que se publicas progresivamente. En Ecce homo se relata
52

cmo se le ocurre esta idea. El pensamiento de ER no slo tiene

consecuencias para el propio Nietzsche. Se habr en el Z de una
transformacin de la escritura de N, que ya no es un ensayo, ya no es
un tratado, tampoco una coleccin de aforismos, tampoco es poesa.
Es ms bien un poema filosfico que en algunos pasajes nos
recuerda al NTest. ste no es un hecho menor. Hay una pasaje en
el cual se no dice que el Z es un quinto Evangelio. Se trata de un
nuevo pensamiento que est pies del a 600 hombre y de la historia,
se pretende servir de ese lenguaje asociado a textos fundacionales.
Este lenguaje tan singular nos puede recordar con claridad a los
poemas filosficos de la escritura presocrtica. Podemos pensar que
este uso de este tipo de lenguaje est atado a una fundacin. No slo
es pues un giro terico, filosfico, que tiene que ver con la idea de
que marca un antes y un despus, sino que es un cambio de
escritura.
As, podemos hablar de un tercer perodo de la filosofa de
Nietzsche. Zaratustra: Por qu ese nombre? En EC, en Por qu
soy un destino, lo explica. El Z histrico sera el primer que haba
visto en la lucha del Bien y Mal la verdadera rueda motriz del curso
de las cosas. Se ve aqu la idea de que hay una lucha en el orden de
lo real entre el Bien y el Mal que encarna el uso de la razn. Tambin
tendra que ser el primer en reconocer el Error de la Moral. Lo ha
seleccionado porque sera el inventor de la moral Coge a Z, y lo
reconocer como un personaje que da cuenta de su error: La
moral superndose a s misma por prurito de la verdad, por
un espritu de veracidad. Se da pues una relacin de la moral
con la mentira.
El Z es expresin de este amor a la veracidad. Comentario de
Nietzsche a la verdad: Todo mi genio est en mis narices. La verdad
que ha encubierto la mentira se corresponde con la poca de la
metafsica, de la moral, donde fundamentalmente, esa mentira tiene
que ver con una falta de espritu de veracidad. El pensamiento
53

metafsico no habra sido capaz de llevar a puerto esta pasin por la

verdad hasta el extremo. No se ha sido fiel al amor a la verdad. Se
habra frenado esa pasin por el conocimiento porque se ha querido
que las cosas sean de un cierto modo. Nunca se querido aceptar la
realidad desnudad de deseos. A esto se refiere N. con el espritu de
la veracidad. Llevar hasta las ltimas consecuencias sera aceptarla
desnuda. La medida de la veracidad tendra que ver con la
realidad tal y como es. La mentira correspondera a una forma de
debilidad, una incapacidad de asumir las consecuencias. La mentira
tendra que ve con una ausencia de voluntad. Es la voluntad del
espritu libre que ha de llegar al camino de la Voluntad, aunque
significa perderse en el camino de la veracidad: se da una
disociacin entre conocimiento y felicidad. La verdad y la
mentira no tienen que ver con el mbito gnoseolgico, sino
con una cuestin del querer, de la voluntad. Es la voluntad la
que pone condiciones a nuestro que re. No se ve porque se
valora ms la seguridad que el propio ver. Esta dicotoma es ms
un asunto de veracidad. La verdad es mujer. Hay que ser fieles a
esa vida hasta las ltimas consecuencias. Esta distincin V/M nos
permite observar algo interesante. A la luz de esta cuestin el
pensamiento est todava por realizar en toda su potencialidad
porque ha estado invertido por el mito, la fe, etc. El propio
pensamiento metafsico llevara el impulso del conocimiento. Se
tratara, pues, de ejercer y articular un pensamiento libre y que se
ponga en la direccin de una superacin, de lo que se ha apostado
por el error, por la ilusin. El Z nietzscheano tomar referencia del Z
histrico, pero el Z de N. viene a realizar una propuesta que no est
en el histrico, articulada: 1) El Z histrico tiene que ver con la
separacin de Dios y el hombre y el Bien y el Mal. Se trata del
primer moralista, y as hay que ver qu sea la moral en
Nietzsche.

Hay

fundamentalmente

que
para

tener

presente

Nietzsche

es

que
una

la

moral

e3specie

de

cosmovisin. Tiene que ver con una manera de ver la vida. 2)

54

El nietzscheano viene a predicar una abolicin de esta dicotoma y

un nuevo estado de cosas en el que vuelva a instaurarse la unidad de
la vida, desprovista de las caractersticas que le da el hombre: hay
una amoralidad de la vida.
Qu es la moral? No es para N. el simple conjunto de los valores No
tiene que ver con un sistema de moral. Corresponde a una cierta
ordenacin del mundo, como la metafsica. Se est hablando, pues,
de metafsica. La moral tendra que ver con una forma de
pensamiento, lo que hace es entender que en la lucha del Bien y del
Mal se da el verdadero mecanismo de las cosas: explica la totalidad
de los valores y un enfrentamiento. Cabe entender que pretende
Nietzsche situarse en un pensamiento no inscrito dentro el espacio
creado. Intentara pensar a partir de un espacio nuevo. Quiere
situarse ms all del Bien y del Mal, donde en centro no lo ocupa el
hombre y su necesidad, sino una intemperie ms all de lo humano
que tiene su centro en la vida. Hay un desplazamiento desde una
consideracin de la vida como fisiologa humana que tiene que ver
con un ms all: centralidad de la vida. La historia para N. como
marco nos ensea que esta forma de pensamiento que es la moral es
errnea. Se muestra como algo imposible de conseguir. LA
posicin de los ideales morales ha guiado el camino del
hombre y ha sido un fracaso porque ha chocado con la vida,
porque los procesos vitales son AMORALES: no responde la vida
al querer del hombre, en tal sentido que sea imposible, que haya sido
imposible instalar el reino del Bien: el Bien y el Mal son necesarias
para la vida. Desde el punto de vista de la vida, del hombre, son
requeridos con igual fuerza. Para hablar de Bien y Mal es necesario
tomar un punto de vista ajeno a la vida: se ha dado un ejercicio
unilateral: sera pensar ilusoriamente que el hombre puede ser la
meta del universo: intentar darle a la vida categoras del hombre:
esto explica el fracaso. La vida misma una y otra vez desmiente al
hombre. La historia est ms all del pensamiento moral. Se ha de
pesar en un pensamiento que d cuenta de la centralidad de la vida:
55

se trata de un pensamiento posantropolgico. Esto exige comprender

qu es la vida. Corresponde situar al Z. como una figura antagnica
al pensamiento moral. El idealismo es un pensamiento regido por la
moral para N.
Este moralismo del pensamiento metafsico es sntoma de una
debilidad. El idealismo es expresin de dbiles porque guarda
relacin con un impedimento para enfrentarse a la realidad:
defensa ante el sinsentido. La vida no nos ofrece un sentido.
Se inventa un sentido que es proteccin de una mala fe: se
articula

un

sentido

en

funcin

de

un

rechazo

en

las

condiciones de la vida. Se inventa un mundo otro en que se

hace imposible juzgar este mundo. Desde esta necesidad de
buscar un mundo otro que permite calificar este mundo, se
trata el idealismo de una calumnia de la vida. Se trata de una
vida descalificada, desvalorizada. El Z. se situara en un lugar
diferente a ste. Se trata de la verdad como imperativo de la
veracidad, y as N. pretende alejarse de todo ejercicio de idealismo
mediante la afirmacin de la unidad en lo bueno y lo malo, una
unidad que est antes. El pensamiento hasta ahora para Occidente
habra sido justificar una idea que se condena a configurar dicotoma
sustentada

en

una

desvalorizacin

de

la

vida

concreta.

El

pensamiento moral no es vlido. El valor supremo de Z. es la

veracidad y pone de manifiesto la crisis de la moralidad. Habra algo
as como una traicin a la realidad. En cuanto que la moral es esta
traicin, slo podramos ir a una destruccin de este pensamiento
para ir al sentido de la Tierra. El primer moralista tiene que
convertirse en el primer inmoralista. El hecho de N. elija el
nombre

de

tiene

connotaciones:

nos

pone

ante

la

importancia del pensamiento moral.

Anlisis del ttulo: As Habl Zaratustra (Ya se ha visto por qu
se ha elegido a este personaje histrico en lneas anteriores).

56

Habl: Hablante. De qu tipo? Hablar en nuestra expresin

cotidiana tiene una cierta equivocidad. Al utilizar N. esta expresin
se refiere a una forma muy concreta. Situar hablo aqu tiene que
ver con una poca en la cual a la palabra se le daba un carcter
especial: poda hacer aparece algo, en el mero hecho de realizarse la
expresin, algo se haba. Tiene una cierta expresin de solemnidad,
al habl Z. Remite a algo arcaico. Esto toma relacin con el hecho de
que el Texto est escrito a la manera de la Antigedad. Hay una
solemnidad: se dice algo tan importante como lo que se dijo
en su momento. Este hablar responde a una manera de ser
Occidental. Se trata de mostrar que el hablar misma es el
acontecimiento del que se quiere dar cuenta aqu: no se
admite rplica. El habla ha realizado su cometido y no se
admite rplica. Se posee un carcter autnomo, independiente.
Una manera de hablar que ya se ha producido: se ha llevado a cabo
un acontecimiento que ya est hecho: un hablar monumental. No
cabe articular un dilogo, slo se habla para ser escuchado. La
palabra ya se ha dicho, y slo queda explicarla. El hablar de Z.
parece que remite a modalidades de habla de formas presocrticas
de la filosofa. Se trata del caso especie de Parmnides y Herclito.
Estos expresan una manera de hablar muy particular: la filosofa est
lejos en ellos de querer convencer a un interlocutor. El hablar
pareciera que se aproxima a una manera de hablar oracular: un
sentido profundo subyace, algo que se oculta. El habla del
orculo es a un tiempo ambivalente, e impulsa al hombre a
adentrarse con sus medios a un desvelamiento de lo Sagrado.
Herclito no se dirige a otro para convencer, slo aquellos que se
acercan, que se abran al Lgos podrn comprenderlo. Quiz sea
interesante pensar que la lgica que rife al cristianismo es una
doctrina que tiene una vocacin proselitista, se vio, al fin y al cabo,
llevada a una disputa con el paganismo, todo est enfrentado en ella
al paganismo, por lo que es necesaria una lgica de persuasin que
anulan las posiciones filosficas de un adversario. En el hablar de Z.
57

no se persigue, sin embargo, el convencimiento dialctico.

Slo

puede escuchar aquel que tiene los odos necesarios para escuchar.
Hay en habl una problematizacin de una manera de
ejercicio de la filosofa y del c, etc. No se pretende ser pasto,
ni perro de rebaos, hay aqu un intento de comprender de
otra manera la accin que debera realizar la filosofa sobre
los otros hombres. Z. desciende de la montaa para entregar
un mensaje: a partir del momento en que se re de l, se
realiza un viaje solitario. El ttulo de la primera parte es los
discursos, hay una diferencia entre los discursos del prlogo y los
del resto de la obra. Los del Prlogo son prediscursos: en stos est
convencido Z. de que tiene que persuadir. Ha de darse cuenta de que
ese no es el camino.
Pero hay algo ms a apuntar: Habl parece que tiene que tener
lugar en el Origen. Se hace preciso tomar la manera de hablar de los
orgenes. Hay que darse cuenta del tono y estilo es Z. de las lecturas
Sagradas, porque n. entiende este libro como un Quinto Evangelio:
1)Evangelio porque contiene efectivamente una buena nueva que
viene a instaurar un nuevo momento de la historia. Al decir esto nos
dice que no es algo completamente extrao a los Evangelio. Esta
idea de continuidad con los Evangelios ha de ser visto en relacin
con la apuesta de N. de veracidad apostada hasta sus ltimas
consecuencias. Significa que esta obra es resultado necesario del
proceso histrico anterior.2) Dado que Z. emerge del pensamiento
metafsico resultara esencia porque requiere contrarticular otra
doctrina: se trata de la contra-verdad del Evangelio (y por ello
se da una cierta continuidad). Hay por tanto una negacin de
la negacin en Z. Hay que preguntarse si esta negacin de lo
negativo no puede ser hecha en contraposicin con Hegel. La
inversin de valores que realiza N. resulta una inversin de los
valores de la vida. Hay una inversin o transgresin de aquello
que ya es una transgresin. Esto es completamente ajeno,
pues, a la dialctica hegeliana, que en opinin de N. es la
58

solucin metafsica de la redencin. Para N. la negacin de la

negacin no tiene que ver con una disolucin del conflicto: la
inversin, la transgresin es necesariamente un conflicto que no
termina nunca.
Vemos aqu, pues, el carcter anticristiano de Z.,

oposicin

insuperable. Para N. ante el dolor no hay posibilidad de

superacin, lo que nos queda es nada ms que querer esa vida
como se nos presenta, incondicionalmente. Si la negacin de la
negacin hegeliana esconde una redencin infinita, en N. se intenta
afirmar la vida y entrar en relacin con ella de un modo creador. La
transgresin de la transgresin no puede inscribirse en una lgica
dialctica que suponga una superacin de la negatividad. La historia
se mueve en un escenario blico sin que pueda darse la superacin
del conflicto. No es que haya que llegar a un escenario de
enfrentamiento, de lucha.
Sobre el subttulo del ttulo: UN LIBRO PARA TODOS Y PARA
NADIE.
N. intenta aqu definir al lector, nos dice algo sobre el mismo.
Heidegger dice sobre el subttulo: Para todos es para cada uno de
nosotros en la medida en que nuestro propio ser se nos hace
problemtico; Para ninguno significa para aquellos que se
mueven indecisos en el lenguaje sin emprender el camino del pensar
que busca una expresin. Para ninguno est dirigido a aquellos
que se quedan con aspecto anecdticos del Ser. Si bien la
interpretacin

de

Heidegger

es

sugerente,

encontramos

una

conjuncin (y) en el subttulo. Hay una reiteracin Para/ para.

Esto puede ser puesto en relacin con una seccin del Prlogo,
cuando Z. se encuentra con un anciano, y le pregunta a Z. La
primera respuesta que da Z. es Yo amo a los hombres, porque el
asceta slo entiende el amor cristiano, y dice Yo traigo a los
hombres un presente. El para hay que entenderlo como un
donacin, un regalo. Z. da con amor, pero eso est inscrito en
59

un mensaje anticristiano. Significa que est presente ha de

llegar a todos los hombres en su ser propio (por eso para
todos), mientras que para nadie significa que los discursos de
Z. No buscaran confirmar a quien se da el presente. El regalo
no intenta dar placer al otro. El libro que es un presente no
implica el asentimiento con respecto al ser de ese hombre:
De esta manera, este libro se trata de un regalo que se entrega a
todo hombre pero que lo supera en cuanto hombre. El subttulo no es
una mera advertencia, sino ms bien la expresin que anuncia un
tema central del libro: este libro es para los hombres en la
medida en que ellos encuentren este germen de la superacin
del mismo (de la superacin del hombre, se entiende). Aqu se
anuncia el superhombre (UM). El UM no es una maximizacin,
sino un ms all del hombre. Tanto el ttulo como el subttulo
tienen claves importantes sobre el resto de la obra. Aqu se
nos anuncia que va a haber un pensar ms all del hombre, y
el pensamiento va a tener como ncleo el pensamiento de la
vida.
En Z. hay una afirmacin de la vida, pero el concepto de vida
cambia. Hasta ahora hemos tenido los siguientes: 1) En GT tenamos
el concepto de vida propio de Sch., esto es, vida como expresin de
la Voluntad Csmica. 2) En MAM tenamos una vida pensada desde la
fisiologa como patrn fundamental. Se piensa en el instinto de
conservacin. 3) En Z se resuelve que no es posible asignarle a la
vida categoras humanas. La vida se encuentra situada ms all de lo
humano, desmiente los ideales. Hay un desplazamiento de lo humano
a la vida. El pensamiento se ve aqu fiel a la vida. Se ve a la vida
como algo a lo que hay que ser fiel: superar, pues, el concepto del
hombre. El desafo de Z. ser lograr un pensamiento fiel al
sentido de la vida.

En el ttulo y subttulo se nos decan

aspectos importantes del texto: hablamos del trastrocamiento

la subversin de la moral y la denuncia de sus errores
60

fundamentales. Z. no ejerce una dinmica dialgica que se ha dado

tradicionalmente en la filosofa, sino que habla. La manera de hablar
propia de Z. es la de los orgenes, y N. entiende que ste es un
origen. El quinto Evangelio es un nuevo momento cultural.
Tratbamos de ese Para todos y para nadie y decamos que para
todos significaba que este libro estaba dirigido a todo hombre, y que
para nadie concretaba que estaba dirigido a todo hombre en cuanto
ste iniciara un camino ms all de lo humano. El mensaje del UM
era este regalo de Z. a los humanos.
EL PRLOGO DE AS HABL ZARATUSTRA: Est dividido en dos
partes, lo que viene dado por algo que irrumpe en el texto n5 del
Prlogo, que dice Y aqu termina el primer discurso de Z., que
tambin puede ser llamado Prlogo, o discurso preliminar. Se dan
tres discursos, siendo el ltimo interrumpido por la multitud, donde
se inscribe la cita que anteriormente hemos transcrito. Este pasaje,
precisamente, nos puede servir para estructurar y ordenar el
Prlogo, con dos partes.
Pargrafos 1, 2: se da la presentacin y el descenso de la
montaa.
Pargrafos 3, 4, 5: Discursos.
Esta unidad del Prlogo corresponde a un decir previo, o a una forma
de decir que viene a diferenciarse del resto de lo que viene a
continuacin. Este pre-decir2 de los primeros discurso es un predecir porque se interrumpe por la multitud. Esa interrupcin marca
el inicio de la 2 parte del Prlogo. Esta segunda parte del Prlogo es
entresala de los discursos del Z. Tras esos discursos asistiremos a un
itinerario reflexivo. 1: Encontraremos en este Prlogo una parte
muy parecida a otro fragmento de una obra anterior, de N.
concretamente el pargrafo 342 de FW: Incipit tragedia.
anuncia

la

muerte

de

Dios.

3:

el

primer

2: se

prediscurso:

superhombre. 4: tema central del hombre. 5: el ltimo hombre.

61

el

1: En FW encontramos una versin de esto en el pargrafo 342. Se

trata de una clave importante con respecto al resto de la obra, ya
que se encarna aqu el espritu de tragedia en sentido profundo: Z. es
una tragedia. Se presenta la unidad de la vida, una afirmacin
radical de la vida como totalidad a ser asumida en su radicalidad. Se
trata de asumir la vida en su totalidad: hay una centralidad de la
vida. Obra anticristiana, antiplatnica. Se intenta despojar lo
negativo, la tragedia nos remite a una unidad de la vida. El
hombre entra en relacin de sntesis con el devenir. En las
primeras lneas del poema vemos ya cmo se trata de un texto
dionisaco, se nos presenta el personaje central y se nos da una
expresin sinttica de la idea del Libro. Se trata de la salida de Z. y
que expresa su bajada de la montaa. En este pargrafo debe llamar
la atencin el tono en el que est escrito el texto. N. ha usado
antes la metfora y ha jugado con cierto discurso cercano a la
poesa, pero esta manera de escribir es algo inslito en su
obra. Se tiene una intencin fundacional. Vemos cmo en la
lejana de la montaa Z. conoce la sabidura:
Cuando Zaratustra tena treinta aos abandon su patria y el lago de
su patria y march a las montaas. All goz de su espritu y de su
soledad y durante diez aos no se cans de hacerlo. Pero al fin su
corazn se transform y una maana, levantndose con la aurora,
se coloc delante del sol y le habl as: T gran astro! Qu sera
de tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas! Durante
diez aos has venido subiendo hasta mi caverna: sin m, mi guila y
mi serpiente te habras hartado de tu luz y de este camino. Pero
nosotros te aguardbamos cada maana, te liberbamos de tu
sobreabundancia y te bendecamos por ellos. Mira! Estoy hastiado
de mi sabidura como la abeja que ha recogido demasiada miel,
tengo necesidad de manos que se extiendan. Me gustara regalar y
repartir hasta que los sabios entre los hombres hayan vuelto a
regocijarse con su locura, y los pobres, con su riqueza. Para ello
tengo que bajar a la profundidad: como haces t al atardecer,
62

cuando traspones el mar llevando luz incluso al submundo, astro

inmensamente rico! Yo, lo mismo que t, tengo que hundirme en mi
ocaso, como dicen los hombres a quienes quiero bajar. Bendceme,
pues, ojo tranquilo, capaz de mirar sin envidia incluso una felicidad
demasiado grande! Bendice la copa que quiere desbordarse para
que de ella fluya el agua de oro llevando a todas partes el resplandor
de tus delicias! Mira! Esta copa quiere vaciarse de nuevo, Y
Zaratustra quiere volver a hacerse hombre. As comenz el ocaso de
Zaratustra.
Lo que le dice al Sol no es un alegato en contra del mismo. Se
sugiere la relacin circular entre el Sol y Z. y sus animales. Se hace
referencia a una relacin circular entre el vnculo del Sol y los
Iluminados. El sol no conocera plenitud si no conociera aquello a los
que Ilumina. La frase transmite lo mismo que sugiere N. con lo
trgico: unidad del sol y quienes los alumbra. Esta relacin circular
entre el hombre y lo que sostiene su existencia mantiene su relacin
con el clebre mito de la Caverna de Platn. Hay una relacin que
mantiene ciertos aspectos y en otros los transgrede. En Platn hay
dualidad, en el inicio de Z. se repone la unidad. Este relato
intenta enfatizar la unidad perdida, de lo que se da cuenta en
el Sol y a aquellos que se ilumina. No existe un Sol
fundamento de lo Bueno que son las cosas, sino que aparece
un Sol que acoge lo que ilumina. No es el Sol que se dona
parcialmente en las cosas. Tendramos ms bien aqu que todo
lo que el Sol ilumina es igualmente vlido por lo que el Sol
ilumina: La vida y el devenir es igualmente valioso en todos sus
aspectos: intento de inversin del platonismo: esta plenitud quiere
desbordarse. Se intenta mostrar que la plenitud del Sol a diferencia
de la Idea del Bien es una plenitud que se derrama hacia ms all de
ella. Esta plenitud como plenitud del Sol se derrama, no se queda en
s misma. Al atardecer traspones el mar. El ocaso del sol. Esta
misma direccin hacia algo otro tiene que ve con lo que hace Z. Hay
un paralelismo entre el Ocaso del Sol y el ocaso de los honre: el sol
63

que en el ocaso se desplaza hacia las cosas, es lo mismo que Z. va a

hacer con los hombres. Z. se presente como una copa que se colma,
se desborda. Ha conquistado Z. la plenitud de reconquistarse con la
Tierra: luz en el sabio que deja de venerar lo otro de la vida y venera
la vida. La sed que buscaba saciarse con lo incognoscible, lo
transcendente, necesita colmarse con la vida, los hombre. El
requerimiento de la mano que se tienda, no es de Z. sino de la propia
plenitud que ha desbordado. Este regreso al mundo de los hombres
se corresponde con el ocaso del Sol. El Sol transpone el lmite del
Horizonte: va ms all. Este descenso sera hundirse en su ocaso:
prdida de s mismo, por exuberancia. Z. se desborda por
exuberancia. Este matiz de que de alguna manera sea porque
algo le falta es importante porque el ocaso de Z. no equivale a
una debilidad, sino que sera consecuencia de una fortaleza.
Esto nos recuerda a Platn de nuevo: aqu tambin se relata
un ascenso de un hombre a la montaa y despus un descenso.
Ascenso y descenso. Se juego con esta imagen en Z. Se trata
fundamentalmente de una transgresin. A lo que se da
importancia es al otro movimiento, su afirmacin, de potencia
es ese desbordarse.
Las imgenes de patria y montaa: se trata de un punto de partida
y de llegada. 1) Patria: lugar de origen, lugar de lo propio, ubicacin
precisa, lugar de proteccin frente a aquello que podra afectarnos.
La patria nos pone fuera de lo extrao. 2) Montaa: Imagen que
remite a la cuestin de la soledad, dificultad, continuo peligro de
perecer, no hay refugio posible, el hombre est entregado a su propio
destino, donde pese a ser un territorio inhspito, se experimenta la
mayor libertad. Es un lugar donde puede haber creacin.
As,

representamos

cuestiones

contrapuestas

con

estas

dos

imgenes. Se trata no un mero cambio de lugar: Z. va de la patria

(todo es seguro) a la montaa (lo problemtico, etc.). Esta referencia
a la montaa puede recordar a los Vitae philosophorum, ya que se
64

cuenta que Herclito en un momento determinado fue a la montaa.

Hay una contraposicin del modo de vida comn y el modo de vida
de la soledad. Esta contraposicin est aqu en juego. La montaa
vuelve

aparecer

en

varios

momentos.

Aparece

en

Los

Trasmundanos en el primer libro de Zaratustra. Dios es la antigua

llama que el hombre ha encendido y slo queda cenizas, y son las
cenizas que Z. lleva a la montaa. Esa luz es un nuevo pensamiento
que hace pensar la muerte de Dios. La montaa es el lugar
mximamente problemtico en que se realiza el pensamiento
del fundamento. La altura proporciona la altura para no caen las
distorsiones de lo comn: POSIBILIDAD DE UN PENSAMIENTO DE
LA MUERTE DE DIOS: MONTAA.
Del leer y del escribir: De todo lo escrito yo amo slo aquello que
alguien escribe con su sangre. Escribe t con sangre: y te dars
cuenta de que la sangre es espritu. No es cosa fcil el comprender
la sangre ajena: yo odio a los ociosos que leen. Quien conoce al
lector no hace ya nada por el lector. Un siglo de lectores todava y
hasta el espritu oler mal. El que a todo el mundo le sea lcito
aprender a leer corrompe a la larga no slo el escribir, sino tambin
el pensar. En otro tiempo el espritu era Dios, luego se convirti en
hombre, y ahora se convierte incluso en plebe. Quien escribe con
sangre y en forma de sentencias, se no quiere ser ledo, sino
aprendido de memoria. En las montaas el camino ms coroto es el
que va de cumbre a cumbre: ms para ello tienes que tener piernas
largas. Cumbre deben ser las sentencias: y aquello a quienes se
habla, hombres altos y robustos. El aire ligero y puro, el peligro
cercano y el espritu lleno de una alegre maldad: esas cosas se
avienen bien. Quiero tener duendes a mi alrededor, pues soy
valeroso. El valor que ahuyenta a los fantasmas se crea sus propios
duendes el valor quiere rer. Yo ya no tengo sentimientos en comn
con vosotros: esa nube que veo por debajo de m, esa negrura y
pesadez

de

que

me

ro

cabalmente

sa

es

vuestra

nube

tempestuosa. Vosotros miris hacia arriba cuando deseis elevacin.

65

Y yo mito hacia abajo, porque estoy elevado. Quin de vosotros

puede a la vea rer y esta elevado? Quien asciende a las montaas
ms altas de re de todas las tragedias, de las del teatro y de las de
la vida. Valerosos, despreocupados, irnicos, violentos as nos
quiere la sabidura: es una mujer y ama siempre nicamente a un
guerrero. Vosotros me de3ca: la vida es difcil de llevar. Mas,
para qu tendrais vuestro orgullo por las maana y vuestra
resignacin por las tardes? La vida es difcil de llevar: no me os
pongis tan delicados! Todos nosotros somos guapos, borricos, y
pollinas de carga. Qu tenemos nosotros en comn con el capullo
de la rosa, que tiembla porque tiene encima de su cuerpo una gota
de roco? Es verdad: nosotros amamos la vida no porque estemos
habituados a vivir, sino porque estamos habituados a amar. Siempre
hay algo de demencia ene l amor. Pero siempre hay tambin algo de
razn en la demencia. Y tambin a m, que soy bueno con la vida,
parceme que quienes ms saben de felicidad son las mariposas y
las burbujas de jabn, y todos lo que entre los hombres es de su
misma

especie.

Ver

revolotear

esas

almitas

ligeras,

locas,

encantadoras, volubles eso hacer llorar y cantar a Zaratustra. Yo no

creera ms que en un dios que supiese bailar. Y cuando vi a mi
demonio lo encontr serie, grave, profundo, solemne: era el espritu
de la pesadez, l hace caer a todas las cosas. No con la clera, sino
con la risa se mata. Adelante, matemos el espritu de la pesadez! He
aprendido a andar: desde entonces me decido a correr. He aprendido
a volar: desde entonces no quiero ser empujado para moverme de un
sitio. Ahora soy ligero, ahora vuelo, ahora me veo a m mismo por
debajo de m, ahora un dios baila por medio de m. As habl
Zaratustra.
Como se ve en este fragmento, el filsofo es entendido como el que
ha transitado a la crtica, para ese filsofo nada ya puede ser serio o
grave, nada ms podras ser tratado de Sagrado y de Profundo. El
filsofo cuestiona, somete a crtica y tiene la capacidad de someter a
crtica esos otros valores. Todo lo que ante ha sido sagrado se
66

convierte en irrisin. Una vez hecho esto, se es ms libre, y al

liberarse de esas estructuras, el hombre est ms cercano a la vida.
El hombre es ms jovial: la filosofa sera un subir a las montaas, y
al mismo tiempo un aprender a rerse de la seriedad de lo anterior.
Otro fragmento: Del pas de la cultura: Demasiado me haba
adentrado yo contando en el futuro: un estremecimiento de horror se
apoder de m. Y cuando mir a mi alrededor, he aqu que el tiempo
era mi nico contemporneo. Entonces hu hacia atrs, hacia el
hogar y cada vez ms aprisa: as llegu a vosotros, hombre del
presente, y al pas de la cultura. Por primera lleva yo conmigo unos
ojos para veros, y buenos deseos: en verdad, con anhelo en el
corazn llegu. Mas qu me ocurri? A pesar de mi angustia -tuve
que echarme a rer! Nunca haba visto mis ojos algo tan abigarrado!
Yo rea y rea mientras el pie an me temblaba, as como el corazn:
sta es sin duda la patria de todos los tarros de colores! dije.
Con cincuenta chafarrinones tenais pintados el rostro y los
miembros: as estabais sentado, para mi asombro, hombres del
presente! Y con cincuenta espejos a vuestro alrededor, que
halagaban el juego de vuestros colores y lo reproducan! En verdad,
no podrais llevar mejor mscara, hombre del presente, que vuestro
propio rostro! Quin podra reconoceros! Emborronados con los
signos del pasado, los cuales estaban a su vez embadurnados con
otros signos: as os habis escondido bien de todos los intrpretes
de signos? Y aun cuando se sea un escrutado de riones: quien
creer que vosotros tenis riones! De colores parecis estar
amasados, y de papales encolados. Todas las pocas y todos los
pueblos mira abigarradamente desde vuestros velos; todas vuestras
costumbre y todas las creencias habla abigarradamente desde
vuestros gestos. Quien os quitarse velos y aderezos y colores y
gestos: todava tendra basta para espantar a los pjaros con el
resto. En verdad, yo mismo soy el pjaro espantado que una vez os
vio desnudos y sin colores; y me escap volando de all cuando el
esqueleto me hizo seas amorosas. Preferira ser jornalero en el
67

submundo y entre las sombre del pasado ms gruesos y rellenos

que vosotros son ciertamente los habitantes del submundo! Esto, s,
esto es amargura para mis intestinos, el no soportaron ni desnudos
ni vestido a vosotros, los hombre del presente! Todas las cosas
siniestras del futuro, y todas las que alguna vez espantaron a pjaros
extraviados, ms confortables son, en verdad, y ms familiares que
vuestra realidad. Pues hablis as: Nosotros somos enteramente
reales, y aunado a la fe y a la supersticin: as hinchis el pecho -Au,
aunque ni siquiera tenis pechos! Si, como ibais a poder creer
vosotros, gente salpicada de mltiples colores! -si sois estampas de
todo lo que alguna vez fuer credo! Refutaciones ambulantes sois de
la ge misma, y una dislocacin de todos los pensamientos. Indignos
de fe: as os llamo yo a vosotros, reales! Todas las pocas han
parloteado unas costras otras en vuestros espritus, y los sueo y
parloteos de todas las pocas eran ms reales incluso que vuestra
vigilia! Estriles sois: por eso os falta a vosotros la fe. Pero el que
tuvo que crear, se tuvo siempre tambin sus sueos profticos y sus
signos estelares -y crea en la fe!- Puertas entreabiertas sois
vosotros, junto a las cuales aguardan sepultureros. Y sta es vuestra
realidad: Todo es digno de perecer. Ay, cmo aparecis ante m,
estriles, con qu costillas tan falcas! Y algunos de vosotros se han
dado sin duda cuenta de ello. Y dijeron: Es que un dios nos ha
sustrado secretamente algo mientras dormamos? "En verdad,
bastante para formarse con ello una mujercilla Asombrosa es la
pobreza de nuestras costillas!, as han hablado ya algunos de los
hombre del presente. S, risa me causa, hombre del presente! Y
especialmente cuando os asombris de vosotros mismo! Y ay de m
si no pudiera yo rerme de vuestro asombro y tuviera que tragarme
todas las repugnantes cosas de vuestras escudillas! Pero quiero
tomaros a la ligera, pues yo tengo que llevar cosas pesadas; y qu
me importa el que escarabajos y gusanos voladores se posen sobre
mi carga! En verdad, no por ello me ha de pesar ms! Y no de
vosotros, hombre del presente, debe llegarme a m la gran fatiga.
68

Ay, adnde debo ascender yo todava con mi anhelo! Desde todas las
altas montaas busco con la vista el pas de mis padres y de mis
madres. Pero no he encontrado hogar en ningn sitio: un nmada
soy yo en todas las ciudades, y una despedida junto a todas las
puertas. Ajenos me son, y una burla, los hombres del presente, hacia
quienes no hace mucho me empujaba el corazn; y desterrado estoy
del pas de mi padre y de mi madre. Por ello amo yo ya tan slo el
pas de mis hijos., el no descubierto, en el mar remoto: que lo busque
incesantemente ordeno yo a mis velas. En mis hijos quiero reparar el
ser hijo de mis padres: y en todo futuro este presente! As habl
Zaratustra.
Vemos en este fragmento que el filsofo es un aptrida: encarna una
liberta del espritu. Teniendo esto en cuenta, podemos ver ahora en
el primer pargrafo un distanciamiento. Tiene que haber una
ruptura, distancia para pensar. El filsofo, esta imagen la veamos en
GT y en las Intempestivas con la figura del genio. Es una idea
presente ene l N. anterior. La montaa es una imagen de la liberta, y
en la patria se encuentran las creencias. En la montaa est Z. 10
aos (10 aos lleva N. de trayectoria= En el texto n1 aparece la
imagen del Sol, este Z. debe desbordarse y dirigirse a los hombres.
ste del Prlogo: Qu sentido tiene acercarse a los Hombres? Para
qu hablar a los hombres? La misma pregunta podra ser hecha a
Platn: por qu tiene que descender=? Hay un juego una idea clave
del que se han hecho cargo Platn y N.: la relacin de la filosofa y lo
real. El regreso al interior de la plis, es por un afn de refundacin
de la plis, es por un afn de refundacin real. EL regreso al interior
de la plis, es por un afn de refundacin de la plis. El retorno del
filsofo tiene que ver con la realizacin de la Idea: tiene que ver con
el sueo poltico. Cmo logra la filosofa organizar la ciudad. Hay que
observar el descenso del Z. Se habla a los hombres en ese descenso
con el objeto de ser pastor del hombre. Hay una conclusin: su
discurso no es para ser escuchado con los hombres. El itinerario de
Z. es el relato en primer lugar de fracaso. Lo que va ocurrir es que se
69

va a abandonar ese deseo de formalizacin y ser va a dar a

compaeros de viaje: los discursos se da en los alrededores. Hay ah
en el Prlogo una desacreditacin del sueo poltico del filsofo en
cuanto a la sociedad: y hay una especie de conservacin. En el
pargrafo 1 aparece un smbolo que slo aparece una sntesis:
aparecer los amigos: guilas, serpientes, voluntad de poder y eterno
retorno.
Pargrafo 2: Zaratustra baj solo de las montaas sin encontrar a
nadie. Pero cuando lleg a los bosques surgi de pronto ante l un
anciano que haba abandonado su santa choza para buscar races en
el bosque. Y el anciano habl as a Zaratustra: No me es desconocido
este caminante: hace algunos aos pas por aqu. Zaratustra se
llamaba, pero se ha transformado. Entonces llevabas tu ceniza a la
montaa: Quieres hoy llegar tu fuego a los valles? No temes los
castigos que se imponen al incendiario? S, reconozco a Zaratustra.
Puro es sus ojos, y en su boca no se oculta nusea alguna. No viene
hacia

ac

como

un

bailarn?

Zaratustra

esta

transformado,

Zaratustra se ha convertido en un nio. Zaratustra es un despierto:

qu quiere hacer ahora entre los que duermen? En la soledad viva
con en el mar, y el mar te llevaba. Ay, quiere bajar a tierra? Ay,
quieres volver a arrastrar t mismo tu cuerpo? Zaratustra:
respondi. Yo amo a los hombres. Por qu, dijo el santo, me
march yo a bosque y a las soledades? No fue acaso porque amaba
demasiado a los hombres? Ahora amo a Dios: a los hombres no los
amo. El hombre es para m una cosa demasiado imperfecta El amoral
hombre me matara. Zaratustra respondi: Qu dije amor! Lo que
yo llevo a los hombres es un regalo. No les des nada, dijo el santo.
Es mejor que les quites alguna cosa y que la lleves a cuestas junto
con ellos eso sera lo que ms bien les har: con tal de te haga bien
a ti! Y si quieres darles algo, no les des ms que una limosna, y deja
que adems la mendiguen! No, respondi Zaratustra, yo no doy
limosnas. No soy bastante pobre para eso.. El santo se ri de
Zaratustra y dijo: Entonces cuida de que aceptes tus tesoros! Ellos
70

desconfan de los eremitas y no creen que vayamos para hacer

regalos. Nuestras pasos le suenas demasiado solitario por sus
callejas. Y cuando por las noches, estando en sus camas, oyen
caminar a un hombre mucho antes de que el sol salga, se preguntas:
adnde ir el ladrn? No vayas a los hombres y qudate en el
bosque! Es mejor que vayas incluso a los animales! Por qu no
quieres ser t, como yo un oso entre los osos, un pjaro entre los
pjaros? Y qu hace el santo en el bosque?, pregunt Zaratustra.
El santo respondi: Hago canciones y las canto, y, al hacerlas, ro,
lloro y gruo: as alabo a Dios. Cantando, llorando, riendo y
gruendo alabo al Dios que es mi Dios. Mas qu regalo es el que t
nos traes? Cuando Zaratustra hablo oos estas palabras salud al
santo y dijo: Qu podra yo daros a vosotros? Pero djame irme
aprisa, para que nos os quite nada! Y as se separaron el anciano y
el hombre, riendo como res dos muchachos. Mas cuando Zaratustra
estuvo solo, habl as a su corazn: Ser posible! Este viejo santo
en su bosque no ha odo todava nada de que Dios ha muerto!.
Se da cuenta del descenso de Z. De la montaa. En el camino se
encuentra con un anciano. Zaratustra es un despierto En este
encuentro con el anciano, Z. se enfrenta con una figura que lleva una
manera de vida consecuente: religioso/asceta puro. Se encuentra en
un lugar intermedio entre la montaa y el valle. Vive en el
aislamiento. Est instalado en el nihilismo de la afirmacin de algo
otro y negacin de s. Este anciano no sabe que Dios ha muerto; en
cuanto no lo sabe est instalado en la fe: con l Zaratustra nada
puede hacer. Zaratustra no le dice cul es el regalo. Es todo lo
contrario a lo que hace a cuando llega a la ciudad: no es un regalo
para los que vive consecuentemente; el superhombre es un regalo
para aquello que viven y est instalados en el hecho de que Dios ha
muerto pero no viven consecuentemente con ello: siguen siendo
deudores de esos valores, no han sido capaces de asumir todas las
consecuencias. Es a stos hombres los cuales Z. les lleva un regalo;
no al anciano. Viene a darle algo, no a quitarle algo. El tono de Z.
71

Con el anciano es una manera de ser condescendiente. Su modo de

vida es coherente. No es consecuente es que el acontecimiento se ha
dado, pero no es capaz de construir nuevos valores. El anciano
asceta parece conocer bastante bien a Z. El anciano en las primeras
lneas parece hacer in tratado de este Zaratustra. Ahora su ojo es
puro y en su boca no hay nusea o asco. El asco, la nusea, tendra
que ver con el rechazo de algo. Tendra que ver con el rechazo de lo
negativo del mundo. Se vera aqu que Z. es capaz de afirmar la
plenitud del mundo. Afirma la plenitud de todo lo que existen. S, a
todo lo que existe. La figura de Z. es aquella que ha superado toda
clase de resentimiento. La nusea, el asco que no nos ofrece, no nos
dona resentimiento. Zaratustra es una gran afirmacin. Ojo puro:
forma de mirar transparente, un ojo ante el que no se oculta lo
negativo de la vida sino que ms bien es acogido. Boca sin nusea,
ojo puro: actitud de Z ante la vida. Podra pensarse que Z. le parece
al anciano un bailarn. Es otra imagen que se podra asociar a estos
elementos anteriores: el espritu de la pesadez. Lo leve frente a lo
pesado. La actitud es una actitud ligera, leve. La imagen del camello,
la imagen de la culpa en cristianismo. Hay una imagen interesarte.
Zaratustra danza porque para l la vida no es algo pesado- El nio es
juego, inocencia, tiene la actitud del que juego. Z- danza porque est
situado en esa inocencia. En este pasaje que adems de este retrato
tambin nos permite ver que estamos ante incorporacin de un
tercer lugar: el bosque del anciano asceta. La montaa, a la luz de
las diversas referencias era espacio de soledad. La sabidura pasa
por un abandono del territorio de lo colectivo. Montaa: patria;
Colectivo: individual. Toda sabidura, todo ejercicio es un mbito de
autonoma, de libertad, se convierte en un tomar distancia de lo
establecido, de lo social, para acceder as a una mirada propia e
independiente y necesariamente es una mirada inactual, visin
filosfica en contradiccin con respecto a su poca. Una suerte de
necesaria contradiccin entre lo filosfico y lo social. Prima lo
colectivo, la parte. Hay un claro elemento contrapuesto. Ese camino
72

de ruptura es un camino colectivo, complejo. La imagen de la

montaa es indmito. Infinitamente atravesado por la libertad. El
bosque del anciano podra ser un lugar en que se adora sin saber. Un
espacio intermedio: hay soledad pero esta soledad no es la de la
montaa. Este anciano representa la desconfianza ante la vida en
sociedad. Z est regresando. Por qu hace ese movimiento?
Regresa a los hombre porque tiene para ellos un regalo que no
tiene sentido para los humanos. As:
Qu significa la muerte de Dios? La muerte de Dios es
para Nietzsche un acontecimiento. La muerte de Dios no tiene
que ver con el sentido decreciente de la creencia en Dios, sino
con una circunstancia ms radical, sino la prdida de sentido
de toda creencia en cuanto tal. Es el caso del anciano
anacoreta.

Qu

ha

desaparecido?

Se

ha

producido

la

desaparicin de dio como principio ordenador, organizador. Ha

desaparecido Dios como metarrelato. Un dios que queda
reducido a la relatividad a las creencias personales un Dios que
reducir una exp. De fe, no tiene incidencia alguna, es un Dios
MUERTO. No toda creencia en Dios ha desaparecido, ha
desaparecido el rol de Dios dentro del funcionamiento de esta
sociedad, de lo real. Tenemos que poner de manifiesto la
muerte de Dios. N. no es el asesino de Dios, sino que es ms
bien el periodista que relata el acontecimiento que se ha dado.
No es una cuestin de perspectiva atea: est ms all de las
perspectivas de este tipo. En los orgenes del monotesmo, all
mismo est las races del nihilismo hay el reconocimiento de la
muerte de Dios. El pensamiento metafsica es un pensamiento
nihilista: bsqueda de una fundamentacin de la vida, de lo
real. Ha sido el concepto de idea en Platn Dios en el
pensamiento cristiano, la Razn, en los fundamentos mismo del
pensamiento

metafsica,

ya

estara

operando

una

cierta

descalificacin de lo real como desfundamentacin. La historia

73

de la metafsica es una bsqueda de fundamentacin, y de a un

punto necesario en que se da un pliegue: Crtica.
La frase Dios ha muerto es inevitable: Se da una
disolucin del pensamiento mismo, se reduce a un empresa
que en s carece de sentido: radicalizacin del nihilismo. Qu
es lo que permitir ahora reconsiderar la posicin del s. h. para
darle nuevas metas a la existencia? poca posmetafsica: metas
que ya no supongan una descalificacin contra la vida, que no
estn en contra del S. H., una transformacin del hombre en
algo superior. No slo la idea de Dios es representativa. La idea
de Dios es un elemento para subyugar la cosa misma. Slo
tiene sentido habla de la muerte de Dios a los hombre de la
Plaza Pblica. De algn modo lo que tenemos es un desafo: la
superacin de nihilismo.
Pargrafos, 3, 4, 5: DISCURSOS QUE DIRIGE ZARATUSTRA
AL PUEBLO. Se va a ir descubriendo una nueva posibilidad a
quien dirigir los discursos. La llegada al pueblo de Z. est
marcada por la ambigedad. La muchedumbre se ha reunido en la
plaza esperando al volatinero. La muchedumbre escucha a Z.
porque esperando al volatinero, lo confunden con l y lo dejan
hablar. Comienza a exponer su discurso Comienza:
1. Por exponer su meta: Superhombre.
2. Exponer el trnsito hacia ella: los hombres.
3. Tener un discurso desesperanzado: el ltimo hombre, aquel
que por no poder despreciarse a s mismo, no puede lanzar el
anhelo ms all de s.
Se est tematizando una imposibilidad de comunicarse con la
multitud. Supone abordar el problema de la filosofa y el mundo.
Cmo el saber puede comunicarse a los hombres. Quiere Z. hacer del
hombre un ser superior. El pueblo no concede ninguna atencin.
74

Cmo puede superarse esta limitacin? Es un pensamiento,

parece, que nace del aislamiento, y va al aislamiento. Caen sus
discursos en el vaco, son prepalabras. Hay algo que falta. Esto
aparece como consecuencia del desarrollo. Zaratustra se est
dirigiendo a los hombres de la misma manera en que lo haran los
predicadores. Esa imagen del profeta Z sea una imagen que slo
est en el Prlogo, ms tarde esto no pasar. En esta primera parte,
Z. an no ha comprendido que el poder decisin est en su propio
contenido y no en el asentimiento de las masas. Tiene valor
intrnseco en s mismo.
En el primer prediscurso vemos la figura del superhombre, en dos
pargrafos en el libro, en el segundo se habla del hombre. La imagen
metafsica del hombre tiene que ser superada. El superhombre
equivaldra a otra figura diferente. Por establecer el carcter
estrictamente histrico del hombre. El s.h. de la metafsica, del
cristianismo, una invencin: Cuando Zaratustra lleg a la primera
ciudad, situada al borde de los bosques, encontr reunida en el
mercado a una gran muchedumbre: pues estaba prometida la
exhibicin de un volatinero. Y Z. habl as al pueblo: Yo os enseo el
superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. Qu habis
hecho pare superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo
por encima de s mismo: y queris ser vosotros el reflujo de ese
gran flujo y retroceder al animal ms bien que superar al hombre?
qu es el mono par el hombre? Una irrisin o una vergenza
dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el
superhombre: una irrisin o una vergenza dolorosa. Habis
recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y
muchas cosas en vosotros continan siendo gusano. En otro tiempo
fuisteis monos, y tambin ahora es el hombre ms mono que
cualquier mono. Y el ms sabio de vosotros es tan slo un ser
escindido, hbrido de planta y fantasma. Pero os mando yo que os
convirtis en fantasmas o en plantas? Mirad, yo os enseo el

75

superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga

vuestra voluntad: sea el hombre el sentido de la tierra! Yo os
conjuro, hermanos mos permaneced fieles a la tierra y no creis a
quien

os

hablan

de

esperanzan

sobre

terrenales!

Son

envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son

moribundos y estn, ellos tambin, envenenados, la tierra est
cansada de ellos ojal desaparezcan! En otro tiempo el delito contra
Dios era el mximo delito, pero Dios ha muerto y con l han muerto
tambin esos delincuentes. Ahora lo ms horrible es delinquir
contra la tierra y apreciar las entraas de lo inescrutable ms que el
sentido de la tierra! En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con
desprecio: y ese desprecio era entonces lo ms alto: -el alma quera
el cuerpo flaco, feo, famlico. As pensaba escabullirse del cuerpo y
de la tierra. Oh, tambin esa alma era flaca, fea y famlica: y la
crueldad era la voluptuosidad de esa alma! Mas vosotros tambin,
hermanos mos, decidme: *Qu anuncia vuestro cuerpo de vuestra
alma? no es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable
bienestar? En verdad, una sucia corriente ese l hombre. Es necesario
ser un mar para poder recibir una sucia corriente sin volverse
impuro. Mira, yo os enseo el superhombre: l es ese mar, en l
puede sumergirse vuestro gran desprecio. cul es la mxima
vivencia que vosotros podis tener? La hora del gran desprecio. La
hora en que incluso vuestra felicidad se os convierta en nusea y eso
mismo ocurra con vuestra razn y con vuestra virtud. La hora en que
digisQu importa mi felicidad! Es pobreza y suciedad y un
lamentable bienestar. Sin embargo, mi felicidad debera justificar
incluso la existencia!La hora en que digis: "Qu importa mi razn!
Ansa ella el saber lo mismo que el len su alimento? Es pobreza y
suciedad y un lamentable bienestar!"La hora en que digis: "Qu
importa mi virtud! Todava no me ha puesto furioso. Qu cansado
estoy de mi bien y de mi mal! Todo esto es pobreza y suciedad y un
lamentable bienestar!"La hora en que digis: "Qu importa mi
justicia! No veo que yo sea un carbn ardiente. Mas el justo es un
76

carbn ardiente!" La hora en que digis: "Qu importa mi

compasin! No es la compasin acaso la cruz en la que es clavado
quien

ama

los

hombres?

