Usp - Universidade de São Paulo: Cátia Cristina Benevenuto de Almeida

USP UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FFLCH FACULDADE DE FILOSOFIA LETRAS E CINCIAS HUMANAS
CTIA CRISTINA BENEVENUTO DE ALMEIDA
AS MARCAS CORPORAIS E A SUPERSTIO EM

ESPINOSA
So Paulo
2011
USP UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FFLCH FACULDADE DE FILOSOFIA LETRAS E CINCIAS HUMANAS
CTIA CRISTINA BENEVENUTO DE ALMEIDA
AS MARCAS CORPORAIS E A SUPERSTIO EM

ESPINOSA
Dissertao
de
mestrado
apresentada
ao
Departamento de Filosofia da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade e So Paulo, para a obteno do ttulo
de mestre em filosofia.
rea de concentrao: Histria da Filosofia
Orientao do prof. Dr. Homero Silveira Santiago.
So Paulo
2011
Para Nicolas, amor maior que eu.
AGRADECIMENTOS
Ns temos sempre necessidade de pertencer a alguma coisa; e a

liberdade plena seria a de no pertencer coisa nenhuma. Mas, como
que se pode no pertencer lngua que se aprendeu, lngua com
que se comunica, e neste caso, a lngua com que se escreve? (Jos
Saramago, do documentrio, Lngua, vidas em portugus, 2003,
Brasil/Portugal).
Depois de ler e reler coisas que pudessem expressar o que penso e o que sinto,
inesperadamente, encontrei-me com essas palavras de Saramago, dizeres que muito aguaram
meu pensar sobre parte do que eu gostaria de expressar neste espao que me cabe. Digo isso,
por que fao minhas, as palavras desse literato. verdade, tenho em mim a necessidade de
pertencimento, mais do que pertencer lngua com que escrevo, desejo pertencer a algum
lugar. E, h algum tempo, venho procura desse lugar para pertencer; no foi faclimo
encontr-lo, alis, acho que nunca o ser; foi um longo caminhar, por vezes solitrio e
estranho, inevitavelmente complexo, novo e velho ao mesmo tempo; no entanto, prazeroso
por excelncia, e, quo formidvel foi este encontro.
Agradeo especialmente ao professor e meu orientador Homero Silveira Santiago, por
compartilhar da construo de uma filsofa e por sua fundamental presena, certamente
fizeram possvel a realizao desse mestrado. Agradeo tambm aos professores Luis Csar
Oliva e Marcos Ferreira de Paula, que me auxiliaram com sua disposio e suas importantes
observaes por ocasio do exame de qualificao. Tambm os agradeo, por aceitarem
participar da banca de defesa deste trabalho. Ao professor Lorenzo Vinciguerra, de
LUniversit dAmiens, em particular, pelo estimulante e sempre pronto intercambio mantido
durante as trocas de e-mails. Minha gratido aos colegas e professores do Grupo de Estudos
Espinosanos da USP, pelos debates enriquecedores dos quais pude assistir e tanto aprender.
Agradeo ricka Itocazu pela interlocuo e incentivo constante. Vnia e Marin Pereira,
sobretudo pela amizade, e pelos dilogos frutferos mantidos durante nossa longa estada na
biblioteca; nossos deliciosos cafs e bandejes. Dou graas aos meus queridos amigos, em
especial, Sheila Paulino, por me acolher e orientar em minha solitria chegada, a Fbio
Moraes, Andr M. Rocha, Daniel Santos, Luis Andr (Ded), Mariana Gainza, Yara Carvalho,
Roberta Belletti, enfim, a todos os que transformaram este campus num lugar acolhedor.
Tambm Soledad Croce, Ceclia Abdu Ferez, Marcela Rosalez, amigos dos colquios
espinosanos de Crdoba, pelas palavras regadas de estmulo ao meu trabalho e ao professor
Diego Tatin por esse aprazvel espao de reunio, do qual tenho tanto apreo. Um
agradecimento muito especial a quatro mulheres singularssimas: Claudete Benevenuto,
Cleusa M. Schneider, Cacilda Simoni e, particularmente, Lilian Elman Sister por momentos
inexplicveis. Tambm pela presena constante em minha vida, agradeo com demasiado
carinho aos meus irmos: Glauber Benevenuto, Cristian Schneider, Karen Schneider e aos
meus verdadeiros e valiosos amigos. E, finalmente, agradeo com todo meu amor a Nicolas
Benevenuto de Almeida por fazer de mim, a cada dia, um corpo ainda mais apto a uma
infinidade de coisas e a Roni de Almeida por coisas inumerveis, sobretudo por acreditar,
sempre, nesse momento.
Agradeo CAPES, cujo apoio financeiro possibilitou a realizao deste trabalho. E
tambm Secretaria do Departamento de Filosofia da FFLCH, em particular e com muito
carinho Maria Helena, Mari, Geni e Luciana pela assistncia e amabilidade.
EPGRAFE:
Por mais raro que seja, ou mais antigo, s um
vinho deveras excelente: aquele que tu bebes
calmamente com o teu mais velho e silencioso
amigo.
(Mrio Quintana, do livro Espelho Mgico).
RESUMO
ALMEIDA, Ctia Cristina Benevenuto. As marcas corporais e a superstio em

Espinosa. 2011. 122 f. dissertao (Mestrado) - Faculdade de Filosofia Letras e Cincias
Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2011.
Esta pesquisa destina-se ao estudo das marcas corporais deixadas das relaes entre os corpos.
Procuraremos refletir, sobretudo, sobre as impresses corporais que se direcionam aos
dogmas, crenas e preconceitos que se traduzem em superstio. Todavia, no partiremos para
uma anlise exaustiva da superstio, enquanto um conjunto de crenas e rituais que esto
embasados em preceitos outorgados pela exterioridade. Nossa inteno segue alm dos
ditames da exterioridade. Priorizamos refletir, sobretudo, acerca do corpo, ou seja, de um
corpo que naturalmente disposto, favorvel em acolher e manter a superstio e suas
articulaes. Buscaremos ainda compreender os mecanismos que permitem que esse corpo se
condicione mais facilmente aos ditames ou as regras de uma crena. Contudo, procuraremos
pelas razes da superstio e para isso nos embrenharemos no que h de mais profundo na
vida dos corpos.
Palavras chaves: corpos, relaes, marcas corporais, superstio.
RSUM
ALMEIDA, Ctia Cristina Benevenuto. Les marques du corps et de la superstition

chez Espinosa. 2011. 122 f. dissertao (Mestrado) - Faculdade de Filosofia Letras e Cincias
Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2011.
Cette recherche se destine l'tude des marques corporelles laisses des relations entre les
corps. Nous chercherons rflchir, surtout sur les impressions du corps qui sont dirigs vers
les dogmes, les prjugs et les croyances qui se traduisent dans la superstition. Toutefois, nous
ne partirons pas pour une analyse exhaustive de la superstition, comme un ensemble de
croyances et de rituels qui sont ancrs dans les prceptes accorde par externals. Notre
intention va au-del des exigences de l'externalit. Prioriser refltent, avant tout, sur le corps,
c'est dire, un corps qui est naturellement dispos, accueillir favorablement et de maintenir la
superstition et leurs articulations. Nous chercherons mieux comprendre les mcanismes qui
permettent au corps l'tat plus facilement aux diktats ou les rgles d'une croyance.
Cependant, nous allons rechercher les racines de la superstition et vers lequel nous vautrer
dans ce qui est plus profonde dans la vie des corps.
Mots cls : corps, relations, marques corporelles, superstition.
Nota preliminar
Em todo o texto, ns seguimos a edio bilingue da tica, frequentemente, a traduo

de Tomaz Tadeu SPINOZA. Ethica. Latim-portugus. Belo Horizonte: Autntica, 2007.
Para eventual consulta sobre termos em latim do Teolgico-Poltico, utilizamos o texto latino
original do Tratado Teolgico-Poltico, edio Gebhardt: SPINOZA. OPERA. Im Auftrag de
Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt. Heidelbergue:
Carl Winters Universittsbuchhandlung, 1972, a citao ser seguida da indicao do texto
original.
Utilizamos as seguintes edies de referncia: 1) para o Breve Tratado, SPINOZA.
Tratado Breve. Traduo, introduo e notas de Atilano Dominguez. Madrid: Alianza
Editorial, 1990; 2) para o Tratado Da Reforma da Inteligncia, ESPINOSA. Tratado da
Reforma da Inteligncia. Traduo, introduo e notas de Lvio Teixeira. So Paulo. Cia
Editorial Nacional, 2004; 3) para o Tratado Teolgico-Poltico, ESPINOSA. Tratado
Teolgico-Poltico. Traduo, introduo e notas de Lvio Teixeira. So Paulo. Martins
Fontes, 2004; 4) para o Tratado Poltico, ESPINOSA. Tratado Poltico.Traduo, introduo
e notas de Diogo Pires Aurlio. Reviso: Homero Santiago. So Paulo. Martins Fontes, 2009;
5) Correspondencia. SPINOZA. Correspondencia. Traduo, introduo e notas de Atilano
Dominguez. Madrid. Alianza Editorial, 1988. Quanto aos textos em lngua estrangeira,
algumas passagens citadas foram traduzidas por ns mesmos, e no tero a indicao
traduo nossa ao final de cada passagem.
Siglas para as obras de Espinosa
E tica demonstrada segundo a ordem geomtrica Ethica ordine gemetrico

demonstrata
KV Breve Tratado, Tratado Breve
TRE Tratado da Reforma Da Inteligncia
Correspondencia Cartas
TTP Tratado teolgico-poltico
TTP Edio Gebhardt, Tractatus theologico-politicus
TP Tratado Poltico
10
Siglas e abreviaes indicativas da tica
Ap. Apndice (Parte I)

ax. Axioma
cor. Corolrio
def. Definio
dem. Demonstrao
esc. Esclio
expl. Explicao
prop. Proposio
pref. Prefcios
Formas de citao (exemplos)
E III, 56 esc. tica, Parte III, proposio56, esclio

Correspondencia 25 Carta, 25
TRE 57 Tratado da Reforma da Inteligncia, pargrafo 57
TP I, 6, p. 85 Tratado Poltico, Captulo 1, pargrafo 6, pgina da edio de referncia
TTP, pref. 4, p. 3
edio de referncia
Tratado Teolgico-Poltico, Prefcio, pargrafo 4, pgina da
11
SUMRIO
INTRODUO ...............................................................................................................................13
1.
2.
3.
UM CORPO EM BUSCA DO CORPO .........................................................................................19
1.1
O corpo........................................................................................................... 19
1.2
A Potncia o ato de afetar e de ser afetado .................................................... 20
1.3
Sensao, percepo e afeco ........................................................................ 23
1.4
Existir em ato.................................................................................................. 28
1.5
O despontar da singularidade .......................................................................... 31
VESTIGIA CORPORIS ..............................................................................................................36
2.1
As impresses corporais ................................................................................. 36
2.2
Os corpos e suas diferenas ............................................................................ 41
2.3
Trao e Marca ................................................................................................ 44
2.4
A lgica da impresso e reimpresso .............................................................. 46
O SISTEMA DE MARCAS .......................................................................................................51
3.1
O princpio de uma imagem .......................................................................... 51
3.1.1-
As imagens das coisas ................................................................................. 56
3.1.2
Significao e Signo ..................................................................................... 60
3.2
O Desejo ........................................................................................................ 65
3.3
A cristalizao das marcas .............................................................................. 68
3.4
A teoria do conhecimento de Espinosa ........................................................... 74
3.4.1 A imaginao sem limites .............................................................................. 81

4.
UM ENVOLVIMENTO, A SUPERSTIO ...................................................................................85
4.1 Superstio ....................................................................................................... 85

4.2 O preconceito finalista O sistema de marcas no Apndice da tica I............... 91
4.3 Atuao e prtica no prefcio do Teolgico-Poltico. As ramificaes: psicolgicopolticas ao exemplo de Alexandre. .................................................................................... 100
12
4.4 Corpo: uma potncia que produz impotncia ................................................... 107

REFERNCIAS .............................................................................................................................119
13
INTRODUO
A ateno dada s anlises acerca de um conhecimento atravs da imaginao, que

conduz o homem para as teias da superstio, em Espinosa, ao mesmo tempo, antiga e atual.
Antiga, na medida em que a teoria do conhecimento pertence a um lugar clssico no
espinosismo, qual seja, aquele no qual a imaginao parea obedecer a uma hierarquia onde
ela inferior razo, pois sua contribuio limitada na produo do saber. Nesse caso, ela
ocuparia o lugar de um conhecimento defeituoso. Essa formulao de um conhecimento
defeituoso aponta para o lado negativo da imaginao e poderamos postular um desinteresse
de Espinosa a seu respeito. Dado isso, vale questionar qual a funo que ocuparia a
imaginao numa filosofia que privilegia a considerao das coisas sub specie aeternitatis?1
Mas a questo tambm atual, pois de acordo com Henry Laux,2 em meados dos anos de
1960 e 1970, iniciaram-se novos estudos sobre o espinosismo e com isso a reinterpretao da
imaginao, vista por uma diversidade de interesses, como: um tema de estudo posicionado
no campo do conhecimento; a funo de experincia prtica que tenta direcionar e certificar
as condies de operao da natureza.
Acreditamos, sobretudo, que sob esse movimento de direo prtica da natureza que
encontramos os textos direcionados imaginao, como no Tratado da Reforma da
Inteligncia, que reconhece as perspectivas mais gerais acerca da questo, contudo no
intenciona desenvolver um sistema tico de efeito social. E, no Tratado Teolgico-Poltico3,
que reconhece as perspectivas da imaginao frente aos desdobramentos acerca da Sagrada
Escritura; em princpio, tal desdobramento confere uma concepo negativa da imaginao,
contudo, tal concepo marcada por uma poca conflitante entre o Estado e a Igreja
instituda. Isso nos leva a perspectivas diferentes; de uma maneira geral, Espinosa pretende
mostrar como o primeiro gnero de conhecimento no um gnero inferior porque se prope
a dar conta de uma realidade fsica embasada na experincia dos sentidos, sem o recurso s
premissas das coisas. Com efeito, a imaginao pode tambm ser compreendida a partir de
SPINOZA, B. Ethica V. Edio Bilingue, Latim/Portugus. Traduo e notas: Tomas Tadeu. Belo Horizonte:
Authntica Editora, 2007.
LAUX, H.. Imagination et religion chez Spinoza- La potentia dans lhistoire. Paris, Vrin,
1993. p.10.
3
ESPINOZA, B. Tratado Teolgico-Poltico. Traduo, introduo e notas: Lvio Teixeira. So Paulo, Martins
Fontes, 2004.
14
leis ticas1 de aparncia ou de representao que podem muito bem serem relacionadas com
uma reflexo sobre o desejo, ou ainda sob a dimenso do corpo individual e social. Diferentes
mas complementares, essas perspectivas exploram a via de uma imaginao constitutiva e
produtora de uma organizao de relaes entre os indivduos. Relaes que se entrecruzam
em todos os campos da existncia; um deles o campo da superstio. E, se outrora
imaginao e superstio foram desassociadas, embora ambas faam apelo ao exterior e se
alimentem de uma exterioridade que s favorece o conhecimento confuso e mutilado.
Contudo, o fator que merece ser destacado que a imaginao frente superstio denuncia
um campo problemtico. Em verdade, a imaginao propicia a formao de todos os tipos
superstio, porm somos seres naturalmente imaginantes e jamais iremos suprim-la de nossa
existncia. Ento estaremos confinados superstio?
Nesta pesquisa buscaremos identificar e ressaltar os mecanismos que englobam a
imaginao e a superstio a fim de que formem um sistema, de maneira que os efeitos
conjuntos deste sistema possam garantir que a superstio se fixe, se propague e, sobretudo,
se estabilize. Certamente, por ser a imaginao um encadeamento de conhecimentos oriundos
da nossa relao com a exterioridade, incerto, inevitvel, inferior ao conhecimento adequado
das coisas, a superstio no poderia ser outra coisa, seno um emaranhado de crenas, cujo
conhecimento se funda na exterioridade, sendo do mesmo modo inevitvel, incerta, til para
muitos indivduos que vivem merc do exterior, porm uma crena bem inferior aos
preceitos de uma religio natural discutida por Espinosa, que o reconhecimento de Deus
como sumo bem e am-lo como tal, com liberdade, porm isso s pode ser dito de uma
relao de felicidade, jamais de medo, porque amar Deus como sumo bem, o mesmo que
dizer, am-lo no por temor de algum castigo ou penitncia, pois o amor jamais poder surgir
do medo, mas da suma liberdade e felicidade.2 Por isso, para a religio natural no h
necessidade de nenhum aparato vindo do exterior que possa garantir e manter a existncia
singular. Contudo, nosso interesse no pela religio natural, nem est nessa relao livre e
de felicidade entre Deus e o homem, mas nosso interesse se funda na relao de uma suposta
liberdade e felicidade marcadas pelo imaginrio, numa relao que exerce um poder de
convencimento e, ao passo que convence, tambm aprisiona, na capa da religio ou a
superstio mesma. E isto nos permite dizer que superstio e imaginao pertencem a um
universo comum: um universo de estados instveis, flutuantes; e esses estados incertos so os
1
2
MIGNINI, F. Ars Imaginandi- Apparenza e rappresentazione in Spinoza. Napoli: E.S.I, 1981. p.113-114.
SPINOZA, B. Correspondencia. Traduccin, introduccin y notas: Atilano Domnguez. Madrid. Alianza
Editorial. 1988. Cartas, 42-43.
15
maiores propiciadores de um conhecimento confuso e mutilado acerca das coisas; porm, esse
conhecimento de tal forma real e convincente, que leva de maneira determinante, porm
instvel, a certo modo de agir e de viver.
Entretanto, uma vez que existem fatores interligados por questes culturais, habituais
que proporcionam a consistncia de certos valores, e que permitem edificar doutrinas, como
uma doutrina da superstio, porque sobre eles tambm repousa toda uma dinmica das
afeces e por isso as suas implicaes na esfera religiosa e poltica. Mas, esses fundamentos
s podem ser mais claramente identificados quando nos deparamos com certas noes, como:
imagem (imago), signo (signum) e principalmente a noo de traos ou marcas corporais
(vestigia corporis). Esses traos so o que podemos denominar como as impresses ou marcas
deixadas e registradas em nosso corpo atravs das relaes com os demais corpos. Por isso, ao
nos depararmos com tais impresses corporais, imediatamente vislumbramos um imenso
campo que muito ter a nos fornecer em relao dinmica da superstio. Iniciamos por nos
questionar: o que de fato so essas marcas? O que elas nos revelam? Em que ponto da
experincia elas se entrecruzam com a superstio? Qual seu poder de interferncia nas
prticas de vida? E qual o mecanismo que lhes serve de apoio?
Por um lado, antecipadamente, j temos condies de esclarecer que Espinosa no faz
uma profunda e exaustiva anlise das marcas, por outro lado inegvel que ele as maneja e
remaneja a fim de entender a maneira pela qual um corpo se apresenta como memria de suas
prticas. justamente sobre esse ponto que paira nosso interesse. E a fim de que possamos
entender o funcionamento e o desdobramento do universo de um indivduo que se deixa levar
pela superstio, bem como tudo que a cerceia, optamos por desvendar a mecnica corporal,
isto , a mecnica formadora das marcas da superstio. Para isso, iremos vasculhar as
entranhas dos corpos em busca de suas ntimas marcas. Nossa busca comea com o corpo. O
que um corpo? O que so as afeces de um corpo? Como o corpo permite que lhe
imprimam as marcas? Em seguida, nos lanamos rumo imaginao. O que uma imagem?
O que a imaginao? Como imaginao se vincula superstio? Quem o indivduo
supersticioso?
No que tange superstio, ela est amplamente presente em todas as discusses de
Espinosa acerca do poder teolgico-poltico. uma questo que perpassa no somente os
tratados de poltica como tambm a tica. Para o filsofo a superstio no algo que possa
aumentar a potncia do indivduo e afirmar sua existncia, mas contrariamente, ele a toma
como sendo um campo de preconceitos que trazem consigo um envolvimento muito
16
pernicioso, contudo eficaz, sobretudo, por que a superstio est presente tanto no discurso
psicolgico quanto no poltico, e estes dois discursos esto permeados por um fator comum
que o medo. Uma vez que na esfera poltica interessam particularmente os efeitos polticos,
j na esfera individual interessam os efeitos particularmente existenciais.
Dada essa presena da superstio que cerceia todos os campos da existncia, nosso
questionamos se dirige quanto a sua impotencialidade: a superstio seria mesmo uma
impotncia? Todavia, a anlise espinosana acerca da superstio no visa somente expor seus
malefcios, mas, sobretudo, suas origens, ou seja: o que de fato leva o homem a cair nas teias
da superstio? Sobre essa questo tambm se funda todo nosso interesse, que se encontra
voltado ao que h de mais ntimo para tal propenso humana.
Dois textos importantes nos trazem tambm dois fatores primordiais que levam o
homem s teias da superstio, so eles: o Apndice da tica I e o Prefcio do Tratado
Teolgico-Poltico. No Apndice da tica I, Espinosa utiliza uma frmula acerca do destino
humano, cuidadosamente arquitetado por Deus, os fins dos quais toda a humanidade estaria
confinada, ele se refere a uma doutrina dos fins, aqui justamente encontramos o discurso de
efeito psicolgico, moral. J no Prefcio do Tratado Teolgico-Poltico, o questionamento
direcionado a um afeto e nele a superstio tem como principal pilar o medo. O homem
amedrontado e triste que padece por imaginar perder seus bens, cargos honorficos, prestgio
e, para que estes bens estejam garantidos e a vida sempre prspere, ele necessita agradar a
Deus atravs de todo o tipo de rituais e cultos, j aqui encontramos o discurso de efeitos
voltados para a poltica. So dois nveis de discurso que se entrecruzam pelo medo e a via
propiciadora desse entrecruzamento no poder ser outra, seno a imaginao. Assim, cada vez
mais prximos da imaginao, vemos que ela no s nos traz um campo frtil para o
desdobramento da superstio, como questo fundamental nesta pesquisa, pois sem ela um
sistema no poderia formar-se. Por isso nos interessa saber como opera a imaginao e, de
que maneira a superstio se alimenta dessa operao.
De fato, para que possamos falar em um sistema formador de superstio, alm de
confrontarmos os limites da imaginao, necessrio averiguarmos as razes, os fundamentos
que conduzam formao desse sistema. Por isso, nossa busca vai ao encontro da origem;
nossa inteno encontrar a raz, a nascente da superstio, logo, o que almejamos saber
como se constitui o processo da superstio corporeamente. No obstante, pensamos tambm
poder admitir a existncia de uma atividade corporal, disposta interna e externamente ao
sustento a superstio. Portanto iremos buscar por elementos que no apenas formem, mas
17
que sustentem essa procura. E movidos por essa instigante e intrigante atividade corprea, que
nosso profundo interesse se volta aos termos vestigia corporis,1 traos, marcas e impresses
corporais. Obviamente no nascemos supersticiosos; a superstio algo a que todos os
homens esto naturalmente sujeitos,2 uma vez que se estamos sujeitos ou ainda tendemos a
ela naturalmente porque algo em nosso corpo convm com algo da exterioridade e
permanece conosco. E como isso se opera? Simplesmente ficamos marcados? Marcados por
toda uma existncia? No livro intitulado Tratado dos trs impostores, cuja autoria
supostamente atribuda a um discpulo de Espinosa, Jean Maximilien Lucas, este afirma que
Espinosa ao se referir alienao humana provocada pela superstio, j dizia:
S os que se livraram das mximas de sua infncia puderam conhecer a
verdade; preciso fazer extraordinrios esforos para superar as impresses
do costume e apagar as falsas ideias das quais o esprito humano se nutre
3
antes que seja capaz de julgar as coisas por si mesmo .
Esta passagem, sobretudo nos confere a plena convico de que a superstio no seria
somente o efeito de um processo da exterioridade com a exterioridade; o corpo e sua mente
guiados apenas pelos ditames da percepo atravs dos sentidos, ou ainda pelas imagens
exteriores. No. A superstio tem razes profundas e internas que esto impressas no corpo
humano. Certamente a superstio no poderia deixar de ser um processo complexo, mesmo
porque estamos falando de corpos complexos, to complexos, a ponto de terem que realizar
extraordinrios esforos para se livrarem dela. Alm do que, a superstio tambm algo que
pode habitar a mente humana desde muito tempo, desde a mais tenra infncia ela se instala e
nutre o esprito humano.
Isso que dizer que ento podemos responsabilizar nossas
lembranas por nos tornarmos indivduos supersticiosos? Ora, o fato que impossvel
tomarmos a superstio apenas pelo seu lado que a caracteriza como impotncia; inegvel
que no possamos atribuir potencialidade a algo que para ser desfeito, necessita que
realizemos extraordinrios esforos para expurgarmos.
Com efeito, h uma capacidade organizadora e produtora da potncia corporal, sobre a
qual devemos refletir, sobretudo, quanto expressividade dessa potncia no mundo. Pois
estamos diante de um corpo potencial, mas que no tem a obrigatoriedade de produzir apenas
1
2
3
SPINOZA, B. Ethica II. post. 5.

ESPINOSA, B. Prefcio do Tratado Teolgico-Poltico. p. 7.
Jean Maximilien Lucas (mdico de Haia): Vie de M. Benot de Spinoza, par um de ses disciples. Hamburgo,
Henry Kunrath, 1735, 1 ed. 1719, em Les nouvelles littraires. Amsterd, Du Sauzet. Cf: A vida e o esprito
de Baruch de Espinosa. Jean Maximilien Lucas. Tratado dos trs impostores. Annimo. So Paulo. M.
Fontes, 2007.
18
o que potencial. E, uma vez que no produz apenas o potencial, ento questionamos: porque
um corpo potencial produz o impotencial? Afinal, a superstio uma potncia ou uma
impotncia? Como a superstio sobrevive? H cura para a superstio? Estas, bem como
tantas outras questes nos convocam a realizar uma anlise minuciosa da teoria dos corpos
que se encontra na pequena fsica contida na segunda parte da tica. Tal explorao servir
como nosso sustentculo no desdobramento da gnese da superstio. Isso s ser possvel,
devido longa explanao que feita por Espinosa sobre a constituio dos corpos e suas
relaes de movimento e repouso, o que nos permite um embasamento no apenas quanto a
sua origem, como tambm epistemolgico da superstio. E, uma vez embasados por esse
percurso ontolgico da tica, buscaremos pelos elementos que constituem as impresses
corporais, as marcas, nos dois textos mencionados anteriormente, o Apndice da tica I e o
Prefcio do Tratado Teolgico-Poltico. Estes dois textos configuram aspectos essenciais e
primordiais a nossa concluso, pois demonstram a formao fundamental, prtica e usual do
sistema da superstio: o Apndice revela o processo imaginativo, ou seja, o pilar cognitivo
da superstio e seu uso; j o Tratado Teolgico-Poltico, nos lana diretamente ao seu campo
de prtica, de atuao no instante em que nos colocamos diante do exemplo de Alexandre. Em
resumo, atravs do exposto neste texto, pretendemos mostrar o nosso sistema de marcas
corporais em pleno funcionamento.
19
1. UM C ORPO EM BUSCA DO CORPO
1.1 O corpo
Para construir o nosso percurso em busca das razes corporais da superstio,

primordial analisarmos o corpo. Primeiramente, ver o que Espinosa define por corpo e por
afeces de um corpo: Por corpo compreendo um modo que exprime, de uma maneira
definida e determinada, a essncia de Deus, enquanto considerada como coisa extensa. Vejase o corol. da prop. 25 da P. I.1 No entanto, na definio 5 da primeira parte da tica,
Espinosa enuncia o modo como sendo uma afeco da substncia e, portanto, o que existe
em outro e por outro concebido.2 Porque a definio 1 da parte II da tica define o corpo
como modo, porm no busca na definio 5 da E I uma referncia? De fato, a explicao
dada pelo corolrio da prop. 25 da tica I, no qual se l que as coisas particulares nada so
seno afeces dos atributos de Deus, isto , modos pelos quais se exprimem os atributos de
Deus de maneira certa e determinada. E o que isso quer dizer? Na def. 1 da tica II, o corpo
definido como expresso certa e determinada da essncia de Deus; o que enfatizado agora
pela parte II da tica a natureza expressiva do modo e que essa expresso certa e
determinada por se tratar de uma coisa singular; na parte I da tica, Espinosa j demonstrou
que os efeitos dos atributos de Deus so coisas determinadas a existir e a operar de maneira
certa.3 A definio 5 da tica I, sublinha o modo como o estar em outro e ser concebido por
outro, ou seja, o modo no interior do ser absoluto; na tica II a definio 1 sublinha o modo
finito pelo exprimir a essncia do ser absoluto de maneira certa e determinada, portanto, sua
particularidade.
Ora, por que encontramos uma definio de corpo na segunda parte da tica intitulada
Da natureza e origem da mente e no a definio da mente, igual a do corpo, como modo
de um atributo? De acordo com Chau, isso se d porque, por corpo, Espinosa entende toda
modificao finita, determinada e singular da essncia do atributo extenso, cuja contraparte
no atributo pensamento no uma mente e sim uma ideia.4 Por isso, ao iniciar a parte II,
Espinosa pde nos dar a definio de ideia como conceito que a mente forma por ser coisa
1
2
3
4
SPINOZA, B. Ethica II, def. 1.

