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O ESCNDALO DA RELIGIO LUZ

DA PROTOSOCIOLOGIA DE THOMAS LUCKMANN1


Srgio da Mata2
I
Mais que ambiciosa, revoluo uma palavra pretensiosa. A partir de meados
da dcada de 1960, porm, quando parte da juventude do mundo, de Berkeley a
Pequim, tinha como certa sua capacidade de mudar radicalmente a sociedade e
os rumos da histria, quando o sopro da revoluo percorria inclusive as grandes
Igrejas crists, uma advertncia como essa fatalmente cairia no vazio. E, no entanto,
o aparecimento de um livro como A religio invisvel em 1967 no deixava de
espelhar o desejo difuso, bem tpico daquela poca, de se produzir alguma grande
novidade3.
No que seu autor, o socilogo norte-americano de origem eslovena Thomas
Luckmann, se pudesse dizer contaminado pelo entusiasmo dos mais jovens.
Contando ento com 40 anos de idade, ele pertencia a outra gerao. Uma gerao
que Helmut Schelsky caracterizou, num estudo que fez fama, como a gerao
ctica: Em sua conscincia e autoconscincia social, esta gerao mais crtica,
mais ctica, mais desconfiada, menos crdula ou pelo menos com menos iluses
que todas as geraes de jovens anteriores; ela tolerante [...] sem pathos, sem
programa e sem palavras de ordem. Trata-se de uma gerao, continua Schelsky,
mais ajustada, mais prxima da realidade, mais disposta a intervir e mais segura de
seu sucesso que qualquer juventude antes dela4. Luckmann, acredito, concordaria
com esta descrio.
Filsofo de formao e socilogo por puro acaso, Luckmann manteve-se distante
de algumas das mais influentes correntes intelectuais das dcadas de 1950-1960.
O existencialismo, o neomarxismo frankfurtiano e o funcionalismo parsoniano no
lhe diziam muita coisa. Na New School for Social Research, se sentiu atrado pelo
pensamento de trs importantes intelectuais judeus imigrados: o socilogo Albert
Salomon e os filsofos Karl Lwith e Alfred Schtz. Somente depois de concluir
em 1956 seu mestrado sobre a filosofia moral de Albert Camus (que ele havia
iniciado sob a orientao de Lwith e veio a concluir sob a orientao de Schtz)
que se deu sua passagem sociologia. Um de seus professores, Carl Mayer,
1

3
4

Nesse ano de 2014, quando o leitor brasileiro finalmente tem acesso traduo de The invisible
religion, achei que seria justo evocar, ao fim desta minha modesta exposio da protosociologia
do religioso de Luckmann, as palavras de outro ilustre representante da gerao ctica, o filsofo
Odo Marquard: Ou a filosofia da religio teologia, ou destruio da religio, tertium non datur.
Eu acredito, porm, que tertium datur, enim tertium est Thomas Luckmann. MARQUARD, Odo.
Religion und Skepsis. In: KOSLOWSKI, Peter (Hrsg.). Die religise Dimension der Gesellschaft:
Religion und ihre Theorien. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1985, p. 43.
Doutor em Histria Ibrica e Latino-Americana pela Universitt zu Kln. Professor Adjunto de
Teoria e Metodologia da Histria do Departamento de Histria da Universidade Federal de Ouro
Preto. E-Mail: <sdmata@gmx.de>.
LUCKMANN, Thomas. A religio invisvel. So Paulo: Olho Dgua; Loyola, 2014.
SCHELSKY, Helmut. Die skeptische Generation. Dsseldorf: Eugen Diederichs, 1957, p. 488.
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pretendia por aqueles dias realizar uma grande investigao sobre a situao da
religio na Alemanha. Peter Berger faria parte da equipe, mas teve de abdicar por
causa do servio militar, de forma que Luckmann acabou assumindo seu lugar por
ser fluente em alemo. Desta pura contingncia nasceu sua tese de doutorado, A
comparative study of four Protestant parishes in Germany, defendida em 19565.
Sete anos mais tarde, em 1963, Luckmann publica na Alemanha seu estudo O
problema da religio na sociedade moderna, que, depois de vertido ao ingls
pelo prprio autor e rebatizado com um ttulo The invisible religion (sugerido pelo
editor norte-americano), produziria um efeito bombstico no campo dos estudos
religiosos. Com efeito, o impacto causado pelo aparecimento de seu livro de 1967
impressiona ainda mais quando se pensa que no ano anterior ele j publicara,
em parceria com Berger, uma obra que se tornaria um clssico da sociologia do
conhecimento6.
Luckmann est para o estudo da religio como Carl Schmitt para o do poltico.
Poucas vezes se explicou e inovou tanto escrevendo to pouco. Com a vantagem que
em seus escritos no h qualquer possibilidade de extrair, como em Schmitt, uma
justificativa terica para posicionamentos polticos incompatveis com o pluralismo
moderno. Diferentemente do jurista alemo, Luckmann pode ser caracterizado
como um virtuoso do pluralismo; e sem que isso represente qualquer afinidade seja
em relao ao relativismo filosfico, seja ao construtivismo radical. Como veremos
adiante, a fundamentao filosfica de suas obras suficientemente firme para
resistir s tentaes ou fraquezas da hora.
A composio sbria e elegante, a densidade e conciso de seus trabalhos faz
deles um tipo de joia intelectual rara. So textos que sempre se revisita e redescobre,
onde nunca se encontram solues fceis nem prolixidade; que tm a fora de
promover o entendimento sem concesses ao gosto pelo impressionismo e pelo
paradoxo que tantas vezes se compra e vende como sinnimo de profundidade;
escritos cuja clareza no deixa trair a ascendncia de seus mestres Lwith e Schtz.
Mas no se trata meramente de uma questo de estilo. Uma declarao feita ao
socilogo francs Jean Ferreux alguns anos atrs d a perceber como o trabalho
de Luckmann no se desvincula de uma tica da responsabilidade cientfica: O
importante que a partir do momento em que [algum] se decide a fazer algo, h
uma tica absoluta de preciso, eu quase diria uma tica descritiva. Se voc faz
pesquisa, voc tem de ser preciso, voc deve evitar enganar seja a si mesmo, seja
aos demais. Infelizmente, o conceito de fraude descreve setores importantes das
cincias sociais e da filosofia7.
Mais do que quaisquer outros, estes dois conceitos conciso e preciso
traduzem a essncia do pensamento de Thomas Luckmann. No que segue,
tentaremos oferecer ao leitor uma sntese de seu minimalismo funcionalista de
5

Cf. LUCKMANN, Thomas. Ich habe mich nie als Konstruktivist betrachtet. Gesprch mit Thomas
Luckmann. In: HERRSCHAFT, Felicia & LICHTBLAU, Klaus (Hrsg.). Soziologie in Frankfurt: Eine
Zwischenbilanz. Wiesbaden: VS Verlag, 2010, p. 345-368.
BERGER, Peter & LUCKMANN, Thomas. A construo social da realidade. 23. ed. Petrpolis:
Vozes, 1985.
FERREUX, Jean. Un entretien avec Thomas Luckmann. Socits, vol. 93, n. 3, 2006, p. 50.