Pero

mi

compasin

no

es

una

crucifixin."Habis hablado ya as? Habis gritado ya as? Ah,

ojal os hubiese yo odo ya gritar as! No vuestro pecado - vuestra
moderacin es lo que clama al cielo, vuestra mezquindad hasta en
vuestro pecado es lo que clama al cielo! Dnde est el rayo que os
lama con su lengua? Dnde la demencia que habra que inocularos?
Mirad, yo os enseo el superhombre: l es ese rayo, l es esa
demencia! -Cuando Zaratustra hubo hablado as, uno del pueblo
grit: "Ya hemos odo hablar bastante del volatinero; ahora,
vemoslo tambin!" Y todo el pueblo se ri de Zaratustra. Mas el
volatinero, que crey que aquello iba dicho por l, se puso a trabajar.
(Final del pargrafo 3)
Pargrafo 4: Mas Zaratustra contempl al pueblo y se maravill.
Luego habl as: El hombre es una cuerda tendida entre el animal y
el superhombre, - una cuerda sobre un abismo. Un peligroso pasar al
otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrs, un
peligroso estremecerse y pararse. La grandeza del hombre est en
ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es
que es un trnsito y un ocaso 17.Yo amo a quienes no saben vivir de
otro modo que hundindose en su ocaso, pues ellos son los que
pasan al otro lado. Yo amo a los grandes despreciadores, pues ellos
son los grandes veneradores, y flechas del anhelo hacia la otra orilla.
Yo amo a quienes, para hundirse en su ocaso y sacrificarse, no
buscan una razn detrs de las estrellas: sino que se sacrifican a la
tierra para que sta llegue alguna vez a ser del superhombre. Yo
amo a quien vive para conocer, y quiere conocer para que alguna vez
viva el superhombre. Y quiere as su propio ocaso. Yo amo a quien
trabaja e inventa para construirle la casa al superhombre y prepara
para l la tierra, el animal y la planta: pues quiere as su propio
ocaso. Yo amo a quien ama su virtud: pues la virtud es voluntad de
ocaso y una flecha del anhelo. Yo amo a quien no reserva para s ni
77

una gota de espritu, sino que quiere ser ntegramente el espritu de

su virtud: avanza as en forma de espritu sobre el puente. Yo amo a
quien de su virtud hace su inclinacin y su fatalidad: quiere as, por
amor a su virtud, seguir viviendo y no seguir viviendo. Yo amo a
quien no quiere tener demasiadas virtudes. Una virtud es ms virtud
que dos, porque es un nudo ms fuerte del que se cuelga la
fatalidad. Yo amo a aquel cuya alma se prodiga, y no quiere recibir
agradecimiento ni devuelve nada: pues l regala siempre y no quiere
conservarse a s mismo18.Yo amo a quien se avergenza cuando el
dado, al caer, le da suerte, y entonces se pregunta: acaso soy yo un
jugador que hace trampas? - pues quiere perecer. Yo amo a quien
delante de sus acciones arroja palabras de oro y cumple siempre
ms de lo que promete: pues quiere su ocaso. Yo amo a quien
justifica a los hombres del futuro y redime a los del pasado: pues
quiere perecer a causa de los hombres del presente. Yo amo a quien
castiga a su dios porque ama a su dios 19: pues tiene que perecer por
la clera de su dios. Yo amo a aquel cuya alma es profunda incluso
cuando se la hiere, y que puede perecer a causa de una pequea
vivencia: pasa as de buen grado por el puente. Yo amo a aquel cuya
alma est tan llena que se olvida de s mismo, y todas las cosas estn
dentro de l: todas las cosas se transforman as en su ocaso. Yo amo
a quien es de espritu libre y de corazn libre: su cabeza no es as
ms que las entraas de su corazn, pero su corazn lo empuja al
ocaso. Yo amo a todos aquellos que son como gotas pesadas que
caen una a una de la oscura nube suspendida sobre el hombre: ellos
anuncian que el rayo viene, y perecen como anunciadores. Mirad, yo
soy un anunciador del rayo y una pesada gota que cae de la nube:
mas ese rayo se llama superhombre.
La esencia del hombre no es estable y puede superare hacia algo
ms all del ser humano.,

pero tambin puede retroceder algo

anterior. No hay esa esencial de lo humano, est en una cuerda sobre

el abismo. El abismo sera la ausencia de respuesta, de fundamento.
En este contexto se trata de entender que as como es posible el
78

retroceso del hombre al animal, es posible el UM. Hombre sera lo

que se ubicar entre lo ya superado y lo que est ah por superarse. El
UM es esa superacin. Es el sentido de la tierra. Si el cristianismo
supona una negacin lo terrenal, el sh sera un nueva forma humana
en se da la capacidad de superar el dolor, etc. Hay aqu un nuevo
humanismo? Hay que recordar que hay que permanecer fieles a la
tierra, no se trata de una maximizacin el hombre, ha de haber una
fidelidad a la vida, que est dada, la medida, por la vida misma. Hay
un desplazamiento del hombre a la vida. El UM es fiel a la
vida,

se

trata

de

una

tematizacin

de

un

pensamiento

posmetafsico, posantropolgico. La comprensin del hombre

como un intertanto, lleva a l superhombre como fiel al sentido de la
vida. Habra una importante informacin: se trata aqu de dotar a la
vida de una centralidad. Esto supone algo importante respecto del
hombre: el hombre, siendo puente, hay en juego una crtica a
cualquier recurso a un humanismo filosfico. Es este el sentido
ms profundo que tiene aqu esta afirmacin: el hombre tiene
que ser trnsito. Esto supone esclarecer qu es esa vida a que
se le centralidad. Voluntad de poder nos dice a qu hemos de
ser fieles. No ver el hombre como puente sera un depreci a
la vida.
Quiz sea interesante comentar la conexin del planteamiento de N.
y el humanismo con la vinculacin de la nocin de hombre en la
filosofa del s. XX. La crtica de Heidegger y Foucault, como ser ver
tiene esta tensin tambin. Ah como hay una crtica a la centralidad
del hombre, hay en ambos una denuncia de algo as como la
animalizacin del hombre: no puede dar ste un paso hacia atrs.
Tanto H. como F.

Han tematizado la cuestin de la Barbarie. La

importancia en H de la tcnica o de en F la biopoltica da cuenta de

esto.

Ambos sugieren pues un vnculo, una conexin entre la

centralidad del hombre y la barbarie genocida. Esta tematizacin

crtica est en un horizonte de pensamiento diferente, que podra

79

llamarse en el pensamiento posmetafsica en G y posantropolgico

en F.
Tematizadas estas cuestiones, hay que observar que en el pargrafo
5 aparece un ltimo concepto: el del ltimo hombre. Esta figura que
aqu aparece tendra que ver con ese ser humano que no es capaz de
transformarse con aquel con el que se ha dado la finalizacin de la
tarea, que no tiene deseo de consumacin, de, que no vislumbra un
horizonte distinto. Qu es amor? Qu es creacin? se lo pregunta
el ltimo hombre, que no sabe nada de eso. La caracterizacin que
aqu se ofrece nos da otra informacin: hace guios. Un guio es la
bsqueda de una cierta complicidad con los dems, o la busca. El
ltimo hombre tendra una caracterstica de la vida moderna: la
colectivizacin, el imperio de la mediana, que est complicidad con
la masa: felicidad en las estructuras gregarias. Se da la esterilizacin
de lo homogneo y no tiene cabida la posibilidad de metas
individuales. Con esta referencia al ltimo hombre es con lo que
finaliza la serie de discursos del Prlogo. El resultado para Z. es el
desaliento. Es ltimo hombre es al que la multitud enfrenta.
Cuando Zaratustra hubo dicho estas palabras contempl de nuevo el
pueblo y call: "Ah estn", dijo a su corazn, "y se ren: no me
entienden, no soy yo la boca para estos odos. Habr que romperles
antes los odos, para que aprendan a or con los ojos? Habr que
atronar igual que timbales y que predicadores de penitencia? O
acaso creen tan slo al que balbucea? Tienen algo de lo que estn
orgullosos. Cmo llaman a eso que los llena de orgullo? Cultura 1 lo
llaman, es lo que los distingue de los cabreros. Por esto no les gusta
or, referida a ellos, la palabra Desprecio. Voy a hablar, pues, a su
orgullo. Voy a hablarles de lo ms despreciable: el ltimo hombre. Y
Zaratustra habl as al pueblo: Es tiempo de que el hombre fije su
propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de su ms
alta esperanza. Todava es bastante frtil su terreno para ello. Mas
algn da ese terreno ser pobre y manso, y de l no podr ya brotar
80

ningn rbol elevado. Ay! Llega el tiempo en que el hombre dejar

de lanzar la flecha de su anhelo ms all del hombre, y en que la
cuerda de su arco no sabr ya vibrar! Yo os digo: es preciso tener
todava caos dentro de s para poder dar a luz una estrella
danzarina. Yo os digo: vosotros tenis todava caos dentro de
vosotros. Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dar ya a luz
ninguna estrella. Ay! Llega el tiempo del hombre ms despreciable,
el incapaz ya de despreciarse a s mismo. Mirad! Yo os muestro el
ltimo hombre."Qu es amor? Qu es creacin? Qu es anhelo?
Qu es estrella?" - as pregunta el ltimo hombre, y parpadea. La
tierra se ha vuelto pequea entonces, y sobre ella da saltos el ltimo
hombre, que todo lo empequeece. Su estirpe es indestructible,
como el pulgn; el ltimo hombre es el que ms tiempo vive.
"Nosotros hemos inventado la felicidad" - dicen los ltimos hombres,
y parpadean. Han abandonado las comarcas donde era duro vivir:
pues la gente necesita calor. La gente ama incluso al vecino y se
restriega contra l: pues necesita calor. Enfermar y desconfiar
considranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado. Un tonto es
quien sigue tropezando con piedras o con hombres! Un poco de
veneno de vez en cuando: eso produce sueos agradables. Y mucho
veneno al final, para tener un morir agradable. La gente contina
trabajando, pues el trabajo es un entretenimiento. Mas procura que
el entretenimiento no canse. La gente ya no se hace ni pobre ni rica:
ambas cosas son demasiado molestas. Quin quiere an gobernar?
Quin an obedecer? Ambas cosas son demasiado molestas.
Ningn pastor y un solo rebao! Todos quieren lo mismo, todos son
iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente
al manicomio. "En otro tiempo todo el mundo desvariaba" - dicen los
ms sutiles, y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo
que ha ocurrido: as no acaba nunca de burlarse. La gente contina
discutiendo, mas pronto se reconcilia - de lo contrario, ello estropea
el estmago. La gente tiene su pequeo placer para el da y su
pequeo placer para la noche: pero honra la salud. "Nosotros hemos
81

inventado la felicidad" - dicen los ltimos hombres, y parpadean. -Y

aqu acab el primer discurso de Zaratustra, llamado tambin "el
prlogo": pues en este punto el gritero y el regocijo de la multitud lo
interrumpieron. "Danos ese ltimo hombre, oh Zaratustra, gritaban - haz de nosotros esos ltimos hombres! El superhombre te
lo regalamos! Y todo el pueblo daba gritos de jbilo y chasqueaba la
lengua. Pero Zaratustra se entristeci y dijo a su corazn: No me
entienden: no soy yo la boca para estos odos. Sin duda he vivido
demasiado tiempo en las montaas, he escuchado demasiado a los
arroyos y a los rboles: ahora les hablo como a los cabreros. Inmvil
es mi alma, y luminosa como las montaas por la maana. Pero ellos
piensan que yo soy fro, y un burln que hace chistes horribles. Y
ahora me miran y se ren: y mientras ren, continan odindome.
Hay hielo en su rer. (Final del pargrafo 5).
Hay aqu una inversin de la Biblia al pedir a Z. el ltimo hombre y
no el superhombre. Este pasaje y lo que viene a continua tiene un
eco claramente biogrfico. Este desajuste entre la multitud y el sabio
le surge tambin a N. La experiencia del silencio al otro lado la
experiment N. con gran fuerza. En los pargrafos 6-10 vamos a
intentar ver una especie de ensayo de solucin de esto. La solucin
definitiva aparece en la segunda parte de la obra.
En los pargrafos 6-8, vemos la cuestin del volatinero, como
metfora del destino de Z. si sigue habla a la multitud. Este
mea est tomado directamente de un escena que relata R.
Wagner en su autobiografa. Este episodio es probable que lo
copiara del dictado de Wagner. El equilibrista y su accidente
tiene que ver con el hecho interesante de su relacin con el
peligro y el riesgo. Lo vincula con aquel que tiene esa
condicin o reflexiona esta condicin abismar del hombre.
Zaratustra, Al caer el equilibrista y muerte, carga sobre su
hombre el cuerpo. Cuando va camino, encuentra al bufn, que
se le acerca y le previene de los riesgos que tiene quedarse en
82

la ciudad, ya que los creyentes de la fe ortodoxa lo odian y no

lo asesinaron por el accidente del volatinero. Lo que le ha
ocurrido al equilibrista podra sucederle a Z. La imagen del
equilibrista se convierte en una metfora de lo que ha ocurrido
en el espectculo anterior de Zaratustra: el equilibrista ha
hecho algo que no deba hacer, se ha visto entregado a las
exigencias de la masa y eso le ha llevado a la muerte. Hay algo
comn en ellos: la opcin por el riesgo, lo peligroso. Ese
equilibrista ha de ser enterrado, porque al enterarlo dejara
algo e s atrs Z. El apresuramiento que lleva a Z- por ir a la
multitud.
Hay una leccin ms que ha de aprender Z., con el hecho del
equilibrista. En el pargrafo 9 del Prlogo se descubre una
salida. No volver a ser pastor ni perro de guardar rebaos.
Con el volatinero entierra al pastor que guarda las ovejas. El
mensaje de Z. es claramente contrario al pastoral. En EC se
dice que tiene que ver con el hecho de la filosofa como
contraria a la persuasin. Una vez que N. ha constatado la
muerte de Dios, la manera de articularse el discurso filosfico
no puede ser una prdica. Tiene que desaprenderse de las
pretensiones pastorales. Esto es lo que est puesto de
manifiesto aqu: Viene a robar las ovejas del rebao, busca
compaeros en la creacin de valores. No debo ser pastor ni
sepulturero ()= por ltima vez hablar con un muerto. La
filosofa tiene que ver con un cierto trabajo y ejercicio solitario.
En esa primera parte del Z. se va a ver que la relacin
maestro //discpulo ha de acabar rpido.
Ya decamos que el simbolismo del Sol era una inversin y
comparacin con Platn. Es interesante ver cmo termina este
Prlogo y como termina N. aqu. El filsofo, Scrates, ha de volver a
la Caverna, no logra en Atenas una comprensin, etc. EL paralelismo
en la conclusin de Z. es el contrario, Z. debe alejarse de la ciudad,

83

ya slo hablar en los alrededores. No deja de ser interesante jugar

con las diferencias filosofa//ciudad en N. y en Platn. El pargrafo
10 es una especie de resumen simblico de lo que se ha planteado en
textos anteriores. Adems de ser sntesis simblica es una sntesis
del texto en general. Reaparecen aqu los animales de Z. La
referencia a los animales es ms importante de lo que puede parece,
representan las caractersticas de Z.: orgullo y sabidura. Estos
animales que aparecen al principio y final simbolizan el eterno
retorno y la voluntad de poder. Se muestra que los elementos estn
vinculados entre s: 1. guila: WzM 2. Serpiente: ER. Se
adelanta que ambas estn unidas. Slo entendemos eterno
retorno entendiendo que algo le falta a la WzM Tenemos una
panormica del Prlogo, con dos momentos: pargrafos uno y 10,
que sintetizan la obra. Por otro lado, hay discursos preliminares y la
historia del equilibrista que lleva a la completa inversin del Z
histrico.
PRIMERA PARTE DE LA OBRA
Hay 22 discursos, titulados de manera que recuerda a la Escritura
Antigua. No se trata claramente de prediscursos, sino que la primera
parte lleva a cabo estos discursos. Puede ser objeto un anlisis
particular. Podramos leerlos de manera aleatoria. Un aspecto que
los relaciona es

que son pronunciados en el contexto de un

vagabundear de Z. por los alrededores de la ciudad, que se llama

Vaca Multicolor. El nombre de esta ciudad podra tener que ver
con la ciudad en la que se da la prdica de Buda, habra un
guio a esa prdica. Pero tambin podra ser vinculada a la
ciudad moderna. En la II Parte, en el pas de la Cultura elige el
color para habla de la Ciudad moderna. Tambin en este sentido hay
que ver la I intempestiva, en este sentido. Un segundo aspecto que
se vincula en estos Discursos es que est dirigidos a discpulos y
cada uno de ellos est orientado a distintos valores: son sujetos que
estn en proceso de transformacin. Es el mejor criterio ordenador, y
84

permite ver claramente el primer y ltimo texto. En el primer se

inicia, se ve el camino de transformacin. El ltimo es De la virtud
que hace regalos, en la que Z. se despide de sus discpulo y promete
regresa. Los 22 Discursos se unen en una especie de enseanza.
(A partir de ahora, apuntes de Nantu, si encontris alguna
incoherencia en base al error de mi comprensin, no dudis en
corregir).
Nos centraremos en el primer elemento vertebrador de la primera
parte de la obra, a saber, el texto de La tres transformaciones del
espritu: Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el
espritu se convierte en camello, y el camello en len, y el len, por
fin, en nio. Hay muchas cosas pesadas para el espritu, para el
espritu fuerte, de carga, en el que habita la veneracin: su fortaleza
demanda cosas pesadas, e incluso las ms pesadas de todas. Qu es
pesado?, as pregunta el espritu de carga, y se arrodilla, igual que el
camello, y quiere que lo carguen bien. Qu es lo ms pesado,
hroes?, as pregunta el espritu de carga, para que yo cargue con
ello y mi fortaleza se regocije. Acaso no es: humillarse para hacer
dao a la propia soberbia? Hacer brillar la propia tontera para
burlarse de la propia sabidura? O acaso es: apartarnos de nuestra
causa cuando ella celebra su victoria? Subir a altas montaas para
tentar al tentador? O acaso es: alimentarse de las bellotas y de la
hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la
verdad? O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los
consoladores, y hacer amistad con sordos, que nunca oyen lo que t
quieres? O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el
agua de la verdad, y no apartar de s las fras ranas y los calientes
sapos? O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano
al fantasma cuando quiere causarnos miedo? Con todas estas cosas,
las ms pesadas de todas, carga el espritu de carga: semejante al
camello que corre al desierto con su carga, as corre l a su desierto.
Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda
85

transformacin: en len se transforma aqu el espritu, quiere

conquistar su libertad como se conquista una presa y ser seor en su
propio desierto. Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse en
enemigo de l y de su ltimo dios, con el gran dragn quiere pelear
para conseguir la victoria. Quin es el gran dragn, al que el
espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? "T debes" se llama
el gran dragn. Pero el espritu del len dice "yo quiero"."T debes"
le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en
cada una de sus escamas brilla ureamente "T debes!".Valores
milenarios brillan en esas escamas, y el ms poderoso de todos los
dragones habla as: "todos los valores de las cosas - brillan en
m"."Todos los valores han sido ya creados, y yo soy - todos los
valores creados. En verdad, no debe seguir habiendo ningn "Yo
quiero!"" As habla el dragn. Hermanos mos, para qu se precisa
que haya el len en el espritu? Por qu no basta la bestia de carga,
que renuncia a todo y es respetuosa? Crear valores nuevos - tampoco
el len es an capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo
crear - eso s es capaz de hacerlo el poder del len. Crearse libertad
y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos mos, es
preciso el len. Tomarse el derecho de nuevos valores - se es el
tomar ms horrible para un espritu de carga y respetuoso. En
verdad, eso es para l robar, y cosa propia de un animal de rapia.
En otro tiempo el espritu am el "T debes" como su cosa ms
santa: ahora tiene que encontrar ilusin y capricho incluso en lo ms
santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo
se precisa el len. Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de
hacer el nio que ni siquiera el len ha podido hacer? Por qu el
len rapaz tiene que convertirse todava en nio? Inocencia es el
nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve
por s misma, un primer movimiento, un santo decir s. S, hermanos
mos, para el juego del crear se precisa un santo decir s: el espritu
quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su
mundo. Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo
86

el espritu se convirti en camello, y el camello en len, y el len, por

fin, en nio. - -As habl Zaratustra. Y entonces resida en la ciudad
que es llamada: La Vaca Multicolor.
Aqu vemos cmo es el espritu el elemento vertebrador. En De los
sabios famosos, un texto de la segunda parte, se dice que el espritu
es la vida que se saja en vivo, que con el propio tormento aumenta su
propio saber Z. critica a los sabios que habran seguido al pueblo y
no a la verdad, que no se han atrevido a seguir el camino exigido por
la verdad, el del hombre solitario que ha de transformarse
verdaderamente es quien ha marchado a desierto sin dioses y hace
pedazos su corazn. Sabio es aquel que est dispuesto a sacrificarse,
que no hace concesiones, que exige su fidelidad a la verdad con
todas las consecuencias. Lo propio del espritu en es la capacidad
tomarse a s mismo como experimento, donde est vinculado el
sufrimiento como aniquilacin de algo de s mismo. Hlderlin, en el
Hiperin, lo expresa bien: el que pisa sobre su propio sufrimiento se
eleva. All donde hay dolor, sufrimiento y por ello transformacin,
solo all puede haber espritu. El espritu tiene que ver con
transformaciones, con cambios de pieles, con un desprendimiento
que lleva al dolor, pero que al tiempo conlleva un ejercicio de
liberacin de las cargas. El espritu se transforma en cuanto que es
creador, no slo respecto al Hombre, sino tambin respecto de s
mismo. Tiene que haber un mundo del deber al querer del calleo
al len: hay precisamente un ejercicio de emancipacin. Camello,
len, nio, son tres modalidad de su s, tres tipo de de filosofa.
Etapas del camino de la liberacin, de la emancipacin. La
transformacin se originara en aquel tipo de ser humano que sera
capaz de tomar el camino de la verdad, con todas sus consecuencias,
en el cual se tiene que dejar de ser para ser algo otro. El camino del
filsofo,

el

devenir,

camello,

len

nio,

este

camino

de

la

emancipacin es el camino del propio N, que es primer lugar fue

animal metafsico, luego fue crtico, y al final afirmador de s,
correspondindose con las etapas intelectuales de la metafsica
87

schopenhaueriana, el N. de MAM y el N. del Z, del ER y la WzM. La

liberacin s una camino, que pasa por una prctica consigo mismo,
para romper las cadenas.
1. El camello supone el estado de sumisin a los valores
establecidos, la liberacin del len slo puede porvenir
del estado de sometimiento, slo se puede libertar el que
antes ha pasado por el sometimiento, slo puede devenir
len aquel que haya sido camello. Pero hay algo antes del
camello esto es, la absoluta prdida de s, en que el
sujeto estara tan absorbido por los valores preexistentes
que no se tiene conciencia de haberlos elegido. En su ser
se deja simplemente llevar por la corriente de la masa,
de los valores. El camello supondra un paso adelante
respecto de dicho estado previo. El camino es consciente de su
eleccin, de su sometimiento a unos valores. El camello es ya
alguien transformado que elige estar dominado y el primer
paso hacia la libertad. Pero el camino espritu que elige
someterse al dragn, que dice t debe y que renuncia al yo
quiero por su instinto de conservacin, para permanecer en la
existencia y sobrevivir, elegir la servidumbre de que una
eleccin, aunque mnima y precaria. El camello es la asuncin
de s mismo desde la absoluta indiferencia. Este proceso por el
cual

el

paso

que

da

el

espritu

en

este

proceso

de

transformacin donde lo gregario desaparece en la figura del

nio,

que

supone

desconocido.

En

un
la

paso

tercera

hacia

el

abismo,

intempestiva,

al

hacia

lo

principio,

encontramos este ser s mismo que conlleva desprenderse de

lo quela vida ha puesto azarosamente en uno, esto es los
valores de la educacin los prejuicios, que no son sino cartas,
para asumir en plenitud, hacerse cargo lo que se pierde, se
hace y se desea para poder decir s absolutamente en el eterno
retorno, es necesario desprenderse de una carga, de el enano,

88

en el caso de z. La imagen del desierto es la del nihilismo. Uno

debe apropiarse de lo que hace, de lo que piensa y de lo que
sea.
2. El len ya no teme a hacerse cargo de la vida y radicaliza
su apoyo en la liberta. El len es voluntad de negacin
(filosofa crtica de la metafsica) pero no es todava
creador. Todava hay en el len una actitud reactiva
contra los antiguos valores, porque son pura reactividad
y son dependientes de aquello que estn negando, los
valores preexistentes. La creacin de libertad es una labor
emancipadora pero no es la cosa ms importante, ya que lo
ms importante es saber qu hacer con la libertad. El len
produce libertad para que sea posible crear valores, pero el
len no es capaz an de crear valores. El ltimo Foucault
distingue precisamente entre la prctica de la liberacin y la
prctica de la libertad. El len es una afirmacin del yo frente
al dispositivo del t debes de 100 aos de historia. Es el yo
quiero pero no se da desde un momento creacin, sino un
medio para, un ejercicio preparatorio para el estado creador
del nio.

El len en cuanto dependiente3 de los valores

anteriores, en cuanto esto est preso de aquello que lo niega,

por eso si desparecen los valores antiguos desaparece tambin
l. Es la crtica, necesaria para, pero no fin en s mismo.
Necesariamente para el nio, que es inocencia, olvido, un
nuevo comienzo, un olvido, una rueda que mueve por s
misma.
3. Los nuevos valores no puede surgir de la negatividad, no debe
tener relacin algn con los antiguos. Han de ser pura
afirmacin lo que explica la inocencia en el nio. Han de ser
pura afirmacin. Inocencia en el nio, como lo es el dormir,
porque est ms all del bien y del mal. Y el olvido porque su
espritu se encuentra en una posicin absolutamente nueva de
forma que la creacin e valores es posible donde hay un
89

espritu que ya no puede tener sino la mxima autenticidad,

que lo que expresa su voluntad se expresa sin limitaciones
exteriores o interiores, que ha llegado hasta el s mismo, que
ha recorrido la totalidad del camino: nio y superhombre son lo
mismo. La imagen del nio puede servirnos para entender que
el superhombre no es un nuevo humanismo, sino un quitar al
hombre del centro para poner la vida. No es un ms un hombre
sino

un

algo

otro

del

hombre.

Este

movimiento

de

transformaciones de espritu terminara en el nio, que no es

sino una meta utpica y condicionada por el trabajo anterior, la
actitud profunda de todo lo que la historia occidental ha puesto
sobre nosotros, como carga, una violencia desmitificadora que
destruye el len, que no puede definirse ms que por negacin
del camello y de sus valores. El len se tiene que disponer a
morir para que termine de morir el camello, ya que hay algo de
camello en el len que tiene que morir para que se d lugar al
nio. Hay un tono heroico y mtica en esta necesidad de morir
para que sea posible la llegada de algo otros, esta es la actitud
del hroe. El nio en es la consecuencia de la propia
compulsin de aniquilacin en la que l espritu vence el temor
a la nada, a la muerte, propio tambin de la crtica, no slo en
el camello, sino tambin en el len hay un temor a la nada. Es
el nio, es ese momento del es0pritu el que ha vencido al
temor a la nada, y a no hay temor a relacionarse con el sin
sentido, no es que se haya encontrado una edad nueva, sino
que se ha conquistado un nuevo ethos, el juego, con la
dicciones, que se eligen por su relacin con la centralidad de la
vida. Camello, len, nio. No es un movimiento dialctico, el
nio no es una sntesis, l9o anterior lo ah posibilitado, pero el
nio ya algo completamente diferente, absolutamente otro.
Veamos el texto n22 de la 1 parte: De la virtud que hace regalos:
hay algo que ha culminado, hay una idea de desenlace:

90

Cuando Zaratustra se hubo despedido de la ciudad que su corazn

amaba y cuyo nombre es: "La Vaca Multicolor" - le siguieron muchos
que se llamaban sus discpulos y le hacan compaa126. Llegaron
as a una encrucijada: all Zaratustra les dijo que desde aquel
momento quera marchar solo, pues era amigo de caminar en
soledad. Y sus discpulos le entregaron como despedida un bastn en
cuyo puo de oro se enroscaba en torno al sol una serpiente.
Zaratustra se alegr del bastn y se apoy en l; luego habl as a
sus discpulos. Decidme: cmo lleg el oro a ser el valor supremo?
Porque es raro, e intil, y resplandeciente, y suave en su brillo;
siempre hace donde s mismo. Slo en cuanto efigie de la virtud ms
alta lleg el oro a ser el valor supremo. Semejante al oro resplandece
la mirada del que hace regalos. Brillo de oro sella paz entre luna y
sol. Rara es la virtud ms alta, e intil, y resplandeciente, y suave en
su brillo: una virtud que hace regalos es la virtud ms alta. En
verdad, yo os adivino, discpulos mos: vosotros aspiris, como yo, a
la virtud que hace regalos. Qu tendrais vosotros en comn con
gatos y lobos? sta es vuestra sed, el llegar vosotros mismos a ser
ofrendas y regalos: y por ello tenis sed de acumular todas las
riquezas en vuestra alma. Insaciable anhela vuestra alma tesoros y
joyas, porque vuestra virtud es insaciable en su voluntad de hacer
regalos. Forzis a todas las cosas a acudir a vosotros y a entrar en
vosotros, para que vuelvan a fluir de vuestro manantial como los
dones de vuestro amor. En verdad, semejante amor que hace regalos
tiene que convertirse en ladrn de todos los valores; pero yo llamo
sano y sagrado a ese egosmo. Existe otro egosmo, demasiado
pobre, un egosmo hambriento que siempre quiere hurtar, el egosmo
de los enfermos, el egosmo enfermo. Con ojos de ladrn mira se
egosmo todo lo que brilla; con la avidez del hambre mira hacia
quien tiene de comer en abundancia; y siempre se desliza a
hurtadillas en torno a la mesa de quienes hacen regalos. Enfermedad
habla en tal codicia, y degeneracin invisible; desde el cuerpo
enfermo habla la ladrona codicia de ese egosmo. Decidme,
91

hermanos mos: qu es para nosotros lo malo y lo peor? No es la

degeneracin? - Y siempre adivinamos degeneracin all donde falta
el alma que hace regalos. Hacia arriba va nuestro camino, desde la
especie asciende a la sper-especie. Pero un horror es para nosotros
el sentido degenerante que dice: "Todo para m". Hacia arriba vuela
nuestro sentido: de este modo es un smbolo de nuestro cuerpo,
smbolo de una elevacin. Smbolos de tales elevaciones son los
nombres de las virtudes. As atraviesa el cuerpo la historia, como
algo que deviene y lucha. Y el espritu - qu es el espritu para el
cuerpo? Heraldo de sus luchas y victorias, compaero y eco.
Smbolos son todos los nombres del bien y del mal: no declaran, slo
hacen seas. Tonto es quin de ellos quiere sacar saber! Prestad
atencin, hermanos mos, a todas las horas en que vuestro espritu
quiere hablar por smbolos: all est el origen de vuestra virtud.
Elevado est entonces vuestro cuerpo, y resucitado; con sus delicias
cautiva al espritu, para que ste se convierta en creador y en
apreciador y en amante y en benefactor de todas las cosas. Cuando
vuestro corazn hierve, ancho y lleno, igual que el ro, siendo una
bendicin y un peligro para quienes habitan a su orilla: all est el
origen de vuestra virtud. Cuando estis por encima de la alabanza y
de la censura, y vuestra voluntad quiere dar rdenes a todas las
cosas, como voluntad que es de un amante: all est el origen de
vuestra virtud. Cuando despreciis lo agradable y la cama blanda, y
no podis acostaros a suficiente distancia de los comodones: all est
el origen de vuestra virtud. Cuando no tenis ms que una sola
voluntad, y ese viraje de toda necesidad se llama para vosotros
necesidad: all est el origen de vuestra virtud. En verdad, ella es un
nuevo bien y un nuevo mal! En verdad, es un nuevo y profundo
murmullo, y la voz de un nuevo manantial! Poder es sa nueva
virtud; un pensamiento dominante es, y, en torno a l, un alma
inteligente: un sol de oro y, en torno a l, la serpiente del
conocimiento.

92

2: Aqu Zaratustra call un rato y contempl con amor a sus

discpulos. Despus continu hablando as: - y su voz se haba
cambiado. Permanecedme fieles a la tierra, hermanos mos, con el
poder de vuestra virtud! Vuestro amor que hace regalos y vuestro
conocimiento sirvan al sentido de la tierra! Esto os ruego y a ello os
conjuro. No dejis que vuestra virtud huya de las cosas terrenas y
bata las alas hacia paredes eternas! Ay, ha habido siempre tanta
virtud que se ha perdido volando! Conducid de nuevo a la tierra,
como hago yo, a la virtud que se ha perdido volando - s, conducidla
de nuevo al cuerpo y a la vida: para que d a la tierra su sentido, un
sentido humano! De cien maneras se han perdido volando y se han
extraviado hasta ahora tanto el espritu como la virtud. Ay, en
nuestro cuerpo habita ahora todo ese delirio y error: en cuerpo y
voluntad se han convertido. De cien maneras han hecho ensayos y se
han extraviado hasta ahora tanto el espritu como la virtud. S, un
ensayo ha sido el hombre. Ay, mucha ignorancia y mucho error se
han vuelto cuerpo en nosotros! No slo la razn de milenios tambin su demencia hace erupcin en nosotros. Peligroso es ser
heredero. Todava combatimos paso a paso con el gigante Azar, y
sobre la humanidad entera ha dominado hasta ahora el absurdo, el
sinsentido. Vuestro espritu y vuestra virtud sirvan al sentido de la
tierra, hermanos mos: y el valor de todas las cosas sea establecido
de nuevo por vosotros! Por eso debis ser luchadores! Por eso
debis ser creadores! Por el saber se purifica el cuerpo; haciendo
ensayos con el saber se eleva; al hombre del conocimiento todos los
instintos se le santifican; al hombre elevado su alma se le vuelve
alegre. Mdico, aydate a ti mismo: as ayudas tambin a tu
enfermo. Sea tu mejor ayuda que l vea con sus ojos a quien se sana
a s mismo.Mil senderos existen que an no han sido nunca
recorridos; mil formas de salud y mil ocultas islas de la vida.
Inagotados y no descubiertos continan siendo siempre para m el
hombre y la tierra del hombre. Vigilad y escuchad, solitarios! Del
futuro llegan vientos con secretos aleteos; y a odos delicados se
93

dirige la buena nueva. Vosotros los solitarios de hoy, vosotros los

apartados, un da debis ser un pueblo: de vosotros, que os habis
elegido a vosotros mismos, debe surgir un da un pueblo elegido: - y
de l, el superhombre. En verdad, en un lugar de curacin debe
transformarse todava la tierra! Y ya la envuelve un nuevo aroma,
que trae salud, - y una nueva esperanza!
3: Cuando Zaratustra hubo dicho estas palabras call como quien no
ha dicho an su ltima palabra; largo tiempo sopes, dudando, el
bastn en su mano. Por fin habl as: - y su voz se haba cambiado.
Ahora yo me voy solo, discpulos mos! Tambin vosotros os vais
ahora solos! As lo quiero yo. En verdad, ste es mi consejo: Alejaos
de m y guardaos de Zaratustra! Y aun mejor: avergonzaos de l! Tal
vez os ha engaado. El hombre del conocimiento no slo tiene que
poder amar a sus enemigos, tiene tambin que poder odiar a sus
amigos. Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre
discpulo. Y por qu no vais a deshojar vosotros mi corona? Vosotros
me veneris: pero qu ocurrir si un da vuestra veneracin se
derrumba? Cuidad de que no os aplaste una estatua! Decs que
creis en Zaratustra? Ms qu importa Zaratustra! Vosotros sois
mis creyentes, ms qu importan todos los creyentes! No os habais
buscado an a vosotros: entonces me encontrasteis. As hacen todos
los creyentes: por eso vale tan poco toda fe. Ahora os ordeno que me
perdis a m y que os encontris a vosotros; y slo cuando todos
hayis renegado de m volver entre vosotros. En verdad, con otros
ojos, hermanos mos, buscar yo entonces a mis perdidos; con un
amor distinto os amar entonces. Y todava una vez debis llegar a
ser para m amigos e hijos de una sola esperanza: entonces quiero
estar con vosotros por tercera vez, para celebrar con vosotros el
gran medioda137.Y el gran medioda es la hora en que el hombre se
encuentra a mitad de su camino entre el animal y el superhombre y
celebra su camino hacia el atardecer como su ms alta esperanza:
pues es el camino hacia una nueva maana. Entonces el que se
hunde en su ocaso se bendecir a s mismo por ser uno que pasa al
94

otro lado; y el sol de su conocimiento estar para l en el

medioda."Muertos estn todos los dioses: ahora queremos que viva
el superhombre."138 - sea sta alguna vez, en el gran medioda,
nuestra ltima voluntad! -As habl Zaratustra.
Como vemos, en el camino a la independencia no puede quedar
ningn rastro de dependencia, tampoco la del discpulo respecto de
su maestro.
SEGUNDA PARTE DE LA OBRA: NIHILISMO Y VOLUNTAD DE
PODER.
Esta serie de textos pate de un retorno de Z que se explica al
comienzo. El desenlace de la primera parte trata cmo Zaratustra
vuelve a la montaa. Aqu se da el retorno de Z. por qu? El tono
del texto es ms lrico (Se comienzan a ver expresiones como As
cant Z. En esta segunda parte se puede observa que N. trata de
introducir una profundidad filosfica mayor. Aparecen los temas
decisivos del nihilismo y la voluntad de poder.

El nihilismo aparece en El adivino. Es un texto largo con

diferentes momentos. Interesa detenerse en la primera parte
del texto, ya que plantea un discurso: Ay, dnde queda
todava un mar donde poder ahogarse? Este texto est
confeccionando un problema, una estrategia de solucin y una
solucin. En esta segunda parte de la obra hay muchas
referencias a sueos.

El adivino: Y vi venir una gran tristeza sobre los hombres. Los

mejores se cansaron de sus obras. Una doctrina se difundi, y junto a
ella corra una fe: "Todo est vaco, todo es idntico, todo fue!

desde todos los cerros el eco repeta: "Todo est vaco, todo es
idntico, todo fue!"Sin duda nosotros hemos cosechado: mas por
qu se nos han podrido todos los frutos y se nos han ennegrecido?
Qu cay de la malvada luna la ltima noche? Intil ha sido todo el
95

trabajo, en veneno se ha transformado nuestro vino, el mal de ojo ha

quemado nuestros campos y nuestros corazones, ponindolos
amarillos. Todos nosotros nos hemos vuelto ridos; y si cae fuego
sobre nosotros, nos reduciremos a polvo, como la ceniza: - an ms,
nosotros hemos cansado hasta al mismo fuego. Todos los pozos se
nos han secado, tambin el mar se ha retirado. Todos los suelos
quieren abrirse, mas la profundidad no quiere tragarnos!"Ay, dnde
queda todava un mar en que poder ahogarse": as resuena nuestro
lamento - alejndose sobre cinagas planas. En verdad, estamos
demasiado cansados incluso para morir; ahora continuamos estando
en vela y sobrevivimos - en cmaras sepulcrales!" -As oy
Zaratustra hablar a un adivino; y su vaticinio le lleg al corazn y se
lo transform. Triste y cansado iba de un sitio para otro; y acab
parecindose a aquellos de quienes el adivino haba hablado. En
verdad, dijo a sus discpulos, de aqu a poco llegar ese largo
crepsculo. Ay, cmo salvar mi luz llevndola al otro lado! Que no
se me apague en medio de esta tristeza! Debe ser luz para mundos
remotos e incluso para noches remotsimas! Contristado de este
modo en su corazn iba Zaratustra de un lado para otro; y durante
tres das no tom bebida ni comida, estuvo intranquilo y perdi el
habla. Por fin ocurri que cay en un profundo sueo. Mas sus
discpulos estaban sentados a su alrededor, en largas velas
nocturnas, y aguardaban preocupados a ver si se despertaba y
recobraba el habla y se curaba de su tribulacin. Y ste es el
discurso que Zaratustra pronunci al despertar; su voz llegaba a sus
discpulos como desde una remota lejana. Odme el sueo que he
soado, amigos, y ayudadme a adivinar su sentido! Un enigma
contina siendo para m este sueo; su sentido est oculto dentro de
l, aprisionado all, y an no vuela por encima de l con alas libres.
Yo haba renunciado a toda vida, as soaba. En un vigilante
nocturno y en un guardin de tumbas me haba convertido yo all
arriba en el solitario castillo montaoso de la muerte. All arriba
guardaba yo sus atades: llenas estaban las lbregas bvedas de
96

tales trofeos de victoria. Desde atades de cristal me miraba la vida

vencida. Yo respiraba el olor de eternidades reducidas a polvo:
sofocada y llena de polvo yaca mi alma por el suelo. Y quin habra
podido airear all su alma! Una claridad de medianoche me rodeaba
constantemente, la soledad se haba acurrucado junto a ella; y, como
tercera cosa, un mortal silencio lleno de resuellos, el peor de mis
amigos Yo llevaba llaves, las ms herrumbrosas de las llaves; y
entenda de abrir con ellas la ms chirriante de todas las puertas.
Semejante a irritado graznido de cornejas corra el sonido por los
largos corredores cuando las hojas de la puerta se abran:
hostilmente chillaba aquel pjaro, no le gustaba ser despertado. Pero
ms espantoso era todava y ms oprima el corazn cuando de
nuevo se haca el silencio y alrededor enmudeca todo y yo estaba
sentado solo en medio de aquel prfido callar. As se me iba y se me
escapaba el tiempo, si es que tiempo haba todava: qu s yo de
ello! Pero finalmente ocurri algo que me despert. Por tres veces
resonaron en la puerta golpes como truenos, y por tres veces las
bvedas repitieron el eco aullando: yo march entonces hacia la
puerta. Alpa!, exclam, quin trae su ceniza a la montaa? Alpa!
Alpa! Quin trae su ceniza a la montaa? Y met la llave y empuj
la puerta y forceje. Pero no se abri ni lo ancho de un dedo.
Entonces un viento rugiente abri con violencia sus hojas: y entre
agudos silbidos y chirridos arroj hacia m un negro atad: Y en
medio del rugir, silbar y chirriar, el atad se hizo pedazos y escupi
miles de carcajadas diferentes. Y desde mil grotescas figuras de
nios, ngeles, lechuzas, necios y mariposas grandes como nios
algo se ri y se burl de m y rugi contra m. Un espanto horroroso
se apoder de m: me arroj al suelo. Y yo grit de horror como
jams haba gritado. Pero mi propio grito me despert: - y volv en
m. - As cont Zaratustra su sueo, y luego call: pues an no saba
la interpretacin de su sueo. Pero el discpulo al que l ms amaba
se levant con presteza, tom la mano de Zaratustra y dijo: "Tu vida
misma nos da la interpretacin de ese sueo, Zaratustra! No eres t
97

mismo el viento de chirriantes silbidos que arranca las puertas de los

castillos de la muerte? No eres t mismo el atad lleno de maldades
multicolores y de grotescas figuras angelicales de la vida? En
verdad, semejante a mil infantiles carcajadas diferentes penetra
Zaratustra en todas las cmaras mortuorias, rindose de esos
guardianes nocturnos y vigilantes de tumbas, y de todos los que
hacen ruido con sombras llaves. T los espantars y derribars con
tus carcajadas; su desmayarse y su volver en s demostrarn tu
poder sobre ellos. Y aunque vengan el largo crepsculo y la fatiga
mortal, en nuestro cielo t no te hundirs en el ocaso, t, abogado
de la

vida!

Nuevas

estrellas

nos has hecho

ver,

y nuevas

magnificencias nocturnas; en verdad, la risa misma la has extendido

como una tienda multicolor sobre nosotros. Desde ahora brotarn
siempre risas infantiles de los atades; desde ahora un viento fuerte
vencer siempre a toda fatiga mortal: de esto eres t mismo para
nosotros garante y adivino! En verdad, con ellos mismos has soado,
con tus enemigos: ste fue tu sueo ms difcil! Mas as como te
despertaste de entre ellos y volviste en ti, as tambin ellos deben
despertar de s mismos - y volver a ti!" - As dijo aquel discpulo; y
todos los dems se arrimaron entonces a Zaratustra y le tomaron de
las manos y queran persuadirle a que abandonase el lecho y la
tristeza y retornase a ellos. Mas Zaratustra permaneci sentado en
su lecho, rgido y con una mirada extraa. Como alguien que retorna
a casa desde un remoto pas extranjero, as miraba l a sus
discpulos y examinaba sus rostros; y an no los reconoca. Mas
cuando ellos lo levantaron y lo pusieron en pie, he aqu que de
repente sus ojos cambiaron; comprendi todo lo que haba ocurrido,
se acarici la barba y dijo con fuerte voz: Bien! Eso llegar en su
momento; ahora procurad, discpulos mos, que comamos una buena
comida, y pronto! As pienso hacer penitencia por mis malos
sueos! - Mas el adivino debe comer y beber a mi lado`: y en
verdad, quiero mostrarle todava un mar en que puede ahogarse!"
As habl Zaratustra. Luego estuvo mirando largo tiempo al rostro
98

del discpulo que haba hecho de intrprete del sueo, y mientras

miraba mova la cabeza. El retorno de Z. se da por un tergiversacin de su doctrina (lo que
entiende Z. a travs de un sueo). La mala interpretacin quiz
tenga que ver con la doctrina del adivino: Todo est vaco, todo es
idntico, todo fue. As, Z. vuelve para ensear de nuevo. Hay que
recordar que para N. las ideas que verdaderamente significaban
algo, son las que transforman su existencia. Las ideas que tiene una
consecuencia son las ideas que se valoran. El texto del adivino da
cuenta de dos transformaciones de Z. Hay ciertas ideas asociadas a
la transformacin. La primera transformacin es sufrida por Z. como
consecuencia de la verdad implcita en el discurso del adivino:
transmite o parece transmitir una verdad incuestionable. Las
palabras afectan su corazn y se sugiere que esas palabras afectan a
Z. y de alguna manera las cosas son como dice el adivino. En este
texto,

Z.

cae

en la

tristeza.

Va

producirse

una

segunda

transformacin. sta correspondera a un superacin de la verdad

del

advino

por

el

descubrimiento

de

una

verdad

superior.

Considerando lo justo de la verdad del advino, ms adelante

descubre otra verdad (a travs del sueo) que permite recuperar la
confianza ante la vida, ante el sentido de la vida: se trata de ver
cmo a vida puede tener significado si el mundo puede ser
despoblado de sus pivotes. Cmo el nihilismo puede ser superado,
sin que ello suponga desconocer lo verdadero que tiene cmo
superar el nihilismo sin ir a la metafsica de nuevo. Cmo sera
posible superar el nihilismo sin crear un nuevo ms all que niegue
la vida? Darse un para qu, sin que ste se escabulla de la situacin
histrica de la muerte de Dios. Hay un desafo de N. aqu. La
doctrina

del

adivino

es

la

expresin

del

nihilismo.

Se

transmite la idea de la ausencia de esperanza, todo lo cual

recuerda a FW par. 125, aunque nunca se menciona aqu la
muerte de Dios, si bien se dan metforas anlogas: falta la

99

respuesta al por qu, la falta de metas, la multiplicacin de fines, etc.

El hombre como un ser perdido. Un ser que est vagando en una
serie de apariencias, etc., Las empresas del hombre se han socavado.
Las ltimas palabras del Advino tienen que ver con la expresin
Todo fue. En este contexto punto, el todo fue tiene que ver con el
hecho de todo lo que estamos viviendo est penetrado del sinsentido:
todo ya ha sido con el nihilismo, no hay nada por hacer. No existe
ya nada que tenga la irrupcin de lo nuevo. El horizonte del S.
H. ya no tiene ningn futuro. Hay adems que comentar que hay
presente una referencia a Scho. El adivino podra representar la
figura de este filsofo, por la perspectiva acerca del pesimismo, si
bien el pesimismo que opera en Scho., es distinto, pero se comprar el
juicio desesperanzado por la finitud del hombre y las estrategias de
la redencin del S. H.
Para N. hay algo que aporta el pesimismo: un cierto realismo. Pero
as como hay un aporte, hay una diferencia, que tiene que ver con
encontrar una forma de redencin del dolor humano que no significa
negarlo sino afirmarlo. Toda la interpretacin de N. de la cultura
occidental tiene que ver con esa gran operacin de encubrimiento
del dolor, en el cristianismo y metafsica que tienden a negar la
finitud humana. Estara aqu inscrito, en este intento, el discurso
del progreso, ya que lo que intenta hacer es convencernos de
que todo va a ser mejor, y que en ese punto, acabaran todos
los males: incapacidad de darle la cara a la vida. Existe para N.
diversas formas de enfrentar el dolor y la muerte. La vida no
ofrece una respuesta al qu y para qu, slo despliega sus
intensidades.

En

cuanto

existen,

ello

explicara

la

enorme

ambigedad del concepto de nihilismo. No hay un nihilismo, sino

mltiples, cada uno de los cuales da cuenta de una manera distinta
de enfrentarse al dolor:
1. El proceso que se ha llamado muerte de Dios es nihilismo:
proceso histrico, pues. Nihilismo como diagnstico de la
100

historia. Concepto cultural. Este uso del concepto de

nihilismo, que obliga a llevarlo a la metafsica, es uno de los
usos.
2. Hay otro concepto de nihilismo: como actitud del espritu,
como psicologa frente al proceso histrico. Aqu se introduce
la necesidad de distinguir conductas espirituales, como 2.1)
Nihilismo de la debilidad, negativo o pasivo, que tiene que
ver con el pesimismo schopenhaueriano. 2.2.) La fuerza a
contraponerse a este nihilismo de la debilidad sera el de la
tragedia griega, que representara un pesimismo pero de la
fuerza, de la afirmacin, porque en la tragedia habra la
capacidad de ver la vida desnuda sin construir algo otro, de ver
la vida cara a cara asumiendo el dolor, pero teniendo la
capacidad de crear un sentido. ste sera un nihilismo
activo. Es capaz de enfrentarse a la dimensin ms oscura de
la vida sin doblegarse. Esta dimensin oscura se entiende como
un aliciente: no renuncia a la vida, no desconoce lo irracional y
lucha por la afirmacin a la vida. Hasta aqu tenemos una
gramtica del nihilismo.
3. Hay tambin un nihilismo incompleto: intento fracasado de
superar el nihilismo: no es capaz de llevar a cabo la superacin
de los valores. El nihilista incompleto no logra sacar las
consecuencias necesarias para llevar a cabo el proceso de
sacar las consecuencias de la muerte de Dios: tiene lucidez,
pero adolece de la fuerza para llevar ese nihilismo a otras
formas ms all de la muerte de Dios. Son intentos fallidos. A
modo de ejemplo, sta es la clave con la que N. entiende a
Kant. Kant sigue prisionero del hombre en s. Wagner tambin
sera un nihilista incompleto. Wagner sigue atrapado a la
referencia por la multitud.
Toda esta polivalencia remite en ltimo trmino a que N., frente al
peligro del nihilismo, lo que hace es oponer su propio nihilismo.

101

Lo que hace es llevarlo antes sus ltimas consecuencias. Las

ltimas consecuencias del nihilismo son su nica posibilidad. Z.
lleva al nihilismo hasta su total poder de devastacin, para en el
fondo, y no fuera, encontrar las fuerzas que permitiran su
movimiento creador. La aparicin del nihilismo separa la historia
de la humanidad en dos momentos. La poca en que el nihilismo
reinaba sin darse cuenta de sus estragos est por terminar o ha
terminado. En tanto en cuanto termina comienza a abrirse una
poca en la cual el nihilismo comienza a ser asumido. El nihilismo
ha estado presente desde el principio, ahora se asume. El trnsito
de un momento de la historia al otro, que determina la posibilidad
de superarlo es un momento que encierra peligros, donde podra
darse una huda o la asuncin de esta situacin para superarlas.
La posibilidad de caer en el abismo se da ahora. Teniendo
presenta la imagen del trnsito, se muestra en el adivino una
inquietud significativa. Se da el crepsculo,

Cmo salvar

ahora mi luz, llevndola al otro lado? Se da aqu el dilema: una

vez consumado el nihilismo, Cmo es posible salvar una luz que
no vuelva a las tcnicas ilusorias? Z. es asaltado en ese momento
por un sueo. El relato del sueo, se trata de un sueo enigmtico
que ser objeto de interpretacin clave. Este sueo habra sido
soado por el propio N. en 1877.
El sentido del sueo no va a ser desentraado por Z. sino que ser
uno de los discpulos, identificando ah a Z. el que tendr el rol
determinante en la superacin del nihilismo. Se oye, tanto en el
sueo, como la interpretacin, Z. no habla en ningn momento.
Esta interpretacin tiene una clave: la vida ha de ser defendida,
y el abogado de la vida es Z. la interpretacin sugiere que el mero
hecho de que Z. est ah ya supone la noticia del advenimiento de
otro da, hay efectivamente una superacin del nihilismo. Z. es
garante, es el comienzo de una toma de conciencia, ya es ese
diseo de nuevas metas que necesita la vida humana. Se va a dar
una transmutacin de los valores que tiene lugar con z. El hecho
102

de que la filosofa de n. se haya hecho pensable significa un nuevo

comienzo. La idea de F. (no todo puede ser pensado en cualquier
poca histrica) tiene mucha relacin con este texto. Se ha dado
ya una nueva poca histrica, se lo dice un discpulo.
La muerte de Dios no es slo un colapso, sino una posibilidad de
apertura. El discpulo nos da a entender que la propia filosofa de
W, Z, sera testimonio dentro de un perodo nuevo de la historia.
Es exactamente el discurso del discpulo aquello que hacer
retornar la esperanza, o es el discpulo y su gesto el que lo hace?
Se da as, un nuevo renacer de Z. Al final hay una nueva
referencia hacia el adivino por Z. en tono afable: y es que al haber
llevado al nihilismo a su expresin ms radical, ha llevado a la
posibilidad misma de su superacin. Mas el adivino ha de comer
y beber a mi lado.... No hay palabras de rencor y rechazo hacia
el Adivino y quiz se nos quiere decir que el pesimismo
schopenhaueriano es un movimiento necesario, una escalera para
llegar a esa afirmacin. El dilema, decamos, que est en juego
aqu era cmo superar el nihilismo sin negar su verdad, sin
intentar ir a una ilusin negadora. El desenlace nos permite
responder. La solucin del nihilismo, su superacin pasa por
radicalizarlo, por consumarlo, la experiencia de la muerte de Dios
ha de ser operada en su totalidad. Hay que llevar hasta sus
ltimas consecuencias la crtica. Esto es una lectura misma de la
historia de la filosofa: tenemos aqu un proceso de consumacin
del nihilismo, con Platn. Kant y Scho. Con Kant tendramos una
crtica a la metafsica, pero sin llegar al fondo, Scho. Es ese
nihilismo que ha sido radicalizado, por lo que llegamos a un
pesimismo radicalizado. N. observa que el concepto de voluntad
de Poder es un concepto que ha ayudar a empujar hasta las
ltimas consecuencias. Queremos dejar un contexto para las
condiciones propicias para la superacin e la metafsica lo que se
dar con una radicalizacin del nihilismo. El texto deca Eso

103

llegar Es posible acaso?

