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Dr.

Maurcio Aranha

A Dialtica Junguiana

Juiz de Fora - MG
2003

Obra registrada junto


Fundao Biblioteca Nacional Ministrio da Cultura
Escritrio de direitos autorais
Registro: 268.623 Livro: 482 Folha: 283

AGRADECIMENTOS

minha esposa, Cludia Aranha, pela pacincia e


compreenso que teve durante as inmeras horas que me fiz
ausente do nosso convvio por estar envolvido com a
pesquisa, o estudo e a digitao desta dissertao.
Especialmente aos mestres que conheci atravs dos
livros que li, das palavras que ouvi e das experincias que
senti at hoje na minha existncia, pois certo que seus
escritos enriqueceram meu conhecimento e amadureceram
meu saber.

SUMRIO

Introduo. 4
Captulo I: Influncia filosfica na psicologia junguiana. 6
Sesso I: Contribuies do pensamento de Herclito. 6
Sesso II: Contribuies do pensamento de Hegel. 13
Captulo II: Tipologia junguiana: funes psicolgicas. 20
Captulo III: Teoria geral dos complexos: uma abordagem junguiana. 26
Captulo IV: Relao com a integrao. 31
Captulo V: Relao com a alteridade. 39
Captulo VI: Relao com a totalidade. 45
Concluso. 51
Bibliografia 53

INTRODUO
No contexto da psicologia junguiana fica evidente a ateno dada ao papel
do pensamento dialtico no desenvolvimento do pensamento de C. G. Jung, bem como
chama a ateno o cuidado que este teve em utilizar tal estruturao epistemolgica para
conduzir ao desenvolvimento do si mesmo nomeado por este como processo de
individuao.1 Este trabalho prope pontuar algumas dessas construes dialticas que
fizeram da teoria de Jung um marco para a psicologia moderna. Tal estudo propiciar um
aprofundamento nos conceitos fundamentais da teoria junguiana a partir de uma
construo terica crtica que permita uma viso panormica da influncia exercida pelo
pensar dialtico na elaborao de uma psicologia dinmica que se volta para o indivduo
com o fim de tentar compreend-lo no seu mundo e permitir que este crie novas e
adaptadas formas de interagir com a natureza objetiva e subjetiva que o cerca e da qual
integrante e criador.
Esta pesquisa tem por objetivo proporcionar maior familiaridade com
elementos que contriburam para o desenvolvimento do pensamento junguiano, com vista a
torn-lo mais explcito ou a construir hipteses que contribuam para o contnuo
desenvolvimento daquela teoria. Portanto, este estudo se volta para o aprimoramento de
idias ou a descoberta de relaes que permitam compreender como o pensamento
psicolgico proposto por Jung se desenvolveu em determinados aspectos. Ser utilizado
como referencial terico o levantamento bibliogrfico e anlise de fragmentos textuais que
estimulem a compreenso.
Como pontos vantajosos na utilizao desta metodologia de pesquisa, temse a considerar a rica fonte de dados, bem como sua estabilidade informacional; facilidade
em se acessar informaes a partir da fonte original de conhecimento pblico e notrio; por
outro lado, as limitaes encontram-se no fato de que tais fontes de informao possuem
uma caracterstica de no-representatividade o que determina a subjetividade das
interpretaes, porm como o problema da representatividade e da objetividade se faz
presente, direta ou indiretamente, em qualquer trabalho desta natureza, possvel
administrar esta limitao a partir do momento que se considere as elaboraes, que aqui
sero apresentadas, no como respostas definitivas a um questionamento ou elaborao
conceitual, mas como elementos que proporcionam mais uma viso s questes j
estudadas ou, ento, que conduzam a novas hipteses suscitando novas pesquisas e
investigaes.
O trabalho de pesquisa tem por finalidade situar e evidenciar a presena do
pensamento dialtico como processo de anlise e construo da realidade objetiva e
subjetiva, no contexto da psicologia analtica, com vista ao processo de individuao. Para
tanto, foram divididas em oito abordagens, assim distribudas: 1- introduo, finalidade do
trabalho e a metodologia utilizada para se chegar aos dados que iro ser objetos de anlise;
2- as contribuies filosficas, baseadas no processo dialtico proposto pelos filsofos:
1

Individuao: De modo geral, o processo pelo qual os seres individuais se formam e se diferenciam; em
particular, o desenvolvimento de um indivduo psicolgico como um ser distinto da psicologia geral e
coletiva. (JUNG, CW 6, par. 914).

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Herclito e Hegel; 3- analise das funes psicolgicas e das articulaes dialticas dos seus
elementos com vista individuao; 4- analise da importncia do processo dialtico na
elaborao da teoria geral dos complexos proposta por Jung; 5- avalia a presena do
processo dialtico na anlise das relaes integracionais.2 Neste ponto, limitar-se- o
campo da pesquisa dinmica junguiana dos seguintes pares: complexos e arqutipos,
funo inferior e funo transcendente, ego e suas funes, individuao e adaptao; 6nas relaes de alteridade,3 analise do processo dialtico dos pares: anima e animus,
sombra e persona, funo inferior e persona, introverso e extroverso; 7- analise dialtica
das relaes de totalidade4 apreciada nas relaes do self e personalidade-mana, signo e
smbolo, causalismo e finalismo, invaso e embotamento; e, 8- as concluses alcanadas e
as hipteses suscitadas pela pesquisa.

Integrao: articulao dos vrios aspectos da personalidade.


Alteridade: estado ou qualidade do que outro, distinto, diferente.
4
Totalidade: expresso mais plena possvel de todos os aspectos da personalidade.
3

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CAPTULO I:

INFLUNCIA FILOSFICA NA PSICOLOGIA JUNGUIANA

SESSO I: CONTRIBUIES DO PENSAMENTO DE HERCLITO

Para se entender a importncia do pensamento de Herclito, conhecido


como obscuro, devido linguagem simblica da qual fazia uso para expressar suas
mximas, e tambm como pai do processo dialtico, no contexto psicolgico junguiano
necessrio contextualizar as razes deste pensamento, bem como, demonstrar sua influncia
situando-o no desenvolvimento da teoria elaborada por Jung. importante analisar o que
em Jung dinmica5 da psique6 e o que estrutura7 da psique. Ao considerar-se a
dinmica a ateno se voltar sobre elementos tais como: energia psquica (libido),
dialtica, etc. e ao ser considerado a estrutura, estar se cogitando acerca do arqutipo, das
funes, etc. Jung lanou seu olhar aos pensamentos filosficos de Herclito,
Schopenhauer e Hegel, principalmente, ao abordar a dinmica; e, mais detidamente em
Plato, Kant e Nietzsche, quando se volta para a estruturao da psique.
Esta abordagem dar enfoque ao pensamento de Herclito e suas
contribuies psicologia junguiana. Para tanto, preciso considerar que Herclito, que
viveu no sc. VI a.C., sustentava que a realidade est em continuo devir. MONDIN
(1976, p. 305) comenta que:
Devir significa condio de mutao, de mudana. (...) Herclito (...) [tem]
uma concepo profundamente dinmica do ser, (...) Mas grave erro
contrapor o devir ao ser, porque o devir no outra coisa seno uma
modalidade do ser, modalidade que o acompanha necessariamente quando o ser
se encontra, como todos os entes finitos e criados, em condio de no inteireza
e a caminho de sua realizao. Mas no erro menos grave identificar o devir
com o ser, porque se o ser realmente mero devir, ento o devir louca iluso,
aparncia inconsistente, como afirmava Parmnides.
5

Dinmica: 1. Respeitante ao movimento e s foras, ou ao organismo em atividade. (...) (AURLIO,


1999.), e (...) 2 Diz-se de todo organismo vivo, em virtude de ser fonte da energia particular que constitui a
vida. (...) (MICHAELIS, 1998.).
6
Psique: Por psiqu, entendo a totalidade dos processos psquicos, tanto conscientes como inconscientes.
(Jung, CW 6, par. 752)
7
Estrutura: (...) 6. A disposio dos elementos ou partes de um todo; a forma como esses elementos ou
partes se relacionam entre si, e que determina a natureza, as caractersticas ou a funo ou funcionamento do
todo. (...) e (...) 8. Conceito terico das cincias humanas e sociais do sculo XX (como a lingstica, a
psicologia, a antropologia e os estudos literrios), formulado diversamente segundo os distintos autores e
correntes, mas cujo ncleo a formalizao da idia de estrutura (6 e [...]) como um sistema de relaes
abstratas que forma um todo coerente, que subjaz variedade e variabilidade dos fenmenos empricos, e
tomado como atributo interno da realidade, constituindo, por isso, objeto privilegiado da anlise. (...)
(AURLIO, 1999.).

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Se o devir pode ser entendido como sendo uma modalidade do ser, ou


seja, uma forma de manifestao de um potencial (de uma energia), e no o ser em si (o
sujeito) capaz de propiciar condies mudana e tendo por natureza uma concepo
profundamente dinmica faz-se crer que este fenmeno8 tem caractersticas psicolgicas,
se isto ocorre, possvel estabelecer um paralelo com o pensamento de Jung quando este,
abordando o conceito de energia psquica, prope que Todos os fenmenos psicolgicos
podem ser considerados como manifestao de energia, (...). Chamo-a libido, no sentido
original do termo, (...) (CW9 4, par. 567), de modo que esta energia passa a denotar (...)
um desejo ou impulso que no freado por qualquer tipo de autoridade, moral, ou o que
quer que seja.(CW 5, par. 194). Portanto, Jung percebe esta energia como sendo uma
matriz e nutriz das mudanas e transformaes psquicas que se voltam para a realizao,
tal como Herclito. Assim sendo, a realidade passa a ser compreendida, por ambos os
pensadores, como sendo o prprio processo de mudana.
Para compreender melhor o universo do qual Herclito se origina, preciso
tomar por base que suas influncias se devem ao pensamento grego do sc. VI a.C. poca
na qual se desenvolveu, notadamente em Mileto, a chamada Escola Jnica cujas
principais doutrinas tinham por finalidade dar expresso filosfica ao, ento chamado,
problema da existncia de uma causa suprema de tudo, cuja caracterizao se dava
atravs dos elementos naturais ou materiais: ar, gua, fogo... Este aspecto estrutural do
pensamento de Herclito encontrado no conceito estrutural da psique junguiana, quando
Jung assevera que O inconsciente coletivo contm toda herana espiritual da evoluo da
humanidade, nascida novamente na estrutura cerebral de cada indivduo. (CW 8ii, par.
342). Jung, assim como Herclito, busca uma explicao causal para os fenmenos que no
podem ser explicados por meio da experincia pessoal chegando a afirmar que quanto
maior a conscientizao dos contedos do inconsciente, mais rico ele se revela.
Deste modo, surge uma conscincia que no mais presa ao egico mundo
mesquinho, supersensitivo e personalista, mas que participa amplamente do
mundo maior dos interesses objetivos. Esta conscincia ampliada no mais
aquele feixe de desejos pessoais melindrosos e egosticos, de temores,
esperanas e ambies que tm sempre de ser compensadas ou corrigidas por
contratendncias inconscientes; pelo contrrio, uma funo de relacionamento
com o mundo dos objetos, que leva o indivduo a uma comunho absoluta,
compromissada e indissolvel com o mundo em geral. (CW 7ii, par. 275).

Prosseguindo na contextualizao histrico-cultural, poca de Herclito,


destacaram-se pensadores como Tales com o princpio de que todas as coisas deviam sua
procedncia condensao ou rarefao, tendo por representao a gua (smbolo da
profundidade, do conhecimento, da proteo [assim como o tero]); Anaximandro que
lana como o princpio primeiro o que chamou de algo indeterminado (peiron) em que o
contnuo movimento determina na matria, por intermdio de um contnuo movimento de
separao, os opostos; Anaxmenes que expressa esse princpio do contnuo movimento
atravs do elemento ar (que sustenta e intui). Neste contexto que surge Herclito com o
princpio do devir, tendo no fogo (que purifica, ilumina e a tudo transforma) seu elemento

Fenmeno: Para Kant, o fenmeno o objeto do nosso conhecer, um objeto, que sendo sntese de um
contributo subjetivo (as formas e as categorias) e de um objetivo (os estmulos produzidos pelas coisas sobre
os nossos sentidos) nitidamente diferente das coisas, que em si mesmas permanecem incognoscveis
(noumenon). (...) (MONDIN, 1976, p. 307).
9
CW: o equivalente de Collected Works, nomenclaturao utilizada pela Editora Vozes, responsvel pela
publicao das obras completas de C. G. Jung em lngua portuguesa. [N. do A.].
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representacional e acrescenta que a unificao dos mltiplos (ou opostos) seria possvel a
partir do logos.10
Embora este Logos seja eternamente vlido, ainda assim os homens so
incapazes de compreend-lo no s antes de ouvi-lo, mas mesmo depois de
t-lo ouvido (frag. 1).
Deveramos nos permitir ser guiados por aquilo que comum a todos. Embora
o Logos seja comum a todos, a maioria dos homens vive como se cada um
tivesse uma inteligncia privada (frag. 2).
A natureza humana no tem nenhuma compreenso real; s a natureza divina a
tem. O homem no racional; s o que o cerca inteligente (frag. 78).
O que divino foge percepo dos homens por causa da incredulidade deles
(frag. 86).
Apesar de intimamente ligado ao Logos os homens mantm-se contra ele (frag.
72).
Como algum pode se ocultar daquilo que nunca se estabelece? (frag. 16)
(HERCLITO in OSHO, 1976, p. 171).

Em Jung, encontra-se tambm a preocupao com a dinmica dos opostos.


Para este, a coliso dos opostos ativa uma necessidade auto-reguladora da psique atravs
de um processo de compensao que, em ltima anlise, leva funo transcendente.
Assevera Jung que D[a] coliso dos opostos, a psique inconsciente sempre cria uma
terceira coisa de natureza irracional, que a mente consciente nem espera, nem
compreende. Apresenta-se sob forma que no nem um sim direito, nem um no.
(CW 9i, par. 285).
Quando Jung menciona o aspecto compensatrio, se preocupa em afirmar
que este processo natural tem por finalidade manter a psique em equilbrio dinmico,
chegando a dizer que (...) a compensao inconsciente no se ope conscincia, sendo
antes, um fator de equilbrio e de suplementao da orientao consciente.(CW 6, par.
774). Portanto, se este fator surge como um elemento de suplementao, ele permite
psique alcanar outras formas de percepo da realidade, o que possibilitado, na
concepo junguiana, pelo o que o mesmo denomina de funo transcendente, assim
explicada: As tendncias do consciente e do inconsciente so os dois fatores que, juntos,
compem a funo transcendente. chamada transcendente porque torna
organicamente possvel a transio de uma atitude para outra. (CW 8ii, par. 145).
Herclito prope que para se lidar construtivamente com os opostos, faz-se
necessrio um mediador consciente ao qual se refere como sendo o Logos. No diferente
a percepo junguiana, uma vez que o Logos junguiano refere-se ao princpio estrutural da
lgica associada ao esprito. Afiana Jung que No h conscincia sem discriminao de
opostos. Este o princpio paterno, o Logos, que luta eternamente por desembaraar-se
da calidez e da treva primais do ventre materno, ou seja, da inconscincia.(CW 9i, par.
178 Jung falava do Logos como esprito, no matria, lhe atribuindo masculinidade; usava,
para tanto, as palavras: discriminao, julgamento, insight. Partindo destes conceitos,
plausvel inferir que para ambos os tericos o oposto relevante e necessrio
elaborao da conscincia, bem como, este projeto existencial s possvel mediante a
10

As citaes de Herclito que sero apresentadas neste captulo foram extradas da obra do autor Osho,
1976 (maiores detalhes v. bibliografia). No entanto, toda a obra de Herclito compe-se de fragmentos num
total de 126, encontrados na obra de Bornhein, s/d, pp. 35-43 (maiores detalhes v. bibliografia). Nesta ltima
os fragmentos so numerados um a um e a transcrio [ou traduo] encontra-se, por vezes, ligeiramente
diferenciada ou acrescida, porm sem afetar o contedo da mensagem proposta. Assim sendo, ser registrado
no texto o nmero do fragmento correspondente para que possa facilitar a pesquisa dos mesmos na obra de
Bornhein a ttulo de enriquecimento.
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mediao de um elemento capaz de permitir discriminaes qualitativas e sutis da psique


como o Logos e concordam que a apreenso desta nova realidade desenvolve uma
percepo diferenciada que transcende o atual estgio psquico e que pode ser vivenciado,
mas no conceituado pela pura e simples cognio, uma vez que a compreenso, at certo
ponto conceitual, s se d atravs da vivncia do processo de transcendncia, pois a
experimentao da transcendncia enquanto processo permite conscincia
discriminar opostos, experimentar variveis e integrar impresses.
Voltando ao contexto histrico-cultural do qual emerge Herclito, pode-se
dizer que, no obstante, a religio grega j oferecia um arcabouo cultural ao pensar de
carter universalista, pois suas bases filosfico-religiosas se deram sobre as concepes
desenvolvidas por Homero e Hesodo. Naquela poca distinguiam-se duas religies: a
pblica e a dos mistrios. A primeira ganha expresso com Homero que lhe atribuiu um
carter: hierofnico tudo o que ocorre obra dos Deuses; antropomrfico por ser os
Deuses (...) foras naturais em formas humanas idealizadas, aspectos do homem
sublimados, (...) (MONDIN, 1977, vol. 1, p. 12); e, naturalista, medida que os Deuses
eram ampliaes idealizadas do homem e, portanto, quantitativamente superiores, mas no
qualitativamente, assim sendo, (...) o homem mais divino aquele que cultiva com o
mximo empenho suas foras humanas, e o cumprimento do dever religioso consiste
essencialmente nisto: que o homem faa, em honra da divindade, o que conforme a sua
prpria natureza. (ZELLER in MONDIN, loc. cit.); mais adiante poder ser percebido
um paralelo entre este pensamento e o conceito de individuao junguiana. E ainda se
caracterizava por no possuir livros sagrados nem dogmas fixos e imutveis. Esta
flexibilidade permitia o dinamismo do pensar filosoficamente.
No mesmo rio ns pisamos e no pisamos. No se pode pisar duas vezes no
mesmo rio (frag. 91).
Tudo flui e nada permanece. Tudo cede e nada se fixa (frag. 59).
As coisas frias tornam-se quentes e as quentes, frias. O mido seca, o ressecado
umidece. (frag. 126).
pela doena que a sade d prazer, pelo mal que o bem apraz, pela fome, a
saciedade; pela exausto, o repouso (frag. 111).
a mesma e uma s coisa estar vivo ou morto, desperto ou adormecido, jovem
ou velho (frag. 88).
Em cada caso, o primeiro aspecto torna-se o ltimo, e o ltimo, novamente o
primeiro, por uma sbita e inesperada reverso. Eles se separam e depois se
unem novamente (frag. 76).
Tudo vem na estao certa (frag. 100) (HERCLITO in OSHO, 1976, p. 237).

J a religio dos mistrios, se caracterizava por atribuir ao homem um


princpio divino, demonaco (daimnion); que este demnio transcendia morte fsica; que
o fim dos ciclos reencarnatrios, provocados pela no purificao do aspecto demonaco,
se d pela prtica contnua da purificao. Assim pode ser observado que a religio pblica
possui uma concepo unitria do existir, enquanto a dos mistrios defende uma concepo
dual. Contrariamente religio pblica, a dos mistrios como que impe uma ascese.
Homero se destaca por concentrar seus esforos para descobrir a motivao, a razo dos
acontecimentos chegando a ser observado, por WERNER (in MONDIN,1977, vol. 1, p.
14), que Homero no conhece (...) a mera aceitao passiva de tradies nem a simples
narrao de fatos, mas somente o desenvolvimento interno e necessrio da ao, de fase
em fase, nexo indissolvel entre causa e efeito (...), o que culmina com o fato de que a
realidade passa a ser considerada por meio da sua totalidade; conceito tambm
desenvolvido na teoria junguiana como veremos mais adiante.

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Deus dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, saciedade e desejo (frag. 67).
A gua do mar muito pura e, ao mesmo tempo, muito suja: bebvel e
saudvel para os peixes, imbebvel e mortal para os homens (frag. 61).
A natureza do dia e da noite uma s (frag. 57).
A subida e a descida so uma e a mesma (frag. 60).
Mesmo os que esto adormecidos trabalham e colaboram com o que acontece
no universo (frag. 75).
No crculo, o princpio e o fim so comuns (frag. 103) (HERCLITO in
OSHO, 1976, p. 85).