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corte fenomenolgico8, e mostrar o que no s a sociologia, mas tambm a histria


da religio tem a aprender com ele.
II
Em que consiste a revoluo copernicana produzida por Luckmann nos estudos
religiosos? Para que percebamos o sentido mais amplo da mudana de paradigma
em questo, talvez o mais indicado no primeiro momento seja evocar um problema,
ou antes, um conceito cuja centralidade na sociologia da religio e na histria das
religies ainda no foi posto em questo: a secularizao.
Para Luckmann a secularizao no passa de um mito moderno9. Com efeito,
no bastaria um lanar olhar sereno para a realidade que nos cerca para nos
darmos conta do esgotamento desta noo?10 Iniciativas estatais de incentivo
laicidade, da Frana jacobina ao Mxico de Jurez, da Rssia sovitica Cuba de
Castro, sempre produziram resultados pfios. Por toda a parte as formas tradicionais
do poltico parecem entrar em crise atualmente, ao passo que a religio mobiliza
cada vez mais as pessoas, no apenas no mundo islmico. Ainda esto frescas na
memria as grandes manifestaes convocadas em 2013 por lideranas catlicas
contra a aprovao da lei que regulamenta o casamento civil de pessoas do mesmo
sexo na Frana. A religio, felizmente ou infelizmente, no algo to fcil assim
de se eliminar! Visto de uma perspectiva secularista militante, assentada no sonho
iluminista de um mundo guiado exclusivamente pela razo, estamos diante de
um escndalo: o escndalo da religio11. De fato, o sentimento que desde h
muito une ateus, secularistas militantes e agnsticos o sentimento de escndalo.
Tal sentimento se origina, no mais das vezes, na incompreenso. Pois quando
deixarmos de ver a religio como mera sobrevivncia de pocas passadas, como
um fruto da menoridade cognitiva do ser humano, e passarmos a ver nela uma
constante antropolgica - ento tudo muda de figura12. essa outra forma de
entendimento do fenmeno religioso que nos prope Luckmann.
Deixemos de lado a metfora weberiana do desencantamento do mundo,
bem como os termos descristianizao, laicizao e desclericalizao.
Os problemas que os envolvem so anlogos aos que cercam o conceito de
secularizao. Tampouco nos interessa aqui o uso poltico-social do conceito de
secularizao por autores como Vattimo e Rorty. Antes de tentar intervir de forma
pueril em favor de um cristianismo secularizado ou privatizado, seria til... no,
seria fundamental diagnosticar com a maior clareza possvel a dinmica que se
Essa expresso a traduo aproximada de um neologismo cunhado por Odo Marquard a respeito
do trabalho de Luckmann: religionsphnomenologicher Minimalfunktionalismus. Cf. MARQUARD,
Religion und Skepsis, p. 42.
9
LUCKMANN, Thomas. Skularisierung - ein moderner Mythos. In: __________. Lebenswelt und
Gesellschaft. Paderborn: Schningh, 1980, p. 161-172.
10
Cf. SANCHIS, Pierre. A profecia desmentida. Folha de S. Paulo, 20 abr. 1997.
11
BAAL, Jan van. The scandal of religion. In: HONKO, Lauri (ed.). Sciences of religion: studies in
methodology. The Hague: Mounton, 1979, p. 485-497.
12
A fim de evitar a confuso entre a antropologia filosfica de Scheler, Plessner e Gehlen (que a
tradio a que se filia Luckmann) com a antropologia em sua acepo culturalista anglo-americana,
sugerimos ao leitor a leitura da boa introduo de: ARLT, Gerhard. Antropologia filosfica. Petrpolis:
Vozes, 2008.
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estabelece entre modernidade e religio.


