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Tom Tyler
(Oxford Brookes University, Inglaterra)
A tentao viscosa
Nada, para dizer a verdade, nos mais inacessvel do que essa vida
animal da qual somos resultantes. (Georges Bataille, Teoria da
religio)
predador nem a presa, nem o aor nem a galinha que ele consome so capazes de
distinguir o outro de si mesmos. Os animais, j que se comem uns aos outros, so de
fora desigual, mas entre eles s h essa diferena quantitativa. O leo no rei dos
animais: apenas, no movimento das guas, uma onda mais alta que inverte as outras,
mais fracas. 3 Para Bataille, todo animal est no mundo como gua na gua.4
Os humanos, por outro lado, no podem nem mesmo imaginar esse mundo
imanente. A conscincia que lhes permite compreender diferentes objetos e dar sentido
continuidade impede-os de ver as coisas como um animal v. Ao tentar imaginar um
mundo sem humanidade, eles tentam ver o nada: No existiu paisagem em um mundo
onde os olhos que se abriam no apreendiam o que olhavam, onde verdadeiramente, na
nossa medida, os olhos no viam.5 O que pior, ao buscar o que est fechado para
eles, ao se esforar para ver essa ausncia de viso, os humanos ficam tolamente
seduzidos pela tentao viscosa da poesia. Confusos, eles tentam fazer asseres
positivas sobre a mente animal, possivelmente limitada pelo terror, pelo sofrimento e
pela morte. Usam palavras para descrever experincias que s podem ser vivenciadas
sem palavras, sem distines, sem conscincia. Em resumo, eles produzem o sem
sentido.6
Bataille no est insinuando que os animais sejam meramente coisas, como
pedras ou ar. Embora analistas incautos tendam a tom-los assim, por exemplo quando
os comem, quando os escravizam ou os tratam como objetos da cincia, os animais no
podem ser completamente reduzidos a esse nvel. No de todo incoerente, Bataille
admite com relutncia, conceber o animal como um sujeito (embora, crucialmente, o
animal no possa se conceber dessa maneira).7 O animal no inteiramente
inescrutvel para o observador humano. Deleitando-se com um pouco de sua prpria
poesia, Bataille aventa que a profundeza que o animal abre diante de seus olhos lhe
familiar. Mas nada, no final, mais inacessvel do que essa vida animal da qual somos
resultantes.8 A profundidade permanece insondvel.
No fim das contas, ento, como prope o filsofo, o animal no nem homem
nem coisa. Bataille no quer afirmar categoricamente que o animal seja incapaz de
transcender a si mesmo. Os humanos s podem saber isso negativamente, no sentido de
que eles no podem discernir claramente no animal essa habilidade. Pode-se imaginar
que uma forma embrionria de tal capacidade exista nos animais, mas apenas nos seres
humanos ela se manifesta de fato.9 Na realidade, segundo Bataille, a transcendncia
sempre embrionria, mesmo para os humanos, o que significa dizer que algo parcial,
fechado para o ser humano, a razo para que no exista nenhum conhecimento sobre o
animal, que no h nenhum sentido, nenhum conhecimento para o animal. A
implicao dessas duas assertivas, tomadas em conjunto, que o conhecimento (ou
seja, a compreenso, a cognio) sempre e apenas humano. Aqueles que produzem e
detm o conhecimento esto condenados a uma viso particular, a um antropocentrismo
inevitvel, que est totalmente em desacordo com o envolvimento do animal com o
mundo. Qualquer tentativa de sair dessa limitao, de articular um entendimento ou um
saber que no esteja circunscrito a essa forma vai, inevitavelmente, recair no balbucio
potico.