Esta totalidade tambm percebida por Hesodo, que por meio de sua
Teogonia, forneceu as bases para o pensamento cosmolgico, uma vez que prope que do
Caos, que contm todas as coisas, foi gerado o universo. Porm cabe ressaltar que o
pensamento em Hesodo e Homero mitolgico, enquanto que o de Tales e Herclito
exercido pela razo, pelo logos.
Jung tambm percebeu a totalidade e a conceituou a partir da conjuno dos
opostos, tal qual Herclito. O estado no qual consciente e inconsciente encontram-se
harmnicos a totalidade; em termos de individuao, cuja finalidade a conexo com o
self.11 Jung prope uma coniunctio12 entre os contrrios: desejo e busca da perfeio.
Citando JUNG (CW 16ii, par. 355), A coniunctio uma imagem a priori que ocupa um
lugar de destaque na histria do desenvolvimento mental do homem. A equivalncia
deste conceito, onde a dualidade conflitua, positivamente, com a unicidade, encontra-se
nos fragmentos, ricos em alegorias lingsticas, escritas por Herclito, nas percepes
mstico-religiosas e pblico-religiosas contemporneas ao terico Herclito e, a ttulo de
maior aprofundamentos, tambm podem ser encontrados nos conceitos alqumicos e sob
nomenclaturaes diversificadas como, p. ex.: unio mystica, coincidentia oppositorum,
complexio oppositorum, unus mundus, etc.
Partindo deste contexto histrico-cultural, pode-se compreender melhor
quais pensamentos e que momento filosfico serviu de substrato para que Herclito
desenvolvesse suas idias. Sua principal contribuio a experincia do devir, pois tudo
vir-a-ser, tudo muda, tudo se transforma. Segundo este pensamento, nada permanente,
pois o vir-a-ser no pode ser decomposto.
Em seus momentos despertos os homens so to negligentes e descuidados com
aquilo que os circunda como o so quando adormecidos (frag. 26).
Tolos! Embora ouam, so como surdos; a eles aplica-se o adgio: mesmo
presentes esto sempre ausentes (frag. 34).
No se deve agir ou falar com os que dormem (frag. 73).
Os despertos tm um mundo em comum; os adormecidos, cada um o seu
prprio mundo privado (frag. 89).
Tudo o que vemos quando desperto morte, quando adormecidos so sonhos
(frag. 21) (HERCLITO in OSHO, 1976, p. 35).

E exatamente pelo fato de que o devir no pode ser decomposto, que ele se
torna totalitrio, nico, porm devendo sua existncia ao conflito, que na abordagem
11

Self: O self no somente o centro, mas tambm a circunferncia total, que abarca tanto o consciente
quanto o inconsciente; o centro desta totalidade, assim como o ego o centro da conscincia.(JUNG, CW
12, par. 44).
12
Coniunctio: A coniunctio uma imagem a priori que ocupa um lugar de destaque na histria do
desenvolvimento mental do homem (JUNG, CW 16ii, par. 355); psicologicamente significa a unio dos
opostos e o surgimento de novas possibilidades; este termo tem sua origem na alquimia onde tem por
significado a combinao qumica; e, literalmente entendido como conjuno. [N. do A.]

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junguiana revela-se (...) aparentemente insuportvel, [mas que na verdade] uma prova
da retido da sua vida., uma vez que Uma vida sem contradio interior uma vida
pela metade ou uma vida no alm, que destinada somente aos anjos: mas Deus ama os
seres humanos mais do que os anjos. (JUNG, 2000, vol. 1, p. 375).
No entanto, Herclito entende que at mesmo o devir obedece a uma lei e
que a causa do devir homogenia a ele mesmo. Herclito atribui ao fogo o elemento
representativo do devir, uma vez que o fogo fruto da combusto de outros elementos que
ao mesmo tempo em que deixam de existir do existncia, se transformam noutro
elemento, o fogo. O fogo tambm movimento: expanso e contrao, rarefao e
condensao. O pensador diz que o que regula os movimentos o logos (razo universal)
acarretando a auto-regulao.
Quando alguns visitantes inesperadamente encontraram Herclito aquecendo-se
diante do fogo, ele lhes disse: Os deuses esto aqui tambm.
Eu mesmo os procurei (frag. 101).
O tempo uma criana movendo as peas de um jogo; o poder real o da
criana (frag. 52).
O fanatismo o mal sagrado (frag. 46) (HERCLITO in OSHO, 1976, p. 127).

Ao se observar o pensar junguiano, se conclui que uma das maiores


contribuies de Jung sua crena no fato de que todo conflito regido por uma lei maior
e que, portanto, tem uma finalidade intrnseca. Pois se for possvel vivenciar os momentos
de tenso, num nvel consciente, ocorrer como resultante deste processo resoluo do
conflito, uma vez que, como j mencionado, o psiquismo auto-regulador. Importante,
ainda, compreender que tais resolues so de natureza irracional e imprevisvel, porm
altamente salutar produzindo uma sensao de equilbrio e libertao capaz de permitir o
fluir da energia psquica (ao transcendente), isto gera, ao mesmo tempo, uma nova
atitude em relao a si mesmo e situao externa, bem como, um novo movimento em
direo a novas fronteiras do conhecimento (ao dialtica). E todo este processo s
possvel se houver um ego suficientemente forte para suportar os perodos de tenso, papel
este desempenhado pelo Logos.
O mesmo pensamento encontrado em Herclito. MONDIN (1977, vol. 1,
p. 26) afirma que o logos referido por Herclito diz respeito a uma realidade no (...)
transcendente nem uma inteligncia fora do mundo, mas algo de imanente, uma lei
intrnseca, existente nas coisas. Esta lei imanente nas coisas , para Herclito, o Deus
nico.
No seria melhor se as coisas acontecessem aos homens exatamente como eles
querem (frag. 110).
A menos que voc espere o inesperado jamais encontrar a verdade, porque ela
difcil de descobrir e difcil de se alcanar (frag. 18).
A natureza ama se esconder (frag. 123).
O Senhor, cujo orculo est em Delfos no fala nem se cala mas d sinais
(frag. 93) (HERCLITO in OSHO, 1976, p. 219).

Herclito comea a distinguir-se da Escola Jnica quando prope que o


devir (...) sempre resultado de uma luta entre plos opostos, entre contrrios: o devir
essencialmente unidade de polaridade. (MONDIN, 1977, vol. 1, p. 26). Deste modo, a
realidade passa a ser a contnua interao dos opostos. No entanto, esta concepo s pode
ser apreendida por meio do logos, pois para Herclito o conhecimento s possvel ou pela

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sensao que considera no digna de f, ou pela razo entendendo que a razo


judiciosa e divina.
A harmonia oculta superior aparncia (frag. 54).
A oposio traz concrdia. Da discrdia nasce a mais bela harmonia (frag. 8).
na mudana que as coisas encontram repouso.
As pessoas no compreendem como o divergente consigo mesmo concorda
(frag. 17).
H uma harmonia de tenses contrrias assim como a do arco e a da lira (frag.
51).
O nome do arco vida, mas sua funo a morte (frag. 48) (HERCLITO in
OSHO, 1976, p. 11).

MONDIN (1977, vol. 1, p. 27) diz que Herclito prope que o meio mais
eficaz de tornar um homem sbio e feliz busca do (...) conhecimento de si mesmo,
porque o conhecimento de si mesmo leva ao Logos, que age na alma.e completa, O
homem aproxima-se do Logos percorrendo a via ascendente da verdade e no a via
descendente do prazer.
prprio a todos os homens o conhecer a si mesmo e ser moderado (frag. 116).
Ser moderado a maior virtude (frag. 119).
A sabedoria consiste em falar e agir segundo a verdade, observando
cuidadosamente a natureza das coisas (frag. 112).
Ouvindo a mim, embora no oua o Logos, sbio admitir que todas as coisas
so uma s (frag. 50).
A sabedoria uma s conhecer a inteligncia pela qual todas as coisas so
dirigidas por todas as coisas (frag. 114).
A sabedoria una e nica; relutando e todavia almejando ser chamada pelo
nome de Zeus (frag. 32) (HERCLITO in OSHO, 1976, p. 59).

Outro ponto relevante do pensamento do Herclito que a vida moral s


encontra expresso e sentido quando participa da vida da polis, pois preciso que os
interesses coletivos se sobreponham aos individuais. Ainda no tocante ao aspecto coletivo,
MONDIN (1977, vol. 1, p. 27) faz referncia ao fato de que no pensamento de Herclito
(...) as leis humanas so alimentadas pelo ser divino, que governa como quer e que basta
a tudo. As leis humanas, enquanto exprimem a lei universal do Logos, tm um valor
transcendente que merece o respeito de todos os homens.
Este universo que o mesmo para todos, no foi feito por nenhum deus ou
homem, mas sempre existiu, existe e existir um fogo eternamente vivo, que
ascende a si prprio por medidas regulares e se apaga por medidas regulares
(frag. 30).
As fases do fogo so o desejo e a saciedade (frag. 65).
O sol novo a cada dia (frag. 6) (HERCLITO in OSHO, 1976, p. 195).

Para Jung, esse viver social um viver coletivo, sendo assim, a cultura
o campo experimental e vivencial dos aspectos coletivos da psique de tal sorte que uma
qualidade coletiva adere a elementos e contedos psquicos. JUNG (CW 7ii, apndice) d
tanta importncia ao aspecto coletivo que chega a afirmar que Tanto a identificao com
o coletivo como a segregao voluntria dele so igualmente sinnimos de doena.;
noutra passagem JUNG (op. cit., par. 243-44) diz que A personalidade consciente um
seguimento mais ou menos arbitrrio da psique coletiva. Consiste em uma soma de fatores
psquicos que so sentidos como se fossem pessoais.

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A Dialtica Junguiana 13

MONDIN (1977, vol. 1, p. 27) resgata, em Herclito, outro pensamento


significativo que retrata que o homem responsvel por seu prprio destino a partir do fato
de que o homem que decide que caminho deve seguir.
Um bbado precisa ser conduzido por um menino, a quem segue cambaleando,
sem saber para onde vai, pois sua alma est mida (frag. 117).
As almas sentem prazer em se tornarem midas (frag. 77).
Uma alma seca mais sbia e melhor (frag. 118) (HERCLITO in OSHO,
1976, p. 151).

JUNG (CW 16i, par. 400) se aproxima do pensamento acima, no que tange
a escolha do destino, quando afirma que durante o processo de individuao A meta
importante somente enquanto idia; o essencial o opus que conduz meta: isto a
finalidade da vida. Portanto, para que o processo de individuao cumpra sua finalidade
necessria uma atitude consciente e decisiva que mova o indivduo, na direo de uma
realizao do self como uma realidade psquica maior do que o ego, pois esta finalidade
maior consiste no fato de que o (...) processo de individuao a sntese do self. (JUNG,
CW 9i, par. 278), o que mais uma vez se traduz num processo dialtico.
Por fim, cabe registrar que a crtica que se faz doutrina de Herclito se
volta para o fato de que ele no aprofunda o conhecimento sobre as razes extrnsecas do
devir, aspecto que , mais tarde, abordado por Aristteles que, segundo MONDIN (1977,
vol. 1, p. 28), assevera (...) que todo devir supe uma causa eficiente e uma causa final,
diferentes do prprio devir., o que, por sua vez, coincide com a percepo de Jung de que
esta causa eficiente e causa final encontram paralelo no papel desempenhado pelo self,
como causa eficiente; no nascimento da conscincia, como causa final e no processo de
individuao, como elemento correspondente s foras do devir; formando assim a trade
hegeliana do processo dialtico: tese, anttese e sntese.
No faamos conjecturas arbitrrias sobre os grandes temas (frag. 47).
Muito aprendizado no ensina compreenso (frag. 40).
Os que buscam ouro cavam muita terra e pouco encontram (frag. 22).
Voc no poderia descobrir os limites da alma mesmo que para isso percorresse
todas as estradas tal a profundidade de seu significado (frag. 45)
(HERCLITO in OSHO, 1976, p. 105).

Deste modo, pode-se coligir que Herclito instrumentaliza o pensamento


junguiano no que concerne o elemento experimental de sua produo clnica.

SESSO II: CONTRIBUIES DO PENSAMENTO DE HEGEL

Georg Wilhelm Hegel, nascido em Stuttgart, na segunda metade do sc.


XVIII (1770-1831), teve seus estudos fundamentados na teologia. Seus pensamentos o
conduziram a um pensar filosfico que ficou conhecido como Escola Idealista. Esta
Escola fundamenta-se na afirmao de que a funo cognoscente absoluta quando
relacionada com qualquer outra coisa, a ponto deste princpio no se situar como
representao, mas sim como criao de objetos. Portanto, considerava que Pela atividade
do Esprito originam-se a natureza, a histria e a humanidade. Na sua ao, o Esprito
no se prope outro fim alm daquele de realizar plenamente a si mesmo, adquirindo uma
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A Dialtica Junguiana 14

perfeita autoconscincia. (MONDIN, 1976, p. 202). Este princpio se aproxima da


compreenso de Herclito, e tambm compartilhada por Jung, como sendo o Logos, ou
seja, uma razo universal capaz de governar o mundo. Esta conceituao permite entender
o Logos como sendo portador de uma razo essencial que transcendendo acaba por
encontrar expresso no mundo material, humano. Este arcabouo essencial se expressa
tanto individualmente em cada ser como lhe confere uma conexo com o processo
cognitivo original, transpessoal.
Vale ressaltar, para objeto de pesquisas mais profundas, que este tipo de
pensamento comeou a ser desenvolvido por Kant, uma vez que este afirmava a existncia
de um mundo objetivo, da chamada coisa em si, deve sua existncia a algo que existe fora
da conhecida experincia. Hegel, entre outros idealistas, voltou seu interesse para o fato de
que deveria se aprofundar no conceito kantiano do Eu, entendendo-o como sendo uma
atividade capaz de ordenar e unir as experincias internas e externas. JUNG (CW 7i, par.
121) reconhece esse pensamento, no entanto, acredita que esta atividade exercida pela
funo transcendente atravs da conjuno dos opostos, da capacidade que esta funo tem
de representar um vnculo entre contribuies reais e imaginrias, racionais e irracionais,
entre vivncias conscientes e inconscientes, chegando mesmo a registrar que esta
atividade consistiria num (...) processo natural, [n] uma manifestao da energia que se
origina da tenso dos opostos e consiste em uma srie de ocorrncias, de fantasias que
surgem espontaneamente em sonhos e vises. Porm o Lcus desta atividade no se
encontra, para Jung, no Ego (EU), uma vez que este representa, na psicologia junguiana, o
centro da conscincia que limitado e incompleto quando em comparao com a
totalidade da personalidade, portanto, a pesar de estar envolvido com a identidade pessoal,
a manuteno da personalidade, com a mediao entre consciente e inconsciente, e mesmo
as relaes tempo/espao, encontra-se submetida a uma instncia ainda mais superior, o
Self. Partindo deste princpio, o Eu hegeliano ganha uma dimenso criativa capaz de
conduzir a autoconscincia de tal modo que, como afirma MONDIN (1976, p. 203), A
natureza, a histria, a humanidade no mais do que momentos decisivos da
manifestao do Absoluto.
Continuando a acompanhar a linha filosfica de Hegel, fica claro que para
este a realidade idia, onde o que real , simultaneamente, racional e o inverso
tambm verdadeiro. a partir deste pensamento que Hegel acaba por perceber que para
compreender a realidade em contnuo processo de transformao (o devir, de Herclito)
faz-se necessrio um processo to dinmico quanto realidade, ao qual nomeia de lgica
especulativa ou dialtica. Esta lgica marcada por trs momentos distintos e de igual
importncia: a tese que se refere ao momento em si; a anttese que se volta para o
extra si; e, a sntese que se refere ao momento de juno (coniunctio, de Jung) que se
sobrepondo aos momentos anteriores cria uma nova dimenso percepo. Este sistema
ternrio filosoficamente conhecido como sistema hegeliano, cuja formao se deve a (1)
lgica que se preocupa com o estuda da idia em si donde segue uma construo
teortica lgica Justamente porque destitudo de determinaes, o ser reclama seu
oposto, o no-ser, o nada, confundindo-se com ele. Da unio do ser com o no-ser surge o
devir, e no devir aquilo que no comea a ser ou vice-versa. (MONDIN, 1977, vol. 3,
p. 42); a (2) filosofia da natureza,13 cujo objeto a alienao da idia de si mesmo ou da
idia fora de si (na natureza), pois a (...) exterioridade constitui o modo de ser prprio
da natureza no qual cada coisa externa a outra, num aparente isolamento. (loc. cit.); e,
13

A Filosofia da natureza dividi-se ainda em trs partes: mecnica a idia alienada percebida pelo
contexto espao-tempo; fsica - percebe a idia alienada nas formas individuais; e, biolgica a idia
alienada percebida por meio da gerao e da morte. [N. do A.]

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A Dialtica Junguiana 15

a (3) filosofia do esprito14 onde, segundo MONDIN (1976, p. 224), (...) a idia
obtida plenamente, voltando a si pela alienao15 da natureza. MONDIN (loc. cit.)
afirma ainda que Hegel considera o desenvolvimento espiritual de forma dialtica onde a
trade de movimentos tambm evidenciada como (...) esprito subjetivo (ou individual),
objetivo (ou social) e absoluto (que opera nas obras artsticas, religiosas e filosficas).
importante salientar que este ltimo, s expresso, ou seja, s toma conscincia de si
mesmo, atravs daquelas trs expresses culturais. Ao se analisar o pensamento junguiano,
possvel perceber a fora desta concepo trina ou ternria com fim dialtico na sua
proposio terica.
O conceito junguiano de inconsciente pessoal guarda relao com o
esprito subjetivo, na medica que contm as experincias pessoais que so apreendidas
por meio de uma vivncia interior, e, lidar com estes contedos envolve um relacionar-se
com os instintos, percebidos nos aspectos sombrios da natureza humana, e submetidos ao
confronto com uma fora adaptativa exercida pelo inconsciente coletivo. O esprito
objetivo de Hegel encontra paralelismo no inconsciente coletivo de Jung, pois este que
guarda relao com as conexes no-pessoais, o que permite a anlise discriminativa da
experincia. No entanto, os contedos dos dois inconscientes exigem o envolvimento do
outro para que seja possvel o desenvolvimento de uma nova percepo que se manifesta
no real em forma de cultura. Tem-se a a trade dialtica, porque a cultura percebida por
Jung como sendo um segmento, algo diferenciado e mais autoconsciente que tanto adquiriu
ampliao como guarda em si o sentido de continuidade e propsito, o que faz da chamada
cultura um processo de mbito coletivo uma vez que se expressa por meio das artes, da
religiosidade, da mitologia, etc. O que lhe confere uma natureza absoluta.
A intuio da alienao um determinante do pensamento de Hegel.
Estudiosos comentam que esta forma de pensar tem sua origem na (...) narrativa bblica
do afastamento (alienao) do homem em relao a Deus (...) (MONDIN, 1977, vol. 3, p.
34); deste modo, alienao se investe de caracterstica dialtica, uma vez que (...)
jamais se estabelece entre alienante e alienado uma situao de definitiva pacificao.
(loc. cit). Quando Hegel escreve em suas primeiras obras sobre o dogma da trindade j se
descortina os primeiros passos em direo a um pensar dialtico. Citando Mondin (loc. cit),
Hegel assim aborda a trindade:
(...) o Pai significa a totalidade divina ou, em termos humanos, a vida da
criana em unio inconsciente, imperfeita ou no desenvolvida, com o todo; o
Filho significa o homem comum, o homem que se desenvolve num estado de
separao ou de exlio no seu eu finito, no seio do mundo das determinaes; o
Esprito Santo significa a condio do homem que superou o estado de
alienao e efetuou um retorno consciente e completo a totalidade divina, da
qual sara.