SPINOZA, B. Ethica I, def. 5: Por modo compreendo as afeces de uma substncia, ou seja, aquilo que
existe em outra coisa, por meio da qual tambm concebido.
SPINOZA, B. thica I, prop. 28.
CHAU, Marilena. A nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das
Letras, 1999. p. 757.
20
pensante, res cogitans e de ideia adequada como intrinsecamente verdadeira, pois na parte I j
havia demonstrado atravs do corolrio 2 da prop. 14 que a res cogitans ou atributo ou
afeco de um atributo de Deus e, portanto, segue da natureza desse atributo que suas
afeces ou modos sejam de mesma natureza que ele, isto , coisa pensante. Entretanto, o
filsofo, em princpio, no nos pde dar uma definio de mente; ontologicamente, todo
modo finito da extenso um corpo, mas nem todo modo finito do pensamento uma mente;
isso s ser evidenciado pelo esclio da prop. 13, onde Espinosa afirma que para todo corpo
h ideia, mas que para haver mente preciso considerar a complexidade das operaes e
afeces de um corpo. Assim, corpo e mente humanos: corpo cuja mente ideia, logo um
corpo particular, que pode atingir maior complexidade, objeto da parte II da tica, devero
ser deduzidos porque o corpo humano uma maneira particular de ser corpo e a mente
humana, uma maneira particular de ser ideia. Por isso, Espinosa em princpio no nos explica
claramente, nas primeiras sete definies da tica II, o que so corpo e mente humanos, mas
oferece uma apresentao geral do que um corpo.1 Em verdade, a introduo da noo de
mente e corpo humanos s ser dada a partir da prop. 11 da parte II da tica. E a partir da
que nos interessa; no que concerne s relaes entre corpos humanos.
1.2 A Potncia o ato de afetar e de ser afetado
Para que possamos falar dessas relaes, necessrio apresentarmos, ainda que em
breves linhas, o que as permeia, ou seja, a potncia. No seria um atrevimento de nossa parte,
1
Definies da SPINOZA, B. Ethica II: 1- Por corpo compreendo um modo que exprime, de uma maneira
definida e determinada, a essncia de Deus, enquanto considerada como coisa extensa. Veja- se o corol. da
prop.25 da P.1. 2- Digo pertencer essncia de uma certa coisa aquilo que, se dado, a coisa necessariamente
posta e que, se retirado, a coisa necessariamente retirada; em outras palavras, aquilo sem o qual a coisa no
pode existir nem ser concebida e vice-versa, isto , aquilo que sem a coisa no pode existir nem ser
concebido. 3- Por ideia compreendo um conceito que da mente, que a mente forma porque uma coisa
pensante. Explicao: Digo conceito e no percepo, porque a palavra percepo parece indicar que a mente
passiva relativamente ao objeto, enquanto conceito parece exprimir uma ao da mente. 4- Por ideia
adequada compreendo uma ideia que, enquanto considerada em si mesma, sem relao com o objeto, tem
todas as propriedades ou denominaes intrnsecas de uma ideia verdadeira. Explicao. Digo intrnsecas
para excluir a propriedade extrnseca, a saber, a que se refere concordncia da ideia com seu ideado. 5- A
durao a continuao indefinida do existir. Explicao. Digo idefinida porque a durao no pode ser, de
maneira alguma, determinada pela prpria natureza da coisa existente, nem tampouco pela causa eficiente, a
qual, com efeito, necessariamente pe a existncia da coisa, mas no a retira. 6- Por realidade e por perfeio
compreendo a mesma coisa. 7- Por coisas singulares compreendo aquelas coisas que so finitas e que tem
uma existncia determinada. E se vrios indivduos contribuem para uma nica ao, de maneira tal que
sejam todos, em conjunto, a causa de um nico efeito, considero-os todos, sob este aspecto, como uma nica
coisa singular. A ausncia da definio de mente na segunda parte da SPINOZA, B. Ethica , de acordo com a
comentadora Marilena Chau, deve-se recusa espinosana de uma perspectiva cartesiana, onde a mente seria
uma coisa mais fcil de ser conhecida do que o corpo e assim pudesse ser conhecida sem ele e antes dele. Cf.
CHAU, Marilena. Nervura do Real, p. 757.
21
ressaltarmos que toda a tica se apresenta como uma teoria da potncia, oposta moral como
uma teoria do dever. Dado isso, um dos pontos primordiais da tica consiste em negar a Deus
qualquer poder, potestas, idntico ao de um rei. Porque para Espinosa Deus no vontade,
ainda que fosse uma vontade esclarecida por um entendimento legislador. O intelecto divino
no mais que um modo pelo qual Deus apenas compreende a sua prpria essncia e o que
dela se segue; essa compreenso no seno um modo sob o qual todas as consequncias
decorrem da sua essncia ou do que compreende. Assim, ele no tem poder, mas apenas uma,
potentia, idntica a sua essncia, uma vez que o que constitui necessariamente a essncia de
uma coisa aquilo que, se dado, a coisa posta e que se retirado, a coisa retirada, ou aquilo
sem o qual a coisa no pode existir nem ser concebida, e inversamente, aquilo que sem a coisa
no pode nem existir nem ser concebido.1 Dito isso, por esta potncia, Deus igualmente
causa de todas as coisas que se seguem da sua essncia, e causa de si mesmo, isto , da sua
existncia tal como envolvida pela essncia.2 Toda potncia ato, ativa e em ato. De acordo
com Deleuze: A identidade da potncia e do ato explica-se pelo seguinte: toda potncia
inseparvel de um poder de ser afetado, e este poder de ser afetado encontra-se
constantemente e necessariamente preenchido pelas afeces que o efetivam.3 Para o
comentador, a palavra potestas encontra na passagem seguinte seu emprego legtimo: tudo o
que est no poder de Deus in potestate deve ser compreendido de tal modo na sua essncia
que dela se siga necessariamente.4 Isto , a potncia como essncia corresponde a um poder
potestas de ser afetado, poder que preenchido pelas afeces ou modos que Deus produz
necessariamente, no podendo Deus padecer, mas sendo causa ativa dessas afeces.
Podemos dizer que a potncia divina tem suas faces: potncia absoluta de existir, que se
prolonga em potncia de produo de todas as coisas e potncia absoluta de pensar, ou seja,
de se compreender, prolongando-se, portanto, em potncia de compreender tudo que e que
outrora foi produzido.5 So as faces do absoluto.
A essncia dos modos existentes, ou ainda, dos corpos, por sua vez um grau de
potncia, parte da potncia divina, ou seja, parte intensiva:
1
2
3
4
5
SPINOZA, B. Ethica II. prop. 10, esc.

SPINOZA, B. Ethica I. prop. 34.
DELEUZE, G. Espinoza e os signos. Traduo, Ablio Ferreira. Portugal: Rs Editora, 1981.
SPINOZA, B. Ethica I. prop. 35.
Dizemos tambm o que foi produzido, por que de acordo com a prop. 8, SPINOZA, B. thica II, Espinosa fala
em: ideias das coisas singulares no existentes, que devem estar compreendidas na ideia infinita de Deus, ou
seja, dos modos no existentes; acreditamos que ele se refira ao que foi produzido e se perpetua na
existncia, isto , a exemplo das suas prprias ideias que se prolongam na existncia, embora ele seja um
modo inexistente, so objeto de discusso enquanto esto compreendidas na ideia infinita de Deus.
22
A potncia pela qual as coisas singulares e, consequentemente, o homem,

conservam seu ser, a prpria potncia de Deus, ou seja, da natureza (pelo
corol. da prop. 24 da parte I), no enquanto infinita, mas enquanto pode ser
1
explicada por uma essncia humana atual (pela prop. 7 da parte III).
Assim, quando um corpo passa existncia, uma infinidade de partes

extensivas determinada do exterior a entrar sob a relao que corresponde a sua essncia ou
grau de potncia. Essa relao movida pela necessidade de sobrevivncia, de perseverao,
podemos dizer que esta essncia ento determinada como um conatus, uma necessidade de
autopreservao na existncia, isto , a manter e a renovar as partes que lhes pertencem sob a
sua relao. Nesse caso, a essncia do corpo uma realidade fsica que no carece de algo,
no tende a passar existncia, mas sim tende a perseverar na existncia, j que o corpo
determinado a existir sob aquela relao com uma infinidade de partes extensivas. Tal como
um poder de ser afetado corresponde essncia de Deus como potncia, h uma aptido para
ser afetado que corresponde essncia mesma do corpo que existe como um grau de potncia
ou um conatus. A partir do momento em que um corpo existe, a sua essncia determinada
como conatus, isto , esforo ou ento tendncia para autopreservar-se ou ainda para manterse e afirmar-se. E o fato de essa essncia ser determinada autopreservao, no faz com que
ela deixe de ser em ato, mas apenas enquanto consideramos as puras essncias do modo
existente, todas convm entre si, todos os graus de potncia convm entre si como partes
intensivas da potncia divina.
Entretanto, tal como a potncia absoluta de Deus dupla: potncia de existir e
de produzir, potncia de pensar e de compreender; tambm a potncia do corpo como grau
dupla: aptido para afetar e ser afetado e potncia de perceber e imaginar. Em suma, a
potncia do modo existente ou do corpo compreende-se como parte intensiva ou grau de
potncia absoluta de Deus, todos os graus convm em Deus, no implicando nisso nenhuma
confuso, j que as partes so apenas o que podemos chamar de modais e a potncia de Deus
permanece substancialmente e essencialmente. Assim, a potncia de um modo existente ou de
um corpo uma parte da potncia de Deus, mas na medida em que a essncia de Deus se
explica pela essncia desse modo ou corpo. Visto isso, podemos mais uma vez ressaltar que
toda a tica se coloca como uma teoria da potncia, sobretudo da potncia de afetar e ser
afetado.
SPINOZA, B. Ethica IV, prop. 4.
23
1.3 Sensao, percepo e afeco
Antes de chegarmos compreenso das afeces corporais, importante descrevermos

a transio feita por Espinosa entre a sensao e a afeco. No Tratado da Reforma da
Inteligncia, Espinosa faz uso do termo sensao, j na tica ele passa a utilizar o termo
afeco. De acordo com Mignini,1 a substituio de termos feita para que no ocorra um
equvoco, o de considerar a sensatio como uma operao do corpo (dos sentidos) e no da
mente, e em consequncia disso compreend-la como um efeito da ao do corpo sobre a
mente. Em parte, discordamos do comentador. O termo sensatio que aparece pela primeira
vez no Tratado da Reforma da Inteligncia2 no simplesmente substitudo na tica I, def. 5,
pelo termo affectio, sobretudo h uma razo para que Espinosa tenha optado em falar de
afeces e no unicamente em sensaes; e no nos resta a menor dvida que sensao e
afeco permanecem amplamente interligadas, uma vez que se envolvem mutuamente na
potncia dos corpos.
A primeira ocorrncia do termo sensatio se d no pargrafo 21 do Tratado da Reforma
da Inteligncia, que expe o terceiro dos quatro modos de percepo:
Eis como de uma coisa conclumos outra: quando percebemos

claramente que sentimos um certo corpo e nenhum outro, disso,
digo, claramente conclumos que a mente est unida ao corpo; que
essa unio a causa daquela sensao, mas da no podemos
entender, de modo absoluto, o que seja essa sensao e essa unio,
ns no podemos a partir dela entender absolutamente.3
A sensatio o efeito da unio da mente e do corpo; um efeito que exige uma causa;
contudo, dessa causa, nada conhecemos, ao menos no adequadamente. O texto nos coloca,
primeira vista, qual a relao em questo com a sensao: trata-se da unio. A sensao o
que podemos dizer do vnculo de uma unio, embora dessa unio, como diz o filsofo, no
podemos entender nada de maneira absoluta. Entretanto, a problemtica concernente
natureza do sentir, na qual a unio mente e corpo est implicada, constitui uma das maiores
contrariedades entre Espinosa e o cartesianismo. Uma delas se aplica propriamente quilo que
MIGNINI, F. Sensus/sensatio in Spinoza. Lessico Intellettuale Europeo, VIII Colloquio Internazionale

Roma, 1995, p. 294, 295. In: Vinciguerra, Lorenzo. Spinoza et le Signe: La Gense de L'Imagination. Paris,
Librairie Philosophique J.Vrin, 2005, p.53.
ESPINOSA, B. Tratado da Reforma da Inteligncia. Traduo, introduo e notas: Lvio Teixeira. So
Paulo: Martins Fontes, 2004, 21.
ESPINOSA, B. Tratado da Reforma da Inteligncia. 21.
24
Descartes concebe como sendo a sensatio1 e outra pertinente a relao mente e corpo. Uma
vez que, de acordo com a tradio cartesiana, a mente teria uma relao hierrquica com o
corpo, ela seria a detentora da potncia de comand-lo. A mente seria soberana em relao ao
corpo; por isso o que ela sentisse de si mesma, no teria nenhuma necessidade de comunicar
ao corpo. Assim, a concepo espinosana da sensao, e troca, toma Descartes como
referncia de recusa terica. Espinosa demonstra na segunda parte da tica que a mente no
conhece a si mesma seno enquanto percebe as ideias das afeces do corpo.2 Com isso,
denota-se que no h uma relao de superioridade entre mente e corpo; ambos se relacionam
conjuntamente; nem o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o
corpo ao movimento ou ao repouso.3
De acordo com Vinciguerra,4 o axioma 4 tambm nos revela uma outra articulao,
qual seja, o sentir que um corpo afetado de muitas maneiras, bem como o sentir que
envolve a percepo de uma infinidade de corpos. A sensao envolve alguma coisa de
interior ao corpo, sem a qual o corpo que afetado no poderia perceber as modificaes que
lhe afetam. E esse sentir interno (corpo conjuntamente com sua mente) que ir encadear as
percepes externas; podemos ento dizer que a sensao uma potncia mesma de encadear
as percepes. Dado isso, a passagem entre o sentir e o perceber acontece por meio de uma
ideia, ou seja, a ideia daquilo que acontece nesse objeto existir necessariamente na mente;
isto , se o objeto da ideia que constitui a mente humana um corpo, nada poder acontecer
nesse corpo que no seja percebido pela mente.5 Essa ideia considerada com o objeto
exterior que ela representa e afirma, a ideia de tudo aquilo que se passa com o seu objeto que
o corpo; a ideia daquilo que acontece nesse objeto existir necessariamente na mente,
percebido pela mente humana,6 pois a mente percebe as ideias das afeces do seu prprio
corpo, mesmo que de maneira indeterminada, a ideia de afeco s afirma o resultado de um
certo encadeamento. Assim, o que a mente percebe de seu corpo em cada afeco, no outra
coisa seno o reflexo de uma ideia a outra. Afirmar, no sentido de refletir, implicar ou ainda
envolver, constitui a essncia mesma da ideia. Trata-se da formao de uma ideia atravs de
um encadeamento, de onde podemos tirar todo o sentido de uma expresso como idea mens
1
2
3
4
5
6
DESCARTES, R. Obra Escolhida. Meditaes Metafsicas: VI Introduo, Gilles. G. Granger. Traduo, J.

Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1962.
SPINOZA, B. Ethica II, prop. 23.
SPINOZA, B. Ethica III, prop. 2.
VINCIGUERRA, Lorenzo. Spinoza et le Signe: La Gense de L'Imagination. Paris, Librairie Philosophique
J.Vrin, 2005, p. 52.
25
ide percipit.1 A distino entre o sentir e o perceber algo complexo, e numa tentativa de
esclarecimento, podemos assim dizer que a sensao a anunciadora da percepo, porm da
qual ela mesma no pode ser distinguida, em razo de sensao e percepo acontecerem
naturalmente juntas. Dado isso, a sensao no pode ser o elemento primeiro, sobretudo, a
sensao o sentir de uma ao, de que uma ao se faz. Todo o perceber se acompanha de
um sentir e todo sentir no se d sem um perceber. Isso nos revela que s podemos pensar a
afeco segundo as leis de uma realidade modal, ou seja, tomada em uma cadeia de afeces,
de acordo com as leis de um encadeamento. Apesar das implicaes com o cartesianismo,
como vimos na interpretao do Mignini, ainda assim, o que enxergamos no simplesmente
um abandono ou uma substituio da sensatio; essas implicaes no foram decisivas para
uma substituio do termo na composio da tica. Sobretudo, ela acontece de modo que
sensao e afeco devam permanecer no somente e diretamente implicadas na unio mente
e corpo, como tambm permaneam implicadas nas prticas de um corpo. o que podemos
observar atravs do axioma 4 da segunda parte da tica: Sentimos que um corpo afetado de
muitas maneiras,2 ou seja, o corpo sente que afetado de maneiras diversas. Alis, a partir
da diversidade envolvida nos corpos, que o corpo pode sentir a sua individualidade, pois cada
corpo sentir a afeco de maneira nica e particularizada.
Essa transio, seguramente agora nos permite falar de afeco. A afeco sempre o
ato de afetar e ser afetado. A afeco est sempre em outra coisa pela qual ela tambm se
compreende, e essa condio que se repercute na ordem da percepo: no podemos falar na
ordem das ideias de afeces do corpo, de afeces absolutamente primeiras ou um dado
primeiro da experincia. Pois, para poder ser afetado e afetar, preciso j ter sido afetado;
para poder perceber, necessrio j ter percebido. Essa sem dvida, uma das razes pela
qual, Espinosa emprega o termo no plural affectiones. Com efeito, no existe nada que possa
ser absolutamente dito como afeco primeira, ideia ou percepo primeira. Sentimos uma
infinidade de coisas, de inmeras maneiras e segundo inmeros encadeamentos; por isso,
sensao, percepo e afeco se do todas, conjuntamente, em um determinado corpo.3
Semelhantemente confuso da ordem da extenso e do pensamento que conduz
iluso de uma separao, concretiza-se a objeo de Espinosa contra Descartes a respeito da
sensao da unio mente e corpo.
1
2
3
SPINOZA, B. thica II, dem. prop. 12.

SPINOZA, B. Ethica II, ax. 4.
VINCIGUERRA, L. Op. Cit. p.109.
26
[...] Ora, nada h que esta natureza me ensine mais expressamente, nem mais
sensivelmente do que o fato de que tenho um corpo que est mal disposto
quando sinto dor, que tem necessidade de comer ou de beber quando nutro
os sentimentos de fome ou de sede e etc. E, portanto, no devo, de modo
algum, duvidar que exista nisso alguma verdade. A natureza me ensina
tambm por esses sentimentos de dor, fome e sede etc., que no somente
estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu navio, mas que, alm
disso, lhe estou conjugado muito estreitamente e de tal modo confundido e
misturado que componho com ele um nico todo. Pois, se assim no fosse,
quando meu corpo ferido no sentiria por isso dor alguma, eu que no sou
seno uma coisa pensante, e apenas perceberia esse ferimento pelo
entendimento, como o piloto percebe pela vista se algo se rompe em seu
navio; e quando meu corpo tem necessidade de beber ou de comer,
simplesmente perceberia isto mesmo, sem ser advertido por sentimentos
confusos de fome e de sede. Pois, com efeito, todos esses sentimentos de
fome, de sede, de dor etc., nada so exceto maneiras confusas de pensar que
provem e dependem da unio entre o esprito e o corpo. [...].1
Embora Descartes afirme que essa unio estaria assegurada pela sensao de fome, sede e
etc., ou seja, de algo que se passa com o corpo, da ordem corporal e com a sua mente.
Contudo, a maior objeo de Espinosa se deve ao equvoco primrio de Descartes de
representar a alma como o piloto que guiaria o seu corpo, dominando-o tecnicamente. No
entanto, fadar Descartes insensatez primria representa para Lvio Teixeira, os sintomas de
uma leitura apressada de Descartes. (...). Uma leitura indolente, que se poupa de atravessar as
pginas complicadas das cartas a Elisabeth e do Tratado das Paixes, entre outras, to
cruciais.2 Espinosa talvez possa ter feito uma leitura apressada de Descartes e com isso
levado ao p da letra a frase um piloto em seu navio, a alma como guiadora da extenso.
Essa leitura, talvez apressada demais possa t-lo levado a afirmar veementemente que h
uma concomintncia entre corpo e mente, onde a mente percebe tudo o que se passa com o
seu corpo, da a sensao dessa concomitncia que expressa por meio de uma ideia;
contudo, essa sensao que est relacionada ao mesmo tempo entre mente e corpo a prpria
unio da mente com o corpo; unio que afirmada atravs da ideia de sensao do corpo.3
1
2
DESCARTES, R. Sexta Meditao. p.189-190. (grifo nosso)

TEIXEIRA, L. Ensaio sobre a Moral de Descartes. 2 Ed. Prefcio. Bento Prado Jr. So Paulo: Ed.
Brasiliense 1990.
De fato, quanto a Espinosa ter ou no se apressado em suas concluses sobre a unio substncia da mente e
do corpo acerca das concepes de Descartes, ainda assim inegvel que tal elaborao filosfica encontrou
sua expresso mais perfeita no pensamento espinosano. Descartes parte da experincia das ideias confusas
das sensaes, da imaginao, das paixes, para demonstrar a existncia do nosso corpo e dos demais corpos.
Essas ideias confusas mostram ainda que a alma e o corpo esto, no simplesmente, justapostos como um
piloto em seu navio, mas esto fundidos, substancialmente unidos, constituindo um misto psicofisiolgico. A
noo cartesiana de substncia, substncia o sujeito imediato de todo atributo de que temos uma ideia real
permite caracterizar como substncias as noes primitivas de corpo, ao qual se ligam os juzos referentes
extenso, ao movimento e figura; de mente, com os juzos referentes percepo e vontade; de unio
27
Nesse caso, esse no entender de modo absoluto o que seja essa unio ou entende-la de
maneira confusa, como nos fala o TIE 21, s pode se fazer frente ao teor afetivo que a
essncia do corpo exprime atravs das relaes, das quais s podemos ter um conhecimento
parcial.1
O vocabulrio de Espinosa no totalmente estranho s referncias clssicas, mas ele
se distancia medida que reelabora antigos conceitos. Podemos afirmar que o que acontece
com o termo affectio; ele no tem na obra espinosana um valor moral, como tambm no
integra o mesmo campo semntico de affectus, ainda que ambos decorram do verbo afficere,2
que frequentemente empregado de forma passiva. Como vimos, a afeco o ato de afetar e
de ser afetado numa relao conjunta e simultnea entre o afetante e o afetado; no h,
portanto, uma relao entre agente e paciente, ou ainda, a relao no se caracteriza pelo
termo passividade, pelo contrrio, h uma atividade entre ambos. Mas h ainda outra
peculiaridade na tica, o termo affectio empregado de duas maneiras. Primeiramente,
empregado para definir o modo: por modo compreendo as afeces da substncia, ou seja,
aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual tambm concebido.3 A outra utilizao
do termo serve para designar as modificaes do corpo. No entanto, essa segunda utilizao
do termo no nos dada prontamente. Ela se faz nas entrelinhas: as coisas particulares nada
mais so que as afeces dos atributos de Deus, ou seja, modos pelos quais os atributos de
Deus exprimem-se de uma maneira definida e determinada.4 De acordo com Deleuze,5 essas
afeces so necessariamente ativas, uma vez que elas se explicam pela natureza de Deus
como causa adequada e delas Deus no pode privar-se.
2
3
4
5
substancial mente e do corpo, a qual se ligam os movimentos voluntrios, as sensaes, as paixes. A unio
substancial cuja existncia claramente compreendida, contudo em sua essncia incompreensvel
inteligncia do homem. Descartes a explica pelo poder de Deus, renunciando, de certo modo, a resolver o
problema da relao entre mente e corpo. O filsofo, neste assunto, assumiria uma posio radicalmente
distinta de seus sucessores (Malebranche, Espinosa, Leibniz), os quais no somente admitem a existncia do
problema, mas, apresentam cada qual a sua maneira, solues especficas dele. Assim, estabelecida a
existncia da unio substancial da mente e do corpo, discriminam-se com clareza os planos de conhecimento:
o das ideias claras e distintas, so do plano da substncia pensante e da substncia extensa, tomadas
separadamente; o das ideias confusas so do plano da unio substancial da mente e do corpo. Com isso, as
paixes, por definio, so do plano da unio substancial e seu domnio constitui o principal objeto de
reflexo moral de Descartes. Cf: TEIXEIRA. L. Ensaio sobre a Moral de Descartes. 1990.
No que concerne existncia de uma ou outra afeco, esse sentir certamente parcial (inadequado), mas na
medida em que se encarregar de mostrar a quinta parte da SPINOZA, B. Ethica, a ideia da essncia eterna do
corpo pertence ou constitui tambm a essncia da mente; Espinosa diz que ns sentimos que somos eternos,
mas esse sentir s pode vir acompanhado da ideia de Deus como sua causa. Essa sensao, portanto, deve vir
da unio essencial da mente e do corpo como compreendida sob os atributos de Deus. Cf. SPINOZA, B.
Ethica V, dem. prop. 23.
VINCIGUERRA, L. Op. Cit. p. 94.
SPINOZA, B. thica I, def. 5.
SPINOZA, B. Ethica I, prop. 25, cor.
DELEUZE, G. Spinoza. Philosophie pratique. Paris, Minuit, 1981, p.68.
28
Ora, uma coisa pensar o corpo como algo que dito finito, outra pensar o corpo
como uma expresso da essncia divina infinita. Entretanto, as condies de finitude dos
corpos dependem no dos corpos enquanto tais, mas das relaes com outros corpos, pois
diz-se finita em seu gnero aquela coisa que pode ser limitada por outra da mesma natureza.
Por exemplo, diz-se que um corpo finito porque sempre concebemos um outro maior.1
Tudo o que se pode obter de um corpo se d atravs de suas afeces; visto que o corpo,
enquanto modo, ele mesmo uma afeco da substncia. Nesse caso, ento h duas maneiras
de se compreender affectio; primeira, o modo como uma afeco de uma causa infinita,
pensado conforme as determinaes da substncia infinita; segunda, a afeco de uma coisa
particular. Em suma, compreendemos que o fato de Espinosa utilizar a mesma palavra,
afeco, seja para designar a relao expressiva da substncia na produo dos modos (os
modos so afeces da substncia) seja para afirmar a relao de expresso dos modos finitos
(a sua atividade de afetar e ser afetado) permite-nos pensar que essas duas relaes no so
estranhas, uma a outra, pelo contrrio, so expresses da mesma causalidade substancial
imanente. Alis, em nosso entendimento, talvez seja possvel compreender ou ao menos
levarmos em conta um desafio que o de pensar que existe simultaneamente um mesmo ato
que constitui a natureza inteira: o ato de afetar.2
1.4
Existir em ato
O enunciado da proposio 11 da tica II afirma: o que primeiramente constitui o ser

atual da mente humana no seno a ideia de uma coisa singular existente em ato,3 ou seja,
do corpo. No entanto, ao prosseguirmos e lermos o corolrio desta proposio, vemos que h
duas maneiras de concebermos esse corpo existente em ato: uma segundo a imaginao, outra
segundo o intelecto. Vejamos:
1
2
SPINOZA, B. Ethica I. def. 2.