Hay algo que garantice ese

paso? S, el hecho de que se haya hecho pensable lo garantiza.

Hay que dar cuenta de la WzM.
LA VOLUNTAD DE PODER (WzM): Lo encontramos en la
segunda parte porque ah est ms elaborado. La mencin que se
hace en la primera parte se realiza en Las 1000 metas y de la
nica meta y se muestra la WzM como la fuerza que diferencias a
los pueblos. Ya este texto nos sugiere que la WzM aparece como
un fundamento explicativo de las valoraciones. La relacin entre
WzM y valor es determinante en el pensamiento de N. No hay
todava una explicacin muy exhaustiva. Donde se nos dice ms
claramente es en Sobre la superacin de s mismo. Aqu esta idea
como una forma de explicacin de lo que es la vida. El
fragmento se inicia con una consideracin crtica de la voluntad
de verdad. Detrs de esta voluntad de verdad hay otra voluntad
que lo sustenta. La voluntad de hacer pensable no es otra cosa
sino una voluntad de poder.
De la superacin de s mismo: Voluntad de verdad" llamis
vosotros sapientsimos> a lo que os impulsa y os pone ardorosos.
Voluntad de volver pensable todo lo que existe: as llamo yo a
vuestra voluntad! Ante todo queris hacer pensable todo lo que
existe: pues dudis, con justificada desconfianza, de que sea
pensable. Pero debe amoldarse y plegarse a vosotros! As lo quiere
vuestra voluntad. Debe volverse liso y someterse al espritu, como su
espejo y su imagen reflejada. sa es toda vuestra voluntad,
sapientsimos, una voluntad de poder; y ello aunque hablis del bien
y del mal y de las valoraciones. Queris crear el mundo ante el que
podis arrodillaros: sa es vuestra ltima esperanza y vuestra ltima
ebriedad. Los no sabios, ciertamente, el pueblo, - son como el ro
sobre el que avanza flotando una barca: y en la barca se asientan
solemnes y embozadas las valoraciones. Vuestra voluntad y vuestros
valores los habis colocado sobre el ro del devenir; lo que es credo
104

por el pueblo como bueno y como malvado me revela a m una vieja

voluntad de poder. Habis sido vosotros, sapientsimos, quienes
habis colocado en esa barca a tales pasajeros y quienes les habis
dado pompa y orgullosos nombres, - vosotros y vuestra voluntad
dominadora! Ahora el ro lleva vuestra barca: tiene que llevarla.
Poco importa que la ola rota eche espuma y que colrica se oponga
a la quilla! No es el ro vuestro peligro y el final de vuestro bien y
vuestro mal, sapientsimos: sino aquella voluntad misma, la voluntad
de poder, - la inexhausta y fecunda voluntad de vida. Mas para que
vosotros entendis mi palabra acerca del bien y del mal: voy a
deciros todava mi palabra acerca de la vida y acerca de la ndole de
todo lo viviente. Yo he seguido las huellas de lo vivo, he recorrido los
caminos ms grandes y los ms pequeos, para conocer su ndole.
Con centuplicado espejo he captado su mirada cuando tena cerrada
la boca: para que fuesen sus ojos los que me hablasen. Y sus ojos me
han hablado. Pero en todo lugar en que encontr seres vivientes o
hablar tambin de obediencia. Todo ser viviente es un ser obediente.
Y esto es lo segundo: Se le dan rdenes al que no sabe obedecerse a
s mismo. As es la ndole de los vivientes. Pero esto es lo tercero que
o: que mandar es ms difcil que obedecer. Y no slo porque el que
manda lleva el peso de todos los que obedecen, y ese peso fcilmente
lo aplasta: - Un ensayo y un riesgo advert en todo mandar; y siempre
que el ser vivo manda se arriesga a s mismo al hacerlo. An ms,
tambin cuando se manda a s mismo tiene que expiar su mandar.
Tiene que ser juez y vengador y vctima de su propia ley. Cmo
ocurre esto!, me preguntaba. Qu es lo que persuade a lo viviente a
obedecer y a mandar y a ejercer obediencia incluso cuando manda?
Escuchad, pues, mi palabra, sapientsimos! Examinad seriamente si
yo me he deslizado hasta el corazn de la vida y hasta las races de
su corazn! En todos los lugares donde encontr seres vivos
encontr voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve
encontr voluntad de ser seor. A servir al ms fuerte, a eso
persudele al ms dbil su voluntad, la cual quiere ser duea de lo
105

que es ms dbil todava: a ese solo placer no le gusta renunciar. Y

as como lo ms pequeo se entrega a lo ms grande, para disfrutar
de placer y poder sobre lo mnimo: as tambin lo mximo se entrega
y por amor al poder - expone la vida. sta es la entrega de lo
mximo, el ser riesgo y peligro y un juego de dados con la muerte. Y
donde hay inmolacin y servicios y miradas de amor: all hay
tambin voluntad de ser seor. Por caminos tortuosos se desliza lo
ms dbil hasta el castillo y hasta el corazn del ms poderoso - y le
roba poder. Y este misterio me ha confiado la vida misma. "Mira, dijo,
yo soy lo que tiene que superarse siempre a s mismo. En verdad,
vosotros llamis a esto voluntad de engendrar o instinto de finalidad,
de algo ms alto, ms lejano, ms vario: pero todo eso es una nica
cosa y un nico misterio.Prefiero hundirme en mi ocaso antes que
renunciar a esa nica cosa; y, en verdad, donde hay ocaso y caer de
hojas, mira, all la vida se inmola a s misma - por el poder! Pues yo
tengo que ser lucha y devenir y finalidad y contradiccin de las
finalidades: ay, quien adivina mi voluntad, se adivina sin duda
tambin por qu caminos torcidos tiene l que caminar! Sea cual sea
lo que yo crea, y el modo como lo ame, - pronto tengo que ser
adversario de ello y de mi amor: as lo quiere mi voluntad. Y tambin
t, hombre del conocimiento, eras tan slo un sendero y una huella
de mi voluntad: en verdad, mi voluntad de poder camina tambin
con los pies de tu voluntad de verdad! No ha dado ciertamente en el
blanco de la verdad quien dispar hacia ella la frase de la `voluntad
de existir: esa voluntad - no existe! Pues: lo que no es, eso no puede
querer; mas lo que est en la existencia, cmo podra seguir
queriendo la existencia! Slo donde hay vida hay tambin voluntad:
pero no voluntad de vida, sino - as te lo enseo yo - voluntad de
poder! Muchas cosas tiene el viviente en ms alto aprecio que la
vida misma; pero en el apreciar mismo habla - la voluntad de
poder!" - Esto fue lo que en otro tiempo me ense la vida: y con ello
os resuelvo yo, sapientsimos, incluso el enigma de vuestro corazn.
En verdad, yo os digo: Un bien y un mal que sean imperecederos 106

no existen! Por s mismos deben una y otra vez superarse a s

mismos. Con vuestros valores y vuestras palabras del bien y del mal
ejercis violencia, valoradores: y se es vuestro oculto amor, y el
brillo, el temblor y el desbordamiento de vuestra propia alma. Pero
una violencia ms fuerte surge de vuestros valores, y una nueva
superacin: al chocar con ella se rompen el huevo y la cscara. Y
quien tiene que ser un creador en el bien y en el mal: en verdad, se
tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar valores. Por eso el
mal sumo forma parte de la bondad suma: mas sta es la bondad
creadora.

Hablemos

de

esto,

sapientsimos,

aunque

sea

desagradable. Callar es peor; todas las verdades silenciadas se

vuelven venenosas. Y que caiga hecho pedazos todo lo que en
nuestras verdades - pueda caer hecho pedazos! Hay muchas casas
que construir todava! As habl Zaratustra.
El texto nos est mostrando que la verdadera realidad no sera
reducible a un pensamiento que pretenda abarbarla: el pensamiento
se presenta aqu como un esfuerzo que se est haciendo para
resolver la inadecuacin entre la verdad irreductible a categoras
humanas y nuestro pensamiento. Pensar es un acto de violencia, que
tiene que ver con las necesidades de adaptacin. Todo lo que el
hombre piensa sera expresin de una voluntad, que quiere sentar
las bases de su crecimiento, la voluntad de vida. Frag. Post. 1888:
No conocer, sino esquematizar, imponerle al caos tanta forma como
regularidad De esta descripcin del pensamiento como violencia,
de aqu no se escapara ninguna forma de pensamiento, Aqu hay que
observar que el hecho de que esta voluntad, el hecho de que haya
sido puesta en evidencia es debido a que en la historia de la
metafsica ha surgido el valor de la verdad y la veracidad. Por qu la
verdad? Por qu se pretende la verdad? Con qu pretensiones? Lo
que diferencia a Nietzsche del pensamiento anterior sera la toma de
conciencia de la voluntad de verdad. Una voluntad cognoscente es
necesaria que sea fiel a la diversidad de la vida, una verdad que no
incurra en el ocultamiento de este caos de la vida con racionalidad,
107

una voluntad cognoscente que no retroceda ante el carcter

sobrecogedor, que sea capaz de asumir lo inhumano.
Habra 1) un pensamiento que ha intentado someter el caos a
las categoras humanas y ha pretendido esconder el carcter
enigmtico de la misma y cerrar la verdad como un todo
comprensible. 2) Un pensamiento que sera capaz de reconocer
sus propios lmites. En ambos casos operara la WzM. En el
primero la WzM est presente en la pasin por el conocimiento. Una
fidelidad extrema a la veracidad es lo que conduce al hombre a
mantener dentro de sus lmites: ajustar el caos, atisbar el casi, sin
ajustarlo a categoras humanas.

La WzM tiene que ver con una

pasin, con una actitud psicolgica en relacin con el saber. Vamos a

ver ahora que la WzM adquiere una generalidad completa y si bien
pudiera parece que atiende a actitudes psicolgicas, se aparece
como rasgo caracterstico de todo ente. Para entender a qu se
refiere N. es necesario ponerlo en relacin con la voluntad de Sch.
La metafsica de la Voluntad en Sch. describa un movimiento sin
finalidad que era esencia de la realidad, lo que conllevaba
consecuencias ticas. Conllevaba una comprensin del querer
humano, que buscara satisfacer su apetencia sin satisfacer: una
pasin intil. En la conciencia se presentaba como un querer
interminable, con una conexin con la responsabilidad con el
dolor. La nica redencin posible tiene que ver con la
supresin del dolor y su origen: la Voluntad. Este descenso ha
de ser corregido para N. Schopenhauer entiende que este querer
como un querer algo, una tensin hacia algo que est ms all de s.
Lo querido por el querer es en el marco de Schop. Lo importante, y
es sta exterioridad de lo querido lo que nace que su consecuencia
sea el dolor. El querer en Sch. es un querer sistemticamente fuera
de s y ese exterior nunca se agota. Para N. esta Voluntad entendida
como Sch. y por tanto como un permanente fracaso no se
corresponde con la experiencia de la vida: la voluntad se presenta
108

como un querer, pero es un querer que se quiere a s mismo:

INMANENTE Y NO EXTTICA, quiere su propia potencia de ir ms
all, una ms all que es maximizacin de su propio poder. yo soy
siempre lo que tiene que superarse a s mismo: el poder est no es
lo querido, sino en la fuerza que busca potenciarse, quiere querer,
querer con mayor intensidad.
WzM: Voluntad de Voluntad Querer querer Por qu no fuerza en
vez de voluntad? Se est intentando definir un modo de relacin con
el poder, con la fuerza. La voluntad de poder es un pathos, si se
identificase esta voluntad con el concepto meramente de fuerza, nos
bastara con entender el conatus spinoziano. Voluntad de poder no es
meramente perseverar, no se trata slo de la fuerza, la fuerza tiene
un carcter pasional que no slo aspira a conservarse, sino que
quiere maximizarse. Querer no significa sino tener ms poder. Se
busca su propia intensificacin. Esta nocin de WzM, como rasgo que
define la vida, no se identifica con una voluntad individual que en
cada caso se llenara con una apetencia determinada. Para N. si no
hay poder de partida no hay voluntad de poder. Poder no es una
meta, no es un objetivo, sera aquello que aparece como rasgo de la
vida que va a parecer de insaciable deseo desligada de categoras
antropolgicas. El poder es lo que quiere la voluntad.

Podemos

observar un desplazamiento aqu, en MaM. La vida se entendera

como soporte fisiolgico enmarcado por necesidades fisiolgicas, etc.
Al diferenciar esta vida como un orden fisiolgico, en z, la vida se va
a definir como voluntad de poder, potencia, expansin, crecimiento,
que encontrara en el impulso de conservacin su forma debilitada.
La vida como WzM no le interesa meramente existir o conservarse, a
lo que aspirar la WzM es a intensificarse y crecer, va ms all de la
contraposicin placer//dolor. La WzM a la luz de este pasaje extraera
su potenciacin de algo que est ms all de la dicotoma placer
((dolor, porque tambin quiere el dolor. No ha un placer como mera
suspensin del dolor. Hay una distincin muy de fondo que no

109

tiene que ver con los quereres del SH: 1) uno que nunca podr
ser satisfecho. 2) otro que se vuelve contra s frenar su espiral
de distincin. En N. la distincin se da: 1) entre un querer potente
2) y un querer debilitado, que ya no es capaz de superarse y que lo
que quiere es la conservacin o incluso su propio aniquilamiento.
Puede haber una forma de voluntad tan debilitada que llegue a
querer la nada. Cmo es esto posible? El agotamiento de la
Voluntad no significa un fracaso, sino un estado provisorio (?) de
la vida, la fortaleza y la salud de la vida estara donde se conozca lo
ms terrible y bello: el juego dionisaco caracterstico de la WzM. La
enfermedad estara donde el hombre lo que hace es retroceder ante
la dimensin terrible de la vida y busca la paz, con lo que la fortaleza
equivale a la fidelidad de la WzM y la debilidad el alejamiento de la
WzM.
Desde el primer sentido de la WzM 1) como sustrato, todo sera
WzM, tanto en el que sirve, como en el que seorea, la voluntad del
que sirve tambin es Voluntad de ser seor. 2) (Cierto sentido
psicolgico), tambin es criterio sancionador ante sistemas de
valores, tiene una capacidad diferencial, permite distinguir entre
poder e impotencia. Este doble sentido es importante pare ver esto
que N. registra como voluntad de nada, que es manifiestamente
dbil, pero rasgo tambin de lo real, es decir, est en ambos mbitos.
En GM, donde caracteriza la W que se sigue de los ideales ascticos
cristianos como voluntad de nada. Ese odio contra lo humano ()
lo animal () lo material, ese anhelo de apartarse de todo
devenir. La voluntad tensada por el ascetismo e una Voluntad de
Nada. De dnde viene? De un rasgo de la Voluntad Humana: su
horror vacui, tiene necesidad de un fin. Se quiere esta Voluntad a s
en la Nada, antes que dejar de querer, antes que suspender su
querer. El hombre prefiere querer la nada a no querer. Este
querer es todava una Voluntad que se quiere, porque busca

110

una superacin ilusoria sino una nada que es objeto de

inspiracin. (Aqu se dar una rebelin de esclavos).
II Parte de la Obra: (De la superacin de s mismo) La clave
para cualquier fenmeno tiene que ver con la WzM donde no
hay una superacin: tengo que ser adversario de lo que he amado.
Este rasgo de la WzM de carcter ontolgico tiene que ve con el
conocimiento. La W de Verdad, de conocimiento, tambin tiene que
ver con esto. Adems que la WzM tiene esta consideracin, adems
que se expresar en esta W de C, WzM no equivale a Voluntad de
Vida. Porque para N. la vida se rige por un imperativo de
conservacin y no se superacin. Esta idea se puede ilustrar con la
De la muerte libre,

que es un texto que ilustra en qu sentido la

WzM no rige a la inmunizacin e la vida, sino s superacin. Muchos

mueren demasiado tarde, y otros demasiado pronto. La WzM no
es una voluntad que proteja la vida, sino que pretende su superacin.
Ese hecho justo viene determinado por los hechos: Muerte a tiempo
para la meta y el heredero.

El heredero es interesante, porque

tiene que ver con el hecho de la Figuera del discpulo. Hay muchas
referencias a la filosofa del futuro, lo del peligroso quizs, se dice,
con

lo

parece

prefigurarse

la

condicin

de

una

filosofa

posantropolgica. La idea de la muerte puede distinguir la voluntad

de conservacin de vida y la WzM. LA muerte libre es la muerte que
dice s. EL ocaso creador. La muerte est en relacin con un
horizonte afirmativo. La muerte del hroe es lo que se dice aqu. Se
habla de una lgica de derroche de la vida, de superacin de la vida.
Vamos a volver a la WzM para ir a ER (Eterno Retorno).
Es en la Tercera parte de la obra

donde encontramos este

concepto. Se relata el lugar en que se encuentra en la II parte de la

obra., Las Islas Afortunadas y regresa a la montaa, a la Caverna.
En esta Tercera parte, de reto4no de Zaratustra todo se centra en el
ER. Y sobre todo n la descripcin de las consecuencias que tendra
aquel que enunciara tal pensamiento. Este pensamiento del ER va a
111

parecer como un pensamiento de la necesidad o del destino de todo

lo que acontece, con una doctrina acerca de lo Eterno, de la
Eternidad. Adquiere un carcter ltico aun mayor, va a adquiriendo
una carcter simblico ms oscuro. Existe una relacin ntima entre
la afirma de la Eternidad

y una idea antes comentada, la de

recuperar la inocencia de todo lo que existe. La idea de ER sera la

expresin final y ms radical del pensamiento de Zaratustra y por
tanto N. Es interesante que Z. no les habla a sus discpulos. Se da en
un mbito de profundo recogimiento. Si tomamos en consideracin lo
que se ha visto, despus de la predicacin frustrada, el anuncio de la
doctrina de la enseanza de Z., despus de esto, no encontraremos
ninguna situacin de doctrina. El hablar de Zaratustra no estara
dedicado sino a s mismo. La idea de ER no es una idea para todo, ni
tampoco para unos pocos, parece ms bien una idea para s mismo,
y la idea de ER parece ms bien mencionada que desarrollada,
un saber que se menciona y se sugiere pero que no se
desarrolla, una idea ambigua que carece de un desarrollo
conceptual. Hay algo ambiguo que parece que se presente
como oscura profeca, parece un saber secreto ms que una
idea filosfica. Z. es el maestro de ER, pero curiosamente no lo
ensea

propiamente,

pronunciarla

cambia.

lo

menciona,

pero

parece

que

el

Habra una incapacidad para explicar

conceptualmente la doctrina de ER. Pero no es una crtica: esta

incapacidad pondra de manifiesto que N. se pone en el lmite de lo
decide. Se pone en los mrgenes de un relato racional. Pareciera que
slo lo que cabe es balbucear. Uno podra pensar que al pensamiento
mismo le falta la potencia para pensar este enigma. Se ubicara,
pues, el Er en el umbral entre lo impensable y lo pensable para el
pensamiento. En este sentido uno podra pensar que la doctrina de
ER es un juego peligroso de N. con la locura, es un permitir
que la locura habite en l. Se trata de pensar la locura como
experiencia del lmite del pensar: la experiencia que se hace
de un silencio, no objetivable. El concepto de la locura parece
112

remitir aqu a M. Fouc. En l puede observarse un concepto de

locura que no tiene que ver con la enfermedad mental: se trata aqu
de una aproximacin de lo impensable al abordarse ER.
Significa

ER

entrar

en

relacin

con

la

locura,

con

lo

impensable. Va a verse un ensayo de aproximacin a esta idea.

La

afirmacin

del

UM

(bermensch)

est

vinculada

al

acontecimiento de la muerte de Dios, y sin ello no se puede entender

la WzM. Podra tantearse pues una hiptesis: hay una relacin entre
WzM y ER: presente en Hei. y Deleuze. Podramos aproximarlo por el
camino de la WzM. Interesa, pues, apuntar algo ms en este
concepto que antes presentamos, y es que hay que observar que la
WzM es la esencia de todo lo que existe, como elemento que
configurara la movilidad de todo lo existente. La WzM
corresponde a todo lo existente en tanto est en el tiempo. Lo
existente est en la temporalidad como aquello que pugna por
la temporalidad. Se infiere que la WzM se encontrara
proyectada hacia el futuro. Estamos sugiriendo que la WzM
est orientada hacia el futuro, hacia lo posible, hacia lo que
est abierto a infinitas posibilidades. La WzM como esta
movilidad

de

lo

existente

estara

conectada

una

temporalidad como futuro que da un horizonte de expansin

pero tambin esta lgica de temporalidad involucra un lmite:
el corte de un tiempo pasado, un tiempo pasado que es fijo,
estable, inamovible que se presenta ante la WzM como lmite,
est fijado.
La WzM parece estar atrapada por una lgica del tiempo:
futuro=expansin,

pasado=lmite.

Parece

que

hay

un

encadenamiento al tiempo. La encadena hacia delante y no

hacia atrs, pero estamos ante un concepto lineal del tiempo.
Esta anclara en una particular forma de ente trascendencia e
inmanencia. Por lo tanto un modo de entender un concepto de
eternidad.
113

El ER intentara romper ese tiempo lineal y romper esa construccin.

Al borrar el tiempo lineal, la doctrina del ER pretende concebir una
suerte de infinitud del tiempo. Se trata de una manera enigmtica de
pensar la eternidad. Lo que se va

ver es que el desplazamiento

consistir en la disolucin de la condicin lineal del tiempo que

derivar en que la eternidad deje de estar ligada a la trascendencia.
Las ideas que hasta aqu se han mencionada aparecen en Z. Interesa
ver el lenguaje simblico existente en los pargrafos anteriores,
especialmente al final de la II parte, en que en La ms silenciosa de
todas las horas, Z. se aleja de sus amigos y aparece el siguiente
texto: Oh Zaratustra () tus frutos estn maduros Estamos en un
mbito en que se vuelve a la soledad. Pareciera ser que se da lugar a
un pensamiento ms hondo que habla a Zaratustra. Al inicio de la II
Parte, Z. regresa a la Montaa: Est en camino hacia su ltima
lumbre. Hay todava una ltima cubre en la montaa, hay algo ms
all de la WzM. Hay que ascender incluso ms all de eta, estaramos
frente a l ltima transformacin de Z. Interesa ver cul es la
expresin simblica de este pensamiento del ER. Esto se ve en La
visin y el enigma. Z est en un barco, est un viaje, Z. es amigo de
aquello que realizan un largo viaje y no quieren vivir sin peligro. Z.
habla a los que quieren adivinar y no deducir. Z. relata que ha tenido
una visin: Z. caminaba por el sendero de la montaa, pero llevaba
sobre sus hombros el espritu de la pesadez: ste es un espritu
paraltico y paralizante. La ascensin es la imagen del camino
y la superacin, es la senda de la voluntad creadora, etc. La
pregunta sera, puede proseguir esto cada vez ms all, cada
vez ms arriba () o puede llegarse hasta un fin? Son
preguntas las que hace el enano- que quieren paralizar esta
voluntad de futuro. Toda piedra arrojada tiene que caer Este
susurro pesado del enano involucra asumir que todo este proyecto en
ltimo trmino se hunde. El tiempo se encarga de destruir toda
energa y arrasar toda esperanza, todo futuro se convierte en
pasado. Toda maana se hace irremisiblemente pasado. Cualquier
114

horizonte quedara plasmado en este transcurrir del tiempo, dejando

en el camino los restos y residuos de aquello que ha sido futuro y
horizonte, de dejar todas las fuerzas que se hacen pequeas y
efmeras: la idea que transmite lo humano transmite lo inmanente. Z.
frente a este pensamiento del enano va a poner un valor que mata la
muerte misma: Se pregunta: era esto la vida? Bien! Otra vez!
Pero antes, Z, le habla al Enano y dice Alto enano!..

El enano

salta de los hombros de Z., por lo que ste ya est ms ligero y tiene
un dilogo ante un portn. A0pra comprender este dilogo, hay que
entender que la WzM al encontrarse con un tiempo lineal se
encuentra con un lmite. Ese fututo que se quiere de acuerdo con lo
que dice el enano se arrastra hacia eso fijo e inmvil que es el
pasado. Z. va a introducir una nueva manera de pensar el tiempo.
Tambin el enano cambiar su propia doctrina, como ser ver (Cfr.
N2 de La visin y el enigma.)
De la visin y del enigma
Cuando se corri entre los marineros la voz de que Zaratustra se
encontraba en el barco,- pues al mismo tiempo que l haba subido a
bordo un hombre que vena de las islas afortunadas - prodjose una
gran curiosidad y expectacin. Mas Zaratustra estuvo callado
durante dos das, fro y sordo de tristeza, de modo que no responda
ni a las miradas ni a las preguntas. Al atardecer del segundo da, sin
embargo, aunque todava guardaba silencio, volvi a abrir sus odos:
pues haba muchas cosas extraas y peligrosas que or en aquel
barco, que vena de lejos y que quera ir an ms lejos. Zaratustra
era amigo, en efecto, de todos aquellos que realizan largos viajes y
no les gusta vivir sin peligro. Y he aqu que, por fin, a fuerza de
escuchar, su propia lengua se solt y el hielo de su corazn se
rompi: - entonces comenz a hablar as: A vosotros los audaces
buscadores e indagadores, y a quienquiera que alguna vez se haya
lanzado con astutas velas a mares terribles, -a vosotros los ebrios de
enigmas, que gozis con la luz del crepsculo, cuyas almas son
atradas con flautas a todos los abismos labernticos:- pues no
115

queris, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo; y all donde

podis adivinar, odiis el deducir -a vosotros solos os cuento el
enigma que he visto, - la visin del ms solitario -Sombro caminaba
yo hace poco a travs del crepsculo de color de cadver, - sombro y
duro, con los labios apretados. Pues ms de un sol se haba hundido
en su ocaso para m.
Un sendero que ascenda obstinado a travs de pedregales, un
sendero maligno, solitario, al que ya no alentaban ni hierbas ni
matorrales: un sendero de montaa cruja bajo la obstinacin de mi
pie. Avanzando mudo sobre el burln crujido de los guijarros,
aplastando la piedra que lo haca resbalar: as se abra paso mi pie
hacia arriba.
Hacia arriba: - a pesar del espritu que de l tiraba hacia abajo, hacia
el abismo, el espritu de la pesadez, mi demonio y enemigo capital.
Hacia arriba: - aunque sobre m iba sentado ese espritu, mitad
enano, mitad topo; paraltico; paralizante; dejando caer plomo en mi
odo, pensamientos-gotas de plomo en mi cerebro.
Oh

Zaratustra,

me

susurraba

burlonamente,

silabeando

las

palabras, t piedra de la sabidura! Te has arrojado a ti mismo hacia

arriba, mas toda piedra arrojada - tiene que caer! Oh Zaratustra, t
piedra de la sabidura, t piedra de honda, t destructor de estrellas!
A ti mismo te has arrojado muy alto, - mas toda piedra arrojada tiene que caer! Condenado a ti mismo, y a tu propia lapidacin: oh
Zaratustra, s, lejos has lanzado la piedra, - mas sobre ti caer de
nuevo! Call aqu el enano; y esto dur largo tiempo. Mas su
silencio me oprima; y cuando se est as entre dos, se est, en
verdad, ms solitario que cuando se est solo! Yo suba, suba,
soaba, pensaba, - mas todo me oprima. Me asemejaba a un
enfermo al que su terrible tormento lo deja rendido, y a quien un
sueo ms terrible todava vuelve a despertarlo cuando acaba de
dormirse. - Pero hay algo en m que yo llamo valor: hasta ahora ste
ha matado en m todo desaliento. Ese valor me hizo al fin detenerme
y decir: Enano! T! O yo! 116

El valor es, en efecto, el mejor matador, - el valor que ataca: pues

todo ataque se hace a tambor batiente. Pero el hombre es el animal
ms valeroso: por ello ha vencido a todos los animales. A tambor
batiente ha vencido incluso todos los dolores; pero el dolor por el
hombre es el dolor ms profundo. El valor mata incluso el vrtigo
junto a los abismos: y en qu lugar no estara el hombre junto a
abismos! El simple mirar no es - mirar abismos? El valor es el mejor
matador: el valor mata incluso la compasin. Pero la compasin es el
abismo ms profundo: cuanto el hombre hunde su mirada en la vida,
otro tanto la hunde en el sufrimiento. Pero el valor es el mejor
matador, el valor que ataca: ste mata la muerte misma, pues dice:
Era esto la vida? Bien! Otra vez! .

En estas palabras, sin

embargo, hay mucho sonido de tambor batiente. Quien tenga odos,

oiga. 2
Alto! Enano!, dije. Yo! O t! Pero yo soy el ms fuerte de los dos
-: t no conoces mi pensamiento abismal! se - no podras
soportarlo! - Entonces ocurri algo que me dej ms ligero: pues el
enano salt de mi hombro, el curioso! Y se puso en cuclillas sobre
una piedra delante de m. Cabalmente all donde nos habamos
detenido haba un portn. Mira ese portn! Enano!, segu
diciendo: tiene dos caras. Dos caminos convergen aqu: nadie los ha
recorrido an hasta su final. Esa larga calle hacia atrs: dura una
eternidad. Y esa larga calle hacia adelante - es otra eternidad. Se
contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: -y aqu,
en este portn, es donde convergen. El nombre del portn est
escrito arriba: Instante. Pero si alguien recorriese uno de ellos cada vez y cada vez ms lejos: crees t, enano, que esos caminos se
contradicen eternamente? Todas las cosas derechas mienten,
murmur con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo
mismo

es

un

crculo.

T,

espritu

de

la

pesadez,

dije

encolerizndome, no tomes las cosas tan a la ligera! O te dejo en

cuclillas ah donde te encuentras, cojitranco, - y yo te he subido
117

hasta aqu! Mira, continu diciendo, este instante! Desde este

portn llamado Instante corre hacia atrs una calle larga, eterna: a
nuestras espaldas yace una eternidad. Cada una de las cosas que
pueden correr, no tendr que haber recorrido ya alguna vez esa
calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, no tendr que
haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?
Y si todo ha existido ya: qu piensas t, enano, de este instante?
No tendr tambin este portn que - haber existido ya? Y no estn
todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante
arrastra tras s todas las cosas venideras? Por lo tanto - - incluso a
s mismo? Pues cada una de las cosas que pueden correr: tambin
por esa larga calle hacia adelante
- tiene que volver a correr una vez ms! - Y esa araa que se arrastra
con lentitud a la luz de la luna, y esa misma luz de la luna, y yo y t,
cuchicheando ambos junto a este portn, cuchicheando de cosas
eternas - no tenemos todos nosotros que haber existido ya? - y venir
de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia adelante, delante de
nosotros, por esa larga, horrenda calle - no tenemos que retornar
eternamente? - As dije, con voz cada vez ms queda: pues tena
miedo de mis propios pensamientos y de sus trasfondos. Entonces,
de repente, o aullar a un perro cerca. Haba odo yo alguna vez
aullar as a un perro? Mi pensamiento corri hacia atrs. S! Cuando
era nio, en remota infancia: - entonces o aullar as a un perro. Y
tambin lo vi con el pelo erizado, la cabeza levantada, temblando, en
la ms silenciosa medianoche, cuando incluso los perros creen en
fantasmas: - de tal modo que me dio lstima. Pues justo en aquel
momento la luna llena, con un silencio de muerte, apareci por
encima de la casa, justo en aquel momento se haba detenido, un
disco incandescente, - detenido sobre el techo plano, como sobre
propiedad ajena: - esto exasper entonces al perro: pues los perros
creen en ladrones y fantasmas. Y cuando de nuevo volv a orle
aullar, de nuevo volvi a darme lstima. Adnde se haba ido ahora
el enano? Y el portn? Y la araa? Y todo el cuchicheo? Haba yo
118

soado, pues? Me haba despertado? De repente me encontr entre

peascos salvajes, solo, abandonado, en el ms desierto claro de
luna. Pero all yaca por tierra un hombre! Y all! El perro saltando,
con el pelo erizado, gimiendo, - ahora l me vea venir - y entonces
aull de nuevo, grit: - haba yo odo alguna vez a un perro gritar
as pidiendo socorro? Y, en verdad, lo que vi no lo haba visto nunca.
Vi a un joven pastor retorcindose, ahogndose, convulso, con el
rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente
negra. Haba visto yo alguna vez tanto asco y tanto lvido espanto
en un solo rostro? Sin duda se haba dormido. Y entonces la
serpiente se desliz en su garganta y se aferraba a ella mordiendo.
Mi mano tir de la serpiente, tir y tir: - en vano! No consegu
arrancarla de all. Entonces se me escap un grito: Muerde!
Muerde! Arrncale la cabeza! Muerde! - ste fue el grito que de
m se escap, mi horror, mi odio, mi nusea, mi lstima, todas mis
cosas buenas y malas gritaban en m con un solo grito. - Vosotros,
hombres

audaces

que

me

rodeis!

Vosotros,

buscadores,

indagadores, y quienquiera de vosotros que se haya lanzado con

velas astutas a mares inexplorados! Vosotros, que gozis con
enigmas! Resolvedme, pues, el enigma que yo contempl entonces,
interpretadme la visin del ms solitario! Pues fue una visin y una
previsin: - qu vi yo entonces en smbolo? Y quin es el que algn
da tiene que venir an? Quin es el pastor a quien la serpiente se
le introdujo en la garganta? Quin es el hombre a quien todas las
cosas ms pesadas, ms negras, se le introducirn as en la
garganta? - Pero el pastor mordi, tal como se lo aconsej mi grito;
dio un buen mordisco! Lejos de s escupi la cabeza de la serpiente
-: y se puso en pie de un salto. - Ya no pastor, ya no hombre, - un
transfigurado, iluminado, que rea! Nunca antes en la tierra haba
redo hombre alguno como l ri! Oh hermanos mos, o una risa que
no era risa de hombre, - - y ahora me devora una sed, un anhelo que
nunca se aplaca. Mi anhelo de esa risa me devora: oh, cmo soporto

119

el vivir an! Y cmo soportara el morir ahora! -

As habl

Zaratustra.
Hay muchas cosas sorprendente: dos caminos con un portn en el
que se lee instante: Problema el tiempo: detrs del instante se da
un serie infinita de ahora pasado y serie infinita de instante futuros.
De tras de cada pasado hay otro pasado? Se contradicen estos
caminos del tiempo? Constituyen estos la verdad ltima y definitiva?
Qu significa eternidad? Solamente se puede pensar la eternidad
con

relacin

la

serie

infinita

de

instantes

fugaces,

en

contraposicin a lo caduco? El enano parece encontrar una

estrategia final: se adelanta a la formulacin de Z, pero lo dice con
desprecio:

El

tiempo

mismo

es

un

crculo.

Z.

califica

su

pensamiento de ligero, de presuroso. Habra una formulacin falsa,

la de pensarlo como tiempo circular. Gay un mal concepto del eterno
retorno y un buen concepto de ER. Pero Z. intenta corregir. Qu
sera la vuelta del ER? sta es la cuestin de la eternidad de tiempo
pasado y futuro. Si detrs del portn yace una eternidad, todas las
cosas que hayan pasado, no habrn tenido que pasa? Si lo que hay
realmente es un pasado infinito eso significara que todo lo que
puede suceder ha tenido que suceder ya: una eternidad pasada no
puede ser imperfecta. La idea de una eternidad del tiempo pasado
supone que el tiempo no puede terne ya nada fuera de s. Esto
resultara vlido para la eternidad del futuro. Si pasado y futuro son
concebidos como eternidades, han de ser perfectos, todo tiene que
estar en ellos: debe ser lleno. De este supuesto, emerge o se
desprende la doctrina del eterno retorno. Todo lo que transcurre
tiene que hacer transcurrido ya siempre si el pasado o futuro son
eternos. La importancia radical es que logra desplazar la
eternidad hacia lo inmanente. Hay que tener presente la
inmanencia en el pensamiento de N. Lo inmanente se reduce a
mero pasar. La linealidad del tiempo supone algo efmero y
caduco en el presente. Con esto, se ha presentado una
120

eternidad trascedente. En S. Agustn, Dios es creador de la

temporalidad.

Ms

all

de

este

sinsentido

estara

lo

entero

incorruptible. Pero la Ilustracin ha rechazado esto, pero habra

mantenido la condena de la inmanencia: la individualidad finita
necesita pagar un tributo al Absoluto: el lugar de Dios fue ocupado
por otros dioses. La Eternidad presta en lo trascendente, pues: Esto
es el nihilismo y el peso del enano sobre Z., y este es el peligro de la
WzM. La Voluntad sera prisionera de esa trascendencia. N, no
quiere dejar abandonada la eternidad. Se trata ra de recobrar la
eternidad para la inmanencia, pensar el instante como algo inscrito
en el Eterno Retorno. Cada cosa tiene la gravedad de la Eternidad.
As pues, se articula con el ER un pensamiento capaz de realizar un
total

completa

afirmacin

sin

reservas.

Se

trata

de

una

construccin que afirme la vida en sus aspectos forzosos y dolorosos.

Hay que pensar como una aceptacin tanto de la dimensin vitalista
tanto de la muerte vinculada a la vida. N. intenta no despedir la
eternidad, escindindolo de la trascendencia. No se trata de dejar
abandonada la inmanencia a la comprensin de la misma como lo
efmero. De lo que se tratara aqu es de recobrar la eternidad a la
inmanencia, se tratara de vincular otro gnero de inmortalidad. Se
trata de una inmortalidad de la inmanencia. Hasta qu punto no
sera esta inmortalidad de la inmanencia, no intentara derrocar los
ejercicios compensatorios? Yendo ms al fondo: ese ejercicio
compensatorio no intenta ms bien compensar al hombre de la
inmortalidad de lo inmanente? El eterno retorno de lo inmanente no
parece insoportable y el ejercicio compensatorio de la metafsica
intentara salvarnos de lo insoportable. Se trata de amar el instante
fugitivo, se trata de dotar a la caducidad del espesor de lo eterno. Se
trata de una especie de desafo, as, el ER. Ese desafo para el
pensamiento consiste en cmo darle al instante el espesor de lo
inmortal. La vida de le ha negado en funcin de un desprecio por su
condicin de fugitivo. El desafo del juego es construir una
inmortalidad de lo inmanente. Observar que la configuracin del
121

instante inmanente le brindara al ahora una pesadez y densidad

inusitada por su inmortalidad. Este instante concreto adquiere
desde el punto de vista de la ER una pesadez: retornar
eternamente! Cada conducta, como de vida, contendra una
definicin que nuestro querer realiza acerca de l para siempre. N.
quiere que est en juego la vitalidad del para siempre. Hay que
observar el texto en su totalidad, as que hay que ir al punto en que
desaparece la visin del portn, as Dnde habr ido el enano?
Quin es el pastor, quin la serpiente en este punto? Hay que ver
que la serpiente simboliza el ER. Aparece la serpiente en primer
lugar como algo que asfixia al hombre: ER como exacerbacin del
sentido de la vida, pues, no sera una intensificacin del instante,
sino como n absurdo sinsentido, la repeticin montona de lo mismo.
Esto slo constituira una primera aproximacin al ER. El ER no
puede ser pensar slo, sin la WzM. El pastor debe morderla y
escupirla, lo que implica la transformacin del pastor. Entender
el ER en relacin con la WzM sera la clave para entender la
transformacin del Hombre en M. El ER hay que entenderlo
como intensificacin radical de la inmanencia. Hay varias
dimensiones del ER:
a) Reiteracin de un tiempo ya fijado y establecido: Monotona de
la circularidad.
b) Todo lo contrario: sacralizacin del instante, que hiperbolizara
el sentido del instante. cmo se sacraliza el instante?
Dotando al instante de consecuencias eternas: se sugiere
que ante la vida hay que tener la intensidad de pensar
que cada cosa que hacer va a repetirse eternamente, se
dota de intensidad al momento vital.
Hay que entender que ER es otra ficcin, pero con consecuencias
fascinantes para la vida: Qu ocurrira si en cada accin se
acomete, se jugara la posibilidad de que lo articulado//pensado se
repitiera eternamente?

Veamos La otra cancin del baile. En la

cuarta parte La cancin del noctmbulo es llamada en sus apuntes

122

La cancin de la medianoche. Se trata de un resumen de ER (Las

menciones a los nmeros que se har a partir de ahora marcar el
sonido de las campanadas de medianoche. El sonido de las
campanadas marca el trascurrir del tiempo. La movilidad nos sugiere
que nos acercamos a la medianoche. Cada verso es algo as como un
desplazamiento. Qu alcance simblico puede tener la medianoche?
Medianoche indica finalizacin de una jornada histrica, esto es, el
fin del nihilismo. La cancin de la medianoche est anunciando
tambin lo que vendr, aqu operan, pues, dos hablantes: el que dice
el poema y la medianoche misma, es un detalle importante.
1. Un hombre presta atencin: Llamada de atencin a los
hombres por un acontecimiento o peligro. Un hombre:
hombre como entre. La referencia al hombre es aqu a seres
por su indeterminabilidad de su esencia. Hombre se dice como
episodio histrico, como modo de ser actual que puede
proyectarse a un futuro distinto, ser abierto que tiene l destino
histrico en sus manos y puede dar un paso atrs.
2. (2, 3, 4): la medianoche dice que dorma y que ahora ha
despertado: se describe el abandono de un estado gregario del
hombre. La WzM adormecida tiene que despertar, ha de haber
la articulacin de un pensamiento nuevo.
3. (5, 6): la referencia al mundo corresponder verla como una
defensa del orden natural e inmanente como defensa o
construir otros mundo: como ocurre en Platn. El mundo como
algo aparentemente apariencia en l. Mundo ha parecido ser
equivalente a imperfeccin (Fragmento pstumo: El hombre
busca un principio para poder calumniar al hombre). Al decir el
da que ya ha pasado nos referimos a la historia de la
Metafsica, la historia que entenda el mundo como una
superficie fantasmagrica: ha llegado la hora de recuperar el
mundo

inmanente

en

la

plenitud

de

su

valor

(Cfr.

profundidad). La idea de un mundo profundo implicara que

ahora la vida empieza a aparecer ante nuestros ojos en su total
123

plenitud. La vida, enfrentada desde la perspectiva de la

complejidad de una red de posibilidades que no es calculable
desde la perspectiva cristiana, ya que la vida era mucho ms
profunda.
4. (7,8): en estos dos versos se ve la profundidad a desarrollar y a
notar: su dolor. La necesidad metafsica de rechazo del mundo
tendra que ver con la presencia del dolor en lo inmanente:
slo han sido soportables mediante un castigo, una culpa. Esto
conduce a un efecto: entender este mundo como el de los
mundos posibles. Para N. (el de Z.) el dolor y el place tiene un
sentido distinto, hay que verlo a la luz de la WzM. Esa fuerza
que quiere ir ms all de s misma quiere su propio dominio,
poder: para la WzM hay un aliciente en algo otro, que puede
ser tambin su obstculo. As se puede entender el dolor, como
el obstculo que se le pone a la voluntad (ese algo no
superado).

El

placer

sera

la

sensacin

de

que

el

obstculo que ya ha sido superado. Significara pensar

ambos como fenmenos que se derivan de la Voluntad de
Poder.

As,

como

consecuencia,

podemos

decir

que

Nietzsche rechaza que la suma de los dolores sea mayor y el

mundo sea por ello mejor no haber existido: pero placer y dolor
son

juicios

secundarios,

fenmenos

secundarios,

todos

queremos un aumento de podero. El dolor comprendido como

impotencia no es un obstculo, sino que ha de ser un estmulo
para la WzM que quiere resolver las resistencias, y puede
querer su propio dolor. Se puede requerir su propio dolor.
Entender placer y dolor como prioritarios llevan a una
negacin de la vida. As, se da con esto la expresin de un
Voluntad debilitada.
5. (9): El dolor dice PASA: Lo que el hombre ha escuchado es
precisamente esto, porque se ha identificado la vida como
pasaje, de carcter caduco y doloroso. Habra sido considerado
desde la percepcin del dolor como algo insoportable. El pasar
124

consiste en considerar la vida como un trnsito y traera as la

vida un consuelo en lo trascendente, al otro lado de lo
inmanente. Pero N. parece querer decir que el dolor es ms
profundo. Esta experiencia del dolor es ms profunda que esa
mera accidentalidad. Se trata de algo que ya hemos sugerido,
se trata de que hay un dolor que acompaa a la WzM y que le
impide ir ms all. Este dolor es

el tiempo y su fue.

Esa

fuerza emancipadora de la WzM tiene la posibilidad de estar

encadenado a un lmite del hecho: esta WzM vuelta hacia el
pasado encadenada, prisionera. (II Parte Voluntad, as se
llama el libertador el querer hace libres () La voluntad
no puede querer hacia atrs () Qu imagina el querer
mismo para escaparse de su tribulacin...? Lo que fue, fue,
aquella piedra que no puede remover () y se convierte en un
causante de dolor.) Aparece el choque de la voluntad con
respecto a su pasado. Explicara que el querer se vuelque
contra s mismo, que se haga culpable, que quiera algo otro,
que el pensamiento se vuelve en contra de lo que es para
emitir una esperanza que mitigue el dolor. Querer la nada
involucrara un desprecio hacia uno mismo, y un ESPRITU DE
VENGANZA.

Contra

este

espritu,

se

podra

dar

un

pensamiento con la ley que la vida establece. Frente a esta

prisin de la Voluntad que fue, tiene que redimirse y ficciona:
una de las ficciones es la del espritu de la venganza, pero se
puede imaginar respecto a una afirmacin de la vida.
6. (10, 11): Placer y dolor no pueden ser criterios para juzgar la
vida. Desde la perspectiva de la inocencia del devenir, Qu
dice el placer? QUIERO ETERNIDAD. La Voluntad busca
acrecentar su dominio y en ese marco no puede ser y no puede
buscar la fijeza, sino un acrecentarse, lo que implica un
bsqueda de afirmacin El fue ya no puede ser un lmite e
ingresa el Fue en el dominio de la voluntad como algo querido.
La voluntad recoge todo lo pasado querindolo: la voluntad
125

debe querer su propia vuelta. Slo de esta manera la Voluntad

recoge el lmite de lo que fue. La vida tiene que ser querida
de nuevo. La voluntad as lograra superar el lmite de lo que
fue: quiere el retoro de todo. Lo ms elevado que puede querer
la voluntad es la eternidad de su propio retorno: Mxima
reconciliacin del pensamiento con la vida. Este poema se ve
que el desafo radical involucra la afirmacin radical de una
afirmacin profunda. Se trata de una eternidad sorprendente:
la eternidad del instante. Hay pues una dinmica de
crecimiento que no est referida hacia algo otro de s
misma, sino a s misma: abocada a realizar y descubrir
sus posibilidades. La vida es WzM pero al pensarla no
podemos darle a la WzM una teleologa. Hay que pensar la vida
desde la centralidad de la vida, y el ER nos ensea esta
dinmica de no teleologa. La dificultad de pensar as a la vida
es lo que explica el silencio final del poema: al final hay
silencio. Se trata de la apertura hacia aquello que an no se ha
escrito, pero N. como se sabe convencido de que ocurrir ms
tarde en la historia.
La otra cancin del baile
1
En tus ojos he mirado hace un momento, oh vida: oro he visto
centellear en tus nocturnos ojos, - mi corazn se qued paralizado
ante esa voluptuosidad: - una barca de oro he visto centellear sobre
aguas nocturnas, una balanceante barca de oro que se hunda, beba
agua, tornaba a hacer seas! A mi pie, furioso de bailar, lanzaste una
mirada, una balanceante mirada que rea, preguntaba, derreta: Slo
dos veces agitaste tus castauelas con pequeas manos - entonces se
balance ya mi pie con furia de bailar. Mis talones se irguieron, los
dedos de mis pies escuchaban para comprenderte: lleva, en efecto,
quien baila sus odos - en los dedos de sus pies!

126

Hacia ti di un salto: t retrocediste huyendo de l; y hacia m lanz

llamas la lengua de tus flotantes cabellos fugitivos! Di un salto
apartndome de ti y de tus serpientes: entonces t te detuviste,
medio vuelta, los ojos llenos de deseo. Con miradas sinuosas - me
enseas senderos sinuosos; en ellos mi pie aprende - astucias! Te
temo cercana, te amo lejana; tu huida me atrae, tu buscar me hace
detenerme: - yo sufro, mas qu no he sufrido con gusto por ti! Cuya
frialdad inflama, cuyo odio seduce, cuya huida ata, cuya burla conmueve: - quin no te odiara a ti, gran atadora, envolvedora,
tentadora, buscadora, encontradora! Quin no te amara a ti,
pecadora inocente, impaciente, rpida como el viento, de ojos
infantiles! Hacia dnde me arrastras ahora, criatura prodigiosa y
nia traviesa? Y ahora vuelves a huir de m, dulce presa y nia
ingrata! Te sigo bailando, te sigo incluso sobre una pequea huella.
Dnde ests? Dame la mano! O un dedo tan slo! Aqu hay
cavernas y espesas malezas: nos extraviaremos! - Alto! Prate!
No ves revolotear bhos y murcilagos? T bho! T murcilago!
Quieres burlarte de m? Dnde estamos? De los perros has
aprendido este aullar y ladrar. T me grues cariosamente con
blancos dientecillos, tus malvados ojos saltan hacia m desde
ensortijadas melenitas! ste es un baile a campo traviesa: yo soy el
cazador - t quieres ser mi perro, o mi gamuza? Ahora, a mi lado!
Y rpido, maligna saltadora! Ahora, arriba! Y al otro lado! - Ay! Me he cado yo mismo al saltar! Oh, mrame yacer en el suelo, t
arrogancia, e implorar gracia! Me gustara recorrer contigo senderos ms agradables! - senderos del amor, a travs de
silenciosos bosquecillos multicolores! O all a lo largo del lago: all
nadan y bailan peces dorados! Ahora ests cansada? All arriba hay
ovejas y atardeceres: no es hermoso dormir cuando los pastores
tocan la flauta? Tan cansada ests? Yo te llevo, deja tan slo caer
los brazos! Y si tienes sed, - yo tendra sin duda algo, mas tu boca
no quiere beberlo! - - Oh esta maldita, gil, flexible serpiente y bruja
escurridiza! Adnde has ido? Mas en la cara siento, de tu mano,
127

dos huellas y manchas rojas! Estoy en verdad cansado de ser

siempre tu estpido pastor! T bruja, hasta ahora he cantado yo para
ti, ahora t debes - gritar para m! Al comps de mi ltigo debes
bailar y gritar para m! Acaso he olvidado el ltigo? - No!
2
Entonces la vida me respondi as, y al hacerlo se tapaba los
graciosos odos: Oh Zaratustra! No chasquees tan horriblemente
el ltigo! T lo sabes bien: el ruido asesina los pensamientos - y
ahora precisamente me vienen pensamientos tan grciles. Nosotros
somos, ambos, dos haraganes que no hacemos ni bien ni mal. Ms
all del bien y del mal hemos encontrado nuestro islote y nuestro
verde prado - nosotros dos solos! Ya por ello tenemos que ser
buenos el uno para el otro! Y aunque no nos amemos a fondo -, es
necesario guardarse rencor si no se ama a fondo? Y que yo soy
buena contigo, y a menudo demasiado buena, eso lo sabes t: y la
razn es que estoy celosa de tu sabidura. Ay, esa loca y vieja necia
de la sabidura! Si alguna vez se apartase de ti tu sabidura, ay!,
entonces se apartara de ti rpidamente tambin mi amor. - En este
punto la vida mir pensativa detrs de s y en torno a s y dijo en voz
baja: Oh Zaratustra, t no me eres bastante fiel! No me amas ni
mucho menos tanto como dices, yo lo s, t piensas que pronto vas a
abandonarme.