A alienao surge ento como um princpio de integrao entre o sagrado


e o profano, pois se ele num dado momento cinde a relao entre os plos opostos, produz
simultaneamente a necessidade de reaproximao dos mesmos para a garantia do equilbrio
dinmico, o que se traduz num processo dialtico. Em JUNG (CW 9ii, par. 352) a
14

A Filosofia do esprito tambm possui uma diviso trina que tem por base o desenvolvimento do esprito:
subjetivo que atua nos indivduos; objetivo que atua nos vrios povos; e, absoluto atua na arte de forma
intuitiva, na religio de forma simblica ou mstica e na filosofia de forma conceitual e reflexiva. [N. do A.]
O esprito (...) representa a idia real tornada consciente de si mesma: idealidade realizada no mais fora de
si, como na natureza, mais em si mesma.(MONDIN, 1977, p. 42).
15
Alienao: Intuio-me de todo o sistema hegeliano, a qual consiste no afastar-se do real em relao ao
ideal, do particular em relao ao universal, do homem em relao a Deus.(MONDIN, 1977, p. 281).
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A Dialtica Junguiana 16

circuambulao citada como o princpio integrativo, pois ela determina uma rea sagrada
que se dispe ao redor de um ponto central, onde este ponto a expresso do ego no
interior da maior dimenso do ser, o self. Alquimicamente, Jung revela que
circumambulatio era uma palavra utilizada para expressar um centro ou lugar de
transformao criativa. Esta transformao criativa se d por intermdio de uma
compensao. Jung assevera que a funo compensatria contm uma natureza autoreguladora que conduz ao equilbrio dinmico da psique a partir do desenvolvimento
gradativo da conscincia por meio de um processo analtico, citando JUNG (CW 6, par.
775): O objetivo da terapia analtica, portanto, uma compreenso de contedos
inconscientes, a fim de que a compensao possa ser restabelecida.
Hegel defende a libertao do homem da idia da lei e do dever, da
submisso razo universal, onde o particular se sujeita ao universal, onde a sensibilidade
se encontra sobre o julgo da razo, Hegel acredita na espontaneidade das aes, pois o
homem livre aquele que se torna um com o Todo, que se torna um universal concreto.
Tais pensamentos chocam-se frontalmente com as idias de outro idealista, Kant. Porm,
mantm proximidade com as idias de Jung quando este prope que para se discernir o
significado, o sentido, preciso um discernimento envolvendo o ego e o arbtrio pessoal,
o que reporta a espontaneidade cujo fim se volta construo de uma cosmoviso que se
mantm descordante de uma explicao causal fazendo com que a relevncia se volte para
o aspecto relacional entre as coisas, e no sobre as prprias coisas, alm das relaes que
devem ser percebidas entre as prprias relaes. Esta construo terica se volta para o
aspecto conceitual de unus mundus proposto por Jung.
Ao defender a idia de que (...) no existe desacordo entre a atividade
pratica [tica] e teortica, porque a razo exerce simultaneamente as funes volitiva e
cognitiva, e que no existe ruptura insupervel entre idealidade e atualidade porque tudo
que real tambm ideal. (MONDIN, 1977, vol. 3, p. 36), Hegel confronta-se com outro
idealista, Fichte; mas, se reencontra no conceito de totalidade de Jung que como tal tanto
um potencial quanto uma capacidade. Isto se d porque ao considerar a totalidade como
finalidade ou propsito da vida, Jung colige que a apreenso dos contedos imaginrios ou
iderios quando vivenciados em sua plenitude (seja de forma concreta ou simblica),
adquirem uma natureza real validada pela experincia transcendente.
Schelling, tambm idealista, sofre crticas de Hegel, pois este acreditava que
o Absoluto, a sntese indiferenciada tanto do sujeito quanto do objeto, portanto o
Absoluto para ser real deve estar atrelado a uma concepo concreta, o que se d atravs de
manifestaes culturais ao longo do desenvolvimento humano; enquanto que para aquele a
fonte nica de tudo era somente o esprito, o abstrato. O opus no entender de Hegel pode
ser percebido atravs da introduo que se encontra na sua obra Fenomenologia do
esprito: A verdadeira figura na qual a verdade existe s pode ser o seu sistema cientfico.
Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da cincia da meta que, uma vez
atingida, esteja em condies de renunciar ao nome de amor ao saber para ser verdadeiro
saber eis o que me propus.
A fim de alcanar este objetivo, faz-se necessrio um conhecimento amplo
que permita compreender a natureza do esprito desde suas origens at o seu atual estgio
de desenvolvimento. Poeticamente HEGEL (in MONDIN, 1977, vol. 3, p. 36) se refere a
esta necessidade dizendo que O incio do novo esprito produto de um vasto transtorno
de mltiplas formas de civilizao, o prmio de uma caminhada muito difcil e de uma
fadiga no menos grave. Este comeo o todo que, do seu progredir e do seu estender-se,
tornou-se a si mesmo; (...). Afirma MONDIN (op. cit., p. 37) que a obra Fenomenologia
tem por finalidade (...) conduzir o indivduo do estado de ignorncia ao de saber, isto ,
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A Dialtica Junguiana 17

compreenso cientfica e completa do esprito, no por meio do estudo de um complexo


mais ou menos vasto de eventos, de matrias ou de doutrinas, mas percorrendo de novo os
vrios graus de conscincia de si que o esprito adquire no seu desenvolvimento
histrico. Esta abordagem preconizada por Jung a partir da definio que prope a
conscincia que, para ele, uma pr-condio a existncia da humanidade. JUNG (CW 6,
par. 781) assim a define: Por conscincia entendo a relao de contedos psquicos com
o ego, desde que essa relao seja percebida pelo ego. Relaes com o ego no percebidas
como tais so inconscientes. A conscincia a funo da atividade que mantm a relao
de contedos psquicos com o ego., portando, o elemento que permitir ao indivduo
transitar de um estado de ignorncia para um estado de saber a conscincia, uma vez que
esta o resultado de um processo psquico que se contrape a um processo de pensamento.
Este fato era to relevante para Jung que este chega a cogitar que a conscincia traz em si
elementos como a intuio e a apercepo,16 de modo que a reflexo acaba por adquirir
um papel relevante para a compreenso deste conceito.
Portanto, o processo de conscientizao requer uma compreenso, aceitao
e comunho com as experincias psquicas, donde pode-se inferir que diferenciao (...)
a essncia, o sine qua non da conscincia (...) (JUNG, CW 7ii, par. 339).
O que se depreende do pensamento hegeliano que este procurou construir
um sistema filosfico rigorosamente cientfico de forma que a histria universal e o
Esprito Absoluto pudessem ser pesquisadas e compreendidas dentro de um processo
dinmico. Hegel props dois princpios: o de identidade do ideal e do real, segundo o
qual tudo que racional real e tudo que real racional, assim sendo os opostos so
complementares; e, o da contradio, segundo o qual no existe nada que seja idntico a
si mesmo, mas que tudo est sujeito dialtica da afirmao e da negao. Princpios estes
que so plenamente identificveis em todo o decorrer do pensamento junguiano, at
mesmo pela preocupao que este manteve com a construo de uma teoria fundamentada
rigorosamente em princpios experimentais de forma que tanto a historicidade quanto
universalidade tambm pudessem estar disposio de contnuas pesquisas e maior
compreenso.
Outro conceito hegeliano significativo diz respeito ao absoluto, porque ele
a realidade suprema de onde se origina toda realidade, se assim , o absoluto tem uma
natureza universalista que em virtude do princpio da contradio, consiste num contnuo
devir (de Herclito). Isto expresso por HEGEL (in MONDIN, 1977, vol. 3, p. 38). ao
afirmar que O seu ser consiste no produzir-se, no fazer aquilo que (...), o seu ser
atualidade, no existncia em repouso. (...) O seu ser consiste em um absoluto devir, com
momentos distintos, com mudanas que fazem com que ele assuma ora uma determinao,
ora outra. Portanto o devir infinito, na medida em que est sempre em busca de si
mesmo; e, finito, a cada etapa da construo de uma nova percepo da conscincia que
pe fim ao antigo ao mesmo tempo em que abre caminho a uma nova necessidade de
compreenso. Citando HEGEL (in MONDIN, loc. cit.):
Tudo o que desde a eternidade acontece no cu e na terra, a vida de deus e tudo
o que sucede no tempo tm em vista somente que o esprito conhea a si
mesmo, faa-se objeto, encontre-se, torne-se por si mesmo, recolha-se em si
mesmo: ele se desdobrou e se alienou, mas somente para poder encontrar a si
mesmo (...); somente assim o esprito alcana a sua liberdade: j que livre
somente quem no se refere a outro, nem depende de outro.

16

Apercepo: reconhecimento do estmulo nvel cortical, tomando como base s representaes j


arquivadas. (BOECHAT, s/d)

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A Dialtica Junguiana 18

O que est anteriormente exposto encontra equivalncia na teoria junguiana


ao se analisar o conceito de self proposto como sendo uma imagem arquetpica do
potencial mais pleno do homem, bem como da unidade da personalidade como um todo,
surge como um princpio unificador ocupando uma posio central na vida psquica, ora
desempenha uma funo originadora e ora realizadora da mesma, o que permite coligir que
a mesma ora d nascimento e ora, realizao a si mesma, construindo-se e
experimentando-se, portanto, num dado momento chega a ser impossvel a separao de tal
conceito da imagem do criador, pois afirma JUNG (CW 12, par. 44) que O self no
somente o centro, mas tambm a circunferncia total que abrange tanto o consciente com
o inconsciente; o centro dessa totalidade, como o ego o centro da mente consciente.
Porm, como o self reivindica sua integrao pelo ego e este no capaz de conter toda a
sua plenitude, esta relao acaba por se dar no mbito de um processo incessante,
portanto, dialtico. Este processo incessante encontra-se respaldado em Hegel no que
este nomeou de princpio da mediao, que prope que o absoluto no se manifesta
imediatamente, mas sim, mediatamente atravs de realizaes parciais e progressivas, pois
s assim possvel conceituar e autoconscientizar-se a respeito do Absoluto, o que recai no
aspecto realizador do self; enquanto que o aspecto originador se fundamenta no
princpio da relao de HEGEL (in MONDIN, 1977, vol. 3, p. 39), que consiste numa
conseqncia do princpio da contradio, pois afirma que (...) se uma coisa no pode
jamais ser idntica a si mesma, mas simultaneamente tambm o seu oposto, existe,
logicamente, uma relao entre os dois momentos, positivo e negativo.
Hegel, ento, d incio a um novo paradigma, pois at ento, os pensadores
afirmavam a existncia de relaes substanciais e acidentais, portanto, internas e externas;
no entanto, Hegel com a afirmao acima prope somente uma relao interna, ou seja, diz
ele que todas as coisas devem sua existncia a uma nica essncia que pode assumir
variadas formas, mas sempre sendo nica, assim como o self de Jung. Portanto, esta
essncia comum capaz de unir os momentos dialticos se valendo do princpio de
identidade do real e do ideal. O resultado deste novo paradigma a concepo sistmica do
universo tanto quanto do conhecimento. Exemplificando, diz HEGEL (in MONDIN, loc.
cit.), Tudo na histria tem significado somente pela relao com algum fato geral e pela
sua ligao com ele: descobrir este fato chama-se compreender o seu significado., o que
compreende o objetivo da anlise junguiana.
O princpio do historicismo, no qual toda a realidade se resolve na
histria, faz compreender que o absoluto e a histria so a mesma coisa, uma vez que no
contexto histrico que o absoluto se manifesta a si mesmo fundamentado na lei do devir
que est sempre a proporcionar ao Absoluto a contnua superao de si mesmo em busca
de uma perfeio cada vez mais apurada. Afirma MONDIN (1977, vol. 3, p. 40) que O
desenvolvimento livre enquanto espontneo, necessrio enquanto inevitvel; alm disso
ele finalista porque [] orientado para a autoconscincia do absoluto.
Ao abordar a filosofia da histria, Hegel deixa um outro importante
legado ao conhecimento humano. A histria contm as manifestaes do esprito objetivo,
ou seja, a sntese do pensar hegeliano, uma vez que a concebe sob dois princpios: o da
manifestao progressiva do absoluto os eventos histricos encerram uma expresso
do absoluto; e, o do carter racional da histria onde tudo tem uma razo de ser, uma
justificativa.
Portanto, o segundo princpio conduz ao pensamento de que os
acontecimentos histricos s ocorreram porque a razo absoluta carecia de tomar
conscincia de si mesma, o que se d atravs de um plano criteriosamente engendrado pela
prpria natureza absoluta para que esta possa vivenciar a si mesma. Assim sendo, o que
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A Dialtica Junguiana 19

nomeado como o mal e o irracional nada mais que um contraponto, uma anttese, ao
que conhecido como bom e racional para que o absoluto compreenda a si mesmo,
por meio de um processo de sntese, capaz de favorecer a apreenso, por parte do absoluto,
de suas vastas formas de manifestao. O paralelo proposto por Hegel evidencia que o
homem ao perceber o confronto que se d em seu interior entre a vontade e a ao, acaba
por dar-se conta do surgimento de um novo estado de conscincia, o que corresponde ao
processo dialtico experimentado pelo absoluto na busca do seu contnuo
autoconhecimento. HEGEL (in MONDIN, 1977, vol. 3, p. 45) tambm observa que o
mesmo ocorre em variados nveis sociais com as (...) sucessivas hegemonia dos povos que
encarnaram nas vrias pocas o esprito absoluto (...), p. ex., o Estado vivencia trs fases
de desenvolvimento: a da organizao que surge pela paixo de indivduos, o apogeu
onde os valores individuais so substitudos por uma razo coletiva e o declnio cujo
desenvolvimento, por si mesmo, clama por uma nova ordem social dando incio a um novo
ciclo. JUNG (CW 11iii, par. 391) percebeu este pensamento ao desenvolver a chamada
teleologia onde percebe que as aes se voltam mais para um fim ou propsito do que
para uma causalidade, a ponto de afirmar que (...) no sou eu quem cria a mim mesmo, e
sim eu aconteo para mim mesmo (...), o que possibilita inferir que existe um fator
precedente aos acontecimentos que possui pleno conhecimento da finalidade do existir,
este seria o self.
Portanto, no possvel escapar ou ludibriar o absoluto (o destino), uma vez
que ele que contm, direciona, mobiliza e sensibiliza o ser em prol do seu
autoconhecimento e se utiliza para tal fim do processo dialtico. Portanto, conclui-se que:
A psicologia de um indivduo jamais poder ser exaustivamente explicada
apenas a partir de si mesmo (...) Nenhum fato psicolgico jamais poder ser
explicado em termos de causalidades exclusivamente; como um fenmeno
vivo, est sempre em estreita e indissolvel ligao com a continuidade do
processo vital, de modo que no somente algo evoludo, mas tambm
continuamente evolutivo e criativo (JUNG, CW 6, par. 805).

O que, em ltima anlise, se configura num estado compensatrio (sntese)


que nasce do confronto entre o processo criativo (tese) com o processo evolutivo (anttese).
Deste modo, pode-se depreender que Hegel instrumentaliza o pensamento junguiano no
que concerne o elemento racionalista de sua produo intelectual.

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CAPTULO II:

TIPOLOGIA JUNGUIANA: FUNES PSICOLGICAS

O modelo tipolgico junguiano distingue quatro funes psquicas:


pensamento, sentimento, sensao e intuio. Esta tentativa de classificar o homem data de
muito tempo ao longo da histria da humanidade. H quase dois mil anos, Galeno, um
mdico grego, props uma classificao fundamentada no temperamento: sangneo,
fleumtico, melanclico e colrico. Com o passar dos tempos novas classificaes foram
propostas o que aproximou mais as tentativas tipolgicas de uma correlao com a
psicologia.
O sistema tipolgico junguiano, no qual atitudes individuais e padres de
comportamento so categorizados, surgiu de uma reviso histrica pormenorizada onde
Jung estudou criteriosamente as tipologias propostas pela literatura, mitologia, esttica,
filosofia e psicopatologia. Este modelo, diferentemente dos modelos que se
fundamentaram em anlises de comportamento temperamental ou fisiolgico, estabeleceu
como parmetro o movimento da energia psquica e o modo como est se orienta em
relao ao mundo. JUNG (CW 6, par. 1057) justifica a necessidade de se criar uma
tipologia comentando que:
Em primeiro lugar e acima de tudo, um instrumento crtico para o pesquisador
que precisa de pontos de vista e parmetros definidos, se quiser reduzir a
catica profuso de experincias individuais a algum tipo de ordem... Em
segundo lugar, a tipologia de grande ajuda na compreenso da ampla variao
que ocorre entre os indivduos e fornecem, tambm, uma pista as diferenas
fundamentais que ocorre entre as teorias psicolgicas em voga hoje em dia. Por
ltimo, mas no menos importante, um instrumento essencial para a
determinao da equao pessoal do psiclogo prtico que, armado com o
conhecimento exato de suas funes diferenciadas e inferiores, pode evitar
muitos erros graves no trato com seus pacientes

Nesta linha psicolgica Jung conceitua a funo como sendo uma


atividade psquica, ou manifestao da libido, que capaz de permanecer a mesma em
condies variveis. Ao citar as quatro funes psicolgicas, JUNG (op. cit., par. 1029) as
comenta da seguinte forma: A sensao estabelece aquilo que est presente na realidade,
o pensamento permiti-nos reconhecer seu significado; o sentimento indica seu valor e a
intuio aponta possibilidades como de onde vem e para onde vai, numa dada situao.
JUNG (op. cit., par. 964) considerava que cada uma das funes no
suficiente para ordenar a experincia do eu ou do mundo, portanto para uma compreenso
mais prxima da realidade ele prope que:
Sob o conceito de sensao pretendo abranger todas as percepes atravs dos
rgos sensoriais; o pensamento a funo do conhecimento intelectual e da
formao lgica de concluses; por sentimento entendo uma funo que avalia as
coisas subjetivamente e por intuio entendo a percepo por vias inconscientes ou a
percepo de contedos inconscientes.

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A Dialtica Junguiana 21

Jung chama a ateno para o fato de que estas funes no tm um carter


excludente, ou seja, o fato de uma funo ser mais conscientemente desenvolvida do que
outra, no implica no detrimento ou na ausncia das demais, at porque se esta
unilateralidade viesse a acorrer estaria assim desencadeado um processo neurotizante.
Esclarece JUNG (op. cit., par. 569):
Quanto mais [um homem] se identifica com uma funo, tanto mais a investe
com libido e tanto mais retira libido das outras funes. Elas podem ser
privadas de libido mesmo por um longo perodo de tempo, mas, no final,
acabam por reagir. Sendo drenadas de libido, mergulham abaixo do limiar da
conscincia, perdem sua conexo associativa com ela e, finalmente, caem no
inconsciente. Tal evoluo regressiva, e constitui uma regresso ao nvel
infantil e, finalmente, ao arcaico17... [que] provoca a dissociao da
personalidade.

Jung, aprofundando sua anlise, desenvolve o critrio de que as funes


podem ser divididas em duas classes distintas considerando como parmetro qualidade da
funo bsica, deste modo tem-se duas classes: a racional e a irracional. E continua
dizendo que se for considerada a perspectiva do movimento da libido, tem-se duas atitudes
da personalidade: a extrovertida e a introvertida. Estas atitudes so modos psicolgicos de
adaptao onde frente a uma atitude introvertida o movimento da energia se d em direo
ao mundo interior ou subjetivo; e, a mesma energia pode se voltar para o mundo exterior
ou objetal, quando a atitude extrovertida. JUNG (CW 7i, par. 62) assim relata sua
compreenso sobre este aspecto de sua teoria:
[A introverso] caracteriza-se, normalmente, por uma natureza hesitante,
reflexiva e que se retrai, mantendo-se fechada em si mesma, recuando dos
objetos, sempre um pouco na defensiva, preferindo esconder-se atrs de um
desconfiado escrutnio. [A extroverso] caracteriza-se, normalmente, por uma
natureza descontrada, cndida e apaziguadora adaptando-se facilmente a uma
dada situao, rapidamente criando vnculos e que, pondo de lado qualquer
eventual receio, freqentemente se aventura com despreocupada confiana em
situaes desconhecidas. No primeiro caso o sujeito que importa; no segundo,
o objeto que predomina.

Ao descrever as classes, Jung definiu como pertencente classe racional as


funes que facultam a discriminao lgica, neste caso, incluem-se as funes:
pensamento e sentimento. Esta ltima aqui arrolada pelo fato de ser o sentimento um
meio de avaliar aquilo de que gostamos e desgostamos, o que resulta numa qualidade
discriminativa. Assim sendo, diz Jung que ambos possuem uma base linear e reflexiva que
se estrutura como um todo conceitual a partir de uma caracterstica judicativa; o que leva a
concluso de que a classe racional uma classe de julgamento. J a sensao e a intuio,
classificadas como irracionais, no se valem da lgica, mais sim, da percepo do meio
tanto externo como interno respectivamente; o que leva a concluso de que esta classe
entendida como perceptiva. JUNG (CW 6, par. 641) exemplifica estas concluses citando
que:

17

Arcaico: (...) liga-se primariamente, s fantasias do inconsciente, isto , aos produtos da atividade da
fantasia inconsciente, que chegam conscincia. Uma imagem tem qualidades arcaicas quando possui
paralelos mitolgicos inconfundveis. Arcaicas so tambm as associaes por analogia feitas pela fantasia
inconsciente, bem como o seu simbolismo. (JUNG, CW 6, par. 764), portanto, Jung os define como sendo
pensamentos, fantasias e sentimentos ainda no diferenciados.