inevitvel, diz Bataille, que os humanos considerem o animal como carente de
transcendncia.13 Mas, nesse caso, o filsofo j supe uma diferena qualitativa entre a
experincia humana e a animal, que ele no demonstra. A vida do animal, segundo ele,
est cerrada para ns; o seu lugar no mundo parece, aos nossos olhos, ser de uma
completa imanncia. Os pronomes de primeira pessoa, aqui e no resto do ensaio,
referem-se sempre e exclusivamente aos humanos. Ao faz-lo, Bataille d prioridade
perspectiva humana, ao nosso ponto de partida, excluindo a possibilidade de uma
identificao alternativa. Quando afirma que por ora,
ofuscamento
eu devia destacar do
claramente, ele tenta fazer um balano do ponto de vista daquilo que opta por chamar
de experincia humana. Apesar de sua sugesto potica de que os animais se abrem a
uma profundidade que familiar, Bataille assume que ns, em certo sentido, somos
humanos antes de sermos animais. 14
Voltaremos a essa questo da preeminncia temporal do ser humano em breve.
Antes, porm, eu gostaria de me deter um pouco mais na questo do antropocentrismo.
O animal, argumenta Bataille, abre-se a uma profundidade insondvel. A discusso
que ele empreende dessa profundidade concentra-se naquilo que acredita estar mais
distante, o que est mais afastado: a imanncia do prprio animal. Mas para
explorarmos essa caracterizao um pouco mais, para que possamos coloc-la em
questo de forma mais efetiva, precisamos examinar tambm o que Bataille toma como
o lado mais prximo do precipcio, a terra firme onde os humanos despontam. Para
tanto, retomo Heidegger e suas prprias consideraes sobre o abismo animal. Creio
que ambos, Bataille e Heidegger, vo nos ajudar a formular uma compreenso do que
significa escrever a partir de uma perspectiva antropocntrica.
aprender a responder a quaisquer apelos que elementos essenciais nos propem. 19 Ele
afirma que o pensamento, como a marcenaria, um tipo particular de prtica, de
artesanato (Handwerk). O termo mo (hand), nesta palavra, fundamental.
Geralmente, a mo tida como uma mera parte do corpo, um simples rgo prprio
para pegar/agarrar. Tal acepo circunscreve-se apenas fisicalidade ordinria da mo,
mas no consegue captar a sua essncia. Para Heidegger, a mo est intimamente ligada
ao pensamento, e todo o trabalho da mo est enraizado no pensamento. Pensar, na
verdade, o mais difcil artesanato que se pode realizar.20
Ento, qual a ligao entre a mo e o pensamento? Qual o papel da mo
quando respondemos aos apelos que os elementos essenciais nos propem? Heidegger
j tinha lidado com essa questo numa srie de conferncias anteriores sobre
Parmnides, quando discutiu o problema da verdade como des-velamento ou no
ocultamento (, aletheia).21 L ele nos diz que por meio de Handlung (ao,
atividade) que nos envolvemos com as coisas. Agimos, diz ele, na medida em que as
coisas presentes esto ao alcance da mo. Handlung a traduo de Heidegger para
(pragma), do qual deriva o termo pragmtico. A palavra comumente
traduzida, segundo Heidegger, como coisa ou fato, mas isso tende a comprometer o
seu sentido original, ou seja, o de processo de instituir essa coisa como presena no ato
de chegar at ela. Estritamente falando, significa, assim, tanto uma coisa
quanto uma ao, ou, mais precisamente, designa a unidade indissocivel entre esses
dois significados.22 Embora Handlung e no sejam literalmente equivalentes,
esse par de significados que Heidegger almeja indicar em sua traduo. no lidar com
as coisas, diz ele, no processo de empreg-las como aquilo que est mo, que as
alcanamos: a mo se estende para elas e chega at elas.23 Considerado assim, no
contexto da nossa manipulao engajada com elas, as coisas so os instrumentos
(Zeug).24
Handlung, a manipulao desses instrumentos que esto mo, , para
Heidegger, a forma do no ocultamento, que dizer a verdade. Na sua manipulao
engajada, portanto, a mo indica as coisas e, assim, revela o que estava escondido.