De fato, um desafio, pois como afirmar que a natureza inteira est constituda por um nico ato, o de afetar,
uma vez que de encontro da prop. 17 da SPINOZA, B. thica V, veremos que Deus est livre de paixes e
no afetado por qualquer afeto de alegria ou tristeza. Sem dvida. Todavia, o que queremos desafiar
justamente que se existe uma afeco (primeira e nica) da substncia para com seus modos, isto , no
instante da passagem do modo infinito ao modo finito, e ainda que essa afeco da substncia se estenda a
esse nico momento, acreditamos que esta caracterize uma condio suficiente para que pensemos tal
desafio de maneira afirmativa: o ato de afetar constitui a natureza inteira.
SPINOZA, B. Ethica II. prop. 11.
29
Disso se segue que a mente humana uma parte do intelecto infinito de

Deus. E, assim, quando dizemos que a mente humana percebe isto ou aquilo
no dizemos seno que Deus, no enquanto infinito, mas enquanto
explicado por meio da natureza da mente humana, ou seja, enquanto
constitui a essncia da mente humana, tem esta ou aquela ideia. E quando
dizemos que Deus tem esta ou aquela ideia, no enquanto ele constitui a
natureza da mente humana apenas, mas enquanto tem, ao mesmo tempo, que
(a ideia que ) a mente humana, tambm a ideia de outra coisa, dizemos,
ento que a mente humana percebe essa coisa parcialmente, ou seja,
inadequadamente. 1
De acordo com Gueroult, 2 tal corolrio de extrema importncia, pois envolve os princpios
fundamentais que iro permitir a deduo da natureza do conhecimento imaginativo e da
natureza do conhecimento intelectual. Isso porque identifica a mente como uma parte do
intelecto de Deus e a define como ideia de uma coisa singular existente em ato. A maneira
segundo a imaginao nos faz acreditar em algo como presente, ainda que esteja ausente,
mesmo que uma outra ideia, passado um tempo, venha excluir esta presena; e a outra
maneira segundo o intelecto, ou seja, que tais coisas esto contidas em Deus, como
verdadeiras e reais se seguem da necessidade de Deus. Uma vez que a existncia da coisa
dada em ato e o que primeiro define o ser atual da mente uma ideia que envolve a existncia
atual do objeto, esse objeto s pode ser um corpo, ou um corpo no sentido de presena
imaginria. O corpo tambm presena ao mundo como a expresso do ser absolutamente
infinito na existncia e que permanece suscetvel s modificaes. Outro ponto importante, de
acordo com Gueroult, que o corolrio tambm permite deduzir o princpio da adequao e
da inadequao, mas isso no est claramente demonstrado, ou seja, h uma enunciao
daquilo que a mente pode e no pode conhecer adequadamente;3 a mente humana percebe
essa coisa parcialmente, ou seja, inadequadamente. Todavia, a proposio 11 no fala por si
s, existe algo resguardado que s conseguiremos explicitar com o auxlio da proposio 12:
Tudo aquilo que acontece no objeto da ideia que constitui a mente humana
deve ser percebido pela mente humana, ou seja, a ideia daquilo que acontece
nesse objeto existir necessariamente na mente; isto , se o objeto da ideia
que constitui a mente humana um corpo, nada poder acontecer nesse
corpo que no seja percebido pela mente.4
1
2
3
4
SPINOZA, B. Ethica II, prop. 11, cor.

GUEROULT, M. Spinoza- Lme, t.II. Paris: Aubier Montaigne, 1974, p. 125.
GUEROULT, M. Op. Cit. p. 126.
30
Bem, de acordo com o corolrio da proposio 11, se h em Deus a ideia de tal e tal
coisa, enquanto ele se explica pela natureza da mente, essa ideia deve ser dada na mente.
Assim, a ideia de tudo o que acontece no objeto da ideia constitui a mente humana e por isso
deve ser dado nela. Ora, no podemos dissociar as proposies 11 e 12 da tica II, se o que
temos em vista o campo das relaes. Uma coisa clara: a existncia atual do corpo
afirmada pela ideia que constitui o primeiro ser atual da mente, s existe enquanto o objeto
dessa ideia modificado, ou seja, quando esse objeto afetado por alguma coisa na ordem
dos encontros com outros corpos existentes, nesse caso, o campo da experincia. Em verdade,
so duas afirmaes que iremos encontrar conjuntamente nas prop. 11 e 12: a percepo de
nosso corpo e a percepo de inmeros outros corpos exteriores; uma percepo
acompanhada de outra. Pensamos que um corpo que no seja afetado por outros corpos, no
tem existncia na durao. As duas proposies se refletem reciprocamente, pois a
experincia necessita simultaneamente de uma e outra para ter seu lugar. A ideia do corpo
existente em ato que constitui o primeiro ser da mente humana envolve necessariamente duas
coisas, ou ao menos um duplo aspecto no sentido da mesma coisa: a existncia e a essncia do
corpo.1 Por isso, Gueroult ratifica a importncia do corolrio da prop. 11, porque nele
conhecimento imaginativo e conhecimento intelectual esto presentes conjuntamente,
existncia e essncia. No primeiro gnero de conhecimento, sentir o corpo sempre sentir que
o corpo afetado. No h experincia de um corpo seno atravs das afeces deste. Porm,
necessrio reconhecer que no podemos ter das sensaes de nosso corpo uma maior
compreenso se no tivermos tambm uma ideia desse corpo compreendido como um campo
de afeces.
Nesse caso, a ideia do corpo existente em ato que constitui o primeiro ser da mente
humana envolve necessariamente um duplo aspecto no sentido da mesma coisa: a existncia e
essncia do corpo; porque o sentido mesmo do ato comporta que toda afeco
1
Para Vinciguerra, compreender o ser atual da mente humana, ou seja, o corpo e o sentir do corpo requerem
uma dupla leitura que no esteja somente voltada para as proposies 11 e 12 da SPINOZA, B. Ethica II;
necessrio uma releitura da SPINOZA, B. Ethica II sob a perspectiva da SPINOZA, B. Ethica V, uma
perspectiva final que no dependeria to somente das afeces, mas sim uma maneira de sentir a atualidade
da coisa finita como envolvida na essncia mesma de Deus, tal qual exprimida em seus atributos; em suma,
sentir a eternidade ou sentir e experimentar que somos eternos (SPINOZA, B. Ethica V, prop. 23. Esc.) no
uma experincia extraordinria. Tudo leva a crer que nossa eternidade para Espinosa algo claro, evidente. O
sentir a eternidade consiste efetivamente na essncia finita de nosso corpo em sua fora de perserverar em
seu ser, essa potncia que detida como efeito de uma causa eterna e infinita. Assim, o objeto da ideia que
nos d a sensao de eternidade, na medida em que est concebido como contido nos atributos eternos de
Deus, certamente, algo singular e em consequncia finito. No entanto, no seria finito no sentido de que
poderia ser extinto, terminado pela existncia de outra coisa. Uma vez que no se trata dessa existncia que
est compreendida sempre sob o modo da durao, mas de uma existncia cuja, a singularidade repousa na
infinidade de sua causa como uma verdade eterna. In: VINCIGUERRA, L. Op. Cit. p.79.
31
simultaneamente a afeco de uma afeco. Uma dupla ressonncia que acontece em sentido
existencial: a sensao do corpo singular existente em ato que envolve a existncia do corpo
afetado e do corpo afetante; e em sentido essencial: a afeco como sendo sempre afeco de
uma afeco ou o modo pelo qual a substncia se exprime pelos seus atributos. Por um lado a
ideia de uma coisa singular existente em ato deve envolver a existncia e a essncia da coisa
mesma, por outro lado, a afeco como modo pelo qual a substncia se exprime, leva-nos de
volta a pensar se, de fato, no poderamos conjecturar quanto existncia de uma afeco
primeira e se no poderamos atribu-la sensao da unio mente e corpo? Apenas
conjecturas. De um plano, um finito efeito do finito (o nico efeito imaginvel, que a afeco
nos apresenta atravs do corpo), e do outro, um finito efeito do infinito, feito sensao. Como
vimos, a sensao ao mesmo tempo a prpria unio, o ser atual (como afeco da
substncia) e o efeito da unio afetado pelo encontro na existncia (afeco, como afeco da
afeco). E esse encontro referido unio no poder ser chamado, ento, primeiro?
Conjecturas parte. certo que no podemos ter uma sensao ou um sentir de no
existncia, pois somos uma potncia de existir, mesmo que de maneira confusa, nosso desejo
essencialmente o de existncia, de preservao de nossos prprios atos. Espinosa deixa
expresso no pargrafo 7 do TIE, sobre a fora de preservao do ser, mesmo que movida por
uma procura incerta:
Sentia assim, encontrar-me em extremo perigo a ter de procurar, com todas
as minhas foras, um remdio, ainda que incerto; como um doente, atacado
de fatal enfermidade, que antev morte certa se no encontra um remdio,
constrangido a procur-lo com todas as suas foras, mesmo que ele seja
incerto, pois que nele est sua nica esperana.1
O fato que a incerteza jamais ter fora suficiente para suprimir o desejo de preservao de
um corpo; ainda que este seja movido por uma procura incerta, e que o no encontro possa ser
fatal, a busca, ainda que incerta, visar sempre a autopreservao.
1.5
O despontar da singularidade
A proposio 13 da tica II, bem como seu corolrio, apresenta a essncia do homem.
De um lado, o enunciado deduz a essncia ou a natureza da mente humana em sua definio
como ideia de um corpo existente em ato; o objeto da ideia que constitui a mente humana o
1
ESPINOSA. B. Tratado da Reforma da Inteligncia. 7.
32
corpo, ou seja, um modo definido da extenso, existente em ato, e nenhuma outra coisa.1 Por
outro lado, o corolrio deduz a essncia do homem estabelecendo por ela mesma, mas de
outra maneira, que constituda de um corpo: segue-se disso que o homem consiste de uma
mente e de um corpo, e que o corpo humano existe tal como o sentimos;2 A mente humana j
tinha sido deduzida como a ideia de uma coisa singular existente em ato pela prop. 11 da
tica II. No entanto, restou deduzir o que esta coisa. justamente a isso que a prop. 13 da
tica II d incio. Tal proposio est compreendida sob duas partes: primeira, o objeto da
ideia que constitui a mente humana o corpo existente em ato; segunda, esse objeto no pode
ser outra coisa, seno um corpo. De acordo com Gueroult,3 correlativamente, essas duas
partes da demonstrao condiziriam cada uma ao absurdo, se no estivessem explicitadas
dessa maneira; primeiro, porque impossvel que o corpo existente em ato no seja o objeto
da mente humana, pois nesse caso, as ideias das afeces dos corpos se dariam em Deus e no
enquanto Deus se explica pela mente humana, mas sim enquanto Deus se explica pela mente
de uma outra coisa (corol, da prop. 11); segundo, porque impossvel que o corpo seja outra
coisa, seno o objeto da mente, pois, nesse caso, deveria sofrer algum efeito de que a mente
no teria necessariamente ideia (prop. 12). J atravs do corolrio da prop. 11, podemos
deduzir que a mente no conhece adequadamente o objeto do qual ela ideia.4 Por isso, foi
necessrio primeiramente identificar o objeto da mente como sendo o corpo, a partir das
ideias das afeces do corpo. Essa tambm a razo pela qual o axioma 4 da tica II no
afirma peremptoriamente que sentimos o corpo, mas que sentimos as afeces do corpo, ou
seja, sentimos que um certo corpo afetado de muitas maneiras.5
Para Vinciguerra,6 pode existir uma interrupo de ordem dedutiva na prop. 13 da
tica II, ou seja, identificar primeiramente o corpo como objeto da mente e que sentimos o
corpo a partir das suas afeces e no diretamente que sentimos o corpo. Contudo, se
efetivamente existir tal interrupo, tudo leva a crer que ela que propicia resguardar a
importncia que a affectio ir ocupar ao final da obra; pois permite passar da natureza do
corpo (que o objeto da ideia que constitui a mente humana) s afeces do corpo, que esto
presumidas atravs dos axiomas e lemas resumidos da fsica. 7 Para o comentador a affectio
1
2
3
4
5
6
7

SPINOZA, B. Ethica II, cor. Prop. 13.
SPINOZA, B. Ethica II, cor., prop. 11.
A correspondncia entre Tschirnhaus e Espinosa (cartas 80, 83), nos remete a duas proposies: a proposio
XVI da E I e a proposio XIII da E II, nessas duas proposies respectivamente esto expostas duas
33
justamente o lugar partilhado pela ontologia e tambm pelos acontecimentos que se passam
com o corpo na experincia, os fenmenos.1 Com efeito, de um ponto de vista singular da
ideia do corpo que Espinosa qualifica o humano, ainda que nada de no especificamente
humano fosse anunciar. As reflexes pertinentes pequena fsica so minuciosas; em
princpio podem, aparentemente, colocar-se como se o objeto da ideia no pudesse
verdadeiramente ser um corpo, sem que um longo percurso minuciosamente descritivo no
fosse anteriormente estabelecido. Ora, acreditamos que para Espinosa o fato de que existimos
em ato j permite que nos coloquemos sob um ponto de vista singular de uma coisa finita, que
deve e pode emergir de um ser absolutamente infinito. A incurso da singularidade deve ser
entendida como uma condio de compreenso do corpo enquanto objeto da mente, ou seja,
compreender o corpo sob a sua prpria tica. Ainda que o humano seja em si nico, ele se
produz, porm, com todas as singularidades dadas de seu corpo. Essa singularidade est
unicamente assegurada pelas condies que so vlidas para todo singular.
Contudo, podemos ento afirmar, primeiramente, que somos uma ideia singular de
corpo; essa ideia no seria nada se no percebssemos as nossas afeces. De fato, essa
singularidade no sentido mesmo da unio mente e corpo que caracteriza a essncia singular
foi ontologicamente resguardada por Espinosa, no sentido de que deve subsistir, nas
condies de finitude da afeco, alguma coisa de infinito daquilo que ela expresso. O fato
de ser uma essncia finita, responde a uma definio: ser uma afeco da substncia nica
infinita. Assim, a afeco de um corpo habita em si a expresso parcial, ainda que precisa e
determinada de um ato em si infinito e eterno. Estamos frente a duas perspectivas: ontolgica
questes: uma quanto essncia e a outra quanto existncia individual ou singular. Tschirnhaus apoia-se na
validade da prop. XVI, Da necessidade da natureza divina devem se seguir infinitas coisas, de infinitas
maneiras (isto , tudo o que pode ser abrangido sob um intelecto divino), e a contesta de forma que Espinosa
lhe prove como seria demonstrada a priori a partir de um nico conceito da extenso, a existncia da
diversidade de corpos, uma vez que a passagem dedutiva da extenso existncia dos corpos finitos
ultrapassaria o entendimento humano. Tschirnhaus assinala o problema da seguinte maneira: a singularidade
do corpo finito deve envolver a pluralidade de uma variedade de coisas; mas como isso se d? Espinosa
responde em carta de 15 de julho de 1676: Voc me pergunta se a diversidade das coisas pode ser
demonstrada a priori, a partir de um nico conceito de extenso: eu acredito ter demonstrado muito
claramente que impossvel; isso porque a definio cartesiana da matria por meio da extenso me parece
mal definida; ao contrrio, penso que ela deve ser explicada necessariamente por um atributo que exprime
uma essncia eterna e infinita. Mas, eu falarei tudo isso mais claramente numa outra vez, se tiver vida
suficiente, j que at o momento no tive a oportunidade de ordenar nada a respeito. A passagem do infinito
existncia extensa envolve em sua essncia a finitude de uma certa coisa singular que constitui o ser atual
da mente humana que s pode ser o corpo. Em verdade, o ponto crucial dessa discusso est situado sob o
estatuto ontolgico, onde habita a crena de que a essncia no envolve a existncia. No entanto, o problema
ontolgico apontado por Tschirnhaus, principalmente se funda em como se d a articulao entre infinito e
finito, essncia e existncia; se repercute nesse existir essencialmente do modo finito e no momento mesmo
onde este experimenta e suporta a existncia. In: M. Alexandre. Physique et ontologie chez Spinoza:
lnigmatique rponse Tschirnhaus. Cahiers Spinoza, n. 6. Paris, ditions Rplique, 1991.
34
e fsica, ambas emergem de uma nica e mesma lgica, qual seja, a lgica da afeco. Se
corpo afetado e afetante se definissem mutuamente, poderamos muito bem caracteriz-los
sob uma relao imanente de suas afeces.1 Um e outro, cada qual, mutuamente afetados e
marcados. Pois essa relao se constitui sempre como relao com outras relaes em uma
cadeia infinita. Com a afeco tambm se passa assim, uma vez que ela sempre
essencialmente uma relao de relaes, definida exclusivamente em termos de propores
relativas de movimento e repouso.
Um corpo, em movimento ou em repouso, deve ter sido determinado ao

movimento ou ao repouso por um outro, o qual, por sua vez, foi tambm
determinado ao movimento ou ao repouso por um outro, e este ltimo,
novamente, por um outro e, assim, sucessivamente, at o infinito. 2
A afeco determina o corpo a existir e a operar de uma maneira precisa. Isso ocorre
com todos os corpos, do mais simples ao mais complexo, pois as afeces e sua diversidade
so ainda determinantes para a potncia dos corpos; atravs das afeces inicia-se, determinase e transforma-se a potncia corporal. A existncia do corpo s se d pelo exerccio de suas
afeces; a mente o afirma nos termos de uma potncia de agir, assim o encontro dos corpos
mediado pela afeco, no simplesmente um choque entre corpos j constitudos;
contrariamente, um encontro constitutivo. Os corpos so, sob esse aspecto, mais do que os
efeitos fsicos desse encontro. Ser, portanto, compreensvel se dissermos que o movimento
do corpo causa de sua prpria definio de corpo, ou seja, sua essncia causa de
movimento.3 A existncia do corpo se exprime pelo seu ato de dispor-se de modo certo e
determinado capacidade de afetar e de ser afetado. O corpo humano existe tal qual e na
medida em que o sentimos. Por isso, a existncia se afirma atravs das suas afeces e no
limite delas. A sensao do corpo (sentimus quoddam corpus)4 no vai alm da necessidade
de um entrelaamento de afeces, que so um reflexo proporcional s capacidades e
disposies que orientam o corpo em suas prticas. Por isso, podemos tambm afirmar que o
corpo o lugar onde se estabelecem e se desestabelecem as prticas de vida.
1
2
3

SPINOZA, B. Ethica II, lema 3, prop. 13.
Espinosa nos fornece esses princpios na proposio 13 da E II. No por acaso que ele se volta para as
consideraes de ordem no esclio da prop. 10 (a ordem do filosofar deve seguir para uma compreenso da
natureza). Diante de um desenvolvimento da natureza dos corpos, ou seja, pensar de acordo com as coisas
naturais para em seguida refundar os conhecimentos atravs de seus primeiros princpios.
35
Ora, a definio da existncia do corpo na medida em que ele existe tal como o
sentimos, nos faz refletir que no pode haver um corpo que possa subsistir no sendo afetado,
livre das afeces. Dado isso, seria inconcebvel um corpo que pudesse existir sem relao
com outro corpo, seria insensvel e irreconhecvel; esse corpo no poderia fazer parte da
natureza tal como concebida por Espinosa. O corpo o ser sentido que est configurado sob
os limites das afeces que o definem como existente. O que isso quer dizer? Que h uma
variao entre foras, de potncia, onde todo corpo existe como objeto de um sentir que est
em concordncia com a sua essncia: disso se segue que os afetos dos animais chamados
irracionais (pois, desde que conhecemos a origem da mente, no podemos, de maneira
alguma, duvidar do fato de que os animais sentem) diferem dos afetos dos homens tanto
quanto sua natureza difere da natureza humana.1
No obstante, pensar a afeco enfrentar simultaneamente duas exigncias, em
princpio contraditrias, pois a afeco define ao mesmo tempo em que modifica a
constituio de uma coisa e em que constitui a coisa como essncia. Todo corpo, qualquer que
seja, capaz, em certa medida, de ser afetado e de afetar. De um lado, a afeco no pode ser
pensada se no houver um corpo constitudo, que seja capaz de modificar e ser modificado,
por outro lado, o corpo, ele mesmo enquanto tal uma singularidade ou ento uma afeco.
No entanto, na medida em que existem dois corpos, um afetante e outro afetado, acreditamos
que essa relao de afetao mtua deva comportar algo, deixar alguma coisa que confirme ou
afirme essa relao nos corpos afetados. justamente sobre esse algo que iremos nos ater no
prximo captulo.
SPINOZA, B. Ethica III, esc. prop. 57.
36
2. VESTIGIA CORPORIS
2.1
As impresses corporais
O postulado 5 da parte II da tica constitui uma pea chave rumo gnese da

imaginao, sobretudo, ao que chamamos de razes da superstio. A anlise da frmula
vestigia corporis nos conduz ao que h de mais interior na vida dos corpos, ou seja, quele
algo que deixado pela afeco, o que permanece no corpo afetado da relao com outro
corpo. Podemos nos referir a esse algo como: as impresses nos corpos ou ainda traos
corporais. Dizemos interior na vida dos corpos, por que todo corpo afetado comporta ntima e
internamente uma impresso, ou seja, um trao; toda afeco deixa seus traos nos corpos,
pois todo trao ndice de uma ao, qual seja, afetar e ser afeado. E se o que intencionamos
buscar pelo princpio que condiciona o indivduo superstio, e por acreditarmos que tal
fundamento esteja amplamente assegurado pela atividade corporal, no h dvidas que o
postulado 5 constitua uma pea essencial para nossa reflexo: ele afirma:
Quando uma parte fluida do corpo humano determinada, por um corpo

exterior, a se chocar, um grande nmero de vezes, com uma parte mole, a
parte fluida modifica a superfcie da parte mole e nela imprime como que
(traos) do corpo exterior que a impele.1
Todo corpo , no nvel das relaes, o efeito da ao de outros corpos; ele igualmente causa
do movimento de outros corpos; o corpo ainda, como vimos, um produto das afeces que
causa afeces. Por isso, Espinosa pde escrever que o corpo humano pode mover e dispor
os corpos exteriores de muitas maneiras.2 Os postulados3 concernentes ao corpo so seis,
contidos na segunda parte da tica, e vo alm de uma definio do corpo humano. Embora
um olhar desatento pudesse bem facilmente cair no erro genrico de conceber que o corpo
1
2
3
SPINOZA, B. thica II, post. 05.