Hay

una

vieja,

pesada,

pesada

campana

retumbante431: ella retumba por la noche y su sonido asciende

hasta tu caverna: - - cuando a medianoche oyes dar la hora a esa
campana, t piensas en esto entre la una y las doce - - t piensas en
esto, oh Zaratustra, yo lo s, en que pronto vas a abandonarme!
S, contest yo titubeante, pero t sabes tambin esto. - Y le dije
algo al odo, por entre los alborotados, amarillos, insensatos
mechones de su cabello. T sabes eso, oh Zaratustra? Eso no lo
sabe nadie. - - Y nos miramos uno a otro y contemplamos el verde
prado, sobre el cual empezaba a correr el fresco atardecer, y
lloramos juntos. - Entonces, sin embargo, me fue la vida ms querida

128

que lo que nunca me lo ha sido toda mi sabidura. - As habl

Zaratustra.
3
Una!
Oh hombre! Presta atencin!
Dos!
Qu dice la profunda medianoche?
Tres!
Yo dorma, dorma -,
Cuatro!
De un profundo soar me he despertado: Cinco!
El mundo es profundo,
Seis!
Y ms profundo de lo que el da ha pensado.
Siete!
Profundo es su dolor -,
Ocho!
El placer - es an ms profundo que el sufrimiento:
Nueve!
El dolor dice: Pasa!
Diez!
Mas todo placer quiere eternidad -,
Once!
- quiere profunda, profunda eternidad!
Doce!
***
La cuarta parte de la obra era en realidad la primera de otra parte
de otra obra, que se llamara Medioda y eternidad,

en la que se

pretenda desarrollar ER, si bien N. descart finalmente esta obra.

129

Finalmente lo publica como ltima parte del Z. N. lo entiende como

un suplemento, como complemento. Esta parte es dada de manera
reservada. La singularidad de esta parte no lleva eso. Parece algo
independiente al resto de la obra. La singularidad de la cuarta parte
es que Z. seguira el llamado de socorro del hombre superior, y Z.
sentira el deseo de salvar al Esp. Superior. Z. emprende un viaje
para socorrerlo y se ira encontrando con una serie de personajes.
Estaran acordes con un nuevo tipo de personajes, el personaje del
adivino,

etc.

Son

todos

personajes

que

representan

una

psicologa determinada. Como consecuencia de este viaje, los

rene en la montaa. En esa cena llega a la conclusin de que esto
hombres, ninguno coincide con ninguno, ninguno de ellos es el
superhombre. Esto llevara un descenso de Z. de la montaa, lo que
es el desenlace. Los animales aparecen al final de la obra de nuevo.
La

referencia

los

animales

es

muy

interesante,

son

muy

significativos, siempre apareen juntos.

El tema de los hombres adecuados

se convierte en algo obsesivo.

Parece que no hay hombre que se adecen an. En El signo, al final,

es interesante ver la disociacin entre obra y felicidad. Esto se ha
hecho especialmente vivencia para N. De este texto hay que destacar
la importancia de la imagen del len. Este tercer N. pretende un
momento afirmativo. Al final de lo que escribe N. sobre Z. vuelve a la
imagen del len, de la crtica, que anticipa una vuelta a la tarea
crtica en la obra de B- (De 1886 a 1889). Teniendo esto presente, no
podemos entender la obra posterior de N. como una ampliacin de
los textos del Z. Si hemos dicho que el Z. representa el momento
afirmativo, el resto de las obras suponen un retorno a la tarea
negativa del len, del filosofar a martillazos, con otras armas, otras
herramientas.
Cuarto momento del pensamiento de Nietzsche

130

Se trata del momento ms prolfico de este autor. 1886: Ms all del

bien y del mal (JGB), 1887: Genealoga de la Moral (GM), 1888: Caso
Wagner, 1889: Crepsculo de los dolos, Anticristo. 1908: Ecce homo.
Hay una gran cantidad de textos escritos. En N. es significativa la
serie de fragmentos preparatorios para La voluntad de poder (VP).
Esa obra es una seleccin de fragmentos de N. de estas pocas hecha
por la hermana de N., que realiza una seleccin muy arbitraria. Hoy
en da los fragmentos pstumos se publican por aos. La poca 1886
1889 corresponde a una serie de materiales para esta VP. Este
perodo es descrito por el propio N., que entiende que hay algo
diferente. Entiende N. una crudeza en su obra. N. da a entender que
hay un clima diferente. Z. trazaba la tarea: despus de resolver la
tarea que dice S, llega la parte del No.

Hay una especie de

estado de guerra. Esta prctica hay que diferenciarla de la crtica

radical. El momento la diferencia con etapas anteriores tiene que ver
con el punto de partida del ataque. Las herramientas son los
trminos con los cuales ha trabajado. Todos estos temas se presentan
en funcin de una tarea crtica: la crtica arremete en contra del
hombre en nombre del SH, la WzM es un acicate tambin. A
propsito de este concepto de la WzM tiene que ver con la
ambigedad y equivocidad. La WzM es algo equvoco: parece que
algo transciende a todo y al mismo tiempo algo particular. La crtica
que se va a ejercer va a apuntar a los valores de la debilidad que son
ajenos a la voluntad fuerte: hay un proyecto de transvaloracin de
los valores. La WzM es una transmutacin de los valores, una
subversin a favor de una voluntad fuerte.
La genealoga de la Moral (GM). Un escrito polmico: Se
divide en tres tratados que apuntan en distintas direcciones: el
anlisis y resultado explican las consiguientes partes. 1. Ensayo de la
psicologa del cristianismo. 2. Psicologa de la conciencia moral. 3.
Estudio en torno a los ideales ascticos.

131

1. En la psicologa intenta mostrar cmo el cristianismo ha nacido

del espritu de resentimiento, Cmo surge el cristianismo,
bajo qu necesidades? Nietzsche parte del un anlisis del a
psicologa inglesa de la moral, que tendra que ver con una
perspectiva que investig sobre el concepto de bien: se hara
una aproximacin al bien desde ciertas nociones en esta
psicologa desde las nociones de utilidad, etc.
Esta psicologa habra llegado a la conclusin de que BUENO se
referira

al

BENEFICIO

que

obtendra

una

persona

como

consecuencia de una accin. En este contexto, aquellos individuos

que habran resultado beneficiados adscriban bondad al agente de
la accin de que se han beneficiado. Tendra que ver con las
consecuencias de los actos. Histricamente se habra llegado a
establecer que las acciones buenas para otros sera el modelo de
conducta buena. Habra una conexin entre acciones desinteresadas
y bondadosas. Esta manera de pensar las acciones, de entender el
problema del origen es absurda e insostenible. Hay que ver que se
presenta histricamente sostenible, un relato no verdico, eso s, con
efectos interesantes. (Pargrafo 2 de la primera parte): Todo
nuestro respeto, pues, por los buenos espritus que acaso acten en
esos historiadores de la moral! Mas lo cierto es, por desgracia, que
les falta, tambin a ellos, el espritu histrico, que han sido dejados
en la estacada precisamente por todos los buenos espritus de la
ciencia histrica! Como es ya viejo uso de filsofos, todos ellos
piensan de una manera esencialmente ahistrica; de esto no cabe
ninguna duda. La chatedad de su genealoga de la moral aparece ya
en el mismo comienzo, all donde se trata de averiguar la
procedencia del concepto y el juicio bueno. Originariamente
decretan acciones no egostas fueron alabadas y llamadas buenas
por aquellos a quienes se tributaban, esto es, por aquellos a quienes
resultaban tiles, ms tarde ese origen de la alabanza se olvid, y las
acciones no egostas, por el simple motivo de

132

Que, de acuerdo con el hbito, haban sido alabadas siempre como

buenas, fueron sentidas tambin como buenas como si fueran en s
algo bueno. Se ve en seguida que esta derivacin contiene ya todos
los rasgos tpicos de la idiosincrasia de los psiclogos ingleses,
tenemos aqu la utilidad, el olvido, el hbito y, al final, el
error, todo ello como base de una apreciacin valorativa de la que
el hombre superior haba estado orgulloso hasta ahora como de una
especie de privilegio del hombre en cuanto tal. Ese orgullo debe ser
humillado, esa apreciacin valorativa debe ser desvalorizada: se ha
conseguido esto?... Para m es evidente, primero, que esta teora
busca y sita en un lugar falso el autntico hogar nativo del concepto
bueno: el juicio bueno no procede de aquellos a quienes se
dispensa bondad! Antes bien, fueron los buenos mismos, es
decir, los nobles, los poderosos, los hombres de posicin superior y
elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a s
mismos y a su obrar como buenos, o sea como algo de primer rango,
en contraposicin a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo.
Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron
el derecho de crear valores, de acuar nombres de valores:
qu les importaba a ellos la utilidad! El punto de vista de la
utilidad resulta el

ms

extrao

e inadecuado de todos

precisamente cuando se trata de ese ardiente manantial de

supremos

juicios

de

valor

ordenadores

destacadores del rango: aqu

el

precisamente

de

temperatura

que

lo
es

contrario
el

del

sentimiento
aquel

presupuesto

de

rango,

ha llegado

bajo

grado

de

toda

prudencia

calculadora, de todo clculo utilitario, y no por una vez, no en

una hora de excepcin, sino de modo duradero. El pathos de la
nobleza y de la distancia, como hemos dicho, el duradero y
dominante

sentimiento

global

radical

de

una

especie

superior dominadora en su relacin con una especie inferior,

con un abajo ste es el origen de la anttesis bueno y
malo. (El derecho del seor a dar nombres llega tan lejos que
133

deberamos permitirnos el concebir tambin el origen del lenguaje

como una exteriorizacin de poder de los que dominan: dicen esto
es esto y aquello, imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el
sello de un sonido y con esto se lo apropian, por as decirlo.) A este
origen se debe el que, de antemano, la palabra bueno no est en
modo alguno ligada necesariamente a acciones no egostas: como
creen supersticiosamente aquellos genealogistas de la moral. Antes
bien, slo cuando los juicios aristocrticos de valor declinan es
cuando la anttesis egosta no egosta se impone cada vez ms a
la conciencia humana, para servirme de mi vocabulario, es el instinto
de rebao el que con esa anttesis dice por fin su palabra (e incluso
sus palabras). Pero aun entonces ha de pasar largo tiempo hasta que
de tal manera predomine ese instinto, que la apreciacin de los
valores morales quede realmente prendida y atascada en dicha
anttesis (como ocurre, por ejemplo, en la Europa actual: hoy el
prejuicio que considera que moral, no egosta, dsintress
son conceptos equivalentes domina ya con la violencia de una idea
fija y de una enfermedad mental).
Este mbito de la distancia, se hallara contenido en el significado
etimolgico de la palabra bueno (no cientfico, pero interesante
para ver que la intencin de N. es ver la distancia entre seores y
plebeyos) Malo=vulgar, plebeyo, bajo, etc. Kaks tiene conexin con
deils, malus, con melas. Trata de acreditar que en los orgenes de la
moral hay una aristocracia poltica que se por encima de los
plebeyos. N. no remite esto a ninguna escena historiogrfica pero se
puede pensar en los griegos: historia filosfica. 1. Distincin entre
nobles//plebeyos. 2. Distincin guerreros//sacerdotes. Los valores del
guerrero son los valores de la fuerza, de la lucha, mientras que el
sacerdote representa lo contrario. El sacerdote frente al guerrero
encarna una posicin intermedia: intenta ser dominante, pero con
los valores serviles. Se identifica con el esclavo, pero le apetece
dominar. Los guerreros actuara con los valores del cuerpo, mientras
que el sacerdote trabaja con el orden espiritual, inventa un espritu,
134

una profundidad del ama, que ser interior. Hay que sealar que la
rivalidad entre el sacerdote y guerrero se resuelve de manera
singular. Se resuelve de otra manera: una venganza espiritual, que
se articula como un resentimiento. No es en la accin donde
se resuelve este antagonismo, sino a travs de una venganza
imaginaria. Amenazados por la superioridad fsica, los sacerdotes
llegan a desarrollar una enseanza religin, tcticas sustentadas en
el resentimiento que terminarn por negar los valores guerreros. A
partir de odio logran crean un sistema de valores donde se va
sustituir la felicidad por la bendicin, y la bendicin por la debilidad.
Ahora, los miserables sern considerados buenos. Esta sera la
inversin histrica de los valores nobles, lo que supone la calificacin
de toda felicidad terrenal como pecado. El resentimiento, la
odiosidad, se ha vuelto creadora. Se difama cualquier forma de
autoafirmacin. Toda manifestacin viene a ser considerada como
pecado: la rebelin de los esclavos, lo que marca el nacimiento
del cristianismo. Tiene su momento decisivo en el instante en que
se da acceso real al proceso servil: triunfa el esclavo. Los valores
nobles son censurados. Qu hay exactamente en el resentimiento?
De dnde surge? Hay que entender que el resentimiento es una
especie de frustracin constitutiva. El resentimiento se desplegara
cuando se produce una brecha entre el anhelo del hombre y el
resultado de su esfuerzo. Todo hombre perseguira la opcin, la
materializacin de sus deseos, y es eso lo que materializa al S. H. La
pereza, cobarda del hombre le impedira ansiar, realizar ese anhelo.
Ese estado arrastrara una deformacin de estos anhelos originarios.
Esto se expresa en una actitud de negacin o de desprecio de la
accin. Es un esfuerzo de la incapacidad del sujeto de la accin,
conduciendo al individuo a la crtica, a la desacreditacin de todo
posible espacio de la accin. Esta venganza est dirigida a cualquier
posibilidad de ser ms, una venganza contra el sentimiento
excntrico de la vida. El deseo se instala permanentemente en la
accin. El esclavo es incapaz de llevar su deseo a la accin y
135

descalifica todo movimiento de la accin. Niet. No puede evitar decir

que esta estrategia genera inducir en los aristcratas otras
valoraciones. El resentimiento se hace creativo y lleva a unos
transvaloracin de los valores: Es el secreto arte negro de toda
poltica verdaderamente grande de la venganza. Hay una serie
de tcticas, de estrategias por las cuales se van a servir los hombres
y que van a conducir al triunfo: 1. Incorporar su forma de valoracin
en la clase noble mediante un anlisis racional y crtico. Los hombres
nobles, que no tena que justificarse, se ven impelidos a realizar una
justificacin de la felicidad, se les exige un escrutinio de sus
acciones: la accin se est mediando, mientras el concepto bueno
que utiliza el hombre noble supone una invencin espontnea de su
fuerza, en el hombre esclavo se da una justificacin y racionalizacin
de la accin. Esta tctica es la del hombre terico, que necesita los
distintos aspectos de su vida (GT). 2. Ley, creacin de un estado de
derecho. 3. Invencin de un alma, de una conciencia moral. Veamos
estas cuestiones de manera ms pormenorizada:
1. Esta

construccin

por

la

que

se

demanda

al

hombre

justificacin de su comportamiento, supondra fracturar

la

caracterstica

de

lo

hombre

nobles

de

la

espontaneidad de su accin. En el hombre el anhelo se ve

inmediatamente

justificado

en

su

accin.

La

incorporacin del imperativo de justificacin supone una

mediacin que tiene que ve con la conceptualizacin.
2. La produccin de derechos y leyes, nacen del resentimiento del
hombre servil. El mundo jurdico sera un sistema de opresin
del fuerte sobre el dbil sino todo lo contrario. El resultado, y
el rendimiento tiene un efecto de docilizacin, de docilidad, de
la fuerza vital. Es interesante ver que detrs de la ley no habra
un sistema de libertades que tendra que ve con una
minimizacin de la fuerza. Puede observarse la conexin aqu
con Vigilar y castigar de M. Foucault. Hay una importancia
de la inhibicin.
136

3. La invencin de una ficcin que consistira en separar, abrir

una brecha entre la persona y sus acciones, de manera que se
puede responsabilizar al sujeto de las acciones. Una distincin
que conducira al absurdo de imaginar un sustrato central
detrs del hombre fuere: un yo, un alma neutral en todo
hombre. Este fundamento constituyente permitira al sujeto
decidir sobre llevar a cabo su fuerza o no. Se tratara de la
invencin del individuo de un alma interior. Este sustrato, este
ser constituyente sera una ficcin, ya que no hay ningn
sustrato detrs del ser. Detrs de esa fuerza no hay ninguna
alma, ningn yo. La fuerza sera el ethos del seor: la accin lo
es todo, el sujeto agente de la accin es algo ficticio. Este es el
ms eficaz de todos los dogmas que habra dado lugar a la
posibilidad de atender la debilidad como algo elegido y por
tanto meritorio. Enuncia el tema de la conciencia. Por eso
el tema de la segunda parte va a ser precisamente este.
Al referirse N en EH a esta parte se refiere a la conciencia
diciendo que no se muestra como la verdad de Dios en el
hombre, sino como un instinto de crueldad que revierte hacia
atrs cuando ya no puede desahogarse hacia afuera. Esto es
lo que se va a desarrollar.
Estamos aqu ante un relato histrico filosfico, se da una historia de
la crueldad. Originariamente el mundo interior del SH haba sido
muy religado, pero a lo largo de historia, fue separndose y
creciendo en la medida en el ahogo fue reprimindose. Se fue
construyendo una crueldad interiorizada que se manifiesta como
Voluntad de autodominio. N. cuestiona la concepcin sustancia del
alma. A partir de la concepcin de los instinto de crueldad como
constitutiva del hombre, como el placer de producir sufrimiento. Los
pueblos fuertes habran desplegado su crueldad sin lmites, sin
inhibiciones. El derecho tendra que ver con una inhibicin de la
crueldad. Los antiguos cdigos de castigo evidenciaran que la vida
colectiva obligara a travs de la crueldad de los SH a hacerse
137

responsables. La crueldad haba tenido una funcin disciplinante, de

tal menta que stos recuerden sus acciones. La crueldad habra
hecho que los hombres se asuman como responsables. La idea de
una entidad que fija la posibilidad de que el hombre pueda ver su
conducta como algo responsable, sera un efecto de un complejo y
larga historia plagada de rituales crueles. Lo que habra hecho sera
grabar en los individuos las providencias bsicas de la vida colectiva.
Lo

que

hacen

constitutivamente

es

lograr

plagados

que
de

unos

pulsiones

cuerpos

que

aterradoras

se

estn
vean

inhibidos. La conciencia moral no es sino una crueldad reprimida en

su desahogo, volcada hacia adentro. (2 parte, pargrafo 16): En
este punto no es posible esquivar ya el dar una primera expresin
provisional a mi hiptesis propia sobre el origen de la mala
conciencia: tal hiptesis no es fcil hacerla or, y desea ser largo
tiempo meditada, custodiada, consultada con la almohada. Yo
considero que la mala conciencia es la profunda dolencia a que tena
que sucumbir el hombre bajo la presin de aquella modificacin, la
ms radical de todas las experimentadas por l, de aquella
modificacin ocurrida cuando el hombre se encontr definitivamente
encerrado en el sortilegio de la sociedad y de la paz. Lo mismo que
tuvo que ocurrirles a los animales marinos cuando se vieron
forzados, o bien a convertirse en animales terrestres, o bien a
perecer, eso mismo les ocurri a estos semianimales felizmente
adaptados a la selva, a la guerra, al vagabundaje, a la aventura, de
un golpe todos sus instintos quedaron desvalorizados y en
suspenso. A partir de ahora deban caminar sobre los pies y
llevarse a cuestas a s mismos, cuando hasta ese momento haban
sido llevados por el agua: una espantosa pesadez gravitaba sobre
ellos. Se sentan ineptos para las funciones ms simples, no tenan
ya, para este nuevo mundo desconocido, sus viejos guas, los
instintos

reguladores

inconscientemente

infalibles,

estaban

reducidos, estos infelices, a pensar, a razonar, a calcular, a combinar

causas y efectos, a su conciencia, a su rgano ms miserable y
138

ms expuesto a equivocarse! Yo creo que no ha habido nunca en la

tierra tal sentimiento de miseria, tal plmbeo malestar, y, adems,
aquellos viejos instintos no haban dejado, de golpe, de reclamar sus
exigencias! Slo que resultaba difcil, y pocas veces posible, darles
satisfaccin: en lo principal, hubo que buscar apaciguamientos
nuevos y, por as decirlo, subterrneos. Todos los instintos que no se
desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro esto es lo que yo
llamo la interiorizacin del hombre: nicamente con esto se
desarrolla en l lo que ms tarde se denomina su alma. Todo el
mundo interior, originariamente delgado, como encerrado entre dos
pieles, fue separndose y creciendo, fue adquiriendo profundidad,
anchura, altura, en la medida en que el desahogo del hombre hacia
fuera fue quedando inhibido. Aquellos terribles bastiones con que la
organizacin estatal se protega contra los viejos instintos de la
libertad. Las penas sobre todo cuentan entre tales bastiones
hicieron que todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre,
vagabundo, diesen vuelta atrs, se volviesen contra el hombre
mismo. La enemistad, la crueldad, el placer en la persecucin, en la
agresin, en el cambio, en la destruccin. Todo esto vuelto contra el
poseedor de tales instintos: se es el origen de la mala conciencia.
El hombre que, falto de enemigos y resistencias exteriores,
encajonado en una opresora estrechez

y regularidad de las

costumbres, se desgarraba, se persegua, se morda, se roa, se

sobresaltaba, se maltrataba impacientemente a s mismo, este
animal al que se quiere domesticar y que se golpea furioso contra
los barrotes de su jaula, este ser al que le falta algo, devorado por la
nostalgia del desierto, que tuvo que crearse a base de s mismo una
aventura, una cmara de suplicios, una selva insegura y peligrosa
..este loco, este prisionero aorante y desesperado fue el inventor de
la mala conciencia. Pero con ella se haba introducido la dolencia
ms grande, la ms siniestra, una dolencia de la que la humanidad
no se ha curado hasta hoy, el sufrimiento del hombre por el hombre,
por s mismo: resultado de una separacin violenta de su pasado de
139

animal, resultado de un salto y una cada, por as decirlo, en nuevas

situaciones y en nuevas condiciones de existencia, resultado de una
declaracin de guerra contra los viejos instintos en los que hasta ese
momento reposaban su fuerza, su placer y su fecundidad. Aadamos
en seguida que, por otro lado, con el hecho de un alma animal que se
volva contra s misma, que tomaba partido contra s misma, haba
aparecido

en

la

tierra

algo

tan

nuevo,

profundo,

inaudito,

enigmtico, contradictorio y lleno de futuro, que con ello el aspecto

de la tierra se modific de manera esencial. De hecho hubo
necesidad de espectadores divinos para apreciar en lo justo el
espectculo

que

entonces

se

inici

cuyo

final

es

an

completamente imprevisible, un espectculo demasiado delicado,

demasiado

maravilloso,

demasiado

paradjico

como

para

que

pudiera representarse en cualquier ridculo astro sin que, cosa

absurda, nadie lo presenciase. Desde entonces el hombre cuenta
entre las ms inesperadas y apasionantes jugadas de suerte que
juega el gran Nio" de Herclito, llmese Zeus o Azar, .. despierta
un inters, una tensin, una esperanza, casi una certeza, como si con
l se anunciase algo, se preparase algo, como si el hombre no fuera
una meta, sino slo un camino, un episodio intermedio, un puente,
una gran promesa... 60. Nietzsche alude sin duda al fragmento 52 de
Herclito, que dice: El en, nio es que juega con chinitas sobre ese
reino del nio que es el tablero.
El hombre sera este animal al que se pretende domesticar, un ser
forzado a inventarse algo como consecuencia de la domesticacin:
una cmara de los suplicios, una mala conciencia, una conciencia
que se relaciones consigo desde el pensamiento. Esto ocurre cuando
son privados de su salida natural, de su fuerza, placer, fecundidad,
inhibidos como creadores, crendose un fuerza autoinfligida. La
crueldad, a la luz de esto, pareciera ser como el teln de fondo de la
cultura, tanto en su raz, como en su gnesis (FREUD). Hay que ver
que a partir de esta idea de mala conciencia hay que observar que N.
140

establece una relacin con el cristianismo. La mala conciencia, o la

culpa (una de sus formas), representara para N. un singular
mecanismo de poder. Pasamos a una forma de dominio que
quiere extinguir cualquier forma de lucha a partir de un
introyeccin sin fondo, modelar en el Otro una relacin de
deuda. Este sera el mecanismo del pastor aquel que sirve de
la mal conciencia para promover en el individuo una deuda
hacia la divinidad: decisivo para reproducir la moral del
esclavo, para convertir al sujeto en oveja. Decisivo para inhibir
su voluntad de diferenciacin, produciendo una voluntad
docilizada, ya que la voluntad est vuelta sobre s. Ese modo
de relacionarse como un poder externo que gestiona la
manera de tratarse el individuo a s es el poder sacerdotal. Se
da a s un tipo de autosubjetivacin nueva. El modo de relacionarse
la oveja, sta, es decadencia, sntoma de una demencia de la
voluntad. (Parte II de la GM, pargrafo 22): Ya se habr adivinado
qu es lo que propiamente aconteci con todo esto y por debajo de
todo esto: aquella voluntad de autotortura, aquella pospuesta
crueldad del animal..hombre interiorizado, replegado por miedo
dentro de s mismo, encarcelado en el Estado con la finalidad de
ser domesticado, que ha inventado la mala conciencia para hacerse
dao a s mismo, despus de que la va ms natural de salida de ese
hacer.. dao haba quedado cerrada, este hombre de la mala
conciencia se ha apoderado del presupuesto religioso para llevar su
propio automartirio hasta su ms horrible dureza y acritud. Una
deuda con Dios: este pensamiento se le convierte en instrumento de
tortura. Capta en Dios las ltimas anttesis que es capaz de
encontrar para sus autnticos e insuprimibles instintos de animal,
reinterpreta esos mismos instintos animales como deuda con Dios
(como enemistad, rebelin, insurreccin contra el Seor, el
Padre, el progenitor y comienzo del mundo), se tensa en la
contradiccin Dios y demonio, y todo no que se dice a s mismo, a
la naturaleza, a la naturalidad, a la realidad de su ser, lo proyecta
141

fuera de si como un s, como algo existente, corpreo, real, como

Dios, como santidad de Dios, como Dios juez, como Dios verdugo,
como ms all, como eternidad, como tormento sin fin, como
infierno, como inconmensurabilidad de pena y culpa. Es sta una
especie de demencia de la voluntad en la crueldad anmica que,
sencillamente, no tiene igual: la voluntad del hombre de encontrarse
culpable y reprobable a s mismo hasta resultar imposible la
expiacin, su voluntad de imaginarse castigado sin que la pena
pueda ser jams equivalente a la culpa, su voluntad de infectar y de
envenenar con el problema de la pena y la culpa el fondo ms
profundo de las cosas, a fin de cortarse, de una vez por todas, la
salida de ese laberinto de ideas fijas, su voluntad de establecer un
ideal, el del Dios santo.., para adquirir, en presencia del mismo,
una tangible certeza de su absoluta indignidad. Oh demente y triste
bestia hombre! Qu ocurrencias tiene, qu cosas antinaturales, qu
paroxismo de lo absurdo, qu bestialidad de la idea aparecen tan
pronto como se le impide, aunque sea un poco, ser bestia de la
accin!... Todo esto es interesante en grado sumo, pero tambin de
una ttrica, sombra y extenuante tristeza, hasta el punto de que
tenemos que prohibirnos violentamente mirar demasiado tiempo a
esos abismos. Aqu hay enfermedad, no hay duda, la ms terrible
enfermedad que hasta ahora ha devastado al hombre: ..y quien es
capaz aun de or (pero hoy ya no se tienen odos para ello!..) cmo
en esta noche de tormento y de demencia ha resonado el grito amor,
el grito del ms anhelante encantamiento, de la redencin en el
amor, se se vuelve hacia otro lado, sobrecogido por un horror
invencible. En el hombre hay tantas cosas horribles!... La tierra ha
sido ya durante mucho tiempo una casa de locos!...
Hay aqu una conexin de la mala conciencia y la referencia que aqu
se hace desde la lgica lo indigno. El sujeto, entendido como sujeto a
un ideal, encarnara la voluntad de esclavo, negando la posibilidad
de una voluntad autnoma. El ideal opera como un principio de
142

refuerzo de la mala conciencia. La crtica de N. al poder pastora, esta

dinmica de poder supondra un aspecto doctrinario del idealismo de
la doctrina cristiana combinada con la tcnica de la escisin de la
conciencia combinado con la deuda infinita: son dos niveles distintos.
La dimensin de la interiorizacin opera de acuerdo a un mecanismo
con mltiples funciones. Determina una desvalorizacin del cuerpo y
convertir al sujeto en una presencia degrada con respecto a un ideal
universal desde el cual el alma procede. Es en esta exterioridad
desde donde el alma procede: obliga por los elementos (desprecio
del cuerpo y la consideracin degradada de s con un poder exterior)
al sujeto a someter al cuerpo y a ida del sujeto a un ejemplo de vida
moral intentando as volver al seno de donde procede: rede,
reunificacin, purificacin: ASCETISMO! Examen de conciencia, etc.
La desvalorizacin del cuerpo y la minimizacin del sujeto llevan al
disciplinamiento moral y a la prctica de un ascetismo.
Para N. as, el alma sera una invencin que finalmente es utilizada
en la lgica del juez pastora. El alma es la que garantiza la sumisin
del sujeto, y es as como se produce un sujeto en que se rompe
cualquier pulsin libertaria. Donde se puede ver esto es en el
ascetismo. Tambin podemos hilar los temas del II con los del III, que
gira desde el ideal asctico. El ideal asctico podra ser una
herramienta del sacerdote con respecto a su dominacin. Los
ideales ascticos representaran una manera de relacionarse
el sujeto consigo mismo, y pueden dar lugar a distintos
rendimientos. Hay que ver as una significado superior del ideal
asctico. 1. Como filsofo. 2. Uso del sacerdote.
1.En el caso del filsofo: Se presenta aqu como una disciplina, una
cierta economa en pos de una espiritualidad superior. Aqu sera un
puente del cual se servira para la independencia, autonoma, para
alcanzar una intensificacin plena de s. Se trata de una cierta
actividad en relacin con la verdad, el ideal asctico en clave
vitalista. El propio Nietzsche es un asceta, una persona disciplinada
143

en su trabajo, en la filosofa, extremadamente medido en sus

maneras. Los ideales ascticos est en funcin de una maximizacin
de las fuerzas espirituales, se trata de una renunciar, pero a partir de
un impulso que dice s. Cuando se rinde homenaje a esto se
reivindica la liberacin de las cadenas de la vida domstica, poltica,
etc. La soledad e independencia parecen necesarios para una vida
filosfica. La castidad, renuncia llevan a la renuncia, pero para que
pueda florecer algo. Volver al tema de MAM. Esos espritus libre
estara guiados por un lema fundamental: el que posee, es posedo.
Hay una radicalidad del deseo de verdad. El filsofo est impulsado
por este deseo de verdad, la verdad no se posee, sino que se busca.
JGB: La verdad es mujer. Suponiendo que la verdad sea mejor, no
es fundada la sospecha de que todos los filsofos, en tanto que
dogmticos, entenda muy poco de mujeres? Esta frase nos lleva a
al epgrafe de la III parte de GM, que se inicia con una cita de Z Del
leer y escribir. El filsofo en tanto que es libre encarnara la actitud
del guerrero en relacin con la verdad, lo que sera completamente
diferente de la actitud del sacerdote. Despreocupados, irnicos,
violentos..As nos quiere la sabidura: es una mujer, ama siempre
nicamente a un guerrero...As habl Zaratustra, del leer y el
escribir. Cita con la que comienza la parte III. Genealoga de la
Moral, Parte III pargrafo 7: Guardmonos de poner en seguida
rostros lgubres al or la palabra tortura: precisamente en este
caso es bastante lo que hay que descontar, lo que hay que restar, ..
queda incluso algo de qu rer. Ante todo no infravaloremos la
circunstancia de que Schopenhauer, que de hecho trata como a un
enemigo personal a la sexualidad (incluido su instrumento, la mujer,
ese instrumentum diaboli [instrumento del diablo] ), necesitaba
enemigos para conservar su buen humor; de que le gustaban las
palabras furibundas, biliosas, verdinegras; de que se encolerizaba
por el gusto de encolerizarse, por pasin; de que habra enfermado,
se habra vuelto pesimista ( pues no lo era, aunque lo deseaba
mucho), sin sus enemigos, sin Hegel, la mujer, la sensualidad, y toda
144

la voluntad de existir, de quedarse. De lo contrario, Schopenhauer no

se hubiera quedado, sobre esto se puede apostar, habra escapado:
pero sus enemigos le tenan sujeto, sus enemigos le seducan una y
otra vez a existir, su clera era para l, al igual que para los cnicos
de la Antigedad, su blsamo, su alivio, su recompensa, su remedium
contra la nusea, su felicidad. Esto en lo que respecta a lo ms
personal del caso de Schopenhauer; por otro lado, hay en l todava
algo tpico, .. y aqu es donde volvemos de nuevo a nuestro
problema. Es indiscutible que, desde que hay filsofos en la tierra, y
en todos los lugares en que los ha habido (desde la India hasta
Inglaterra, para tomar los dos polos opuestos de la capacidad para la
filosofa), existen una autntica irritacin y un autntico rencor de
aqullos contra la sensualidad. Schopenhauer es tan slo el ms
elocuente y, si se tiene odos para escuchar, tambin el ms
arrebatador y fascinante de esos desahogos..; igualmente existen
una autntica parcialidad y una autntica predileccin de los
filsofos por el ideal asctico en su totalidad, esto es cosa sobre la
cual y frente a la cual no debemos hacernos ilusiones. Ambas cosas
forman parte del tipo, como hemos dicho; y si ambas faltan en un
filsofo, entonces ste no pasa de ser ..estse seguro de ello.. un
filsofo por as decirlo. Qu significa esto? Pues hay que empezar
por interpretar tal hecho: en s est ah tontamente por toda la
eternidad, como toda cosa en s. Todo animal, y por tanto tambin
la bte philosophe [el animal filsofo], tiende instintivamente a
conseguir un optimum de las condiciones ms favorables en que
poder desahogar del todo su fuerza, y alcanza su maximum en el
sentimiento de poder; todo animal, de manera asimismo instintiva, y
con una finura de olfato que est por encima de toda razn, siente
horror frente a toda especie de perturbaciones y de impedimentos
que se le interpongan o puedan interponrsele en este camino hacia
el optimum ( de lo que hablo no es de su camino hacia la
felicidad, sino de su camino hacia el poder, hacia la accin, hacia
el ms poderoso hacer, y, de hecho, en la mayora de los casos, su
145

camino hacia la infelicidad). Y as el filsofo siente horror del

matrimonio y de todo aquello que pudiera persuadirle a
contraerlo, .. el matrimonio como obstculo y fatalidad en su
camino hacia el optimum. Qu gran filsofo ha estado casado
hasta ahora? Herclito, Platn, Descartes, Spinoza, Leibniz,
Kant, Schopenhauer...no lo estuvieron; ms an, ni siquiera
podemos imaginarlos casados. Un filsofo casado es un
personaje de comedia, sta es mi tesis: y por lo que se refiere
a

aquella

Scrates

excepcin,
se

cas

Scrates,

ironice

[por

parece

que

irona],

el

malicioso

justamente

para

demostrar est tesis. Todo filsofo dira lo mismo que dijo

Buda en una ocasin, cuando le anunciaron el nacimiento de
un hijo 83. Me ha nacido Rhula, una cadena ha sido forjada
para m (Rhula significa aqu un pequeo demonio); a todo
espritu

libre

tendra

que

llegarle

una

hora

de

reflexin,

suponiendo que haya tenido antes una hora vaca de pensamientos,

como le lleg en otro tiempo al mismo Buda ..estrecha y oprimida,
pensaba para s, es la vida en la casa, un lugar de impureza; la
libertad est en abandonar la casa: tan pronto como pens esto
abandon la casa. En el ideal asctico estn insinuados tantos
puentes hacia la independencia, que un filsofo no puede dejar de
sentir jbilo y aplaudir en su interior al escuchar la historia de todos
aquellos hombres decididos que un da dijeron no a toda sujecin y
se marcharon a un desierto cualquiera: aun dando por supuesto que
no fueran ms que asnos fuertes y todo lo contrario de un espritu
fuerte. Qu significa, pues, el ideal asctico en un filsofo? Mi
respuesta

..hace

tiempo

que

se

la

habr

adivinado..

es:

al

contemplarlo el filsofo sonre a un optimum de condiciones de la

ms alta y osada espiritualidad, .. con ello no niega la existencia,
antes bien, en ello afirma su existencia y slo su existencia, y esto
acaso hasta el punto de no andarle lejos este deseo criminal: pereat
mundus, fiat philosophia fiat philosophus, fiam!.. [perezca el mundo,
hgase la filosofa, hgase el filsofo, hgame yo.]
146

2.Los sacerdotes utilizan el ideal asctico como arma contra la vida.

La asctica se convierte en una herramienta de la vida dbil para de
este modo conservarse. Se precisa refrenar las pasiones si lo que
interesa es, precisamente, refrena, encapsular lar vida, inmunizarla.
Para conservarlo, el ideal asctico es una herramienta. La operacin
consistira en: 1.Desde el ideal asctico, la vida quedara
reducida a un puente hacia otra cosa. 2. Esta misma vida,
sera una suerte de mal puente, un camino errado que ha de
desandarse.3. La constatacin de este carcter de error,
llevara a desear el sufrimiento para quitar el carcter espreo
de la vida. Se sintetiza muy claramente en GM III parte, pargrafo
11. En la ltima parte habla de la WzM. Es criticado por Nietzsche
el uso del sacerdote del ideal asctico, que quiere consumir su vida,
es as decadente, no intensificador de vida. N. desarrolla una
psicologa del sacerdote. El ideal asctico tiene que ver con los
puntos arriba comentados. Veamos el fragmento de N.: (Genealoga
de la moral, Parte III, pargrafo 11): Y ahora, tras haber avistado al
sacerdote asctico vayamos en serio al cuerpo de nuestro problema:
Qu significa el ideal asctico?, .slo ahora se ponen serias las
cosas: en adelante tendremos frente a nosotros al autntico
representante de la seriedad en cuanto tal. Qu significa toda
seriedad? esta pregunta, ms radical an, se asoma quiz ya aqu a
nuestros labios: una pregunta para fisilogos, como es obvio, mas
por el momento vamos a dejarla de lado. El sacerdote asctico tiene
en aquel ideal no slo su fe, sino tambin su voluntad, su poder, su
inters. Su derecho a existir depende en todo de aquel ideal: cmo
extraarnos de tropezar aqu con un adversario terrible, suponiendo
que nosotros seamos los adversarios de aquel ideal? Un adversario
terrible, que lucha por su existencia contra los negadores de tal
ideal?... Por otro lado, de antemano resulta improbable que una
actitud tan interesada con respecto a nuestro problema vaya a ser
especialmente provechosa para ste: es difcil que el sacerdote
147

asctico sea, l mismo, el defensor ms afortunado de su ideal, por la

misma razn por la que una mujer suele fracasar cuando pretende
defender a la mujer en s,y mucho menos podr ser el censor y el
juez ms objetivo de la controversia aqu suscitada. As, pues, ms
bien seremos nosotros los que tendremos que ayudarle a l ..esto
est ya claro ahora.. a defenderse bien contra nosotros, en lugar de
temer ser refutados demasiado bien por l... El pensamiento en
torno al que aqu se batalla es la valoracin de nuestra vida por
parte de los sacerdotes ascticos: esta vida (junto con todo lo que a
ella pertenece, naturaleza, mundo, la esfera entera del devenir
y de la caducidad) es puesta por ellos en relacin con una existencia
completamente distinta, de la cual es antittica y excluyente, a
menos que se vuelva en contra de s misma, que se niegue a s
misma: en este caso, el caso de una vida asctica, la vida es
considerada como un puente hacia aquella otra existencia. El asceta
trata la vida como un camino errado, que se acaba por tener que
desandar hasta el punto en que comienza; o como un error, al que se
le refuta ..se le debe refutar.. mediante la accin: pues ese error
exige que se le siga, e impone, donde puede, su valoracin de la
existencia. Qu significa esto? Tal espantosa manera de valorar no
est inscrita en la historia del hombre como un caso de excepcin y
una rareza: es uno de los hechos ms extendidos y ms duraderos
que existen. Leda desde una lejana constelacin, tal vez la escritura
mayscula de nuestra existencia terrena inducira a concluir que la
tierra es el astro autnticamente asctico, un rincn lleno de
criaturas descontentas, presuntuosas y repugnantes, totalmente
incapaces de liberarse de un profundo hasto de s mismas, de la
tierra, de toda vida, y que se causan todo el dao que pueden, por el
placer

de

causar

dao:

probablemente

su

nico

placer.

Consideremos la manera tan regular, tan universal, con que en casi

todas las pocas hace su aparicin el sacerdote asctico; no
pertenece a ninguna raza determinada; florece en todas partes;
brota de todos los estamentos. No es que acaso haya cultivado y
148

propagado

por

herencia

su

manera

de

valorar:

ocurre

lo

contrario, ..un instinto profundo le veta, antes bien, hablando en

general, el propagarse por generacin. Tiene que ser una necesidad
de primer rango la que una y otra vez hace crecer y prosperar esta
especie hostil a la vida, tiene que ser, sin duda, un inters de la
vida misma el que tal tipo de autocontradiccin no se extinga. Pues
una vida asctica es una autocontradiccin: en ella domina un
resentimiento sin igual, el resentimiento de un insaciado instinto y
voluntad de poder que quisiera enseorearse, no de algo existente
en la vida, sino de la vida misma, de sus ms hondas, fuertes,
radicales condiciones; en ella se hace un intento de emplear la
fuerza para cegar las fuentes de la fuerza; en ella la mirada se
vuelve,

rencorosa

prfida,

contra

el

mismo

florecimiento

fisiolgico, y en especial contra la expresin de ste, contra la

belleza, la alegra; en cambio, se experimenta y se busca un
bienestar en el fracaso, la atrofia, el dolor, la desventura, lo feo, en la
mengua arbitraria, en la negacin de s, en la autoflagelacin, en el
autosacrificio. Todo esto es paradjico en grado sumo: aqu nos
encontramos ante una escisin que se quiere escindida, que se goza
a s misma en ese sufrimiento y que se vuelve incluso siempre ms
segura de s y ms triunfante a medida que disminuye su propio
presupuesto, la vitalidad fisiolgica. El triunfo cabalmente en la
ltima agona: bajo este signo superlativo ha luchado desde
siempre el ideal asctico; en este enigma de seduccin, en esta
imagen de xtasis y de tormento ha reconocido su luz ms clara, su
salvacin, su victoria definitiva. Crux, nux, lux [cruz, nuez, luz] en l
son una sola cosa.
La lgica de la vida asctica entra en contradiccin desde la vida
misma. El sacerdote se presenta ante el hombre que sufre como un
falso mdico que otorga un frmaco para sanar una vida que ve
interpretada como enfermedad, en un cura contra el dolor que
adems encuentra la vida manteniendo as la herida abierta. El
149

sacerdote cura el sufrimiento con ms sufrimiento. Una lgica

inmunitaria, el sufrimiento, la percepcin de la vida como la muerte,
el dolor de la vida se intenta convirtiendo la muerte en vida, con la
culpa, la penitencia. As el sacerdote modificara el sufrimiento del
sujeto convencindolo de que l mismo es responsable de su
sufrimiento. En la vida asctica se produce una lgica muy
particular, tratando de convertir al dominante en dbil, se trata de
una voluntad que goza de s misma5 como triunfante en la misma
medida que experimenta la disminucin de la vida. Esta voluntad es
una voluntad de nada, que lo que quiere es el rechazo de la vida. El
sacerdote apetece el dominio en funcin del rechazo de la vida.
Quiere potenciarse en la desvalorizacin. Esta es tambin una figura
de la voluntad de poder, si bien se trata de una voluntad de poder
debilitada, enferma. Esta voluntad de poder es una negacin de s
misma como forma de consumo (?) frente al ir ms all de la vida,
as la voluntad del sacerdote se niega a s misma para convivir (?)
frente a una voluntad de poder que es la maximizacin de la vida.
Hay una lgica inmunitaria: esta voluntad de negacin de s misma,
dndose muerte en vida, intenta salvarse de la muerte, esto se
relaciona con la posibilidad de la biopoltica en M. Foucault, tambin
en lo que tiene que ver con la dialctica del amo y del esclavo.
Tomando en cuenta la totalidad de la obra de la GM as como la
voluntad de esclavo logra neutralizar la voluntad libre revirtiendo las
fuerzas activas contra s misma en la mala conciencia, una voluntad
fuerte tendr que interpelar a esta voluntad esclava contraponiendo
otro ideal. En EC dice N. que habra que opone un contraideal que es
Z., que hay que oponerlo al ideal del sacerdote. Tenemos aqu otra
negacin de la negacin, negacin de lo que es ya una negacin,
siendo sta la condicin de posibilidad de una afirmacin. Hay algo
en la psicologa del sacerdote, un enmascaramiento, un ocultamiento
que intenta convertir al otro en oveja. Es necesario por tanto un
desvelamiento, de ah la importancia el trmino genealoga: trabajo
5

Una manera de relacionarse consigo, a propsito de la verdad.

150

de desenmascaramiento. Es tambin un trabajo de secularizacin

racial. Pero hay que ver que N. subraya que esta lgica del sacerdote
no se reduce al cristianismo, sino que el Estado moderno tambin se
ha apropiado de ella. N. una vez finalizado EC, se permite reducir a
una frase toda su obra: DIONISO CONTRA EL CRUCIFICADO.
La crisis psicolgica de N. se produce en Turn en enero de 1889, se
abre la historia del pensamiento de N. y comienza la historia de la
recepcin

de

sus

ideas.

Es

una

historia

de

recepcin

especialmente particular y dramtica. Pero antes de hacernos cargo

de su recepcin, brevemente, diremos algo sobre la locura de
Nietzsche. En el sentido de que la locura siempre dice algo de aquel
que deviene loco. A principios de enero de 1889 N. se aferra al cuello
de un caballo para protegerlo de los golpes del cochero lo que junto
a las cartas de N., se desatan las sospechas acerca de la posible
locura de N. Overbeck viaja a Turn (se trata de un amigo muy
cercano a N.). Overbeck en una carta a Jacob Burkherd describe el
estado grave en que encuentra a N., y lo traslada a Jena. El diario de
enfermos del hospital psiquitrico donde es ingresado N. se registra
de l una actitud ldica y jovial. Dice que slo podra expresar lo
infinitamente bien que se encuentra a travs de la msica. N. es dado
de alta en 1890 y queda al cargo de su madre. En 1892 la madre de
N. relata a G. Overbeck que N. se encuentra muy amoroso y carioso
con su madre, alterna estados de euforia fsica con estado
somnolientos. Ms adelante sufre una parlisis y finalmente se queda
en estado vegetativo. En 1897 muerte la madre de N. y queda a
cargo de su hermana que compra una casa donde hasta hoy se
encuentra el archivo N. N. muerte en 1900 de una pulmona en un
estado de completa parlisis. Hay que tomar en cuenta dos texto
sobre la percepcin de N. de s mismo, dos textos de 1888, cuando
escribe un libro de poesa: Ditirambos dionisacos:as ca por una
verdad quemado y sediento. En EC, en el captulo Por qu soy un
destino? Hemos de fijarnos si verdaderamente N. es capaz de dar
151

cuenta de su destino. Aqu se trata ms bien de la expresin

incipiente de la locura, quiz. Dice N.: No he fundado una religin,
no he hablado jams a las masas. No quiero que se haga de m un
santo, prefiero ser un bufn. Yo soy un alegre mensajero. Aqu
podemos ver cmo N. se entiende a s mismo como un pensador
pstumo. Y es efectivamente que N. no se aleja de la verdad. En
contrato las ideas que se pueden ver en JGB es cuanto a los futuros
filsofos del peligroso quiz, tienen su origen, sin duda, en el
pensamiento de N.
Vamos a ver ahora Los principales hitos en la recepcin de
Nietzsche. La locura cumpli algn papel en la primera recepcin
de N. El ltimo editor de N. (Naumann) supo asociar la locura a los
escritos enigmticos de Nietzsche. En 1890 Naumann edita las
nuevas obras de Nietzsche en el momento de la locura de N., en su
colapso, es entonces cuando comienza su xito editorial, adornada
su obra por Naumann por la locura de Nietzsche. En 1893 la
hermana de Nietzsche regresa de Paraguay para hacerse cargo de
Nietzsche, pero sobre todo de la obra de N., y funda el archivo N. Es
de mencionar que la hermana de N. se casa con un lder antisemita,
Berhard Fster que Nietzsche odiaba. Berhard Foster se suicida y E.
Foster regresa a Alemania. E. Fster se esfuerza por modelar una
imagen de N. a la imagen y semejanza de su marido. Lleg incluso a
adulterar y falsificar documentos del propio Nietzsche. Elizabeth
lleg a fotografiarse con Hitler en el archivo N. Pero hay
interpretaciones anteriores de la obra de Nietzsche, anteriores a la
apropiacin de la obra de N. por el nacional socialismo. En 1890 en
adelante en el mbito acadmico no hay cabida del pensamiento de
Nietzsche, ya que ste est dominado por el neokantismo. En 1890 y
1914 hay una creciente influencia de Nietzsche en el mbito cultural,
artstico y literario, en particular con la nocin de vida para
cuestionar un cierto vitalismo, donde vida se utilizar asocindolo al
espritu, etc., hay una nocin imprecisa del concepto, para criticar el
152

materialismo y positivismo de la poca. Brander, especialista en la

historia de la literatura, es el primero es escribir un artculo sobre N.
Esta primera recepcin de Nietzsche es la de N. como figura literaria
y artstica.
Como ya hemos dicho, pues, los primeros textos escritos sobre la
obra de N. estn encaminados a una recepcin literaria de Nietzsche,
los primeros que escriben sobre N. son expertos en este mbito.
Strauss cree ver en el Z. un resurgir del misticismo. H.B. Kessler
describe o intenta describir las caractersticas de la generacin
cultural con un importante ascendente en N. No slo hablaba al
entendimiento y la fantasa () su resonancia, cada vez en
aumento. Hay un cierto vitalismo que se identifica en la obra de
Nietzsche, y hay un cierto herosmo, misticismo. EL nombre de N. se
transform en un reconocimiento. Ser nietzscheano se identificaba
con

ser

joven,

vitalista,

etc.