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(...) o observador que julga [tipo pensamento ou sentimento] ter uma tendncia
maior a apreender o carter consciente, enquanto o observador perceptivo [tipo
sensao ou intuio] ser mais influenciado pelo carter inconsciente, uma vez
que o julgamento preocupa-se, principalmente com a motivao consciente do
processo psquico, ao passo que a percepo registra o prprio processo.

Na prtica clnica, para que se reconheam as caractersticas inerentes s


atitudes introvertidas e extrovertidas louvvel considerar a movimentao, ou seja, a
direo na qual a energia flui espontaneamente. O mesmo ocorre em relao s funes, de
sorte que, deve-se observar qual funo esta sobre o controle da conscincia, pois isto
orienta a definio de uma funo como sendo superior; caso contrrio, evidencia-se a
chamada funo inferior com base no carter acidental ou aleatrio do fluxo da energia
psquica. Tambm relevante admitir que o ideal seria ter acesso consciente s quatro
funes, no entanto, isto no ocorre, pois normalmente uma funo , como diz Jung, mais
diferenciada do que as outras. Por assim ser, surge uma disposio geogrfica
conceituada, por Jung, como funo superior ou primria e, inferior ou quarta funo. Esta
ltima representa o contraposto da primeira, o que d surgimento a uma elaborao
conceitual dialtica das funes psquicas. Vale ressaltar que na teoria junguiana os
elementos contrapostos no possuem um juzo de valor, portanto no se dispem
quantitativamente, mas sim, qualitativamente. Assim sendo, superior no tem um
significado maior, pois representa na verdade uma disposio psquica preferencialmente
adotada pela psique num dado momento do constante processo evolutivo a qual est
submetido natureza humana, o que explicado pelo fato de serem os contedos da psique
dinmicos permitindo uma contnua transformao e adaptao.
Ao abordar a conceituao da chamada funo primria ou superior, Jung
faz meno ao que chama de diferenciao.18 Este conceito relevante para que se possa
entender o papel da diferenciao no tocante a determinao de que uma funo seja
superior ou inferior. Para que haja uma diferenciao necessrio que as partes
constituintes da psique se separem de um todo para que a conscincia tenha acesso s
funes psicolgicas. Conforme declara JUNG (op. cit., par. 786): Enquanto uma funo
estiver fundida com uma ou mais funes (...) a tal ponto que seja incapaz de operar por si
mesma, ela est em uma condio arcaica, isto , no diferenciada (...). Isto significa
dizer que estando uma funo num estado arcaico ela existe numa dimenso continuamente
dialtica, o que resulta num contnuo paradoxo, uma vez que uma dada posio funcional
produz, per si, seu contraponto.
A funo primria ou superior abordada por Jung como sendo aquela cuja
diferenciao encontra-se mais favorecida; segundo JUNG (op. cit., par. 812) o homem,
devido s exigncias sociais, acaba por desenvolver a funo com a qual ele est mais
bem equipado pela natureza, ou que lhe ir assegurar o maior sucesso social. Portanto, a
funo superior (tanto introvertida como extrovertida) sempre mais desenvolvida, uma
vez que A funo superior sempre uma expresso da personalidade consciente, de seus
fins, vontade e desempenho geral (...) (op. cit., par. 640) quando comparada s outras que
acabam por possuir caractersticas infantis ou primitivas.
Ao abordar a funo inferior ou quarta funo, JUNG (CW 9i, par. 222)
chama a ateno para o fato desta ser (...) praticamente idntica ao lado sombrio da
personalidade humana., esta funo o contraponto da funo superior e, por assim ser,
comporta-se como um complexo autnomo caracterizado pelo aspecto afetivo e de
resistncia ao processo de integrao. Esta funo permite uma construo dialtica ao se
18

Diferenciao: A diferenciao consiste na separao de uma funo das demais funes, e na separao
de suas partes individuais das outras partes. (...) (JUNG, CW 6, par. 786).
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confrontar com a funo superior, conduzindo ao enfrentamento de vivncias psquicas


com vista ao desenvolvimento do prprio indivduo o que conceituado por Jung como
processo de individuao.19
A funo inferior sempre da mesma natureza (racional ou irracional) da
funo primria, portanto ante uma funo primria, racional, do tipo pensamento, p. ex.,
tem-se como funo inferior funo sentimento (tambm racional); isto se d porque: A
essncia da funo inferior a autonomia: ela independente, ataca, fascina e de tal
modo nos enreda que no somos mais donos de ns mesmos e no conseguimos mais
distinguir, claramente, entre ns mesmos e os outros. (op. cit., par. 85), e porque esta
funo est sempre sofrendo uma presso, at certo ponto, coercitiva, inibidora por parte
da funo primria. Esta ao exercida pela funo primria pode assumir uma dimenso
tal que implique na vivncia unilateral de uma dada funo superior; neste caso
oportuniza-se funo inferior uma manifestao neurotizante frente conscincia. Isto se
explica pelo fato de que Embora a funo inferior possa ser consciente enquanto
fenmeno, seu verdadeiro significado, no entanto, permanece no reconhecido.(JUNG,
CW 6, par. 812), o que acarreta uma manifestao primitiva e perturbadora da funo
inferior. Quando esta funo encontra-se neste nvel arcaico, ela tende a se expressar de
forma infantil produzindo sintomas desequilibrados; isto ocorre porque a preponderncia
da funo primria sobre a inferior retira energia psquica desta fazendo-a recuar a um
nvel mais inconsciente, o que facilita a ativao destes contedos de forma no-natural,
portanto, no previsvel e no mediada pela conscincia. Para tratar tal situao, JUNG
(loc. cit.) prope que isso seja feito atravs da anlise e, ainda assim, de forma gradual,
pois (...) as formaes da fantasia inconsciente que foram agora ativadas precisam ser
trazidas superfcie. A realizao consciente destas fantasias traz a funo inferior
conscincia e torna possvel o desenvolvimento posterior.
Ao lado da funo primria atuam, muitas vezes, as funes ditas auxiliares
(segunda ou terceira, funes) exercendo uma influncia co-dominante junto conscincia.
relevante para a compreenso conceitual desta funo o fato de que ela no exerce
dominncia sobre a conscincia, pois caso isto ocorresse (...) produziria, necessariamente,
uma orientao diferente que, pelo menos em parte, iria contradizer a primeira [funo
primria] (...) (JUNG, op. cit., par. 736), o que acarretaria uma dificuldade no processo de
adaptao da conscincia, uma vez que criaria uma ambigidade ante a necessidade da
conscincia de ter diretrizes bem definidas para desenvolver-se. E alm disso, JUNG (loc.
cit.) chama a ateno para o fato de que Sua importncia secundria deve-se ao fato de
que ela no , como a funo primria... um fator absolutamente confivel e decisivo (...),
mas exerce uma complementaridade funo primria. Deste modo, a funo auxiliar no
se antagoniza primria de sorte que sua natureza permite que funes irracionais
auxiliem as racionais. Este emparelhamento admite uma ampliao da capacidade
adaptativa da conscincia. JUNG (op. cit., par. 738) cita esta interao quando expe
algumas combinaes de funes com vista ao processo de adaptao, como por exemplo:
(...) um pensamento prtico [pode estar] aliado sensao, um pensamento especulativo
impulsionado pela intuio, a intuio artstica selecionando e apresentando suas imagens
com o auxlio de valores do sentimento,(...), o que proporciona uma adaptabilidade mais
flexvel e abrangente ao desenvolvimento da psique. Destarte, para o processo dialtico da
construo terica junguiana, estas naturezas contrrias acabam por se complementarem
criando um espao potencial ao desenvolvimento de novos aspectos da psique.
19

Individuao: (...) processo pelo qual os seres individuais se formam e se diferenciam; em particular, o
desenvolvimento de um indivduo psicolgico como um ser distinto da psicologia geral e coletiva.(JUNG,
CW 7ii, par. 757).
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Continuando na linha conceitual dialtica, outra funo psquica merece


ateno, uma vez que tendo sua origem nas tenses produzidas pelo consciente e pelo
inconsciente, guardam em si o aspecto mantenedor da unio pelo fato de tornar (...)
organicamente possvel transio de uma atitude para outra. (JUNG, CW 8ii, par.
145), esta funo a funo transcendente. JUNG (CW 6, par. 913) assevera que este
aspecto transcendente se deve ao fato de que ao haver uma (...) total paridade dos
opostos, (...) necessariamente leva supresso da vontade, cuja operao cessa quando
cada motivo tem um contramotivo igualmente poderoso., por assim ser, as tenses
produzidas pelos opostos acabam por necessitar de uma resoluo que faculte o
reequilbrio do sistema psquico, o que s ser possvel a partir de uma elaborao que
transcenda os opostos conforme descreve JUNG (loc. cit.): Como a vida no pode tolerar
uma paralisao, segue-se um represamento da energia vital, o que levaria a uma
condio insuportvel se a tenso dos opostos no produzisse uma funo nova, de unio,
que os transcendesse. Esta funo surge de modo muito natural da regresso20 da libido
causada pelo bloqueio.
Para melhor entender a importncia da oposio como elemento dialtico
do qual a funo transcendente emerge como uma nova tese harmonizadora, e ao mesmo
tempo, motivadora de novas adaptaes, preciso compreender de que oposio fala
Jung, pois psicologicamente esta oposio trata da relao dialtica que se d entre o ego e
o inconsciente. JUNG (CW 9i, par. 178) chega a dizer que No h conscincia sem
discriminao de opostos., pois para qualquer atitude consciente ou qualquer funo
psicolgica, o oposto sempre se far perceber no inconsciente. Este contedo oculto,
reprimido deve ser acolhido pela conscincia sob pena de que a energia psquica acabe
sendo vertida aos planos arcaicos do inconsciente, o que provocaria o desequilbrio
psquico manifesto atravs dos mais variados sintomas psicopatolgicos como afirma
JUNG (CW 7i, par. 78) ao dizer:
O contedo reprimido deve tornar-se consciente, de modo que produza uma
tenso dos opostos, sem a qual nenhum movimento ulterior ser possvel. (...)
toda conscincia, talvez sem estar diante disto ciente, busca seu oposto
inconsciente, sem o qual est condenada estagnao, congesto e ossificao.
A vida nasce apenas da frico dos opostos.

desta forma que se processa a compensao, ou seja, o fator mantenedor


do equilbrio natural da psique, atravs da funo transcendente, pois revela JUNG (CW 9i,
par. 285) que: D[a] coliso dos opostos, a psique inconsciente cria uma terceira coisa de
natureza irracional, que a mente consciente nem espera, nem compreende. Apresenta-se
sob forma que no nem um sim direito, nem um no. Este terceiro elemento cujo
papel reconciliador no logicamente previsvel tambm citado por Jung como sendo o
tertium non datur. Seu surgimento to necessrio sade do sistema psquico que
JUNG (CW 14ii, par. 365) afirma que:
(...) ocorre quando a anlise constelou21 os opostos de maneira to poderosa
que uma unio ou sntese da personalidade se torna uma necessidade

20

Regresso: caracteriza-se pelo movimento da libido para um perodo que antecede a adaptao,
geralmente acompanhada de desejos e fantasias infantis. (...) uma introverso involuntria, na medida em
que o passado um objeto da memria e, portanto, um contedo psquico, (...) uma recada no passado,
causada por uma depresso no presente. (JUNG, CW 5, par. 625).
21
Constelar: empregado para designar um padro associado de reaes emocionais. JUNG (CW 8i, par.
198) o defini como um termo que (...) expressa o fato de que a situao externa desencadeia um processo
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A Dialtica Junguiana 25

imperativa... [Esta situao] exige uma soluo real e torna necessria uma
terceira coisa, na qual os opostos possam se unir. (...) [Portanto], a resoluo
dos opostos um processo sempre energtico; (...).

O valor deste elemento unificador transcendente to significativo, como


tambm portador de um contedo no manifesto capaz de, transformar e enriquecer a
experincia humana. JUNG (loc. cit.) ao mencionar isto, o faz metafrica e poeticamente
dizendo que o tertium non datur (...) atua simbolicamente, na verdadeira acepo da
palavra, fazendo algo que expressa ambos os lados, do mesmo modo que uma cachoeira,
visivelmente, faz o papel de intermediria entre o superior e o inferior.
Seguindo na anlise conceitual dialtica do pensamento junguiano com
vistas individuao, para que se d apreenso dos contedos inconscientes pela
conscincia necessria participao de um ego que possa suportar as vivncias
contrapostas que o inconsciente revelar promovendo um processo de diferenciao, uma
vez que ambos so de igual valor. a partir desta confrontao que emergir esse terceiro
elemento que, ao mesmo tempo em que se origina deste conflito, o elemento apaziguador
do mesmo, na medida que oferece ao ego uma carga de energia capaz de gerar uma terceira
essncia ao que JUNG (CW 6, par. 914) cita dizendo:
Da atividade do inconsciente, emerge, agora, um novo contedo, constelado
pela tese e pela anttese em igual medida, e que est em relao compensatria
com ambas. Ela forma, assim, um termo mdio, no qual os opostos podem se
unir. (...) O ego, contudo, dividido entre tese e anttese, encontra no termo
mdio a sua prpria contraparte, seu meio de expresso particular e nica,
fixando-se nele ansiosamente para se ver livre de sua diviso.

Deste modo, ao dimensionar a funo transcendente definido seus aspectos


como sendo essenciais auto-regulao da psique, JUNG (op. cit., par. 916) percebeu a
dimenso simblica que permite, quando experimentada, o desenvolvimento de uma nova
atitude em face de si mesmo e da prpria vida chegando a dizer que quando este processo
plenamente vivenciado pelo ego A paralisao superada e a vida pode fluir renovada
em direo a novas metas.
Pelo exposto acima, possvel perceber que a estruturao conceitual
utilizada por Jung para a elaborao de sua tipologia prescinde da dialtica como forma de
pensamento e construo psicofilosfica. Estes fatos tornam-se compreensveis na medida
que se entende que as funes racionais, ao mesmo tempo em que se contrapem em sua
natureza se complementam para que o processo adaptativo ganhe em flexibilidade e
amplitude; tambm ocorre quando atitudes antagnicas de introverso, mais presentes ao
nvel da conscincia, produzem no psiquismo uma tenso que se atenua, medida que
interage com a atitude oposta para ampliar a percepo do si mesmo e do mundo; o mesmo
se d com as funes auxiliares quando interagem de modo co-dominante com as
funes primrias; e por fim, tem-se com a funo transcendente a coniunctio do ego
com o inconsciente para apreenso dos significados profundos do si mesmo, o que ao
mesmo tempo em que se torna sntese de um processo dialtico, se constitui na prima
matria22 de novas elaboraes psquicas.

psquico, no qual certos contedos se juntam e dispem ao. (...) Os contedos constelados so complexos
definidos que possuem sua prpria energia especfica.
22
Prima matria: conforme a teoria junguiana, este terno refere-se, alquimicamente, matria original;
psicologicamente, tem por significado o fundamento instintivo e o material bruto com o qual se trabalha no
processo analtico, p. ex., os sonhos, emoes, conflitos, ... [N. do A.]
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CAPTULO III:

TEORIA GERAL DOS COMPLEXOS: UMA ABORDAGEM


JUNGUIANA

A via rgia para o inconsciente... no o sonho, como pensava [Freud], mas o


complexo, que o arquiteto dos sonhos e dos sintomas. Nem essa via to
real assim, pois que o caminho apontado pelo complexo assemelha-se mais a
uma senda rude e extremamente tortuosa (JUNG, CW 8ii, par. 210).

Para que se possa compreender a importncia do processo dialtico no


tocante a teoria geral dos complexos, preciso conhecer os pensamentos bsicos que
conduziram ao desenvolvimento desta teoria, bem como, compreender o seu significado e
abrangncia. Para tanto, foi utilizada como introduo ao tema, a abordagem apresentada
por JACOBI (1957, p.16) que se refere aos complexos utilizando a terminologia
Agrupamentos de idias de acento emocional no inconsciente, tal meno se explica
pelo fato de que JUNG (loc. cit.), quando na clnica universitria de psiquiatria em
Burgholzli, desenvolveu trabalhos que culminaram com a publicao da obra Estudos
diagnsticos das associaes que introduziu a noo de complexo de acento emocional
como agrupamentos de idias de acento emocional e que mais tarde passou a ser
considerada apenas como complexo.
Estas investigaes tiveram por base os processos associativos de palavra,
uma vez que JUNG in JACOBI (op. cit., p. 17) os percebia como sendo o reflexo ativo da
psique a ponto de demonstrar atravs destes que as perturbaes de ordem afetivoemocional (...) eram da natureza interna da psique e provinham de uma esfera situada
fora da vontade objetiva do consciente e que esta esfera s se apresentava quando a
ateno ia se enfraquecendo. Portanto, foram propostas duas instncias distintas onde os
fenmenos ligados psique manifestam suas potencialidades, ou seja, de um lado uma
energia situada fora da vontade objetiva, o que se constitui em um dos pares da dade
dialtica, e, de outro uma energia cuja vontade objetiva (segundo elemento da dade),
ambas antagnicas e complementares, e ainda, uma se manifestando mediante o
arrefecimento da outra. A manifestao da resultante pode ser compreendida como
elemento sinttico cuja origem se faz s custas do confronto das foras volitivas e no
volitivas. Continuando nesta linha de pensamento, infere-se que os complexos devem
sua natureza emocional sua relativa autonomia, pois Os complexos interferem com as
intenes da vontade e perturbam o desempenho da conscincia; produzem perturbaes
da memria e bloqueio do fluxo das associaes; aparecem e desaparecem conforme suas
prprias leis; (...) (JUNG, CW 8ii, par. 253).
Com as contnuas pesquisas implementadas por Jung, tambm se
concluram que os complexos possuam uma variedade limitada o que permitia
compreend-los e agrup-los em determinadas categorias (paterno, materno, parental...).