Max Weber, bom lembrar, seguira os passos de antecessores ilustres como
Nietzsche, Marx e Comte. H um claro fatalismo histrico-filosfico na sua teoria
do grande processo de racionalizao ocidental13. No foi em seu estudo de 19041905 sobre a tica protestante, mas apenas no incio da dcada de 1910 que Weber
chegou s suas formulaes a respeito. Nelas se l no apenas o fruto de um longo
percurso intelectual, mas tambm e sobretudo as marcas do Zeitgeist. A gerao
de intelectuais alemes fin-de-sicle a que pertenceu via com pessimismo seno o
futuro da religio, pelo menos o das Igrejas. Para aqueles homens, o pertencimento
religioso se tornara uma mera conveno social, quando no um atalho no tortuoso
caminho que levava ctedra. Georg Simmel considerava irritante a situao do
homem moderno, um homem destitudo de vontade suficiente seja para crer, seja
para descrer14. Os mais jovens no pensavam de maneira diferente. Em 1936,
Plessner referia-se Alemanha como uma das naes mais sedentas de f e ao
mesmo tempo mais descrentes de toda a Europa15.
Um dos poucos que destoaram do pessimismo de Weber quanto s possibilidades
da religio na modernidade foi seu amigo e colega na Universidade de Heidelberg,
o telogo, socilogo e historiador das ideias Ernst Troeltsch. Num extenso ensaio
de 1907 sobre A essncia do esprito moderno, ele afirma que o que caracteriza
a modernidade no em absoluto uma dissoluo do religioso, mas o advento
do que chama de imanenticidade (Diesseitigkeit). Todavia, a tal expanso da
imanncia no corresponderia um encolhimento de todas as formas socialmente
organizadas de relao com a transcendncia.
Para Troeltsch, igrejas e seitas so formas de institucionalizao da vida religiosa
tpicas de uma poca que j no mais a nossa. Para alm delas, h toda uma
variedade de formas de vida religiosa extra eclesisticas. Tal cultura levaria
superao das Igrejas16, na medida em que o indivduo e a imanncia se tornam
noes centrais.
Desde o clssico estudo de Hermann Lbbe sobre a histria do conceito de
secularizao, sabemos de duas coisas: a primeira que a palavra teve origem no
vocabulrio religioso do sculo XVI e, mais especialmente, no direito eclesistico do
sculo XVII; a segunda a sua polissemia, a longa histria de sucessivos investimentos
semnticos de que foi vtima17. Trata-se, para Lbbe, de um conceito poltico-social.
No h consenso entre os estudiosos sobre o que secularizao e muito menos
a respeito de quando ela teria se iniciado18. Niklas Luhmann e Reinhart Koselleck,
MATA, Srgio da. A fascinao weberiana: as origens da obra de Max Weber. Belo Horizonte: Fino
Trao, 2013, p. 55-66.
14
SIMMEL, Georg. Das Problem der religiosen Lage. In: __________. Philosophische Kultur. Alfred
Krner: Leipzig, 1919, p. 206.
15
PLESSNER, Helmuth. Die Entzauberung des Fortschritts. In: __________. Gesammelte Schriften.
Band X. Frankfurt am main: Suhrkamp, 2003, p. 78.
16
TROELTSCH, Ernst. Das Wesen des modernen Geistes. In: __________. Gesammelte Schriften.
Band IV. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1925, p. 330.
17
LBBE, Hermann. Skularisierung: Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg: Karl
Alber, 2003.
18
Luckmann admite a secularizao apenas no sentido estrito e originrio do termo, ou seja, na
acepo poltico-jurdica do processo de autonomizao do poder civil ante o poder religioso.
A respeito, ver o belo estudo do jurista Bckenfrde. BCKENFRDE, Ernst-Wolfgang. Der
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por exemplo, veem na Revoluo Francesa o grande evento que teria tornado a
secularizao possvel. Para Koselleck, ela coincide com a gradativa substituio
da oposio transcendncia/ imanncia pela oposio passado/ futuro19. Para
Luhmann, secularizao consiste na progressiva diferenciao das sociedades
modernas em subsistemas autnomos, autorregulados e autolegitimados. Os
subsistemas poltica e mercado passam a prescindir do religioso como instncia
ltima de doao de sentido20.
Foi preciso que Hans Blumenberg invertesse a perspectiva at ento dominante
e demonstrasse em seu clssico livro de 1966 que secularizao uma categoria
produtora de ilegitimidade histrica21. A carreira de sucesso do conceito deve-se
basicamente a dois fatores: (a) ele tende a reforar/legitimar uma atitude negativa
ante a modernidade, a qual passa a ser percebida a partir da lgica da perda;
e (b) desde relativamente cedo se passou a investir o termo com uma forte carga
histrico-filosfica. Vale dizer, o conceito de secularizao no mais descreve, ele
prescreve. Est imbudo de uma ideia recorrente e poderosa: a de inevitabilidade
histrica. As religies, como a famlia tradicional, estariam condenadas ao declnio
num mundo sem corao22.
A secularizao passa a ser entendida, como normalmente o na linguagem
cotidiana e mesmo cientfica, como sinnimo de um inexorvel esvaecimento do
religioso. O advento de modalidades concorrentes de produo de conhecimento e
de sentido seriam corresponsveis por isso. Tanto Simmel quanto Weber duvidavam
que sejamos capazes, na modernidade, daquele sacrifcio do intelecto que est na
base de toda experincia religiosa autntica. Mesmo para Troeltsch a cincia teria
vencido sua batalha contra o dogma e a Igreja, transformando o mundo moderno
numa civilizao reflexiva23. Sabemos, porm, que a ideia de um antagonismo
insupervel entre cincia e religio no se confirmou. Como demonstrou Arnold
Gehlen numa srie de brilhantes escritos, a era da tcnica no per se desfavorvel s
representaes e prticas religiosas pelo simples fato de que a tcnica no contradiz,
mas antes prolonga a essncia da magia nos contextos modernos: A fascinao
do automatismo constitui o impulso pr racional e extraprtico da tcnica, que
primeiro se fez sentir na magia, tcnica do suprassensvel, durante milnios, at
skularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert.
Mnchen: Carl Freidrich von Siemens, 2006.
19
KOSELLECK, Reinhart. Zeitschichten. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, p. 183. A mudana de
perspectiva de Koselleck a respeito da secularizao apenas aparente, como se percebe, alis, nos
trabalhos de seu discpulo Christof Dipper. A respeito, ver a sutil crtica de Hbinger. HBINGER,
Gangolf. Skularisierung: Ein umstrittenes Paradigma der Kulturgeschichte. In: RAPHAEL, Lutz
& SCHNEIDER, Ute (Hrsg.) Dimensionen der Moderne: Festschrift fr Christof Dipper. Frankfurt
am Main: Peter Lang, 2008, p. 93-106. A crtica mais completa e sistemtica viso de Koselleck
sobre a secularizao foi feita por Joas. JOAS, Hans. Die Kontingenz der Skularisierung:
berlegungen zum Problem der Skularisierung im Werk Reinhart Kosellecks. In: JOAS, Hans &
VOGT, Peter (Hrsg.) Begriffene Geschichte: Beitrge zum Werk Reinhart Kosellecks. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 2011, p. 319-338.
20
LUHMANN, Niklas. Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, p. 284285, p. 315.
21
BLUMENBERG, Hans. La legitimacin de la edad moderna. Valencia: Pre-Textos, 2008.
22
LASCH, Christopher. Refgio num mundo sem corao. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991.
23
TROELTSCH, Das Wesen..., p. 313.
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encontrar nos tempos mais recentes a sua perfeita realizao nos relgios, motores
e mquinas rotativas de toda a ordem. Quem observar como psiclogo a atrao
que os automveis exercem sobre a nossa juventude no poder duvidar de que
nela esto em jogo interesses mais primitivos do que racionais e prticos24.
III
A religio pode mesmo refluir, acabar? Luckmann parece-nos ser aquele que
ofereceu a melhor resposta a essa questo. Em A construo social da realidade,
ele e Berger haviam demonstrado que o conhecimento sempre algo mais do que
conhecimento terico. De forma anloga, a religio pode e deve ser vista como
algo mais que Igreja. Tal como uma modalidade especfica de conhecimento no
esgota o problema do conhecimento em geral, a trajetria de uma modalidade
especfica de religio no pode falar em nome do destino da religio tout court.
Para Luckmann, se por secularizao se entende o esvaecimento do religioso,
a secularizao no passa de um mito. No podemos nos livrar da religio porque
a ela uma constante antropolgica. As consequncias dessa forma de pensar
o religioso no so pouca monta, pois significa admitir, em ltima anlise, que
a irreligiosidade no passa de iluso, e que, portanto, onde quer que haja seres
humanos haver alguma forma de religio. Como Luckmann fundamenta tal ponto
de vista sem cair na metafsica do homo religiosus de um Mircea Eliade? Para tanto,
ele pensa o fenmeno religioso em dilogo com a fenomenologia e a antropologia
filosfica. Luckmann define a religio como a forma historicamente dada por meio
da qual nos relacionamos com a(s) transcendncia(s). Veremos, daqui a pouco,
como sua noo de transcendncia no deve ser confundida com as ideias de
alm, outro mundo, ganz Andere.
Antes de mais nada preciso levar em conta que Luckmann dedica-se menos
sociologia do que quilo que ele prefere chamar de protosociologia, isto , uma
fenomenologia das estruturas invariantes da vida cotidiana, a qual, por sua vez,
deve servir de base a toda anlise histrico-social rigorosa25.
Para se chegar condio antropolgica da religio torna-se necessrio
reconstruir o processo de formao social do self. Processo social significa: o self
nunca fruto de uma iniciativa totalmente isolada ou independente do prprio
indivduo, mas se constitui na interao com os que esto sua volta. Somente
assim transcendemos nossa condio de mero organismo e nos tornarmos uma
pessoa. Se em parte este processo depende de ns mesmos, por outro ele j se
encontra previamente programado: ao nascermos, somos colocados diante de
universos de sentido produzidos pelos que viveram antes de ns. mais comum
que internalizemos estes universos de sentido que os produzamos por nossa prpria
conta e risco. Luckmann chama essas configuraes de sentido abrangentes de
vises de mundo. So elas que estabelecem o padro do que ou no uma
experincia significativa, determinando nossa orientao diante das coisas, das
24
25