Esta

atribucin

de

rasgos

del

nietzscheanismo, de la puesta en tela de juicios de obligaciones

debi ser relativamente importante. Alrededor de 1890 hay as una
serie de parodias del nietzscheanismo. Ahora bien, estas figuras
mencionadas, entre las que tambin hay que nombrar a M. Nordau,
abandonan

rpidamente

esta

identificacin.

Pero

hay

ms

identificaciones, ms de fondo, como la de la obra de Thomas Mann.

En 1910 dice: hemos recibido de l la sensibilidad psicolgica () la
vivencia de la Modernidad. En Consideraciones de un apoltico, se
hizo una consideracin del arte: La filosofa de Nietzsche a la luz de
nuestra experiencia, en este ensayo, Th. Mann reivindica el
esteticismo: Esta vida es una representacin artstica Se trata
de una idea presente hasta el 47, y que se da muy pronto. T. Mann
es la culminacin de esta historia de recepcin pero tambin se
puede hablar de otra recepcin.
Vamos a ver ahora la recepcin acadmica: se da durante la primera
dcada del siglo XX. Se inicia con una exposicin global del
pensamiento de Nietzsche, donde destacan Horneffer, Ewald o
Drews. El punto comn de los tres es que se centran en la
153

consideracin de la relacin de Nietzsche con la mira, y realizan una

interpretacin para aproximar esta filosofa a la de Kant. Nietzsche
va a ser interpretado como un autor que ensea al hombre su
autonoma, la cual lo aproximara a la lgica del pensamiento de
Kant. Se trata de una primera aproximacin entre ciertos aspectos
de Nietzsche y Kant. Es tambin importante el estudio de la relacin
de Nietzsche con el romanticismo, con personajes como Joel, que
intenta aproximar a Nietzsche a personajes como Schlegel o Novalis.
Pero hay otra lectura de N., la de Simmel, que adelante la crtica de
N. como crtico de la modernidad. Dicta conferencias acerca de N.
alrededor de 1905. Simmel enfatiza la importancia de N. en clave de
crtica a la Modernidad: un universo de los medios carece de todo fin
es la Modernidad. Simmel reivindica N. como pensador de la vida
creadora. Tanto en la recepcin literaria y acadmica hay una
inclinacin a maxificar la inclinacin esttica y creadora y el
vitalismo de N. Este sera un pensamiento importante hasta la IWW,
que marca una interpretacin belicista de N. Comienza a fraguarse
una lectura belicista donde se ve a la guerra como una forma de
liberacin de fuerzas vivas que parecieran anquilosarse en las
pocas de cambio, de paso. De esta conexin entre belicismo y
vitalismo Nietzsche hay un filsofo representativo, O. Spengler, que
publica La decadencia de Occidente, que se hizo cargo del Archivo
Nietzsche. Considera que la guerra puede ser un xtasis nihilista,
as, acaso no deca Nietzsche que la buena guerra santifica todas
las cosas? Es un argumento que va preparando la lectura
nacionalsocialista. As como se articula una lectura belicista, no
obstante hay en esta poca una lectura heredera del esteticismo
que protesta contra esta interpretacin.

Corresponde a otro

escritor, H. Hesse. Escribe en 1919 un manifiesto contra la guerra

cuyo ttulo es: El retorno de Zaratustra. H. Hesse recuerda que N.
era enemigo radical de toda actitud gregaria, que demanda a todos
que sean lo que se es, ese ser s mismo no se identifica con la

154

actitud de vasallaje que se esconde tras el uniforme del guerrero y

la lgica del guerrero como ms bien gregaria.
Si

nos

acercamos

ya

al

perodo

de

entreguerras,

hay

dos

interpretaciones determinantes: la de Bertram, en 1922 Nietzsche.

Ensayo de una mitologa,

y la obra de Baeumler, Nietzsche, el

Filsofo y el Poltico. La primera de ellas se centra sobre todo en el

N. joven, el wagneriano. Le interesa la tarea que realiza, la de la
creacin de un mito, una vez que la religin ha llegado a un fondo
de colapso, la importancia de la obra creadora estara en la
reivindicacin de la necesidad de un mito que reivindique una meta
comn. Hace de N. una figura potica que se encarnara con el
espritu de una nacin. En opinin de Bertram, N. habra visto un
aspecto del espritu alemn, el espritu dionisaco. Contendra la
filosofa de N. un caos creador que se vincula con la literatura
alemana: lo hace en clave de interpretar la GT y no tanto VP. Se
limita a ver la dimensin esttica, prescindiendo de la WzM. La
segunda de las obras que hemos mencionado es importante porque
se centra en el estudio de la WzM. Esta obra es la que inaugura la
interpretacin nazi de Nietzsche. Baeumler es un personaje histrico
relevante porque estuvo ligado a la construccin ideolgica del
partido nacional-socialista. Considera prioritaria La voluntad de
poder, la obra creada por la hermana de Nietzsche y por el Archivo
Nietzsche. Esta obra es una manipulacin. Considera que el punto de
partida de N., Baeumler, es que ya no disponemos de ninguna
verdad, y slo en la VP se puede formar algo que llamamos verdad
(omite el ER). WzM es para l devenir, es una lucha. En esta guerra
la cuestin de la verdad se zanja en trminos de imposicin. La
guerra es el padre de todas las cosas y es lo que se convierte en real,
que es a vida o muerte, sin posibilidad de sntesis, ya que sera tan
slo la imposicin de una parte. Llega a afirmar que no hay
humanidad en sentido universal, sino unidades en lucha, lo que son
una raza, un pueblo, un estamento, contra otro, esto es, una guerra
de razas. Es esta la conexin del pensamiento del poder y la raza y el
155

pueblo. Aqu se marca el uso ideolgico de Nietzsche. Baeumler est

articulando una interpretacin de N. que se fijara en el sig.
Supuesto: un pensamiento que tiene por elemento central que el
cuerpo tiene que ser un pensamiento colectivo. La centralidad del
cuerpo es de un colectivismo. La lectura que va hacer la lectura de
Deleuze y Foucault, sorprendentemente, tambin tendr que ver con
el cuerpo. Se da una conexin entre el pensamiento y el biologicismo
en Baeumler.
Ahora bien, hay que aclarar que resulta manifiesto en Nietzsche que
ste era contrario al antisemitismo Puede verse por la relacin que
Nietzsche tuvo con su hermana y con el marido de su hermana.
Despreciaba la idea de pueblo, consideraba que ese movimiento era
de mediocres que se crean superiores por ser arios. Se entiende el
antisemitismo como una envidia y una forma de resentimiento, que
se confunde con su objeto. Es cierto que hubo pensadores, como
Krieg, que se percataron de la incompatibilidad de Nietzsche con el
antisemitismo, ya que era enemigo del pensamiento racial, del
socialismo y del nacionalsocialismo.
Irrumpe en los aos 30 otra lectura: la de K. Jaspers y M. Heidegger.
Son dos figuras que dan cuenta de un pensamiento distinto. La
lectura de Jaspers presenta aun filsofos refractario a cualquier
ideologa, un filsofo que apostara por la trascendencia del
pensamiento. En N. habra una forma de trascendencia que se refleja
en su manera de entender el pensamiento y la vida, como una
continua apertura de la posibilidad, se da una existencia como
apertura, en estado de yecto, estara en el concepto de la vida.
Inaugura una interpretacin del existencialismo, con S. Kierkegaard.
Pero sin duda la ms interesante es la de M. Heidegger. Inicia su
anlisis de N. con los cursos que dicta en Friburgo desde 1935-1940.
N. ha dejado de ser extrao. Hay una serie de ensayos que publicar,
los rene en Nietzsche. Por qu es importante? Porque de alguna
manera es la que hace aceptable a N. en el medio acadmica, se
convierte en un autor cannico. H. lee a N. dentro de la historia de la
156

filosofa. Explica que N. haya de ser incorporado a los clsicos de la

filosofa. Se trata de un reelaboracin creadora. En opinin de H. es
preciso situar a N. en el mbito de la historia de la Metafsica: el
problema es el problema de la historia del ser. Corresponde
preguntad qu tiene que decir. En la historia del ser. No se trata de
la persona (= sino de un destino () sino de la historia de la poca
Moderna como el final de la poca de Occidente. Se dirige a la
distincin entre el ente en su totalidad y el ser. N. afirmara la
preponderancia del ente y por tanto el abandono completo del Ser,
del olvido del Ser. El pensamiento de la WzM sera para H. una
definicin de la totalidad del ente y es as una finalizacin de la
historia de la Metafsica, del olvido del ser. Justamente porque N.
finaliza la historia de la Metafsica, abrira una puerta de acceso para
abrir la posibilidad de abrir un pensamiento posmetafsico: para
pensar lo impensado del ser. Este es el pensamiento con el que se
discutir con Deleuze.

Deleuze dir que N. no avanza un

pensamiento posmetafsico, cierra la historia, no abre. El camino

hacia la experiencia del ser en cuanto tal no est en N. Esa
experiencia tendra que ver como lo inagotable de la realidad, se
entiendo como apertura y al tiempo como ocultamiento. No puede
ser el Ser un imagen del mundo. El pensamiento de N. sera la forma
final de la historia del olvido del ser para H., sera el desenlace, la
noche del olvido dl Ser. H. est incorporando a N. en la historia de la
filosofa pero no dice que hay un sentimiento de superacin.
Hay otra lectura, de 1944, la de Adorno y Horkheimer en la
Dialctica de la Ilustracin (DI). Reivindican a N. como herramienta
de Crtica de la Modernidad. Su interpretacin tiene que ver con
observar que la obra de N. es la consumacin de una historia. Sera
la consumacin de la Ilustracin, que es trgicamente consciente de
sus ambigedades y ambivalencias. Esos efectos de la Ilustracin,
estara anunciados en el pensamiento de N, capaz de vislumbrar la
lgica de la Barbarie. Entiende que N. puede ser un discurso para
enarbolar una crtica que pueda tener caractersticas transversales,
157

que pueda atender al estalinismo, al progreso de la ciencia

instrumental. A. y H. son pioneros en la empresa de producir una
sntesis entre N., Marx y Freud: elaborar una teora crtica que se
sirva de estas tres fuentes.
Adorno y Horkheimer intentar rescatar ese rasgo ideolgico. En este
contexto aparece una lectura acerca de N. que estaba anticipada por
G. Simmel, que hizo unas conferencias que anticipaban una lectura
crtica de N. Nietzsche representara una consecuencia de una
Ilustracin que se hace consciente de sus ambigedades: en l se
hace consciente una cierta tensin constitutiva. N. proporcionara
ciertas herramientas crticas que A. y Hork. Necesitan, cumplen o
piensan que han de ser necesario. Se debe dar una crtica que logre
denunciar lgicas presentes en el Nacional Socialismo, que tiene
unas consecuencias globales. Nietzsche, as, representara una
fuente ms crtica que la de Marx, que junto con N. y Freud suponen
una crtica decisiva. Se ve en ellos la crtica necesaria a la culta de
Occidente: la tierra ilustrada brilla bajo un signo del infortunio
triunfal. Poder explicar ese resultad de la Ilustraci9n, requiere de
una crtica que no puede esta slo sostenida por Marx. Se identifican
Adorno y Horkheimer con un signo de la idea en los tres autores
mencionados. El proceso de la Ilustracin ha supuesto un sacrificio
de la naturaleza interna del sujeto. Ese diagnstico es el de la
Escuela de Frankfurt, en esta trada de autores como apoyo. Ay, dice,
en la ilustracin, un sacrificio de la naturaleza del sujeto en pos
del sujeto racional, hay una escisin del sujeto. En Nietzsche
hay tambin una lgica del sujeto escindida, una psicologa
crtica que ejerce una violencia en pos de un ms all: psicologa del
sacerdote y el asceta. Una Voluntad que para N. es una voluntad de
dominio que supondra un desprecio, calificacin de la naturaleza en
pos de lo racional. Esa dinmica est presente en N: esa voluntad se
escinde, se niega a si, y sera un proceso paradjico de la
Ilustracin. Este no es el nico aspecto que interesa a Adorno y
Horkheimer de Nietzsche, sino tambin la conexin que establece
158

Nietzsche entre Voluntad de Verdad y WzM, que tiene inters

para ver eso de la verdad y el poder. Es muy significativo para
Adorno y Horkheimer una de las claves de DI, es que se
denuncia un desdoblamiento de la Razn, en la que se
denuncia la Razn transcendental, especulativa, que estara
vinculada en la Razn tcnica o instrumental. Se identifica la
coexistencia de estas figuras de la Razn. El inters de la
segunda es la dominacin de la naturaleza a travs de cierta
mecanizacin. Esta instrumentalizacin es para A y H la
cohabitacin entre ambas lgicas, y se da un triunfo de la 2, y
rebasa los lmites de penetrando espacios de la Razn
transcendental. Este triunfo tiene consecuencias nefastas: el
dominio de lo instrumental en el mbito de lo humano. Esa
prefiguracin se da en el pensamiento de N. Detrs de la apuesta de
la Razn se da el inters de lo instrumental. Aqu se da el polo
marxista de la lectura de N., se da un polo favorable a Marx. Pero
hay otro polo que da cuenta de todo lo contrario, que puede separa
Marx y Nietzsche. Ese otro marco es la obra de Lukcs El asalto de
la Razn (1954). Se trata de una crtica marxista al pensamiento de
N. donde se seala al pensamiento de N como un irracionalismo
burgus.
Avancemos ahora a la escena d de los aos 50. Una de las
preocupaciones que pueden verse en los autores de esta poca es el
intento por liberar a N. de la interpretacin nazista de N. Ese intento
de separa a N es la lectura, tambin, de lo existencialista, tiene que
ver con la apropiacin de autores tales como Jaspers, que lo
inaugur. En este caso se da el papel de N como anticipador de los
problemas de conciencia, y los problemas que se iba a dar en este
mundo hecho ruinas, un mundo devastado. Esta apropiacin se
puede ver en Sartre, en El existencialismo es un humanismo. Hay
otros autores. El hecho ms decisivo en este tiempo es la
publicacin de la edicin de las obras completas de Nietzsche,
primero realizada por Karl Schlechta, que viene a demostrar las
159

alteraciones que se haban hecho de N. anteriormente. Schelechta

demuestra esta alteracin. De un modo decisivo en Schlechta
desaparece la VP o la Voluntad de Podero y aparecen los fragmentos
pstumos sin exclusiones. Edita esta denominacin de la Voluntad de
Podero. Hay que mencionar las obras completas de Colli y
Montinari, que inician una publicacin de obras completas, y ste es
el hito en la normalizacin de la obra de N., que son de hecho la
edicin cannica. La edicin francesa est prologada por Foucault y
Deleuze.
Se inicia en este momento otra historia del pensamiento de
Nietzsche. La dcada del 50 termina con una obra decisiva de N.
Aparece una interpretacin nueva de N.: sta es la obra de Fink: La
filosofa de Nietzsche. Esta normalizacin del pensamiento de
Nietzsche se da en esa obra. sta, si bien se da en ciertos aspectos
con la interpretacin heideggeriana, corrige un punto decisivo:
Nietzsche no sera simplemente consumacin del pensamiento
metafsico, para Fink Nietzsche inicia una nueva historia: la
historia postmetafsica. Nietzsche segn Fink, iniciara una
ontologa del juego. Por fin hay un autor que reconoce en N.
una nueva historia del pensamiento. Esto ser decisivo para la
recepcin francesa de Nietzsche, a lo que se suman ciertos
aspectos de la filosofa de la escuela de Frankfurt. Tambin en
Francia la primera reflexin de Nietzsche de da en un mbito
literario, como Bataille o Camus.
La obra decisiva de la poca de los 60 es la Gilles Deleuze. Esta obra
es la que inaugura la recepcin en Francia, de manera filosfica.
Deleuze lo que hace es ver en N. a uno de los pensadores que con
mayor eficacia crtica ha puesto en cuestin la concepcin del
pensamiento clsico como bsqueda de la verdad. N. rechazara
para Deleuze, una concepcin del pensamiento que no haya
referencia a las fuerzas que intervienen en el pensamiento. Este
conjunto de fueras vitales pondran en marcha el pensamiento. Para
Deleuze, el pensamiento nunca piensa por s mismo: siempre el
160

pensamiento est condicionado por relaciones de fuerzas que lo

determinan. La pregunta por la filosofa ha de cambiar: no qu es la
verdad, sino qu quiere el que afirma tal o cual cosa como verdad?
Esto equivale a oponerse a la imagen dogmtica del pensamiento.
Nietzsche lo habra hecho reivindicando una nueva manera de
entender

la

filosofa.

Se

entiende

que

el

pensamiento

es

precisamente una interpretacin. El pensamiento en N. aparece

como una crtica orientada a poner de manifiesto los juegos de
fuerzas comprometidas. Hay, as, un ir ms all de la metafsica. Para
Deleuze, la filosofa nietzscheana sera una radicalizacin radical
del kantismo. En se da una radicalizacin de la crtica. Kant se
habra equivocado a demostrarla y a intentarla en el marco de
lo verdadero. Para Deleuze, la concepcin de la WzM inaugura
un nuevo hito para el pensamiento: superacin de la milenaria
metafsica. Delimita una nueva manera de concebir el pensamiento:
se inaugurara un pensamiento de Sntesis de las fuerzas. Se da aqu
la cuestin de la diferencia. Deleuze entiende que la WzM es una
sntesis de fuerzas como reproduccin de las diferencias: eterno
retorno de lo diferente. WzM y ER no pueden ser distanciadas. La
vida como mbito de identificacin. Esto tiene que ver con una forma
de pensamiento que se opone a la Razn. Hay que entender el
irracionalismo de un modo completamente distinto. En la concepcin
de la Razn no hay sino una visin dogmtica del pensamiento,
a la que es posible oponer otra imagen. La razn, en su
categorizacin

esttica,

somete

al

pensamiento,

lo

cual

significara que el pensamiento tendra que reconquistar sus

derechos. Lo hara, dando lugar a la diferencia. Esta nueva
imagen del pensamiento tendra que recuperar la relacin
entre pensamiento y vida. El desafo sera un pensamiento que
responda a esa diferencia, en la forma de la exigencia de la vida, que
obliga a pensar desde la heterogeneidad. As, se nos reclamar ser
fieles al sentido de la tierra. Esta interpretacin que puede
resumirse en ese desafo del modo de pensar, es una interpretacin
161

decisiva a lo largo de los aos 60 y 70. Interesa mencionar tres: 1. La

obra de Klossowsky. Se dota centralidad al ER, y fundamentalmente
viene a plantear el tema del sujeto o el tema de la subjetividad. Se
sugiere que el ER sera una forma de socavar la direccin personal
El Er estara vinculado a la idea del sujeto fundamento. Se pulveriza,
por parte de Nietzsche. Este problema del Sujeto y la cuestin de ER
se van a reunir en la interpretacin de Nietzsche G. Vattimo. Hay que
mencionar tambin La aventura de la diferencia. Vattimo entiende
la conexin de N. con una crisis del sujeto metafsico. Se trata de un
pensamiento metafsico en que ha de considerarse la relacin entre
Ser-Verdad- Interpretacin. La importancia de Vattimo es remarcable
ya que inaugura el pensamiento nietzscheano en la posmodernidad.
Desde la perspectiva de la interpretacin de Deleuze, se han dado
estos hitos (Klossowsky, Vattimo), pero tambin Foucault. De la
lectura que hace Foucault de Nietzsche, hay que decir: 1. Hay una
interpretacin interpretativa de Nietzsche. 2. Hay una influencia muy
decisiva en su propio pensamiento: se trata de un pensamiento muy
influenciado por Nietzsche. Hay tres textos: Nietzsche, Freud, Marx:
Nietzsche, la genealoga, la historia, La verdad y las formas
jurdicas.
Sera limitado pensar que aqu se acaba. Las obras fundamentales de
Foucault estn influidas por Nietzsche, como Las palabras y las
cosas. En los trabajos estrictamente vinculados a la idea del saber de
Nietzsche tiene una vinculacin fundamental la conexin establecida
por Nietzsche entre voluntad de verdad y WzM. Habra que
mencionar el inters por la historia: si la historia que presenta N. es
la que ha de tener consecuencias para la vida se da en la historia de
Foucault en trminos de ficcin y enfermedad mental. Hay que hacer
una pequea mencin a la recepcin espaola, que est mediada por
Foucault, Deleuze, etc. Azorn es un ejemplo en lo literario.
Martin

Heidegger:

Nos

encontramos

con

anlisis

interpretacin nietzscheana, y una propuesta singular.

de

la

Es una

interpretacin decisiva. Habra en Heidegger una propuesta propia.

162

Veamos el propsito de un problema y de una obra, Sein und Zeit

(SuZ)

la

cuestin

del

humanismo.

Hay

que

observar

las

singularidades, e introducirnos en la apuesta M. Foucault. Hay que

sealar en primer lugar, y tenido en cuenta SuZ es el punto de partir
de M. H. H. plantea una pregunta de la cual se va a derivar toda su
filosofa, pregunta Qu es ser? Lo que resulta interesante y
singular es que H. intenta un cierto esclarecimiento metodolgico de
cmo podra resolverse. El primer problema es metodolgico. En
este contexto se tratar de esclarece por dnde empezar, por donde
partir. Al intentar este esclarecimiento no cabra partir por el ser
mismo, puesto que no podemos situarnos frente al ser como nos
situamos ante cualquier objeto de pensamiento, no podemos intentar
responder al objeto como a un objeto de la realidad. H. establece que
tendramos que proceder de manera indirecta. H. propone como
punto de partida la existencia humana, el Dasein, el ser-ah. El hecho
de utilizar esta expresin tiene un alcance relevante. El punto de
partida es la existencia humana. H. est diciendo que hay que
preguntarse por el que se pregunta por el Ser. En todo preguntar hay
siempre una constatacin de ignorancia, y una demanda de
conocimiento.

En

toda

pregunta

hay

tambin

un

horizonte

precomprensivo. H. est suponiendo que en el SH hay una cierta

experiencia del Ser, que explica que el hombre se pregunta. Esta
experiencia tiene que ver con la existencia. As, podremos llegar a un
cierto esclarecimiento. Podramos sealar que lo que Heidegger es
que esta debe ser esclarecida a la luz de una reflexin del hombre
como ser viviente. EL esclarecimiento es un camino distinto al
nietzscheano, pero tiene ah su antecedente. Hay una cierta
precomprensin del Ser y equivale a preguntarse por la existencia.
La existencia es un ente que nos resulta accesible tal como es en s
mismo, lo que no equivale a decir que la existencia sea algo evidente.
Nosotros estamos en un mbito privilegiado: la existencia nos resulta
accesible (vivimos) lo que no quiere decir que su estructura nos sea
clara. El SH vive, Estamos ya situados en la existencia, la tarea del
163

anlisis heideggeriano va a ser intentar explicar la existencia. Al

intentar concebir o pensar la existencia, se ve que no va a ser posible
verlo como una cosa con propiedades: no se puede pensar que es
algo as como lo que llevamos dentro. Esto sera caer de un realismo
metafsico. Este supuesto de que la existencia sea una cosa con
propiedades, vemos que uno puede ser as. La realidad humana no
puede ser definida: la esencia del hombre es la existencia, lo que
indica que la realidad de la existencia no es algo dado. La existencia
no es como realidad algo dado, sino algo por decidir: apertura como
caracterstica fundamental. La esencia del hombre se halla en una
red de posibilidad en la que tiene que elegir: la existencia se ve como
un estado de apertura de posibilidades. Nunca es para siempre la
existencia. Es un mbito de indeterminacin la existencia. Se trata
de un estado de apertura permanente. Hay en juego un lmite que no
se puede rebasa en esta apertura. Lejos el hombre de tener un
sentido dirigido al agotamiento, se le obliga, se le fuerza a la accin:
el Dasein se haya arrojado a la existencia. El hombre es slo en
cuanto puede ser. Si el hombre renuncia a la accin, abdica de su
propia condicin Lo que est sugiriendo H. es que el hombre no se
desarrolla como ser existencia en tanto tenga algo definido de
antemano. La existencia aparece como un espacio abierto,
donde est forzado a actuar. El hombre est forzado a hacer a
s mismo, a tomar decisiones. De esto se desprende que el
hombre para H. no es que ya est en el mundo, sino que es un
ser en el mundo, que no es que primer el hombre sea algo
para actuar en l, el hombre est encajado en la existencia
desde el principio. Esta estructura de ser-en el-mundo no ha de
entenderse una como una localizacin, sino ms bien, esta estructura
es el rasgo fundamental de su modo de ser. Esto articula un concepto
clave: el concepto de mundo. No como conjunto de entes u
objetos, ismo que piensa un mundo como una determinacin
fundamental del hombre. Todo hombre se encuentra inserto
en el mundo de las cosas, y en el de los otros hombres. Se est
164

intentando invalidad la estructura de sujeto//objeto.

Este

modelo dual es sustituido por el modelo Dasein-Mundo. No debe

pensarse la cuestin del mundo como algo que est fuera del mundo,
como se puede ver en La poca de imagen en el mundo. Una vez que
H. identifica esta cuestin nos aproxima a un intento de mostrarnos
qu hay en el mundo. Lo primero que hay en el mundo tiene que ver
con las cosas, con los objetos. Lo que aparece en la experiencia de la
mundaneidad es que hay objetos con un uso especfico para m, el
objeto en cuanto til podra instituirse por el sistema de relaciones
en que est implcito. Todo objeto remite a una totalidad de la cual se
define el bolgrafo respecto al libre etc. Los objetos en tanto que
tiles, pues, en una red de relaciones. En ltimo trmino est
inscrito en una relacin del S.H. No hay coa fuera respecto a la cual
no hay relacin. Lo que define en ltimo trmino a un objeto es su
particular para qu: se define, en ltimo trmino, en relacin al
hombre. Un instrumento adquiere realidad si un hombre
decide activarlo. El ser de las cosas, o de los objetos no
significa mera presencia, pura exterioridad. No se trata de cosas
entendidas

como

mera

presencia,

sino

este

pertenecer

la

mundaneidad: la utilizabilidad en relacin con el hombre sera el

modo e darse ms originario de la cosa. Esto es lo que se llama ser a
la mano: Vorhandenes Sein. Pero esto no agota la experiencia de las
cosas, el hombre tambin enfrenta una relacin con otros S.
Humanos. Se involucra otra estructura: el-ser-con-otros (Mitsein).
Hay otros seres humanos en el mundo en el mismo sentido que yo, y
no nos relacionamos con ellos como con las cosas. Hay otra
experiencia aqu que no pueda ser analogable. La estructura del sercon indicara que pertenece a la esencia misma de la existencia
humana que sea una existencia compartida. Mitsein no es igual que
Vorhandenes Sein. Heidegger piensa que para comprender al
hombre como existente se puede adoptar como punta de partida dos
cuestiones: 1. El propio ser como existente. 2. El mundo de los
dems. En el primer caso avanzamos en una expresin autntica de
165

la existencia, ya que parte de la comprensin del s mismo. En el

segundo caso, tenemos una comprensin inautntica, esto es,
mediada condicionada (hay que ver esto en relacin con Nietzsche
y lo gregario). Eso de Nietzsche opera aqu. Existe una dimensin en
la cual el otro media, me oculto a m mismo en lo indiferenciado uno.
Esta dimensin se refleja para Heidegger en nuestra manera e habla:
la existencia annima es el reino de se (man) que da cuenta de la
inautenticidad. No deja de ser significativo al hablar de la muerte
que uno se muere. Habra un camino, pues, de existencia annima
que condice al hombre al mismo nivel de las cosas del mundo. Si se
ha dado esta colectivizacin, se da una cada, el yo se sepulta dentro
del Uno. La pregunta a hacer es la siguiente Qu queda para
Heidegger oscurecido as? Ante qu es lo que retrocede el hombre
en este se Cules seran las posibilidades ms propias? Se vuelve
pues, a la pregunta inicial. La dimensin autntica guardara
esta nocin de apertura, pro-yecto, el hombre est lanzado a
una serie de posibilidad indeterminadas. En el orden de las
posibilidades indeterminadas hay algo singular, hay una
singulas,

diferente

porque

es

cierta,

segura,

hay

una

posibilidad que se singulariza, la posibilidad de la muerte:

Todo es incierto, slo la muerte es cierta. La muerte es la que
destaca por encima del resto: posibilidad irrepetible. Aqu aparece el
ser-para-la-muerte. Al ser para la muerte se le da la experiencia
anmica de la angustia, es esta angustia de la existencia, lo que en
ocasiones impulsa a la existencia al mundo. Es el terror que le causa
ser ella misma, lo que conduce a la existencia a lo inautntica. El
miedo a la muerte hace que la vida caa en lo cotidiano: este se no
permite pensar la muerte propia, la muerte se entiende de una forma
impersonal. El ser o de lo uno le permitira al hombre hacer de la
esa experiencia algo impersonal. La muerte es una muerte propia.
Frente a esta forma impersonal sera aquella que logra enfrentar
heroicamente sus posibilidades, y as, debe encontrarse ante esta
posibilidad, la nica posibilidad, la muerte, que afronta esa forma
166

ineludible. Por qu no enfrentarse a la muerte es inautntico?

Enfrentarse a la muerte revela la verdad de la existencia: la
nihilidad, que el hombre se halla sumido en la nada. Cuando la
existencia puede ser pensada como autntica nos pone frente
a nuestra nihilidad. Si bien la existencia es este mbito de
posibilidades, el hecho de caer en la existencia no ha sido
elegido. Nos pensamos experimentando desde un principio.
Forzosamente la existencia es luego la de la eleccin. Si bien la
existencia no ha sido pedida, luego nos exige que nos hagamos cargo
de ella. El hecho de soportar la carga de la existencia nos lleva a la
indeterminacin. La vida en tanto que apertura a la apertura del
vaco: la muerte nos conduce manifiestamente. El hombre sera pura
posibilidad, existen proyectndose, es algo que hay que construir, es
un derivado de esta experiencia originaria, rechaza Heidegger que
pueda haber un sentido previo al margen de la experiencia. Hay que
entender que el hombre es un estado de apertura, y todo lo dems es
una cuestin derivada.

Lo originario es esta sumido en la

indeterminacin. Hasta aqu se han dado ciertas condiciones de la

posibilidad de la existencia. Hay que ver cmo accedemos a esa
experiencia autntica: angustia. Slo la angustia nos hace ver
lo que es la existencia. Angustia no es lo mismo que miedo. En
la angustia lo amenazante no se halla por ninguna parte, lo que
llaman angustia tiene que ver con una indeterminacin. No es algo
(miedo) es justo la cuestin de la apertura, lo que inspira la angustia,
sera un reconocimiento de un estado anmico. La angustia no es ms
que una experiencia anticipadora de la nada. (A. Finkelraut: La
sabidura del amor, fenomenologa del miedo a la oscuridad en los
nios).
FALTA UN DA 03//03//11: No falta en realidad.
Hablbamos de la diferencia entre la angustia y el miedo. Ser-en-el
mundo

se

da

como

apertura

de

posibilidades,

amplitud

de

posibilidades, produce la experiencia de la angustia en el hombre.

167

Angustia es esta experiencia de la nada. La dimensin que se

entiende

como

estado

de

abierto.

La

existencia

inautntico

consistira en una insensibilizacin de la experiencia de angustia. El

comn de los hombres, la generalidad de los hombres quiere
descubrir

un

mecanismo

paralizador.

El

mbito

de

las

preocupaciones habituales aparece como un nivel ce angustia Siendo

interrumpidas las preocupaciones cotidianas se ve este mbito de
nihilidad. En esto se rompe la existencia humana en su profunda
soledad. En nuestras sociedades modernas, que se caracterizan por
una regulacin de los espacios y tiempos, en que todo est regulado,
al producirse una fractura aparece un tiempo muerto: conecta con el
fondo

sombro

de

la

experiencia

humana.

Ese

tiempo

no

administrado, programado se refiere a esa anihilidad. Aqu es donde

adquiere mucha relevancia la cuestin de la muerte. Desde esta
lgica, para alcanzar la existencia autntica, para alcanzar la
autntica medida de mis posibilidades, se es capaz de pensar la
muerte.

Entrar

en

contacto

con

la

existencia

verdadera

significa entrar en contacto con la muerte. Entrar en contacto

con la existencia verdadera significa entrar en contacto con la
muerte. De lo que se trata es de entender la muerte como mi
ltima, definitiva y propia posibilidad. Considerar la muerte
as,

significa

tomar

distancia

de

una

serie

de

otras

interpretaciones que se hacen de la muerte en otro mbitos.

Habra que tomar distancia respecto de la postura de Epicuro,
en la Carta a Meneceo, en la que se expone que la muerte es
un falso problema. En el fondo, parece as que la muerte no
me incumbe o no me debera incumbir. Pero para H.la muerte
s nos incumbe. Corresponde hablar de la muerte como una
posibilidad de la existencia, como una posibilidad inminente significa
llevar ms all de m mismo. La muerte para H. hay que entenderla
ms bien como una posibilidad existenciaria, no es algo externo.
Todas las imgenes de interpretacin de la muerte como algo que
viene de fuera han de ser desautorizadas. Para H. la muerte est
168

instalada en el corazn mismo de la existencia. Habra que

desmentir, as, la idea de la muerte como una suerte de haber
llegado al fin, una conclusin por fin alcanzada: el Dasein no tiene
al fin, como al finalizar de un camino. H. se refiere al error de la
interpretacin de la muerte como esa de la maduracin de la fruta.
Por qu la muerte no es este proceso de maduracin? El fin no est
al final del camino, sino que est a cada punto del camino, mientras
es, es siempre su fin. La muerte es un modo de ser, que el ser-ah
asume sobre tan pronto como l es. Max Scheler dice Tan pronto
nacemos, estamos ya muriendo. No es necesario tener una edad
para que se d la experiencia de la muerte. La muerte nos da
ejemplos de cmo en nuestro hablar se dan una serie de usos que
esconden eso, como por ejemplo, cuando alguien dice que le lleg
temprana la muerte. H. dir que todo hombre muere a tiempo.
Vida

muerte

no

seran

dos

dimensiones

separadas,

sino

ntimamente unidas. Articulamos nuestras posibilidades bajo esta

certeza. Habitamos el mundo como seres efmeros. Nos vinculamos
con la vida desde esa certeza. Llevar un reloj, organizar el tiempo
tiene que ver con la experiencia de la vida atravesada por la muerte.
Nuestra forma de pensar y actuar en la vida nos desmiente una y
otra vez. Se debe tener presente que esta posibilidad nos determina
a todos por igual, tambin es cierta que esta posibilidad remite al
individuo. La muerte es siempre mi muerte. La experiencia originaria
nos remite a nuestra propia experiencia. La muerte condiciona la
existencia: la muerte es la posibilidad de la pura imposibilidad de la
existencia. Ms all de la muerte, nada es posible para la existencia
como ser-en-el-mundo. La muerte determina el cese de la existencia.
Lo que se halla ms all no es existencia. La muerte no pierde el
carcter de ser la posibilidad que delimita la existencia. Este serpara-la-muerte no se agota en ser la posibilidad ltima de las dems
posibilidades, pero al hacerlo, acta sobre todas las posibilidades: no
solo por que las cesa, sino de tener una presencia sobre las mismas
mientras que las otras estn abiertas. Todas las posibilidades se
169

delimitan por la muerte. El ser para la muerte atraviesa todos los

proyectos del hombre. Bastara compensa lo que supondra habitar el
mundo desde la lgica de la habitualidad. La posibilidad del ser para
la muerte define el resto de posibilidades. (Nosferatu). La dimensin
de la muerte revela la contingencia de cualquier otra posibilidad.
Puede reflexionarse en un sentido ms radical. El hecho de la muerte
irrumpe en la existencia de una manera similar. H.: Dado que puedo
morir no era necesario que existiera. No puedo decidir en torno a
mi muerte. La existencia personal se da entre dos nada, la del antes
la del despus, donde el hombre no tiene decisin. Si la existencia
por una parte es eso, paradjicamente, el hombre nada puede hacer.
La existencia es un encararse con la nada, con la muerte, en la
angustia el hombre se siente en presencia de la nada. Heidegger
habla de una anticipacin de la muerte. Vivir ante la muerte, correr a
su encuentro, no es intentar precipitarla, ni sentarse a esperar. Lo
que la convierte en clave de una vida autntica es la condicin de la
muerte como posibilidad suprema, que determina a las otras. Al
morir, nos ponemos fuera de ese conjunto de posibilidades. El
suicidio sera por tanto huir de la existencia. Vivir para la muerte es
la capacidad de existir con la posibilidad de la muerte, entrar en
relacin con la posibilidad, vivir en relacin con la posibilidad. Por
esto dice H. que es una experiencia que se ve mediada, que se ve
llevada a esa experiencia inautntica. Emerge este estado de nimo
de ser para la muerte. El estado del silencio, el arte, la poesa, la
msica, o la experiencia del aburrimiento, el vaco. Heidegger
intenta dar cuenta de una experiencia que tiene el ser autntico. La
muerte constituye para el hombre una amenaza, pero sera
para H. reveladora. La presencia de la misma nos revela algo:
estoy lanzado en el mundo, para morir all, y eso define lo que
es la existencia. Se trata de una posibilidad ante laque ningn
otro puede sustituirme, y al mismo tiempo en la existencia. No
puedo tener una experiencia genuina del ser del otro, tampoco
puedo yo morir por otro. Esto remite a que la posibilidad del
170

hombre muestra la soledad radical constitutiva del hombre.

Levinas le ha dado una importancia a esto. Con respecto al
Otro, dice Levinas, somos extranjeros. Mi experiencia no
puede ser sustituida por otro. Levinas sugiere que todo
proyecto existencial consiste precisamente en descifrar al
Otro, porque del Otro puede tener relatos, experiencia, pero
nunca llegara a atraparlo, a hacerme con su ser en el mundo.
Siempre ocurre en relacin con el Otro que sea sorpresa. Siempre el
otro me puede sorprender. La dimensin de la existencia autntica
ha de entenderse como que el hombre ms all de las formas de
ocultamiento, en H., estn en relacin con la nada. Se sugiere que la
consigna aquel que tiene la consigna de meterse en la nada, es el
valor exacto de las cosas. Solamente pueden ser percibidos en su
justa medida las cosas en relacin con la nihilidad. La incapacidad de
apropiarse de las cosas sera caracterstica de la existencia
inautntica. Este Dasein, este hombre que hace la pregunta por el
ser, se pregunta por el ser a partir de su propia experiencia de
nihilidad. Se conquista en SuZ un cierto esclarecimiento de porqu el
hombre se pregunta por el ser. SuZ nos permite identificar una
conclusin provisoria acerca de qu sea el Ser Hay que ver cul es la
interpretacin que Sartre va a realizar.
J.P.Sartre: Sartre va interpretar todos estos conceptos de H como la
formulacin de un nuevo humanismo. Lo que va a desarrollar como
tesis se encuentra en El ser y la nada, de 1943. El individuo, la
relacin con los otros, aparece aqu. En un contexto de la IIWW la
interpretacin en Sartre es bastante peculiar.
El existencialismo es un humanismo: En esta conferencia
podemos observar esta interpretacin que lo muestra como alguna
articulacin. En Sartre el humanismo es una respuesta a la Barbarie.
Conferencia

multitudinaria,

fue

un

verdadero

acontecimiento

cultura. En 1968, invitado a la Sorbona, Sartre lleg a la conferencia

y se le haba puesto en la mesa Sartre, s breve. Hay un proceso en
171

Francia por el cual Sartre pasa de ser un referente cultural a una

perplejidad absoluta. Este texto no se presenta como algo que
quisiera ensear por primera vez a un pblico sino que Sartre quiere
defender exactamente qu es el existencialismo, que ha de ser
esclarecido, porque ya haba sido reprochado. Al existencialismo se
le reprocha una serie de eptetos (Le fgaro: no hay obra ms ftida
que la suya). Sartre los numera: el planteamiento existencialista es
quietista, vendra a hacer de la accin algo imposible, la ignominia:
slo daba lo miserable de la vida el hombre, el existencialismo
considerara al hombre de manera aislada, que olvidara todo mbito
de socialibilidad, y por ltimo, la negacin de la realidad, su
gratuitidad.

Se

tratara

de

aclarar

qu

se

entiende

por

existencialismo: fundamentacin filosofa del existencialismo y un

intento de desacreditar las interpretaciones que se han dado. Lo que
va a plantear va a ser: 1. El existencialismo sera una doctrina que
promueve la vida humana, la hace posible. 2. Es una doctrina que
declara que toda verdad y accin implica una subjetividad humana,
implica una radical libertad. Sartre sugiere que puede ser eso que
asusta de esta doctrina y lo que motiva las crticas. As, Sartre
intenta dotar de una elaboracin ms compleja filosficamente el
humanismo. Hay una dificultad: la aceptacin de la radical libertad
del hombre. Se afirma la radical posibilidad de eleccin del Se.
Humano. Se marca el hecho de que exista el existencialismo
cristiano de Jaspers y Marcel y el existencialismo ateo, que es el
verdadero existencialismo, que tiene que ver con la muerte de
Dios. De este modo dice Sartre que se inscribe en esa
corriente, e incluye a He. Qu tiene en comn? Considerar la
existencia como precediendo a la esencia, esto es, que en el
contexto de la vida humana, hay que partir de la subjetividad.
Para entender esto, Sartre va a presentar una suerte de
paralelo: la produccin tcnica de un objeto y por otra parte,
la accin que realizara el Dios creador. Quiere atender a dos
tipos de juegos: 1. La fabricacin tcnica de un objeto. En esta,
172

el artesano posee una idea, un concepto previo del objeto que se va a

hacer, etc. Esto del concepto corresponde a la esencial del objeto. Se
trata del hecho e que existe una nocin, un objeto, y el artesano tiene
una idea. Cuando pensamos en el Dios creador, ocurrira algo similar.
Al pensar en un Dios como supremo creador, se atiene y autoriza una
idea de artesano superior. Dios, cuando crea algo, sabe con precisin
lo que crea: habra una nocin del hombre en el espritu de Dios. Nos
encontraramos aqu con que la esencia es tambin anterior a la
existencia. La idea de que la esencia precede a la existencia no
solamente est presente en las doctrinas que afirman la existencia de
Dios, sino tambin en el atesmo de los filsofos, nos encontramos
esta idea. La nocin de Dios es interpelada pero no este supuesto
fundamental de la esencia como anterior a la existencia. El hombre
aparece como poseedor de una naturaleza humana que lo define de
ante mano. Nos referimos a un concepto de lo humano presente en
cada hombre, y cada hombre se convertira en un concepto
particular, en una expresin particular de esa idea universal: habra
un sustrato ltimo que obedecera a esa naturaleza humana. Hay que
ver en este punto que para N. la muerte de Dios tiene que ver con la
muerte del fundamento, tambin. Para Sartre hay que hacer un
atesmo llevado hasta el final, ms consecuente (muy nietzscheano):
si Dios no existen, hay, como conclusin necesaria que hay un ser,
por lo menos, que existe antes de poder ser definido por ningn
concepto: ese ser es el Hombre. El hombre para Sartre empezara
por existir: es un ser que irrumpe en el mundo para solamente
despus definirse. No hay definicin previa. El hombre empezara
por no ser nada. La Nada es el dato originario: no hay naturaleza
humana porque no hay Dios para concebirla. Sartre s liga la nocin
de la nihilidad con la no-existencia de Dios. Para Sartre no hay
espritu, una Razn dada en el hombre: hay un vaco originario y se
tata de llegar a una definicin, se da una construccin, una
historicidad. Sartre considera que el hombre es tal como se concibe
y tal como l se quiere. No hay una esencia que lo condiciones y
173

determine desde un primer momento. El hombre tiene que hacerse a

as mimo. Aqu se da la idea de proyecto, de un ser que se lanza
permanentemente a un provenir: el hombre se da arrojado, el
hombre siempre est orientado hacia delante. Permanentemente se
trata de un proyecto que se vive subjetivamente: precisamente antes
no hay nada, y por eso hay proyecto. Hay cabida para una idea de
Dios entendida como proyecto. El hecho de que Sartre diga que el
hombre va a ser lo que haya proyectado ser, que se hace as mismo,
no equivale a decir que el hombre sea resultad de una decisin
consciente. Es ms radical que eso: se trata de una decisin formada,
obligada, se trata de una eleccin original que es ms concitaba que
la voluntad Antes que eso, el hombre elige ya desde el principio, el
hombre ya est eligiendo desde el momento que nace, no nace el
hombre con un guin duque le diga qu tiene que elegir o hacer: no
hay una programacin instintiva tampoco. Hay una apertura, una
necesidad de actuar, de regir: por eso el hombre est condenado a
ser libre. La cuestin de la libertad, el tener que hacer algo est
desde el principio. El existencialismo est colocando sobre las
espaldas del hombre la responsabilidad, pero son slo es responsable
de su existencia individual, lo es en un sentido mucho ms radical:
por una afirmacin, el hombre es pensable ms radicalmente porque
es responsable de todos los hombres. Esto quiere decir que cada uno
de nosotros se elige, y al elegirse, est al mismo tiempo eligiendo a
todos los hombres. Al elegir aquello que queremos, suponemos una
imagen del hombre que debe ser. Cuando elijo, elijo aquello que
considero que todo hombre debera elegir, que eso que elegimos es
lo que consideramos que debe ser, cuando elijo, elijo lo que todos
deberan hacer. Las cosas que decidimos tienen consecuencias que
no son exclusivamente individuales. Esto permite comprender la
cuestin de la angustia. Sartre da un paso y vincula la angustia con
una total y profunda responsabilidad. El hombre que elige no slo se
compromete l, sino que elige lo que debe ser la humanidad entera.
La pregunta Qu sucedera si todos hicieran lo que yo hago? Est
174

siempre presente, aunque haya mecanismos para escapar de eso.

Ahora bien, esto es una experiencia. todo ocurre como para si todo
hombre toda la humanidad tuviera fijos los ojos. El existencialismo
est afirmando que hay que sacara hasta las ltimas consecuencias.
Hara que oponer a toda moral que intenta llevar a Dios a un lado,
hay que llegar la inexistencia de Dios al punto mximo. En la
inexistencia de Dios es la imposibilidad de poner valores, deca. Si
Dios no existe, todo est permitido (Sartre cita a Dostoievsky). Decir
que el hombre est abandonado a la intemperie es decir que no hay
un determinismo y el hombre es radical libertad. No slo se tata de
que hay une existencia constitutiva, el hombre siempre es libre.
Jams fuimos tan libres como bajo la ocupacin alemana. (Sartre
por l mismo). Se puede ver en el texto perfectamente lo que se ha
visto hasta ese momento. El espacio de nuestra accin nos deja un
espacio de decisin, de eleccin. No hay un dios creador, que
determina y condicione al hombre, que es una responsabilidad
histrica. El hombre est condenado a decir algo, hay un desamparo,
una angustia, no hay indicadores en el mundo que nos permitan
resolver este problema. La desesperacin de hallarnos limitados en
nuestra

soledad

radical

al

decidir

sobre

la

existencia.

La

desesperacin no impide ni frena la desesperacin humana, lo que

exige y demanda es la accin. El existencialismo est instalado en la
radicalidad de la accin: el hombre es proyecto, lo que hace, el
hombre sera los compromisos que toma, las acciones que
asume como tal, suma de las relaciones que asume. Sartre
llega aqu a la conclusin de que lo que se reprocha al
existencialismo no es su pesimismo, sino su dureza, la dureza
de las conclusiones a las que se llega por su radical
optimismo. Al asignrsele del orden cultural un rol decisivo a la
herencia biolgica del hombre, o a la influencia del medio se logra de
alguna manera que las personas se sientan ms seguras: a partir de
la afirmacin de este determinismo se llega a la conclusin de que
estamos determinados, se exime un poco la responsabilidad. Pensar
175

que nada puede hacer es negativo. Hay una alusin a la cobarda.

Desde los principios del existencialismo un cobarde no es quien se
margina de la accin, sino el que realiza la accin de renunciar,
ceder. No hay centralidad, (P. Freire). La cobarda es un acto de
postergar o de renunciar a una accin. La gente preferira pensar
que un cobarde o un hroe nacen as, pero la verdad es que siempre
hay eleccin, y siempre uno es responsable de su cobarda o
heroicidad, y porque no se nace, siempre hay posibilidad de
ser una cosa o la otra. El destino del hombre est siempre en l
mismo. Su esperanza comienza y termina en su accin. Se puede
inferir que no puede existir una filosofa ms optimista, para Sartre,
que el existencialismo. El existencialismo sera el nico enfoque
terico que realmente otorga una dignidad al hombre porque intenta
establecer los valores ms dignos del hombre. La conferencia de
Sartre ha ido desmintiendo todos los reproches que se hacen al
existencialismo. Para desmentir la cuestin sobre el individualismo,
nos dice Sartre que es yo soy no se puede pensar alejado a la
cuestin de los otros. La mirada de los hombre, del Otro es
determinante. El yo no puede ser nada si no es reconocido por los
otros. Tema de la intersubjetividad, hay un papel decisivo en el papel
de la relacin con el Otro. De cierta menta en contra del
cartesianismo, que llega al yo soy por autoreferencialidad. Ese yo
soy tiene que ver con una relacin con los otros. Yo no podra decir
toda la experiencia que se ha ido dicho si no estuviera presente la
experiencia sobre los otros. La conciencia est mediada por el otro:
me hago cargo de lo que soy por el otro.
Veamos la problemtica heredera del pensamiento de Nietzsche a
principios del siglo XX en torno al humanismo. Veamos esta cuestin
en Ser y Tiempo en torno al concepto de existencia; tambin lo
veamos en Jean Paul Sartre. Sartre rechaza durante un tiempo el
calificativo de autor existencialista, pero aunque al principio lo
niega, lo afirmar en la cuestin del Nuevo Humanismo. En carta
sobre el humanismo Heidegger desautorizar esa interpretacin que
176

Sartre hace en el existencialismo es un humanismo. Qu cabe

entender por existencialismo? Pretende esclarecerlo frente a lo que
ya

circulaba.

desmontando

Lo

que

para

entendemos

afirmarlo

por

como

existencialismo

nuevo

lo

va

humanismo.