SPINOZA, B. Ethica II, post. 06.
Postulados: 1. O corpo humano compe-se de muitos indivduos (de natureza diferente), cada um dos quais
tambm altamente composto. 2. Dos indivduos de que se compe o corpo humano, alguns so fludos,
outros, moles, e outros enfim, duros. 3. Os indivduos que compe o corpo humano e, consequentemente, o
prprio corpo humano, so afetados pelos corpos exteriores de muitas maneiras. 4. O corpo humano tem
necessidade, para conservar-se, de muitos outros corpos, pelos quais ele como que continuamente
regenerado. 5. Quando uma parte fluida do corpo humano determinada, por um corpo exterior, a se chocar,
um grande nmero de vezes, com uma parte mole, a parte fluida modifica a superfcie da parte mole e nela
imprime como que traos do corpo exterior que a impele. 6. O corpo humano pode mover e arranjar os
corpos exteriores de muitas maneiras. Cf. SPINOZA, B. Ethica II, aps prop. 13.
37
como elemento passivo recebe o ordenamento de uma mente ativa, Espinosa jamais cederia a
tal generalidade, pois para ele a mente humana capaz de perceber muitas coisas, e tanto
mais capaz quanto maior for o nmero de maneiras pelas quais seu corpo pode ser
arranjado.1 Ora, tudo o que acontece com o corpo percebido pela mente.2 O corpo o
objeto da mente e por isso compartilham da mesma experincia. Portanto, corpo e mente so
ativos ou passivos juntos, sem relao hierrquica de um sobre o outro. O postulado 5 em
princpio no parece muito relevante. No entanto, assim como os outros, ele tambm tem a
funo de anteceder, ou seja, ele fecunda o campo para algo que ainda est para ser
apresentado. Atravs dele, Espinosa pode chegar a uma gama de novos conceitos que
integram o conceito de imaginao. Percebemos ainda que esse postulado permite que
falemos em impresses corporais, vestigia corporis, tambm por meio do termo: vestigium.3
De acordo com Vinciguerra, a noo de vestigia primordial para definirmos
geneticamente o conceito de imagem, cujas referncias so fundamentais para a constituio
de todo o conhecimento imaginativo.4 Por ora, no iremos nos precipitar em desvendar
completamente o enunciado do postulado 5; nos guardaremos para usos que s lhe sero
conferidos mais tarde. No entanto, gostaramos de chamar a ateno sobre um aspecto: em
funo da progresso textual, muitas vezes podemos ser levados a identificar as impresses
corporais com o conceito mesmo de imagens que so originrias das afeces corporais. 5
Porm, essa identificao precipitada no faz justia ao termo vestigia, se o que visamos
uma compreenso gentica de relaes. Sobretudo acreditamos que Espinosa quis explicitar
as duas noes, vestigia e posteriormente imagines; caso contrrio, ele teria identificado
ambos os termos atravs do postulado 5. E no o fez. Certamente h uma razo para isso, a
qual ser demonstrada em momento oportuno. Embora, em alguns momentos do prprio texto
1
2
3
4
5

As ocorrncias do termo vestigium so raras no Tratado Teolgico- Poltico, talvez porque a obra exija um
vocabulrio menos tcnico. J no Tratado da Reforma da Inteligncia o termo vestigium est ausente e em
seu lugar Espinosa se utiliza do termo impressio, que remete a um contexto cartesiano. No entanto, temos
duas ocorrncias importantes que se encontram na carta 17, onde utilizado o termo intellectus vestigia, o
filsofo fala em efeitos da imaginao ou imagens que tm sua origem na constituio da alma.
Acreditamos que a maior relevncia do conceito de vestigia est mesmo na tica, nela h um teor puramente
espinosista, como revela Vinciguerra. H seis ocorrncias do termo na tica: 1- E I, E II, post. 5, que o
lugar da sua definio gentica; 2- E II, prop. 18-dem.; 3- E II, prop. 18 esc., onde se d a definio de
memria; 4- E III, post. 2, a objectorum impressiones e as rerum imagines; 5- E V, pref., onde se discute a
teoria cartesiana da glndula pineal; 6- E. V, prop. 22- esc., onde Espinosa trata a questo do sentimento de
que somos eternos. VINCIGUERRA, L. Spinoza et le signe- La gense de limagination. Paris, J. Vrin, 2005,
p. 122.
SPINOZA, B. Ethica II, prop. 17, esc.
38
espinosano, torne-se obscura a diferenciao e at mesmo parea que um termo tenda a

substituir o outro, o rigor conceitual empregado por Espinosa em toda sua obra no lhe
permitiria ignorar diferenas importantes.
Voltemos aos corpos. Quanto distino entre eles, podemos falar de: duros,
moles e fluidos, conforme o axioma 3 da prop. 13:
So duros os corpos cujas partes se justapem mediante grandes

superfcies; so moles, por sua vez, os que se justapem mediante
pequenas superfcies; e que so fluidos, enfim, aqueles corpos cujas
partes se movem umas por entre outras1.
Surge a mais uma funo do postulado 5: apresentar-nos as diferenas de natureza dos corpos
no contexto das afeces, sobretudo sob a ao dos corpos exteriores. Justamente por supor
que o corpo afetado teria uma natureza diferente do corpo afetante, supe-se que o corpo
modificante o fluido e o corpo modificado o mole. Ao nos depararmos com essa fisiologia,
no podemos deixar de recordar Descartes na primeira parte das Paixes da Alma,2 quando
fala em cavidade e poros do crebro, de ar ou de vento muito sutil ou ainda espritos
animais.3 Para Gueroult,4 os espritos animais de Descartes equivalem s partes fluidas
mencionadas pelo postulado 5.
Quando uma parte fluida do corpo humano (entende-se os espritos animais)
determinada por um corpo exterior a se chocar com a parte mole (entendese crebro), muda a superfcie desta e lhe imprime, por assim dizer, certos
traos (quaedam vestigia) do corpo exterior que a possui. Este um processo
de impresso cerebral. (cf. E II- prop. 13, axiomas 1 e 2, post- lem. 3).
Gueroult tambm apoia-se em dois exemplos para falar das diferenas entre as
relaes de movimento em Descartes e Espinosa. De acordo com o comentador, para
Descartes o princpio de identidade dos corpos ditado pelos fluidos, pois a constncia do
volume propiciaria alteraes contnuas da forma. Em virtude disso, esse movimento dos
corpos fluidos assemelha-se a um movimento em turbilho.5 J para Espinosa, o princpio da
identidade dos corpos ditado pelos slidos, pois a proporo constante de repouso e de
1
2
3
4
5
SPINOZA, B. Ethica II, prop. 13, axi 3

DESCARTES, R. Obra Escolhida. PAIXES DA ALMA. Introduo, Gilles G. Granger. Traduo, J.
Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1962. 1 parte, art. 7.
DESCARTES, R. Paixes da Alma. art. 7.
GUEROULT, M. LAme, Tomo II. Paris, Aubier Montaigne, 1974, p. 171; 202.
GUEROULT, M. LAme. p. 171.
39
movimento entre as partes so colocadas em evidncia pelos slidos, num movimento que o
comentador diz se assemelhar ao de um pndulo.1 E o que isso quer dizer? Para Gueroult,
essas diferenas, que parecem apenas tcnicas, em verdade no o so, ele as concebe como
sendo d esprit; porm outros leitores de Descartes podem no admit-las, afirmando que a
fsica de Espinosa to somente a fsica cartesiana.2 A diferena tcnica tal como
descrevemos; para Espinosa o princpio de identidade do movimento ditado pelo slido
(exemplo pendular)3 e para Descartes o mesmo princpio ditado pelo fluido (exemplo de
turbilhamento). Quanto diferena de esprito, deixando de lado a questo da unio
substancial corpo e alma, que para Espinosa, as relaes de movimento e repouso por si s
do conta de toda a estrutura do corpo humano, bem como dos demais corpos existentes na
natureza. J Descartes renega que tal mecanismo por si s d conta do funcionamento para os
demais corpos existentes, mas apenas no que diz respeito ao corpo humano.
Em suma, Espinosa desconstri o privilgio do corpo humano, e o submete
norma comum de funcionamento de todos os demais corpos; todos os corpos seguem a uma
nica e mesma norma mecnica, tanto o do humano como o do animal. Mas ao desfazer a
suposta arbitrariedade estabelecida por Descartes entre o homem e o animal, emerge uma
nova dificuldade, qual seja: h um princpio de funcionamento idntico ao vegetal, ao animal
e ao homem.4 Tudo estabelecido de maneira inteiramente mecnica, pois no h nada nos
corpos humanos ou em outros corpos que no seja totalmente determinado pela cadeia infinita
das coisas finitas, a saber: os corpos. Com efeito, o que Espinosa pretende afirmar com isso
que tal princpio de funcionamento absolutamente geral e se aplica tanto aos homens
quanto aos outros indivduos, os quais, ainda que em graus variados, so, entretanto, todos
animados, sendo o que os distinguem so as propores constantes de movimento e repouso
entre as partes, as quais resultam necessariamente desse jogo natural de impulsos diversos e
1
2
3

GUEROULT. M. LAme. p. 177.
Acerca do exemplo do pndulo utilizado por Gueroult, entendemos que esse exemplo tambm serve para
ilustrar a teoria das impresses corporais. A impresso se faz por um movimento repetitivo e constante at
cessar, isso propicia o trao, a impresso corporal. J o tubilhamento no. Pois seu movimento giratrio e
nesse caso como se daria a impresso?
A consonncia entre as partes com seu todo engendra essa relao de movimento e repouso, de velocidade e
lentido entre os corpos; dessa relao surge o indivduo espinosano. Enfin, dans la Nature, cette solidarit
des parties resulte pour tous les corps composs de la pression des ambiants. Assim, os corpos que
compem um indivduo comunicam seu movimento segundo uma relao tambm de movimento. Lidentit
de lindividu demeure tant que les vitesses de ses parties restent accordes les unes aux autres selon une loi
fixe imposant quentre tous se conserve la mme proportion de mouvement et de repos. Cf. GUEROULT.
M. LAme. p. 174.
40
contrados em concordncia entre as partes interiores, como tambm dependem ao mesmo

tempo de mltiplas causas exteriores.
Por conexo das partes no entendo, pois, outra coisa seno que as leis ou a
natureza de uma parte de tal maneira se ajustam s leis ou natureza de outra
parte, que no existe a mnima contrariedade entre elas. E quanto ao todo e
s partes, considero as coisas como partes de algum todo enquanto se
ajustam realmente umas com as outras, de sorte que concordam entre si na
medida do possvel; [...].1
Esse princpio vale para todos os corpos da Natureza, os quais esto em constante
reciprocidade de aes com uma infinidade de outros corpos. Tal princpio lhes produz
variaes que no se explicam somente pelas relaes que sua natureza impe ao movimento
de suas partes, mas tambm pelas relaes recprocas de seu movimento com o das causas
exteriores.
Ora, contrastes em parte demarcados entre Descartes e Espinosa, o fato que o
postulado 5 viria para ratificar todas as diferenas que j estavam demonstradas pelo axioma 1
aps o lema 3 da prop. 13:
Todas as maneiras pelas quais um corpo qualquer afetado por outro
seguem-se da natureza do corpo afetado e, ao mesmo tempo, da natureza do
corpo que o afeta. Assim, um s e mesmo corpo, em razo da diferena de
natureza dos corpos que o movem, movido de diferentes maneiras, e,
inversamente, corpos diferentes so movidos de diferentes maneiras por um
s e mesmo corpo.2
Compreendemos que tais diferenas so muito importantes porque no constituem uma mera
impresso, mas bem alm, a formao de uma marca, isto , a marca uma impresso
corporal que deixada pelos corpos afetante e afetado; uma vez que a relao mtua, ambos
deixam suas impresses, ou seja, so marcados. Contudo, resta-nos mais um ponto importante
em questo, tambm afirmado pelo postulado 5: no h privilgio entre os corpos e/ou os
mecanismos dos corpos; ou seja, no h um modelo fisiolgico particular. Desse modo,
estabelece-se que o essencial que os corpos so mais do que a simples presena de uma ou
outra natureza, mas sim a diferena de natureza de um corpo e outro como j colocado pelo
axioma 1. Nesse momento, fica demarcado o lugar para os vestigia corporis. Justamente para
SPINOZA, B. Correspondencia. Introduo, traduo e notas: Atilano Domnguez. Madrid, Alianza

Editorial, 1988. Carta, 32.
SPINOZA, B. Ethica II, prop. 13, ax. 1.
41
que o trao possa se constituir preciso que essa diferena exista, pois caso no existisse,
como uma marca poderia se constituir? A diferena uma condio necessria da marca.
2.2 Os corpos e suas diferenas
Diante das diferenas entre a natureza de um corpo e de outro, as quais acabamos de

mencionar, surge uma pergunta: todos os corpos so passveis de impresso e reimpresso?
Bem, retomemos o axioma 3 da prop. 13, agora integralmente:
Quanto maiores ou menores so as superfcies mediante as quais as partes de
um indivduo, ou seja, de um corpo composto, se justapem, tanto mais ou
menos dificilmente, de maneira respectiva, elas podem ser foradas a
mudarem de posio e, como consequncia, tanto mais ou menos
dificilmente pode-se fazer com que esse indivduo adquira outra figura. De
acordo com isso, direi que so duros os corpos cujas partes se justapem
mediante grandes superfcies; que so moles, por sua vez, os que se
justapem mediante pequenas superfcies; e que so fluidos, enfim, aqueles
corpos cujas partes se movem umas por entre outras1.
De acordo com tal afirmao de Espinosa, acreditamos que os corpos duros so mais
resistentes ao movimento e que isso lhes ocasiona uma dificuldade de adquirirem outra
figura, ou tambm podemos dizer que mais dificilmente seriam marcados. No entanto, o que
de fato essa relao entre os corpos tem a nos dizer no mbito da experincia? Receber ou no
receber impresses? Tentaremos responder com o auxlio de uma correspondncia, a Carta 6
de Espinosa a Oldenburg sobre Boyle. uma longa carta, onde Espinosa discute com
Oldenburg a veracidade dos experimentos boyleanos, afirmando que esses no podem
constituir uma norma de verdade; a experincia apenas uma condutora na busca pela
veracidade das coisas, mas jamais a experincia em si mesma poder ser considerada verdade.
A correspondncia com Oldenburg ter muito a nos fornecer ao longo dessa pesquisa. Mas,
neste momento em particular, iremos nos restringir s consideraes acerca da fluidez.
Espinosa afirma:
No me inclino a pensar que as noes tomadas do uso vulgar e que

explicam a natureza no como em si, seno tal como se percebe pelos
sentidos humanos, h que enumer-las entre os gneros supremos (summa
genera) e no mistur-las (para no dizer confundi-las) com as noes puras,
1
SPINOZA, B. Ethica II, prop. 13, ax. 3.
42
que explicam a natureza como em si. Pertencem a essas ltimas o

movimento e o repouso e suas leis, s primeiras, em contrapartida, o visvel
e o invisvel, o quente e o frio, como em seguida direi, tambm o fluido e o
slido, etc. (...) Digamos finalmente que, para entender a natureza dos
fluidos em geral, basta saber que podemos mover nossa mo, com um
movimento proporcional ao fluido, em todas as direes, sem experimentar
nenhuma resistncia, o que resulta com clareza suficiente queles que
prestam ateno devida s noes que explicam a natureza tal como em si
e no em relao aos sentidos humanos. 1
Compreendemos que a inteno de Espinosa demonstrar que, em verdade, a solidez, a

moleza e a fluidez so apenas especificaes relativas aos nossos sentidos, bem como as
noes de grandeza e de pequenez. Essas especificaes nada dizem das coisas em si mesmas.
Se pegarmos em nossas mos duas pedras e as compararmos, o que dizer de ambas? Que uma
mais dura do que a outra? E no caso da cera, por exemplo, que se derrete com o calor, logo,
a cera em si mole ou lquida? De fato, a influncia do exterior responsvel pela variedade
de alteraes e passamos a perceber as coisas de acordo com o que os sentidos nos
apresentam e no com o que elas so em si mesmas ou essencialmente; a cera perante o calor
torna-se lquida e perante a temperatura amena torna-se slida:
[...] se os corpos grandes movem-se de maneira que seu movimento e sua

massa so as mesmas e isso vale tambm para os pequenos corpos, estes
tambm deveriam chamar-se fluidos, se o termo fluido no designasse algo
de extrnseco e que no fosse empregado pelo vulgar para significar somente
os corpos em movimento, cujas partes diminutas e suas cavidades escapam a
sensao humana. E isso o mesmo que dividir os corpos em fluidos e
slidos, ou ainda, em visveis e invisveis.2
Com efeito, esses termos no qualificam a natureza deste ou daquele corpo seno pelas
relaes com outros corpos. Em si eles no so nem mais duros, nem mais fluidos uns que os
outros. A no ser em certos contextos ou relativamente a determinadas situaes que os
corpos possam ser qualificados como, duros, moles ou fluidos. Essas so as razes que levam
Espinosa a dizer que Boyle no consegue provar a natureza ou a essncia dos corpos fluidos e
slidos; porque no ultrapassa os limites da observao emprica. No mais, a cincia que
Boyle prope por meio da investigao experimental no oferece um conhecimento da
essncia dos objetos investigados, ela s alcana tais objetos como lhes so apresentados aos
sentidos, no como so em si mesmos. Espinosa, porm, considera que os corpos constitudos
1
2
SPINOZA, B. Correspondencia. Carta, 06.

43
simplssimos tambm so produzidos pela ao do movimento. E que cada corpo, definido

por uma proporo determinada de movimento e de repouso de seus constituintes,
determinados eles tambm pelas propores de movimento e de repouso, distingue-se de
outros, no por qualidades ou propriedades qualitativas inerentes, mas pela ratio de
movimento e repouso.1 Em suma, as hipteses que guiam os experimentos boyleanos no
conduzem verdade e no esto de acordo com a filosofia ou o mos mathematicus.2 Visto
isso, Espinosa considera que Boyle certamente conduz suas hipteses de forma errnea e
pouco til. E o que tudo isso tem a ver com o postulado 5? Se, sabemos agora que duro, mole
ou fluido, nada so em si mesmos, a no ser em relao com nossos sentidos, nesse caso, por
que Espinosa adverte para no se fazer desses gneros summa genera? Ora, a dureza, a
moleza e a fluidez nos revelam alguma coisa ou ao menos nos remetem a algo, qual seja: tais
diferenas que permitem que um corpo se deixe marcar mais facilmente que outro;
acreditamos que so a garantia para que os corpos sejam impressos e reimpressos, ou ainda
marcados e remarcados, pois os corpos ditos moles so mais aptos a serem modificados e a
fixar os traos impelidos pelos corpos exteriores. Em verdade, tudo o que existe na natureza
so corpos: se duros, moles ou fluidos, isso depender da relao de um corpo com o outro,
como o exemplo da cera citado anteriormente:
Quando uma parte fluida do corpo humano determinada por um corpo
exterior a se chocar, um grande nmero de vezes, com uma parte mole, a
parte fluida modifica a superfcie da parte mole e nela imprime como que
traos do corpo exterior que a impele.3
Portanto, duro, mole ou fluido no dizem respeito natureza em si dos corpos, mas s
propriedades intrnsecas de cada corpo, que tornam mais ou menos possveis as relaes de
interao, justaposio e interpenetrao entre os corpos e suas partes. Contudo, por
propriedades intrnsecas entendemos como algo que pertence ao corpo enquanto corpo
disposto numa relao. Numa relao que tambm se compe de relaes: as propriedades
intrnsecas do ferro fazem com que ele no seja queimado facilmente pela chama da vela
(que, porm, queima facilmente nosso dedo); ou seja, embora ele mesmo produto de relaes,
o ferro traz propriedades intrnsecas que interferem mais ou menos nas relaes a que o ferro,
1
2
3
SPINOZA, B. thica II, prop. 13, ax. 3, lem. 4.

CHAU, M. A nervura do real- Imanncia e Liberdade em Espinosa. Cia da Letras. So Paulo, 1999, p. 610.
44
enquanto tal, mantm com os outros corpos. Em suma, conforme essas relaes de mtua
interferncia, os corpos so marcados e podem mudar mais ou menos facilmente de figura.
2.3 Trao e Marca
Um corpo pode ser considerado mole porque suscetvel s impresses; facilmente

marcado. J vimos que os traos nada mais so que impresses corporais deixadas pelas
afeces; sabemos tambm que toda afeco deixa uma impresso, deixa sua marca nos
corpos. Observamos que as marcas so constitudas por traos, elas so o que permanece no
corpo a partir de uma relao. Mas falta analisarmos se h alguma diferena entre o trao e a
marca, uma vez que ambos podem facilmente serem chamados de impresses corporais.
Pensamos que no. Entendemos que entre trao e marca h uma relao de sinonmia. Jamais
dizemos que um corpo traado ou impresso, mas que ele marcado.
O corpo mole um campo apto para receber marcas e permanecer marcado. Porm,
toda relao se faz tambm no que diz respeito ao corpo que lhe proporcionou a afeco; por
isso, podemos dizer que um corpo um campo de marcas, porque frequentemente afetado e
toda afeco deixa reciprocamente uma marca. Entretanto, no se trata de conhecer
adequadamente a natureza dos corpos pelos quais somos afetados, e sim, identificar que h
diferenas constitutivas de relaes e por isso somos afetados com maior ou menor
intensidade: o corpo humano pode mover e arranjar os corpos exteriores de muitas
maneiras.1 Ns tambm sentimos que somos afetados de muitas maneiras. De acordo com
Vinciguerra, os chamados corpos duros so mais resistentes s impresses. O que no
significa que no possam ser marcados; eles o so. Porm, devido a sua dureza, quando so
marcados, o so mais fortemente. J os fluidos, no oferecem praticamente nenhuma
resistncia e por isso no fixam praticamente nada dos traos dos corpos exteriores,2 ou so
corpos mais resistentes mudana, dificilmente remarcados. Existe um ordenamento entre os
corpos, que mediado pela diferena de natureza desses corpos atravs das suas relaes. Os
corpos moles, como observamos, so mais facilmente dispostos s marcas e por isso tambm
mais suscetveis de conserv-las. As marcas nada mais so que traos intensos que se
conservam das relaes entre os corpos; elas so aquilo que permanece, por isso mesmo
1
2

45
dizemos marcas. E dado isso, todo corpo, na medida em que suscetvel marca, ou seja,
capaz de fixar as impresses dos outros corpos, pode ser considerado como sendo mais ou
menos mole. Tudo isso ratificado pela demonstrao da prop. 17 da tica II: Quando
corpos exteriores determinam as partes fluidas do corpo humano a se chocarem, um grande
nmero de vezes, com as partes mais moles, as partes fluidas modificam as superfcies das
partes moles (pelo post. 5).1
Bem, mas o que pretende Espinosa, ou ainda, o que pretendemos ns com toda essa
mincia acerca do mecanismo corporal e suas relaes? Quanto a Espinosa, podemos refletir
que toda a especificidade da pequena fsica , contudo, para deixar patente que todo corpo se
encontra sob a tica do corpo sobre o prprio corpo e suas relaes entre corpos. Se no
fssemos tambm corpos, no poderamos conhecer nada acerca de ns mesmos, pois o que
nos dado a conhecer, s nos dado de maneira relacional. O que nos leva a crer que esse
conhecimento parcial deve ser relacionado a ns mesmos e ao nosso funcionamento, uma vez
que para o filsofo no podemos conhecer como realmente todas as coisas esto conectadas
ou como cada parte concorda com o seu todo, pois seria necessrio conhecer toda a natureza
e todas as suas partes.2 Nesse ponto, as determinaes relativas ao duro, mole e fluido,
tomam tambm um sentido voltado a nossa experincia, sem isso elas no diriam nada alm
de comunicar as diferenas de movimento e repouso. J quanto ao nosso percurso,
acreditamos que justamente essa comunicao entre corpos que nos diz algo acerca de ns e
do nosso comportamento. Tomemos como exemplo o foco de nossa pesquisa, a superstio.
Qual a componente fsica para que um indivduo caia nas teias da superstio? Certamente as
marcas. Acreditamos que as marcas tenham uma realidade fsica que est alm da funo
meramente influenciadora de comportamentos. Mas isso quer dizer que elas podem ditar
comportamentos? Talvez. Optamos por no lhes atribuir algo to imperioso ou ditatorial,
mas acreditamos que as marcas trazem realidade um poder de determinao, voltado a
certa maneira de agir, de relacionar-se com o mundo, uma vez que so intimamente
impressas, fixadas nos corpos. A nosso ver, a marca segue para uma determinao perante o
modo de agir e existir de um corpo, estando alm de uma funo apenas orientadora de aes.
Dito isso, torna-se possvel afirmarmos que a superstio intimamente beneficiada pelas
relaes corporais e pelas marcas oriundas dessas relaes, atravs de aes sob o comando
das crenas supersticiosas, mesmo que por um perodo inconstante e varivel.
1
2
SPINOZA, B. Ethica II, prop. 17, dem.

46
2.4
A lgica da impresso e reimpresso
Qual o mecanismo de impresso e reimpresso das marcas? As marcas so o resultado

e o ndice de uma ao regular, de um hbito; elas envolvem durao; pois, se no
envolvessem, no seriam propriamente marcas. As marcas so o que permanece quando a
ao que lhes originou cessa; o que permanece do corpo exterior. Em suma, marcas que no
sejam fixadas ao corpo, no podem ser consideradas marcas. E por envolverem durao, o que
se produziu envolve uma regularidade, pois tende a conservar-se e, uma vez inscritas no corpo
mole, integram a potncia do corpo a todos os seus efeitos. Dessa maneira, as marcas tambm
tornam-se potencialmente o ndice de um hbito. Assim, se o mundo fosse mero acaso e as
marcas no fossem submetidas s leis naturais, o mundo certamente no teria marcas e, por
assim ser constitudo, tambm no seria um mundo passvel de experincia. Essas questes
podem parecer irrelevantes, mas so primordiais para a concretizao e afirmao das marcas
e de que elas decorrem das leis da natureza extensa; embora possam parecer fortuitas, em
verdade no o so. E numa teoria que parece se restringir s impresses dos corpos, habita
tambm uma teoria geral das impresses de toda a natureza. Toda essa reflexo espinosana
sobre as leis naturais, as quais constituem as marcas, nos remete novamente para o mbito da
superstio, tal como podemos verificar na anlise espinosana da crena em milagres. 1 A
crtica espinosana feita ao milagre direcionada principalmente a toda a metafsica teolgica,
a qual se nega a aceitar a ordem que constitui a causalidade natural. Para o filsofo, no existe
o milagre ou o sobrenatural, pois o que h fruto de um ordenamento natural e que vlido
para toda a natureza extensa, ou seja, um ordenamento natural que rege, mobiliza todos os
corpos e todos os acontecimentos da natureza inteira. Voltaremos a essa questo, no captulo
dedicado ao Tratado Teolgico- Poltico. Bem, sabemos que o corpo um campo de marcas e
que elas tm um lugar nos corpos; justamente a marca conserva alguma coisa que reflete o
movimento anterior, ou seja, daquele que a gerou e que por isso a constitui como marca. No
h um lugar desmarcado. Esse lugar certamente j foi ocupado por outras marcas, inmeras
vezes; no h como mensurarmos as marcas, o que nos leva tambm a impossibilidade de
afirmarmos a existncia de uma primeira marca. Por esse motivo, dizemos que o corpo
passvel sempre, de impresso e de reimpresso ou de ser marcado e remarcado. Caso
contrrio, acreditamos, no haveria razo por que Espinosa escrever os postulados 3 e 6: Os
1
Cf: ESPINOSA, B. Tratado Teolgico Poltico. Cap. 6.
47
indivduos que compem o corpo humano e, consequentemente, o prprio corpo humano, so

afetados pelos corpos exteriores de muitas maneiras;1 e o corpo humano pode mover e
arranjar os corpos exteriores de muitas maneiras.2
Assim, uma vez que o corpo conforme descrevemos apto s marcas, ele apto s
mudanas constantes, logo, ele inmeras vezes remarcado. A marca ocupa um lugar que j
foi ocupado por outra marca. Como isso se d? Justamente pela constncia e variabilidade que
regem todas as relaes corporais e por que h um desprendimento, uma separao entre o
corpo que afeta e o que afetado. Ou seja, o corpo que afeta deixa sua marca no corpo afetado
e desprende-se dela; se assim no o fosse, no existiriam marcas. Mas, o corpo afetante e o
corpo afetado no permanecem unidos aps esse encontro, caso contrrio, formariam um
nico corpo e nenhuma marca teria lugar. Ento, como entender esse mecanismo entre os
corpos afetados? A esse respeito, Vinciguerra ressalta:
Num sentido estritamente fsico, o trao, para durar, deve se imprimir muitas
vezes sob o efeito de uma ao repetida e regular do corpo exterior; mas ele
deve ser igualmente remarcvel no sentido em que ele deve poder produzir
os efeitos fsicos notveis, ou seja, modificar o corpo em sua figura e em sua
maneira de agir e existir; enfim ele deve ser um princpio perceptvel, pois
uma marca que seria em princpio irreconhecvel no existe. Certamente, h
traos que nos so ignorados e imperceptveis, mas seria um trao que por
natureza seria absolutamente sem efeito e como inacessvel a qualquer
esprito, no poderia existir, pois seria como o supor completamente isolado
e sem ligao com outros corpos. Todo trao deve ser em princpio
reconhecvel. 3
Entendemos que a marca que deixada por um corpo, tambm a conservao de uma
presena deixada no corpo afetado, e a imaginao ser a responsvel pela presentificao
desse objeto afetante. Outro ponto que uma marca s pode se fixar devido potncia e
distncia que a separa do corpo que a produziu. Isso significa que sem esse distanciamento
no pode haver marca e nem remarca. Outro ponto fundamental desse afastamento quanto
marca poder ser configurada em uma superfcie de reflexo, ou seja, representar aquilo que no
est mais l.4 Isso permite que Espinosa inove com o conceito de imagem, e o processo de
1
2
3
4