Dr. Maurcio Aranha

A Dialtica Junguiana 27

JUNG (loc. cit.) props que os complexos se fundamentariam em prontides emocionais,


respectivamente instintos.23 com um (...) aspecto dinmico e outro formal., onde o
segundo aspecto, por se expressar por meio das imaginaes fantasistas so denominados
arqutipos.
O complexo carrega, conforme descreve JACOBI (1957, p. 16), a
tonalidade de sentimento do todo, incluindo todas as particularidades com os quais este
pode estar ou vir a estar relacionado. Deste modo, o complexo constitudo, segundo Jung,
por duas partes: (1) o elemento nuclear ou portador de significado;24 e, (2) as associaes.25
Portanto, a constituio do complexo implica numa estruturao dual, com elementos do
inconsciente e da conscincia, autonmico e volitivo, que interagem entre si dando
surgimento a um terceiro elemento dando origem a um grupo de imagens ou idias
carregadas emocionalmente, deste modo, demonstrando haver um construto dialtico na
teoria dos complexos. Este processo tem incio quando um estmulo externo sensibiliza
as tonalidades sentimentais produzindo um choque entre o real e o imaginrio, d-se uma
ciso entre os valores que esto sendo considerados estruturalizantes da psique e o que a
realidade apresenta como factual, ocorrendo isto, a psique agrega ao motivo condutor
(estmulo externo) os aspectos: portadores de significado e associativos dando
nascimento formao de um complexo. Diz JUNG (CW 8ii, par. 204): A etiologia (...)
freqentemente um (...) trauma, um choque emocional ou coisa desse tipo que cinde um
pedao da psique.e completa: (...) uma das causas mais comuns um conflito moral
que, (...), deriva da aparente impossibilidade de afirmao da natureza total de si
mesmo.
Assim sendo, o complexo pode ser entendido como um (...) grupo de
idias ou imagens carregadas emocionalmente.conforme prope JUNG (op. cit., par.
201) ao citar que [Um complexo] a imagem de uma determinada situao psquica, com
acentuada carga emocional e, alm disso, incompatvel com a atitude habitual da
conscincia.
Outro aspecto de relevante interesse o fato de que os complexos (...) tm
carter no apenas obsessivo, mais muitas vezes francamente possessivo, motivando erros
de memria e de juzo e todos os tipos de gafes aborrecidas, ridculas e traioeiras. Eles
contrariam a capacidade de adaptao do consciente." (JUNG in JACOBI, 1957. p. 9). Se
assim , uma vez que se ope capacidade adaptativa induz a psique a buscar uma outra
forma de adaptao, o que remete ao fato de que dos opostos d-se o nascimento de uma
outra instncia que capaz de transcender as anteriores permitindo a psique construir uma
nova realidade por meio de um processo que tem incio com a dualidade opositorum e
culmina com uma sntese integrativa.
Cabe ressaltar que esta sntese tanto pode ser de carter construtivo como
destrutivo. Este fato levado em considerao por JACOBI (op. cit.) ao dizer que
fundamental que se reflita com maior cautela sobre a importncia que se atribui, ao que ela
denomina, supremacia da vontade e imprio da conscincia, uma vez que como afirma
JUNG (CW 8ii, par. 200): Todos sabem, (...), que as pessoas tm complexos. O que no
to bem notrio, embora mais importante teoricamente, que os complexos podem nos
23

Instintos: (...) manifestam-se em imaginaes fantasistas, atitudes e atos irrefletidos e involuntrios, que,
por um lado, mantm uma mtua harmonia interna e, por outro, so idnticos s reaes instintivas dos homo
sapiens. (...) Tais imaginaes, (...), tm carter relativamente autnomo (...) (JUNG in JACOBI, 1957, p.
10).
24
Elemento nuclear: (ou portador de significado) localiza-se no inconsciente e no dirigvel, portanto,
no se submete vontade consciente. [N. do A.]
25
Associaes: cuja origem tanto da disposio original da pessoa, quanto das vivncias ambientais do
indivduo. [N do A.]
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A Dialtica Junguiana 28

ter. e quando isso ocorre os efeitos dos complexos deixam de ser positivos assumindo
uma polaridade negativa capaz de gerar perturbaes psquicas. JUNG (CW 6, par. 990)
assevera que Os complexos so pontos focais (...) da vida psquica, dos quais no
deveramos querer nos desfazer; (...), pois do contrrio atividade psquica chegaria
total paralisao. Os complexos, ento, podem ser considerados como constituintes da
psique que guardam em si os aspectos concernentes s emoes humanas. Vendo por este
aspecto, negativo no o complexo, mas os efeitos que estes so capazes de desencadear.
(...) ter complexo (...) significa que existe algo que discordante, no
assimilado e antagnico, talvez como um obstculo, mas tambm como um
incentivo para um esforo maior e assim, talvez para novas possibilidades de
realizao (loc. cit.).

Considera-se, portanto, o efeito negativo do complexo como uma distoro


em alguma ou algumas das funes psicolgicas.26 Deste modo, as reaes observadas,
por ocasio de um estmulo externo, so percebidas de forma exagerada acarretando um
julgamento inapropriado mediado pelo impulso ditado pelo complexo. JUNG (CW 16i,
par. 179) ao observar isto fez o seguinte comentrio: Ter um complexo no significa
necessariamente uma neurose (...), embora estar identificado com o complexo possa ser
neurotizante e at psicotizante, porque, completa JUNG (loc. cit.), Um complexo torna-se
patolgico somente quando pensamos que no o temos.
A ttulo de maior aprofundamento nos aspectos negativos, mas no menos
significativos da construo da psique por meio de um processo dialtico, envolvendo os
complexos, o que por ora ultrapassa o objetivo desta pesquisa, deve-se considerar que a
identificao27 com o complexo (anima, animus, sombra,...) , geralmente, fonte de
neurose. E que o papel do psicoterapeuta frente a uma situao deste tipo o de estabelecer
um espao onde possvel a compreenso da influncia exercida pelos complexos sobre
o comportamento e as reaes, minimizando assim o impacto dos efeitos negativos sobre a
psique humana, citando JUNG (CW 9i, par. 184): Um complexo s pode ser realmente
superado se for vivido em sua plenitude. Em outras palavras, se quisermos nos
desenvolver melhor, devemos atrair para ns e beber at a ltima gota aquilo que, por
causa de nossos complexos, mantivemos a distncia.
Vale lembrar ainda que alguns complexos tm uma maior relevncia na
psicologia junguiana, devido a sua freqncia ser maior, como, p. ex., os complexos de
poder, materno, parental e paterno, estes complexos cumprem uma finalidade construtiva
psique, uma vez que partindo dos aspectos duais para um aspecto ternrio so capazes de
produzir uma outra realidade que ao mesmo tempo em que contm os elementos opositores
os transformam em algo singular. Esta singularidade capaz de transformar-se novamente,
uma vez que o simples fato de ter existncia necessita da no existncia para se dar a
conhecer como tal.
Assim sendo, pode-se dizer que no complexo de poder importante destacar
que constitudo de idias carregadas emocionalmente, porm que associam s influncias
e s experincias a uma atitude de subordinao ao ego. Este fato conduz reflexo de que
se existem influncias e experincias que, de algum modo, esto subordinadas ao ego

26

Funes psicolgicas: Jung as estudou e classificou em quatro tipos: sentimento, pensamento, intuio e
sensao. (para maiores detalhes v. JUNG, CW 6).
27
Identificao: processo psicolgico no qual a personalidade parcial ou totalmente desassimilada [e no
caso desta identificao ser em relao ao complexo, pode ser experimentada como possesso]. (JUNG, CW
9i, par. 742.).
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tambm existem as que dele independem e que esta oposio se volta a uma finalidade
maior que transcende a objetividade encontrada na dade pura e simples.
O mesmo ocorre com o complexo materno que se constitui tambm de
idias carregadas de sentimentos, porm associadas experincia e imagem da me. Este
complexo tem como primeiro referencial experincia com a me pessoal, no entanto,
medida que as relaes com outras mulheres comeam a se estabelecer, esta experincia
adquire uma perspectiva mais coletiva. A identificao (ou constelao) com este
complexo produz efeitos diversamente significativos para psique. JUNG (op. cit., par. 162)
chega a mencionar que Os efeitos tpicos em um filho so a homossexualidade e o dom
juanismo, e algumas vezes tambm a impotncia (...), uma vez que a heterossexualidade
do filho encontra-se ancorada na me, de forma inconsciente, explica JUNG (loc. cit). Na
filha o efeito se volta para a estimulao do instinto feminino ou de sua inibio, o que
acarreta a inconscincia de sua prpria personalidade.
O exagero do aspecto feminino significa uma intensificao de todos os
instintos da mulher, especialmente do instinto maternal. O aspecto negativo
visto na mulher que tem a maternidade como nica meta. (...) o marido (...)
antes e acima de tudo um instrumento de procriao, (...) um objeto a ser
cuidado, assim como cuida de filhos, parentes pobres, gatos, ces e de moblia
da casa (op. cit., par. 167).

A manifestao inibida, ou at mesmo inteiramente suplantada dos aspectos


femininos, surge Como um substituto, resulta um Eros superdesenvolvido, o que leva (...)
a uma relao incestuosa inconsciente com o pai. (op. cit., par. 168) da resultando um
cime da me e o desejo de sobrepuj-la (...). (loc. cit.). No entanto, esta mesma
inibio pode assumir uma perspectiva alternativa que se expressa por meio de uma
identificao com a me, o que acarreta uma inconscientizao do instinto maternal, assim
como dos aspectos do Eros, que passam a ter uma existncia projetiva na me. Ao que
JUNG (op. cit., par. 169) se refere afirmando que Como uma espcie de supermulher (...)
a me vive, (...), tudo o que a jovem poderia viver por si mesma. Ela contenta-se em
apegar-se a sua me com abnegada devoo, enquanto (...), inconscientemente, tenta, (...)
tiraniz-la, (...) sob a mscara de completa lealdade e devoo.
Socialmente estas mulheres acabam por serem vtimas das projees dos
homens como esposas devotadas e sacrificadas, projetando nos maridos seus dons latentes.
Deste modo, possvel encontrar homens que viviam uma vida limitada, de pouca
perspectiva, tornarem-se bem sucedidos aps terem se casado. J as mulheres, quando
nesta situao, conseguem algum tipo de realizao e projeo social, isto se d pela
funo do Logos, onde JUNG (op. cit., par. 186) chama a teno para o fato de que Esta
rara combinao de feminilidade com uma compreenso masculina mostra-se vlida tanto
no campo das relaes ntimas como em assuntos prticos, uma vez que sobre este
aspecto o complexo materno no exerce influncia. Para concluir, possvel inferir que
todo complexo materno guarda em si o arqutipo materno, o que em outras palavras
significa dizer que ao se considerar as associaes de contedo emocional, tanto de
homens como de mulheres, com a pessoa de suas mes, no poder deixar de ser
considerado (1) a imagem coletiva de nutrio e segurana, e nem tampouco, o aspecto (2)
possessivo devorador, o que estabelece uma polaridade positiva (tese) e negativa
(anttese) a ser considerada para que se d um processo dialtico (sntese) com vista
individuao.
Ao examinar o complexo parental, que tambm se define como idias
carregadas emocionalmente, iro se associar com os pais, de tal modo que JUNG (CW 7ii,
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par. 293) acreditava que a numinosidade que cerca os pais pessoais era devida a uma
imagem arquetpica vinculada aos pais primordiais como pode ser observado na citao
que diz: A importncia que a psicologia moderna atribui ao complexo parental a
continuao direta da experincia que o homem primitivo tem da perigosa fora dos
espritos ancestrais., portanto, sob esta perspectiva insurge o aspecto da imago28 dos pais
criado a partir: (1) da experincia concreta com os pais e (2) da vivncia coletiva inata.
Repetindo assim, a construo anteriormente citada da necessria existncia de um
processo dialtico para que ocorra individuao. JUNG (CW 10iii, par. 74) ressalta que
Enquanto uma semelhana positiva ou negativa com os pais for o fator determinante (...),
a liberao da imago parental, e (...) da infncia, no ser completa.
O mesmo pode ser observado na anlise dos complexos paternos associados
experincia e imagem paterna, uma vez que estes tambm possuem contedos
emocionais. Os efeitos de uma identificao se fazem perceber como aspectos positivos e
negativos (construtivos ou danosos psique) a partir do momento que (...) confere uma
certa credulidade em relao autoridade e uma clara disposio a inclinar-se diante de
todos os dogmas e valores espirituais, (...) (JUNG, CW 9ii, par. 396); na mulher observase que a influncia desperta (...) os mais vivos anseios e interesses espirituais. (loc. cit.).
Jung ressalta que, de uma maneira geral, o complexo paterno manifesta-se na persona29 e
na sombra,30 quando identificado com o homem; e, no animus31, quando na mulher. Ao
constelar a mulher, o complexo paterno (...) exerce influncia sobre a mente ou o esprito
de sua filha sobre seu Logos. (...) atravs do aumento da intelectualidade (...), muitas
vezes a um grau patolgico, (...) (JUNG, CW 5, par. 272) que foi descrito por Jung como
possesso do animus.
Empreendeu-se neste captulo a tentativa de delimitar e elucidar alguns
aspectos relevantes concernentes importncia do processo dialtico, com vista
individuao, a partir da ampla e profunda Teoria Geral dos Complexos, no intuito no s
de evidenciar a presena deste processo de pensamento na construo terica junguiana,
como tambm suscitar o interesse para contnuas pesquisas deste que um dos conceitos
fundamentais compreenso da Psicologia Analtica.

28

Imago: termo que diferencia a realidade objetiva de uma pessoa ou coisa, da subjetividade a ela conferida.
[N. do A.]
29
Persona: representa o eu que utilizamos e com o qual nos relacionamos com o mundo exterior. [N. do
A.]
30
Sombra: representam os aspectos ocultos do inconsciente de si mesmo, podendo ser bons ou maus,
reconhecidos ou reprimidos pelo ego. [N. do A.]
31
Animus: significando o aspecto interior masculino do psiquismo feminino. [N. do A.]
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CAPTULO IV:

RELAO COM A INTEGRAO

A integrao psquica auxilia na produo da totalidade pessoal a partir do


instante que torna partes cindidas da personalidade articulada aos demais aspectos da
psique. exatamente este papel integrador que exerce uma funo significativa no
processo de individuao. Na teoria junguiana o aspecto saudvel do ego caracterizado
como normal a partir do momento que possvel integrar totalidade psquica as
tonalidades desarmnicas da personalidade muitas vezes expressa nos contextos de
dissociao, represso e neurose.
Na psicologia desenvolvida por Jung possvel perceber que o processo
integrativo tem um papel relevante tanto no que diz respeito ao confronto com os aspectos
sombrios da personalidade, nomeados por ele de sombra, quanto na confrontao dos
variados aspectos do consciente em oposio construtiva ao inconsciente. Sendo
adequado a este contexto mencionar o vocbulo confronto, deve ser lembrado que para
JUNG (CW 8ii, par. 410) o confronto no tem uma significncia conflitiva, belicosa ou
competidora, mas sim uma conotao dialtica, qual seja, integradora, assimiladora e
transformadora como afirma ao dizer que: A confrontao com o arqutipo ou com a
pulso implica problema tico de primeira ordem, cuja urgncia, no entanto, s
percebida por aquele que se v diante da necessidade de decidir quanto assimilao do
inconsciente e a integrao de sua personalidade. Portanto, para que a integrao cumpra
sua finalidade transformadora necessrio que uma mudana se processe e isto se d,
conforme JUNG (op. cit., par. 423), (...) na medida em que elimina o domnio exclusivo
da conscincia subjetiva do ego, confrontando com estes contedos inconscientes
coletivos., este confronto possvel uma vez que A conscincia do ego manifesta-se
como dependente de dois fatores: primeiro, das condies da conscincia coletiva e
social; segundo, das dominantes e dos arqutipos coletivos e inconscientes. (loc. cit.).
Mais uma vez surge aqui o processo dinmico de opostos integrativos que se enfrentam
para dar surgimento a novas possibilidades, portanto, tem-se novamente como palco dos
eventos ou caldeiro alqumico onde se processa as transformaes criativas e criadoras, a
articulao dialtica como pano de fundo elaborao do pensamento junguiano com vista
ao processo de individuao.
Ao ser mencionada a importncia da dinmica dos opostos como fator
catalisador do processo integrativo, preciso compreender as articulaes que ocorrem
entre pares conceituais da psicologia analtica para que seja possvel apreender como que
estas articulaes se favorecem mutuamente a partir de uma integrao eminentemente

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A Dialtica Junguiana 32

dialtica. Assim sendo, esta pesquisa se concentrar nos seguintes pares dinmicos do
pensamento junguiano: arqutipos e complexos, funo inferior e funo transcendente,
ego e suas funes, individuao e adaptao.
Para se chegar a uma inferncia que corrobore com o objetivo desta
pesquisa faz-se necessrio o conhecimento dos conceitos que envolvem as diversas
formulaes acima elencadas. Portanto, para se compreender a articulao que envolve os
pares: arqutipo/complexo preciso comear a abordagem definindo o que Jung nomeou
de arqutipo.
Em JUNG (CW 10iii, par. 53), o termo arqutipo se entrelaa aos conceitos
de imagem arquetpica e tambm de instinto, de modo que seu significado envolve
elementos primordiais e estruturais da psique, tornando os arqutipos (...) sistemas de
prontido para a ao e, ao mesmo tempo, imagens e emoes. Deste modo, os
arqutipos so fatores irrepresentveis e invisveis que atuam sobre o inconsciente
conforme afirma JUNG (CW 8ii, par. 417) ao dizer que No se deve confundir as
representaes arquetpicas transmitidas pelo inconsciente com o arqutipo em si (...),
porque Essas representaes so formaes amplamente variadas, que nos remetem a
uma forma bsica irrepresentvel, (...), que, no entanto, s podem ser vagamente
apreendidos. (loc. cit.). Isto confere ao arqutipo a qualidade de no se deixar representar
como smbolo ou figura, mas de significar a possibilidade de representao ou
manifestao o que acaba por revelar que a funo do arqutipo a de criar uma outra
realidade a partir de possibilidades pr-existentes levando JUNG (loc. cit.) a hiptese de
que a verdadeira essncia do arqutipo seja incapaz de se tornar consciente, ou seja,
transcendente; (...).
Assim sendo, pode-se inferir que cabe ao arqutipo a funo de ordenar as
vivncias psquicas conferindo-lhes a possibilidade de vir a ser atravs de imagens. Por
este motivo, os arqutipos se colocam numa tnue linha de afastamento dos instintos, uma
vez que estes representam formas bsicas de comportamento enquanto aqueles representam
formas bsicas dos instintos como prope JUNG quando diz que as figuras arquetpicas
primitivas podem ser compreendidas como visualizao do prprio instinto ou como autoretrato do instinto. Isto suscita a necessidade de se distinguir entre arqutipo em si, ou seja,
de natureza irrepresentvel cuja estrutura um aspecto inerente psique; e, figuras
arquetpicas cujas diversas imagens expressam diferentes formas representacionais como
o caso dos arqutipos divinos, paterno/materno, etc. JUNG (CW 7i, par. 109) destaca que
os aspectos imagticos ou pictricos dos arqutipos conferem-lhes seu carter dinmico,
uma vez que tais imagens exercem, sobre a psique, uma fora intensa e perceptvel a ponto
de provocar efeitos psicodinmicos. Esses efeitos podem ser to deletrios a ponto de uma
pessoa ser constelada por representaes mticas, ou podem intermediar efeitos
teraputicos que agem no processo de individuao (auto-realizao), uma vez que tendo
um papel ordenador, confere s vivncias psquicas um objetivo finalista, pois Sempre
que um arqutipo aparece em sonho, na fantasia ou na vida real, traz consigo uma
influncia bem particular ou uma fora que lhe confere um efeito numinoso,32
respectivamente fascinante e que impele ao.
Pelo exposto, os arqutipos podem se manifestar tanto a nvel pessoal
quanto coletivo. No que diz respeito a este ltimo, as implicaes recairo sobre as
manifestaes culturais que devem receber uma nova interpretao cada vez que a
evoluo cultural facultar ao ser cognitivo um novo estgio do ciclo existencial, o que
32

Numinoso: a caracterstica principal do arqutipo como se fosse uma carga emocional que se transfere
para a conscincia sempre que surge uma imagem ou uma situao arquetpica (JUNG, Cartas, vol. III. p.
52).

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JUNG (CW 9i, par. 267) expressa dizendo que (...) a cada novo estgio de diferenciao
da conscincia que a civilizao atinge confrontamo-nos com a tarefa de encontrar uma
nova interpretao apropriada a esse estgio, a fim de conectar a vida do passado, que
ainda existe em ns, com a vida do presente, que ameaa dele se desvincular., na medida
que essa temporalidade cumpre uma funo dialtica que se vale da tese representada pelo
passado para se confrontar com a anttese do presente, tendo por finalidade transcender
para uma nova sntese que encontrar expresso nas aes futuras. No que tange as
manifestaes a nvel pessoal preciso compreender como este processo se constri
atravs da conceituao dos complexos, uma vez que so estes os legtimos representantes
das manifestaes arquetpicas individuais.
JUNG compreende os complexos como sendo uma via rgia aos contedos
do inconsciente; de tal modo que passam a ser entendido como sendo os arqutipos dos
sonhos e que, portanto, guardam em si os campos de energias psquicas. Pois bem, se
complexos so arqutipos observveis a nvel individual, e se arqutipos so sistemas
organizadores, logo, os complexos so sistemas organizadores da vida psquica da qual
prescinde o equilbrio dinmico da alma.33
Tambm importante reconhecer o aspecto autonmico que envolve o
complexo, de sorte que tal caracterstica lhe confere a possibilidade de produzir efeitos
sobre o comportamento e a disposio devido a forte carga emocional que ele mobiliza.
possvel inferir que tais influncias tanto podem ser de natureza positiva quanto negativa,
dependendo se incitam um comportamento motivador ou inibidor das aes psquicas,
respectivamente. No caso negativo, observa-se que vivncias de origem traumticas ou
conflitos morais podem cindir aspectos da personalidade que, uma vez dissociando-se do
todo psquico, do origem a estruturas de natureza isolada dentro da psique, formando
assim, complexos autnomos.
Ao se referir ao aspecto moral como gnese de uma ciso, JUNG (CW 8ii,
par. 204) chama ateno para o fato de que este processo dissociativo (...) reside na
aparente impossibilidade de concordar com a totalidade da essncia humana. Essa
impossibilidade pressupe uma ciso imediata, independentemente da conscincia do ego,
quer ele saiba quer no. O resgate ou a reincorporao desta poro isolada da psique
requer, da terapia, a apreenso deste aspecto cindido pela conscincia e tendo como
mediador o ego. Para tanto, preciso que se possibilite a esta energia psquica dissociada a
conexo com os demais aspectos do ego. Portanto, do restabelecimento, p. ex., da conexo
entre o complexo materno e suas variaes individuais (ou seja, os contedos que a forma
pode vir a ter) e o arqutipo materno (a forma sem contedo) nasce uma pluralidade de
forma que, uma vez apreendidas, pelo consciente enriquece a vida psquica tornando-a
saudvel, porque, sade em psicologia junguiana sinnimo de possibilidade mltipla de
manifestao do contedo psquico. Assim sendo, o que se pode coligir da articulao
acima que os opostos quando confrontados possibilitam a transcendncia a um novo
estgio da conscincia, em ltima anlise, d-se individuao (o equilbrio dinmico) a
partir de um processo eminentemente dialtico.
Por assim ser, possvel perceber que os arqutipos sofrem um processo
dialtico em sua prpria estruturao enquanto conceito independente tanto como ocorre
com os complexos; e, que ambos se confrontam entre si para se autopreservar tanto quanto
para produzirem transformaes de carter significativo e edificador psique, se utilizando
tambm do processo dinmico que possibilitado pela confrontao dialtica.
33

Alma: Por alma, (...), entendo um complexo funcional claramente demarcado que poderia ser mais
apropriadamente descrito como uma personalidade. (JUNG, CW 6, par. 752) Portanto, para Jung, alma
um complexo funcional da psique.