El

existencialismo en Heidegger es una lectura que hace Sartre a partir

de una afirmacin que es la existencia precede a la esencia es una
afirmacin de Sartre que es consecuencia de un pensamiento radical.
Sartre hace notar que el concepto inverso est en favor de la
existencia de un Dios creador y que tambin est vinculado a la idea
constitutiva del hombre. Se desprender no slo la muerte de Dios
sino cualquier teologizacin del hombre. Lo que se da primero en el
hombre es el estado de apertura, indefinicin que tendr que
definirse; pero esta indefinicin es ahistrica. Sartre afirma la
condena a ser libre pero se entiende desde la afirmacin de la
existencia como elemento previo a la esencia. Siempre el hombre
tiene que elegir desde el principio, esto no es una libertad esencial
sino un concepto de libertad existencial. Es una libertad asociada a
la responsabilidad que lleva al sujeto a la angustia, angustia de
elegir. No hay nada que le pueda decir al sujeto que elegir, pero el
sujeto sabe que lo que ha de elegir, el acto de elegir, saber ese acto
de elegir le otorga un peso que muestra el ejercicio de la libertad.
Esto no es solo responsabilidad sino que en cada eleccin no slo
elige lo que va a ser su vida para s mismo, sino que de algn modo
elige lo que va a ser el hombre universal. Elijo desde el mbito de la
subjetividad lo que cualquiera elegira, es decir, el hombre universal.
La cobarda de elegir es una forma de eleccin. Las estructuras que
velan esta libertad radical son estructuras que dicen que se nace
cobarde o hroe. No hay para Sartre un determinismo ni de la
sociedad ni de la naturaleza (esto lo vimos la semana pasada). Un
reproche al existencialismo es el reproche de subjetivismo o de
individualismo. El que al otro se lo desprecia o se lo devala. Hay
una idea que Sartre desarrolla en torno a la intersubjetividad. La
Mirada. La estructura del ser con otro; la cuestin en torno a la
177

mirada est en el Ser y la Nada mientras que la estructura del

ser con otro est en Ser y Tiempo de Heidegger. Afirmar Yo soy,
la forma de conciencia de la existencia es inseparable de la presencia
o MIRADA de los otros. En el Ser y la Nada, l polemiza con el cogito
cartesiano que es la articulacin de la certeza de la existencia que es
un proceso de autoreferencia de la subjetividad. Contra esto plantea
que el sujeto desarrolla una conciencia de s mismo frente al otro.
Nos captamos a nosotros como consecuencia del otro. El otro es
decisivo para la constitucin del Yo. El Yo no puede ser nada si no es
reconocido por los otros como tal. V. gr.: La metfora del ojo de la
cerradura. La conciencia se coloca en el objeto. Sale fuera cuando el
otro se acerca y lo toca. La conciencia retorna al Yo, en la medida
que es mirado por el otro es consciente de su acto. Ponerse rojo por
vergenza es como decir Yo soy. Basta con que uno mire a los ojos
hay una incomodidad de la mirada. Esto explica la frase el infierno
son los otros. La mirada juzga, evala. Se abre una reflexin en la
relacin con el otro. Esto lo desarrolla en el Ser y la Nada pero
slo lo menciona en la conferencia. Los cuerpos se encuentran,
emiten signos que el receptor interpreta, se hace una cartografa de
quin es ese otro. Se configura convirtindose en alguien y al mismo
tiempo mi yo se configura con esas interpretaciones. En ese sentido
no solamente el otro me da mi ser sino que tambin me lo hurta.
Pues por la mirada del otro soy consciente de m mismo. Un hombre
radicalmente solo en el mundo no sera completamente consciente
de que existe. La mirada del otro me hurta por ser una exterioridad.
Por hacer un relato de m mismo que no puedo conocer. Ese punto de
vista siempre es una exterioridad. La extraeza de nuestra voz
grabada es el desajuste de la imposibilidad de estar en esa
exterioridad en que s est el otro y que yo no puedo tener. Poema:
Fui donde Morgan y le dije: /dame este retrato mo que tienes en la
cabeza./No te enojes -me dijo-/ya te lo doy./Se abri la testa y me lo
dio. /Despus fui donde Taylor :/Edward ese retrato mo que tienes

178

en la cabeza/dmelo/Ests enfermo -dijo- /Me impacient le di un

palo/le abr el crneo y saqu mi retrato.
Boas escuch el grito y vino corriendo:/pero hijo mo qu has
hecho?/Cay otra vctima/Se lo abr y saqu mi retrato.
Me visit la Mead: /Maggie dame ese retrato mo que tienes en la
cabeza./Se abri el crneo y me lo dio. /Busqu a Ruth y mudo /le
part el crneo con un fierro /le saqu mi fotografa blasfemando
Con el crneo abierto /Como abierta le dej la puerta de su casa.
(Se me cruz Evans /Con su mismo rifle le destap los sesos
usurpndole mi imagen)
Volv y estaban todos almorzando /Claude L. S. y el Polaco /Se
levantaron y sin siquiera saludarme/se abrieron sendos crneos y me
dieron el retrato/hacindome una venia.
Part a donde todos mis "amigos".
Se haba corrido la voz y no tuve ningn inconveniente/Me saludaban
amablemente/Mientras con la otra mano me daban mi retrato/Yo les
deca al mismo tiempo "gracias" /Y les cerraba su crneo con
deferencia.
Al sptimo da me fui a Ninguna Parte /Con mi bolso de cuero y lana
repleto de fotografas/Me empin como pude /Y las puse sobre una
nube que pasaba y les prend fuego.
Volv de una carrera/Los busqu uno por uno/Pero all estaban
todos/Con ese otro retrato mo en la cabeza.
C. Bertoni.
Ese ltimo retrato es el retrato de l partindoles la cabeza. Cada
otro tiene un retrato que nunca voy a poder agarrarlo. Siempre ser
inasimilable. El otro no slo es constitutivo de mi Yo sino que es
una fuerza que me la hurta. Porque es un punto de fuerza que se me
escapa. As muestra que el existencialismo no es un individualismo.
S es imposible encontrar en el hombre una esencia universal que se
179

configure como naturaleza humana. Por otra parte s es posible

identificar una condicin existencial comn a todos. Que es una de
intersubjetividad. En este contexto introduce la contraposicin de
dos categoras, la de Naturaleza humana y la de Condicin
humana

que

influirn

en

la

antropologa.

Estos

aspectos

mencionados forman parte de la constitucin universal de la

Condicin humana. El concepto de Condicin reconoce elementos
que singularizan la existencia del ser humano (angustia, libertad
radical etc...). Es algo que no vara y que es una constante universal.
Estar (ser) en el mundo, necesidad de los otros, la muerte. Tienen
que ver con esa discusin que configuran las constantes de la
Condicin humana. Estos lmites de la condicin humana permiten
identificar aspectos objetivos de la condicin humana. Al mismo
tiempo son lmites subjetivos porque el sujeto los evidencia en
relacin a s mismo. Es pues un lmite objetivo por ser principios de
la condicin humana en general. Es lmite subjetivo porque al mismo
tiempo son experimentados como referidos a l. Hay pues una
ambivalencia de los lmites y de la Condicin humana. Decir que el
existencialismo es individualismo puede verse en que los proyectos
que cada sujeto articula son heterogneos, an as, poseen una base
comn. Esa base de los elementos comunes tendra que ver con: a)
Tentativa del ser humano por rebasar los lmites. v. gr.: La muerte. b)
Esfuerzo por acomodarse a los lmites. Esto explica lo que no puede
ser comprensible al principio de la conferencia. Por la ambigedad
de lmites se entiende que ningn proyecto sea extrao. Que todos
los proyectos tengan una universalidad. Por la base comn que hay
en todos los proyectos, y por ello todo proyecto es comprensible para
todo hombre, no es que todo sea legtimo o justificable. Es esta idea
la que da sustento al cine y a la literatura. Todo proyecto sera
comprensible si disponemos de los datos suficientes. Si algo nos
parece irracional sera por no conocer todas las variables que
operan. Es posible entenderlo aunque no lo justifiquemos. As, ese
otro annimo nunca es un monstruo en el sentido de alguien que
180

acte por lgica ajena a la experiencia humana. Siempre es un otro

que es Yo. Al juzgar como monstruo a alguien es invisibilidad al
otro como otro que es Yo. Hay pues, universalidad del hombre que
hace que entremos en una comprensin de sentido de ella. Pero esta
no est dada de antemano sino insertada en el existencialismo,
vinculada

una

universalidad,

realidad

como

permanentemente

elemento

comn,

se

construida.

est

Esa

construyendo

permanentemente. Pero podemos preguntar, si todo proyecto est

siendo construido y es apertura permanente, No significa que el
hombre pueda ser cualquier cosa? No es imposible pues juzgar a las
dems porque no podemos diferenciar un proyecto de otro?
Cualquier proyecto es legtimo? Frente a esta cuestin corresponde
que para Sartre No se puede elegir cualquier cosa. Siempre puedo
elegir, pero si no elijo tambin elijo. Esto quiere decir que el hombre
est

insertado

en

una

situacin

en

la

que

el

mismo

est

comprometido, y forzado con la eleccin, con l y con la humanidad

entera. Por ello, no hay arbitrariedad pues existen condicionantes,
que si no refieren a valores preestablecidos s son determinantes en
la eleccin. Una metfora que compara la eleccin moral de la
construccin en el existencialismo con la construccin de una obra
de arte. No se construye a priori, de manera que le dicten lo que
debe hacer o no hacer. Los valores no son previos a la pintura sino
posteriores a ella. Nadie dira que esa obra es gratuita y arbitraria.
Entre arte y moral habra algo en comn que tiene que ver con la
creacin y la invencin, pero no por un a priori que diga qu es lo
que hay que inventar. Es en la creacin de la vivencia que se modela
ciertos valores. Es posible juzgar a otro en el existencialismo? Hay
algo falso en este reproche dice Sartre. No es posible, es verdadero,
porque cada vez que elije un proyecto es imposible mostrarle que
otro proyecto es mejor. Una vez ve las consecuencias ve que otro
podra ser mejor. Pero sin experimentar las consecuencias no es
posible. Pero desde otra perspectiva es posible. S es posible emitir
juicio de un proyecto existencial. Pues al alejarse elije frente a otros.
181

Podemos decir que hay elecciones en un diagnstico equivocado de

la existencia. Se puede juzgar que hay proyectos que anclan en la
mala fe. Son las elecciones que esconden la responsabilidad del
hombre en su propia persona, en su eleccin. Vgr.: refugindose en
las pasiones o inventando un determinismo. Respecto a estos
proyectos en que el hombre esconde su responsabilidad se puede
emitir un juicio. La Mala Fe se manifiesta en que existiran valores a
priori. Antes del yo que dice que se le imponen pero se caracteriza
con ellos. Frente a estos actos que invisibilidad la responsabilidad,
un acto de Buena Fe tendra como rasgo querer la libertad por la
libertad. Esto en Heidegger nos ubicara en la autenticidad total.
Hacerse

cargo

de

la

libertad.

Lo

inautntico

esconde

esas

estructuras del elegirla autenticidad total afirma que la existencia

precede a la esencia. Es propio de un sujeto que quiere nada ms
que la libertad radical. Pero esta existencia autntica slo lo es
queriendo la libertad de los otros. Asumiendo mi libertad radical
tengo que asumir la libertad radical de los otros. Aqu puede
introducirse

tambin

la

posibilidad

de

juzgar

los

proyectos

existenciales de los seres humanos. Se puede juzgar la falta de

autenticidad de los humanos y su conducta si intentan huir de su
libertad con excusas deterministas o si ese proyecto niega la libertad
de los otros, pues negara su libertad pues los otros son parte de la
constitucin de mi condicin. Sartre considera que suprimiendo la
hiptesis de Dios padre es necesario concluir que alguien tiene que
inventar los valores. Nosotros. Esto implica decir que la vida a priori
no tiene sentido, por s misma, no dona un sentido. Antes que uno
viva, no es nada, es una vaciedad. Es uno mismo el que le da sentido.
El valor en ese sentido que yo le atribuyo. Lo que est en juego es
que ante una vida que no entrega un sentido, el hombre tiene que
crear un relato que de un sentido. Es un acto de creacin, de
invencin, de construccin en relacin con los lmites subjetivos que
construyen la condicin universal humana. V.g.: El Tnel. Ernesto
Sbato. Para vivir la vida como ateo radical, Sato cada maana se
182

cuenta un cuento. Todo esto no significa que no sea posible desde

este pensamiento crear una comunidad humana. Esto obliga a Sartre
a aclarar qu entiende por humanismo. Dice que hay dos sentidos:
1. Un sentido en la tradicin filosfica. Teora que toma al hombre
como fin y valor superior. Se tratara de un culto de la
humanidad que conduce a un humanismo cerrado sobre s, y
que dice que hay una naturaleza humana. Sartre dice que esta
afirmacin del hombre esencia, es peligrosa. Identifica este
humanismo con fascismo, pues ve que la barbarie tiene
relacin con una cierta manera de pensar al hombre que tiene
una esencia que lo fundamenta. V. gr.: Naturaleza humana que
es contaminada por algo (Judasmo). La pregunta despus de
Auschwitz no es qu es el hombre? Sino qu es el hombre
despus

de

Auschwitz. El humanismo y el antihumanismo planean en torno

al concepto de barbarie.
2. El humanismo tiene que ser una forma de pensamiento que no
toma al hombre como fin sino como algo constantemente fuera
de s, proyectndose, intentando siempre rebasarse a s mismo.
Habra un humanismo existencialista que tendra que ver con
una subjetividad en que el hombre siempre tiene que decidir
sobre s mismo pero que el tiempo trasciende y quiere ir ms
all de s mismo. Est implcito en el hombre el realizar su
humanidad

crearse

mismo.

En

este

sentido

el

existencialismo es un humanismo. En el sentido en que se est

llevando

cabo

una

realizacin

de

la

humanidad.

El

existencialismo intenta sacar consecuencias de una posicin

atea coherente. Que el hombre est abierto no significa
desesperacin sino en asumir la responsabilidad de que el
hombre no lo puede salvar ms que s mismo. Es un ser libre y
responsable con los otros.
La vinculacin de H. con el NS lo haba dejado en un cierto exilio,

183

as, vemos en Carta sobre el humanismo a un Heidegger algo

transformado. La historia del Ser, ese que sostiene la historia
humana, Heidegger entiende que ser sera el elemento ms
propio del pensamiento: hay que hacerse la pregunta por el ser lo
que supone tomar distancia de cualquier otro pensarme. Hay dos
pensares: uno en relacin al ser, y otro pensamiento como tcnica.
Tomado en s mismo, el pensar no es prctico. Se establece a
una contraposicin: lo que Heidegger est tratando de decir es
que no se trata del pensamiento cartesiano, separado del orden
prctico, se supone que el pensamiento es una herramienta para
penetrar.

Heidegger

est

aqu

intentando

mostrar

una

determinacin algo distinta. A diferencia del quehacer cientfico,

la verdadera esencia del pensar consistira en la apertura al Ser.
H. dice que el pensar es permanecer en el claro del Ser: el
pensamiento tiene que ver con lo que se abre. La verdadera
esencia del pensar tiene que ver con el claro: hay que pensar del
Ser. Pensar por tanto es, estar a la escucha del Ser.

Que se

utilice la imagen de la escucha remite a una dimensin originaria:

H. hace una contraposicin a lo moderno. La relacin del
pensamiento con el ser no es de mirada, sino de escucha, Cuando
se aleja, se sustituye este elemento fundamental, se intenta dota
de un halo tcnico. Se deja de escuchar el Ser y se intenta ver una
ser de ismos que intentan explicar el mundo y la gente pero se
aleja de Ser. Un pensamiento alejado de todo ismo quiere H.,
puede entenderse esta invocacin a volver al Ser como una
llamada del H. a su esencia? Se propone un humanismo?
Heidegger entra en esta cuestin del Humanismo: qu cabe
entender? (Viendo la pregunta de Duphret) Es una especie de
cuidarse de que el hombre sea humano, en lugar de inhumano. En
la problematizacin viene contenida la barbarie. Cmo se ha ido
determinando esta esencia del hombre? Se dan ejemplo de cmo
se ha abordado este problema. Se menciona a Marx: este habra
considerado que el hombre social es el hombre natural. El
184

cristianismo humanistas est en relacin con la deitas. Quiz el

primer humanismo puede encontrarse en la Repblica Romana,
que habra elevado al Homo humanus//Barbarus. Heidegger
recuerda que hay una gran tradicin humanista en el siglo XVIII.
Tambin en esta historia habra habido humanismos que se
rebelaban en contra de la Antigedad (como Sartre), que entiende
el humanismo como el esfuerzo del hombre para hacerse libre ala
humanidad. Todos estos momentos que H. nombra son muy
distintos respecto a la meta, pero coinciden en algo: coinciden en
establecer las humanistas desde la perspectiva previamente
establecida de una interpretacin del mundo, establecen la
esencia del hombre desde el orden del Ente, pero no desde el Ser.
Porque todo humanismo lo hace desde el ente, todo humanismo es
metafsico. Metafsica tiene que ver para H. con determinar la
esencia del hombre desde una interpretacin concreta de lo ente.
No plantea la pregunta por el ser, no Humanitas: la historia de la
metafsica en su conjunta es la historia del olvido del ser. H. va a
concluir que el humanismo no es slo que no sea reflexivo, sino
que adems impide la pregunta. La metafsica piensa el ser de lo
ente, pero no piensa el ser en cuanto tal: no llega a pensar el ser
Mismo. Aquello que el hombre es se relacionara con lo que no se
ha pensado: historia donde no se ha pensado. Desde el ngulo de
la metafsica el hombre va ser definido como un ser vivo entre
otros, distinto, pero otro entre otros Se va a relegar al hombre al
mbito de la animalitas. Se va a conceder al hombre una
legalidad: se trata de una explicacin acerca del hombre porque
se hace desde una consideracin de la naturaleza. Entender al
hombre as, como animal racional supone una comprensin muy
pobre de la esencia del hombre, un reduccionismo. Se estara
viendo la humanistas en algo que no es lo ms propio del hombre:
un sesgo- Se desconoce el origen esencial del hombre: el hombre
slo se presenta en una esencia cuando es interpelado por el Ser:
el ser interpela al hombre. En la interpelacin del Ser es donde el
185

hombre encuentra espacio para hablar. La pregunta por el ser

no

emerge

desde

la

subjetividad,

sino

que

es

una

interpelacin, est provocada por el propio Ser. El ser llama

as al Hombre, es una forma de donarse. El hombre, al estar
en este horizonte, del claro, de la apertura, por estar all
situado el hombre est en su esencia. Lo esencial del
hombre

es

que

al

hombre

le

va

al

ser,

lo

que

es

consecuencia de una manera de manifestarse el Ser. La

existencia solamente puede decirse de la existencia del
hombre:

porque

es

esta

apertura,

claro

en

que

se

problematiza el ser. No hay diferencia de grado: en el hombre

se da algo que es radicalmente distinto al animal: existencia, una
trascendencia entendida como un proyectar hacia el Ser, hacia el
QU ES, formular esta pregunta nos dice que estemos en este
mbito de apertura. Existencia es proyecto, que la existencia sea
proyecto nos habla de este estado primigenio de la apertura al
Ser. En lo orgnico no reside la esencia del hombre, tampoco en
un cuerpo investido de persona. No da cuenta, pues, de lo ms
verdadero del hombre, eso ms propio tiene que ver con la
dimensin de la existencia. El ser-ah, el ah del ser, el
Dasein, el hombre tiene su esencia en la existencia, pero
esto

no

implica

ningn

tipo

de

oposicin

esencia//existencia. La esencia misma es la existencia: el

hombre es el claro del Ser. El hombre posee el rasgo de un ex
ttico. Al irrumpir el hombre en la existencia, ya est dentro de la
verdad del ser. La afirmacin de que el hombre existe, indica la
esencia

del

plantearamos

hombre.

Al

preguntas

preguntar
inadecuadas:

quin
nos

es

el

situamos

hombre,
en

la

perspectiva de ver, ya una persona, ya un hombre, lo que

significara no acertar con lo esencial: lo esencial tendra que ver
con la condicin exttica del Dasein, y esto significara contra
Sartre, que la existencia no es la realizacin de una esencia,
sino el horizonte desde el que Dasein estara situado. Por lo
186

que no hay una secuencia: La esencia es la existencia, no una

secuencia. Se invierte una lgica de la tradicin metafsica y en
tanto que la invierta sigue siendo metafsica: donde est la
esencia ahora est la existencia en Sartre: y esto no se
corresponde en absoluto con el espritu de SuZ, dice H. Heidegger
trata de corregir la grase de SuZ: La sustancia del hombre es la
existencia. El modo en que el hombre se presenta al Ser
corresponde al estar dentro de la verdad del ser: ser una abertura
al ser, un lugar en el que el Ser se abre y se convierte en una
problematizacin. Se constante que el hombre est dentro de la
verdad

del

ser:

no

significa

establecer

como

falsas

las

constataciones del hombre hasta ahora hechas sobre el hombre

como

falsas,

sino

que

se

quiere

hacer

ver

que

estas

consideraciones no dan cuenta de la esencia. El humanismo

filosfico no logra poner la humnistas del hombre a suficiente
altura: lo esencia del hombre ni puede ser el que sea sujeto, la
afirmacin del Hombre como un poder, no se dignifica al hombre
porque no se da cuenta de la dimensin del Ser. El hombre no es
seor del mundo, dice H, sino que ms bien se encontrara
arrojado por el Ser a interrogarse por l. Esto significa un
pensamiento, que para H. el modo en que adviene lo ente, todo
esto tiene que ver con el destino del ser. El ser es un
acontecimiento, una donacin: es el ser el que se est donando.
Este argumento no significa sino elevar al hombre, por ser ese
claro del ser. La dignidad del SH tiene que ver con que cuida la
verdad del ser: el hombre es el pastor del ser. El Ser es aquello
esencialmente ms lejos de todo ente, pero al mismo tiempo lo
ms cercano del hombre. Es una ausencia que se presenta, es de
algn modo lo verdadero (verdad como aletheia, algo velado nos
permite ver algo ms all). La experiencia potica nos permite
verlo. Habra una ausencia que se presenta y corresponde al
hombre. El ser se manifiesta como un destino del hombre, es una
especie de patria de la que somos cada vez desterrados. El
187

hombre tiene a considerar lo ente.: significa que la esencia del

hombre es algo, mucho ms que animal raciona, sin ser ms un
mero agregado, sino que tiene que entenderse como un menos del
humanismo como subjetividad. El hombre no es seo r de lo ente,
del mundo, la tcnica es consecuencia de pensar esto. Es esto
humanismo? Heidegger dice no, no es un humanismo. Porque este
humanismo es metafsico, y no slo no se plantea esta, la
verdadera caracterstica del hombre lo diferencias. El este
pensamiento que se presenta contra la metafsica, defiende lo
inhumano? Estar en contra del humanismo, implicar abrir la
perspectiva a un pensamiento ms originario que la metafsica, es
un pensamiento que ya no es filosofa. Se trata de un pensamiento
situado en una poca pos filosfico. Se trata de la recuperacin de
un pensamiento originario. Este humanismo histrico no ha
alejado de esta dimensin originaria del SH que no tendra que
ver sino ver al hombre como pastor del Ser. Quiere decir que la
historia del a Metafsica ha trado al hombre a la barbarie.
(Sloterdijk sugiere la importancia entre humanismo y barbarie, e
intenta ver, como la filosofa ha ejercido una lgica de la
domesticacin. Hay una instancia de nacimiento fallido del
animal.
El estructuralismo surge a finales de los 50//60. En este contexto nos
encontrarnos en la polmica del humanismo y el antihumanismo.
Sartre//representante del Estructuralismo / (Levi-Strauss/Foucault).
Esta inquietud de Sartre//Heidegger va a aparecer ms tarde. Hay
algo singular en la gnesis del estructuralismo que lo liga con Sartre
y con Heidegger: hay as una raz comn con dos direcciones:
Nietzsche como teln de fondo (problematizacin de la metafsica).
Otro tronco comn es el que vamos a ver hoy: la fenomenologa de
Husserl. La fenomenologa husserliana va a tener sentido en torno a
l problematizacin de la ciencia. Vamos a ver cmo penetra la
fenomenologa en el medio francs.

188

La fenomenologa supone una reformulacin de la relacin de la

ciencia y la filosofa. La fenomenologa intenta resolver el sentido de
la actividad filosfica. Los procesos de desarrollo, los progresos
alcanzados por las Fsicas y las CC. HH. Parecan dejar a la filosofa
en un segundo plano que poda hacerla desaparecer. Se intenta
delimitar un objeto que pertenezca a la filosofa: un mtodo que sea
irreductible.
resolviendo

Lo
el

va

resolver

planteamiento

el

planteamiento

original:

Quiere

husserliano

dominar

una

experiencia original antes de toda predicacin: va a haber un trabajo

de la conciencia que se remonte a un trabajo e las cosas mismas. La
fenomenologa ilumina un campo de desarrollo distinto de las
ciencias positivas. Se va a introducir en Francia a partir de unas
conferencias dictadas por Husserl en 1929: traducida por Levinas y
publicadas bajo el nombre de Meditaciones Cartesianas. Esta obra
da origen a dos lecturas contrapuestas: 1. Es la recepcin por parte
de gente como Sartre, Merleau-Ponty, que rescatan la dimensin de
la conciencia en Husserl. 2. Es la recepcin de Bachelard, de
Cavaill, que utilizan a Husserl para plantear el problema del
formalismo de la ciencia. A la luz de esto se abre dos va: 1. La va
sartriana, filosofa de la conciencia y significado. 2. La filosofa del
saber, de la racionalidad o del concepto. Hemos dicho que Sartre
introduce un humanismo y la cuestin de la conciencia y la condicin
humana. La constitucin de la subjetividad tienen lugar a partir de
una conferencia particular: Crtica de la Razn Dialctica. La
filosofa del saber, por su parte, es conocida como la escuela
epistemolgica

francesa:

Cavaill,

Bachelard,

Canghilem.

Tiene menos divulgacin que Sartre, si bien dentro de Francia tuvo

una

especia

influencia

sobre

una

generacin

de

jvenes

intelectuales. Althusser, Lacan, Barthes y Foucault estudian con

ellos. Frente al problema de la epistemologa en el orden de los
progresos de la ciencia, esta escuela va a hacer una apuesta que va a
intenta integrar a la filosofa ciertos horizontes, ciertos problemas de
la ciencia positiva con el fin de enriquecer las reflexiones. La
189

epistemologa se constituye como un anlisis histrico de la

cientifidad. Van a rechazar el recurso a cualquier instancia.
Hay un debate entre fenomenologa y por otra parte una
historia de la ciencia. En esta segunda direccin, la escuela
epistemolgica, va a llegar a la conclusin de que el conocimiento
cientfico es producto de las mediaciones que rodean al pensamiento,
esto es, las condiciones materiales, y proceden tanto de un plano
cientfico como de un plano no cientfico. Esta historia de la ciencia
va a subrayar la importancia del concepto de acontecimiento. Este
concepto aparece a causar de la historia de la ciencia. La
historia de la ciencia pretende desencajar el mito de la
conciencia creadora que va alcanzando, conquistando la
ciencia. Pretende establecer las condiciones institucionales. Lo que
le interesa a la historia de la ciencia es ver las condiciones
materiales que hacen posible esto. Aparecen los conceptos de corte
y discontinuidad. La idea es ver ms bien las rupturas, las
diferencias. No quiere ver una linealidad sino las diferencias
histricas.
Cavaills trata de articular esto a partir de las matemticas. Sobre la
lgica y la teora de la ciencia. Intento de la filosofa de las
matemticas. En esta obra ve una que no es sino una filosofa del
concepto lo que puede dar lugar a una teora de la ciencia. Hay que
considerar los procesos materiales. Gasto Bachelard asumen el
programa de su maestro y lo aplica a la fsica y qumica. Canghilem
lo aplica a la biologa y la medicina. Entiende el ltimo que
corresponde entender esta historia de la ciencia como una historia
de la verdad: entiende que sera necesario ver cmo sera
posible ver que un concepto ha sido posible: hay que ver las
condiciones materiales. A Canghilem le interesa el concepto
de normalidad. Cmo ha sido posible? Considera que la historia
podra reescribirse si logramos darle la importancia adecuada a los
distintos conceptos que van apareciendo. Toda estructura terica
contiene una formulacin posterior a una base material: la gnesis
190

de un concepto. Cabe subrayar que la aportacin de Can. Tiene que

ver con un desplazamiento del inters desde las disciplinas ms
formalizadas, as una historia de la ciencia vinculada a la historia de
la medicina. La importante terica de toda esta problemtica no est
en una directa relacin con los grados no condicionados por el hecho
de que esta historia de disciplinas sea ms o menos formalizada. Se
ilumina un campo que se habra desatendido (como ocurre en Lo
normal y lo patolgico). Se abre un nuevo horizonte, y se llegar a
insinuar la posibilidad de ir ms all cmo se produce la conexin
de estos conceptos desde la biologa hasta la psicologa? Se
iluminaba aqu la posibilidad de ir ms all. El estructuralismo va a ir
a un problematizacin en las ciencias humanas. Esta escuela
epistemolgica es decisiva para una escuela de pensadores, que van
a marcar el final del dominio de la epistemologa. La generacin de
pensadores que emergen el 50 60 comparte una ruptura con
respecto a los temas de la conciencia, con el sujeto, a la historia
dentro del marxismo ms ortodoxo y una ruptura en contra de la
fenomenologa: en contra de Sartre, pues. Esta generacin de
filsofos se caracteriza por la crtica de ciertas nociones centrales de
la historia de la filosofa. La crtica va a ser desarrollada en el mbito
de las ciencias humanas. Hay que mencionar, as, a Althusser, Lacan,
Levi-Straussque encarnan una radicalizacin de la crtica. La
importancia que Sartre le da al sujeto queda descalificada por el
estructuralismo, que va a defender la importancia del lenguaje. Se
entregaron a la tarea de delimitar los sistemas implcitos que
articulan las necesidades humanas. Se pretenda explicar fenmenos
muy dispares con respecto a un mismo lenguaje: como signos
integrable en un sistema, entendiendo el sistema como estructura,
por ejemplo, con la posibilidad de un marxismo que articule este
problema (Debate Althusser//Fromm). En Lacan se tratara de
entender el inconsciente como sistema, en Barthes se estudian las
estructuras de sentido en la literatura, en L.Strauss vindolo en el
campo de la antropologa cultual. En Foucault encontramos un
191

proyecto ms general: un estudio de la arqueologa de las CC HH: un

anlisis estructural del estructuralismo. Los diversos autores estn
cerca de los campos de las CC HH. En este mbito se desenvuelven
el mbito del anlisis estructural.
Levi-Strauss: es un autor que se posicion claramente en contra de
Sartre.

Hay

que

mencionar,

pensamiento salvaje,
Dialctica,

especialmente,

dos

obras,

El

en el que hay un captulo, Historia y

en que se dedica a ver precisamente el humanismo

sartriano. Hay una disputa muy significativa entre humanismo y

antihumanismo. Intenta desmarcarse de cualquier humanismo, e
intenta rechazar el Humanismo sartriano. Se ve cmo dice que
Sartre dice que Sartre dice pretender alcanzar la verdad ltima. Si
bien Sartre parte de la existencia del hombre, intenta articular una
verdad del hombre. Hay que ve si es conveniente o no considerar al
hombre en estos trminos. Si la antropologa es una ciencia el
hombre, es en ella donde se van a dar las coordenadas para desvelar
el secreto del hombre. En el seno de la antropologa, han de verse los
principios bsicos para pensar esta cuestin. Para Sartre la tarea del
pensamiento tendra que ver con configurar una figura slida del
hombre. Pero el camino que habra que llevar a cabo es que el
pensamiento no debe operar a partir de una idea fija del hombre. Ni
siquiera el horizonte debera ser este: El fin ltimo de las CC HH no
es constituir al hombre, sino disolverlo. Por qu? Porque una
antropologa que pretende ver qu es el hombre precisa el
pensamiento histrica en la conciencia del sujeto. El pensamiento
constituyente de Sarre pretende buscar una verdad ltima. Al
articularse as privilegia la conciencia historia occidental, y es aqu
donde est la verdad del hombre. Se introduce como cuestin
importante el etnocentrismo. El etnocentrismo sera inherente a
cualquier

humano:

inconmensurables,

hay
Lo

que

reconocer

sentidos

que

verdades

hay
que

diferencias
afirmas

con

inconmensurables: si se hallan estas verdades, se halla slo una

vedad, y no todas. Levi-Strauss va a relacionar el rechazo desde el
192

etnocentrismo con una serie de reflexiones que se han dado desde el

cogito cartesiano en adelante, ya que no se admite un exterioridad
de la conciencia. El etnocentrismo cultural es expresin del
etnocentrismo filosfico. Aferrndose a su conciencia histrica para
ver la verdad universal de todos los hombre, sea en unos trminos o
en otros, este humanismo termina imponiendo una verdad particular
a un conjunto de individuos. La pretensin universalista es nefasta.
El momento de desarrollo de investigacin de L. Strauss es un
momento de colonialismo. El antroplogo cultural lucha con el hecho
de que las diferencias entre sociedades son decibles: Descartes, que
quera fundar una fsica, separa al hombre de la sociedad. Sartre,
que quera fundar un humanismo, separa a la sociedad de sus
sociedades.

Y es que en Sartre se da una tensin entre el

hombre y su sociedad: no logra separarla para L. Strauss. El

Sartre marxista intentara separar esto con un recurso a la historia
que termina siendo un sesgo. El Sartre marxista solidifica a un
hombre. Este paso de un humanismo existencialista al marxista dara
cuenta del estar a la altura de los tiempos. La bsqueda de un
sentido frente a la barbarie no se aleja frente a la exclusin. LStrauss va a intentar comparar la experiencia de los pueblos
originarios junto al mito de la Historia. El hombre frente al
desagarro, ausencia, determinacin, recurren a la concepcin de la
historia para tratar de enfrente la escena de la indeterminacin. En
fin, L. Strauss toma en consideracin en sus estudios que incluso en
el modelo ms arcaico de sociedad encontramos hilos de
sentido, para luchar contra la idea de que en el sujeto o en la
historia se encuentran el sentido, porque pensar as sera
minusvalorar las sociedades que no tienen historia en el
sentido occidental, considerarlo un pensamiento inferior. La
confianza que defiende Sartre en una superioridad del sentido
dialctica, del pensamiento histrico, sera falso. El sentido, as, para
L. Strauss es un efecto de superficie: el efecto de sentido dependera
entonces del espacio, lo que quiere decir que los hechos, los
193

acontecimientos, adquieren sentido por medio de la posicin que

ocupan estos hechos en el orden estructuras: no hay un sentido
verdadero, sino estructuras sociales diversas. Lo que para una poca
tiene sentido se da en tanto en cuenta a sus estructuras y puede no
tenerlos para otro: las estructuras sociales son inconmensurables. En
esto se explicar que deberamos dejar de lado al hombre en sentido
humanista- y volvernos a las estructuras. Esto nos permite ver el
sentido como proliferacin de una cultura: hemos de ser capaces de
dar cuenta de la estructura. La idea de que hay un sentido en el
sujeto y en la historia que hara posible la construccin de una
antropologa total equivaldra a tomar el pensamiento total, esto es,
el pensamiento mtico. La historia representa el pale de un
mito en Sartre segn L.-Strauss. Esto no lo podemos perder de
vista,

ya

que

tiene

connotaciones

muy

profundas:

el

humanismo sartriano para L-Strauss tiene que ver con la idea

del humanismo como mito, como sntoma de una poca de la
sociedad occidental. Vemos la estructura del muto en Levi-Strauss.
Tiene que ver con la experiencia del hombre de estar asediado por la
falta, ausencia, prdida, falta, lo que hace que el hombre recurra a
ciertas convenciones (?), para atenuar el desgarre que produce en el
hombre. En ese sentido, el pensador humanista estara en esta
lgica, luchando con respecto a la falta, a la prdida de significado:
quiere negar la ausencia, la falta. Configurara una estructura de
sentido para el hombre. Este gesto del mito, de produccin de un
sentido sera lo no pensado del humanismo: el intentar resolver las
carencias aportando un sentido, lo que tiene que ver con el ser
mismo del lenguaje. En el mito se juega una cierta idea acerca del
hombre. El estructuralismo se estara percatando de que esta
ordenacin en la esfera del lenguaje tiene que ver con el tipo de
hombre que en este caso se construye, un tipo de experiencia que se
est modelando. La terea del estructuralismo no pasa sino por
disolver al hombre. Hay, pues, que explicarse el mito pero no
pensar mticamente: el mito nos dice que hay un en s, se trata
194

de dejar eso a un lado. Se tratara de encontrar lo conflictivo

tras de las soluciones apacibles: hay que hacer que la ausencia
cobre falta, hacer que la ausencia se convierta en una forma
de lenguaje. Esto supondr entonces que el hombre va a tener
que ser abandonado desde un planteamiento epistemolgico, y
el criterio epistemolgica va a pasara a ser el lenguaje. El
estructuralismo estara reivindicando lo otro, lo diferente, eso que el
hombre verdadero deja atrs de s En L-Strauss son las otras
culturas. Se trata de una reivindicacin filosfica y poltica, que en el
estructuralismo se va a denominar antihumanismo. Un pensamiento
antihumanista que va en la direccin de lo Otro. El humanismo
sartriano tendra que ver con el intento propio del pensamiento
mtico de crear un sentido. Sartre parece ofrece un ltimo intento
del programa clsico de emancipacin: se dir ms tarde de Sartre
(Foucault) que es un pensador del siglo XIX intentando pensar el
siglo XX. As como Sartre es una figura importante a lo largo del s.
XX en Francia, al mismo tiempo se gesta el pensamiento de L.Strauss- Va a adquirir relevancia el ltimo a partir de finales del
50//60. N esta nueva sensibilidad ya no va a aparece urgente el tema
del hombre, de la historia y del yo. Van a empezar a ser puestos en
duda. El estructuralismo va a empezar a verlos como un lastre.
Surge el coraje del sentido, va surgir la pasin por el sistema: se
tratara ahora de desentraar el sistema de la cual el hombre no es
ms que una pieza, un eslabn. Para el estructuralismo el hombre
sera entonces efecto de una red estructural que la conforma, que lo
dota de un sentido, inscribiendo su lenguaje dentro del orden: el
hombre es una pieza dentro de una estructura. Pretender sustituir el
mito del hombre por el mito del sistema.
Las palabras y las cosas (1966)
Es un claro ejemplo de anlisis estructural, muy influenciado por
Levi Strauss. Foucault intenta hacer una historia estructural de todo
el estructuralismo. Se intenta explica cmo llega a producirse una
195

saber como el saber estructuralista. La cuestin de la historia

adquiere un papel muy relevante. A diferencia de lo que hemos visto
en L. Strauss, veremos otras cuestin. Sea quiz la mejor puerta de
entrada al pensamiento de Foucault. Nos permite observar una
interpretacin global del estructuralismo y ver el pensamiento de
Foucault. Una de las caractersticas de esta obra es que est muy
vinculada a la crtica de la nocin de sujeto. Para entender esta obra
hay que ver el nivel de anlisis en el cual se mueve Foucault. La
investigacin se dirige al orden epistmico, a la episteme: a lo
que hace posible el conocimiento y las teoras, el suelo de
posibilidad

en

que

se

asientas

los

cdigo

culturales,

fundamentales de una cultura, as como las teoras, cientficas

y filosficas, que se dan en una cultura, correspondera a la
experiencia desnuda del orden. Si logrsemos desnudas una culta
de todo cdigo deberamos llegar a un suelo ltimo que sera un
orden: la episteme. El suelo comn de teoras tendr que ver con las
condiciones que han hecho posibles la aparicin de teoras. La
episteme organiza y hace posible los discursos: habra un supuesto
ltimo en los discursos de cierto momento de la historia que los hace
posibles: la episteme. Antes de las ideas, las palabras, existe una
estructura que sera lo que explicara que se den unas palabras y no
otras, unos discursos y no otros: la eventual transformacin de esa
episteme dara cuenta de los cambios de discurso. Hacia ese nivel se
dirige el anlisis de las palabras y las cosas (MeC). Esa investigacin
que se orienta al principio recibe el nombre de arqueologa. La
arqueologa involucrara un tipo de discurso que Foucault
intenta esclarecer con la palabra doxologa. La arqueologa y
doxologa no es lo mismo, la arqueologa no toma en cuenta los
personajes y su historia, sino que se preocupa por limitarse a ver qu
ha hecho posible esas ideas: prescinde de la idea de una conciencia
que va conquistando cotas de saber y de verdad. La arqueologa va al
orden de la estructura: el principio que hace posible que ciertos
tratados, cuestiones, se den en cierta poca histrica y no en otra.
196

Estas posibilidades del discurso, estas condiciones de posibilidad

tiene que ver con la materialidad misma e los discursos, son
estructuras histricas: la episteme sera un a priori histrico, (a
priori en tanto que condicin de posibilidad, histrico porque
vara). No hay una sola episteme, sino que hay diversas epistemes.
Veamos un pasaje de La arqueologa del Saber: se escribe para
explicitar el mtodo que se ha llevad o a cabo en MeC. El a priori de
las posibilidades (..) Es en s mismo un conjunto transformable. MeC
es una historia, por tanto, de las CC HH, con ciertos presupuestos
epistemolgicos muy singulares se va a describir una estructura que
operara como una especie de inconsciente de nuestro saber: tiene
que ver con que cuando hablamos de esta estructura se habla de
algo que est implcito en los discursos pero que no es explicitable.
Tras toda articulacin discursiva hay una dimensin de lo impensado,
esto es la condicin de posibilidad del pensamiento de la poca. Lo
que tiene que ver con el horizonte es condicin de posibilidad del
saber, cuando un sujeto lo ve es porque se ha desplazado, antes no
era visible, era inconsciente, una vez pasado se hace decible. A partir
de estos supuestos, Foucault va a mencionar dos grandes momentos
de rupturas: 1. La poca clsica, que es el paso del Renacimiento a la
poca Clsica del XVII/XVIII, y el paso de la poca Clsica a la poca
Moderna (XIX). Se va a hacer una pregunta acerca de las
condiciones de lo que va a hacer posible que el hombre juegue un
papel dentro de la lgica de la estructura. Si el hombre ha podido ser
fundamento el hombre ha jugado un rol en el juego de las reglas de
la estructura, habr que ver qu ha pasado. Se ver cmo el
hombre ha sido una reciente invencin, hay que entender que ese
acontecimiento se da en el plano de la episteme: se refiere a cmo ha
operado lapdea del hombre en este nivel. Qu quiere decir esto, y
que la episteme deje de operar o haya operado a este nivel? Se va a
ver cmo se ha llegado a la idea del hombre en s. Esto explica
que el subttulo de la obra sea Una arqueologa de las CC
HH. Cmo llega a hacerse algo as como unas ciencias del
197

hombre? Para ello hemos de ir al s XVI (paso del Renacimiento a la

poca Clsica). Se trata de entender el Renacimiento como un
espacio cerrado con una estructura o principio que de3termina lo
pensable y lo no pensable que es la semejanza, que trata no slo en
la filosofa, sino en la pintura, en la escultura, etc. tambin. Esa
episteme de la semejanza se transformara en otro principio, ene l
siglo XVII y XVIII que es el de la representacin. En el siglo XIX el
principio ser el hombre, el sueo del hombre. Como vemos, lo que
de aqu hemos de entender que no es posible pensar cualquier cosa
en cualquier momento de la historia. Lo interesante para entender el
planteamiento

general

es

que

no

hay

que

entender

este

planteamiento como algo en s, sino como ese a priori histrico. As,

hay diversas epistemes. Todo este planteamiento nos lleva a lo que
subyace en MeC, lo que se ve en el subttulo. Hay que ve3r cmo se
llega a configurar en determinado momento de la historia un saber
acerca del hombre. Lo que vamos a encontrarnos en esta obra con
que al igual que en El pensamiento salvaje de L.Strauss, es que el
hombre slo ha sido una pieza en una estructura. El hombre
ha operado como un principio bsico dentro de la modernidad.
Hay que ver cmo opera la idea del hombre en l orden epistmico, y
Foucault hace un recorrido que parte del S. XVI y pretende ver la
historicidad de la episteme y sus rupturas. Sus discontinuidades: 1.
Paso

de

la

episteme

renacentista-Episteme

clsica

(XVII-

XVIII)Episteme moderna (Fin XVIII-XIX)Otra ruptura? ?? Este

es el marco general del orden de las cosas.
En cuanto a la episteme renacentista,

ya vimos que el principio

rector sera el principio de semejanza. Tras todo el espacio

cultural del saber estara operando este principio. Dado que este
principio es rector, Foucault se permite una metfora. Va a sugerir
que las caractersticas del saber renacentista son similar a un cuadro
que repite los rasgos. El campo del saber est organizado con este
principio de la semejanza. Se quieren identificar cuatro figuras que
sealan las formas por la que se articula el saber, las que nos
198

permite descubrir las formas por las que significan la realidad. Son
4: 1. Convenientia 2. Aemulatio 3. Analogia 4. Sympathia. Foucault,
ya dijimos, no se restringe a teoras filosficas o cientficas.
1. Convenientia: Las cosas del mundo son semejantes en cuanto
sus bordes se unen o se mezclan. Dos cosas tienen similitud.
Ejemplo: el alma y el cuerpo: relacin de semejanza. El alma es
susceptible de ser influenciada por la materia. Son elementos
prximos o cercanos. Foucault da cuenta de distintos tratado
cientficos de la poca, como el de Porta, De humana
fisonoma, (1583), o Magiale Materialis (1589). Se introduce
una cita: por lo que refiere a la vegetacin la planta conviene
al animal bruto Imagen de una cuerda tendida sobre
realidades. Las cosas se convienen en cuanto hay proximidad
entre ellas.
2. Aemulatio: Manera de pensar la similitud entre cosas que est
alejadas. Esto puede constatarse en Paracelso, por ejemplo, ya
que introduce una interpretacin del hombre en el campo claro
de la aemulatio. Los astros, las estrellas influyen en el SG
porque hay una relacin de similitud. Otro ejemplo, es el del
tratado de Croll Tractatus de signaturis. Se sugiere esta
relacin entre distintos cosas del mundo: Las estrellas son la
matriz de todas las briznas de hierba de la tierra. Se trata de
una relacin entre las platas y el orden celeste, y hay
influencias

por similitud entre estos dos elementos alejados:

aemulatio.
3. Analogia:

La

analoga

representa

una

modalidad

de

la

semejanza que implica la posibilidad de un elemento de lo real

tenga diversos parentesco con otra cosa distinta. Se puede ver
la analoga en la manera de entender el cuerpo humano, el
cuerpo humano como entidad se relaciona analgicamente con
casi una infinidad de elementos. Se est articulando un
pensamiento que incluye al hombre dentro del cosmos, como si
199

fuera extensin y no fundamentos. Menciona en este punto el

Tractatus de Signaturis (1608) de Croll en el que se hacen
diversas relaciones entre los huesos y los minerales, entre la
vejiga y el mar, etc. De esto se deriva una comprensin
determinada de la medicina. Se da una comparacin entre la
apopleja y la tempestad. Se trata de explicar una enfermedad
con una diversidad de elementos, se ve la disimilitud entre este
elemento del cuerpo y la naturaleza.
4. Sympathia: sustentada en el principio de semejanza o similitud.
Se quiere explicarse a movilidad de las cosas, la simpata de
las cosas: habra una movilidad que se dara como atraccin
entre elementos similares, y una repulsa entre distintos
elementos, lo que es la antipata. Hay una idea de que lo
pesado es atrado al suelo por ser pesado, y lo liviano se ve
atrado por el aire. Esta idea de atraccin entre las cosas
Foucault la ilustra con un tratado de Cardano De subtilitate
rerum.
Estas cuatro figuras, pues son ejemplos de formas de interpretar y
conocer el mundo caracterstico del Renacimiento. Todas las figuras
que hemos mencionado hablan de esta forma de pensar, de
interpretar el mundo, pero an no nos est indicando el lugar donde
reposa la semejanza, la modalidad para reconocer que hay una
semejanza, una similitud entre las cosas. Para poder resolverlo es
necesaria una marca, y as, cada realidad estara marca, que seala
el modo como la cosa se inscribe dentro de de esto. La similitud no
puede ser un misterio, algo

que se sustrae al pensamiento del

mundo, sino que tiene que habitar en la superficie de las cosas, la

similitud habita en la superficie de las cosas como signo. La palabra
signaturis aparece en muchas ocasiones. La episteme renacentista
se establece como un saber de semejanza, el mundo de lo similar es
un mundo marcado, signado, es como si se tratarse de una gran libro
que espera a ser ledo: el mundo como libro inteligencia (intus
200

legere, leer dentro). Sin el signo la cosa no podra ser notada

como semejante. Esas relaciones de semejanza estn en la
superficie. Una vez que hemos concluido que el mundo de la
semejanza es un mundo signado podemos ver que se trata de
una poca en que los signos estn entrelazados. Se trata de
una poca en que las palabras estn en las cosas. En la
episteme clsica esa relacin se va a romper. Pero antes de ir
en esa direccin hay que tener en cuenta Signatura rerum

de G.

Agamben. Hace toda un reflexin acerca el mtodo y discutiendo con

Foucault. El principio epistmico no quiere decir que hay una
uniformidad en los principios cientficos, sino que hay esta base de
inteligibilidad: el mundo est poblado de signos a leer. Se va a
producir un cambio, en un paso de una episteme a la otra. No se
trata de un proceso corto, sino que hay sin duda pocas de umbral.
Para dar cuenta de esta discontinuidad Foucault se sirve de ciertos
ejemplos.,

los

ejemplos

de

Foucault,

suelen

tener

dos

caractersticas: 1: relacionados con la literatura. 2) Relacionados con

la locura. Al intentar mostrar los dos cambios intenta ilustrar
los pasos con estos ejemplos. Por qu podra hacer esto?
Foucault nos dice que en la experiencia literaria y del loco se
da la experiencia de otro orden posible. El ejemplo que da para
dar cuenta del sntoma de que algo est cambiando no es ms que la
referencia a D. Quijote (1605). Hay una seccin que est dedicada a
esta obra, porque da cuenta de esto. D. Quijote sera el peregrino
meticuloso que se detiene en todas las marcas de la similitud, el ser
completo de este nombre es lenguaje, narracin, signos, se da cuenta
de la revuelta de los signos. La hazaa de D. Quijote consista en ver
cmo la identidad es signo, que el mundo es idntico a la novela de
caballeras. Esta bsqueda de similitudes se relata como locura, se
vive como locura, va a verse que este mundo se encuentra
desajustado. Los signos, la novela de caballera est desajustada de
lo real. Los molinos de viento son molinos de viento, no gigantes. El
Quijote nos mostrara una experiencia de3 ruptura del parentesco
201

entre el lenguaje y las cosas. El fracaso de Quijo es ver cmo el

mundo no se corresponde con el libro. Don Quijote esboza lo
negativo del mundo renacentista () las similitudes engaan.

Se

trata la separacin de las palabras y las cosas, en esta ruptura. La

pregunta del campo del conocimiento ya no se va a dirigir a la
signatura, sino que va a remitirse a la pregunta por el sentido,
se trata de reclamar a los signos, las palabras, qu potestad
tienen para nombrar lo real. Hay que mencionar un problema
de fondo: algo ha ocurrido en el campo del saber, los tratados
cientficos acreditan el cambio, pero cul es la causa de la
transformacin? Cmo explicar que se deje de pensar como

se

haba hecho hasta ese momento? Foucault asume esta pregunta y la

solucin sea quiz insatisfactoria: prefiere, a la hora de intentar
explicar el cambio, no atribuirlo a un sujeto transcendental. Este
recurso no puede ser utilizado ya. La arqueologa prefiere ubicar
este desplazamiento que pertenece a la estructura misma de la
episteme, no es algo externo al orden de los discursos. Este es el
gran problema de la AS. Cmo puede entenderse esto? El
pensamiento se escapa a s mismo. Hay dimensin oscura y evidente.
Estamos en MeC. El mtodo arqueolgico est aqu dirigido al
mbito de la episteme. Se trata de aquello que hace posible toda
produccin discursiva. La estructura de la episteme es para Foucault
un principio de historicidad. A priori histrico, y el tiempo es una
dimensin histrica. Hay que hablar e diversas epistemes. Se trata
de construir el saber de las ciencia humanas. En este contexto se
identifican una serie de discontinuidades, ruptura, si bien la tercer
est en interrogacin. La segunda ruptura epistmica. El principio
operativo de la episteme renacentista es la semejanza, y esto sera
para comprender las ciencias, etc., con 4 formas de la misma, esto
es, el cuadriltero de la similitud. La simpata tena que ver con el
sentimiento de repulsin, de trata de una interpretacin del mundo
como similar. Las semejanzas no estaban en el orden de lo oculto,
sino en la superficie de lo real: el signo. En la escena renacentista no
202

se haba producido una fisura entre palabras y cosas. Esa figura del
orden epistmico, Foucault la va a ilustrar con la figura del Quijote.
Se trata de observar signos de que est dejndose de pensar de una
manera para pensar de otra. La desventura del Quijote tiene que ver
que la realidad desmiente a la realidad de las novelas de caballera.
El desplazamiento que va a inaugurar la poca clsica, puede
observarse en la obra de Descartes. Sera otro indicador: la
arqueologa supone la accin en la historia, sino que se piensa
que Descartes piensa dentro de determinadas condiciones de
posibilidad que no son ya sino los de la episteme clsica. Los
sentidos

van

ser

renunciados

como

engaadores

con

respecto a las cosas. Se comienza a introducir un pensamiento que

quiere salir del espacio confuso de la semejanza. Para ello se
establece la tarea de establecer la visin del mundo desde la medida
y el orden. Se produce un desplazamiento desde las caractersticas
analgicas (las redes de relaciones y semejanza son infinitas), hacia
un pensamiento ahora ms bien analtico que va a una enumeracin
completa de las realidad. El mundo, en que las cosas e reflejaban a
otras en posibilidades innumerable del renacimiento da paso ahora a
un mundo de espacios de inventarios exhaustivos, categorizaciones,
orden y medida. Esto se ve en la incidencia de la taxonoma, que
construye rdenes. Se desarrolla un pensamiento que ya no se va a
preocupar por relacionar las cosas entre s, esta nueva articulacin
del pensamiento va a intentar discernir la esencia de las cosas: as,
se van a establecer grados de diferenciacin, lo que va a equivaler a
que conocer una cosa sea clasificarlo segn sus grados de diferencia.
Las palabras han abandonado su compromiso con las cosas, se sitan
fuera, en una neutralidad, que ser interrogada: Qu capacidad
tienen las palabras de decir lo real? Se van a pensar desde esta
medida las relaciones entre las cosas, el signo deja de ser la marca
aferrada a las cosas para instalarse ahora en el interior del
pensamiento: se constituye como un acto del conocimiento, como un
acto del conocer. Ya no se va a expirar la superficie de las cosas, el
203

saber va a intentar estructurar un orden de signos que haga posible

un correcto anlisis de las realidad gracias a una estructura
adecuada: el signo deja de ser ese elemento que porta la semejanza
para ser una herramienta del acto de nombrar, lo que tiene una
relevancia fundamental: el acto de nombrar lo real. Han de
darse los nombre correctos en el orden correcto para nombra
lo

real,

esto

es

lo

esencial.