Hobbes se refere marca como um instrumento, objeto de recordao: Uma marca (mark), portanto, um
objeto sensvel que um homem cria voluntariamente para si, com a finalidade de recordar atravs disso
alguma coisa passada, quando o mesmo foi novamente apresentado sua sensao. In: HOBBES, T. Os
Elementos da Lei Natural e Poltica, pag. 38. H uma diferena entre Hobbes e Espinosa, no que diz respeito
relao entre marca e essncia. Em Hobbes as marcas so instrumentos a servio do conatus, so efeitos
48
funcionamento delas: a mente poder considerar como presentes, ainda que no existam nem
estejam presentes, aqueles corpos exteriores pelos quais o corpo humano foi uma vez
afetado.1 Compreendemos que a imagem ento sobrevive para alm da presena atual dos
corpos afetantes, afinal esse o sentido de ser da marca e da sua relao com o corpo
marcado. A reimpresso ou a remarca dos corpos fundamental na questo tanto da
manuteno da superstio, como para as emendas do intelecto. Por um lado, se os corpos no
fossem aptos reimpresso, a superstio no teria fora mantenedora e atuante, por outro
nem tampouco as emendas do intelecto poderiam acontecer. Mas certo que a reimpresso
constitua uma condio primordial para a perpetuao dos hbitos e costumes, os quais
mantm vivo todo tipo de supersties. No obstante, retomaremos a questo do hbito por
ocasio da anlise da teoria do conhecimento imaginativo.
No entanto, devido ao mecanismo de impresso e reimpresso ser sempre o mesmo,
disso s podemos concluir que no existe a possibilidade de pensarmos na existncia de uma
primeira marca; uma vez que o corpo ento marcado desde sempre. Nesse caso, podemos
ento conceber uma existncia sem um incio? Ora, acreditamos que se h um incio, esse se
d no momento da unio mente e corpo, porm no nos embrenharemos, alm de conjecturas,
de que dessa unio talvez pudesse surgir tambm uma primeira marca. De fato, acreditamos
que no h primeira marca; sobretudo por que no temos como afirmar que de uma nica
relao ser deixada apenas uma marca, mas sim pensamos que so deixadas inmeras
marcas. Contudo, nos apoiaremos em nosso primeiro captulo para essa negativa: Primeiro:
no h sensaes absolutamente primeiras dos corpos, pois um corpo insensvel impensvel;
o corpo existe sob a perspectiva de afetar e de ser afetado e dessa relao surgem marcas e
no uma nica marca que pudesse ser dita primeira. Segundo: no h corpo sem traos, sem
marcas, uma vez que todo corpo s existe como sendo afetado. A marca uma afeco, e no
h corpo sem afeces: o corpo afeco porque ele produto e produtor das relaes que o
constituem. Terceiro: o que dito como primeiro na experincia , sem dvida, a afeco,
porm entendemos somente no sentido de potncia; uma afeco mais forte que a outra.
Para finalizar a anlise da pequena fsica, tomemos a carta 17 entre Espinosa e Balling
no momento em que o filsofo diz que no podemos entender quase nada de que a
destacados de uma causa, elas se subordinam essncia de um indivduo; enquanto que para Espinosa, elas
vo muito alm, as marcas constituem a essncia mesma do indivduo, so efeitos que no se separam da
expresso de uma essncia.
SPINOZA, B. Ethica II, prop. 17, cor.
49
imaginao no forme alguma imagem a partir de um vestgio. Na sequncia, ele se refere s

imagens que teriam sua origem na mente:
[...] as imagens que tenham a sua origem na constituio da mente podem ser
pressgios de uma coisa futura, porque a mente pode pressentir
confusamente algo que futuro. E por isso mesmo pode imaginar com a
mesma preciso e vivacidade como se esta coisa estivesse presente.1
Se a imagem formada a partir das marcas, como Espinosa pde se utilizar de imagens que
tenham relao com a mente? Obviamente j sabemos que o intelecto no corporal, mas
certamente os traos, as marcas so corporais, e jamais pertenceriam ao intelecto. De fato, o
que acontece quanto s marcas que elas esto inseridas numa ordem segundo as regras da
extenso, mas que acompanham as conexes do intelecto. O que isso quer dizer? Vamos ao
encontro da prop. 12:
Tudo aquilo que acontece no objeto da ideia que constitui a mente daquilo
que acontece nesse objeto existir necessariamente na mente; isto , se o
objeto da ideia que constitui a mente humana um corpo, nada poder
acontecer nesse corpo que no seja percebido pela mente.2humana deve ser
percebido pela mente humana, ou seja, a ideia
Talvez agora possamos compreender melhor a expresso de Espinosa, no que concerne s

imagens que tenham sua origem na constituio da mente. Ele se utiliza do sentido gentico,
e no do sentido subjetivo de imagens que tenham relao com a mente. Pois, as impresses
acompanham as conexes que o intelecto conclui atravs das concluses do prprio intelecto.
Entretanto, ele chama a ateno quanto ao fato de a mente perceber todo e qualquer vestgio
deixado em seu corpo. E por esse motivo, ao retomarmos a carta 17, o filsofo conclui: (...)
no h nada que no possamos compreender cuja imaginao no forme alguma imagem a
partir de um vestgio.3 Com efeito, entendemos que essa passagem, sobretudo, ratifica
somente que o conceito de imagem est implicado unicamente s afeces do corpo.4 Ora, se
a imagem uma afeco corporal e as marcas tambm o so, ento ambas so vestigia
corporis? Em que elas diferem? Por que o filsofo utilizaria dois termos aparentemente
distintos para falar em afeces corporais? Em verdade, dada mesma ordem e conexo,
entendemos que no h uma distino real, mas sim a concomitncia; as marcas, sabemos, so
1
2
3
4

SPINOZA, B. thica II, prop. 12.
50
inteiramente corporais, enquanto que a formao das imagens nos corpos acompanha a
atividade pensante da mente. Nesse caso, o limiar entre corpo e mente que visa expressar-se.
Detalharemos esse processo no momento da formao das ideias de afeco. O que
apresentado agora, apenas o incio de uma compreenso de por que as imagens no so
figuras; em verdade, a forma do corpo que se une a seus estados (que no so as imagens),
mas os estados de suas marcas, isto , se impressas nos corpos moles ou duros. O corpo s
existe afetado, a forma s existe como figura e a figura s existe como traada1 ou marcada.
precisamente nisso que a marca interessa forma, na medida em que ela possa ser mais
facilmente modificada. Por esse motivo, teria sido precipitado pensarmos que Espinosa
tivesse condicionado a noo de vestigia a um simples modo emprico. Certamente a
experincia nos convoca verificao das ideias. Entretanto, tudo nos leva a crer que o
filsofo intencionou o que haveria de mais ntimo em cada conceito e nesse caso levou o
termo vestigia ao mais profundo da vida dos corpos. O corpo capaz de fixar marcas,
podemos at mesmo afirmar que essa uma potncia que lhe prpria. As marcas desenham
e definem as superfcies dos corpos, elas os exploram em um processo que , em sua
totalidade, tanto de interiorizao como de exteriorizao. Trata-se nesse momento, de no
imaginarmos apenas uma mecnica dos corpos, mas priorizar uma lgica verdadeira da
constituio natural da imaginao. E, por essa via natural que podemos, certamente,
desvendar vrias marcas que esto arraigadas entre inmeras noes ditadas pela
exterioridade na interioridade mesma dos corpos. Algumas, inclusive determinantes para a
compreenso da superstio. As marcas, ou ainda, a ideia que delas fazemos, ditam uma
maneira de viver, uma maneira de existir; dentre essas inmeras maneiras de ser e existir, est
uma maneira supersticiosa de ser e de existir.
Para que possamos ter uma vasta compreenso do que envolve a impresso, necessrio explicarmos qual o
sentido dado noo de superfcie, figura e forma para Espinosa. A superfcie o lugar onde se unem e onde
se separam o corpo afetante e o corpo afetado. As modificaes trazidas pela presso do ambiente nos corpos
fazem com que a superfcie dos corpos tome uma determinada forma. Esses corpos exteriores, que atravs de
aes repetidas, deixam traos que no cessam de modificar a figura do corpo. Assim, a forma consiste na
unio, segundo uma certa lei, que faz com os corpos simultaneamente formem um s corpo. A figura de um
corpo dada por uma certa posio ou situao de suas partes. Ou seja, a forma a norma de uma relao, a
figura um dos estados constitudos pela forma. Em suma, a forma de um corpo no outra coisa, seno a
totalidade de figuras que lhe reveste. No existe, portanto, forma sem figura, nem figura sem traos; a figura
a forma dos traos. A lei do trao cara ao conhecimento imaginativo, uma vez que a imaginao no
mais que uma expresso superficial da vida dos corpos; ela no percebe a forma dos corpos e nem
diretamente suas figuras, ela percebe os apenas os traos de suas figuras. Cf.: VINCIGUERRA, L. Op. Cit.
p.139-142; 144.
51
3. O SISTEMA DE MARCAS
3.1 O princpio de uma imagem
Para que a marca tenha seu lugar na experincia, possa ser uma atualidade, significada
e interpretada, ou seja, se torne uma presena, h ainda alguns passos que devemos percorrer.
Faz-se necessrio esclarecer como a marca deixa a condio puramente corprea para ser
identificada no campo da existncia. Recorreremos a uma passagem do TIE para nos auxiliar:
Eis como de uma coisa conclumos outra: quando percebemos claramente
que sentimos um certo corpo e nenhum outro, disso, digo, claramente
conclumos que a alma est unida ao corpo, que essa unio a causa daquela
sensao, mas da no podemos entender, de modo absoluto, o que seja essa
sensao e essa unio.1
Tudo nos leva a acreditar que Espinosa concebe a sensao como um fator condicional para
que a marca passe da condio meramente corporal para ser identificada e trazida existncia,
isto , o sentir que algo se passa em nosso corpo ser condicional para que pensemos naquilo
que se passa com ele, com isso a marca pode ser pensada. A impresso nos corpos objeto da
sensao na mente, ou seja, sensao e impresso, como j observamos, constituem a teoria
espinosana da percepo. Podemos dizer que um sentir interno ao ato de perceber; a
percepo da mente que liga-se imediatamente sensao do corpo. A sensao estaria para
a ideia como a impresso estaria para o corpo; tal como a ideia para o corpo idea corporis, a
sensao para a impresso sensatio impressionis. Sendo assim, a ideia enquanto sensao
em ltima anlise a sensao de uma marca. A marca necessita de um suporte, qual seja: a
superfcie em que ela est inscrita; a superfcie do corpo modificado que se exprime por uma
ideia; h uma relao conjunta e simultnea entre corpo e mente e a marca est compreendida
nessa relao. Uma ideia supe sempre uma outra ideia com a qual ela se encadeia num
processo natural; atravs desse encadeamento, das ideias de afeces ou das ideias das
marcas, acreditamos que se articulam as prticas do corpo e tambm as prticas de vida.
Em verdade, o apelo s marcas se deve ao fato de buscarmos pelas razes que levam os
indivduos a se tornarem supersticiosos; para isso optamos por traar um percurso do interior
dos corpos at a exterioridade da superstio. Devido a esse percurso, julgamos que alguns
conceitos so primordiais, dentre os quais est o conceito de imagem propriamente dito e o
1
ESPINOSA, B. Tratado da Reforma da Inteligncia. 21.
52
que o diferencia de uma marca. No obstante, estamos tentando obedecer ao prprio percurso
feito por Espinosa at o esclio da prop. 17, para que finalmente tenhamos condies de
compreender adequadamente a definio de imagem, tal como nos apresentada pelo
filsofo. Apontamos no captulo anterior, que h uma sutil diferena entre a imagem e a
marca, uma vez que se retomarmos a definio de ambas, como sendo fruto das afeces
corporais, vemos ento que no h sequer alguma diferena. O que de fato distingue as
marcas das imagens? Aparentemente nada, se a marca fosse unicamente a impresso nos
corpos ditos moles, logo, uma imagem se formaria pelo reflexo das partes fluidas sobre essas
impresses inscritas. Nesse caso, a imagem seria ao mesmo tempo o efeito conjunto de uma
impresso no corpo que se reproduz ou reflete, no entanto a marca justamente aquilo que
permite que a imagem seja reproduzida. prprio da marca deixada pelo corpo exterior,
reproduzir-se como imagem de algo. Por isso mesmo que as imagens assinalam uma
presena, uma atualidade, bem como a fictcia do objeto exterior. Elas so decorrncias
corporais. Se atentarmos aos desdobramentos de Espinosa acerca das imagens, observaremos
que o conceito no simplesmente um antecedente do conhecimento imaginativo. O filsofo
aprimora-o pouco a pouco, em funo mesmo da pluralidade de conotaes que envolvem as
afeces corporais. Tomemos como exemplo o postulado 2 da tica III; notamos que as
imagens no so unicamente as afeces dos corpos exteriores:
O corpo humano pode sofrer muitas mudanas, sem deixar, entretanto, de
preservar as impresses ou os vestigia corporis dos objetos (sobre isso, vejase o post.5 da P. II) e, consequentemente, as mesmas imagens das coisas
(vejam-se as def. no esclio da prop. 17 da P. II).1
No entanto, se toda afeco deixa uma impresso, no estaramos limitando as imagens

condio de impresso ou mesmo de marca? No seria bem assim. Sobretudo, as imagens so
as consequncias de uma ao entre os corpos. E para que essas consequncias se
exteriorizem, h um percurso da marca imagem, atravs do surgimento de uma ideia. Dado
isso, podemos enfatizar que uma marca torna-se, ento, objeto de uma ideia, pois a marca o
que permanece num corpo a partir da sua relao com outro corpo; ela sempre da ordem da
corporeidade, no mais um corpo, e sem ser um corpo, ela do corpo.2 De fato,
entendemos que somente atravs desse percurso lgico, que compreende o funcionamento
1
2
SPINOZA, B. Ethica III, post. 2.

53
interior do corpos at a maneira de como se relacionam com a exterioridade, que nos

permitido compreender a imagem propriamente dita.
Aps falar das relaes de movimento entre corpos, das diferenas de natureza de um
corpo e outro, como tambm do envolvimento proporcionado pelas diferenas, Espinosa nos
apresenta a proposio 16: A ideia de cada uma das maneiras pelas quais o corpo humano
afetado pelos corpos exteriores deve envolver a natureza do corpo humano e, ao mesmo
tempo, a natureza do corpo exterior.1 H uma questo importante trazida por essa
proposio, de acordo com Gueroult, 2 que gostaramos de expor. Em sua anlise, o
comentador afirma que Espinosa no trata somente das relaes corporais e sua natureza
distinta, mas agora vem baila tambm a relao de duas ideias (effectus cognitio, causae
cognitio) que envolvem a natureza do corpo afetado e a natureza do corpo afetante. Gueroult
levanta uma problemtica que identificada atravs da demonstrao da prop. 16, quando
essa recorre ao axioma 4 da parte I da tica: o conhecimento do efeito depende do
conhecimento da causa e o envolve. Em nosso entendimento, o fato de a demonstrao da
prop. 16 convocar o axioma 4 explica-se pela necessidade de suprimir que seria a ideia do
efeito que envolveria a ideia da natureza de um e outro corpo, mas que para que o corpo seja
conhecido, deve-se envolver a natureza desse corpo e a natureza do corpo exterior. Em suma,
no se trata de um conhecimento que envolve uma e outra ideia, mas sim de um
conhecimento que envolve uma e outra natureza. Como uma ideia, um modo do pensamento,
pode envolver a natureza de um modo da extenso? O comentador faz mais uma observao
para essa dificuldade: Em Deus o conhecimento procede da causa para o efeito, a ideia da
causa engendra a ideia do efeito, razo pela qual a ideia do efeito envolve a ideia da causa
porque ela dele depende; dessa maneira, o axioma 4 remete ordem gentica do
conhecimento adequado, onde a ideia da causa, dada primeiro, ou seja, imediata, comanda a
ideia do efeito que segunda e mediata.3 Para o comentador, tudo se passa no mbito do
conhecimento imaginativo, contrariamente ao exposto pelo axioma; pois, segundo este, no
plano imaginativo que a mente percebe o corpo humano e os corpos exteriores pelas ideias
das afeces de seus corpos. Assim a ideia do efeito seria dada primeiro, como ideia imediata;
j a percepo de suas causas que a percepo do corpo exterior, seria secundria. Contudo,
discordamos da anlise de Gueroult. Em nosso entendimento, Espinosa jamais incorreria
numa sequencia de ideias para evidenciar uma ao que se passa concomitantemente entre
1
2
3
SPINOZA, B. thica II, prop. 16.

VINCIGUERRA, L. Op. Cit. p. 194-195.
VINCIGUERRA, L. Op. Cit. p. 194-195.
54
mente e corpo: afeco e ideia. evidente que Gueroult se apoia numa teoria paralelista1 e,
por isso mesmo, tende a conceber uma ordem sequencial de ideias.
Com efeito, dispomos de uma outra anlise para questo da afeco e ideia feita por
Vinciguerra,2 a qual achamos mais coerente. Tal anlise afirma que toda questo se pe
unicamente em funo de uma diferena na compreenso de como so empregados os verbos
dependere e envolvere; para o comentador, o envolvimento entre uma natureza e outra, ou
seja, entre o corpo interior e o corpo exterior, surgir e depender uma e nica ideia.
Contrariamente, para Gueroult, existiria uma distino: haveria uma ideia imediata da afeco
e haveria uma ideia do corpo exterior, que ele chama secundria; teramos, assim, duas ideias
operando.3 Ora, o axioma 4 vem para confirmar que a ideia, tal como expressa pela
demonstrao da prop. 16, refere-se afeco, a qual envolve necessariamente a natureza do
corpo humano e a do corpo exterior; com isso, ocorre o envolvimento simultneo entre dois
corpos pela mesma ideia4 e no de duas ideias, uma imediata e outra secundria. O que
acontece a simultaneidade entre o corpo afetado e o corpo afetante por uma ideia, ideia essa
que expressar marcas. Por isso, Espinosa fala em envolvimento de naturezas e no em de
ideias. Simplesmente porque uma s ideia que envolve o seu objeto, nesse caso a marca,
que impressa por natureza. A ideia da marca envolve uma natureza dentro de outra, do corpo
afetado e afetante. Ela a ideia da qual uma outra se distingue daquela que j estava ali e
conserva o que a ideia atual lhe deixou; ou, como tambm podemos dizer, imprimiu uma
marca. Nesse caso, a marca e a ideia que a envolve visam o que existe em comum entre dois
corpos distintos, formando uma nica ideia. Contudo, no possvel identificarmos as
marcas, nem como elas se tornam imagens; apenas sentimos a afeco. um processo
simultneo em que o corpo se dispe do qual s nos cabe presentificar as coisas por meio da
ideia. No poderamos compreender o processo das ideias, caso no houvesse as marcas
deixadas desse envolvimento, tenderamos a suprimi-lo, sem ter a devida compreenso dessa
1
2
3
4
A teoria do paralelismo, em princpio, uma teoria dualista que tenta explicar um problema levantado contra
Descartes, qual seja: o da relao causal entre mente e corpo. Como Descartes defende, mente e corpo so
duas substncias distintas- res cogitans e res extensa; a teoria paralelista surgiu como uma tentativa para
explicar o fato de duas substncias distintas poderem interagir. Descartes, afirma que essa interao acontece
atravs da glndula pineal, que seria como uma sede da alma, constituindo um meio de comunicao entre a
mente e o corpo. Espinosa, no concebe a teoria cartesiana. Primeiramente, porque para ele, mente e corpo
no so duas substncias distintas; mente e corpo so dois atributos distintos, porm, de uma mesma e nica
substncia. Nesse caso, a relao que se estabelece entre eles de simultaneidade, in simul, e no em
paralelo. Esse conceito permite que Espinosa afirme que a ordem e a conexo das ideias a mesma que a
ordem e a conexo das coisas. Cf. Et. II-Prop.VII. Contudo, alguns comentadores, como Gueroult, apoiam-se
na teoria paralelista para justificar essa relao causal entre os diferentes atributos e a substncia nica.
MACHEREY, P. Introduction thique de Spinoza. La seconde partie. La ralit mentale, p. 172.
MACHEREY, P. Op. Cit. p. 172.
55
relao intrnseca que abarca um e outro; pois para que uma cadeia de ideias pudesse se
produzir, necessrio que entre a ideia implicada e ideia implicante, houvesse uma relao
interna e no somente uma relao externa. Cada ligao em cadeia deve ter alguma coisa de
comum com a ligao que se segue e a que precede, essa a razo do encadeamento. Isto , o
envolvimento entre as partes (intra partes e extra partes), indica que essa ligao possibilita a
compreenso do que comum entre corpos interiores e exteriores. A operao ocorre porque
dois corpos podem se distinguir entre si; lembramos que os corpos se distinguem pelo mesmo
que os convm e isso no gera nenhum paradoxo quando compreendemos que o que comum
a todos os corpos o igualmente pelo que os distingue: extenso e movimento; de fato, so
necessrios para a concretizao de todo um processo de impresso entre os corpos
compostos. A presentificao dos corpos exteriores , sobretudo, um desenvolvimento
constitutivo prprio da ideia da marca. Com efeito, acreditamos que a proposio 16, e talvez
tudo que a anteceda, tenha a funo de preparar o leitor para o novo conceito de imagem
apresentado por Espinosa. De um lado, a marca corporal que objeto de uma ideia de afeco
que envolve a natureza de dois corpos, interior e exterior; de outro, o corpo exterior que o
objeto significado pelas ideias das imagens que o representam como presentes. Temos um
duplo envolvimento entre a marca e a imagem, o envolvimento externo; ideias que
representam os corpos exteriores atravs das percepes em cadeia, e envolvimento interno.
Eis que surgem as ideias das imagens, ou ainda, as ideias chamadas inadequadas.1
No entanto, a proposio 16 ainda faz uma afirmao importante quanto ideia de
afeco e seu envolvimento com o pensamento causal. Como sabemos, o conhecimento do
efeito depende do conhecimento da causa e o envolve. O que isso implica? Compreendemos
que h um lugar interno entre a ideia do efeito e a ideia da causa, sem o qual, no se poderia
dizer que uma envolve a outra, ou seja, a ideia da causa no se distingue completamente da
ideia do efeito, como sendo o resultado de uma ao. Esse lugar interno, nesse caso, o que
h de comum entre a causa e o efeito, sem o qual eles no poderiam se envolver; no se pode
compreender, uma por meio da outra, coisas que nada tem em comum entre si.2 No se trata
do mesmo gnero de envolvimento, mas de dois envolvimentos que no diferem ao ponto de
serem estranhos um ao outro.
A ideia inadequada envolve apenas a relao com a exterioridade. Por isso ela est intimamente ligada s
imagens; ela envolve um conhecimento confuso e mutilado acerca das coisas, ou seja, envolve a privao de
conhecimento. Cf. SPINOZA, B. Ethica II- prop. 35.
SPINOZA, B. Ethica I, ax. 5.
56
Contudo, Espinosa necessita demarcar muito bem o campo entre uma ideia e as ideias
das imagens, que so as inadequadas, uma vez que no estamos falando de uma mesma
natureza de ideias. fundamental ficar claro que a ideia que se forma segundo o intelecto a
que o filsofo afirma como sendo um conceito que a mente forma por ser uma coisa
pensante,1 ou seja, que a ideia
adequada, a qual tem todas as propriedades ou
denominaes intrnsecas de uma ideia verdadeira; j as ideias de afeces envolvem as

imagens e dependem da exterioridade para se produzir, elas so
ideias consideradas
inadequadas porque nos remetem a uma compreenso apenas parcial das coisas. Entretanto,
verdade e erro comportam tambm uma relao entre todo e parte, visto isso possvel
entender por que, ao se referir s ideias inadequadas, Espinosa diz que estas tambm seguem
umas das outras com a mesma necessidade que as ideias adequadas: as ideias inadequadas e
confusas seguem-se umas das outras com a mesma necessidade que as ideias adequadas, ou
seja, claras e distintas.2 Trata-se de uma mesma necessidade, que apenas limitada por um
conhecimento que no pleno, mas que exprime necessariamente e parcialmente a ordem
causal. A ideia de afeco ou marca envolve, sobretudo, o que causou o seu objeto, qual seja,
a natureza dos corpos envolvidos na afeco; essa natureza tudo aquilo que contribui para a
formao da marca, bem como as superfcies e as figuras dos corpos afetantes e as dos corpos
afetados que atravs dos corpos fluidos se chocam.
Todavia, justamente o que funda nosso interesse apostarmos amplamente que o
processo que denominamos um sistema de marcas que permite ao indivduo reproduzir-se
em suas prprias representaes e incorpor-las em suas maneiras de existir. Conforme
salientamos anteriormente, acreditamos que um corpo constitudo pelas marcas de sua
experincia implica uma determinada maneira de ser no mundo, uma determinada inscrio
na realidade que inseparvel da sua essncia e da potncia de afetar e de ser afetado.
3.1.1- As imagens das coisas

Se o corpo humano afetado de uma maneira que envolve a natureza de
algum corpo exterior, a mente humana considerar esse corpo exterior como
existente em ato ou como algo que est presente, at que o corpo seja afetado
de um afeto que exclua a existncia ou a presena desse corpo.3
1
2
3
SPINOZA, B. thica II, def. 3.

57
A percepo da natureza do corpo exterior implica necessariamente na presena desse

corpo como existente em ato, pois a percepo do corpo como existente em ato e a natureza
desse corpo esto envolvidas necessariamente na ideia de afeco do corpo humano.
suficiente que a ideia da afeco que envolve a natureza do corpo exterior seja dada na mente,
para que esta perceba o corpo como existente em ato, ainda que ele no exista. Ora, mas como
podemos dizer que a mente percebe? Seguramente atravs das ideias das imagens, que so
constitudas a partir das ideias das marcas, pois s assim podem significar os corpos
exteriores como presentes. A mente percebe os corpos exteriores somente atravs das ideias
de afeces; como a ideia da causa envolvida pelo seu efeito. A mente imediatamente s
percebe que o seu corpo foi modificado, devido afeco provocada pelo corpo exterior, mas
no percebe o corpo exterior em si mesmo. A mente conhece o corpo exterior apenas
parcialmente, por isso tem dele uma ideia inadequada.
Agora dispomos realmente de todos os elementos para que possamos compreender
amplamente o conceito de imagem. Diz Espinosa: chamaremos de imagens das coisas as
afeces do corpo humano, cujas ideias nos representam os corpos exteriores como estando
presentes, embora eles no restituam as figuras das coisas. 1 Essa definio, na viso de
muitos comentadores, constitui todo o fundamento da teoria da imaginao. Para Gueroult,
esse fundamento j est presente nas proposies 17, 18 e 19 da tica II. De acordo com ele,
a prop. 17 tem a finalidade de demonstrar as condies da percepo sensvel da existncia
atual do corpo exterior, a prop. 18 demonstra as condies da lembrana dessa percepo, e a
prop. 19 d as condies da percepo sensvel da existncia atual do prprio corpo
(existncia demonstrada aps a prop. 13.).2
Primeiramente, notamos que para definir a imagem, Espinosa serve-se do plural
imagines, como se a percepo fosse regida por uma produo continuada. Mas, nesse caso,
no seria como se houvesse uma sucesso? J demarcamos anteriormente que o termo
sucesso no o mais apropriado, uma vez que o processo se d simultnea e conjuntamente
com as ideias, pois no so as imagens que se sucedem para serem representadas, mas sim
suas ideias. Com isso, o filsofo busca afastar quaisquer pressupostos que nos faam pensar a
ideia como uma pintura muda sobre um quadro,3 pois compete natureza da ideia afirmar
necessariamente o que ela concebe como existente, tanto que uma outra ideia no exclui esta
afirmao. E quando a ideia afirma a natureza daquilo que concebe como existente, ela no se
1
2
3
SPINOZA, B. thica II, esc. prop. 17.