GEHLEN, Arnold. A alma na era da tcnica. Lisboa: Livros do Brasil, s./d., p. 24.
LUCKMANN, Thomas. Phnomenologie und Soziologie. In: SPRONDEL, Walter M.; GRATHOFF,
Richard (Hrsg.). Alfred Schtz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften. Stuttgart:
Ferdinand Enke, 1979, p. 205. Cf. SCHNETTLER, Bernt. Thomas Luckmann. Konstanz: UVK,
2006, p. 73-75.

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normas sociais e de nossos semelhantes. Uma vez objetivada sob a forma de


instituies sociais, a viso de mundo passa a determinar a partir de fora a nossa
conduta. A viso de mundo , portanto, uma realidade ao mesmo tempo subjetiva
e objetiva: existe dentro, mas tambm fora (e antes) de ns. Sua objetivao se
d, num primeiro momento, por meio da linguagem. Ao aprendermos uma lngua,
internalizamos um sistema de classificao que lhe prprio. Sem linguagem, no
disporamos de um acervo categorial bsico nem do amplo acervo de solues e
normas proporcionado pela viso de mundo.
Em sntese: se nos tornamos um self ao internalizar a viso de mundo, e se por
meio deste processo intersubjetivo que transcendemos nossa existncia meramente
biolgica, tal ultrapassagem constitui no entender de Luckmann a condio
antropolgica da religio. A viso de mundo, por decorrncia, configura a forma
social elementar e universal de religio.
Os elementos que compem a viso de mundo no esto dispostos num mesmo
patamar de importncia. H, entre eles, uma hierarquia. Num plano mais baixo
encontram-se as tipificaes prprias do mundo da vida (rvore, automvel,
comida, casa, etc.). Num plano intermedirio as condutas e rotinas mais bsicas
so acrescidas de um contedo moral ou pragmtico e ganham em significao
(no devo comer carne na quaresma, emprego o vocabulrio apropriado num
ritual acadmico, etc.). H, enfim, um terceiro plano, composto de esquemas
interpretativos e modelos de conduta bem mais abrangentes e complexos.
Pois bem, essa dimenso estruturante que a hierarquia entre os diversos
nveis de significncia da viso de mundo se expressa num grupo especfico
de representaes. Elas atrelam o conjunto da viso de mundo a uma esfera
de realidade distinta uma esfera que goza de significao ltima. Acontece
que os nveis mais elementares e cotidianos (rotinas, por exemplo) tendem a ser
subordinados aos estratos de significncia que transcendem a vida cotidiana.
Para Luckmann, a realidade cotidiana concreta, sem problemas e, digamos,
profana26. Por oposio, o domnio que transcende o cotidiano o polo da
sacralidade. Em termos mais concretos, pode-se dizer que situaes em que
rotinas do mundo da vida so rompidas de forma dolorosa ou traumtica (ao sair
do trabalho dou-me conta de que meu carro foi roubado, o mdico me informa
que minha mulher est grvida de trigmeos, etc.) normalmente so apreendidas
como manifestaes da realidade transcendente na realidade cotidiana. O grau
de proximidade ou de distncia entre estas esferas varia histrica e socialmente
- da mais estrita segregao interpenetrao quase que total (o folclorista suo
Max Lthi chamou a isso unidimensionalidade, algo que Leo Frobenius j havia
sugerido para a frica negra tradicional).
Luckmann denomina cosmos sagrado o campo da viso de mundo que se
refere s realidades transcendentes e que, portanto, dotado de significao ltima.
A comunicao com (ou a referncia a) este cosmos sagrado intermediada no
apenas pela linguagem, mas tambm por meio de cones ou de aes simblicas
como os ritos27.
26
27

LUCKMANN, A religio invisvel, p. 80.