Foucault

ve

como

principio

determinante la representacin. El sueo del conocimiento en la

episteme clsica tendra que ver con un ordenamiento universal, de
lo real. Todo lo real es representable, todo puede ser incorporado en
el

acto

de

la

representacin.

Estamos

en

una

construccin

epistmica entregada al esfuerzo permanente de la denominacin.

En este orden se va entender que conocer no es sino configurar una
representacin.

Da

muchos

ejemplos

de

la

historia

natural,

prefiguracin de la moderna analoga, en las diversas formas de

articulacin e la forma natural, encontrarnos la pretensin de un
lenguaje bien hecho, se intenta que cada forma de vida tenga un
nombre y se inscriba en una clasificacin ordenada. Solamente
resulta posible la denominacin precisa de los seres vivos en tanto
en cuanto se den en un gran cuadro clasificatorio. El saber clsico es
un saber de cuadro, configuran una escena totalizante de la
representacin. Aqu en mejor mencionar algunos ejemplos. Por
ejemplo, en el tratado de botnica

Elementos de botnica de

Tournefort, o en La contemplacin de la Naturaleza

de Bonnet

vemos que lo real puede ser clasificado por que en ella hay
orden, deca que no hay saltos en la naturaleza, todo est
graduado o matizado. No hay vaco en la naturaleza, siempre se
pueden descubrir

estados

medios. Nuestras

distribuciones

no

representan ms que medios naturales. Otro ejemplo interesante

tiene que ver con los modelos clasificatorios. Se trata pues, de
distintos modelos: lineales, polidricos, etc. Modelo De Bonnet
(1745) parte de las materias ms simples, va producindose un
proceso de complejizacin: Si ignoras el nombre de las cosas
204

desaparece tambin lo que sabes de ellas (Linneo). Hay tambin

ejemplos de la gramtica y la ordenacin de las riquezas. Hay unos
supuestos ontolgicos: el ser se da sin rupturas a la representacin,
todo es clasificable porque hay continuidad en el ser. La dificultad
est aqu en que el lenguaje que se configura est verdaderamente
dando cuenta de la verdad. Se trata de una utopa de la lengua
perfecta que ilustra en el campo del saber. Hay un brecha, un abismo
que se ha producido, tras ella se da una obsesin por cerrar el
cuadro. El dilema de enfrentan los sistemas clasificatorios es su
contingencia. El sistema de clasificacin de Linneo, en 40 aos, sufre
9 versiones. Hay un esfuerzo continuo por cerrar. Lo que no puede
ser cerrado en ello, se va a quedar silenciado. La vida, la muerte, la
locura, quedan excluidas del cuadro porque no logran ser inscritas
aqu. En la episteme clsica hay algo que no entra en la experiencia
primaria. En la episteme3 clsica lo impensable es la discontinuidad,
lo catica. Esto nos lleva a un tema que adquiere cierta relevante, el
anlisis de Las Meninas. Parece que en Foucault se da la visin de la
posibilidad de cambio en el arte. Las Meninas sera el mejor ejemplo
del espacio que configura la episteme clsica, el espacio cerrado.
Foucault se pregunta qu ha pintado Velzquez en este cuadro. No
deja de ser significativo que esta pintura de Velzquez haya sido
catalogada con distintos nombres. La ms central parece la Infanta
Margarita. Hay una cierta dificultad para decir lo que ha pintado
Velzquez. Esta pintura parece elidir la cuestin de interpretarla. La
primera impresin que puede tener es que la Infanta mira hacia
fuera del Cuadro, hacia nosotros. El objeto principal de la pintura
est ausente. El principio soberano parece ser el no ser. Esta
inestabilidad de lo ausente en la puntura Velzquez lo resuelve con el
espejo en el fondo de la pintura. Ese espejo nos muestra lo que mira
la Infanta: los reyes. En tanto se interpreta esa imagen con un espejo
se resuelve lo inestable, porque desparecemos nosotros mismos, esta
pintura estara haciendo lo que no hace ninguna pintura, negar su
condicin de cuadro: no hay nada fuera de ella, est cerrada.
205

Velzquez estara intentando pintar el acto de la pintura, y al hacerlo

ha configurado un espacio cerrado: lo que da sentido est dentro del
cuadro. El cuadro de Velzquez aparece como el espacio del
clasicismo donde no hay nada excluido de la representacin. Hay que
tener presente lo que dir Foucault: al decir que no hay nada fuera
de la representacin, no se cuestiona el acto mismo de la
representacin, no se problematiza al hombre porque no hay
pregunta por los lmites de la representacin. El principio soberano
de la pintura no es el sujeto espectador. El soberano de la pintura es
el mismo espacio de la representacin. Se deja algo fuera. Y aqu
podemos nombre en lo que episteme clsica se va tensionar y
cambiar, tiene que ver precisamente con la nocin de lmite. En
esta ocasin se habla de Sade para explicar el cambio. Se habla en
su literatura de lo discontinuo y lo racional y se hace ver cmo el
clasicismo ha hecho una tensin sobre sus propios lmites. Los actos
de nombrar y medie se llevan hasta un lmite donde empiezan a
crujir. Sade llega hasta el extremo del discurso y del pensamiento
clsico. Sade pondra en accin un relato que no se satisface con la
mera produccin literaria, aspira a una descripcin detallada y
minuciosa. Sade se entrega a prcticas montonas: hay en l una
obsesin de decir todo con palabras, el empeo por pronuncia una y
otra vez las fantasas ms delirantes. El empeo por la dimensin de
nombramiento se ve mejor en el libro Las 120 mejores jornadas de
Sodoma. Este libro es especialmente llamativo. Se trata de un grupo
de cuatro libertinos que se encierran en un castillo. Antes de cada
jornada se cuenta una historia. El texto concluye con una estadstica.
Se da un afn clasificatorio. Sade es otro ejemplo de la episteme
clsica. En Sade se estara conduciendo al lmite la esencia de la
representacin. Le libertinaje de Sade no estara en la conducta
transgresora sino en su afn por nombrar: intentar mostrar, extraer
del silencio, lo que ha quedado fuera del mbito de la razn, estara
colocando al pensamiento en relacin a su sombra, que descubre en
lo desmesurado de su propsito la dificultad de incorporar la
206

dimensin salvaje del ser humano. Por qu en este libro se

comienza con un ensayo de Borges? Se trata del empeo de Borges
de nombrar todo, del lenguaje, hasta qu punto se da tambin una
lgica de sinsentido. La natural ser siempre una desmesura.

As

pues, la literatura e Sade trata de una transgresin de las palabras:

intenta nombrarlo todo, y conduce la lgica de la episteme clsica a
su lmite. Ms all de la episteme clsica se encuentra esa sombra
que hace crujir la lgica del cuadro: algo queda fuera. Foucault llega
a la conclusin de que en el fondo, esto que est bajo de la
representacin es un mar por beber. Hay algo inasimilable en la
naturaleza que hace que la representacin pueda ser absurda.
Como recordaremos, el texto de MeC comienza con un texto de
Borges, de la risa que sacude leer ese texto de Borges: se trata de
El idioma analtico de J. Wilkins. Se trata este de un personaje real,
le interes la msica, la teologa, o que lo hace ms clebre es el
proyecto de construccin de un idioma perfecto, invent un lenguaje
que pretenda ser ms perfecto que los lenguajes existentes. Wilkins
dividi todo el universo en categoras.

Pues bien, siendo la

heterogeneidad del universo desmesurada, la representacin clsica,

en cuanto totalizante, supone una exclusin, y esto es lo definitivo
para entender el desplazamiento e la episteme clsica a la moderna.
Algo emerge, y se conduce al pensamiento a algo otro. As, es posible
considerar una nueva ruptura epistmica, aqu se estableceran las
bases de un nuevo orden epistmico. Hay dos especialmente
ilustrativas. 1. Reconocimiento poltica y el concepto de trabajo. 2.
La biologa con el desarrollo del concepto de vida. Foucault se
deteniendo en el trabajo de Adam Smith: se introduce la nocin de
trabajo como una nocin decisiva para el ser humano, la nocin de
trabajo

sera

un

principio

irreductible

al

anlisis

de

la

representacin, ya que supone discontinuidad. En la biologa se

refiere a la obra de Lamarck a partir de un principio nuevo ajeno a la
estructura de la representacin: la nocin del organismo vivo. Se
evidencia, pues, que las cosas escapan en su verdad fundamental de
207

la lgica taxonmica. La representacin se ve enfrentada a un mbito

exterior que representa su afuera. En Velzquez ese espejo va a
comenzar a borrarse para abrir el espacio vaco. Regresamos a esa
experiencia primera de lo inestable que genera esta puntura:
imposibilidad de la episteme de representar la representacin. Lo
que est intentando hacer Velzquez es mostrar ese universo
cerrado, esa ausencia de exterioridad, pero sigue siendo un cuadro, y
se sigue presentando a la mirada, quiere dejar de ser cuadro pero
sigue siendo algo ofrecido a la mirada. Esta imposibilidad de
representar la representacin tiene su expresin principal en el
pensamiento de Kant. No se trata de que sea un fundador, sino que
su pensamiento tiene que ver con nuevas condiciones de posibilidad
del saber. La filosofa crtica kantiana se preguntad por las
condiciones de validez de la representacin, lo que es del algn
modo estar fuera de ella: su pregunta slo es posible saliendo del
cuadro.

Por

tanto,

se

va

problematizar

sus

propias

prerrogativas. La representacin no tendra la capacidad e

representarse a s. Se trata ahora de un nuevo fundamento.
Kant vislumbra que ese nuevo fundamento es el hombre.

El

planteamiento de cambio de la representacin del clasicismo hacia la

modernidad se cita en que cuando se intenta dar un fundamento
para la representacin n ya no estamos sino en la modernidad. En la
Meninas lo que se ausenta en ltimo trmino la mirada que da
sentido a la dispersin de personajes y hechos, y esta mirada
corresponde al hombre, a aquel que se representa la representacin.
El juego de Velzquez slo funciona con un sujeto observador. La
propia pintura de Velzquez nos sirve para ver los problemas del
espacio totalizante y el fundamento de la representacin: la
representacin se fundamental en el hombre. En el giro ocurre que
ha sido preciso situar al saber con respecto a su fundamento y se ha
dado as la invencin del hombre. Antes del siglo XIX el hombre no
exista: puesto que para la episteme clsica el hilo que anuda ()
jams se encuentra presente l mismo. Foucault niega el carcter
208

supraesencial y transcendental del hombre: Es una invencin

histrica!

El

pensamiento

clsico

no

tendra

una

conciencia

epistemolgica del hombre. La forma de entender la realidad slo

bajo el ordenamiento de los signos (cfr. Wilkins) no tiene a la
conciencia del hombre como fundamento. En la episteme clsica el
mundo aparece con un orden constitutivo, y frente a ese orden la
representacin es transparente, por eso la episteme clsica no se
plantee la pregunta de la legitimidad misma. En la episteme clsica
no hay ligar para un sujeto ordenado en el interior de un cuadro
ordenado por s mismo. El vaco que sugera Las Meninas con un
afuera y el orden epistmico se transforma radicalmente, lo
que tiene que ver con un murmullo lejano en Velzquez que se
rompe con el espejo. El espejo ahora ms bien refleja al
espectador. Dado que asistimos a esta transformacin, no debe
sorprendernos que el contexto de esta crisis aparezca en este
contexto una singulares forma de saber cmo son las CC HH, que
colocan como centro de su inters un sujeto que es fundamento del
saber y es finalidad del saber al mismo tiempo: sujeto y objeto del
saber. Antes de esta irrupcin lo que haba era una continuidad que
ahora se ha fracturado y muestra una discontinuidad: el ser
est ahora duplicado, desdoblado. Se da la incorporacin de lo
discontinuo. El hombre se est dando cuenta de que su deseo de
comprender no slo puede dirigirse a los objetos del mundo, sino que
tambin puede dirigirse a s mismo y se convierte as en objeto de
conocimiento cientfico positivo. Dicha positividad del saber que se
hace posible en la episteme moderna implica en su propia
constitucin un conocimiento simultneo de la finitud radical del
hombre. Eso que es el hombre es algo discontinuo. Con los conceptos
de trabajo y vida el hombre conoce las elementos que hacen posible
un conocimiento de s mismo: se puede entender como ser vivo y
como trabajador. Sin embargo, ocurre que precisamente, en los
objetos que el hombre fabrica, en tanto que ser vivos es all donde el
hombre se plantea como aquello que nicamente puede pensarse en
209

trminos de indefinicin. Pensar al hombre como ser Trabajados es

pensarlo como instrumento de produccin. El trabajo o la vida no
slo atraviesan al hombre como elementos de comprensin, sino que
est atravesado por la finitud, esos conceptos nos indican nuestra
radical finitud. Marx tambin nos ha hecho observar que el trabajo lo
humaniza y al mismo tiempo lo deshumaniza. Cmo entender la
negatividad en Kant, Hegel, Marx? Otro ejemplo que se puede leer
en Foucault, en El nacimiento de la Clnica.

Foucault estudia la

configuracin histrica de la medicina en la Modernidad. En la

Anatoma General se dice: Abrid algunos cadveres. Hay que
observar los procesos de la muerte para entender la vida, se trata, al
fin y al cabo, de la inclusin de lo infinito. Es porque el hombre
puede morir, por lo que cae enfermo. Se trata no slo de la
afirmacin de Vichard, sino de la afirmacin de la enfermedad con un
proceso que es del propio organismo: no se puede pensar la
maduracin del organismo sin la muerte. La episteme moderna es
este pensamiento que estara enfrentado alrededor de la idea de fin,
por eso se emplea la denominacin analtica de la finitud para
verlo. Kant sera el gran ejemplo para verlo., ya que ha intentado
sacarle partido a la finitud, como un criterio para el conocimiento
positivo. Kant busca, poniendo sobre la mesa la finitud, avanzar en el
conocimiento: se niega y afirma la finitud. Se intentar ver los lmites
de la razn para fundar el horizonte del conocimiento. Hay que
preguntar si hay una pintura que pueda operar como imagen de esta
nueva lgica del orden discursivo. Quiz la respuesta est en la
conferencia La pintura de Manet de Foucault. Se dice ah que el
reverso de Las Meninas es Un bar de Folies Bergere. La puntura de
Manet, no pretender disimular que es un cuadro ofrecido a la
mirada. La de Manet es una pintura que ya no intenta reproducir el
mundo: se trata de ver una nueva dimensin, la de lo invisible. Los
ojos de los personajes se alzan hacia un horizonte que no vemos.
Representar el mundo tal y como es se ha acabado, como podemos
ver en El ferrocarril,

de 1872. Hay algo que mirar y algo

210

necesariamente invisible que no puede ser incorporado a la lgica

del cuadro. En el cuadro principal que consideramos, observamos a
una mujer, que no sabemos a dnde mira. Nuevamente estamos ante
un espejo, que en Velzquez resolva la pintura y ahora en Manet
radicaliza el problema. Haba un tercer personaje a quin la
camarera contempla, pero no parece en el espejo, y no es desde
luego el caballero con bigote. La imagen del espejo es una imagen
para carece de sentido. Podra ensayarse una hiptesis: no ha sido
creada para verla desde el mbito izquierdo, y el hombre del bigote
sera nuestro alter ego, pero esto se contradice con la mujer mirando
al

frente.

El

pintor

ocupa

dos

lugares

simultneamente

incompatibles. La luminosidad del fondo es de ocultamiento, y el

trapecista sera tambin entro de ese juego. Manet obliga al
espectador a dar vueltas por el cuadro, Manet excluye al espectador
de un rol pasivo para incorporarlo al juego infinito de imgenes.
Manet estara inventando al sujeto observador, y tematiza la cuestin
de que el sujeto observador sea un objeto observador. Hay pues un
desdoblamiento. Esto nos lleva al tema de la finitud tambin.
Magritte lo enseo perfectamente en El balcn.

El tema de lo

invisible, aquello que no se ve, es para Magritte la muerte.

Hemos dicho que Foucault se sirve de elementos culturales para
explicar el paso de la Edad del Renacimiento, donde domina la
semejanza con la signatura, para dar paso a travs del Quijote a la
Edad Clsica, donde domina la representacin y la taxonoma, para
dar paso a travs de Sade a la Edad Moderna donde se da la
analtica de la finitud junto con la figura del hombre. Hay que ver
estos tres momentos con tres tipos de saber. En la semejanza, con la
signatura, en la representacin con la taxonoma, y en el hombre con
la analtica de la finitud. En el Edad Moderna aparece la idea de que
el saber se articular en la analtica de la finitud, ponerse en relacin
con lo finito. El concepto de organismo, trabajo, no se ve sin la
muerte, sin la enajenacin. En cada una de las epistemes hay una
visin del mundo en la Edad del Renacimiento se ve la
211

veracidad del mundo, la idea del mundo como legible. En la

edad clsica se ve que la realidad es lo continuo y lo ordenado
y en la poca moderna se ve lo real, el mundo, como el
eventual orden que est fundado en el hombre, el hombre
como referencia de lo real. Cuando Foucault quiere identificar
esta esencia epistmica, de los momentos de transformacin se sirve
de dos ejemplos de la literatura y la locura. Cuando aparece la
cuestin de la superacin de la modernidad, parece el ejemplo de
Nietzsche y el psicoanlisis. La referencia a Nietzsche es una
cuestin que entronca la locura y el lenguaje, a una cierta
interpretacin. Vemos esto porque veremos en HF que tambin tiene
dos escenas, que permite entender cmo se articula la enfermedad
mental. La historia de la locura (HF) Como vemos, es la historia de
lo otro, va a ser pensada en relacin con la analtica de la finitud.
Foucault siempre sistematiza la cuestin de la locura, que tiene que
ver con ponerse al lmite de la experiencia, ponerse en el lmite: en la
locura se nombre lo que no se captura en el lenguaje. En la tercera
escena en que nos encontramos, podemos observa en qu medida se
articula aqu esta escena de episteme moderna, que en cierto modo,
es nuestra escena. Como consecuencia de que la episteme moderna
se articula como analtica de la finitud, el pensamiento moderno
est puesto es cierta inestabilidad que tiene que ver con la
dificultad de enfrentar dos caminos. El hombre opera como
condicin de todo pensamiento,

y por otra parte como objeto

entre objetos. Esto remite a una afirmacin de MeC, en la que se dice

que habra algo as como una visin no integral del hombre. Esto es
significativo porque el hecho de que el hombre se desdoble significa
que el hombre y su manera de relacin ser la del extraamiento: el
desdoblamiento

del hombre entre condicin

y lugar de lo

desconocido produce extraamiento. No slo estamos ante el hecho

de una idea de hombre fundamento, sino que el hombre no se
reconoce. La experiencia del hombre como ser que trabaja lo
desborda desde el lado de la enajenacin. En cuanto a la condicin
212

de fundamenta, lo que fundamenta, quieren decir Foucault que es

aquello que puede decirle al hombre que algo se le aparece como lo
desconocido. El hombre no es una realidad transparente, pues,
al pensamiento. El hombre se presenta como fenmeno no
transparente, como algo que se sustrae, el pensamiento se
sita en una situacin ambivalente, tratando de esclarecer su
condicin de posibilidad como fundamento. Las CC. HH. Son
blandas

porque

el

hombre

est

atravesado

por

la

discontinuidad. Este fenmeno est atravesado por una finitud

que imposibilidad la apropiacin. Hay que tener presente una
caracterstica del pensamiento moderno con la experiencia que se
presenta dando cuenta de la alteridad de la razn .Hegel incorpora a
la razn la exterioridad de la razn. Sera otro ejemplo de esta
tensin en la Modernidad, de esta disociacin del hombre. Podra
servir a modo de ejemplo de esto la experiencia que se haca a
propsito de estos conceptos clave, en que se dice que existen
contenidos empricos que son previos al hombre e introducen el
origen e intento de comprensin del hombre. El hombre al tratar de
pensarse se encontrara ligado a una anterioridad ya hecha, nunca el
hombre podra sentirse anterior al Origen Foucault intenta decir que
en la experiencia del hombre este se ve en un mundo histrico.
Intenta verse en una vida condiciones de produccin anteriores a l.
Se intenta traer al hombre ese origen que parece retirarse. El mundo
de fenmenos que es el hombre aparece lleno de opacidades. Los
ejemplos podran venir a partir de la filosofa de la historia- Hegel.
En las filosofas de la historia de Marx, Kant, Hegel, se intenta ver
esa inteligibilidad del Origen, que dara cuenta de que

lo

primero que aparece ante el hombre es este misterio. Hay un

momento de esplendor perdido que ha iniciado una historia de la
decadencia. Foucault nos dice que hay una serie de dificultades
implcitas en el hombre, que el pensamiento moderno es un callejn
sin salida: est sustentado en un fundamento que se disuelve,
atravesado por la discontinuidad, finitud, lo que hara que fuera una
213

escena deshecha. Para Foucault no cabra divagar sobre la esencia

del hombre, sino que habra que entender que el hombre es un
dibujo

de

la

configuracin

epistmica:

no

hay

funcin

fundamentadora. Se tratara al hablar el hombre de hablar un

momento histrico del pensar atravesado por una analtica de la
finitud:

invencin

del

hombre

es

una

cuestin

de

la

fundamentacin del saber en un fondo que se disuelve (que no

es otra cosa que el mismo hombre).

La arqueologa quiere

explicarnos este momento de la finitud, Una afirmacin de un

fundamento, pero que es discontinuo. Hay que tener presenta que la
invencin del hombre sera criticable en tanto se le ha presumido
revestida de necesidad, en tanto que se cree descubierto el
verdadero fundamento a lo largo de toda la historia. Suponer que
este sujeto ha estado siempre operando pero que no se ha asumido
es falso. Una cosa es la descripcin arqueolgica, es necesario
aclarar, y otro el planteamiento radical o un fondo de pensamiento
que entiende al hombre como una categora suprahistrica. En una
escena en la que estaramos abandonando esto habra formas de
pensamiento que ralentizan el advenimiento de esta nueva poca.
Aqu puede ser ilustrativa la imagen del sueo antropolgico del que
habla Foucault. Y es que no slo Kant estara abandonando el
dogmatismo, sino que Kant conducira al dogmatismo por otro
camino: el de la Razn por el de la Antropologa. La empresa de
hacer del hombre el fundamento disparara el pensamiento de este
punto de fuga, ya que la referencia al hombre es insuperable ya
siempre el hombre va a ser finitud. Esta clave del hombre como
fundamento determina que la escena del pensamiento moderno est
continuamente tensionado.
Est pues en juego que la arqueologa nos explique cmo se ha
llegado hasta aqu, y que nos cite formas de pensamiento prisioneras
de ese fundamento en el Hombre. Nietzsche sera la expresin de
una forma de pensamiento desarraigada del sueo antropolgico.
Nietzsche seala la relacin de fondo entre Dios y el hombre, la
214

muerte de Dios est vinculada a la condicin del hombre como un

puente. En Nietzsche se trata de una prdida de certeza y seguridad
relacionada a un forma de pensar, una prdida de certeza cuya
imposibilidad nos sumergira en el nihilismo y la orfandad. La
desaparicin del hombre fundamento la sita Foucault en relacin
con la vaciedad. La muerte de Dios es su muerte, y la muerte
de Dios es la muerte de las imgenes que le son relativas.
Foucault interpreta que la muerte de Dios es la muerte del
fundamento: disolucin del hombre. Cuando el hombre es entendido
como fundamento es que l hombre es una manera de articularse al
Dios perdido. La denuncia de Nietzsche de la muerte de Dios es la
denuncia del hombre teologizado, dice Foucault y en relacin con
Heidegger. Se tratara de desprenderse de este sueo antropolgico
y llevar al pensamiento a la muerte del hombre, slo hoy se puede
pensar en el vaco del hombre desaparecido.

(MeC). Todos estos

procesos que estamos vislumbrando aqu, de agotamiento del

fundamento y de eventual advenimiento de la escena de muerte del
hombre se da en el marco de agotamiento de la escena epistmica:
transmutaciones propias de la episteme en Nietzsche. El sueo
antropolgico es una caracterstica fundamental de la episteme
moderna, slo se puede descubrir en su complejidad en cuanto se ha
dado en toda su disolucin. El hecho de que podamos penar la
analtica de la finitud tiene que ver con el orden de mutaciones
propio de la episteme. El sueo antropolgico podra tener dos
sentido o dos significados: 1) Ilusin del pensamiento moderno de
articular el conocimiento a partir del hombre 2) Pero tambin

con

un obstculo testarudo que se opone obstinado al avance. Se trata

de un obstculo cuando ya se ha producido una discontinuidad en el
campo del saber. Se est fraguando un pensamiento que comienza a
ser extrao a la episteme moderna. Cabe la lucidez de una reflexin
que hace que este pensamiento ya no sea el nuestro y pensamiento
tozudo que busca la liberacin del hombre. Aqu estara Sartre,
sera un ejemplo o forma del sueo antropolgico, que intenta salvar
215

la idea de un hombre fundamento. Es significativo el pensamiento de

Foucault acerca de Sartre: Es un pensador del siglo XIX tratando de
pensar el s. XX. Nos encontraramos en un punto muy problemtico
de MeC. Desde dnde habla Foucault? Se permite decir Foucault
que frente a quien no acepta la muerte Dios est la risa, cabe
preguntar que desde dnde se re Foucault. Foucault est trabajando
con la idea de que hay una imposibilidad de realizar un anlisis ms
all de un sistema epistmico: para pensar una episteme siempre va
a existir otra episteme arqueologizando las otras: habra una
episteme siempre operando en nuestro sistema y retrocedera cada
vez que intentamos decir: es el inconsciente de nuestro saber: se
denota pero siempre se retira. El hecho de hacer el estudio
arqueolgico da cuenta de que estamos fuera de l. El
pensamiento no podra sino pensar su radical alteridad.
Habra como una inconmensurabilidad en juego. Si Foucault
ofreciera una explicacin de porqu se salta de una a otra, siempre
estaramos prisioneros del orden discursivo. Las epistemes tambin
han hecho una reflexin histrica de su saber. La modernidad se
explica el saber como un sujeto que va alcanzando cotas. Toda
interpretacin que se haga sobre el saber est mediada por una
episteme. El propio texto se da como puebla de que se ha hecho
posible pensar algo de la muerte del Hombre. Pero hay cosas que no
cabe explicar, porque cualquier explicacin correspondera a una
explicacin limitada e histrica. Hay que sealar que slo Nietzsche
es indicador de esa transformacin sino que el anuncio de una nueva
poca del pensamiento se encontrara tambin en una nueva serie de
formas del saber que aparecen en el contexto de las CC. HH. En ese
mbito de conocimiento estaras surgiendo una serie de disciplinas
que se caracterizan por pensar aquello o pensar desde aquello que
disuelve al hombre Pone tres ejemplos: el psicoanlisis de Lacan, la
etnologa de L. Strauss y la lingstica de Saussure. En el proyecto
de hacer del hombre un proyecto cientfico, estas disciplinas
pensaran sin recurso al hombre constituyente. El psicoanlisis hara
216

un esfuerzo perpetuo por la no apropiacin, el psicoanlisis se mueve

hacia la zona opaca del hombre. Mientras que uno intenta proceder a
una opacidad progresiva de esa incapacidad, el psicoanlisis se
sumergira en esa dimensin de la opacidad: se conduce el
pensamiento a la dimensin fuera del hombre fundamento, en
aquello que se escapa a la razn. En el psicoanlisis no hay
recuperacin del hombre, sino que le interesa su atencin en las
opacidades: se relaciona con lo que desfundamentar al hombre. Son
contraciencias porque van en el sentido contrario a las ciencias
humanas. Hay que detenerse porque Foucault se apoya mucho en
Lacan, y hay que ver si Freud pertenece o no a esta tradicin.
Vimos ayer que habra o que podra haber una transformacin en la
episteme moderna. Los elementos que acreditara este cambio sera
Nietzsche, o la obra de MeC. Cuando se menciona al psicoanlisis,
lingstica

etnologa

se

refiere

tambin

al

movimiento

estructuralista. Un pensamiento que apuesta por el sistema no

apostara por el pensamiento constituyente. La irrupcin, pues, de
una nueva forma de saber ser vera en estos saberes. El saber del
psicoanlisis no se dirigira a la fundamentacin del hombre, sino a
la opacidad. MeC est muy atento a Lacan y a su lectura de Freud.
Aqu subyace un cambio, un problema de interpretacin de Freud: el
psicoanlisis del que habla Foucault es el de Lacan, que supondra
una

ruptura

en

la

episteme

moderna.

La

distincin

consciente//inconsciente supondra la existencia de dos discursos. En

tal sentido irrumpe el psicoanlisis un desdoblamiento del lenguaje
que da cuenta de un desdoblamiento del hombre. De lo que se hace
cargo el psicoanlisis es el de una interrelacin de estos tipos de
discurso. En ningn caso el psicoanlisis huye de la forma de
opacidad que supone la figura el hombre. Adquiere una relevancia e
importancia la dimensin de lo simblico: la importancia de los mitos
y los smbolos es importante en Lacan: el inconsciente es un lenguaje
simblico que no puede tener una interpretacin de la ciencia
positiva. La distincin entre ciencia y ficcin se disuelve con el
217

psicoanlisis:

el

psiquismo

humano

interpretaciones, lo que tiene la gran

funciona

construyendo

relevancia e traer sobre la

mesa el problema de la interpretacin: En Nietzsche, Freud,

Marx Foucault realiza la vinculacin clave entre estos autores en
este sentido. En ello la interpretacin es clave: en stos se ve que no
hay una realidad fuera de la interpretacin. El psicoanlisis
permanentemente se estara relacionando con la opacidad y no
habra un momento de cese de la interpretacin. El psicoanlisis ve
una verdadera escena dramtica en el inconsciente. Est en juego la
variable de la interpretacin y la importancia de los juegos y
smbolos mticos. Hay una estructura dramtica ene la interpretacin
del psicoanlisis del aparato psquico. Zizek tambin ve este
problema y se sirve de la estructura del cine para esto. El de Zizek es
una

explicacin

de cmo

el

aparato

psquico

est

lleno

de

interpretaciones, hay una espiral de interpretaciones. En esta red

podra verse como un anlisis interminable que puede agotar lo que
es el hombre en s. Lacan dice que intentar aproximarse a lo
inconsciente es aproximarse a la oscuridad. Lo que podemos hacer
respecto a lo

inconsciente es habrnosla con su produccin

inconsciente. Hay una apuesta sobre una operacin inagotable que

nunca se minimiza. E. Fromm es una lnea del psicoanlisis orientada
hacia un humanismo. Si el psicoanlisis se entiende en el sentido
lacaniano habra que ver cmo se ha producido un saber as. Dicho
todo esto, se puede prestar atencin al desenlace de MeC donde
aparece la imagen de la muerte del hombre. El hombre no es el
problema ms antiguo La muerte del hombre o la eventual muerte
del hombre implican un anterior nacimiento. Es mucho ms
interesante el nacimiento del hombre para Foucault a lo largo del
libro. Esto es lo que la Arqueologa pretende haber verificado, y si
esta invencin reciente y el hombre es un orden histrico, si esto es
as, si el hombre es un acontecimiento epistmico sera plausible la
conjetura de una eventual desaparicin de los condiciones a que han
dado lugar, se tendra que conducir a la consiguiente desaparicin de
218

la figura del hombre. La arqueologa del pensamiento mostrara: 1.

La invencin del hombre. 2 Quiz

tambin su propio fin. La

expresin del final de la figura de lo condicional se vera por el nivel

en el que se despliega la reflexin foucaultiana: se podra haber visto
por una serie de experiencias anunciadas pero cuya realizacin
completa podra verse no realizada: habra que hablar del morir del
hombre. Nos estara tratando de situar en un umbral, a un
acontecimiento que nos est acechando pero que an no concluye: la
muerte del hombre no acaba. La condicin de inacabado podra
servir para caracterizar la escena del siglo XX desde el punto de
vista foucaultiano, estaramos habitando en el acontecimiento
inacabado de la muerte del hombre: podra pensarse que es otra
episteme? Se nos permite caracterizar un momento de la historia
del pensamiento que est a la espera del borrado completo del rostro
de arena. Esto podramos ver un momento de cambio. Aqu
tendramos la tensin que caracteriza a la filosofa hasta la dcada
de los 70: hay apuestas del personalismo, Sartre, y la crtica. La idea
del pensamiento a la espera recuerda significativamente a Nietzsche,
de esa poca de la civilizacin que termina, y esa filosofa de
Nietzsche del futuro: al hablar de esos filsofos del peligroso quizs
(Ms all del Bien y del Mal).
Hay que ver un sentido ms. La importancia del uso del condicional
es que la muerte del hombre no se presenta como una clausura sino
como una apertura: (cfr. Pargrafo 125 de FW, El hombre loco) La
muerte del hombre estara asociada a ese despertar del sueo
antropolgico: la eventualidad del borrado del hombre aparece como
una apertura a infinitas posibilidades otras formas de pensar la
subjetividad que va ms all del sujeto y pensar de otra manera, y
desplazarse de una filosofa crtica a ensayar otra manera de pensar
la subjetividad: paso del momento del len, pues, al momento del
nio. Una filosofa a la bsqueda de otra comprensin de la
subjetividad. Es importante que la obra concluya con una metfora,
puede ser importante. El mar, como sabemos, est muy cargado de
219

posibilidades, tambin de incertidumbre, es un descubrimiento, y de

lo incierto, la perdicin. Estas connotaciones hay que tenerlas
presentes para sugerir que no hay cierre, un colapso, sino una
imagen del mar. En el Z hay algo muy similar en De los virtuosos. La
imagen es claramente similar. El acontecimiento de la cada del
recurso a la antropologa como un hecho en el que ese mismo
acontecimiento traera nuevas cosas que nos podras traer un
pensamiento otro. La idea de la desaparicin del rostro de arena
supone una volatilidad del rostro de arena y hay que ver si eso no
lleva a la nada, o al uso de otras conchas multicolores. Se abren con
esto dos lecturas. Se ha visto, pues, que 1. MeC como apertura de la
posmodernidad, la negacin de la historia, etc. toda esta lnea
interpreta MeC como un libro que cierra y clausura la modernidad.
2. Puede pensarse tambin de otra manera, y en ello tiene que ver el
final de MeC. Para intentarse sugerir la tarea de un pensamiento que
d cuenta de otra manera de pensar la poltica, la historia, la
subjetividad. Resulta sintomtico que a Foucault se le intente
conducir a una supuesta posmodernidad cuando ms bien hay en F.
una cuestin, se trata de sugerir que operan diversas racionalidades,
que hay diversas racionalidades operando:

F. es ms un

irracionalista en grado sumo. Se puede ver a F. como un autor ajeno

a la posmodernidad, el intento de pensar de un modo distinto. A
modo de eplogo quiz sea interesante prestarle atencin a la
polmica Sartre//Foucault. Es casi sntoma de una poca. Hay algo
que

est

ocurriendo,

cambiando.

Sartre

es

una

figura

muy

importante en el siglo XX. Tiene toda una evolucin en su

pensamiento y considera que el marxismo es la filosofa insuperable.
Pero surgen una serie de filsofos que van a plantear cambios. Una
cuestin importante es la idea que a todos atraviesa: la idea de una
historia

continuista.

Le

interesa

F.

la

historia

de

las

discontinuidades. Se le pregunta a Foucault sobre Sartre en 1968,

y habla de l como pensador nico. L a idea de una historia
continuista viene a quebrarse. Se trata de un anlisis que se entrega
220

a la polmica de la discontinuidad

del hombre no poseera sino

estructuras de poder que lo modelan. Ante esto la crtica de Sartre

de Foucault: El pensamiento de Foucault sera esperado () el
ltimo obstculo de la burguesa al movimiento revolucionario de la
historia. Hay una mencin en Sartre a una generacin, y se critica
su xito. El tema fundamental es la historia, en la crtica de Sartre a
F. La masa crtica se podra estar abriendo a una poca, y se requiere
una herramienta de produccin nueva, y que se tenga una relacin
ntima. La respuesta de Foucault a esta crtica de Sartre: Sartre
tiene ante s una obra que est ultimando como para que pueda
leerlo () Existe una especia de mito de la historia entre los
filsofos (Saber y verdad). Se da aqu una discusin que se da
bastante a lo largo del siglo XX: encontrar al verdadero Freud, Marx,
etc. La gran tensin est en este sentido entre Sartre y Althusser. La
acusacin de que ese no es el verdadero marxismo es algo que ha
circulado durante mucho tiempo. Quiz lo ms interesante tenga que
ver con la historia: nos muestra la singularidad de la obra de
Foucault. Foucault se atraviesa interdisciplinariamente, va a la
sociologa, etc. Es muy significativa la referencia que se hace de m.
Bloch y Lefevre, son dos historiadores y fundadores de la Escuela de
los Anales, que critican radicalmente la historia positivista. Hay en
ellos

una

crtica

al

positivismo

histrico,

al

idealismo

historiogrfico. Hay una vuelta a la narracin de la historia, y una

relacin de la microhistoria con la macrohistoria.

No deja de ser

significativo que los mencione Foucault, ya que no deja de ser

relevante que la crtica no haya venido de la historia. La historia que
muere en MeC es la que obedece a la episteme moderna. En
Foucault y Sartre hay dos pocas que se est contraponiendo, y en
este sentido suele ser interesante situar esta tensin a propsito de
varios temas situndolos en un tema poltico-epocal. Pero esto
tambin tiene que ver con uno de los argumentos de MeC. Esto es
importante y se dota de un sentido a la frase de Foucault sobre
Sartre: Tenemos dos pocas, dos mundos que se confrontan en un
221

intento de situarse en el presente. Si bien los adversarios son los

mismos, las coordenadas desde que se enfrentan son muy distintas.
En Sartre los enemigos se sitan en el mapa de acuerdo a los
esquemas de produccin marxista. El presente se interpreta desde
una referencia a un futuro que tiene la Revolucin en su horizonte.
En

Foucault

los

enemigos

se

configuran

en

torno

otras

coordenadas, dentro de sistema terico//prctico, no condicionado

por la praxis, sino en un juego de fuerzas, relaciones de poder en que
el

hombre

es

un

producto.

Esto

explica

que

sea

lea

muy

distintamente Mayo del 68. Si vemos sus lecturas, vemos que hay
claras diferencias. Hay que contraponer las lecturas. Sartre va a ver
una praxis revolucionaria, lo que se observa en un dilogo con CohnBendit el 20/05 La expansin del campo de lo posible. Se muestra
cmo Sartre lo interpreta desde categoras marxistas pero CohnBendit lo ve de manera distinta, y hace ver rasgos distintos y poco
compatibles con el campo marxista. Dani el rojo parece situarse en
otra perspectiva. Se le plantea el problema de la reforma y la
revolucin. Se platea por parte de D. por un movimiento de presin
sin vanguardia dirigente. No se lider sino que se acompa el
movimiento. Sartre hace nota la falta del proyecto en Mayo 68. Dani
el Rojo dir que se apoya en una espontaneidad incontrolable, no
hay sino una legtima manifestacin de anarqua. O se trata de una
reforma del sistema capitalista sino una ruptura con la sociedad.
Mayo 68 se caracteriza por un atipicidad. Hay una relacin
importante con una sublevacin con los modos de vida. Hay una
interpretacin que va ms all de las doctrinas marxistas, se quiere
manifestar la posibilidad de otra experiencia, otro modo de vida. Hay
que destacar que Sartre intenta interpretar en torno a ciertas
categoras la cuestin del Mayo Francs y C. no puede. Hay que ver
la interpretacin de Foucault del 68. Se die que lo que ocurre no es
una consecuencia de un anlisis terico-poltico, sino que hay que
pensarlo

como

la

irrupcin

del

acontecimiento

ligado

la

transgresin de las formas de poder. Hay que tener presente, as,

222

una

distincin

que

realiza

Foucault

con

Deleuze

entre

un

intelectual clsico y otro especfico. El intelectual clsico tiene

vocacin universal, aspira a un saber general, se relacin al con la
verdad y pretende iluminar a los hombre, y orienta la accin de los
SG, tendra una vocacin de representalidad. Entiende la poltica
como teorizacin. Foucault y Del, proponen otro modelo: el
especfico, no le interesa sino la especificidad, las manifestaciones
microfsicas del poder cmo se da en los espacios sociales, no le
interesa seala lo que hay que hacer, no le interesa tomar la
palabras, le interesa implicarse en las luchas contra las formas de
poder, para sencillamente problematizar el presente y aclarar el
escenario concreto. No van a querer colocarlo por delante de los
grupos que luchan, sino al lado, ceder la palabra a los actores y
utilizar el saber especfico para aportar a esa lucha como uno ms:
desenmascarar formas de asimetra, etc. Esta caracterizacin de la
figura del intelectual la materializaron F. y Dele. El GIb crea una
encuesta para los presos para que manifiesten perspectivas sobre el
sistema carcelario francs, lo que se hace es actuar como una fuerza
que lo hace es que una palabra excluida adquiera notoriedad. Esto
implica dos maneras

de realizar la accin de la sublevacin del

poder poltico. A la luz de todo esto, se puede observar cmo Mayo

68 entra en sintona con el modelo del intelectual especfico. El
acontecimiento de Mayo 68 parece tener relacin con el intelectual
especfico, se tata de intensificar la accin, esto que podra
parecernos una sospecha se convierte en una conclusin cuidada
cuando a partir de Mayo 68 se va a producir una profunda
reconversin del campo de intelectualidad. Una transformacin que
tiene que ver con un nuevo cuestionamiento del poder que antes no
haba sido problematizado. Si se mira el desarrollo intelectual post
68 se ve que esta poca va a tener una gran influencia. Deleuze,
Guattari, Foucault, son ejemplos. El tema del poder adquiere una
gran importancia, se plantea: hasta qu grado es posible articular
una resistencia? Tiene una presencia transversal a lo largo de
223

bastante tiempo, de forma discontinua, y hay que tener presente el

libro de Ferri El pensamiento 68. Se plantea en ese libro una gran
crtica a los pensadores, que habran sido modelados por este
acontecimiento. Resulta ilustrativa la dificultad de Sartre para
apropiarse de este hecho, lo que no ocurre en estos autores. Dicho
esto, puede aquilatarse mejor lo que est en MeC. La denuncia de
Foucault de la insistencia del pensamiento y la relevante del
pensamiento.

Al

d3enuncia

la

obstinada

permanencias

del

pensamiento en la cuestin antropolgica se sita en relaciona un

acontecimiento de la poca, se da una vocacin filosfica y poltica
que se pondra de manifiesto ms tarde. Esto explica que despus el
poder y las formas de acontecimiento se vean en Foucault. Hay que
hacer, a partir de esto, una ltima reflexin de MeC ya que tiene un
trasfondo poltico muy sustantivo. La direccin en la que ahora
podramos ver MEC desde su reverso, desde el otro lado, en la que
veremos la historia de lo que queda excluido, lo otro, la alteridad. Se
puede establecer un dilogo con esta obra y La historia de la locura
en la poca clsica (HF). Esto es algo que se plantea por parte de
Foucault y se ve que son complementarias. En tanto que en una
historia de la locura () aqu se trata de observar la manera en que
se establecen las cosas () se trata de una historia de la semejanza.
Habra dos historias: la historia de la locura, que pregunta por los
lmites de la locura, con lo extrao, y por otro la historia de la
semejanza, la historia de lo mismo, que se pregunta por el orden
las cosas. La historia de la locura intenta situarse en el lmite, en la
frontera, con aquello que no puede pensar, no puede categorizar, y
por ello la historia de la locura es una historia complementaria a
MeC, si bien es un obra anterior, es parte de su tesis doctoral.
Interesa detenerse aqu porque nos permite observar el mismo
esquema de MeC desde un ngulo distinto, con el problema de la
locura. Nos vamos a encontrar con un esquema similar, Foucault se
va a referir a la experiencia de la locura del Renacimiento, que
Foucault va a describir como una experiencia en relacin con la
224

locura ajena, a la nuestra, en tanto que enfermedad mental. La

enfermedad mental es slo una manera de apropiarse de la locura.
Foucault se sirve de una imagen para graficar lo que sera la
caracterstica fundamental, se trata de un motivo histrico y
literario//esttico. Es La nave de los locos De El Bosco. Se acredita
una prctica, que consiste en embarcar en un navo a los locos.
Foucault menciona que esta prctica se pudo en ejercicio para
obligarlos a la errancia en el mar. Aqu no hay una consideracin del
loco como objeto de una mirada analtica, aqu el loco est liberado.
(Este libro sigue en siguiente bloque).
La historia de la locura (HF): Nos acercamos a esta obra tras
MeC, pero fue escrita antes. La secuencia de momentos histricos
que ya hemos visto en MeC aparece de nuevo de manera menos
sistemtica. A propsito de un problema, experiencia, la de la locura.
Aparece como exterioridad la locura, como el lmite ms all de las
Palabras y las Cosas. La historia de la locura es la historia del
silencio. Hay que tener presente que bajo locura no se entiende
enfermedad mental Lo que se va realizar es ver cmo la enfermedad
mental se configura en cierto momento de la historia. La locura se da
siempre como un exceso: la enfermedad mental es algo que tiene
que ver con la experiencia moderna. Lo que pretender hacer
Foucault es subvertir el relato de la historia de la locura, vamos a
encontrarnos con una secuencia histrica que puede ponerse en
paralelo. En la escena renacentista se ve que se da una experiencia
distinta: en el Renacimiento no encontramos la captura de la locura
bajo la mirada analtica. Esa experiencia no est presente en el
Renacimiento, inquieta de una manera diferente. Es significativo el
uso que hace Foucault del motivo tanto literario-esttico como
histrico. Es literario artstico porque esta imagen de la embarcacin
aparece recurrentemente de distintos modos (Obra de El Bosco que
vimos, pero tambin la obra de s. Brant de 1494, La nave de los
necios,

en el que aparece este motivo de la nave de los locos).

Efectivamente se trata no slo de una experiencia imaginaria, sino

225

tambin histrica, se trata slo de una solucin. Se trata, de un

motivo

histrico,

estamos

ante

una

forma

caracterstica

del

Renacimiento, se tratara de una experiencia de entrega los locos a

alguien que va de viaje, por lo que los locos vivan en las mediaciones
de la ciudad: hay una tolerancia del loco en la errancia. El loco es
pues prisionero de una errancia. Esta cuestin, esta condenar estara
vinculada con que la representacin que se hace est vinculada a
asociar al loco con lo enigmtico. El loco, segn Foucault, aparece
como el que evidencia el lmite del mundo: es lmite de la
legibilidad del mundo, se interrumpe, se fractura la realidad
de un mundo signado. Foucault sugiere que el loco aparece como
portavoz de una verdad misteriosa. En este sentido es significativa la
imagen de la nave, habra que tener presente lo que representa el
mar. Los lmites del mundo encuentran su sitio. Hay que pensar en
los territorios del mar, en los mapas del Renacimiento, al loco se lo
dirige al mundo de lo incierto. La locura tendra pues una
vinculacin con ello, y la locura es conducida a ese reino
donde se borra, y de ah la importancia del mar y del barco.
(Hay que ver que en la pintura de El Bosco encontramos el
smbolo del agua que se ofrece y vuelve). Es el pasajero por
excelencia, el prisionero del viaje, slo tiene patria en esa tierra
infecunda () El agua y la locura estn unidas en la imaginacin del
hombre europeo. Esta conexin entre el agua y la locura tiene que
ver con lo extrao, lo incierto, la locura tendra que ver con lo que
escapa a signo, a interpretacin, la vinculacin entre agua y locura
est vinculada profundamente: se pretende a travs del agua la
purificacin de lo extrao del insensato. Agua y locura: Ofelia, parece
que el agua es el elemento propio de la locura, V. Woolf se suicida
ahogndose. Hay que ver asimismo los momentos de curacin, como
podemos ver en La silla tranquilizadora, en que se da un sumergir
al loco. Se trata de una silla, que va hacia atrs y hunde al loco en el
agua. Hay una asociacin entre el agua y la locura, al nivel incluso
de las prcticas, el elemento del agua tiene que ve con el elemento
226

de la locura. Es importante subrayar que toda la dimensin que

hemos venido subrayando, toda esta experiencia renacentista, es un
tipo de experiencia con la locura. Esta experiencia coexiste con otra
experiencia, la experiencia crtica o moral, lo cual nos lleva a indicar
que la locura se estara dando de manera escindida, de manera
trgica. Esta experiencia de escisin se puede ver en el Bosco. Lo
que se pone de manifiesto son los vicios del SH, como vemos en el
cuadro del Bosco: la gula (el pan), el cofre (avaricia), la lujuria, etc.
Habra algo as como una crtica moral. Se puede dar cuenta de una
crtica diferente. La locura se vera aqu atrapada en un universo
discursivo en contraposicin a la par del discurso que supone la
experiencia trgica de la locura. Aqu, est ligada la locura a un
discurso moral. En el texto de Erasmo, la locura aparece ms bien
como una forma de relacionarse el hombre consigo mismo. La locura
aparece como una posibilidad moral del hombre. Por esa razn esta
segunda experiencia, que toma la locura como algo discursivo, se
caracteriza por la irona: se utiliza la locura para dar cuenta de la
vida incorrecta del hombre. La locura parece como una posibilidad
de lo humano, como una forma relativa de la razn. Esto caracteriza
la locura como un motivo (Brant 1494, La nave de los locos, se utiliza
para dar lugar a este tipo de pronunciamiento sobre la locura). Se
pone de manifiesto la abundancia de textos nobles. Este texto
pretende hacer un retrato de quine son los necios, y se va viendo un
retrato de espejo donde el hombre puede mirarse: ver quin es, a
quin se asemeja y qu le falta. Se trata de un discurso que pretende
ser aleccionador. Una experiencia est colocando a la locura en la
otredad del hombre. El lenguaje de la locura es el lenguaje de lo
incierto en la experiencia trgica, aqu se ve como algo propio del
hombre, aparece confundido con la experiencia de lo necio. Hay la
idea de que la locura es algo prximo a lo humano, como se puede
ver en el hecho de la extraccin de la piedra de la locura (Peter
Brueguel, s. XVI). Esta prctica se puede vincular a la experiencia
crtico moral de la experiencia. Se ve que hay un acercamiento entre
227

la razn humana y la locura, y la idea de que la locura es como un

peso, un obstculo. Lo ms significativo es que estamos ante un
esfera escindida de la locura: la experiencia que subvierte la razn
(trgica) y otra que tiene que ver con la clave de la razn, la moral.
Esta escisin, dice Foucault, prevalecer. En la experiencia histrica
esta brecha ir aumentando. La experiencia de la locura que hace el
discurso psiquitrico es heredera de la experiencia crtico moral del
Renacimiento. Consiste una experiencia artstica, esttica de la
locura, hay que pensar cmo se asocia a clebres personajes como
Sade, Hlderlin, Nietzsche o Artaud. La locura ha sido siempre
pensada como algo ms de lo que se da en el mero mbito del
discurso. La locura se da tambin como esa forma, esa manera de
entrar en relacin con el lmite del tiempo, as, la locura sera esa
experiencia extraa por la cual un hombre se relaciona con lo
impensado. Foucault, de aqu se pregunta, si alguna vez ha
habido una experiencia unitaria, pero parece que se ha
escindido entre lo discursivo y lo extradiscursivo. Antes, nos
referamos a Artaud. Hay un episodio en el cual escribe a un editor
de principios del s XX, Rivire, para que le edite sus poemas, pero
stos son rechazados. Artaud le escribe a Rivire: Yo no tengo
consistencia () en el momento en que lo estoy por hacer, algo me
roba las palabras () sin embargo escribo () usted est negando
mi derecho a mi existencia inconsistente.