58
produz a si prpria; ao contrrio, da natureza de uma ideia de afeco afirmar a presena de

algo ausente. Por isso, a mente poder considerar como presentes, ainda que no existam
nem estejam presentes, aqueles corpos exteriores pelos quais o corpo humano foi uma vez
afetado.1 Isso se d, porque, para a mente, contemplar a afeco de seu prprio corpo
significa o mesmo que contemplar a presena do corpo exterior, pois h na ideia dessa afeco
a ideia da natureza do corpo exterior que essa afeco envolve, como j demonstrado.
Por outro lado, Espinosa s antecipa o fato de que a imaginao no percebe a forma
dos corpos, nem mesmo diretamente suas figuras, e sim que a imaginao percebe atravs de
imagens, as marcas deixadas no corpo. Com a percepo atravs das impresses corporais,
trazida pelo filsofo, conseguimos refutar a afirmao cartesiana de que: imaginar nada mais
do que contemplar a figura ou a imagem de uma coisa corporal.2 Embora, nessa passagem
da Segunda Meditao, no fique claramente demonstrado o que Descartes concebe
exatamente por figura, no entanto, ao identificar a figura com imagem, ele parece conceber
que a figura ou a imagem que seriam representadas. Justamente passa por a a recusa
espinosana, uma vez que a ideia da imagem que representada e no a prpria imagem.
As imagens no so cpias e os objetos exteriores no so seus modelos. No h uma
relao entre um original e um secundrio. Constatamos que as marcas corporais, nas quais as
imagens se constituem, jamais podem ser consideradas em Espinosa como uma realidade em
si secundria. Simplesmente porque tudo nos leva a crer que o corpo s existe sendo afetado.
A marca parte dessa realidade desde sempre.3 Por isso, a imagem jamais poderia ser
considerada um estado de menor realidade, em si falsa ou mesmo infiel a sua relao.
Apoiando-se no conceito de que a imagem no infiel a sua relao, o filsofo d incio
correo da opinio de que as imagens e suas ideias so falsas. Elas certamente so errantes,
mas no erradas, enganosas, mas no falsas. Consideradas em si mesmas in se spectatas nihil
erroris continere; so positivas e afirmativas, pois a mente no erra por imaginar, mas apenas
enquanto considerada privada da ideia que exclui a existncia das coisas que ela imagina
como lhe estando presentes.4 Espinosa rompe com uma tradio filosfica que conceituou a
imagem como uma cpia em relao a um molde, que por isso conteria falsidade em si
mesma, bem como falso, o ato de imaginar. Contrariamente, ele ir defender que a imagem
em si perfeita, nada lhe faltando em sua natureza enquanto imagem. Dado isso, o filsofo
1
2
3
SPINOZA, B. Ethica II, cor. Prop. 17.

DESCARTES, R. Segunda Meditao. 8, p. 129.
Diferentemente ao que pensa Espinosa sobre a marca, como sendo parte da realidade corporal, para Hobbes,
a marca apenas um instrumento a servio do conatus. HOBBES. T. Op. Cit. p.38.
SPINOZA, B. Ethica II, esc. Prop. 17.
59
tambm pode comear a indicar o que o erro, tendo em vista a relao com o novo conceito
de imagem.
Na medida em que o corpo uma atividade imaginativa, as imagens so as
modificaes do movimento corporal e suas ideias apenas afirmam essas aes como
significantes. No h na argumentao espinosana nenhuma meno ao erro ou verdade. De
acordo com Gueroult, o que Espinosa tambm pretende demonstrar que a imaginao
estranha esfera da verdade,1 que tomada em si mesma (ainda que afirme a presena de algo
que j no est presente), no nem verdadeira nem falsa em sua totalidade, embora possa
constituir para a mente causa de falsidade. A mente no erra pelo fato de imaginar, j que a
oposio entre verdade e falsidade desprovida de sentido no plano da imaginao; s
podemos conceber tal oposio na esfera do intelecto humano.
Pois, se a mente, quando imagina coisas inexistentes como se lhe estivessem

presentes, soubesse ao mesmo tempo, que essas coisas realmente no
existem, ela certamente atribuiria essa potncia de imaginar no a um defeito
de sua natureza, mas a uma virtude, sobretudo se essa faculdade de imaginar
dependesse exclusivamente de sua natureza, isto (pela de.VII da P.I), se ela
fosse livre.2
Devido a esse aspecto da mente imaginativa, ou ainda a mente que imagina como
presente o que ausente, no sabe que inexiste; justamente por isso a exclumos de erro. Por
fim, a privao de onde resulta o erro, bem como a acusao atribuda imaginao de ser
errada, no pode ter outro princpio seno uma falha do prprio intelecto humano, pois
sabemos que a mente erra por no saber que imagina. No h um lugar intrnseco de
conformidade entre as imagens e os corpos exteriores, fator este que proporcionar, sem
dvida, que Espinosa, mais uma vez, distancie-se de Descartes ao substituir os termos images
du corps extrieurs3 por corporis externi vestigia.4 Certamente, uma rpida passagem por essa
expresso poderia nos confundir e fazer com que
pensemos que h uma relao de
semelhana entre a figura dos corpos exteriores e as imagens que fazemos das coisas como
presentes. Entretanto, ao recorrermos ao sistema de marcas, ou seja, das relaes entre os
corpos exteriores em que marcas so deixadas, constituindo as imagens; isso nos confirma
que devido a essa relao que envolve os corpos, e da qual surgem imagens, que estas so
1
2
3
4

SPINOZA, B. thica II, esc. Prop. 17.
DESCARTES, R. Segunda Meditao. 10, p. 131.
60
levadas a significar as coisas na ordem do pensamento; ainda que se originem de uma relao
puramente corporal. Cada imagem tem por ideia as ideias que representam e significam as
coisas, res, e no somente corpos, corpora.1 Tudo nos leva a crer que, como as imagens no
so as figuras das coisas, pois no h um modelo exterior de que pudessem ser copiadas
previamente, jamais poderiam atribuir o seu significado a uma cpia. O que as imagens fixam
do corpo exterior depende em grande parte da natureza do corpo onde se inscrevem as
marcas. Por isso inicialmente, ao falarmos em trao, no pudemos nos abster de introduzir,
ainda que parcialmente, algo sobre a relao entre trao e imagem. Assim, a imagem s
representa e atribui sentido a algo graas a sua ideia e ao encadeamento pelo qual ela
compreendida. Esse encadeamento que compreende imagem e ideia determina-se
variavelmente em cada corpo; por isso o fato de encadear tambm contribui para
individualizar e produzir um e outro sentido particular na interpretao de cada imagem. Visto
isso, conclumos que Espinosa no se refere s imagines rerum no plural, de forma
impoderada ou deliberadamente; mas transfere a ateno para as relaes corporais e suas
produes, sobretudo, quanto ao produto dessas relaes, as imagens ou as marcas, como algo
necessrio, prprio do processo imaginativo; no obstante, o encadeamento das imagens e de
suas ideias tambm se faz sob uma perspectiva individual.
3.1.2 Significao e Signo
Dar ao signo condio de existncia, eis a funo da significao. Atribuir-lhe uma

definio perante a realidade, proporcionando-lhe condies reais para que seja interpretado.
Essa condio que se estabelece entre o signo e a realidade nos permite pensar, de fato, que o
homem significa tudo que o cerca (...).2 Entretanto, esse desdobramento do texto nos
conduz tanto para a condio de significao das imagens, como tambm nos traz algumas
consequncias. Pois, se a imagem e a ideia que lhe segue s adquire significado perante a
realidade devido ao encadeamento com outras ideias de imagens, questionamos: ento uma
nica imagem no pode significar nada? Diante disso, somos mais uma vez levados para o
mbito das relaes entre as partes. da relao entre uma ideia de imagem com outra ideia
de imagem, que justamente assegura a formao de uma nica ideia.3 A ideia de imagem
1
2

PEIRCE, C. Estudos coligidos. Traduo: A. M. D'Oliveira. So Paulo: Abril Cultural, 1983. In:
SANTAELLA, L. A teoria geral dos signos. So Paulo: Pioneira Thomson Learning, 2004.
61
anuncia algo do qual ela a repercutora, refletora, porque sozinha no poderia estabelecer
nenhuma relao a qual significar. A ideia de imagem tem que estar sempre de acordo com
outra coisa para significar algo. Citemos um exemplo no tocante superstio, a revelao:
os profetas estavam certos da revelao de Deus, no pela revelao em si mesma, mas por
algum signo.1 Ou seja, a significao necessita da presena; essa presena, em sentido atual,
assegura que coisas se tornem reais, e, por isso, ganhem maior sentido e dessa maneira se
expressem com fora, com poder de convencimento. Assim, a imagem agora transformada
em signo, pois as afeces do corpo humano esto presentificadas externamente por algo
material, como por um signo. E o que o signo? Em termos simples, um signo toda unidade
portadora de sentido. Podemos ainda dizer que os signos so instrumentos de comunicao e
representao das coisas, na medida em que, com eles, interpretamos linguisticamente a
realidade e distinguimos os objetos entre si. Os signos so as imagens; as palavras so signos,
os signos das coisas e justamente por serem coisas pertencem ao imaginrio e no ao
intelecto. O signo faz apelo exterioridade, sem a qual ele nada poderia dizer. Por isso, a
imagem em si mesma, in se spectata, no passaria de uma pintura morta sobre o muro, no
fosse o encadeamento entre imagem e ideia que forma um campo de marcas oriundas dessa
relao, propiciando s imagens um sentido.
Justamente o que a imaginao tende naturalmente a fazer: atribuir um sentido s
coisas, em um encadeamento que se faz relativamente a tudo aquilo que lhe faz sentido.2 Em
verdade, o corpo exterior s presentificado e s existe como atual, na medida em que se
encontra numa prtica imaginativa do corpo, que incorpora um mundo de sentidos no qual ele
se encontra determinado por certos usos. Ento, podemos concluir que imagem e ideia juntas
do incio ao processo de significao das coisas? No propriamente. Tudo nos leva a crer que
o processo de significao no tem um incio efetivo, pois, de acordo com o que observamos
at aqui, talvez no seja possvel falarmos em incio, mas apenas num processo que em tudo
encadeado. Um processo que se determina atravs de cada corpo, atravs de suas relaes e
por sua vez de suas marcas. Contudo, as ideias das imagens significam os corpos exteriores na
medida em que as marcas tm lugar nos corpos afetados. A simultaneidade que abrange os
atributos (pensamento e extenso) pe o processo de significao em relao direta com os
1
2
ESPINOSA, B. Tratado Teolgico-Poltico. cap. II, p. 33.

No TTP, cap. XII, Espinosa escreve sobre ao sentido atribudo ao significado das coisas ditas sacras; porm,
ao final do cap. XI, ele ir ressaltar, em sua anlise, que cada apstolo teve um mtodo prprio para
interpretar e assim transmitir os ensinamentos da religio crist; necessrio concluir que cada qual
fundamentava diferentemente a religio e que acontecia aos apstolos quando ensinavam. (...), que tem cada
um o seu mtodo particular de ensino. Cf. Tratado Teolgico- Poltico. Op. Cit. p. 194.
62
movimentos corporais. Se a ordem e a conexo das ideias a mesma que a ordem e a

conexo das coisas,1 marcar ser sempre significar e no podemos significar seno por
imagens, isto , somos afetados e imediatamente somos levados a dar um sentido impresso
deixada, signific-la e at mesmo interpret-la. De imagem em imagem, as marcas
determinam-se s suas significaes. Com isso, a ideia de imagem no pode ser signo dela
mesma. A significao da imagem no se garante pela semelhana a um objeto, pois assim ela
seria sua derivada. O que isso quer dizer? Que parte da significao das imagens se d pela
marca, a outra parte est fadada condio individual de cada intrprete, pois como diz
Espinosa, cada um regula tudo de acordo com o seu prprio afeto.2 Portanto, no se trata de
um processo que se d arbitrariamente, mas sempre em acordo com uma necessidade, que faz
com que esse ou aquele encadeamento expresse mais o afeto nele mesmo do que a natureza
do corpo que presentificado e significado. Isso nos mostra ainda que a relao entre a
imagem e sua significao ou sua interpretao individualizada, ou seja, ser atribudo um
sentido particular entre a imagem e aquilo que a representa e significa.
De acordo com Macherey, para a percepo e suas presentificaes, tudo signo,
signos de signos, sem que nada possa interromper definitivamente essa cadeia de
significaes, de maneira a lhe fixar distintamente sobre uma nica coisa que determinada
pelas condies de uma s natureza e por isso ele afirma que no mundo da imaginao no
h lugar para interpretaes.3 Porm, as anlises feitas por Espinosa no Tratado TeolgicoPoltico sobre a revelao, os profetas e os milagres, a nosso ver, revelam muito mais que um
carter meramente hermenutico. De fato, talvez o Tratado aponte para um aspecto
interpretativo da imaginao. Porm, acreditamos que a inteno de Espinosa est alm do
campo interpretativo, ela segue em busca da compreenso de como opera a imaginao
mesma. Todavia, tanto para Macherey quanto para Vinciguerra, Espinosa no atenta para as
distines trazidas por sua prpria doutrina: os signos lingusticos que so os responsveis
pela representao das ideias, sendo estes as prprias palavras, que por meio da fala ou da
escrita so associados a determinadas ideias, e os signos naturais, que so ndices de algo,
como os troves que indicam a chuva que est por vir, a fumaa que indica o fogo. Isso ficar
demonstrado quando Espinosa se utiliza do exemplo sonoro da palavra pomum4 em relao ao
romano, do soldado ao ver os rastros do cavalo sobre a areia e do agricultor ao ver o cavalo;
1
2
3
4

SPINOZA, B. thica III, prop. 2, esc.
MACHEREY, P. Introduction lthique de Spinoza. La deuxime partie. La ralit mentale, p.190.
63
podemos vislumbrar atravs desses exemplos a prtica desses signos por meio de fenmenos
lingusticos e de fenmenos naturais, ou seja, de uma marca (fruta) a um som articulado
(pomum), como entendido pelo romano, e das marcas das patas do cavalo sobre a areia, tanto
para o soldado, quanto para o agricultor. certo que Espinosa no pensa em distinguir entre a
ordem dos signos lingusticos a ordem dos signos naturais, uma vez que estamos falando de
uma maneira de conceber a Natureza, de forma que toda ela opere sob uma s e mesma ordem
ou ainda que a Natureza seja um s e mesmo indivduo. Em verdade, o que ele pensa que
essas duas ordens fundam uma nica e lhe convm compreend-las segundo uma s e
mesma lgica.1 Pois, como todas as outras coisas, os fenmenos lingusticos so
determinados, inserem-se numa relao entre coisas. Compreendemos que essa lgica tem sua
origem na teoria dos corpos, ou seja, num sistema de marcas; estas que resguardam a
variao de cada interpretao por seu intrprete, tambm denotam que tal distino
corresponde aos encadeamentos diferentes e por isso diferentes significaes, quais sejam:
para o soldado, o cavalheiro e a guerra; para o agricultor, o campo e o arado, etc. Cabe
ressaltar que todo o processo significativo obedece a uma cadeia infinita de sentidos. Por um
lado, h uma e nica Natureza que integra o entendimento infinito atravs do qual ela se
conhece por uma infinidade de ideias. E dado isso, de imagem em imagem, as ideias de
imagens significam as coisas segundo uma lei que imanente maneira de encadear. Por
outro lado, a maneira diversa pela qual o corpo do intrprete encadeia, proporciona que as
interpretaes sejam particularizadas. Agora, podemos entender melhor a concluso tirada por
Espinosa na ltima linha do esclio da proposio 18: E, assim, cada um, dependendo de
como se habituou a unir e a concatenar as imagens das coisas, passar de um certo
pensamento a este ou quele outro. Ou seja, cada indivduo interpreta de acordo com a sua
maneira de encadear as imagens das coisas segundo as suas prticas de vida.
O que de fato intencionamos notar a existncia de uma primeira condio para o
signo, qual seja: a marca. Por qu? Se recapitularmos a gnese dos corpos, veremos que essas
impresses corporais que so as marcas integram constitutivamente os corpos, pois da relao
entre corpo afetado e afetante surge uma marca que dever ser expressa. Essa marca ao sair da
condio corporal, se tornar signo. E ela sai de tal condio para poder ser significada e
interpretada, e isso est intrinsecamente ligado s disposies corporais individuais de cada
um. Tomemos o exemplo do homem que percebeu as marcas do cavalo sobre a areia;
naturalmente as consideraes operadas por sua imaginao iro traduzir-se em significaes.
1
64
Assim tambm se passa com todas as demais imagens em busca de uma interpretao.
Obviamente, no caso das significaes, certo que o homem tenha necessariamente uma
maior condio de intrprete das marcas que recebe.
Cada intrprete tem sua maneira de interpretar suas prprias marcas. Isso no faz
com que as marcas e os signos sejam menos significantes e determinantes, eles seguem um e
mesmo princpio: a necessidade com vistas utilidade. Somos levados ento a questionar: o
centro da significao humana no seria o homem, mas a necessidade? Ou seja, necessrio
perpetuao da existncia que signifiquemos? Pensamos que imputar o centro de todo um
sistema de significao necessidade de autopreservao um passo que merece cautela.
Talvez no possamos tratar dessa questo isoladamente nem lhe atribuir um centro, uma fonte
dentro dessa cadeia infinita de encadeamentos de signos, marcas, significaes. Acreditamos
que, conjunta e naturalmente, o homem e a necessidade de existir devem constituir um centro
de significao, pois toda significao tambm determinada por um encadeamento que tem
sua lei na constituio do corpo e da mente de cada intrprete.
Ainda nos cabe uma ltima reflexo acerca dessa questo: poder haver signo que no
seja fruto de interpretao? Toda marca tem que se tornar signo? Bem, para que possamos
responder, teremos que retomar algumas passagens anteriores. Acreditamos que todo corpo s
existe enquanto afetado, que toda afeco deixa uma marca e que essa relao entre corpo
afetado e afetante simultnea, conjunta e determinada.
Dado isso, tendemos a conceber que todo signo seja interpretado, caso contrrio a
marca no poderia tornar-se um signo e, com isso, essas impresses corporais no teriam seu
lugar de relevncia na vida dos corpos. As marcas corporais obedecem a uma certa disposio
do corpo de cada indivduo e determinam uma certa maneira de existir no mundo; so
impresses de que a mente humana se nutre, que se fixam e se perpetuam ao longo de toda
uma existncia. Ainda, a ideia do signo como signo simultnea a sua interpretao. De fato,
tendemos a pensar que no h signo sem interpretao, pois, na medida em que as marcas
existem, elas no existem isoladamente e com isso impossvel que no sejam
interpretadas.1 Toda marca, na medida em que tem consigo a necessidade de existir,
sobreviver e de autopreservar um corpo visando aquilo que lhe til, se tornar um signo e
ter um significado. Ou seja, pensamos que qualquer que seja o emergir de uma marca, esta
VINCIGUERRA, L. Op. Cit. p.208, 209.
65
correlativa utilidade de cada intrprete, atravs do qual a marca se far signo ou no.1 No
entanto, no mbito do imaginrio tudo poder se tornar um signo, pois a imaginao s pode
interpretar em conjunto com a exterioridade o que ela apreende parcialmente atravs das
marcas. Visto isso, o signo torna-se um objeto da imaginao.
Em suma, a filosofia espinosana permite-nos pensar uma ontologia do necessrio2
em todos os campos da existncia. E, ao tomarmos os exemplos do romano, do soldado e do
agricultor, temos a certeza de que tais exemplos nos asseguram quanto a uma teoria que visa o
til, propiciando formao de um sistema de infinitos encadeamentos. Ambas, utilidade e
marca, caminham essencialmente para uma determinao no modus operandi dos corpos.
3.2
O Desejo
Uma operao entre os corpos tambm definitivamente possibilitada por um agente

natural. Queremos salientar que existe uma condio intrnseca que possibilita o
envolvimento entre um corpo e outro. O incio deste captulo permitiu-nos demonstrar que a
relao entre os corpos est tambm permeada pelo que h em comum entre um e outro corpo.
Compreendemos esse em comum como um fator determinante, uma vez que condio
primordial dos encadeamentos; estamos falando do desejo.3 Para Espinosa, o desejo est
simultaneamente referido mente e ao corpo e, por isso, conjuntamente, desejo e afeco
exprimem-se e anunciam-se, ou ainda, encaminham-se de imagem em imagem. At agora nos
referimos mais veemente s relaes com a exterioridade. Mas, ao falarmos em desejo, temos
que nos deter na ambiguidade que essa relao traz consigo.
Primeiramente, o desejo para o filsofo constitui a prpria essncia do homem e, por
ser uma essncia, implica uma necessidade de autopreservao. Ora, podemos dizer que o
desejo, ento, no livre, mas sim determinado? Em verdade, tanto o desejo quanto o afeto
1
2
3
Acreditamos que no h como afirmar peremptoriamente que toda marca se converta em signo, uma vez que
o processo de significao depende e relativo a cada intrprete. Nosso corpo afetado inmeras vezes e
disso surgem inmeras marcas, no h como avaliarmos se cada uma delas foi, ser ou no interpretada. O
fato que s temos a certeza que a marca se tornou um signo no momento mesmo de sua apario, ou seja,
quando ela j um signo. Em suma, todo signo interpretado, mas nem toda marca, propriamente, se tornar
um signo.
CHAU, M. A nervura do Real. Imanncia e liberdade em Espinosa, p. 901.
Esse esforo (de perseverar em seu ser), medida que est referido apenas mente, chama-se vontade; mas
medida que est referido simultaneamente mente e ao corpo chama-se apetite, o qual, portanto, nada mais
do que a prpria essncia do homem, de cuja a natureza necessariamente se seguem aquelas coisas que
servem para a sua conservao, e as quais o homem est, assim, determinado a realizar. Alm disso, entre
apetite e desejo, no h nenhuma diferena, excetuando-se que, comumente, refere-se o desejo, aos homens
medida que esto conscientes de seu apetite. Cf. SPINOZA, B. Ethica III, esc., prop. 9.
66
que lhe acompanha dependem sempre de outras causas que tanto podem depender da potncia
do intelecto, quanto da potncia imaginativa. Contudo, o que deve ser ressaltado agora que,
atravs do desejo, os corpos afetados e afetantes no so determinados somente pela
exterioridade. H entre eles uma potncia interior ou essencial do homem, que ditada pelo
desejo; o desejo a prpria essncia do homem, enquanto esta concebida como
determinada, em virtude de uma dada afeco qualquer de si prpria, a agir de alguma
maneira.1 Entendemos que existe algo que convm, se dispe entre a afeco e o prprio
desejo, uma disposio que propiciar a relao ou o envolvimento entre corpos para que esse
encadeamento se oriente atravs do sentido e permita atribuir-lhe significado. Acreditamos
que somente a partir de uma certa disposio2 relao com outros corpos que podemos
falar em interao, justaposio e interpenetrao de marcas corporais deixadas da relao
entre corpo afetante e afetado.
Ora, tambm na medida em que a mente, por meio das ideias de afeces esfora-se
para preservar-se na existncia, ou seja, pela necessidade de existir indefinidamente, ela
tambm se prope ao processo de significao das coisas; cada corpo particular, sendo
desejante em sua essncia, torna-se tambm um misto dessa potncia interior que afetada
por outra do exterior. E assim, os corpos produzem, atravs dos encadeamentos, um e outro,
sentidos particularizados pelas suas marcas que ganham significado. Logo, por estarem
dispostos a relacionarem-se ou, como preferimos, a envolverem-se, que os corpos permitem
marcar-se mutuamente e que, desta articulao entre marcas, possa surgir uma maneira de
existir; tudo permeado pelo envolvimento ou no envolvimento entre as marcas internas de
um corpo e as externas de outro corpo. Quando cessa o envolvimento entre os corpos, a
relao entre eles tambm acontecer de outra maneira. Por isso um indivduo jamais estar
fadado a viver somente em acordo com os ditames da imaginao, pois todas as relaes se
encontram em constante mutao; esta diversidade das relaes tanto pode saciar, como
tambm gerar a insaciedade. E, o fato de no nos sentirmos mais saciados, de certa forma,
significa dizermos que no estamos mais dispostos em viver desta ou de outra maneira, isto
, no h mais convenincia; cessa a saciedade, cessa o envolvimento, ou seja, simplesmente
so marcas que deixam de se envolver e se articular umas com as outras. Ou ainda,
1
2
SPINOZA, B. Ethica III, def. 1.

O termo disposio est relacionando ao movimento corporal interno ou constituio corporal, bem como
ao nimo. A maneira pela qual as partes de um corpo esto constitudas internamente ou como suas marcas
internas esto arranjadas, propiciam esse corpo a se dispor em um determinado tipo de relao com outros
corpos ou outras marcas. Retomaremos estes trs termos por ocasio de nossa discusso com o Apndice.
67
unicamente que h o desejo de se lanar em busca de um novo caminho, no este a que

estamos habituados.
De fato, investimos na disposio de envolvimento entre a interioridade ou o desejo e a
exterioridade, em funo de que todos os corpos esto em concordncia quanto a certos
elementos1 e assim, por concordarem quanto a certos elementos, podemos afirmar que
nenhuma marca existe isoladamente, as marcas envolvem-se e articulam-se umas com as
outras, indefinidamente, infinitamente. E, devido a isso, podemos facilmente entender as
propriedades intrnsecas de um corpo como algo que pertence ao corpo enquanto
determinado numa relao. Sendo assim, existiria ou no um prevalecimento entre as marcas
internas ou externas? Ou ainda, a essncia ou o desejo no comandariam a relao?
Acreditamos que no h como saber como e quando isso ocorre; uma vez que no possvel
mensurar tais relaes; por isso preferimos no nos ater a uma relao de comando entre as
marcas ou de propriedades intrnsecas sobre as extrnsecas, apenas preciso dizer que toda
relao mensurada pelo envolvimento existente entre as marcas internas e externas. A partir
desse envolvimento, as marcas se determinaro a certa maneira de ser e existir do indivduo.
Por isso, repetimos: as marcas so determinantes das prticas do indivduo. As propriedades
intrnsecas dos corpos ou aquilo que constitui sua natureza e forma se diz tambm de uma
relao entre marcas internas (intrapartes).2
As partes que compem o corpo humano no pertencem essncia do
prprio corpo seno enquanto transmitem entre si os seus movimentos
segundo uma proporo definida (veja-se a def. que se segue ao corol. do
lema 3), e no enquanto possam ser consideradas como indivduos, sem
qualquer relao com o corpo humano. Com efeito, as partes do corpo
humano (pelo post.1) so indivduos altamente compostos, cujas partes (pelo
lema 4) podem separar-se do corpo humano e transmitir seus movimentos
(veja-se o ax.1, que se segue ao lema 3) a outros corpos, segundo outras
propores, conservando o corpo humano, inteiramente, sua natureza e
forma. [...]3
Corpos que se articulam internamente, constituindo suas prprias marcas. Apenas marcas que
se articulam de marcas, internas e externas, num mecanismo que constante, varivel, infinito
e, sobretudo, constituinte de um corpo em sua totalidade. Essa relao essencial e necessria
existncia desse indivduo, uma vez que de acordo com nosso segundo captulo, nenhuma
marca existe isoladamente; toda relao deixa uma marca e todos os corpos esto em
1
2
3
SPINOZA, B. thica II, prop. 13, lem. 2.