Esse indicar um apontar, um distinguir que torna as coisas presentes. A compreenso
depende da preenso, atravs da qual a mo manifesta o que estava oculto. Essa
demarcao reveladora o verdadeiro trabalho da mo, o trabalho que ela faz, a
essncia da mo. Tal demarcao s pode ser feita com a mo, e isso porque a mo
essencialmente relacionada com a palavra (das Wort). O ato de demarcar pela mo cria,
humano.47
Para
Derrida,
Heidegger
encontra
seu
momento
mais
preservar o des-ocultamento dos seres, ele pressupe uma distino absoluta entre o
humano e o animal. 60 O filsofo no oferece nenhum argumento para a assero de que
um abismo de essncia separa a mo humana vital das muitas patas, garras e presas
de outras criaturas, afirmando apenas que estas ltimas so meros rgos de agarrar.
H inegveis diferenas entre os rgos e apndices que ele menciona, mas o fato de
que existe uma diviso nica e fundamental entre a mo humana e a pata ou o papo
animal, de que a mo sempre e apenas humana, mais dado do que demonstrado.
Heidegger parte da pressuposio de que o ser provido de mo o humano. 61
Esses dois modos de antropocentrismo, o valorativo e o epistemolgico, no
precisam caminhar juntos. perfeitamente possvel imaginar um antropocentrismo
valorativo que no encerra a humanidade nos limites de seu prprio beco sem sada, ou
um antropocentrismo epistemolgico que no aprova a noo de superioridade
humana. 62 Mas Heidegger os conjuga. Os meios de percepo tornados possveis pela
mo conferem humanidade um desgnio singular. Na verdade, a objeo de Heidegger
ao humanismo tradicional no de todo suficiente para enfatizar essa relao nica e
privilegiada que o homo humanus mantm com o Ser: as mais altas determinaes
da essncia do homem no humanismo ainda no percebem a dignidade prpria do
homem. 63 Apenas quando reconhecemos o papel especial dos humanos como
guardies da verdade do Ser, a humanidade restaurada ao seu devido lugar. Isso feito,
Heidegger est preparado para contemplar a possibilidade de recuperar o termo
humanismo. A mo, assim, o ponto de partida humanista ou hiper-humanista de
Heidegger e denuncia um antropocentrismo no qual o ser humano se caracteriza
espaotemporalmente como preeminente.
Bataille e Heidegger adotam estratgias de investigao que partem do humano:
enquanto um pensa a imanncia atravs da inconcebvel alteridade da animalidade, o
outro sustenta que o Ser s se atribui ao homem. Poderamos designar essa visada, na
qual humanidade assume uma preeminncia temporal, como um antropocentrismo
primeiro e dominante. Heidegger percebeu seu caminho frente, rumo ao abismo, com
um avano em relao inconfundvel experincia dos seres humanos. Bataille tentou
se aproximar do mundo animal de forma cautelosa. Enquanto Heidegger delimita o que
o animal capaz de saber, Bataille delimita o que podemos saber sobre o que o animal
capaz de saber. Ambos comeam, no entanto, a partir de um entendimento implcito
da experincia, que irremediavelmente antropocntrico. a sina dos animais, ou da
animalidade, vir depois, em sequncia, para ocupar o segundo lugar.
NOTAS
* Uma verso anterior deste ensaio foi publicada em Journal for Cultural Research 9.3 (July 2005), pp.
265-279.
1
BATAILLE, Georges. Teoria da religio. Trad. Srgio Goes de Paula e Viviane de Lamare. So Paulo:
tica, 1993. p. 19.
2
Ibid., p. 20. Bataille ignora o fato de que muitos animais no comem outros animais, mas apenas
vegetais.
4
Ibid., p. 22.
Ibid., p. 21-22.
Ibid., p. 19.
Ibid., p. 21
Ibid., p. 23
10
Ibid., p. 24.
11
Ibid., p. 12.
12
Ibid., p. 20.
13
Ibid., p. 23-24.
14
Ibid., p. 23. Sobre a prpria crtica de Bataille ao antropocentrismo como negao da lei universal da
despesa e, portanto, da imanncia e do sagrado, ver: HOLLIER Denis. The dualist materialism of Georges
Bataille. In: BOTTING, Fred;WILSON, Scott (Ed.). Bataille: a critical reader. Oxford: Blackwell, 1998.
p. 68-70.