Rivire le termina

ofreciendo a Artaud publicarle la correspondencia. Rivire nos habla

de la consistencia, Artaud habla de la inconsistencia de la palabra,
de la existencia. Artaud escribe un lenguaje de la falta, de la
carencia. Lo que dice Artaud da cuenta de la exterioridad. Artaud
hablar del lenguaje del fracaso, del vaco. Habra que agregar que lo
interesante de la correspondencia, es que se habla de un lenguaje
que no se da, interpela, dice o nombra que hay algo ms en la locura
que eso que se nombra. En la solucin de Rivire hay un intento de
ahogar, apropiarse de la dimensin trgica, intenta ahogarla con la
publicacin, lo que nos lleva a la una experiencia moral de la locura.
228

Despus de esto, vayamos a ver la poca del clasicismo. En la

experiencia clsica de la locura, Foucault

se va a servir de la

experiencia de Descartes. Descartes es mencionado por las MM.

MM., en las que se da el proceso de la duda. Descartes opera de tal
forma, dice Foucault, que la locura queda negada. Descartes plantea
la cuestin de la insensatez, pero la excluye como una posibilidad,
no puede ser que el pensamiento sea locura. Plantearse la
imposibilidad de la insensatez, hara imposible la aparicin del
cogito, no se puede incorporar la insensatez de la locura. El
pensamiento no puede ser insensato, no puede ser incapaz de
percibir lo cierto. A travs de ella se pretende realizar una
experiencia caracterstica, la locura va a ser reducida como lo Otro
de la Razn, la experiencia reducida. La locura aparece como lo que
da lugar a la sinrazn, el concepto de locura en la poca Clsica ha
de darse en la sinrazn. Esto aparecera en primer lugar en
Descartes, no existe la posibilidad de la locura, la razn no puede
tener en s la locura- hay un debate entre Foucault y Derrid en
Cogito y experiencia de la locura de Derrid, ya que para el que la
hiptesis del yo engaador es un interpretacin de la locura. La
respuesta de Foucault se encuentra en Mi cuerpo, ese papel, ese
fuego. En Foucault nos interesa que en Descartes se encontrara un
destierro de la locura como sinrazn, como lo absolutamente otro, lo
que no est en las posibilidades del hombre racional. Este
acontecimiento se va a asociar o vincular con una prctica histrica:
la institucin del hospital general (1656). Se va a tratar all de dar
lugar a un nuevo tratamiento de los locos. Qu es esto? No es una
institucin mdica, sino un lugar de encierro, de internamiento de un
conjunto de poblacin, los infames: pobres, mendigos, indigentes,
delincuentes, locos. Es una institucin de encierro de mucha
heterogeneidad. Lo interesante de este encierro, que se da de
manera bastante es que quien es encerrado no es encerrado para
someterlo a un anlisis de una mirada cientfica, sino que es una
funcin de internamiento y encierro, del mundo de la sinrazn, todo
229

lo que escapa a la razn racionalizadora. Es una mezcla de

execrable. No interesa establecer diferencias, esta masa
infame

est

completamente

confundida,

dentro

de

este

encierro, el loco va a ser encadenado. Se trata de acoger,

hospedar y alimentar a aquellos que se presenten por s mismo o a
quienes sean enviados por orden judicial () los directores
nombre a adems un mdico ()no es un establecimiento mdico,
es una institucin administrativa () soberana casi absoluta () es
un extrao poder entre el rey la polica () es un tercer orden de
represin.

Es una prctica realizada a la poblacin entre la cual

estara los insensatos. Hay que ver el planteamiento de Descartes y

el Hospital General. El hospital general est sometido a esta misma
lgica. Foucault utiliza el concepto de Episteme, en HF, o VC, y
vamos a ver hechos que van ms all de lo discursivo, pero se
relacionan muchos los conceptos aqu utilizados, con lo que
llamar

ms

adelante

dispositivo,

que

incluye

elementos

discursivos y extradiscursivos. El ejemplo sera el de encierro: es un

elemento tanto 1) Discursivo (ya que entiende a la locura como lo
otro de la razn) como 2) Extradiscursivo (como se puede apreciar
en el Hospital General, que encierra al loco en el mundo del error). A
partir de 1970 la discusin de las prcticas concretas, de las formas
de normalizacin va a tener una gran presencia. El desplazamiento
de los aos 60 a los 70 se ha de entender con la dimensin a lo
extradicursivo. Tendra que ver el dispositivo con un concepto plural,
histrico, y tiene componentes discursivos y extradiscursivos.

El

dispositivo

un

incluye

procedimientos

que

se

enlazan

con

determinado fin. El dispositivo ms importante est en Vigilar y

Castigar (VC), y no es otro que el dispositivo carcelario, en el que
encontramos una red de elementos. Pero volvamos a HF, y es que no
deja de ser relevante que se trae con elementos dispositivos, si bien
no est formulado, se trata con elementos extradiscursivos. A partir
de la dcada en el pensamiento de Foucault se tratar mucho ms
ampliamente lo Extradiscursivo. En HF dir recordando su propia
230

obra- no habla sino de poder. Al intentar ver la experiencia de la

locura sin utilizar la nocin de dispositivo se intenta ver lo discursivo
y extradicursivo. El ejemplo, en la experiencia de la locura en la
poca clsica tiene que ver con enlazar dos elementos de dos
mbitos pero con un fin comn: la especulacin filosfica de
Descartes y la creacin en 1656 del Hospital General. En las MM.
MM. se realizara la operacin por la cual Descartes excluye la
posibilidad de que el pensamiento sea locura. Se procede a una
negacin de que el pensamiento devenga locura. La locura parece
pensada por Descartes como lo OTRO de la razn, la exteriorizacin
absoluta de lo que est fuera del cuadro. La poca clsica no va a
operar con la razn con mirada analtica: la locura no se analiza
porque es lo OTRO, el reverso de la Razn, es excluido. Esto es lo
que nos lleva a comprender la institucin del Hospital General: se
trata de un encierro voluntario o forzoso de una cierta cantidad de la
poblacin. Foucault describe el encierro como el encierro del mundo
de la sinrazn. El uso del Hospital aqu no es el moderno, aqu se da
un espacio en que alberga a un conjunto de poblacin, sin ningn
tipo de papel mdico, no se realiza este encierro como acto de la
medicina. La psiquiatra hace como efecto de una prctica. El loco
est aqu confundido. Los locos en el hospital, si tienen alguna
singularidad, es estar en las zonas ms oscuras: el loco aparece
como en un espacio del error, no se trata de un lugar analtico.
Una de las experiencias acreditadas al Hospital es la del
miedo. Hay temores en la poca vinculados al hospital frente a
lo que all habita. Es precisamente frente al miedo que existe como
va incurrir la figura del mdico. Los hospitales no son del mdico,
ste irrumpe luego. Por qu? Precisamente por la figura presente
del miedo. Hay que observar cmo el miedo se materializa en un
miedo frente a la enfermedad, el hospital se da como foco de
enfermedades, un foco de peste se dar como responsable al
hospital. Por esto se convoca al m3dico. El mdico aparece, pues,
para expresar una suerte de barrera, se trata del guardin del
231

lmite

frontera

entre

los

infames

los

ciudadanos,

preocupan los infames en cuanto posibles portadores de

enfermedades.

Va

hacerse

muy

significativo

un

discurso

reformista y crtica que plantea su reforma. Este discurso crtica no

se detiene slo en la salud y en la enfermedad sino en otros
elementos significativos. El discurso reformista se centra en la
cuestin de la salud. Va a formular una demanda humanitaria que se
va centrar con el medio delincuencial. En los pasajes reformistas
del siglo XVIII a propsito de los delincuentes se dice: Uno escribe y
se indigna de estar confundido con los locos, de los cuales est en
peligro de recibir insultosHabra en el internamiento algo as
como una especie de castigo suplementario, de verdad ltima del
confinamiento: el confinamiento con locos. En estos textos se
demanda un trato especial respecto del loco, lo que va a conducir a
que se escinda a los delincuentes de los locos. El discurso crtico
moral problematiza el problema de la salud en el nombre de los
ciudadanos, y la confusin del delincuente con el loco, y la manera
que hace el hospital de tratar la pobreza. En cuanto a otros sectores
de la poblacin del hospital general, encontramos que un conjunto
importante del a poblacin del hospital es de pobres. Esto guarda en
principio una relacin con la caridad, se asigna al poder poltico un
hospicio. De esa idea hay aqu, en esa serie de textos reformistas,
una crtica, un cuestionamiento acerca de concebir la pobreza. Y es
que esta manera de interpretar la pobreza, con su confinamiento, es
errnea, ya que se oculta la pobreza. Es un error, econmicamente
hablando, darle al pobre una serie de recursos., ya que el pobre se
tiene que constituir como mano de obra. Es necesario que los
pobres se configuren como mano de obra, se est dando una
comprensin especfica del pobre como obrero, como mano de
obra. El loco es imposibilidad de productividad, no as el pobre, por
lo que se ha de incentivar su papel productivo. Los discursos
reformistas van legitimando que cierta poblacin abandone el
hospital: delincuente, enfermo, pobres. Va quedando el loco en el
232

internamiento, pero no es consecuencia de una mirada de la locura,

sino consecuencia de un movimiento de problematizacin de la
delincuencia y de la pobreza. El loco amerita, pues, un lugar
especial. Aqu irrumpe un problema importante, que se explica con el
movimiento del internamiento y luego analtico, que consiste en
cmo tratar al loco: como un enfermo o como un prisionero? En
principio, no era ninguna de las dos cosas. Una vez que surge la
cuestin de que amerita n trato especial, surge la cuestin de qu es
verdaderamente. Foucault trata de demostrar que el discurso de la
psiquiatra es consecuencia de ciertas prcticas de poder. Para que
se d un saber como el psiquitrico es necesario que se den
prcticas de internamiento. La experiencia de la locura va a intentar
solucionar este problema con una solucin de trmino medio: la
compresin del loco como encierro implicar una especial actividad:
la curacin. En la fase de la modernidad se va interceptar las tareas
mdica y policial.- El asilo psiquitrico tiene ambas cuestiones. Nace
as el hospital psiquitrico. La locura va a verse arrojada, va a ser
objeto de una mirada constante, permanente. En este punto, hay un
episodio sobre el que Foucault se va a detener sobre Pinel. Pinel va
ser director de varios hospitales, entre ellos, Salpetrier. Pinel se hace
cargo del hospital y se encuentra que la mayora de poblacin son
locos y la mayora estn encadenados (Pintura de Robert-Fleury,
1882): lleva a cabo la liberacin de los locos y comienza a construir
tcnicas de tratamiento de la locura. A partir de este momento va a
ocurrir que despus que a los locos sean liberados, se convertirn en
objeto de una razn que interpreta. En este contexto hay que
recordar que la clave de este discurso que se va a dar aqu, y las
prcticas tienen como clave fundamental el supuesto de la verdad
del hombre. Vamos a ver cmo se pone de manifiesto. La clave es la
idea bsica de que el loco, o la locura ha de mirarse ante s mimo, el
loco, en tanto que enfermo debe mirarse a s y verse como enfermo,
y debe ver que es culpable de su enfermedad. Lograr este giro de la
mirada es clave en sus tcnicas. Hay que mencionar algunos
233

ejemplos: el supuesto de Foucault es que esta liberacin no es tal.

Pinel lo que haca es hacer prisionero a la locura de otra manera,
encadenndola hacia un mundo moral Esto se intenta mostrar a
travs de tres prcticas: 1. Silencio 2. Reconocimiento del espejo
3. Juicio perpetuo. Todos estos procedimientos son contados en el
propio diario de Pinel, veamos el primero de los casos: 1. El quinto
de los liberados () era un antiguo ex eclesistico, era lo sublime
de la arrogancia () No se le exigen promesas () [Pinel] ordena
expresamente a cada uno que imite su reserva e implique () se
siente humillado por un abandono () La lgica del silencio
pretende generar una mirada del loco hacia s. 2. Le hace notar,
poco a poco, lo ridculo de sus pretensiones () El maniaco en
primer lugar se siente trastornado () y finalmente se da cuenta de
sus desvaros quimricos Que el loco se mire en otro similar. 3.
Se trata de ver cmo la locura se est inscribiendo en un muro, en
un espacio judicial: Uno de los internos del hospital sera un pnico
al infierno () era preciso que eso se viera con un juicio an ms
terrible () una noche el directo se presenta con una gran aparato
para atemorizarlo () dejan al insensato en un estado de dudas ()
Estaramos aqu ante la cuestin de que el asilo aparece como la
instancia judicial suprema: no hay condena superior a la que se da
all. Se trata de ver un mundo judicial que se evidencia en el hecho
de que el enfermo se sabe observado. Pinel tiene asistentes que
realizan estas prcticas: hay ojos y miradas que juzgan por todas
partes. El insensato, se sabe inscrito en un espacio de la internacin,
que hace propia esta instancia, se estara dando aqu el principio de
la culpa a nivel prctico, material, emprico, que hacen que el loco
interiorice esta mirada. Esto es importante porque nos muestra una
clave de la experiencia moderna de la cura. Se acerca a un mbito
nuevo: la interioridad del hombre. Se trata de que aqu se haya
producido una construccin de un fondo dentro de la interioridad del
hombre. El fondo interior de lo humano. En ese lugar van a ahora a
encontrar sitio las oscuras y terribles zonas que el Renacimiento
234

instal en la interioridad psicolgica, ese mundo que

la poca

clsica confin en el espacio de encierro. Se pasa a habitar el punto

de la interioridad psicolgica del hombre. Se trata de pensar la
locura como posibilidad del hombre. Opera el supuesto de la
interioridad del hombre. All, ahora, existira la eventualidad de estar
loco. La locura es una posibilidad de la razn. A partir de ese
supuesto es como van a sentarse las bases del hombre como objeto
de reconocimiento. Por esto es posible realizar una experiencia de la
locura como enfermedad mental: hay una eventualidad de la salud y
la enfermedad. Esto hace posible el saber psiquitrico. Ese sabe
psiquitrico puede hablar no solo del hombre loco, sino el hombre
normal. El discurso psicolgico puede hacer un discurso sobre el
hombre verdadero. Esta experiencia moderna para Foucault sera
una nueva experiencia. La locura a travs de las experiencia
moderna va a indicar una relacin del hombre con la verdad: se va a
hablar en lo antropolgico, porque en la naturaleza torcida de la
verdad, en el reverso de ella, lo que subyace

es la verdad de lo

humano, lo que quiere decir que el individuo loco porta en s

mismo

dos

verdades

que

evidencia

entre

dos

verdades

cientficas: el individuo loco ante la verdad de la enfermedad y

la verdad de lo torcido, desdibujado. Una verdad encubierta,
escondida, una verdad all negada, esa verdad es la de la
verdadera subjetividadel hombre en s. La psicologa est atada
a la antropologa. A esta forma de modelar la subjetividad se la va
llamar al final de la HF como homo psychologicus, Se inventa un
tipo de subjetividad aqu: una basada en el supuesto de que el
hombre tiene una verdad interna que tendra que ser aquella
precisamente que est ausente en el loco. Hay una verdad de
nosotros mismo. Esa identidad es una construccin, son
determinadas prcticas que llevarn a inventarse en ese
cuerpo la verdad del alma, de la mente. Estamos ante la
invencin

de

la

psicologa,

que

tiene

importantes

consecuencias que se vern observados ms tarde. Se da la

235

ficcin del hombre psicolgico, hay tambin la invencin de un sexo

verdadero. Se van a adquirir todas las prerrogativas propias de un
saber.

No

es

un

detalle

menor

el

hecho

de

que

el

psiclogo//psiquiatra va conquistando cada vez ms papeles. Por

ejemplo, va a pedirse al psiclogo que asista al sistema jurdico. Pero
este anlisis no estara completo sin formularse una posibilidad de
pensar

una

cuarta

escena.

Debe

hacerse

notar

un

hecho

significativo: el rol del psicoanlisis, si la razn psiquitrica entiende

la enfermedad mental como un fenmeno de falsa naturaleza; Freud
ve en eso falso hay algo de verdad: Freud le concede la palabra a ese
objeto. La razn psicoanaltica interpreta a la razn como lenguaje y
vuelve sobre esa razn para interpretarlas: en la poca del
psicoanlisis la razn psiquitrica se ve interpelada. Hay que ver la
cuestin de la hipnosis. Hay que ver la cuestin de la Hipnosis de la
histeriael simulacro interpela a la razn psiquitrica y tiene algo de
verdad: Lo inconsciente!, se rompe el esquema sujeto//objeto. Se
puede ver el psicoanlisis como una discontinuidad y una experiencia
distinta.
Vigilar y castigar (VC) 1975.
Mencionamos desde MeC y HF que pueden ser estudios a la luz de
un desplazamiento, desde un tipo de indagacin discursivo a otro
que va a incorporar el plano de lo Extradiscursivo en el anlisis,
esto es, las relaciones de poder. Si bien HF es anterior, se puede
observar en este libro que hay algo ya en el mbito discursivo. Vimos
que a partir de este desplazamiento era pertinente tener presente
dos conceptos: 1. Episteme 2. Dispositivo. Habra que tener presente
el desplazamiento de la atencin del mbito de la episteme -que es
un mbito discursivo- a otro mbito no discursivo. En un entrevista
de 1977 se pregunta a Foucault por el concepto de dispositivo: Lo
que trato de situar () es un conjunto decididamente heterogneo
que comprende () leyes () los

elementos

del dispositivo

pertenecen tanto a lo dicho como a lo no dicho, vemos as que en el

236

dispositivo

se

extradiscursivos.

dan

tanto

elementos

discursivos

como

Hay discursos tericos y otros de un grado

inferior: leyes, etc., as como disposiciones arquitectnicas, etc. El

dispositivo de la prisin tiene que ver tambin con dicha inclusin.
Se pone en relacin el dispositivo con la episteme: Estrategias de
unas relaciones de poder soportadas por elementos discursivos ()
ahora querra hacer ver que lo que llamo dispositivo es mucho ms
general que episteme, o mejor, que la episteme es un dispositivo
discursivo. Lo que permite que los elementos se concuerden
son relaciones de fuerzas vinculadas a propsitos estratgicos
para una meta, con lo que el dispositivo se convierte en una
prctica tctica, al dispositivo le corresponde la genealoga y
no la arqueologa. Tanto el concepto de arqueologa se est
transformando. La cuestin del poder adquiere una centralidad
plena. Lo que VC es, es mucho ms que lo que dice que es su ttulo.
Aqu se tata de relata una historia de los diversos dispositivos que
tiene al cuerpo como finalidad de objeto poltico. Lo que nos va a
ilustrar son diversos sistemas de castigo del cuerpo que han
operado, as como diversos sistema de penalidad que han intentado
transformarlo, es casi una serie de catlogos, que han funcionado
como una intento de reapropiacin del cuerpo. Esta obra comienza
presentndonos dos formas de castigo que dan cuenta de dos
maneras de tratar al cuerpo.
En las primeras pginas de VC, Foucault describe un clebre suplicio
que se celebra en 1757. Este documento viene acompaado de un
segundo documento, casi de un siglo despus, que sanciona y
determina cmo se han de trata a jvenes delincuentes, en 1838.
Cada espacio de la vida est absolutamente pensado, regulado, nada
es posible que se escape al control de la administracin. El primer
documento nos da cuenta de un dispositivo ligado al dolor. El
segundo pasa por una administracin regulada. La cuestin entonces
es ver cmo se transita de un dispositivo a otro. En el fondo es la
historia del paso del suplicio a la disciplina. Es posible establecer
237

una secuencia e tres momentos histricos: suplicio-ortopediadisciplina. Se tratara de tres tecnologa donde lo que no
tenemos, en contra de lo que pudiera parecer, es un proceso
de humanizacin del castigo, sino que Foucault intenta
demostrar que no estamos aqu antes una correccin que se
haya racional, sino que lo que aqu estara en juego, es ms
bien un problema de fsica poltica, no se trata de que se vaya
a castigar menos, sino ms bien un proceso por el que se va
air castigando mejor una docilizacin poltica del cuerpo. Se
trata de un problema de economa, de fsica del poder. No hay una
historia de la humanizacin, no es castigar menos, sino ms bien,
castigar mejor. Estamos aqu una cuestin de historicidad. En el caso
de VC tenemos claro que hay dispositivos en torno al cuerpo, lo que
pretende tener rendimiento en el propio cuerpo, lo que nos ha de
permitir, como signo, dar cuenta de estos cambios. Hay un supuesto
en Foucault, y es que hay que observar que el poder tiene
historicidad, y que los dispositivos son modificables. Por qu los
poderes cambian? Por qu tienen historicidad? La respuesta es que
los dispositivos tienen historicidad porque encuentran resistencia,
estamos ante un modelo agonstico, hay un escenario blico, de
lucha. Hay una historicidad belicosa, de luchahay que or el
estruendo

de

las

batallas

nietzscheana).

Las

relaciones

(Estamos
de

ante

poder

son

una

escena

peligros

muy

porque

pretenden que se escape toda forma de resistencia. La dominacin

tiene que ver con que se den esas relaciones de poder.
SUPLICIO: Tenemos un dispositivo que pretende apropiarse del
cuerpo es un sistema de dolor. La forma con que un sujeto se somete
a un suplicio tiene que ver con esto, con que se llega a establecer
una correlacin entre lo que ha hecho el sujeto y la cierta
correlacin, se da un relacin para mantener al sujeto amarrado. La
multitud est siendo convocada. En el acto del suplicio se produce
una interseccin entre el cuerpo del suplicado y el verdugo, que es
igual al poder soberano. Una de las razones por las que la multitud
238

va, es que porque hay algo que ocurre en el cuerpo supliciado, que
se convierte en discurso. La forma en que se da el suplicio
tiene que ver con la manera de Dios y su juicio, se pone de
manifiesto el juicio de Dios. Se observa o quiere observarse el
grado de clemencia de Dios en la rapidez de la muerte del sujeto. As
se convierte el cuerpo en discurso. Pero hay otra razn: el supliciado
habla, no slo para pedir clemencia, y puede decir muchas cosas. En
este momento, la multitud est atenta a lo que va a decir el sujeto.
Por otra parte, es importante el polo del verdugo. Hay aqu una
asimetra brutal entre el poder omnvoro del soberano y el
cuerpo del suplicado que se ha supuesto como una amenaza,
revive una respuesta, pues, que lo viene a destruir hasta en
sus ltimas partculas. Aquel cuerpo que interpela el poder
soberano recibe una respuesta que lo destruye. A travs del ejercicio
de prolongacin del dolor se celebra el carcter todopoderoso del
poder soberano. Hay que entender que Foucault hace notar que en la
historia del suplicio, la manera de darlo, estamos ante una economa
del poder deficiente se materializa de un modo fsico, directamente
en contacto con el cuerpo, y manifiesta resistencias costosas, las
emociones del patbulo. La presencia de la multitud es peligrosa,
puede producirse una cierta identificacin de la multitud con el
supliciado, porque el sujeto da pruebas de inocencia, porque el
verdugo se ensaa, etc. Cada vez se hace ms preciso en los
suplicios la presencia de los soldados para no generar situaciones de
descontrol. La pena de muerte abandona el espectculo, porque
tiene este problema de la multitud, como una lgica que apunta a la
destruccin del cuerpo. A finales de los siglos XVIII y comienzos del
XIX va a haber un proceso de moderacin de la pena, una
disminucin gasto fsico, que hace desaparecer esa lgica del
"cuerpo a cuerpo" del poder.
ORTOPEDIA: Vamos a encontrar una produccin de una suerte de
estilizacin de las fsicas del poder. La dimensin fsica del poder se
estiliza: se va a ir buscando una economa del castigo, y se va a
239

producir un desplazamiento a un castigo que ya no se dirige al

cuerpo sino a la interioridad del individuo, con lo que se elaborara
de una a otra manera a la interioridad psicolgica del sujeto. Ser
ahora no el cuerpo en lo que se incidir principalmente, sino que se
incidir en el alma: y es que all se gesta la intencionalidad del
crimen, y se persigue pues una modificacin de esta.

Pero

ahora tenemos algo distinto. En el cuerpo se persigue castigar para

que cambie el comportamiento criminal. En la lgica del suplicio se
da algo as como una asimetra entre espectacularidad del suplicio y
la opacidad del procedimiento. Esta lgica se invierte completamente
es esta segunda parte. El procedimiento es altamente visible y el
castigo es muy opaco, por ejemplo la Crcel, que escapa a nuestra
mirada. El castigo en este proceso, se ha tornado de alguna manera
ms bochornoso: se ha de desplazarse por un discurso que habla de
la posibilidad del cambio conductual. El suplicio, carece de pudor
hasta hacer desaparecer el cuerpo, el castigo ortopdico sin
embargo ya no pretende esto. El castigo dirige su estrategia ms all
del cuerpo. Una alama que hay que corregir un sujeto de derechos.
Hay que tener presente la cuestin

de este tipo de sujetos, en la

naturaleza de la Guillotina, as. Es un castigo que se ha tornado ms

pudoroso. Foucault va a intentar mostrar que el poder se est
haciendo algo ms solapado en su funcionamiento, ya que toda su
ceremonia se hace evidente. Por eso Foucault va a sugerir que
los artfices de este poder que en la escena del suplicio eran
los verdugos, ahora van a ser los psiclogos y los educadores.
En la distancia entre la tecnologa del suplicio y la nueva manera de
castigar tienen que ver con la invencin de un individuo con una
interioridad psicolgica. La posibilidad de la transgresin se gesta en
dicha zona: nacera como consecuencia del cuerpo, efecto de una
fsica poltica. El fracaso de la psicologa del suplicio evidencia la
psicologa desajustada e incita a un nuevo dispositivo que lleva a la
incorporacin del alma como nica posibilidad para legitimar una
serie de prcticas que van hacia la docilizacin: el alma se convierte
240

en una estrategia de control de los cuerpos. Para Foucault es el alma

la crcel del cuerpo. En esta nueva lgica va a interesar saber
entonces quin es el individuo que cometi el crimen. Ahora interesa
saber quin y lo que ha ocurrido, pero interesa la agresividad, el
comportamiento agresivo. Esto va a conducir a una individualizacin
creciente y mxima. Hay as aqu algo como una inversin. El rostro
del soberano se hace evidente en la escena del suplicio, sin embargo,
en la escena del castigo ortopdico, el poder es un poder sin rostro y
se hace ostensible la individualidad del sujeto, y por ello se produce
el hecho de que el juez necesita un cierto saber, el saber del
psiclogo, como podemos ver en el caso de Pierre Rivire. Y es que
en el seminario de trabajo de Foucault se crea una serie de trabajo
documental. El caso de Pierre Rivire rene una serie de trabajos en
torno a este personaje parricida. Hablamos de principios del s. XIX.
El documental Pierre Rivire tiene una serie de documentos que
intenta explicarse3 lo que ha ocurrido. En el libro aparece el texto
del fiscal e informes de distintos psiquiatras. Se encuentra el
discurso de P. Rivire. Esta batalla discursiva hay que tenerla en
cuenta para ver la relevancia de este tipo de discursos. Veamos una
seccin del documento del Fiscal, que da cuenta de una serie de
discursos que se dan en esta poca: Pierre Rivire fue desde su
infancia un problema para su familia () En todos los dems
aspectos de su vida mostraba esta repulsin de carcter () a la
vuelta de sus excursiones deca haber visto al Diablo y haber
pactado con l () pas a las prcticas de su devocin () Solitario,
hurao y cruel, as es Pierre Rivire. Como vemos, hay un catlogo
de temas: la relacin con la madre y el padre, la crueldad infantil, lo
que da cuenta de que en sus detalles infantiles viene anunciada la
crueldad de su acto. Un tema significativo es un aversin a las
mujeres, lo que trae a las mientes la cuestin de la perversin sexual,
otro tema recurrente son las lecturas erradas, la religiosidad
aparente, y finalmente el gran tema de la disposicin anatmica.
Incluso su propia disposicin anatmica viene anunciando el
241

comportamiento

criminal.

Una

observacin

en

el

intento

de

apropiacin discursiva. Si uno lee la memoria de Rivire, se ve que

no es un insensato, no es un loco, pero parece que Rivire est
buscando morir. Resulta interesante que entre todo lo que dice el
Fiscal y el psiquiatra no hay ni una sola referencia a la memoria del
propio Rivire. Interesa subrayar que este discurso acerca de que
hay una conducta del criminal que se vincula con un clebre discurso
cientfico-anatmico: los estudios de C. Lombroso y la frenologa
estudiaron mucho esta cuestin, y quiz en estos ejemplos podamos
ver las relaciones entre las teoras racistas y eugensicas. Esto es
ejemplo de la escena ortopdica. La estructura anatmica tiene que
ver con la conducta, en que se apunta a la zona del alma, a esto se va
agregar otro proceso en el esquema del castigo ortopdico, que
pasamos a ver. Esto es lo que Foucault llama la tecnologa
disciplinaria,

tcnicas

en

los

espacios

caractersticos

institucionales: en la escuela, en el cuartel militar, en el hospital,

en la psiquiatra, en la crcel: se encuentra una serie de elementos
en comn. Es una tcnica esta del tratamiento del cuerpo. Son
tcticas que van al control minucioso del cuerpo que garantiza la
sujecin del cuerpo. En la disciplina nos encontramos que se pone
una relacin docilidad//utilidad, se est viendo una configuracin de
una subjetividad de ley. Foucault observa que hay elementos
comunes entre distintos instituciones del siglo XIX, con mtodos que
quieren asegurar a obediencia del sujeto, lo que supone una
intervencin del cuerpo. Quiz sea importante ver antes de esta
homogeneidad, mencionar un discurso cientfico vinculado a la
escolaridad, esto es, la ortopedia social, que se trata de un arte de
corregir en los nios las deformaciones del cuerpo. D.G.
Schreber (1808-1861): Al nio ni siquiera se le debe ocurrir
nunca que su voluntad pudiera ser controlada, sino que hay que
implantar en l un hbito de subordinar su voluntad a la voluntad de
sus padres o maestros Hay que ver los mtodos: la intervencin del
cuerpo tiene efectos. Se quiere garantizar el recto desarrollo del
242

cuerpo: el puente (Lmina de la Kllipadie de 1858). Todo esto son

ejemplos de un discurso que da cuenta que ha de haber una recta
regulacin del cuerpo para que haya un comportamiento psicolgico
sano. Schreber experiment todos estos procedimientos con sus hijos
y se dio en distintas familias. D. Paul Schreber fuer jurista (hijo) y
describe un cuadro psicolgico, como podemos ver en Memoria de
un enfermo de nervios. Hay que ver el delirio que enferm a
Schreber hijo. La clave fundamental de su delirio tiene que ver con el
cuerpo, dice ir transformando su cuerpo. Esta locura de Schreber
tiene que ver con otra experiencia del cuerpo, que pretender
capturarlo. Hay que insistir en un aspecto: la lgica, de alguna menta
a travs de ciertos procedimientos organizan una normalizacin.
Haba dos grandes procedimiento, para Foucault, de esta tecnologa
disciplinaria: 1. La distribucin de los individuos en un lugar. No est
permitido el desplazamiento, sino que el cuerpo tiene que est en un
lugar determinado. El uso del espacio, pues, es caracterstico. 2. El
uso del tiempo, la penetracin del tiempo, la adscripcin del tiempo
a ciertas tareas, no hay un tiempo muerto, que no est previsto para
la tarea determinada. Cada instante tiene una tarea, una jornada, se
busca la docilidad del cuerpo. El cuerpo est concebido en este
contexto como un cuerpo mquina, como podemos ver, la vida est
siendo atrapada. Podemos observa un clave aqu de Foucault en
cuanto al pensamiento del poder: para Foucault el poder no
opera solamente desde una lgica represiva, efectivamente el
poder lo hace pero no es lo nico que hace, sino que aparece
con un rol productivo a veces, no slo rechaza e impide, sino
que modela, crea. El poder est creando de cierta manera el
cuerpo. Lo modela de cierta manera, esto es importante, el
poder no es nicamente represor, sino tambin productivo.
Esto puede ver ms acotado: hay ciertas tcticas transversales a la
lgica del espacio y el tiempo: procedimiento de los que se sirve la
disciplina que se sirve en la disciplina. Tres ejemplos transversales:
1. El procedimiento de la vigilancia, fundamental, un aparato que
243

busca que esos cuerpos se hagan visibles, sean observados, lo que es

importante para asegurar que los comportamientos que se esperan
sean automticos. En este aspecto tenemos el

ejemplo

del

panptico de Bentham. Es un diseo arquitectnico de la crcel

que quiere hacer la vigilancia radical: conseguir la mxima
docilidad posible. Es fundamentalmente circular, donde se
encuentras las distintas celdas y en el centro la torre de
vigilancia. La torre de vigilancia es opaca: se tiene una visin
total desde ah, pero no es posible verla desde el sitio del
prisionero: ve que hay una mirada absoluta. Se trata de un
principio

operativo

de

vigilancia

llevado

sus

mximas

consecuencias. El individuo prisionero ha de tener una mirada

totalizante. Se maximiza tanto la percepcin que segn Foucault el
sujeto termina interiorizando la vigilancia, incluso sera posible
utpicamente que no hubiera dentro de la torre ningn
vigilante. El panptico genera una especie de automatismos
de la obediencia. Una asimetra que tiene que recordar al
suplicio: el poder pierde rostro pero siendo imposible de
identificar, y al tiempo, se ve que est por todas partes.
Bentham que eso era la solucin al problema carcelario. Pero
una cosa es la crcel panptica y otra cosa es el panoptismo, ese
principio de asimetra: sujeto a un vigilar muy visible y un poder sin
rostro pero eternamente presente. Este principio tiene mltiples
aplicaciones: la sociedad moderna ha inventado esta manera de
ocultamiento del vigilante per mximamente presente al mismo
tiempo. El Panptico da manifestacin a un sueo de la vigilancia.
Bentham intent ver cmo se podra dar lugar a este principio de
manera social. Veamos ahora otros tipos de procedimientos, 2.
La sancin tranquilizadora: sancin o castigo de todo aquello que no
se da como comportamiento diferente. Se juzga y sanciona, se
jerarquiza de acuerdo a una norma, en todos estos espacios se est
trazando lmites. Todo reglamento quiere sanciona una conducta, el
reglamento pone por escrito lo que lo normal. Los reglamentos
244

evidencian que se ha concebido algo como normal. 3. Examen: El

examen es una mezcla de los dos anterior. El examen es un sistema a
travs del cual se busca una objetivacin del individuo examinado. A
travs de ello se hace ingresar a la individualidad en un campo
documental, como si fuera una individualidad descifrable. El examen
hace visible la individualidad, sobre su salud, sobre sus estudios.
Pretende extraer informacin del individuo, y al hacer visible, al
mismo tiempo lo inserta dentro de la norma. El principio del examen
es esencial para entender la Escuela moderna, pero tambin es muy
importante para entender el hospital.
Estas son las tres tcnicas, a travs de las cuales se da una forma de
apropiacin del cuerpo, y la exclusin de lo anormal. Tenemos una
distribucin de los individuos ene l espacio disciplinar, no se trata en
esto de coartar el cuerpo sino que se est elaborando la corporeidad.
Puede ser interesante detenerse en algo que Foucault no muestra
acerca del espacio serial, propio de la lgica de la disciplina, puede
ilustrarse a travs de una lgica de poder que se relaciona con un
ejercicio que se da en el Escuela Moderna para tratar el problema de
la peste. El modo de tratamiento de este problema tiene que ver con
el

espacio

disciplinar

del

siglo

XIX.

reglamento de finales del siglo XVIII,

Foucault

menciona

un

en el que las medidas para

tratar la peste pasan por someter el foco a un rgimen de

cuarentena, la configuracin de un espacio de disciplina, serial, de
cuarentena: Espacio recortado, inmvil, petrificado, Cado cual
encerrado en su jaula, cada cual asomndose a su ventana El
tratamiento de la peste, nos sirve para ver

este espacio

geomtrico de la disciplina, es un espacio donde el sujeto est

vivindose insertado en el interior de l, ste es un poder que
incluye

un

espacio

controlado,

es

la

inclusin

lo

caracterstico, y ste se diferencia del modelo excluyente, que

se da en el tratamiento de la lepra, que se da en el leprosorio,
lejos de la ciudad: hay as un poder de negacin y otro de
inclusin. (HF: la lgica del Renacimiento es exclusiva, la del
245

asilo incluyente). Foucault utiliza una expresin muy singular: el

leproso tiene que ver con el sujeto estigmatizado, marcado, as como
el loco. En el ss. XVIII//XIX, a los leprosos se los trata como
apestados: se los vigila, examina, hay un control del tiempo: como
se da en la crcel en la que hay una combinacin de poder
excluyente y uno incluyente (procede a la incorporacin) Esto que
irrumpi aqu termin excediendo y permeando esta sociedad, lo que
nos convierte en la sociedad carcelaria, en la que se ha
legitimado por completo la vigilancia.
VC y el 1er Volumen de la historia de la Sexualidad suponen
los ejes para examinar la analtica del poder de los aos 70 de
Foucault. Cada vez se puede ver una analtica interpretativa ms
exigente, ms importante, hay una serie de caractersticas que se
configuran como analtica del poder. Podra servir una imagen de los
modelos de gestin lepra//peste para ver dos formas de operar con el
poder. Uno podra servirse de la imagen del trato de la lepra para ver
como se trata al leproso: esta correspondera a la lgica de un poder
que es rechazo, es exclusin, de manera que lo considerado como
anormal. El modelo de la peste, por el contrario, estara basado
precisamente en una lgica de la inclusin, del espacio serial, donde
el poder no opera con la negacin, sino con la inclusin, a la manera
de producir ciertas conductas: 1. Excluyente (lepra) 2. Inclusivo
(peste) Lo veamos a partir de la misma historia de la locura,
tambin. Lo interesante es que estas dos lgicas de poder, por
decirlo de alguna manera,

es que no son contradictorias, sino

que se puede poner en ello ambas lgicas. Estos poderes

pueden combinarse, unirse: lo que ocurre a partir de la poca
moderna es que se trata al leproso como un apestado: los
leprosos

han

sido,

as,

los

locos,

los

delincuentes,

los

enfermos, los infames. Estos sujetos, marcados en lo anormal,

van a ser vistos ya no desde una lgica excluyente, sino que
van a ser insertados dentro de un espacio de control, lo que
se ve en la crcel, donde no hay rechazo, sino inclusin y una
246

produccin de una nueva subjetividad. Lo mismo ocurre con el

insensato. Aqu hay dos lgicas de poder que pueden vincularse cie
cierta manera. Lo interesante de estos espacios es ver que todos
estas lgicas de poder, estas prcticas se hayan vincularas con una
serie de discurso que acompaas estas prcticas, y estos discursos,
tiene una caracterstica.> se corresponden con un hombre en s,
como vimos en la

Historia de la locura.

El discurso de la

enfermedad mental est dado en discurso de un hombre en s, el

psiquiatra no slo tiene una verdad acerca del hombre loco, sino que
tambin

puede

expresarse

acerca

del

hombre

normal.

Estas

prcticas estn ligadas a un discurso de un hombre en s. Esto as, lo

que nos viene a mostrar VC es que las ciencias humanas han nacido
como parte de las prcticas en los espacios de poder. MeC est unido
a VC. En MeC se ve en los discursos: el saber de los discursos, las
epistemes, en VC se ven las prcticas que acompaan a los distintos
discursos:

el

asilo,

el

hospital

general,

van

configurando

la

experiencia para una produccin de un saber del hombre. Una

vez construido como saber cientfico, retorna a esos espacio
para

ejercer

el

poder,

hay

as

una

cadenapodersaberefectos de poder.
Otro ejemplo que se puede mencionar es de la pedagoga. VC
vendra a desacreditar que existe algo as como una saber cientfico
sobre la formacin de los nios, sino que dira que hay un encierro
de la enseanza de algo, el docente aparece a posteriori, el espacio
del asilo est configurado al loco y despus, como sabemos aparece
la mirada analtica. En la escuela pasa exactamente lo mismo, el
maestro se da como efecto del encierro de los nios, y as nace la
ciencia de la pedagoga: va a legitimar ciertas prcticas, una cierta
metodologa. Tambin hay que ver la presencia de un discurso
humanista. En lo que refiere, pues, a unas ciertas conclusiones de
VC, habra que mencionar que se ha modelado una tecnologa
del poder, en las formas de asilos, escuelas, etc. Estas
prcticas que han operado van a rebasar esos espacios y van a
247

atravesar la totalidad de la sociedad, y a eso se refiere con la

sociedad carcelaria: se trata de que ha habido ciertas tcnicas
que han nacido en estos espacios y el poder de castigar, se legitima,
la vigilancia se empieza a hacer tolerable, y la sociedad en su
conjunto se empieza a modelar. Para Foucault el individuo no sera
algo fuera el poder, el individuo sera un producto de las relaciones
de poder, el individuo es as un producto, ese individuo que parece
vivir como alguien que puede ser sustrado, que se experimenta
como oprimido, al que el discurso humanista va a liberar, ese
individuo para Foucault ya es producto de las relaciones de poder, es
un resultad de estas lgicas del poder, y as podra decir que para
Foucault en la sociedad moderna coexisten dos rdenes: 1. El orden
poltico, y 2. El orden de naturaleza microfsica, un orden que opera
desde la lgica de la norma: orden de promover relaciones
disciplinarias, esos dos rdenes coexistira. Pero el orden, la norma,
de la disciplina, nos ha sido insensibilizada, y se nos ha ocultado
su importancia para el primer orden. S, hay un orden de
derecho, de libertado, pero opera ese segundo orden. Es
importante entender tambin
no

solamente

puede

que VC pretende mostrar, que

considerarse

al

sujeto

como

una

conformacin de las categoras discursivas, sino que tambin

habra

que

agregar

que

entenderse como resultado,

los

sujetos

concretos

pueden

no slo el sujeto epistmico

(MeC) es un resultado, sino que tambin los sujetos concretos

son una invencin reciente. Son resultado de dispositivos, que
los modelan, los fijan, los someten. A la luz de esta idea, podra decir
que de alguna manera VC es una historia material del humanismo.
Es un anlisis de lo Extradiscursivo, de cmo este humanismo se ha
construido desde ciertas lgicas de poder. MeC y VC son dos niveles
de anlisis que se entrecruzan, en su obra donde ms se desarrolla
este aspecto es en La voluntad de saber. En esta obra la sexualidad
va a ser considerada como conformidad de la experiencia e
individualidad, las formas de abordar la sexualidad es decisiva. Hay
248

que desprenderse de un presupuesto al leer esta obra, y ese es la

idea de que la sexualidad sera algo as como una fuerza inherente al
cuerpo y a partir de eso una energa, una fuerza que reaccione. De
esta idea hay que desprenderse, porque lo que la sexualidad es, es
una estrategia dentro de un dispositivo de poder-saber. Se hace un
cuestionamiento de la hiptesis represiva de la sexualidad. En el
freudomarxismo hay una idea de gran represin, inhibindose al
cuerpo como mquina de place y se trata como de trabajo, y una
liberacin del deseo es transgresin del capitalismo. Frente a esta
hiptesis represiva no es que haya un poder represor, sino que se
acta de otra manera. El poder tiene tambin otra economa, no
meramente es la economa del no. En la Voluntad de Saber se nos
va a hacer ver que el poder no slo ha sido rechazar el sexo, sino que
lo habra promovido de cierta menta. A lo largo de la Modernidad no
habra un gran rechazo, sino una enorme acumulacin del saber.
Foucault intenta mostrar que en torno a la sexualidad no ha habido
rechazo, sino una profunda promocin de la misma. Se nos ha dado
ejemplos de que el poder suscita algo, y esta vez ha promovido una
profunda

proliferacin.

Segn

Foucault

habra

habido

cuatro

estrategias para promover el sexo y al tiempo, indicadores de esta

voluntad de querer saber: 1. Histerizacin del cuerpo de la mujer. 2.
La pedagogizacin del sexo del nio. 3. La socializacin de las
conductas procreadoras. 4. La psiquiatrizacin de los placeres
perversos.

El primero de los puntos se tratara de una serie de

formas de saber que estudian a la mujer como un problema, que

encuentran a la mujer como un cuerpo cargado de sexualidad. Hay
toda una especulacin en torno a una sexualidad ingobernable. En el
segundo de los puntos hemos de hablar de la sexualidad infantil.
Nace de la idea de que hay una sexualidad infantil y nace con ello
una problemtica, la del nio masturbador. Se plantean los peligros a
la sexualidad del los nios y los peligros que eso tiene para el orden
social. La cruzada antimasturbatoria" es algo que Foucault intenta
establecer,

hay

una

correlacin
249

entre

la

masturbacin

la

enfermedad. Hay prcticas muy concretas de intervencin del cuerpo

que van orientadas a terminar con este vicio, como camisas de
noche,

colocacin

de

agujas

en

regiones

importantes porque son un discurso sobre

geniales,

etc.

Son

un problema y est

orientada conformar la subjetividad. En el tercero de los puntos

hemos de ver que esta socializacin se dirige a la sexualidad de la
pareja, que es revestida de preocupaciones sociales y mdicas. La
manera que se hace uso de la sexualidad en la pareja hace herencia.
Hay una inquietud cada vez ms significativa en tanto en cuanto a la
degeneracin posible de la especie. En el cuarto y ltimo punto es
especialmente significativa cmo

va a llegar a constituirse el

concepto clave del instinto sexual, que se distingue del

instinto de reproduccin, aparece con esa idea la sospecha de
que el instinto sexual puede estar pervertido, daado, etc. En
este cuarto conjunto Foucault va a dar claves para dar lugar a
una

historia

de

la

homosexualidad

como

forma

de

la

perversin sexual.
Estamos ante una abundancia discursiva que hace que Foucault se
pregunta qu es lo que subyace a todo esto. La repuesta que se
aporta es una cuestin muy importante. Y es que lo que est detrs
de esto es una conexin que se ha producido en la Modernidad entre
SEXO y VERDAD, a la luz de esto, ha aparecido la idea de que hay
que hablar de la verdad que habita en uno: en el sexo est nuestra
nica verdad. Toda esta proliferacin discursiva tiene que ver con el
hecho de que el sexo dice la verdad del hombre bajo el supuesto
fundamental de que hay una verdad de nosotros mismos. Esa verdad
interior sera la verdad del sexo, y aqu es donde se inscribe la crtica
de Foucault al psicoanlisis, ya que en el psicoanlisis encontramos
que de alguna manera hay una prescripcin clnica de hacer hablar.
Lo que hay de diferencia en Freud es que hace hablar al cuerpo. El
psicoanlisis sera un episodio ms que ha relacionado al sexo con la
verdad. As se explicara que la aproximacin de la sexualidad a la
verdad es acercarlo como elemento cientfico. Se ha construido,
250

pues, una scientia sexualis, que a propsito de la sexualidad se

alcanza la verdad del hombre. En la Modernidad no hay ars erotica,
porque sta recoge el parte del placer, no le interesa saber la verdad
del deseo, le interesa la intensificacin de este placer. El ars erotica
no es placer de saber, sino el saber del place. En lo inconfesado hay
una estructura clave (estructura de la confesin ,que acompaa a
esta historia) ese procedimiento

tiene por clave que el sujeto

verbalice su mundo interior ante otro que es un intrprete,

que est presente en el psicoanlisis, en funcin de una
interpretacin que debe producirse, y algo as como un fondo
de nosotros mismos. Hay la idea de un homo psychologicus,
aqu podemos, pues, comparar la materia de este libro con La
historia de la locura. En este primer volumen de la historia de la
sexualidad, tiene un quinto captulo llamo Derecho de muerte y
poder sobre la vida. Este quinto captulo nos dice que el poder de la
sexualidad sera un elemento ms del desarrollo en la modernidad
del biopoder, obras como VC, o el primer volumen de HS intentaran
mostrar el desarrollo de una lgica dentro de las relaciones de poder
que consista dentro de las estructura vidaun poder que intenta
capturar la vida. Dos modalidad generales de poder que coexistan
en la Modernidad: 1. Biopoder 2. Poder soberano.
El poder soberano est encarnado en la figura del Estado y se
caracteriza por el poder de dar muerte a los sbditos., se trata del
poder de espada. Frente a esa lgica, Foucault intenta mostrar otra
lgica del poder que coexiste con el poder soberano, el biopoder: el
poder de hacer vivir, que va en direccin de la vida. Foucault
identifica en el marco general, dos modalidades de produccin de la
vida:

1.

Una

produccin

del

anatomopoltica,
poder

dirigido

que
al

sera

un

forma

cuerpo

en

tanto

de
que

individuo: administracin de los procesos, etc. A esta lgica

agrega

otra

Foucault:

2.

Biopoltica:

conjunto

de

procedimiento dirigidos al cuerpo en tanto que especie, este

concepto es muy significativo en el siglo XIX: se trata de un
251

conjunto humano bajo uso procesos (natalidad, mortalidad)

que da lugar a una administracin del Estado como una
variable. La estadstica est aqu muy ligada a la biopoltica, lo que
es posible que lleve a distintas polticas de proteccin de lo social, es
algo que irrumpe en el siglo XIX. Hay, as, dos formas de apropiacin
de la vida: 1. Una se da en el detalle, sobre el cuerpo del individuo, lo
que podemos ver en VC, y otra se da al nivel 2. De la mansa. Ambas
lgicas estn en conexin, como en el caso del nio masturbador,
pero a su vez, se juega de alguna manera, en el nio, una prctica
malfica para l y para la especie poltica. As, ambas polticas del
biopoder se entrecruzan. Viendo, pues, que esta son dos economas
del poder (la cuestin de la lgica de la espada y el biopoder) se da
en la Modernidad, cmo es posible que un poder que pretenda
modelar la vida est enlazado con la muerte? Lo que ha ocurrido
es que, de una manera asombrosa, ha llegado la Modernidad a
dar muerte en nombre de la vida. Foucault menciona esto en
Hay que defender la sociedad. Los nazis, Auschwitz, son ejemplos
muy crudos de esta cuestin. Todo este anlisis lleva a Foucault a
plantear el problema del racismo. Aqu, como sabemos, se abre un
tema de anlisis amplio, lo que ha llevado incluso a instituir los
estudios biopolticos. Agamben, Esposito, Negri, Hart, son autores
que estudian este problema. La cuestin de la vida y su posible
prescindibilidad sera uno de los posibles campos de trabajo, es que
la tensin y la paradoja a la que habra llevado la coexistencia del
orden de la ley y la normalizacin, son miradas bajo una visin
crtica.

252

253