Para Luckmann os smbolos so como pontes que permitem a comunicao entre as diferentes
esferas de realidade. Experincias de transcendncia no podem prescindir deles. Cf. LUCKMANN,
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Ora, se a viso de mundo pode ser compreendida como uma forma de


religio universal e no especfica, a configurao de representaes religiosas
que moldam um universo sagrado ser definida como uma forma scio-histrica
especfica de religio28. O importante para nossa discusso que esse universo
sagrado, ou cosmos sagrado, no necessita de uma base institucional prpria para
ser socialmente objetivado. Em sociedades de tipo arcaico, por exemplo, no se
observa a existncia de especialistas do sagrado, uma vez que ele perpassa as
diversas esferas da vida social: parentesco, diviso do trabalho, poder poltico...
Nestes casos, o baixo nvel de diferenciao interna permite que o cosmos sagrado
seja homogeneamente distribudo entre os indivduos. Quanto mais diferenciada
a sociedade, porm, maior a tendncia especializao institucional. O cosmos
sagrado (ou o que se poderia chamar de sua verso oficial) torna-se privilgio,
no limite um monoplio, de um corpo de especialistas.
De que forma o indivduo afetado ao longo desse processo? Da mesma
maneira que internalizamos as vises de mundo no processo de interao social,
internalizamos tambm o cosmos sagrado. Isso se d por meio de representaes
religiosas as quais so dotadas de um grau extremamente elevado de significncia.
Consequentemente, a conscincia individual passa a dispor, em seu prprio
interior, de um estrato religioso. Este estrato est para a identidade pessoal da
mesma forma que o cosmos sagrado est para a viso de mundo: ele legitima e
justifica o padro subjetivo de relevncias estabelecidas pelo indivduo. Quanto
maior o grau de articulao e diferenciao do cosmos sagrado na viso de mundo,
tanto mais claramente a pessoa distingue um estrato religioso em sua prpria esfera
de conscincia. A especializao institucional da religio torna-a uma realidade
visvel seja do ponto de vista intelectual (teologia), seja social (comunidades
religiosas de vida), seja ainda do espacial (edificaes como cemitrios e templos).
Tudo isso nos d a impresso de um complexo bem pouco suscetvel mudana.
No se trata disso. A situao de equilbrio pode se desfazer caso o sistema religioso
passe por um processo de perda de plausibilidade. No passado tal processo era
geralmente detonado de fora para dentro: a vitria militar de um povo sobre outro
era tambm a vitria dos seus deuses (o deus nico dos hebreus sem dvida uma
exceo notvel). No passado os deuses no morriam, eles eram mortos.
Nas sociedades modernas, porm, a perda de plausibilidade detonada a partir
de dentro. O que abala uma religio dominante, segundo Max Scheler, no
jamais a cincia, mas o esgotamento e a atrofia de seus prprios contedos de
f29. A partir de uma leitura radicalizada de Weber, autores como Marcel Gauchet
e Gianni Vattimo viram no cristianismo a religio da sada da religio30. A prpria
teologia, de Strauss a Renan, de Kierkegaard a Overbeck, da teologia da morte
de Deus demitologizao, parece dar testemunho dessa qualidade por assim
Thomas. Riten als Bewltigung lebensweltlicher Grenzen. Schweizerische Zeitschrift fr Soziologie,
vol. 11, n. 3, 1985, p. 545.
28
LUCKMANN, A religio invisvel, p. 83.
29
SCHELER, Max. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern: A. Francke, 1960, p. 75.
30
GAUCHET, Marcel. Le dsenchantement du monde: une histoire politique de la religion. Paris,
Gallimard, 1985. VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade: por um cristianismo no religioso. Rio
de Janeiro: Record, 2004.
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dizer autofgica da teologia crist ocidental31.


Luckmann v as coisas de uma forma menos espetaculosa. Para ele a religio
institucionalizada cria problemas para si mesma na medida em que produz um
complexo de nfases e leituras divergentes, quando a segregao excessiva do
cosmos sagrado leva ao estreitamento da base social daqueles que tem acesso
legtimo a ele, ou quando a elite hierocrtica da resultante passa a ignorar
sistematicamente as necessidades dos fiis.
Embora um padro tradicional de religio no reflua de todo, os modelos
de conduta e mesmo de experincia religiosa que ele tem a pretenso de impor
esto sujeitos a uma perda de plausibilidade. Cresce, na mesma medida, o grau
de incongruncia entre religio estabelecida e religiosidade individual. Assim, o
que assistimos na modernidade nada mais que a quebra da unidade temtica
do cosmos sagrado tradicional. Para Luckmann, isso se deve dissoluo da
nica hierarquia de significado na viso de mundo. A segmentao funcional
das sociedades modernas leva emergncia de diferentes verses da viso de
mundo32. Troeltsch j observara que quem diz modernidade, diz pluralizao33. De
fato, estamos postos diante de uma situao histrica em que o indivduo constri
no s sua identidade pessoal, mas tambm seu sistema individual de significado
supremo34. Nesse plano privado, a religio continua viva e pulsante, em que pese
o fracasso ou o sucesso das grandes instituies religiosas.
Portanto o que temos diante de ns uma individualizao da religio e, ao
mesmo tempo, uma inflao no mercado de bens religiosos, mas de forma alguma
secularizao naquele sentido convencional que evocamos mais acima.
Em trabalhos posteriores Luckmann procurou lanar uma nova luz sobre
o tema da transcendncia, e que em A religio invisvel se limitava ao processo
por meio do qual o ser humano ultrapassa sua existncia puramente biolgica e
constitui aquilo que Gehlen chamou de segunda natureza, ou seja, a cultura.
O tratamento que Luckmann d questo, como vimos, nada tem de teolgico;
trata-se, antes, de uma explorao dentro da boa tradio fenomenolgica35. Pois
bem: toda experincia humana remete ou ao ainda-no-experimentado ou ao nomais-experimentado. Essa capacidade de deslocamento o que est na base do
que Alfred Schtz e Luckmann chamam de transcendncia. Sendo ela constitutiva
da existncia humana (como vimos no processo de formao do self), pode-se
mais uma vez afirmar que o homem , por assim dizer, naturalmente religioso. Tal
perspectiva, presente na obra de Luckmann pelo menos desde 1967, permanece
central para ele: Defendo que a religio no uma fase passageira da evoluo
da humanidade mas que , antes, um aspecto universal da vida humana, um
Desnecessrio dizer que nada disso vale para o cristianismo ortodoxo.
LUCKMANN, A religio invisvel, p. 118.
33
Cf. MARQUARD, Odo. Elogio del politesmo. In: _____. Adis a los princpios: estudios filosficos.
Valencia: El Magnanim, 2000, p. 99-123.
34
LUCKMANN, A religio invisvel, p. 119.
35
Cf. KNOBLAUCH, Hubert. Thomas Luckmann. In: KAESLER, Dirk (Hrsg.). Aktuelle Theorien der
Soziologie. Mnchen: C. H. Beck, 2005, p. 127-146. Num livro bastante interessante, Joas preferiu
falar em autotranscendncia, mas a nosso ver permaneceu ainda preso a noes cristocntricas,
em especial a de crena. Cf. JOAS, Hans. Braucht der Mensch Religion? Freiburg: Herder, 2007,
p. 12-31.
31
32