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Estendendo a abordagem aos pares: funo inferior/funo transcendente


pretende-se observar que em outros aspectos da teoria junguiana o processo dialtico tem
presena marcante. Conceitualmente, relevante observar que a funo inferior definida
como sendo a funo menos diferenciada das funes psquicas como diz JUNG (CW 9i,
par. 222) ao assegurar que (...) [esta] praticamente idntica ao lado sombrio da
personalidade humana. Os aspectos mais detalhados das funes psquicas encontram-se
mais amplamente abordados no captulo II desta pesquisa. A funo inferior situa-se de
modo oppositorum funo principal. Isto significa que enquanto a funo inferior
mantm ntima relao com os contedos do inconsciente ora vivificando ora fortalecendo
as chamadas foras arcaicas,34 o faz de modo indiferenciado, ou seja, no ordenando nem
estruturando, mantendo, assim, uma disposio mais prxima do inconsciente. De modo
oppositorum, portanto, diferenciadamente, a funo principal apresenta uma ampla
possibilidade de desenvolvimento, uma vez que seus contedos esto mais prximos
apreenso consciente, portanto, mais ordenados e estruturados. No entanto, justamente
naquela funo que esto contidos o valor pessoal que conduzem ao processo de
individuao por meio da ampliao da conscincia, uma vez que os contedos inferiores,
que de algum modo sofreram regresso, contm aspectos pessoais da personalidade que
precisam ser resgatados para que a vida passe a fazer sentido no contexto da realizao
pessoal, pois de outro modo s haveria uma satisfao scio-cultural representada pelo
desenvolvimento da funo principal que tem por finalidade o processo adaptativo.
Textualmente JUNG (CW 6, par. 109) comenta:
(...) a cultura provoca uma diferenciao daquela funo [funo primria] que,
j de nascena, dispe de uma capacidade melhor de formao. (...), a pessoa,
sob a presso da exigncia cultural, dedicar-se- especialmente ao
desenvolvimento daquela capacidade, cuja disposio natural a mais
favorvel, respectivamente a mais capaz de se desenvolve.

Sobre os valores individuais contidos na funo inferior, JUNG (loc. cit.)


afirma que:
Eles podem no ser de grande importncia para a vida coletiva, mas para a vida
individual, ao contrrio, possuem um valor enorme e representam valores vitais
que seriam capazes de conferir, vida do indivduo a intensidade e a beleza que
ele espera em vo da funo coletiva. A funo diferenciada chega a dar-lhe a
possibilidade de uma existncia coletiva, mas no a satisfao e o prazer de
viver, que apenas o desenvolvimento dos valores individuais pode
proporcionar.

Deduz-se da que para que a funo inferior seja percebida necessria uma
confrontao entre esta e a funo primria; um confronto entre o que um indivduo tem
sido e o que seu eu necessita ser para se tornar mais fiel a si mesmo, pois o desejo de vir a
ser s verdadeiramente apreendido quando, do confronto destas funes, d-se conta que
o que se tem sido no satisfatrio e no capaz de harmonizar os contnuos
questionamentos que assolam a alma humana. Deste modo, os aspectos referentes ao que
se tem sido lanam a tese da adaptao de encontro ao desejo de realizao (oposto
34

Foras arcaicas: so pensamentos, fantasias e sentimentos primais ou originrios. Conforme Jung, O


arcasmo liga-se, (...), s fantasias do inconsciente (...) so tambm as associaes por analogia feitas pela
fantasia inconsciente, bem como o seu simbolismo. A relao de identidade com um objeto ou participacion
mystique (...). O concretismo de pensamento e de sentimento (...); (...), a compulso e a inabilidade para
controlar-se (...). (...) a fuso das funes psicolgicas (...). (JUNG, CW 6, par. 764).
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complementar ou anttese), o que produz uma tenso saudvel que se volta para a
necessidade de construir uma nova realidade onde tais opostos possam se harmonizar de
forma criativa e integrativa, o que conduz a uma sntese (ou transcendncia) que guarda em
si os aspectos de uma nova tese, dando origem a um novo ciclo evolutivo (processo de
individuao) da psique.
Pelo exposto acima, a funo transcendente encontra seu lugar neste
processo dialtico, uma vez que As tendncias do inconsciente e da conscincia so os
dois fatores que compem a funo transcendente. (JUNG, CW 8ii, par. 145), assim
sendo, esta funo se vale de smbolos para promover a unio dos contrrios. Para tanto, a
funo transcendente se utilizando a imaginao ativa35 alcana uma sntese que tem por
finalidade ampliar a atitude da conscincia conforme descreve JUNG (loc. cit.) ao dizer
que: Ela se chama transcendente por possibilitar organicamente a transio de uma
atitude para outra, (...). E sua importncia no processo dialtico to significativa que
JUNG (CW 8ii, par. 193) chega a afirmar que:
(...), a funo transcendente no constitui apenas um elemento valioso ao
tratamento psicoteraputico, mas tambm proporciona ao paciente a
insubestimvel vantagem de prestar, com seus prprios meios, uma
contribuio de peso para o esforo mdico, no ficando, assim,
humilhantemente dependente do mdico e de sua competncia, como acontece
freqentemente. um caminho para libertar-se por meio do seu prprio esforo
e encontrar a coragem para ser ele mesmo.

Outro ponto relevante a ser compreendido, no discorrer desta pesquisa,


como que as relaes entre os pares: ego/funes se articulam contribuindo para o processo
de individuao a partir da estruturao dialtica.
Para que seja possvel compreender como se d esta articulao, faz-se
necessrio conhecer a abrangncia do ego dentro do pensamento junguiano, uma vez que
este entende o ego como sendo um complexo central no campo da conscincia.
Conseqentemente, se o ego um complexo ele formado, como j vimos ao discorrer
sobre os pares: arqutipo/complexo, por componentes scio-culturais de carter adaptativo,
o que assenta a anlise num lado da questo; tem-se portanto, uma tese.
Ainda sobre o ego, JUNG (CW 17, par. 169) aprofunda a questo ao
mencionar que sendo o ego (...) sujeito da conscincia, vem tona como uma quantidade
complexa, que constituda, parcialmente, por uma disposio herdada (constituintes do
carter) e, parcialmente, por impresses adquiridas pessoalmente, (...), o que por si s
revela-se incompleto para ser assimilado e reconhecido no decorrer de um processo de
individuao e, se assim se mostra, requer uma complementaridade que, pela natureza do
psiquismo, ser encontrada numa polaridade oposta, de natureza complementar e com
finalidade integrativa. Essa incompletude se justifica pelo fato de que, por vezes, uma
pessoa que tenha alguma conscincia do ego supe que conhece tambm a si mesma: mas
o ego conhece apenas seus prprios contedos, e no o inconsciente e seus contedos.
(JUNG, CW 10ii, par. 491). Para que se d o processo de individuao, faz-se necessrio
diferenciar o ego dos complexos, uma vez que um ego forte, que experimenta a si mesmo
como centro da psique, sucumbe identificao com o self, do qual deve sua origem, e,
caso este fato no receba a devida ateno, instala-se uma inflao do ego de tal proporo
que o processo adaptativo comea a sofrer distrbios. Para que isso no ocorra entra nesta
35

Imaginao ativa: mtodo de assimilao dos contedos inconscientes, p. ex., sonhos e fantasias, atravs
de alguma forma de auto-expresso. [N do A.]

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A Dialtica Junguiana 36

articulao o elemento oppositorum, neste caso, as funes psquicas com o fim de


introduzir no processo o elemento antittico.
Por serem as funes uma forma de atividade psquica, ou manifestao da
libido, que permanecendo a mesma sob certas condies, conferem ao modelo junguiano a
contraparte ideal para confrontar-se com ego para que se d a superao das oposies,
que se possibilita a construo de um caminho a novas ampliaes da conscincia. Se o
ego precisa reconhecer-se como parte integrante do self, deste diferenciando-se, preciso
que o ego reconhea o que no lhe prprio, ou seja, o que prprio do inconsciente. Ao
contrapor seus contedos bem delimitados, organizados, estruturados e conhecidos aos
contedos autonmicos, irrepresentveis e aleatrios trazidos superfcie pelas funes, o
ego passa a reconhecer-se como mais um elemento constituinte do sistema e no como o
sistema em sua totalidade, sendo dele dependente para que se torne integrativo e nico,
portanto, exatamente quando se instala a confrontao que se estabelece possibilidade
criativa de ampliar a conscincia para que o ego liberto do self permita que cada elemento
constituinte da psique, incluindo ele, tenha uma existncia verdadeira e integradora, por
extenso, uma realidade dialtica.
Concluindo esta sesso, mediante ao exposto at aqui, os pares:
individuao/adaptao se desenvolvem como sendo a conseqncia finalista dos
constantes conflitos aos quais a alma humana est submetida; cabendo, portanto,
considerar que do ponto de vista junguiano a individuao, como processo, tem por meta
conciliar-se com o processo adaptativo sem abrir mo da sua essncia e tambm sem
produzir o alheamento social que poderia ser desencadeado caso ateno fosse dada
somente adaptao desconsiderando a realizao pessoal. Tal entendimento se assenta no
fato de que para JUNG (CW 6, par. 914) individuao um processo de diferenciao
psicolgica que tem como finalidade o desenvolvimento da personalidade individual.
(...) a individuao um processo de diferenciao que tem por objetivo o
desenvolvimento da personalidade individual. A sua necessidade natural na
medida em que uma obstruo da individuao, graas a normatizaes
preponderantes ou at mesmo exclusivamente coletivas, poderia acarretar
limitaes da atividade vital do indivduo
A meta da individuao no consiste seno em destruir o self, por um lado, dos
falsos envoltrios da persona e, por outro, da fora sugestiva das imagens
primordiais (op. cit., par. 269).

Este processo dependente da relao existente entre o ego e o


inconsciente. Com isto, a meta se volta no para o domnio de seus contedos psquicos
com vista perfeio e, sim, para uma familiarizao integrativa com tais aspectos. Este
proceder amplia a compreenso do si mesmo como um fenmeno nico capaz de criar e de
estar sujeito a limitaes, bem como integra o individuo a realidade scio-cultural
tornando-o capaz de estabelecer contato entre esse o si mesmo particular e outros si
mesmos, o que inclui, por extenso, a humanidade enquanto uma sociedade que se
constri a cada momento da existncia. JUNG (CW 16ii, par. 448) ressalta esta
importncia ao propor que A individuao tem dois princpios: em primeiro lugar, um
processo interno e subjetivo de integrao, e, em segundo, um processo igualmente
indispensvel de relacionamento objetivo. Nenhum pode existir sem o outro, embora,
algumas vezes, predomine um e, algumas vezes, outro. Neste processo, a individuao se
contrape aos padres coletivos de vida, o que acarreta uma implicao de orem moral
vivenciada pela culpa. O resgate psquico se d por meio de uma produo pessoal em
benefcio social ou coletivo, conforme afirma JUNG (CW 18ii, par. 1095) ao declarar que:
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A Dialtica Junguiana 37

A individuao nos afasta da conformidade pessoal e, por isso, da coletividade.


Esta a culpa que o individuante deixa atrs de si, perante o mundo, a culpa
que deve esforar-se por redimir. Ele deve oferecer um resgate em favor de si
mesmo, isto , deve gerar valores que sejam um substituto equivalente de sua
ausncia na esfera pessoal coletiva. Sem esta produo de valores, a
individuao final imoral, e, mais do que isto, suicida.

Como o processo de individuao conserva o respeito pelas normas


coletivas, este processo levado a termo de modo consciente. Isto lhe confere a
capacidade de realizar o self como uma realidade psquica maior que o ego como assegura
JUNG (CW 9i, par. 278) ao mencionar que A finalidade do processo de individuao a
sntese do self. Jung no se furta de afirmar que, no tocante ao processo de individuao,
a meta no tem importncia maior do que o processo em si mesmo, uma vez que na
dialtica que o indivduo se constri e se reconstri, ou seja, que a realidade se descortina.
Por assim ser, a meta a bssola do processo criativo com vista ao autoconhecimento, ou
seja, individuao, o que no implica, por assim dizer, na necessidade da alma de atingila, mas implica inexoravelmente na necessidade de vivenciar os processos que a ele
conduz. Sobre isto, afirma JUNG (CW 16ii, par. 400): A meta importante somente
enquanto idia; o essencial o opus que conduz meta: isto a finalidade da vida.
Conforme descrito, colige-se que a individuao tambm se volta para uma
nica parte da questo, qual seja, fornecer os elementos necessrios ao ser cognitivo em
desenvolvimento para que este, se valendo dos seus potenciais latentes, consiga se
perceber dentro de uma dimenso psquica mais abrangente, qual seja, percebendo-se
como um elemento formador e modificador da realidade objetiva. Porm, o
desenvolvimento humano, ao si mesmo, no se restringe, de sorte que vital ao indivduo
entrar em contato com sua realidade objetiva para que seus contedos subjetivos possam
estabelecer uma vinculao com o meio capacitando-o a integrar estes dois aspectos de
forma criativa e particular. Portanto, se os contedos subjetivos, inerentes ao indivduo,
estiverem apartados do seu momento histrico ser impossvel a este desenvolver a sua
opus. Este momento histrico contm os dados relevantes ao processo adaptativo, que
surge ento como o elemento oppositorum individuao, de modo que desta
confrontao dialtica nascer, por meio de uma expresso criativa e integrativa, uma
psique assentada nas realidades objetiva e subjetiva.
Isto se d porque a adaptao um processo atravs do qual chegamos, por
assim dizer, a um acordo entre o mundo exterior e nossas prprias caractersticas
psicolgicas.
Antes que [a individuao] possa ser considerada como um objetivo, preciso,
em primeiro lugar, atingir a meta educacional de adaptao a um mnimo
necessrio de normas coletivas. Para que uma planta desenvolva
completamente sua natureza especfica, necessrio, antes, que ela seja capaz
de crescer no solo no qual est plantada (JUNG, CW 6, par. 855).

Isto leva a conjectura de que sendo a vida mutvel, bem como suas
realidades histricas, o ser em processo de individuao precisa, antes de tudo, de dispor
de um mecanismo que lhe permita acompanhar tais circunvolues, sem, contudo,
interferir em sua essncia, pois caso isso viesse a ocorrer, a desarmonia psquica se
instalaria e com ela viria toda sorte de distrbios psquicos. Portanto plausvel admitir
que uma quebra entre essas articulaes comprometeria todo o processo dialtico
voltado ampliao da conscincia. Tal observao respalda-se na afirmao de JUNG
(CW 8i, par. 75) quando este se pronuncia sobre esta questo do seguinte modo:
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A Dialtica Junguiana 38

[Um indivduo] (...) pode satisfazer as exigncias da necessidade externa de um


modo ideal somente se estiver tambm adaptado ao mundo interior, isto , se
estiver em harmonia consigo mesmo. Inversamente, ele pode s adaptar-se ao
mundo interior e alcanar a harmonia consigo mesmo quando estiver adaptado
s circunstncias ambientais.

Se o que afirma Jung verdadeiro, constata-se novamente que para a


edificao de uma personalidade fiel a si mesma, capaz de expressar-se livremente,
habilitada a produzir frutos sociais relevantes e criativos, transformando a realidade
objetiva concomitantemente ampliao das realidades subjetivas, imprescindvel a
integrao dos opostos: individuao/adaptao, pois deste processo de ao/reao,
muitas vezes nomeadas por Jung como processo alqumico, surja uma realidade pessoal e
nica mais bem adaptada ao meio e mais fiel a si mesma, o que remete ao chamado
elemento transcendente cujo contedo o potencial renovador, o que em ltima anlise
compe a trade dialtica: tese (individuao), anttese (adaptao) e sntese (ampliao).

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CAPTULO V:

RELAO COM A ALTERIDADE

No tocante ao aspecto da alteridade, antes de tudo, imprescindvel


delimitar a importncia deste conceito. Por alteridade entendem-se os aspectos relativos ao
estado ou qualidade, distino e diferenciao. Ao lanar-se o olhar para a origem
etimolgica, com o fim de abranger uma maior compreenso, possvel estabelecer
relaes relevantes ao estado do ser como significado precpuo de alteridade. CUNHA
(1982, p. 568) descreve que do latim alter, altera, alterum (sc. XIII) extrai-se o
significado de diverso do primeiro, o prximo, denotando, assim, o aspecto de
desdobramento de um estado original em outras partes constituintes, o que no s acarreta
a ampliao do significado do termo, como tambm estabelece a necessidade de se avaliar
as implicaes promovidas por tal ampliao.
Ainda valendo-se da mesma raiz latina, alter (no sc. XV), conforme
CUNHA (1982, p. 35), demonstra que o termo que antes era um adjetivo se desdobra em
verbo, adquirindo o conceito de modificar, transformar, portanto aquilo que guardava
em si uma natureza qualificadora adquire uma natureza possibilitadora do vir a ser.
Logo, alteridade, passa a representar uma qualidade que trs em si a possibilidade de
ampliar seu significado, uma vez que esta qualidade trs, em sua essncia, a capacidade
para se transformar, para se distinguir, para se diferenar. Surge ento a questo: se
diferenar de qu? Pois bem, se possvel cogitar uma possibilidade de distino porque,
a priori, ela j portadora de um significado, isto implica no fato de que j portadora de
um conceito, de uma representatividade, o que, em ltima anlise, pode ser considerado
como um lado da questo. Como este lado oferece contedo suficiente para uma avaliao,
uma ampliao e uma pesquisa, pode-se consider-lo como uma parte do processo
dialtico: a tese. Continuando o raciocnio, se ela passvel de adquirir, por meio da
potencialidade que possui, uma ampliao do seu significado passando a formar uma outra
concepo, levanta-se um segundo questionamento, qual seja: que novo significado
adquiriu e qual a sua relevncia?, o que d nascimento ao outro lado da questo, que uma
vez portadora de propriedades que tambm podem ser avaliadas, ampliadas e pesquisadas
acarreta o surgimento do antpoda dialtico: a anttese. Este processo oppositorum permite
o desenvolvimento de novas percepes da realidade, cria uma tenso que carece de
compreenso, e, para que isso seja possvel faz-se necessrio pr-se disponvel ao
conhecimento e s mudanas. At aqui o raciocnio explica as questes levantadas acima,
porm desencadeia outra questo, qual seja: a custa de que se d essa diferenciao? E a
resposta plausvel : a custa de um elemento mediador, de carter transcendente, com
funo catalisadora e que no modifica em essncia os significados, mas os amplia a
qualidade tornando-os mais ricos ao mesmo tempo em que preserva uma conexo, ou raiz
comum, com o que as originou. A isto se d o nome de sntese (terceiro elemento do
processo dialtico).
Chega-se, deste modo, a importncia do aprofundamento, uma vez que o
conseqente desdobramento, a distino ou a alteridade dos conceitos proporciona

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A Dialtica Junguiana 40

abrangncia conceitual criando espao para que outros aspectos subjetivos possam ser
percebidos de forma objetiva, o que, em ltima anlise, constitui um processo
eminentemente dialtico.
Tendo assim situado o porqu de se aprofundar o tema partindo de uma
abordagem alterativa, nesta sesso, a pesquisa ir voltar seu interesse para os seguintes
pares de desdobramentos conceituais: anima/animus, sombra/persona, funo
inferior/persona e introverso/extroverso.
Um dos desdobramentos arquetpicos pode ser analisado por meio dos
pares: anima/animus. Anima, o lado feminino interior do homem, tanto um complexo
pessoal como uma imagem arquetpica. JUNG (CW 9i, par. 66) chega a afirmar que A
anima o arqutipo da prpria vida. Dentro da psique, a anima funciona como alma,
influenciando as idias, atitudes e emoes de um homem. Como personalidade interior, a
anima complementar a persona, o que lhe confere uma funo compensatria. Em si
mesmo, a anima portadora do processo dialtico, uma vez que compensando a persona,
amplia a conscincia possibilitando maior estabilidade psquica atravs do surgimento de
uma nova sntese.
A persona, a representao ideal de um homem, como ele deveria ser,
intimamente compensada pela fraqueza feminina e, embora o indivduo
represente, externamente, o papel de homem forte, torna-se, intimamente, uma
mulher, isto , a anima, pois a anima que reage a persona. Como, porm, o
mundo interior obscuro e invisvel (...) e como o homem tanto menos capaz
de conceber sua fraqueza quanto mais se identifica com a persona, a
contraparte da persona, a anima, permanece completamente na treva e se
projeta de repente, (...) (JUNG, CW 7ii, par. 309).