15
HEIDEGGER, Martin. Letter on humanism. Trans. Frank A. Capuzzi and J. Glenn Gray. In: KRELL,
David Farrell (Ed.). Martin Heidegger, basic writings. 2nd rev. ed. London: Routledge, 1993. p. 230.
16
17
Mais sobre esse abismo e sua relao com outros na obra de Heidegger, ver: KRELL, David Farrell.
Daimon life: Heidegger and life-philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 1992. p. 5-13.
18
No vou, portanto, examinar em detalhe as trs infames e muito discutidas teses heursticas de
Heidegger em Os conceitos fundamentais da metafsica, que comparam os mundos, ou tipos especficos
de ser, de pedras, animais e seres humanos. Ver: HEIDEGGER, Martin. The fundamental concepts of
metaphysics: world, finitude, solitude. Trans. William McNeill and Nicholas Walker. Bloomington:
Indiana University Press, 1995. p. 176-78 (42); DERRIDA, Jacques. Of spirit: Heidegger and the
question. Trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby. Chicago: Chicago University Press, 1989. p.
47-57; MCNEILL, Will. Heidegger: visions, of animals, others, and the divine. Warwick: University of
Warwick, 1993. p. 27-28, 34-45; GLENDINNING, Simon. Heidegger and the question of animality.
International Journal of Philosophical Studies, v. 4, n. 1, p. 75-80, 1996; CALARCO, Matthew.
Heideggers zoontology. In: ATTERTON, Peter; CALARCO, Matthew (Ed.). Animal philosophy:
essential readings in continental thought. London: Continuum, 2004. p. 18-30.
19
HEIDEGGER, Martin. What is called thinking? Trans. Fred D. Wieck and J. Glenn Gray. New York:
Harper & Row, 1968. p.14.
20
Ibid., p.16-17.
21
HEIDEGGER, Martin. Parmenides. Trans. Andr Schuwer and Richard Rojcewicz. Bloomington:
Indiana University Press, 1992. p. 79-83.
22
Ibid., p. 80.
23
Ibid., p. 80
24
HEIDEGGER, Martin. Being and time. Trans. John Macquarrie and Edward Robinson. Oxford:
Blackwell, 1962. p. 96-97.
25
26
Ibid., p. 80. Em sua nfase sobre o carter essencialmente indicativo de sinais, incluindo a linguagem,
Heidegger inverte a insistncia de Husserl sobre o primado da expresso; ver: GLENDINNING, Simon.
In the name of phenomenology. London: Routledge, 2007. p.40-47.
27
28
Ibid., p. 85.
29
Ibid., p. 85. Sobre a relao entre vida, alma e logos, e a complicada traduo do ltimo (como
ajuntamento, como discurso, como familiaridade), ver especialmente: HEIDEGGER, Martin. Aristotles
metaphysics 1-3: on the essence and actuality of force. Trans. Walter Brogan and Peter Warnek.
Bloomington: Indiana University Press, 1995. p. 99-110.
30
31
32
HEIDEGGER, Martin. The anaximander fragment. In: Early greek thinking. Trans. David Farrell Krell
and Frank A. Capuzzi. New York: Harper & Row, 1975. p. 51-55. Ver tambm: DERRIDA, Jacques.
Geschlecht ii: Heideggers Hand. In: SALLIS, John (Ed.). Deconstruction and philosophy: the texts of
Jacques Derrida. Chicago: University of Chicago Press, 1987. p.181-82.
34
HEIDEGGER, Martin. What is called thinking? Trans. Fred D. Wieck and J. Glenn Gray. New York:
Harper & Row, 1968. p.16.
35
36
Cf. HEIDEGGER, Martin. The fundamental concepts of metaphysics: world, finitude, solitude. Trans.
William McNeill and Nicholas Walker. Bloomington: Indiana University Press, 1995. p. 194.
37
Ibid., p. 196-199.