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componente da conditio humana36.


Para onde uma dada forma de transcendncia orientada, como o homem
a percebe e por que meios simblicos e rituais a evoca, algo que no pode ser
respondido a priori, mas somente atravs da anlise de cada caso especfico.
Schtz e Luckmann falam em trs tipos de transcendncia. Situamo-nos no
nvel das pequenas transcendncias quando ultrapassamos nossas experincias
imediatas no hic et nunc e o no-experimentado reproduz fielmente o jexperimentado. Lembro-me, ao encontrar a porta de casa trancada, que minha
esposa normalmente a deixa debaixo do tapete. Consigo, assim, orientar com
sucesso minha ao com base no registro de memria: levanto o tapete e a chave
est l. Neste tipo de transcendncia, no preciso abandonar o estado de viglia
que caracteriza a experincia da vida cotidiana. Me projeto para o passado por
meio das retenes operadas por minha conscincia, bem como para o futuro por
meio de pretenses, expectativas ou planos de ao.
Falamos em mdias transcendncias quando, mantendo-nos ainda na provncia
de significado da realidade cotidiana, aquilo que experimentado s o pode ser
por meios indiretos. Por exemplo, quando procuro desvendar os sentimentos de
um colega de trabalho por meio dos sinais corporais que ele emite. O processo
de compreenso do outro sempre requer esse tipo de transcendncia. Finalmente,
quando algo vivido como uma espcie de deslocamento rumo a uma esfera
de realidade percebida como radicalmente distinta, extra cotidiana, podemos
falar em grandes transcendncias. Seu escopo varia do sonho e da meditao
ao xtase37.
Esta tipologia tem para ns uma clara vantagem sobre a perspectiva dicotmica
tradicional (hic et nunc versus ganz Andere), pois admite a possibilidade da
transcendncia na imanncia. Tomada nesses termos, fenomenologicamente
e no teologicamente, tal forma de ver as coisas tende a confirmar a justeza da
crtica troeltschiana irreligiosidade do homem moderno. Na perspectiva aqui
adotada, repita-se, a religio entendida como a organizao social das relaes
com a transcendncia.
At meados da dcada de 1980, Luckmann parecia inclinado a chamar
de religiosas apenas as experincias em que se manifestavam as grandes
transcendncias38. Nos anos subsequentes, em face aos desenvolvimentos mais
recentes do campo religioso e das pesquisas a respeito, ele passou a aceitar a
possibilidade de que tambm se possa falar das mdias e at mesmo das pequenas
transcendncias como capazes de suscitar experincias religiosas: algumas
LUCKMANN, Thomas. Reflexiones sobre religin y moralidade. In: ALASTUEY, Eduardo B.
(ed.). El fenmeno religioso: presencia de la religin y la religiosidad an las sociedades avanzadas.
Sevilla: Centro de Estudios Andaluces, 2007, p. 15. Cf. GUERRIERO, Silas. A natureza humana e
o simbolismo religioso: desafios s cincias da religio. Caminhos, vol. 4, n. 1, 2006, p. 13-30.
37
Esta tipologia foi desenvolvida detalhadamente em: SCHTZ, Alfred & LUCKMANN, Thomas.
Strukturen der Lebenswelt. (Band 2). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984, p. 147-177. Cf.
LUCKMANN, Thomas. ber das Funktion der Religion. In: KOSLOWSKI, Peter (Hrsg.). Die
religise Dimension der Gesellschaft: Religion und ihre Theorien. Tbingen: J. C. B. Mohr, 1985,
p. 29-30. LUCKMANN, Thomas. Conoscimiento y sociedade: ensayos sobre accin, religin y
comunicacin. Madri: Trotta, 2008, p. 137-140.
38
LUCKMANN, ber das Funktion..., p. 34, p. 49, p. 56.
36

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de suas cristalizaes mais evidentes se do em torno de noes (de carter