SPINOZA, B. Ethica II, prop. 24, dem.
SPINOZA, B. Ethica II. prop. 24, dem.
68
constante relao tanto interna quanto externa. Por isso, ao conferirmos um estatuto de
determinao para as marcas, no o fazemos deliberadamente, pois mesmo que os corpos no
se dispusessem a um envolvimento com a exterioridade, e que somente as suas propriedades
internas lhes bastassem para suas prprias composies e maneiras de viver, ainda assim
poderamos apostar que as marcas so determinantes nas relaes. Tudo em funo de uma
constituio interna que tambm se faz de marcas.
No entanto, sabemos que na Natureza todos os corpos necessitam relacionar-se com
outros corpos, tanto internos quanto externos. De fato, o apelo exterioridade essencial e
necessrio; no existem na Natureza corpos que no se relacionem com outros corpos e dessas
relaes so deixadas inmeras e infinitas marcas que determinam as maneiras de ser e existir
de um indivduo. No obstante, o corpo disposto a traduzir suas marcas, revel-las ao
mundo exterior, ento se inicia um sistema, um mecanismo infinito e ilimitadamente
interpretado e que denominamos ser um sistema de marcas.
3.3
A cristalizao das marcas
Para que o sistema de marcas fixe-se ou cristalize-se atravs do tempo preciso que
haja um encadeamento para que corpo e imagem possam estabelecer e anunciar o sistema de
marcas, ou ainda que exista um lugar para que esse encadeamento entre afeco e desejo
possa fixar-se e, assim, exprimir-se e significar; estamos falando da memria. Como j
observamos, a significao remete memria, a significao da imagem depende do
encadeamento que orienta o sentido. Assim, a memria segundo Espinosa, no outra coisa,
seno uma certa concatenao de ideias, as quais envolvem a natureza das

coisas exteriores ao corpo humano, e que se faz, na mente, segundo a ordem
e a concatenao das afeces do corpo humano. Em primeiro lugar, digo
apenas uma concatenao de ideias, as quais envolvem a natureza das
coisas exteriores ao corpo humano, e no que uma concatenao de
ideias, as quais explicam a natureza dessas coisas. Pois, trata-se, na
realidade (pela prop.16), das ideias das afeces do corpo humano, as quais
envolvem tanto a natureza do corpo humano quanto a natureza dos corpos
exteriores. Em segundo lugar, digo que essa concatenao se faz segundo a
ordem e a concatenao das afeces do corpo humano, para distingui-la da
concatenao das ideias que se faz segundo a ordem do intelecto, ordem pela
qual a mente percebe as coisas por suas causas primeiras, e que a mesma
em todos os homens.1
1
SPINOZA, B. Ethica II, dem, esc., prop. 18.
69
Nessa concatenao de ideias que envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo
humano que est a fundao mesma do processo de memorizao e rememorizao. Firmase uma conexo que se faz, em princpio, com o corpo afetado, constituindo a ordem e a
concatenao das afeces que , sobretudo, uma composio individual que expressa ao
mesmo tempo a natureza do corpo afetado e a dos corpos exteriores. Ainda, essa composio
tambm uma espcie de ligao com a mente, que percebe, atravs das imagens do corpo, os
corpos exteriores como se estivessem presentes.1 Esse mecanismo faz apelo a um outro, o
hbito. Abre-se assim o campo do hbito e dos mecanismos associativos da memria: sons
que remetem a algo, paisagens que identificam pessoas, lugares, etc. Esses mecanismos nos
remetem a uma intensa atividade corporal, onde o corpo, embora sujeito a inmeros encontros
fortuitos, tambm revela-se um agente em seu esforo de autopreservao. Estabelece unies
e arranja disposies, continuidades. E essa uma funo do hbito, que encontramos no
esclio da prop. 18 da tica II e apresenta-se como um fundamento da definio da memria.
Vejamos o enunciado da prop. 18:
Se o corpo humano foi, uma vez, afetado, simultaneamente, por dois ou mais
corpos, sempre, que, mais tarde, a mente imaginar um desses corpos,
imediatamente se recordar tambm dos outros.
Vemos que a proposio fundamenta-se numa imagem de corpos que so simultaneamente

percebidos. Em princpio, o esclio da prop. 18 nos faz entender que a mente, ao recordar, s
faria repetir uma quantidade em aparncia real de acontecimentos simultneos, passando da
recordao de um a outro acontecimento. Nesse caso, a associao dos acontecimentos s se
faria compreender como uma simples impresso passiva de associaes existentes na
realidade e que se reforam em ns, graas ao repetida. Entretanto, se voltarmos ao nosso
item sobre a significao, devemos abandonar essa primeira impresso passiva, ao
compreendermos que a associao das imagens por si s uma atividade do corpo em seu
esforo individual de se autopreservar. Em verdade, h um duplo mecanismo que operado
pelo hbito de afeces simultneas e de reconstituio reflexiva dos acontecimentos,
realizado pela memria e pela mente humana, que nos permite em meio s inmeras afeces
que sofremos rememorar e associar a uma afeco anterior.
70
Compreendemos, assim, claramente porque a mente passa imediatamente do

pensamento de uma coisa para o pensamento de uma outra que no tem com
a primeira qualquer semelhana. Por exemplo, um romano passar
imediatamente do pensamento da palavra pomum (ma) para o pensamento
de uma fruta, a qual no tem qualquer semelhana com o som assim
articulado, nem qualquer coisa de comum com ele a no ser que o corpo
desse homem foi, muitas vezes, afetado por essas duas coisas, isto , esse
homem ouviu, muitas vezes, a palavra pomum, ao mesmo tempo que via essa
fruta. E, assim, cada um passar de um pensamento a outro, dependendo de
como o hbito tiver ordenado, em seu corpo, as imagens das coisas.1
Visto isso, nos dado reconhecer que o corpo uma potncia de composio ou de
combinao e essa potncia afirma-se atravs do hbito.2 O que nos faz compreender por que
Espinosa diz que a memria no seno uma certa concatenao de ideias que envolve a
natureza das coisas exteriores ao corpo humano; concatenao que se faz na mente segundo a
ordem e a concatenao das afeces do corpo humano. Porque, de fato, o seu fundamento, o
hbito, no est nela compreendido como simples repetio3 da mesma experincia, repetio
de que surgiria um comportamento. No. De acordo com Bove, o hbito uma potncia
espontnea do corpo para unir, desde a primeira experincia, duas ou mais afeces
simultneas.4 Para o comentador, essa potncia o prprio esforo que o corpo faz para
perseverar em seu ser, ou seja, um conatus;5 como um signo de sua capacidade intrnseca de
autonomia, ainda que infinitamente sobrepujado pela potncia das causas exteriores; seu
mecanismo de associao de imagens uma lei que se deriva necessariamente da natureza
humana.6
Todavia, o esclio da prop. 13 da tica II que relaciona a potncia autnoma do corpo
com a potncia de compreender da mente (pois quanto mais aes de um corpo dependem
apenas dele prprio [...], tanto mais sua mente capaz de compreender distintamente),
tambm vem confirmar que est na natureza de todo corpo esforar-se, mas no unicamente
para conservar-se, sobretudo, aliado conservao, almeja ampliar quanto possvel seu ser.
uma dinmica constitutiva que tambm pode ser explicada atravs da potncia do hbito. De
1
2
4
5
6

BOVE, L. La Strategia del Conatus- Afirmacin y resistncia en Spinoza. Madrid. Tierradenadie ediciones,
S.L., 2009, p. 25.
No se sabe ao certo porque a repetio sempre esteve ligada ao hbito, de certa forma, implicada na
primeira unio operada pelo hbito, seja qual for essa unio. No entanto, para os corpos menos
complexos, que a repetio opera como uma regra geral, pois trata-se de uma forma, em que esses corpos
perseverem na existncia, repetindo-se. J o hbito como uma potncia espontnea dos corpos complexos,
torna-se muito mais que uma autopreservao atravs da repetio, mas como o puro esforo de conservao
mesma. Cf: BOVE. L. Op. Cit. p.37.
BOVE, L. Op. Cit. p.27.
BOVE, L. Op. Cit. p.27.
TTP. Op. Cit. cap. IV.
71
um lado, o corpo define-se segundo uma certa relao especfica de movimento e repouso e
uma capacidade para ser afetado e afetar; de outro, essas relao e capacidade no passariam
de formas abstratas, se o hbito no alasse a existncia atual e, com isso, lhes constitusse
contedos especficos.1 O que so esses contedos especficos constitudos pela potncia do
hbito? So as marcas com seus significados, ou seja, os signos. A potncia operante do
hbito viabiliza a constituio das marcas, possibilitando que elas se tornem signos. E, de
acordo com essas unies favorecidas pelo hbito, tambm se compe a maneira particular de
um corpo ou os seus modos de ser particulares, isto , que caracterizam um indivduo
singular. Ento, o hbito, sendo uma potncia, como a marca tambm determinaria a
maneira de existir de um corpo? Pensamos que no. Sobretudo, porque o hbito uma
potncia de ao, j a marca uma potncia constitutiva dos corpos, parte essencial,
integrante do corpo. Acreditamos que o hbito, por ser uma potncia, exera grande influncia
no modo de ser e existir de um indivduo, porm essa influncia concretiza-se na medida em
que a fora exercida pelo hbito componha-se com a essncia individual, ou seja, o desejo,
conforme j salientamos anteriormente, que ir proporcionar essa relao de composio
permeada tambm pelo princpio de utilidade, pois nos esforamos sempre para conservar
aquilo que nos parece til e favorvel com a nossa natureza.2 As unies do hbito se exercem
sempre frente a uma relao favorvel.
Embora concebamos que o hbito aja como uma potncia organizadora dos corpos, no
entanto, se devemos dar-lhe o estatuto de uma potncia de perseverar na existncia, um
conatus, j no estamos to certos. Acreditamos que o hbito tenha uma capacidade
orientadora, mas no determinante como as marcas. J para Bove, dado que o hbito uma
capacidade de construir continuamente, ou seja, perpetuar uma certa prtica de existir
permeada pelo que til em cada corpo, com isso constituir uma potncia de determinao
na maneira de existir de cada indivduo.3 De fato, no nos restam dvidas que o hbito seja
uma potncia, um agente orientador, mas no determinante. Embora ele tambm constitua um
sistema, assim como a marca, no entanto, jamais podemos afirmar que ele constitua um corpo
essencialmente, tal como as marcas constituem; o hbito um mecanismo agenciador,
certamente muito favorvel perpetuao das marcas corporais, por que possibilita relaes e
associaes de um indivduo em busca da preservao de suas prticas, mas a ele no
1
2
3
BOVE, L. Op. Cit. p. 34.

SPINOZA, B. Ethica I. Apndice.
72
podemos conferir um estatuto de igual teor conferido s marcas, simplesmente por que o
hbito no parte integrante do corpo, ele apenas se vale dele e prossegue indefinidamente.
Contudo, acreditamos que no exista nem um comeo nem tampouco um fim, sobre o
qual possamos dizer que se desmembre a constituio imaginria de uma realidade encadeada
pelo hbito. Entretanto, para que possamos lhe imputar uma consequente responsabilidade, a
de cristalizao das marcas, devemos tambm recorrer a outra maneira de acentuar a
frequncia e a repetio das imagens formadas por cada corpo. De acordo com Espinosa, isso
se d atravs do fator: admirao. A admirao a imaginao de alguma coisa a qual a
mente se mantm fixada porque essa imaginao singular no tem qualquer conexo com as
demais.1 Ora, embora no haja uma conexo com as demais, isso no significa que se trate
de uma imagem absolutamente indita, mas sim que toda imagem dita comum a todos os
indivduos, ela mesma ainda pode ser dita uma imagem particular, na medida que essa
imagem se resuma em algo mais impressionante para aquele que est sendo afetado:
Deve-se, entretanto, observar que as noes no so formadas por todos da
mesma maneira. Elas variam, em cada um, em razo da coisa pela qual o
corpo foi mais vezes afetado, e a qual a mente se lembra mais facilmente.
Por exemplo, os que mais frequentemente contemplam com admirao a
estatura dos homens compreendero, pelo nome de homem, um animal de
estatura ereta; os que esto acostumados a contemplar um outro aspecto
formaro dos homens uma outra imagem comum, por exemplo, que um
animal que ri, que bpede e sem penas, que um animal racional. E, assim,
cada um, de acordo com a disposio de seu corpo, formar imagens
universais das coisas.2
Podemos pensar que a admirao possa, de certa forma, reprimir o processo de

encadeamento das imagens, seja porque a imagem que foi contemplada fixe-se como uma
nova imagem ou porque essa imagem considerada singular. 3 Mas, paradoxalmente atravs
de uma imagem singular que a admirao, de certa maneira, parea interromper o hbito, que
ela tambm deve ser considerada como algo que constitui um hbito. Por qu? Entendemos
que a admirao pode ser compreendida segundo dois aspectos diferentes: primeiro, h uma
fixao momentnea de uma imagem que tende a bloquear a mente em sua atividade
significante habitual, segundo, e contrariamente, a admirao ir proporcionar a constituio
1
2
3
SPINOZA, B. Ethica III, def. 4.

SPINOZA, B. Ethica II, prop. 40, esc. 1.
Quando Espinosa fala em admirao na segunda parte da tica, ele ainda no definiu sua noo em sentido
preciso, uma vez que s o far na terceira parte. Porm, nota-se que a explicao que segue a definio 4 da
E III faz referncia E II, prop. 18 e esta proposio chama explicitamente o primeiro esclio da E II, prop.
40.
73
de uma nova marca, de um signo, fazendo com que esse signo tenha habitualmente um lugar,
ou seja, transformando-o em uma imagem comum a todos. Assim, esse segundo aspecto da
admirao que Descartes antes de Espinosa j teria sublinhado, como uma possibilidade de
excluso de um hbito, constitui contrariamente o fato de que a admirao se torne, ela
mesma, um hbito. Entretanto, esse outro aspecto que faz da admirao um hbito, representa
mais uma importante distino entre Espinosa e Descartes. Porque, para este ltimo, um
excesso de admirao, como tambm de qualquer outra paixo pode tornar-se uma doena;
nesse caso a admirao ir transformar-se num mau hbito ou uma admirao doentia, em
que o admirador retm, sem critrio, as imagens de tudo o que lhe parece novo, furtando-se
em adquirir delas outro conhecimento;1 para Espinosa, ao contrrio, esse aspecto algo
natural que se passa com a mente imaginativa. E no apenas quanto ao fato de haver um
excesso de admirao, mas pelo fato que se deve a ela mesma o critrio de estabelecimento de
uma nova orientao na maneira de fixar uma imagem, ou ainda, fixar uma marca.
Considerada em si mesma, a imaginao de uma coisa nova , portanto, da
mesma natureza que as outras e, por este motivo, no coloco a admirao na
lista dos afetos, nem vejo razo para faz-lo, pois esta distrao da mente
no provm de qualquer causa positiva que a distrairia das outras coisas, mas
apenas porque falta uma causa que a determine a passar da considerao de
uma coisa ao pensamento de outras.2
Com isso, a admirao no uma exceo na vida dos corpos, mas exprime uma maneira pela
qual a mente imaginativa interpreta as imagens que os corpos imprimem uns aos outros.
Todavia, a imaginao no presentifica as marcas da mesma maneira, cada corpo tem a
sua imaginao particular que surgir sempre de uma relao mais significativa ou mais
admirada que outra, e isso no constitui nenhum excesso, mas sim um fato natural, sem o
qual a imaginao no poderia recorrer ao exerccio da memria ou ainda no poderia
significar as coisas em particular. Por isso, a admirao tambm constitui um fator importante
para o que chamamos de cristalizao das marcas, pois entendemos que no h imagem que
no possa ser configurada, reconfigurada e acentuada pela admirao, e que se transforme
num hbito. E, se esse hbito se forma, se a imaginao abriga o comum, tambm esse
aspecto comum da admirao, naturalmente disposto em cada corpo, que se abre em cada
percepo particular. Ou seja, por se formarem, simultaneamente, no corpo humano tantas
imagens, fator esse suficiente para que a mente no possa imaginar as pequenas diferenas
1
2
DESCARTES, R. As paixes da Alma. Art. 78.

SPINOZA, B. Ethica III, def.4, expl.
74
dos corpos exteriores, que o corpo estar mais apto a preservar apenas o que lhe mais
significativo, pois cada corpo ir variar em razo da coisa pela qual cada um foi mais vezes
afetado, e aquilo que frequentemente considerar com admirao. 1 De um lado, as pequenas
e infinitas diferenas, esto resumidas por uma imaginao incapaz de fixar todas as
particularidades, de outro lado, para que possamos identificar a existncia dessas pequenas
diferenas que a mente chega a perceber, necessrio compararmos uma imagem comum
com uma outra imagem singular. Contudo, podemos afirmar toda imagem para cada
indivduo, sempre singular e diferente. As diferenas so sempre um produto de outras
diferenas as quais elas refletem, e esse o sentido de uma relao que se constitui das
diferenas. E as marcas valem-se dessas diferenas na medida em que so passveis de
remarcao e com isso, conduzidas a uma nova interpretao ou interpretada particularmente.
No entanto, o fato de ser algo particularizado, no impedir que a marca cristalize-se, torne-se
um hbito e que se incorpore a uma regra.
3.4
A teoria do conhecimento de Espinosa
As marcas no so partes integrantes de um sistema de conhecimento verdadeiro, mas

remetem ao conhecimento confuso e parcial que o conhecimento imaginativo. Portanto, ao
abordarmos a teoria do conhecimento em Espinosa, o faremos sucintamente com o intuito de
distinguir minimamente os trs gneros de conhecimento expostos na tica. O nosso interesse
est propriamente em direcionar a relao entre as marcas e a imaginao, a fim de que
possamos ratificar o sistema de marcas e sua determinante influncia na superstio.
Entretanto, a imaginao perpassa por quase todos os textos aqui dispostos, o que
impossibilita, nesse instante do texto que a apresentemos de maneira indita. Mas, o que
justamente ainda nos faz destac-la, talvez com certo ar de ineditismo, o fato de que
permear quase que inteiramente uma pesquisa, constitui, por si s, um lugar de importncia. E
devido a esse lugar de importncia que a imaginao aqui ocupa iremos, por assim dizer,
reapresent-la.
O conhecimento no uma simples operao de um indivduo, mas, primeiramente, a
afirmao da ideia na mente, uma vez que no somos ns que afirmamos ou negamos algo, e
sim esse algo que em ns afirma-se ou nega-se a si mesmo. Espinosa recusa toda anlise do
SPINOZA, B. Ethica II, prop, 40 esc. 1.
75
conhecimento que diferencie intelecto e vontade, que para ele so uma s e mesma coisa.1 O
conhecimento a prpria afirmao da ideia ou desenvolvimento da ideia, a maneira de uma
essncia que se explica em suas propriedades ou de uma causa que se explica em seus
efeitos.2 Assim concebido, o conhecimento como afirmao da ideia configura-se tambm
como um multiplicador de ideias e propiciador de conhecimento dos afetos como
determinaes do conatus atravs das ideias. Podemos dizer que os gneros de conhecimento
so maneiras de existir, porque o conhecer avana em cada tipo de mente e dos afetos que lhe
corresponde, de maneira que todo poder de ser afetado seja necessariamente preenchido.
A exposio dos gneros de conhecimento consideravelmente diversa na obra
espinosana, sobretudo porque o estatuto central das chamadas noes comuns, isto , as leis
necessrias ou as relaes necessrias entre um todo e suas partes, ou ainda, as relaes
necessrias entre as partes de um mesmo todo, estabelecido apenas na tica. Alm do mais,
na tica, a formulao definitiva do primeiro gnero de conhecimento se d pelos signos
equvocos ou indicativos que envolvem um conhecimento inadequado das coisas, ou seja,
imagens confusas e obscuras provenientes de nossa experincia atravs dos sentidos. Assim, a
ideia imaginativa ou inadequada uma opinio em que acreditamos enquanto nenhuma outra
imagem nos causar dvidas. Este primeiro gnero exprime as condies naturais de nossa
existncia enquanto no temos ideias adequadas; constitudo pelo encadeamento dessas
ideias decorrentes das afeces exteriores. O segundo gnero define-se pelas noes comuns,
uma composio das relaes, num esforo da razo que conhece adequadamente tais noes
para organizar os encontros entre os indivduos. Mas, as noes comuns, sem serem
abstraes, so ainda o que se pode chamar de ideias gerais, que so comuns a todos os
corpos e que est presente igualmente na parte e no todo de cada corpo; nesse sentido que
no nos dado conhecer a essncia singular. Pertence ao terceiro gnero de conhecimento a
compreenso pela essncia, ou seja, a intuio intelectual alcana as ideias adequadas, as
ideias das coisas enquanto essncias singulares, pois conhece sua natureza ntima porque
conhece suas causas e seus efeitos necessrios, assim como suas relaes internas necessrias
com outras essncias e com a Natureza inteira. Contrariamente opinio, a ideia adequada
uma certeza intelectual que nos faz saber que sabemos.
Em verdade, a ruptura existe entre o primeiro e segundo gneros de conhecimento,
uma vez que as ideias adequadas e as aes de ordem racional ou os afetos ativos comeam
1
2
SPINOZA, B. Ethica II. prop. 48, cor.

SPINOZA, B. Ethica I. ax, 4.
76
com o segundo.1 Entre o segundo e o terceiro gneros, no h ruptura, mas a passagem de
uma a outra vertente da ideia de Deus, sendo assim, vamos alm da razo, enquanto noo
comum ou sistema de verdades eternas referido existncia e entramos no conhecimento
intuitivo enquanto sistema das verdades de essncia; por isso, o terceiro encontra no segundo
o seu mediador.2 a ideia de Deus que nos faz passar de um ao outro; assim, a ideia de Deus
pertence de certa maneira ao segundo gnero, enquanto est ligada s noes comuns, mas tal
ideia, no sendo em si mesma uma noo comum, embora compreenda a essncia de Deus,
induz-nos a passar para o terceiro gnero que incide sobre a essncia de Deus, sobre a nossa
essncia singular e sobre todas as essncias singulares das outras coisas. J, entre o primeiro e
o segundo gneros, apesar da ruptura, existe certa relao ocasional que explica a
possibilidade de passagem de um para outro. Por um lado, quando encontramos um corpo que
se envolve com o nosso, no temos ainda a ideia adequada desse outro corpo nem de ns
mesmos, mas sentimos que a afeco, quando boa, aumenta a nossa potncia de agir e,
embora no primeiro gnero, nos leva a formar uma ideia adequada do que comum entre o
corpo exterior e o nosso. Por outro lado, a noo comum, em si mesma, estabelece
conciliaes complexas com as imagens confusas do primeiro gnero, apoiando-se em certas
marcas da imaginao. Apesar da ruptura, a relao do segundo gnero com o primeiro,
tambm se d em funo dos corpos existentes e no das essncias. As noes comuns
referem-se s coisas que podem ser imaginadas (e por isso mesmo que a ideia de Deus no
uma noo comum).3 Elas configuram, efetivamente, composies de relaes. E essas
relaes caracterizam os corpos enquanto envolvem-se uns com os outros, afetam-se uns aos
outros, deixando marcas, e dessas marcas desencadeiam imaginaes. No h dvidas que as
noes comuns, de forma alguma, so imagens ou imaginaes, pois se elevam a uma
compreenso interna das razes de convenincia. 4 Tambm, tais noes mantm com a
imaginao uma relao dupla: relao extrnseca e intrnseca. Extrnseca, por que a
imaginao ou uma ideia de afeco do corpo no adequada, no entanto quando somos
afetados pelos corpos exteriores possvel a formao da noo comum, uma vez que essa
relao envolve adequadamente o que h de comum entre o nosso e o outro corpo;
intrnseca, por que pela lgica da noo comum que naturalmente se estabelece tal
1
2
3
4
SPINOZA, B. Ethica II, prop. 41, 42.

SPINOZA, B. Ethica V. prop. 28.
77
envolvimento entre as partes, e isso faz com que a noo comum apoie-se em certas
propriedades da imaginao.1
O que queremos da destacar que as marcas corporais, essas impresses deixadas nos
corpos pela relao com a exterioridade, em princpio, possuiro sempre o estatuto de
conhecimento inadequado, e com isso as ideias geradas a partir dessas afeces sero sempre
consideradas inadequadas: a ideia de uma afeco qualquer do corpo humano no envolve o
conhecimento adequado do corpo exterior;2 porm, o fato de no conhecer adequadamente a
natureza do corpo exterior, e nesse caso pertencer ao mbito do inadequado, no impede
dizermos que os corpos, de certa forma, envolvem-se adequadamente devido ao que h de
comum entre eles.
Afirmo expressamente que a mente no tem, de si prpria, nem de seu corpo,
nem dos corpos exteriores, um conhecimento adequado, mas apenas um
conhecimento confuso, sempre que percebe as coisas segundo a ordem
comum da natureza, isto , sempre que est exteriormente determinada pelo
encontro fortuito com as coisas, a considerar isto ou aquilo. E no quando
est interiormente determinada, por considerar muitas coisas ao mesmo
tempo, a compreender suas concordncias, diferenas e oposies. Sempre,
com efeito, que est de uma maneira ou de outra, interiormente arranjada, a
mente considera as coisas clara e distintamente. [...]. 3
Com efeito, no nos dado saber quando estamos interior ou exteriormente determinados,
pois apenas sentimos os efeitos das afeces. O movimento entre os corpos internos idntico
ao movimento das relaes com os corpos externos, a ideia da afeco no permite que a
mente identifique se a causa da afeco interna ou externa.4 Ocorre que somente a nossa
condio de intrpretes poder fazer das suas marcas, ou ainda, das ideias de suas marcas,
adequadas e, com isso, interiormente determinadas. O fato : somos constante e infinitamente
marcados. E, certamente, se nos deixarmos sob o domnio da imaginao no que concerne
interpretao de nossas marcas, bem como a compreenso de nossa existncia, todas as
marcas e toda a nossa existncia tender sempre e naturalmente ao inadequado.
Imaginao, no sculo XVII, no significa fantasia, mas sensao, percepo e
memria. Em outros termos, imaginao o conhecimento atravs dos sentidos ou sensorial
que se reproduz atravs de imagens. Sabemos que por imagens presentificamos as coisas
externas e supomos conhec-las, porm, na realidade, estamos conhecendo apenas o efeito
1
2
3
4
SPINOZA, B. Ethica V. prop. 9.

SPINOZA, B. thica II. prop. 25-29.
GUEROULT, M. Op. Cit. p.208.
78
interno (as imagens) das coisas exteriores. A imagem, como j salientado, aquilo que se
passa em ns e no nos fornece a natureza verdadeira da prpria coisa externa.
Com efeito, a dimenso dada ao conhecimento imaginativo na obra de Espinosa
ampla e por isso, inevitavelmente, nos conduz a uma tenso que o termo imaginao, em si
mesmo, quando expresso na tica parece no comportar. Poderamos ampliar a anlise da
imaginao para outras obras como, Breve Tratado e o Tratado da Reforma da Inteligncia;
no entanto, para nosso tema interessa-nos apenas ressaltar alguns pontos relevantes presentes
nas trs obras.
Espinosa apresenta algumas diferenas sobre o conhecimento imaginativo, quanto
maneira de apresent-lo em cada obra. Para Mignini1 a principal dissonncia apresentada
quanto ao conhecimento do primeiro gnero entre as trs obras a seguinte: no Tratado da
Reforma da Inteligncia, faltaria uma doutrina do corpo e da relao entre mente e corpo, ou
seja, a definio da mente como idea corporis ausente nessa obra, embora esteja presente no
Breve Tratado e na tica. Essa ausncia, para Mignini, contribui para uma conotao negativa
da imaginao, pois tudo o que a mente no conhece, segundo o intelecto, no passaria de
fruto de uma imaginao:
que se entenda por imaginao o que quer que se queira, contando que seja
algo diferente do intelecto, algo que a mente faa o papel de paciente; pois
indiferente, o que quer que se pense, uma vez que sabemos que a imaginao
uma coisa vaga, em que a mente passiva. [...].2
Para o comentador o Tratado da Reforma, alm de no designar expressamente o que

apresentado como primeiro modo de conhecimento, tambm oculta a figura da razo como
mediatriz entre imaginao e intelecto. Ora, tendemos a concordar com Mignini sobre o fato
de que Espinosa no Tratado no expe a razo como uma mediadora entre imaginao e
intelecto. J quanto falta de uma doutrina sobre o corpo, ou seja, da relao corpo e mente,
discordamos. O filsofo no deixou simplesmente de tratar da relao mente e corpo, foi
intencional que assim o fez. Na tica e no Breve Tratado, Espinosa busca a gnese do
conhecimento imaginativo, por isso o apresenta como sendo os modos que somos, isto ,
somos indivduos imaginativos, racionais e intuitivos; corpos naturalmente aptos ao
conhecimento por esses trs gneros; enquanto que no Tratado da Reforma da Inteligncia,
busca pelo conhecimento prtico em funo do indivduo cognoscente, por isso so os modos
1
2
MIGNINI, F. Op. Cit. p. 90.