38
Cf. HEIDEGGER, Aristotles Metaphysics 1-3: on the essence and actuality of force , p. 5-6.
39
40
41
Ibid., p. 194.
42
43
44
Ibid., p. 149.
45
KRELL, David Farrell. Daimon life: Heidegger and life-philosophy. Bloomington: Indiana University
Press, 1992. p. 130.
46
DERRIDA, Jacques. Of spirit: Heidegger and the question. Trans. Geoffrey Bennington and Rachel
Bowlby. Chicago: Chicago University Press, 1989. p.130, 275. Sobre o Benommenheit (amortecimento,
torpor, estupefao, entorpecimento) do animal, ver: HEIDEGGER. The fundamental concepts of
metaphysics, p. 257-261; e para a discusso, ver: DERRIDA. Of spirit: Heidegger and the question, p. 54
e ELDRED, Michael. A critical note on David Farrel Krells Daimon Life, version 1.2, part 3, dispnvel
em: < http://192.220.96.165/as_krell.html>.
47
48
DERRIDA, Jacques. Geschlecht ii: Heideggers Hand. In: SALLIS, John (Ed.). Deconstruction and
philosophy: the texts of Jacques Derrida. Chicago: University of Chicago Press, 1987. p.173-174.
49
50
51
Ibid., p. 78.
53
ELDRED, Michael. As: a critical note on David Farrel Krells Daimon Life, version 1.2, parte 3, 2002,
disponvel em: <http://192.220.96.165/as_krell.html>.
54
Ibid., parte 3.
55
MCNEILL, Will. Heidegger: visions, of animals, others, and the divine. Warwick: University of
Warwick,1993. p. 25.
56
BAKER, Steve. Sloughing the human. In: WOLFE, Cary (Ed.). Zoontologies: the question of the
animal. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003. p. 160. Sobre o ir junto com o animal, ver:
HEIDEGGER, The fundamental concepts of metaphysics, p. 201-209.
57
PLATO. Theaetetus, sophist. Translated by Harold North Fowler, Loeb Classical Library 123.
Cambridge: MA: Harvard University Press, 1921. p. 52.
58
59
BATAILLE, Georges. Theory of religion. Trans. Robert Hurley. New York: Zone Books, 1989. p. 22.
HEIDEGGER, Martin. Nietzsche volume ii: the eternal recurrence of the same. Trans. David Farrell
Krell. New York: HarperSanFrancisco ,1984. p. 99.
60
Em sua Introduo metafsica, Heidegger descreve isto como sua distino e tambm suas
dificuldades, embora ele divorcie a fala da biologia: Mesmo que tivssemos mil olhos e mil ouvidos,
mil mos e muitos outros rgos e sentidos, mesmo que nossa essncia no estivesse dentro do poder da
linguagem, ainda assim todos os entes permaneceriam fechados para ns; HEIDEGGER, Martin .
Introduction to metaphysics. Translated by Gregory Fried and Richard Polt. New Haven: Yale University
Press , 2000. p. 86.
61
Derrida observa que a persistente referncia mo no singular marca a insistncia de Heidegger em que
a mo do homem , em essncia, outra coisa que os rgos; Derrida, Jacques (1987) Geschlecht ii:
Heideggers Hand, p. 182. Mas veja tambm: MCNEILL, Will. Spirits living hand. In: WOOD, David.
(Ed.). Of Derrida, Heidegger, and spirit. Evanston, IL: Northwestern University Press. p.113-114.
62
Corliss Lamont, por exemplo, toma o bem-estar humano como sua principal preocupao, em
consonncia com os princpios da razo cientfica em busca da verdade; Midgley Midgley, por outro lado,
lamenta o antropocentrismo hierrquico, ao mesmo tempo que mantm a utilidade e a inevitabilidade de
um grau de centralizao humana. Ver LAMONT, Corliss. The philosophy of humanism. 8th ed.
Washington, DC: Humanist Press, 1997; e MIDGLEY, Mary. The end of anthropocentrism? In: Utopias,
dolphins, and computers: problems in philosophical plumbing. London: Routledge, 1996.
63