francamente solipsstico) como realizao pessoal, felicidade ou fama,
s quais se somam ou articulam ideias-fora estabelecidas h mais tempo, tais
como nao, etnia e libertao. As formas tradicionais do religioso passam
a disputar espao com as mais novas. Nestas no h qualquer necessidade de
referncia a uma salvao post-mortem. Seu trao comum precisamente
aquela imanenticidade de que falava Troeltsch: trata-se de formas privatizadas
de religio, em sua maioria orientadas para transcendncias imanentes (diesseitige
Transzendenzen)39. Num mercado de bens religiosos desmonopolizado como o
das sociedades modernas, um papel fundamental passa a ser desempenhado pelos
meios de comunicao de massa. preciso no apenas atrair, mas adequar-se ao
gosto do fregus. Igrejas e seitas fazem o que podem para evitar a perda de fiis
e a proliferao do flneur religioso, enquanto agrupamentos com baixo nvel de
institucionalizao (e por isso mais flexveis e aptos a satisfazer uma religiosidade
de tipo on demand) disputam espao com resduos das grandes ideologias
seculares do passado, como o nacionalismo e o marxismo40. Luckmann v no
fundamentalismo uma reao anti-pluralista que no longo prazo no oferece o
perigo que se lhe costuma atribuir. Estruturalmente complexas e marcadas por um
fluxo de comunicao que cresce a taxas exorbitantes, as sociedades modernas
tendem, mais cedo ou mais tarde, a demonstrar a ingenuidade de se querer
reviver, hoje, a era das grandes singularizaes. A alternativa moderna religio,
para Luckmann, continua sendo religio. Resta saber apenas, acrescenta ele,
se o ncleo duro apocalptico e asctico dos numerosos movimentos ecolgicos
de nossos dias se converter, com o tempo, em um desafio mais srio que a
opo fundamentalista ao sincretismo privatizado hedonista que parece ter
ainda a vantagem no mercado geral das vises de mundo41.
IV
Para voltar ao nosso ponto de partida: desencantamento do mundo
inegavelmente uma bela metfora. Mas, como toda metfora, ela mais evoca que
explica. Se um virtuoso do secularismo como Antnio Flvio Pierucci acerta ao
dizer que h, em Max Weber, uma plcida certeza da perda de valor cultural
da transcendncia religiosa42, ento o melhor em vista dos desenvolvimentos
ocorridos nas ltimas dcadas ento o melhor mesmo seja virar esta pgina da
histria das ideias sociolgicas.
LUCKMANN, Thomas. Nachtrag. In: __________. Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1991, p. 181. A verso brasileira, de resto muito bem feita, traduziu essa expresso
como transcendncias do aqui-agora (cf. A religio invisvel, p. 151), no muito fiel ao original.
40
Para evocar apenas dois estudos clssicos: BELLAH, Robert. Civil religion in America. In:
McLOUGHLIN, W. G.; BELLAH, R. (eds.). Religion in America. Boston: Beacon Press, 1968.
ARON, Raymond. O pio dos intelectuais. Braslia: Editora da UnB, 1980.
41
LUCKMANN, Reflexiones sobre religin..., p. 23. Em fins da dcada de 1980, Soares fez uma
anlise original do que denominou a modalidade fraca de pantesmo dos cultos ecolgicos. Cf.
SOARES, Luiz Eduardo. Religioso por natureza: cultura alternativa e misticismo ecolgico no
Brasil. In: __________. O rigor da indisciplina. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1994, p. 193.
42
PIERUCCI, Antnio Flvio. Secularizao segundo Max Weber. In: SOUZA, Jess (org.). A
atualidade de Max Weber. Braslia: Editora da UnB, 2000, p. 117.
39

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Tal erro de avaliao dificilmente teria ocorrido caso o quadro de referncia


fosse a protosociologia de Luckmann. No difcil entender, de outra parte, por
que os historiadores e socilogos latino-americanos passaram ao largo de sua obra.
Num continente como o nosso, em que o grosso da vida religiosa se organiza
em torno das formas institucionais tradicionais da vida religiosa, difcil imaginar
que o interesse pela perspectiva luckmanniana pudesse fazer sombra s teorias de
Durkheim, Weber ou Bourdieu. Formas tradicionais de vida religiosa pedem uma
sociologia da religio igualmente tradicional.
inegvel que o enorme impacto causado por A religio invisvel se deveu
a seu diagnstico do processo de individualizao e privatizao da religio43.
Curiosamente, Peter Berger foi um dos primeiros, se no o primeiro, a fazer reparos
ao approach de Luckmann. Em 1993, saudando o aparecimento da edio alem
do livro, o socilogo suo Ingo Mrth afirmou que Luckmann no dera uma
explicao convincente para o processo por meio da qual as novas formas sociais
de religio emergem a partir dos novos cosmos sagrados e da conscincia dos
indivduos autnomos. No incio do novo milnio deu-se uma acalorada discusso
sobre a real dimenso da individualizao religiosa e a definio funcional de religio
em A religio invisvel, a qual seria ampla a tal ponto que qualquer fenmeno
cultural capaz de produzir socializao e suscitar transcendncias - do esporte ao
cinema - poderia ser considerado religioso nos termos de Luckmann44.
A crtica mais importante foi feita por Jos Casanova em seu estudo Public
religions in the modern world. Depois de examinar os casos da Polnia, Brasil,
Espanha e Estados Unidos ao longo da dcada de 1980, Casanova conclui que
haveria uma ressurgncia geral da religio, ou antes, da dimenso pblica do
religioso. Sua tese principal oposta a uma das ideias centrais de Luckmann, na
medida em que postula que o que ocorre na modernidade na verdade uma
desprivatizao da religio45. Acreditamos, porm, que os dois diagnsticos no
so inteiramente antagnicos. Se o que diz Luckmann em A religio invisvel sobre
a privatizao descreve mal o que acontece nos Estados Unidos e em sociedades
mais fortemente marcadas pelo catolicismo (Brasil, Espanha, Polnia), a anlise
de Casanova revela a mesma limitao quando se tenta aplic-la Alemanha,
Frana ou aos pases nrdicos. Atento s crticas, Luckmann tem afirmado que as
condies sob as quais foram privatizadas a religio e a moralidade na Amrica
se diferenciaram muito significativamente daquelas predominantes na Europa,
fazendo mais fcil a adaptao das denominaes ao processo que a das igrejas
Cf. WOHLRAB-SAHR, Monika. What has happened since Luckmann, 1960? Sociology of
religion in Germany, Austria, and Switzerland. Schweizerische Zeitschrift fr Soziologie, vol. 26, n.
1, 2000, p. 169-192.
44
BERGER, Peter. El dosel sagrado. Buenos Aires: Amorrortu, 1971, p. 211-213. MRTH, Ingo.
ber die Neuausgabe eines wichtigen Buches: Thomas Luckmanns Die unsichtbare Religion.
Schweizerische Zeitschrift fr Soziologie, vol. 19, n. 3, 1993, p. 627-634; WOHLRAB-SAHR,
Monika & KRGGELER, Michael. Strukturelle Individualisierung vs. autonome Menschen oder:
Wie individualisiert ist Religion?. Zeitschrift fr Soziologie, vol. 29, n. 3, 2000, p. 240-244.
POLLACK, Detlev & PICKEL, Gert. Religise Individualisierung statt Skularisierung? Eine falsche
Alternative. Zeitschrift fr Soziologie, vol. 29, n. 3, 2000, p. 244-248.
45
CASANOVA, Jos. Public religions in the modern world. Chicago: University of Chicago Press,
1994.
43