A anima desdobra-se ainda, conforme Jung, em outros quatro estgios


personificados por Eva, Helena, Maria e Sofia. Verifica-se, ento, que a anima se
manifesta sob qualquer aspecto ou forma com o fim de compensar a atitude consciente
dominante. Cumprindo esta funo a anima integra os aspectos pessoais tornando seu
significado compreendido, o que no equivale dizer que uma vez integrado estes
contedos esto exauridos, citando JUNG (CW 9ii, par. 40).: Embora os efeitos da anima
(...) possam se tornar conscientes, eles so, em si mesmos, fatores que transcendem a
conscincia e que esto alm do alcance da percepo e da vontade.
Pode-se inferir que a importncia da anima durante o processo de anlise
refere-se ao fato de que ela possibilita uma integrao com as bases arquetpicas da vida
psquica sob o prisma da transformao qualitativa das relaes integradoras, portanto,
curativas. Isto observado quando num momento de distrbio psquico de qualquer
natureza os arqutipos so acionados no intuito de preservar a personalidade, tal
mecanismo, ou processo, se faz custa da anima (ou mediado por ela), o que acaba por lhe
conferir uma dinmica dialtica.
O animus a figura anmica masculina na mulher, um equivalente da
anima, o princpio do Logos, ou seja, do juzo e julgamento. Tal como ocorre na anima,
o animus se desdobra ainda em quatro estgio que envolve a fora (personificado na figura
do atleta), a independncia, a palavra (o clrigo) e a espiritualidade (o Hermes). Enquanto
para o homem a assimilao dos efeitos da anima envolve a descoberta dos sentimentos,
para a mulher esta assimilao tem por fim o questionamento de suas idias e valores.
JUNG (CW 9ii, par. 29) assim se coloca:

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A Dialtica Junguiana 41

A mulher compensada por meio de uma essncia masculina; por isso, seu
inconsciente tem uma espcie de marca masculina. (...) Esse termo significa
razo ou intelecto. Assim como a anima corresponde ao Eros materno, o
animus corresponde ao Logos paterno. (...) Fao uso dos termos Eros e Logos
apenas como instrumentos de apoio para descrever o fato de que a conscincia
da mulher caracterizada mais pelo carter de integrao do Eros do que pelo
carter de discernimento e de cognio do Logos. Nos homens, o Eros, a
funo de relao, encontra-se, via de regra, menos desenvolvida do que o
Logos. Na mulher, por outro lado, o Eros a expresso de sua natureza
verdadeira.

O que se pode depreender do acima exposto que o que relacional ao


nvel da conscincia feminina encontra seu oppositorum atravs da presena do animus
num nvel inconsciente; assim como, o que se traduz como sendo discriminador a nvel
consciente no homem compensado pelo seu oposto inconsciente expresso pela anima.
Logo, os aspectos integrativos esto para os cognitivos em oposio complementar
possibilitando a aquisio de novos conhecimentos que ampliam as perspectivas da alma;
o mesmo se dando com a natureza feminina em relao masculina, e, aos arqutipos
anima e animus em relao ao equilbrio dinmico da psique. Evidenciando assim, a
presena de um processo dialtico estruturalizador.
(...) [O] acordo com o animus , em princpio, (...) [o mesmo empregado] no
caso da anima; s eu, neste caso, a mulher deve aprender a criticar e conseguir
certa distncia de suas opinies, no para reprimi-las, mas para penetrar mais a
fundo no seu mago, investigando suas origens. Nele, ela descobrir as imagens
primordiais,36 justamente como ocorre ao homem no trato da sua anima
(JUNG, CW 7ii, par. 336).

Continuando a pesquisa sob a perspectiva alterativa, uma outra qualidade


do ser pode ser informada atravs da anlise da sombra e de sua articulao tanto com a
funo inferior quanto com a persona.
A sombra, na psicologia junguiana, se revela alterativa pelo fato de conter
qualidades da personalidade que esto ocultas ou que no foram percebidas. Estes traos
obscuros da personalidade ou do carter no apenas refere-se a pequenas fraquezas e
defeitos, mas envolve um universo maior da personalidade no tocante aos seus aspectos
pulsionais inferiores.
H algo de medonho no fato de o homem tambm possuir um lado sombrio,
que no consiste apenas em pequenas fraquezas e defeitos, mas em uma
dinmica diretamente demonaca. (...) Mas se deixarmos esses seres
inofensivos formarem uma massa, poder surgir dela, eventualmente, um
monstro delirante, (...). Temos um leve pressentimento de no estar completos
sem esse lado negativo, de que temos um corpo que, projeta forosamente uma
sombra, e de que renegamos esse corpo (JUNG, CW 7i, par. 35).

A partir do momento que tais perspectivas descortinam-se, fica implcito o


contedo moral que envolve a questo. Ao tocar neste ponto JUNG (CW 9ii, par. 14) o faz
do seguinte modo: A sombra um problema moral que desafia toda personalidade do
ego, pois ningum pode tornar-se consciente da sombra sem um considervel esforo
moral. A sua conscientizao envolve o reconhecimento dos aspectos sombrios da
personalidade como presentes e reais. Assim sendo, todas as pores reprimidas
36

Imagem primordial: termo utilizado para se referir ao arqutipo ou imagem arquetpica, ou seja, forma ou
representao de um arqutipo na conscincia. [N. do A.]

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(ressentimentos infantis, fantasias, motivos morais) da alma, uma vez inferiorizada e


culposa, exercem o domnio de modo inconsciente, o que acaba por conduzir
necessidade de integrao consciente. Estas caractersticas rejeitadas so muitas vezes
experimentadas sob dois aspectos: (1) nos outros, por meio da projeo a outro dirigido e
combatida no outro por engano, ou (2) nos sonhos, por pessoas do mesmo sexo do
sonhador; se homem, sonha, p. ex., com ladres; se mulher, com prostitutas. Em ambas as
situaes so figuras socialmente marginalizadas que carecem de serem resgatadas
(integradas). At aqui se evidenciou um aspecto da sombra. Como, pelo que vem sendo
desenvolvido, o processo de construo psicolgica junguiano se faz sobre um construto
dialtico, resta encontrar a poro oposta desta dinmica.
O aspecto antittico da sombra consiste no fato de que esta no apenas o
reverso sombrio da personalidade, pois, portadora de instintos, habilidades e qualidades
que nunca se tornaram conscientes. JUNG (CW 11i, par. 134) assegura que: A sombra
simplesmente um pouco inferior, primitiva, desadaptada e desajeitada; no totalmente
m. Contm at qualidades infantis ou primitivas que poderiam de certo modo vitalizar e
embelezar a existncia humana, mas a conveno o probe! Portanto, a sntese,
desencadeada por esse processo dialtico, que tem por base o confronto de ambos os
aspectos sombrios, permite uma ampliao da conscincia, uma vez que o enfrentamento
dos aspectos sombrios proporciona o reconhecimento de aspectos inerentes
personalidade, bem como, sua integrao ao dinamismo da psique, o que amplia a
capacidade adaptativa e de realizao pessoal.
Outro importante ponto nessa dinmica dialtica se faz da sombra para com
a persona. Uma vez que por persona pode-se depreender o eu com o qual nos
apresentamos ao mundo como afirma JUNG (CW 9i, par. 801) ao dizer que A persona
(...) um complexo funcional que passa a existir por razes de adaptao ou convenincia
pessoal., ou seja, um equivalente ao ideal de ns mesmos, pois A persona aquilo que
ns no somos, mas aquilo que tanto ns como os outros pensamos que somos. (op. cit.,
par. 221). No entanto, por ser um desdobramento de um complexo, o que lhe confere uma
qualidade do ser, um aspecto de alteridade, tanto uma proteo ao ego quanto uma
vantagem no envolvimento com outras pessoas, uma vez que as relaes sociais se
estabelecem pela interao mediada por ela. A persona vivenciada como
individualidade37 que ora percebida como identidade social e ora como imagem ideal, de
modo que, verdadeiramente, de individuao h muito pouco tendo em vista que Ela ,
como o nome indica, uma mscara da psique coletiva, uma mscara que finge
individualidade, fazendo com que ns e os outros acreditemos que somos indivduos,
embora estejamos, simplesmente, desempenhando um papel atravs do qual a psique
coletiva se exprime. (JUNG, CW 7ii, par. 245).
Pode-se coligir que um dos aspectos da persona consiste em dar ao
indivduo elementos que favoream a adequao necessria e relevante integrao social,
realidade objetiva. Por outro lado, sofre oposio dos aspectos inerentes ao
distanciamento de suas potencialidades psquicas subjetivas, representado pela sombra.
Esta reflexo possibilita observar que existem aspectos dinmicos no interior da prpria
persona que necessitam transcender a um novo estgio de percepo para que seja possvel
a harmnica incluso das pores opositoras da prpria persona. Esta coniuntios se far
custa da sombra que, adentrar o processo trazendo tona contedos subjetivos que
desempenharo tanto um papel catalisador como potencializador com vista individuao;
37

Individualidade: Qualidades ou caractersticas que distinguem uma pessoa da outra. Por individualidade,
entendo a peculiaridade e a singularidade do indivduo em todos os aspectos psicolgicos. (JUNG, CW 6,
par. 857).

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A Dialtica Junguiana 43

tendo em vista que a sombra inibida pela persona possvel concluir que sombra e
persona se contrapem mutuamente para revelar que se por um lado no somos tudo que
fingimos ser por outro tambm no somos o que gostaramos de ser. Portanto, deste
enfrentamento oppositorum que nascer uma nova realidade conscincia, de sorte que
O processo que nos leva a um acordo com o Outro dentro de ns sumamente vlido,
porquanto atravs dele chegamos ao conhecimento de certos aspectos de nossa natureza
que jamais permitiramos que outros nos mostrassem e que ns mesmos jamais
admitiramos. (JUNG, CW 14ii, par. 365), o que culmina num processo eminentemente
dialtico.
A funo inferior torna-se tambm um elemento oppositorum a persona,
medida que JUNG (CW 9i, par. 222) admite um paralelo entre esta e a sombra dizendo
que A funo inferior praticamente idntica ao lado sombrio da personalidade
humana., se assim , resulta da a existncia de um dos elementos que conduz sntese
dialtica. Isto se d porque funo inferior se vincula a aspectos obscuros, pouco
desenvolvidos da psique ligados a percepo coletiva; fator que a difere da sombra que se
volta para os aspectos pessoais. Cabe ressaltar, embora no seja objeto desta pesquisa, que
quando a sombra passa a ser arquetpica ou transpessoal, essa diferenciao deixa de
existir tornando ambas, peculiarmente, equivalentes. Contudo, no tocante necessidade de
um contraponto que exera o papel antittico, to necessrio para que se d a coniuntios, a
persona cumprir esta funo, uma vez que ela tanto serve de questionamento s
expresses pessoais, na medida que prope uma reflexo sobre o porque de no sermos o
que gostaramos de ser quanto s coletivas, quando perscruta sobre qual a finalidade de
sermos como somos. Deste modo, o confronto entre funo inferior e persona dispe ao
equilbrio psquico permitindo que os aspectos funcionais menos desenvolvidos da
natureza humana tornem-se mais bem elaborados. Isto possibilita a ampliao da
conscincia ao mesmo tempo em que respeita a dinmica dialtica que serve de substrato
ao processo de individuao.
Outra alteratividade significativa consiste no par: extroverso/introverso.
Conforme FORDHAM (1966, p. 30) Jung distingue duas atitudes diferentes perante a
vida, dois modos de reagir s circunstncias, (...). Na psicologia junguiana entende-se
por atitude a prontido da psique para produzir uma ao ou reao, de um determinado
modo, com base em uma orientao psicolgica subjacente. Essa orientao se far custa
do movimento predominante da libido. A ttulo de orientao, para deixar claro certos
aspectos da psicologia junguiana, bem como, evitar possveis dvidas, importante
ressaltar que o par extroverso/introverso j uma alteridade ainda mais especfica dos
chamados tipos psicolgicos, pois ao definir quatro funes psicolgicas bsicas, a saber:
pensamento, sentimento, sensao e intuio, JUNG (CW 6, par. 919) afirmou que
Quando alguma dessas atitudes habitual, imprimindo, assim, uma marca especial no
carter de um indivduo, estamos diante de um tipo psicolgico., e completa seu
raciocnio dizendo que Pode-se estabelecer uma diviso adicional em duas classes,
atravs da tendncia dominante do movimento da libido, a saber, introverso e
extroverso. (loc. cit.).
Com base no que foi exposto, estes pares conferem ao comportamento
reacional humano uma qualidade do ser, o que permite, ento, tornar esses elementos
conceituais parte dessa pesquisa.
objeto de anlise junguiana a compensao que ocorre nos indivduos que
em nvel de conscincia apresentam uma atitude extrovertida enquanto no seu inconsciente
se d o contrrio; isto tambm considerado por Jung no sentido inverso. Por que isso se
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A Dialtica Junguiana 44

d e como se articulam para construir um processo dialtico de equilbrio dinmico da


psique, com vista individuao, o que ser considerado deste ponto em diante.
Por extroverso FORDHAM (1966, p. 30) entende a caracterizao do (...)
movimento da libido em direo ao exterior, pelo interesse por acontecimentos, coisas e
pessoas, pelo estabelecimento de relaes com elas e pela dependncia delas. Portanto, a
influncia sobre pessoas com essa disposio psquica advm diretamente do meio.
FORDHAM (loc. cit.) chega a citar que O tipo extrovertido socivel e confiante em
ambientes que lhe no so familiares. Geralmente, tais tipos confiam naquilo que tem
sua origem no exterior no sendo propenso a examinar suas motivaes pessoais. Assim
sendo, existe uma forte tendncia do extrovertido em sacrificar a realidade interior s
circunstncias externas. JUNG (CW 6, par. 797) chega a afirmar que (...) a extroverso ,
de certo modo, uma transferncia do interesse do sujeito para o objeto. Pois bem, assim
sendo, significa dizer que o risco de unilateralidade existe, ou seja, do indivduo deixando
de perceber sua contraparte introvertida, acabe construindo uma realidade na qual fica
(...) preso nos objetos e se perde completamente neles. (op.cit., par. 633); e, por isso,
faz-se necessrio um elemento em contraposio que exera a funo compensatria
evitando que a dinmica da psique sucumba possesso da essncia extrovertida. Assim,
est estabelecida uma parte do processo dialtico, uma tese. A contraparte faltante diz
respeito ao introvertido; elemento antittico que ser objeto da dissertao seguinte.
Por introverso FORDHAM (1966, p. 31) entende uma atitude na qual a
libido se volta para o ntimo, conectando-se aos fatores subjetivos. Chega, tambm a
afirmar que Este tipo tem falta de confiana nas relaes com as pessoas e as coisas,
tende a tornar-se insocivel, prefere a reflexo ao. (loc. cit.). Quando a conscincia
de um indivduo orientada de forma introvertida, seu inconsciente se comporta no
sentido inverso para que se estabelea uma compensao visando o equilbrio dinmico da
psique possibilitando ao indivduo aproximar-se de sua individuao. JUNG (CW 6, par.
864) assevera que Algum que est disposto introvertidamente pensa, sente e age de um
modo que deixa transparecer claramente que o sujeito o elemento motivado, enquanto
ao objeto atribui-se um valor no mximo secundrio.
O perigo da unilateralidade pode ser bem compreendido quando JUNG (op.
cit., par. 697) menciona que A liberdade de pensar do indivduo est restringida pela
ignomnia de sua dependncia financeira, sua liberdade de ao treme diante da opinio
pblica, sua superioridade moral desmorona face ao marasmo das relaes inferiores, e
sua vontade de domnio finda em um lastimvel desejo de ser amado. Por tudo isso,
que se faz necessrio a coniuntios dessas duas atitudes, pois a integrao desses opostos
lanar uma nova luz ao desenvolvimento psquico permitindo que seus aspectos positivos
e negativos, por assim dizerem, se complementem com o fim de proporcionar a psique
uma atitude parcimoniosa consigo e com o meio, em outras palavras, gerando uma sntese
que evitaria os destemperos para os extremos: da exposio desmedida (no extrovertido)
ou da recluso negligente (no introvertido).
Conclui-se, ento, que o processo dialtico vital para o equilbrio das
qualidades do ser ou dos aspectos relativos alteridade, uma vez que ele proporciona o
apaziguamento entre opostos, a percepo de novas possibilidades e a integrao holstica
das diversidades em prol da unanimidade psquica sem, contudo, macular, de algum modo,
a essncia psquica individual.

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CAPTULO VI:

RELAO COM A TOTALIDADE

A relao de totalidade denota um estado no qual a conscincia e o


inconsciente se harmonizam. No contexto da psicologia analtica, e considerando-se que o
objetivo final de todo processo psicolgico, na linha junguiana de pensamento, se volta
para a individuao, tem-se na totalidade a conexo vital com o self, com o desejo
conflituoso, em outras palavras, dialtico de tornar-se perfeito.
As funes inferiores se contrapem funo superior, no em sua essncia
mais profunda, mas devido a sua forma momentnea. Foram originalmente
desprezadas e reprimidas porque eram um obstculo para o homem culto
atingir seus fins. Estes consistiam em interesses unilaterais, no condizentes
com uma perfeio da individualidade humana. (...) Enquanto o fim da cultura
no coincidir com o ideal de perfeio do ser humano, estas funes sero
submetidas a uma depreciao e a uma relativa represso. (...) S possvel
chegar a esta independncia apaziguando-se esta luta, o que parece impossvel
sem um domnio desptico sobre as foras em conflito. Com isso, comprometese a liberdade e, sem ela, no se pode construir uma personalidade
normalmente livre. (JUNG, CW 6, par. 113).

Este conceito de totalidade tem descrito o contexto holstico das relaes


psquicas, a realizao do ser humano de forma integral, o que em ltima anlise leva ao
processo de individuao Neste contexto, a totalidade de que se fala no tem a pretenso de
ser perfeita, mas tem o compromisso de se desenvolver autonomamente a partir de um
penoso confronto com as prprias dificuldades. essencial unir as diferentes pores da
personalidade reconciliando os fatores oppositorum. Por assim ser, este processo se
constitui num embate dialtico ao qual JUNG (CW 12, par. 6) se refere do seguinte modo:
Mas o caminho certo para a totalidade (...). No [] uma linha reta, mas um ziguezague
que liga os opostos, (...), uma trilha cujo entrelaamento labirntico no se d sem medo.
A totalidade incitada por meio das imagens e smbolos arquetpicos que unem a
conscincia e o ego ao self. Assim sendo, a totalidade representa a expresso mais plena
possvel de todos os aspectos da personalidade. Percebe-se estas relaes de totalidade na
anlise dos pares: self e personalidade-mana, smbolo e signo, causalismo e finalismo,
invaso e embotamento, por serem estes aspectos da psicologia analtica significativos, no
que concerne, a um universo conceitual holstico.
Se holismo pode ser conceituado como a (...) Compreenso da realidade
em totalidades integradas (...), assim como o todo est na parte, numa inter-relao
constante, dinmica e paradoxal. (MICHAELIS, 1998), possvel inferir que holismo
guarda ntima relao com processo dialtico, medida que ao se considerar as partes
(tese e anttese) como dinmicas e paradoxais de uma totalidade integrativa est se
possibilitando que afirmaes, a priori, opostas estejam convivendo harmonicamente
numa mesma realidade sem perderem seus significados singulares, porm se prestando ao
estabelecimento de uma nova ordem (sntese), de um novo significado que permite a

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A Dialtica Junguiana 46

existncia simultnea dos conceitos numa outra dimenso perceptiva; isto, nada mais
que um processo dialtico, o que pe os pares acima mencionados no contexto desta
pesquisa.
A paridade self/personalidade-mana pode comear a ser avaliada pelo
conceito que JUNG (CW 12, par. 44) atribuiu ao self: este (...) no somente o centro,
mas tambm a circunferncia total, que abarca tanto o consciente quanto o inconsciente;
o centro desta totalidade, assim como o ego o centro da conscincia., portanto o self o
arqutipo da totalidade, o centro regulador da psique e dotado da capacidade de
transcender o ego, uma vez que transpessoal como afirma JUNG (CW 6, par. 902):
(...), abrange tanto aquilo que passvel de experincia, quanto quilo que no
o (ou aquilo que no foi ainda objeto de experincia) (...). um conceito
transcendente, pois pressupe a existncia de fatores inconscientes com bases
empricas, caracterizando, assim, uma entidade que pode ser descrita apenas em
parte.