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europeias institucionalizadas46.
Com efeito, h que perguntar: ter Luckmann apostado cedo demais na
desinstitucionalizao religiosa? Ter trado uma viso demasiado europeia, talvez
mesmo demasiado alem, do processo? No ter ignorado formas de religiosidade
crist pouco difundidas na Europa central, mas persistentes em outros continentes
e sempre com algum nvel de ancoragem junto s grandes empresas de f, como
o caso do catolicismo popular? Que dizer do leste europeu, do cristianismo
ortodoxo?
Um dos aspectos mais fascinantes a respeito da histria e sociologia da religio
o da recepo e, sobretudo, o do uso que os sujeitos religiosos podem fazer da
produo acadmica. Construes sociais da realidade tm por objetivo explicar
e compreender os processos de constituio dos fenmenos sociais; mas no
raro que os atores se apropriem dessas construes a produo acadmica
propriamente dita , seja para emprestar prtica religiosa e doutrina um grau
de coerncia antes inexistente (como em muitos casos aconteceu com as religies
afro-brasileiras), seja para readequar estratgias de ao a fim de maximizar
resultados. E assim, por uma dialtica sem dvida curiosa, o estudo do religioso
por vezes se torna um fator religioso.
O socilogo espanhol Joan Estruch revelou, h alguns anos, que o papa Joo
Paulo II leu A religio invisvel e, em consequncia dessa leitura, teria estabelecido
como uma das prioridades de seu papado a luta contra a privatizao da religio47.
A se confirmar o relato de Estruch, pode-se ento dizer que a desprivatizao foi, ao
menos em parte, uma consequncia da privatizao. Em outras palavras: Casanova
s pde acertar em seu diagnstico da dcada de 1980 porque Luckmann descrevera
corretamente as tendncias dominantes nas duas dcadas anteriores. Nesse meio
tempo deu-se uma sensvel mudana nas estratgias de ao da Igreja catlica (a
denominao dominante em trs dos quatro casos estudados por Casanova). Uma
das razes disso teria sido justamente o livrinho de Luckmann!
A descrio luckmanniana da situao da religio em contextos modernos
certamente no to completa e indubitvel como parecia poca de seu
aparecimento, mas no menos certo que, tambm aqui, nos encontramos diante
de um mercado no monopolizado de explicaes sociolgicas. Nenhuma delas
pode ter a pretenso de, sozinha, oferecer uma anlise suficientemente abrangente,
coerente e fidedigna do campo religioso contemporneo; nenhuma delas est em
condies de descrev-lo em suas infinitas nuances.
Tudo isso sem dvida importante, mas no chega a atingir aquelas que
acredito serem as duas grandes contribuies de Luckmann: sua teoria das bases
antropolgicas do religioso e sua descrio fenomenolgica das transcendncias.
Sua obra abriu para os estudiosos da religio uma perspectiva radicalmente
nova. Ela nos permite entender por que no vivemos numa era ps-secular,
uma vez que a secularizao (naquela acepo histrico-filosfica convencional,
teleolgica, habermasiana) jamais existiu48. Ela nos permite ver a religio para alm
LUCKMANN, Reflexiones sobre religin..., p. 24.
ESTRUCH, Joan. A conversation with Thomas Luckmann. Social Compass, vol. 55, n. 4, 2008,
p. 539.
48
Da que as pesquisas mais recentes tenham falado cada vez menos em secularizao e cada vez
46
47

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das instituies religiosas, inclusive quando os atores sociais negam formalmente


qualquer adeso religiosa.
A religio continuar escandalizando os saudosos do desencantamento do
mundo.
Independente da sorte que venha a ter a tese da privatizao ou a da
desprivatizao, a teoria da religio de Luckmann parece-nos manter-se de p
no fundamental e preservar todo o seu frescor, como alis sublinhou o socilogo
noruegus Gustav E. G. Karlsaune49. A sociologia e a historiografia tradicional da
religio no perderam sua relevncia, mas no dispem de categorias capazes de
lhes dar acesso s formas para-institucionais do religioso50.

RESUMO

ABSTRACT

Para os que ainda acreditam no mito da


secularizao, a persistncia da religio nas
sociedades modernas um escndalo. Ao
pensar a religio como uma expresso da
conditio humana, Thomas Luckmann nos
permite escapar das aporias em que caram as
teorias tradicionais do religioso. Nosso objetivo
nesse artigo: oferecer uma sntese de sua
perspectiva analtica, e inclusive das crticas a
que foi submetida, de modo a mostrar o que
os estudos religiosos podem ganhar com sua
protosociologia da religio.

For those who still believe in the myth of


secularization, the endurance of religion in
modern societies is a scandal. By thinking
religion as a feature of the conditio humana,
Thomas Luckmann gives us an alternative to
the contradictions of the traditional theories
of religion. Our aim here: An overview of his
approach as well as the criticisms it became, in
order to show what religious studies would gain
with his protosociology of religion.

Palavras Chave: Thomas Luckmann; Religio


Invisvel; Secularizao; Protosociologia.

Keywords: Thomas Luckmann; Invisible


Religion; Secularization; Protosociology.

Artigo recebido em 06 abr. 2014.


Aprovado em 28 abr. 2014.

mais em secularismo. Abandona-se aquele j vetusto pendor teleolgico subjacente ao conceito e


portanto o prprio conceito em nome de uma perspectiva decididamente plural. Numa formulao
um pouco mais arriscada, poderamos dizer que a anlise sociolgica da religio em contextos
modernos avanou, medida em que se tornou mais historicista. Cf. WOHLRAB-SAHR, Monika
& BURCHARDT, Marian. Multiple secularities: toward a cultural sociology of secular modernities.
Comparative Sociology, vol. 11, n. 6, 2012, p. 875909.
49
KARLSAUNE, Gustav Erik G. The invisible religion: a mossgrown milestone or a gate to the
present?. Tidsskrift for Kirke, Religion, Samfunn, n. 1, 2001, p. 13-33. Agradecemos ao autor pelo
amvel envio de cpia de seu artigo, bem como dos textos das conferncias feitas por Luckmann
na Universidade de Thonheim em 2000.
50
Cf. MATA, Srgio da. Histria & religio. Belo Horizonte: Autntica, 2010, p. 144.
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