No entanto, se o self s pode ser descrito em parte, isto significa que se est
diante de apenas um lado da questo. Por assim ser, a realizao do self, como fator
psquico autnomo, tem por necessidade de completude que contar com irrupes de
contedos inconscientes. Deste confronto possvel surgir uma renovao da
personalidade, pois O ego no pode evitar de fazer a descoberta de que o afluxo de
contedos inconscientes vitalizou a personalidade, enriqueceu-a e criou uma figura que,
de certo modo, obscurece o ego em alcance e intensidade (...) (JUNG, CW 8ii, par. 430).
O conceito de self remete s possibilidades conscientemente transcendentes de
relacionamento com Deus e com o Cosmos, com o ser e com tudo o que , JUNG
(CW 7ii, par. 399) chega a afirmar que o self (...) no nada mais que um conceito
psicolgico, uma construo que deve expressar a entidade irreconhecvel, aquela que,
como tal, no podemos conceber, pois ultrapassa nossa capacidade de compreenso. Essa
entidade tambm pode ser chamada de o Deus em ns .
Porm, este fator ordenador e arquetpico do mundo imagtico da alma, que
se expressa de inmeras formas pictricas e simblicas, e que caracterizado como um
fator psicodinmico e numinoso, carece de sua contraparte que permita ao numinoso
relacionar-se com o mortal, o humano, o mundo objetal, e, neste caso surge, para
manter o equilbrio dinmico da psique com vista individuao a personalidade-mana.
Como contraparte, a personalidade-mana representa a imagem arquetpica
personificada das foras ditas sobrenaturais, ou seja, ela permite a incorporao, no
mundo objetal, de poderes transcendentes e numinosos, construindo uma relao que
permite psique perceber novas realidades sem, contudo, sucumbir aos poderes do self
que no compreende. Esta materializao do transcendente se d pela incorporao,
dentro de um contexto coletivo, de aspectos numinosos que prestam servio ou que de
alguma forma contribui com o bem comum, como se fosse um pai a zelar por sua prole.
JUNG (CW 7ii, par. 377) chama a ateno para essa qualidade coletiva da personalidademana ao dizer que A personalidade-mana um dominante do inconsciente coletivo, o
conhecido arqutipo do homem poderoso sob forma de heri, chefe, mgico, feiticeiro,
santo, regente de homens e espritos, amido de Deus. Portanto, mana38 confere a persona
uma qualidade sagrada, sobrenatural, mgica. O perigo a identificao que produz o
inflacionamento do ego a partir da assimilao de contedos inconscientes autnomos,
geralmente associados a anima e ao animus. Para que aja um equilbrio as foras oriundas
do self se contrapem s foras da personalidade-mana fazendo perceber que existem
38

Mana: qualidade enfeitiadora ou numinosa de deuses ou objetos sagrados. [N. do A.]

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contedos muito mais profundos sobre os quais ela no possui ingerncia. Do-se a os
conflitos criativos dos opostos, cuja conseqncia, desse processo dialtico, a ampliao
da conscincia s custas do equilbrio psquico de foras que tanto se opem quanto se
complementam.
Os smbolos devem ser entendidos como elementos transformadores de
energia. JUNG (CW 6, par. 912) assim o define: Toda expresso psicolgica um
smbolo se pressupormos que declara ou significa algo mais e algo diferente dela prpria,
e que escapa ao nosso conhecimento atual. A importncia de uma atitude simblica
reside no fato de que ela permite a construo de um sentido prprio de carter psicolgico
que no se deixa prender por uma explicao meramente reducionista. Estes elementos
possuem a capacidade de transformar e redirecionar a energia psquica. Este fato tem
importncia chave no pensamento junguiano com vista individuao, uma vez que os
smbolos:
Sob forma abstrata, (...) so idias religiosas; sob forma de ao, so ritos ou
cerimnias. So a manifestao e expresso do excesso de libido. So, ao
mesmo tempo, degraus para novas atividades que devem ser chamadas de
culturais, de forma a serem distinguidas das funes instintivas, que seguem
seu curso normal, de acordo com as leis naturais. (JUNG, CW 8i, par. 91).

Isso confere ao smbolo um papel totalizador, uma vez que permite que se
d a coniunctio da conscincia e do ego com o self, atravs das imagens arquetpicas. Por
meio dos smbolos d-se a totalizao que permite ao homem integrar seus diversos
elementos constituintes: as funes tipolgicas, a funo inferior, os aspectos sombrios da
psique. Isto lhe adjudica uma (...) natureza altamente complexa, pois se compe a partir
dos dados de todas as funes psquicas. Em conseqncia disso, no de natureza
racional e nem irracional. (JUNG, CW 6, par. 912). Seu aspecto cultural contribui para
unir e influenciar um nmero grande de pessoas, pois quanto mais primordial for um
smbolo, mais coletivo ser sua ao.
J a especificidade, a distino torna o smbolo singular dando-lhe um
carter de unicidade, quando isso o ocorre se descaracteriza como smbolo assumindo um
sentido oposto, o de signo ou smbolo onrico. Embora o smbolo possa ser, e precise para
ser plenamente compreendido, analisado em todos os seus aspectos: pictorialidade,
composio, psicodinmica e totalizao, nesta pesquisa a ateno incidir somente sobre
as duas ltimas. No que concerne ao dinamismo, as imagens simblicas tem por funo
reproduzir a realidade subjetiva trazendo conscincia aspectos desconhecidos,
reprimidos ou esquecidos da psique atribuindo-lhe um aspecto numinoso, uma vez que
composta por foras pulsionais de ordem sexual, espiritual, emocional, etc. Por assim ser,
pertence a uma ordem transcendente que necessita de um contraponto para ser
compreendida no mundo fenomenolgico. Este contraponto que tanto equilibra quanto
favorece a ampliao da conscincia o signo39 ou smbolo onrico.
JUNG (CW 6, par. 904) fazia uma distino entre smbolo e signo, uma vez
que as imagens podem ser interpretadas semioticamente, quando isso ocorre, como p. ex.,
39

Signo: (ou smbolo onrico) Entidade semiolgica que substitui o objeto a conhecer, representando-o aos
indivduos e apresentando-lhes em lugar do objeto. (MICHAELIS, 1998) Mas, aparentemente, o que
chamamos de inconsciente conservou caractersticas primitivas que formam uma parte do esprito
primordial. Os smbolos onricos referem-se constantemente a essas caractersticas, como se o inconsciente
tentasse trazer de volta tudo aquilo de que o esprito se livrou durante seu desenvolvimento iluses,
fantasias, maneiras arcaicas de pensar, instintos bsicos, etc. (JUNG, 1996, p. 98).

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na anlise dos sonhos e das fantasias, o smbolo adquire umas conotaes diferenciadas,
nicas e pessoais, o que o torna um signo, pois deixa de conter aspectos coletivos e
universais para conter representaes particularizadas. Exemplificando:
A interpretao da cruz como smbolo do amor divino semitica, porque
amor divino descreve o fato a ser expresso melhor e de modo mais apto do
que uma cruz, que pode ter muitos outros significados. Por outro lado, uma
interpretao da cruz simblica quando pe a cruz alm de todas as
explicaes possveis, considerando-a como expresso de um fato ainda
desconhecido e incompreensvel, de natureza mstica ou transcendente, isto ,
psicolgica, (...)

Jung costumava unir os aspectos semiticos e simblicos s abordagens


causais e finais, respectivamente. Esta unio de aspectos opostos demonstra que na
percepo de JUNG (CW 8i, par. 47) a coniunctios da resultante oferece ao psiquismo a
possibilidade de ampliao da conscincia a partir da integrao dos contrrios, que neste
caso, contrape o coletivo ao individual, a totalidade particularidade, o que em outras
palavras, nada mais , que um processo dialtico.
O desenvolvimento psquico no pode ser realizado apenas pela inteno e pela
vontade; necessita da atrao do smbolo, cujo quantum de valor excede o da
causa. Contudo, a formao de um smbolo no pode ocorrer enquanto a mente
no tiver se fixado nos fatos elementares, por tempo suficiente, isto , enquanto
as necessidades internas ou externas do processo vital no tiverem provocado
uma transformao de energia.

Ao mencionar os pares: causalidade/finalidade (ou redutivo/construtivo)


acima, engloba-se uma outra abordagem de carter tambm totalitrio. JUNG (CW 6, par.
887) entende que a anlise causal ou redutiva implica num ato de conduzir para trs no
que concerne aos eventos psquicos, (...) uma vez que ambos os casos h uma reduo
aos processos elementares de desejo ou poder, (...) Este mtodo procura explicar as
imagens, bem como, o desenvolvimento psquico em termos concretos; no entanto, JUNG
(CW 7i, par. 88) considerava de importncia relevante o processo redutivo como sendo o
primeiro recurso numa abordagem teraputica, principalmente na primeira metade da vida.
Justificava esta posio alegando que:
As neuroses dos jovens tm, geralmente, sua origem numa coliso entre as
foras da realidade e uma atitude inadequada e infantil, que do ponto de vista
causal caracterizada por uma dependncia anormal dos pais reais ou
imaginrios, e do ponto de vista teleolgico por fices, planos e aspiraes
irrealizveis. Neste caso, os mtodos redutivos de Freud e Adler so
inteiramente adequados.

Se assim , a causalidade na sua abrangncia totalizadora se volta para a


concretizao e compreenso dos fenmenos a um nvel racional obedecendo a lei de
causa e efeito. Isto fornece elementos explicativos, como exposto acima, a uma metade
da vida, em outras palavras metade da questo. Portanto, j possvel compreender uma
faceta do processo de individuao que lana mo dos fatores explicativos. Porm JUNG
(CW 8ii, par. 456) deixa claro que:
Os dados psicolgicos necessitam de um duplo ponto de vista: o da
causalidade e o da finalidade. Eu uso o termo finalidade intencionalmente, a
fim de evitar uma confuso com o conceito de teleologia. Por finalidade
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entendo simplesmente o esforo psicolgico imanente para atingir um fim. Em


vez de esforo para um fim, poder-se-ia tambm dizer sentido de propsito.
Todos os fenmenos psicolgicos tm um tal sentido de propsito inerente a
eles, mesmo que sejam simplesmente fenmenos relativos, como as reaes
emocionais.

Partindo daquele pressuposto, possvel perceber que se a causalidade


fornece ao processo psquico elementos da ordem do concreto, o finalismo enriquece, na
segunda metade da vida, o processo de desenvolvimento, uma vez que oferece um ponto
de anlise com base no resultado ou na potencialidade dos fenmenos psquicos virem a
ser (cf. Herclito). Para JUNG (CW 8i, par. 2s) este ponto de vista finalista (ou
construtivista) era energtico.
O ponto de vista energtico, por outro lado, , em essncia, final; o evento
remontado do efeito causa, pressupondo-se que existe algum tipo de energia
subjacente s mudanas nos fenmenos, (...), e, finalmente, ocorre entropia,
que uma condio de equilbrio geral. O fluxo de energia tem uma direo
definida (meta), no sentido de que segue o gradiente de potencial de um modo
que no pode ser revertido.

Tendo em vista que, para haver um ato construtivo, ou em outras


palavras, para que a energia cumpra sua meta, necessrio um substrato concreto sobre o
qual a energia possa agir promovendo transformaes, infere-se que a causalidade tem na
finalidade seu contraponto dinmico, e, que o reconhecimento de uma no se faz por
excluso da outra, pelo contrrio, elas existem e se do a existir em funo deste processo
dialtico de interatividade, onde os aspectos da totalidade se fundem a partir de premissas
distintas, porm complementares, que se pode concluir que a finalidade pressupe um
propsito essencialmente desconhecido (o que contraria uma definio teleolgica onde a
finalidade teria uma meta singular) partindo de uma causalidade ou concretude
essencialmente conhecida para integrar-se a uma totalidade coletiva e universalista.
A invaso (tambm: possesso ou identificao, ou ainda inflao) um
processo no qual a personalidade parcialmente ou totalmente desassimilada. A invaso
facilita a adaptao ao mundo exterior, porm, com o desenvolvimento da personalidade
torna-se um empecilho ao desenvolvimento individual.
A identificao pode ser benfica, na medida em que o indivduo no pode seguir
seu prprio caminho. Quando, porm, uma oportunidade melhor se apresenta, a
identificao mostra seu carter mrbido, tornando-se um impedimento to
grande quanto antes fora um auxlio e um apoio inconscientes. Seu efeito passa a
ser dissociativo, cindindo o indivduo em duas personalidades mutuamente
desconhecidas (JUNG, CW 9i, par. 738).

A invaso descreve a identificao da conscincia com um contedo ou


complexo inconsciente. Uma invaso se configura numa trama perniciosa porque nutri
uma unilateralidade identificada a um padro especfico, o que inviabiliza o contato com o
mundo interno pessoal ao mesmo tempo em que cria uma relao com o mundo externo
pautado na vivncia das crenas, idias e paradigmas daquele complexo que est a
fornecer os elementos integrativos.
O oposto desta situao percebido no embotamento (tambm: regresso
ou depresso), onde o movimento retroativo da libido conduz s razes da existncia,
adequando o indivduo ao mundo interior, em conseqncia, inviabilizando o processo
adaptativo externo. Como ambas as situaes ocorrem por sucumbirem a complexos
autnomos, de natureza universalista, plausvel situar tais abordagens ao nvel das
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relaes de totalidade, uma vez que independem de uma vontade pessoal, mas sim,
sobrepe-se a esta vontade de forma avassaladora.
No entanto, estas situaes propem ao psiquismo a possibilidade de se
integrar, pois se valem de um processo dinmico de natureza dialtica para demonstrar o
aspecto finalista de tais acontecimentos, uma vez que:
Se lembrarmos que a razo para a estagnao da libido a renncia a uma
atitude consciente, ento poderemos entender em que medida os contedos
inconscientes ativados pela regresso representam germes valiosos: eles contm
os elementos para a outra funo que foi excluda pela atitude consciente e que
seria capaz de completar ou substituir efetivamente a atitude consciente a que
se renunciou. (...) Por ativar um fato inconsciente, a regresso confronta a
conscincia com os problemas da psique e da adaptao exterior. natural que
a conscincia resista assimilao dos contedos regressivos, mas obrigada,
por fora da impossibilidade de progresso, a finalmente submeter-se aos
valores regressivos. Em outras palavras: a regresso leva necessidade de
adaptao alma, ao mundo psquico interior (JUNG, CW 8i, par. 65).

Portanto, possvel inferir que tais processos, tanto invaso como


embotamento, refletem a necessidade de renovao psicolgica (como o heri que
empreende uma viagem); diz JUNG (CW 7ii, par. 261) com sutileza potica:
So justamente os mais fortes e os melhores dentre os homens, os heris, que
do lugar aos seus anseios regressivos e se expem deliberadamente ao perigo
de serem devorados pelo monstro do abismo materno; mas, se um homem um
heri, ele o , afinal de contas, porque no deixou que o monstro o devorasse,
mas o subjugou, no uma, mais muitas vezes. Somente a vitria sobre a psique
coletiva confere o verdadeiro valor a captura do tesouro, a arma invencvel, o
talism mgico, ou o que quer que o mito considere o mais desejvel.

Donde resta, refletir sobre o fato de que mesmo nos processos totalizadores
da alma, a psique precisa estar em contnuo dinamismo dialtico para se compreender, se
transformar e se re-construir numa circularidade espiralada rumo ao ideal da individuao.

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CONCLUSO

Tendo em vista a pesquisa realizada, cuja finalidade era situar e evidenciar


a presena do pensamento dialtico como processo de anlise e construo da realidade
objetiva e subjetiva, no contexto da psicologia analtica, com vista ao processo de
individuao, foi possvel ao longo deste trabalho demonstrar a significncia e
contribuio marcante que tal processo desempenha no construto da teoria desenvolvida
por Jung.
Pode-se coligir que do entendimento apresentado nesta pesquisa, a atitude
de respeito com os elementos psquicos, deve ser aplicada tanto ao trabalho analtico como
ao analisando. V-se que o que aparece em sonhos, fantasias, filosofias, comportamentos e
sintomas, como esforo de uma personalidade que busca sua singularidade supe, antes de
tudo, a existncia e a vivncia de um processo dinmico que, ao conduzir ou permitir
a interao e integrao dos opostos, confere ao Si-mesmo o status de sustentao deste
processo transformador, do qual o ego consciente apenas uma parte essencial. Poder-seia dizer que existe no decorrer deste processo uma Admisso (...), pois o que est
envolvido so seus dois significados: tanto confessar quanto deixar entrar. (YOUNGEISENDRATH & DAWSON, 1997, p. 103), pois esta admisso cuja base processual
encontra-se no processo dialtico torna possvel o reconhecimento da necessidade
conflituosa entre as partes antagnicas do si mesmo que almejam a integrao, a
totalizao de todos os seus aspectos potenciais.
plausvel admitir, a partir da, que o ato de vivenciar os conflitos de
forma hegeliana, na teoria de Jung, no apenas inerente constituio psicolgica
humana, mas essencial ao desenvolvimento da psique; processo esse que se reflete em
toda a teoria junguiana, uma vez que Jung toma como ponto de partida a necessidade do
indivduo de se realizar integralmente por meio das relaes com a integrao; passando
pela necessidade de qualificar estas transformaes, o que se d atravs das relaes com
a alteridade; e, culminando com a unio dos opostos alcanados pelas relaes com a
totalidade a partir das possibilidades do vir-a-ser heraclitiano que se encontram, como
que, adormecidas nos recnditos da alma humana que se expressa subjetivamente por
meio dos complexos e objetivamente pelos tipos psicolgicos.
YOUNG-EISENDRATH & DAWSON (1997, p. 106) ao mencionarem a
importncia desta elaborao dialtica, que se inicia a partir dos conflitos entre os opostos,
e se projeta, horizontalmente, com o fim de construir uma personalidade capaz de
experimentar o processo de individuao, o fazem da seguinte forma:
Numa situao desse tipo, o caminho verdadeiramente positivo suportar, to
conscientemente quanto possvel, a tenso destes opostos no suprimindo
qualquer um deles, mas mantendo-os sem resoluo. A partir deste trabalho
doloroso, porm honesto, a energia ir por fim afastar-se do conflito em si e
mergulhar no inconsciente, e a partir dessa fonte ir emergir uma soluo
totalmente inesperada, o que Jung chamava de smbolo, que ir oferecer uma
nova direo unificada fazendo justia a ambos os lados do conflito original.

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A Dialtica Junguiana 52

E deste modo, Jung consegue propor uma nova abordagem propedutica e


teraputica para a anlise dos comportamentos e das personalidades humanas. Consegue
resgatar o outro lado de cada ser, e consegue dar a este outro lado a dignidade, o
respeito e um lugar de valor, de reconhecimento e de mrito como parte integrante e
fundamental, que , do processo evolutivo e singular da individuao que se baseia nas
transformaes experimentadas por uma psique que se constri a partir de um continum
dialtico.

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________________________
Dr. Maurcio Aranha - Mdico pela Universidade Federal de Juiz de Fora; Especialista em
Neurocincia e Sade Mental pelo Instituto de Neurocincias y Salud Mental da Universidade da Catalunya;
Pesquisador do Ncleo de Psicologia e Comportamento do Instituto de Cincias Cognitivas. E-mail:
dr_mauricioaranha@yahoo.com.br

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