ESPINOSA, B. Tratado da Reforma da Inteligncia, 84.
79
que usamos, ou seja, a inteno do Tratado a reforma da inteligncia, assim, justamente

antes de qualquer medida para que a reforma acontea, o indivduo dever examinar e
distinguir qual o modo de que se serviu at agora para afirmar ou negar as coisas que julga
conhecer.
Contudo, para que possamos traar brevemente como se conduziu a doutrina da
imaginao at chegar tal como exposta na tica, tomemos que o termo imaginao alm de
designar como vimos o primeiro gnero de conhecimento, tambm articulado no Breve
Tratado como opinio: A opinio, a chamamos assim, porque est sujeita ao erro, quando
no estamos certos de algo, seno enquanto conjecturamos e imaginamos.1 O termo opinio
tambm est exposto na definio do primeiro gnero de conhecimento na tica e seguido
por imaginao. No entanto, o termo imaginao comumente mais usado, porque indica no
apenas uma ideia da mente (que justamente seria a opinio), mas tambm indica um processo,
uma atividade mediante a qual uma ideia gerada, assim a imaginao um conhecimento
orientado pelos sentidos, que representa as coisas singulares de maneira confusa e mutilada,
sem a ordem prpria do intelecto, por isso um conhecimento originado da experincia
errtica, a partir dos signos, ou seja, por ter ouvido ou lido certas palavras, ns nos
recordamos das coisas e delas formamos ideias semelhantes quelas por meio das quais
imaginamos as coisas; esses dois modos de considerar as coisas: experincia errtica
(sentidos) e signos embasam o que Espinosa denomina o conhecimento do primeiro gnero na
tica, opinio ou imaginao. O primeiro gnero de conhecimento a nica causa de
falsidade, pois a ele pertencem todas as ideias que so inadequadas e confusas.2 A
imaginao faz com que consideremos as coisas como contingentes; seja a respeito do
passado, ou a respeito do futuro; ela no capaz de produzir, por sua natureza, nenhum
conhecimento verdadeiro, mas superficial e por isso inadequado das coisas. Entretanto, no
podemos imputar imaginao um estatuto de anormalidade, desconectada das leis gerais da
Natureza ou at mesmo intil; como abordamos em captulos anteriores, a imaginao
considerada nela mesma, no contm nenhum erro e exprime to somente a potncia da
Natureza. A imaginao , sobretudo, uma potncia de unificar e sintetizar a multiplicidade
das afeces que o corpo recebe; como vimos, mediante as noes comuns que a mente
supre a percepo mutilada do corpo. Ou seja:
SPINOZA, B. Tratado Breve. Traduccin, introduccin y notas: Atilano Dominguz. Madrid. Alianza
Editorial, 1990. Parte 2, cap. II, 2, p.102.
SPINOZA, B. Ethica II. Op. Cit. Prop. 41.
80
Por se formarem, simultaneamente, no corpo humano, ao mesmo tempo,

tantas imagens, por exemplo, de homens, que elas superam a capacidade de
imaginar, no inteiramente, verdade, mas o suficiente, entretanto, para que
a mente no possa imaginar as pequenas diferenas entre coisas singulares
(como, por exemplo, a cor, o tamanho, etc., de cada um), nem o seu nmero
exato, mas apenas aquele algo em que todos, enquanto o corpo por eles
afetado, esto em concordncia, pois foi por esse algo que o corpo, por
intermdio de cada indivduo, foi mais vezes afetado. E esse algo, ou seja,
aquilo em que todos esto em concordncia, que a mente exprime pelo nome
de homem, e pelo qual ela designa uma infinidade de coisas singulares. Pois
a mente no pode, como dissemos, imaginar o nmero exato de coisas
singulares. 1
Por isso, alm das noes comuns, a imaginao produz para seu prprio uso, os instrumentos
dessa imanncia atravs dos signos, palavras, figuras e a prpria representao do tempo,
nmero e medida.2 Nenhuma representao do mundo, ainda que racional, pode dispensar
uma relao com a imaginao. Quando, na tica, Espinosa trata de distinguir
cuidadosamente o intelecto da imaginao, ele no o faz com a inteno de separ-los
radicalmente, como se supunha no Tratado da Reforma da Inteligncia, com a finalidade de
distinguir simplesmente o verdadeiro do falso, o puramente ativo do passivo ou, ento, o
adequado do inadequado; mas, sobretudo, distinguir os entes de razo dos entes reais, um
conhecimento por aparncia que, em si mesmo no contm erro, de um conhecimento em si
mesmo real.3
Todavia, uma diferenciao entre as operaes do imaginrio perante o intelecto no
aponta para a negao do imaginrio ou para a sua desvalorizao. O homem tem plena
condio de reconhecimento entre esses dois estados: imaginao e razo, pois essa
identificao da imaginao j a afirmao da atividade do intelecto. E essa mesma
atividade que liberta, confirma aos homens, como condicionados e sujeitos a todos os tipos de
afetos. O componente afetivo jamais poder ser anulado. Por isso, no a razo, mas a mente
impregnada pelas ideias imaginativas, que se encontram sob o domnio da imaginao que
iro emergir os mecanismos de emendas, correes do inadequado. Tais mecanismos
proporcionaro a interpretao adequada das marcas de cada indivduo. E isso no significa
que a correo do inadequado conduza a sua recusa. Tende-se a pensar que para alcanar um
estado racional, livre, h de existir um ser livre da imaginao; no entanto, falar dessa
liberdade impossvel e contraditrio liberdade apresentada por Espinosa, o mesmo que
1
2
3
SPINOZA, B. Ethica II. Prop. 40, esc, 1.

SPINOZA, B. Ethica II. Prop. 40, esc, 1.
81
nos direcionarmos contra toda a sua reflexo sobre a natureza humana; pois, da natureza dos
homens interpretarem de maneira diversa e ilimitada as suas impresses, ou ainda tanto
adequada quanto inadequadamente.
3.4.1 A imaginao sem limites
possvel interpretarmos a teoria do conhecimento espinosana tambm como uma

produo de efeitos, que tenta romper com toda a tradio moderna que pensava o falso como
um defeito da verdade. Para essa tradio o falso era aquilo que seria totalmente diludo, uma
vez revelada a verdade; no entanto, Espinosa rompe com ela no momento em que pe, entre o
verdadeiro e o falso, a necessidade. O falso jamais pode deixar de existir, pois faz parte de
todo processo da produo de conhecimento que se distingue da produo de conhecimento
verdadeiro, porque as normas de produo so distintas para ambos. Assim, Espinosa pode
conceber o conhecimento como uma ampla rede que se comunica atravs de processos de
produo de efeitos, no unificados, mas que se contrapem entre si por serem potncias. As
ideias falsas so produzidas com o mesmo rigor, por assim dizer, que as verdadeiras, pois so
produzidas necessariamente e, por isso, podemos conhecer sua lgica de produo, seu
contedo. Dessa maneira, para se produzir uma teoria sobre a produo necessria do falso, o
filsofo desconstri na segunda parte da tica o modelo cartesiano de conhecimento. Para
Descartes no h erro no conhecimento imaginativo, o erro apenas surge quando a vontade
ultrapassa os limites do intelecto, j para Espinosa, a teoria da imaginao destina-se a
combater justamente esta relao entre vontade e intelecto, que faz do erro uma expresso do
indivduo. Por qu? Primeiramente, como vimos, o filsofo diz que a suposio para que uma
ideia se afirme, surge das ideias de imagens e no h esforo algum para que essas ideias
surjam, elas seguem-se naturalmente e espontaneamente, porque uma ideia no inerte como
uma pintura muda sobre o quadro. De outro lado, o erro no algo que precisa de uma
volio individual; tal qual a ideia, ele surge necessariamente e relaciona-se com o que j se
conhece, uma vez que est ancorado na estrutura do prprio corpo, como no exemplo citado
por Espinosa em relao distncia do sol; imaginamos o sol a uma distncia de uns 200 ps
espontaneamente, porm sabemos que tal distncia imensurvel a nossa percepo.
Entretanto, a produo necessria do falso, como j salientamos, est ancorada na
imaginao. S que a imaginao no apenas pensada por Espinosa, como um
conhecimento parcial e confuso, mas tambm como um processo corporal que envolve a
82
todos os indivduos existentes. Todos os indivduos participam de um processo corporal de

produo de imagens, ou ainda, todos os corpos imaginam, mas no imaginam de uma mesma
maneira,1 e tambm o fazem segundo o grau de complexidade.
A imaginao como processo corporal de produo de conhecimento obedece a dois
princpios: os signos e os sentidos. Sabemos que um processo de conhecimento que se d
em meio a uma relao entre os corpos, esse processo delineia toda a filosofia espinosana. No
entanto, tambm existe o enfraquecimento de nossa condio natural que regido pela relao
que travamos com outros corpos perante a causalidade natural do mundo. Essa relao com
outros corpos constitutiva de nossa experincia de vida, e leva-nos a formar um
conhecimento ainda da experincia do mundo. Dessa relao constitutiva e necessria com
outros indivduos: indivduos componentes do prprio corpo e com os indivduos
componentes de outros corpos, implica ressaltarmos que para Espinosa no h como delinear
um ponto de partida para a condio humana, ou seja, separada das afeces, separada dos
outros corpos. Nem tampouco pensar o humano tolhido de uma relao, seja ela como for, de
maneira constante e varivel com os outros corpos; essas relaes, por serem constantes,
mltiplas e simultneas, no permitem pensarmos qualquer tipo de separao radical entre o
exterior e interior.
Em verdade, as relaes constitutivas nas quais estamos imersos e a ideia de que no
poderia haver corpos que no tenham sido afetados por outros, ou, em outros termos, ver as
relaes corporais como condio de existncia, uma vez que todos os corpos so dispostos
naturalmente a envolverem-se com outros corpos, isto , constiturem-se das relaes.
Contudo, isso ainda nos faz pensar que as relaes so uma forma de regenerao contnua, o
que tambm implica no recurso s marcas; inmeras impresses que conduzem s inmeras e
inusitadas aes, porque novas imagens se formam, imagens passadas que so resignificadas,
reinterpretadas. Assim, podemos afirmar que o corpo humano povoado por imagens,
oriundas do envolvimento com outros corpos; imagens que o permitem perceber-se; imagens
que permanecem presentes at que outras surjam e essas sejam excludas. O corpo humano
no pode ser tomado como indivduo permanente, pois ele existe tal como o sentimos, o
sentimos e ele existe, em funo das imagens que o prprio corpo forma atravs de suas
relaes necessrias e pelas ideias que a mente forma dessas imagens. E, justamente devido a
essa relao de concomitncia entre o corpo e sua mente, Espinosa dir que quando a mente
considera os corpos dessa maneira, ou seja, encadeando-se de imagem em imagem, e assim
1
SPINOZA, B. Correspondncia. Carta, 17.
83
perseverando em sua existncia, diz-se que a mente imagina. certo que as imagens que o
corpo forma so produes necessrias, efeitos necessrios que expressam a disposio
corporal de afetar e ser afetado. No ficam espera de ideias que lhes confirmem ou refutem,
nem so imagens falsas pela ausncia dessas ideias. Como sabemos, se a mente, ao mesmo
tempo, que imagina como presentes coisas que no existem, soubesse que realmente no
existem, atribuiria essa potncia imaginativa a uma virtude e no a um vcio de sua natureza.
Todavia, um outro ponto que gostaramos de propor para nossa reflexo, segue alm
da possibilidade de se pensar a imaginao como um processo corporal necessrio de
imagens, mas tambm como um processo ilimitado e pleno de interpretao da prpria
experincia,1 ou seja, o corpo imaginante presentifica suas prprias relaes de acordo com
sua tica e esfora-se para fazer com que essa tica seja seguida, esteja presente; isso faz com
que o indivduo torne-se pleno na interpretao de suas prprias marcas. O corpo, nesse
contexto, atinge a condio de intrprete ilimitado e pleno delas. Tal condio de intrprete
ilimitado e pleno de suas prprias marcas tambm concorre para que cada indivduo cesse um
envolvimento; em suma, possibilitado e prprio que cada corpo privilegie os seus
trminos. Por isso, uma maneira singular de apresentar as relaes atravs da imaginao
encontra-se delimitada por uma capacidade, isto , um limite que determinado por cada
corpo de ser afetado por outro, que se evidencia atravs das marcas corporais, ao mesmo
tempo, que elas se produzem de acordo com as leis da imaginao, comuns a todos os corpos
que imaginam. Pelo processo de interpretao ilimitada e plena da prpria experincia, a
imaginao devolve para o corpo imaginante, no uma imagem voluntariosa e unificada de si
ou uma imagem acabada e finalizada do mundo, sobretudo, muitas imagens fragmentadas,
ainda que confundidas num e outro contexto, mas que tm a possibilidade de serem
priorizadas de acordo com o que til para cada indivduo. Permitindo que ele explore seus
limites quanto dimenso significativa e interpretativa que dar as suas marcas. Por um lado,
no h como estabelecer um limite para as marcas corporais; quantas marcas um corpo pode
ou no receber, pois essas impresses ocorrem a todo tempo infinitamente, por outro lado, se
podemos estabelecer uma condio limtrofe que delimite sua interpretao e prtica,
acreditamos que o fator dominante seja mesmo a utilidade. No entanto, certo que cabe ao
menos a cada indivduo a possibilidade de reconhecer e interpretar aquilo que do seu corpo.
1
A formulao da expresso ilimitada e plena na interpretao da prpria experincia se deu com base em
leituras dos textos de VINCIGUERRA. L. Spinoza et le Signe- La Gense de LImagination. J. Vrin. Paris,
2005; e do texto de FEREZ, Ceclia A. Imaginacin, vestigia y repeticin en Spinoza, Referncias
Polticas. Revista Conatus. V4N8. UECE-Universidade Estadual do Cear, 2010, p. 11-18.
84
Visto isso, pensar a teoria imaginao como um processo corporal de interpretao

ilimitada e plena da prpria experincia ter a possibilidade de pens-la no somente como
um processo corporal de produo necessria de conhecimento, mas, sobretudo, dizer que o
corpo quando imagina esfora-se por afirmar aquilo que presentifica de acordo com sua tica,
e que sua tica quer prevalecer e expandir-se. No obstante, o que ento particulariza os
corpos no esse composto de imagens de muitos indivduos que os compe, mas a lei de sua
concatenao e da explorao das marcas em cada corpo. A possibilidade de process-las e
concaten-las, no nica, ela oscila ilimitadamente entre a busca pela plenitude e a
capacidade de fazer com que qualquer parte possa apresentar-se como um todo. Entretanto,
dentro dessa concatenao particular, no podemos nos esquecer do hbito. E nesse contexto,
ele no s opera como um orientador de prticas de vida ou de um comportamento, mas
tambm como um fator bem peculiar na produo necessria do falso. Com isso, as trs
figuras que exemplificamos no captulo anterior, do soldado, do agricultor e do romano, no
aparecem sozinhas, esto sempre em relao com outras figuras, porm do conta de um
carter diferenciado do hbito: aludem individualidade da memria. Com efeito, se
voltarmos superstio, encontraremos ainda outra figura, a do profeta,1 este far aluso
obedincia e ao controle de um povo, pois se apresenta como sendo um mensageiro ungido
por uma autoridade transcendente; o profeta atua praticamente como um lder do povo,
transmitindo a ele, palavras, ordens, diretrizes de um Deus com caractersticas humanas, sem
o ser; mas sobrenatural, superior, sobretudo ordenador da vida humana de maneira absoluta.
Em resumo, as palavras, a memria, os signos so as coordenadas pelas quais Espinosa
cerceia a imaginao. E para que possamos falar de uma ausncia da verdade para uns e no
para todos que remonta aos obstculos imaginativos compreenso da ordem natural e
verdadeira da Natureza, tal como anunciada pela tica, situando a causa e a origem desses
obstculos no preconceito finalista, s podemos faz-lo devido ao fato de termos a
possibilidade de pensar a imaginao, no apenas um processo corporal individual de
produo de imagens, mas um processo ilimitado, pleno de interpretao da prpria
experincia, em que cada indivduo dar as suas marcas uma interpretao particularizada.
Cf: ESPINOSA, B. Tratado Teolgico-Poltico. Cap. II.
85
4. UM ENVOLVIMENTO, A SUPERSTIO
4.1 Superstio
A base que permite articular todo o sistema de relaes causais da Natureza, suas
disposies e implicaes, est, como vimos, precisamente, com as ideias de afeco, que so
continuamente as afeces dos corpos. E esse processo segue um ordenamento interno e
tambm externo, uma vez que toda a Natureza regida por um sistema de movimento
contnuo, que contribui conjuntamente para a constituio do nosso processo imaginativo.
Ora, ento estaramos atribuindo ao sistema de marcas um estatuto de potncia? Certamente.
Porque a marca, conforme apresentamos, determina e no apenas indica a constituio do
corpo no qual est inscrita. E precisamente esse aspecto da marca que faz com que ela se
torne, segundo cada indivduo, esse ndice ou ainda um signo revelador de uma compreenso
acerca das coisas da vida e do mundo, as ideias que temos dos corpos exteriores indicam
mais o estado de nosso corpo do que a natureza dos corpos exteriores, o que expliquei, com
muitos exemplos, no apndice da primeira parte.1 Com efeito, o sistema de marcas, para que
seja caracterizado como sistema, necessita de seus coadjuvantes, a memria, o hbito e a
imaginao. Tal sistema ainda permite abarcar, nada mais, nada menos, que uma gama de
crenas, leis e causas que podem ser em tudo interpretadas confusa, inversa e
inadequadamente, pois contribui para uma concepo equivocada da ordem da Natureza, isto
, a Natureza passa a ser regida no por uma ordem natural e necessria, mas sobrenatural,
transcendente e com vistas a um fim. No entanto, no nos basta investigar unicamente o
sistema de marcas e sua gnese, queremos v-lo em um campo que acreditamos ser a sua
maior e mais relevante produo, perpetuao e atuao, sobretudo porque neste campo
configura-se uma potncia que se expande para os diversos campos do humano: religioso,
social e poltico; finalmente, sobre esta potncia que trataremos bem de perto agora: da
superstio.
superstio confere-se, como sabemos, uma gama de crenas, rituais e cerimnias
que ilusoriamente conduzem o homem aos mistrios ininteligveis de Deus. Entretanto, a
filosofia espinosana afirma e demonstra que o real totalmente inteligvel e pode ser
conhecido pelo nosso intelecto, no havendo no mundo mistrios inextrincveis, ocultismos e
tampouco milagres. Dado isso, seu pensamento critica todas as maneiras de irracionalismos e
1
SPINOZA, B. Ethica II, prop. 15, cor 2.
86
supersties no plano da religio, da poltica e tambm da filosofia. Mas, o fato do real ser
inteligvel, no nos garante que tudo possa ser de fato conhecido, ou seja, jamais estaremos
totalmente livres dos ditames da imaginao.
Sabemos que a imaginao no nos leva compreenso adequada das operaes da
Natureza; atravs dela s nos permitido conhecer os efeitos, e no as causas pelas quais a
Natureza regida; seu conhecimento no visa busca das premissas das coisas, mas contenta-se apenas com os seus fins. Dado isso, a imaginao nos faz forjar a imagem de um ser
supremo, onipotente e onisciente, que tudo governaria segundo sua prpria vontade e agindo
segundo fins incompreensveis aos homens. Assim, para conseguir benefcios, afastar
malefcios, obter a boa vontade, abrandar a ira deste ser supremo, Deus, a imaginao d mais
um passo: inventa a religio como um conjunto de cultos divindade. Instaurada a religio
revelada, imediatamente organiza-se um grupo de homens encarregados de realizar os cultos,
receber profecias de Deus e interpret-las a sua maneira particular. Entretanto, como afirma
Espinosa no prefcio do TTP: da natureza dos homens a inconstncia dos sentimentos
humanos, seus medos e esperanas, levando-os a oscilar de deuses e credos conforme mudem
as circunstncias, isto , as coisas que temem e as que esperam. Essa variabilidade pode
enfraquecer o poder da religio. Eis o motivo por que a religio, visando manter o domnio
sobre as mentes, precisa estabilizar os medos e esperanas impedindo que oscilem. Mas, em
que diferem religio e superstio? Para o filsofo, a religio verdadeira reconhece Deus
como sumo bem e o ama como tal, com liberdade, e nisso apenas que consiste nossa suma
felicidade e nossa suma liberdade.1 Uma religio que necessite de rituais, cerimnias, cultos
ou quaisquer tipos de sacrifcios, conduz o homem alienao e obedincia, tendo nesses,
seu maior fundamento. Por isso, no passaria de superstio. A superstio vista como um
conjunto de crenas que est embasada somente na exterioridade, no toa que necessite de
cultos e rituais para afirmar-se. No h interioridade na superstio, ela puro apelo ao
exterior e s se permite conhecer pelo exterior, justamente o que contribui para que a
denominemos um preconceito, uma noo prvia, uma afirmao injustificada, uma
consequncia, fruto de um conhecimento equivocado e sem premissas. 2 Mas, sendo a
religio algo que pode ser em tudo muito simples, e a superstio avessa a essa simplicidade;
em que momento ambas se cruzam e a superstio passa a ter domnio sobre as mentes? Isso
se d atravs de uma interpretao peculiar das marcas deixadas pelas relaes entre os
1
2

SANTIAGO, H. Superstio e ordem moral do mundo? Em: O mais potente dos afetos. Spinoza e Nietzsche.
Org. Andr Martins. So Paulo, WMF Martins Fontes, 2009, p. 171-212.
87
indivduos. A religio enxerga as revelaes divinas com base na interpretao dos profetas,
na relao estabelecida entre o profeta e Deus, mas o fato que o intrprete dessa relao, ou
seja, das marcas deixadas por esse envolvimento foi particularmente um profeta. Porm, com
base nessa interpretao so estabelecidas leis, regras e mandamentos fixos que teriam sido
ordenados por Deus por toda a eternidade, punindo com a morte e tortura aqueles que
infringem as regras; estabelecendo, para a sustentao de seu poder, todo um aparato
teocrtico que opera por meio do medo, aterrorizando os infratores com ameaas de castigos,
punies infernais e recompensando os obedientes com a paz celestial. Visto isso, podemos
demarcar a diferena entre a superstio e a religio, pois a religio serve apenas como uma
capa para a superstio. A verdadeira religio, a vera religio1 de que fala Espinosa, no
necessita dos aparatos cerimoniosos e ritualsticos, dos quais a superstio utiliza-se para
impressionar e conquistar o vulgo. A verdadeira religio o reconhecimento de Deus como
sumo bem e am-lo como tal, com liberdade e este ato jamais poder reduzir-se aos preceitos
pelos quais a superstio est embasada: ignorncia, obedincia e servido. Atravs destes
fatores abrem-se as portas para a tirania religiosa e poltica fundada num misto de medo e
esperana irracionais, alimentando-se da ignorncia sobre falsas verdades acerca de Deus, da
natureza e do prprio homem.
Todavia, nosso interesse segue alm dos ditames exteriorizados pela imaginao, pois
buscamos a gnese da superstio, a fim de encontrarmos suas razes, foi necessrio um
percurso que nos conduzisse para a intimidade dos corpos e da imaginao. Iniciamos com o
plano fsico atravs das relaes corporais e as impresses deixadas por essas relaes, os
chamados vestigia corporis; em seguida o plano lgico que envolve o processo de
encadeamento de imagens, ideia e memria, e do engendramento entre estes dois planos,
fsico e lgico, vimos constituir-se ainda um terceiro plano, a imaginao, e esses trs juntos
desencadeiam o que denominamos ser um sistema de marcas; sistema de que emerge a
superstio e para que seja concretizado e fixado, necessrio que se recorra ao signo, e ao
que permeia a significao. Surge uma cadeia, um processo ilimitado, infinito da ordem
comum da Natureza. Da infinitude desse processo, surge tambm uma infinidade de marcas
ou impresses corporais que so constitudas pelo engendramento dos planos fsico, lgico e
imaginativo. Estas marcas so dispostas pelo indivduo de maneira particular e segundo a sua
necessidade de sobrevivncia, surgindo uma maneira de existir marcada ou no pela
superstio. Jamais podemos afirmar que todo indivduo que conviveu ao longo de sua
1
88
infncia com os prejuzos da superstio, necessariamente, ser supersticioso. No, no

podemos. Como dissemos no captulo anterior, h um envolvimento de marcas. Dessa
relao, a superstio s predomina porque encontra elementos concordantes ao envolvimento
entre as propriedades intrnsecas dos corpos e os corpos exteriores, que se articulam mais ou
menos facilmente com alguns corpos, determina-se, ento, uma maneira de ser e de existir que
tender a ser supersticiosa, por se articularem mais facilmente com outras marcas que
desencadeiam as supersties, e s podemos dizer de um corpo supersticioso se ele convm
com os ditames da superstio, pois todos os corpos esto em concordncia quanto a certos
elementos.1
Compreendemos que as propriedades intrnsecas dos corpos de que falamos
anteriormente, constituem a natureza e forma do indivduo, tais propriedades envolvem-se
com a exterioridade, constituindo o indivduo integralmente. Por isso, ratificamos que as
marcas no s constituem o indivduo como um todo, mas, uma vez dispostas ao
envolvimento com outras marcas, determinam como este indivduo ir relacionar-se em suas
prticas; com base nesse mecanismo, acreditamos construir-se e concretizar a atividade
corporal da superstio.
Entretanto, estamos certos de que a superstio constituda pelo sistema de marcas;
marcas que concordam entre si e esto dispostas a relacionarem-se. Dessa forma,
perguntamos se seria mesmo incoerente afirmarmos que a superstio no se funda, de certa
maneira, por uma relao de cohrerentia ou uma conexo entre partes? Vejamos. Uma relao
de cohrerentia, como concebida por Espinosa, uma relao que se diz entre as partes e um
todo, em que h concordncia entre a natureza de um todo e a natureza de suas partes, de
forma que se ajustem ou concordem umas as outras, entre si, na medida do possvel:
Por conexo (cohrerentia) das partes no entendo, pois, outra coisa seno as
leis ou a natureza de uma parte que de tal maneira se ajustam as leis ou
natureza de outra parte, que no existe a mnima contrariedade entre elas.
Enquanto que ao todo e as partes, considero as coisas como parte de algum
todo enquanto se ajustam realmente umas com as outras, de sorte que
concordem entre si na medida do possvel; ao contrrio, enquanto discordam
entre si, cada uma delas forma em nossa mente uma ideia distinta das
demais; 2
1
2
SPINOZA, B. Ethica II. Op. Cit. prop. 13, lem. 2.

89
De imediato, no que tange o conhecimento, propriamente o imaginativo, que

fundamenta a superstio, uma relao de coerncia jamais lhe poder ser atribuda; por que
tudo que se estabelece na esfera imaginativa apenas parcial; constitui, de fato, uma parte
desconectada de um todo, pois seus ditames so alheios esfera da verdade, no sendo
coerentes com as leis que regem uma ordem necessria e natural do mundo. Entretanto, o que
justamente vimos ressaltando em captulos anteriores que um corpo s se permite envolver
porque suas partes ou suas marcas internas dispem-se s partes ou marcas externas, ajustam-se, concordam, em certas relaes; fator esse necessrio ao envolvimento entre as partes.
Assim, pensamos que por um lado, no seria de tudo incoerente afirmarmos, ao menos no
que tange corporeidade, que a superstio tambm participa de certa relao de conexo e
cohrerentia, ainda que esta relao seja permeada pelo desconhecimento, por outro lado, no
podemos negar que existe uma conexo corporal entre as partes que constituir um corpo
ento supersticioso. Pensamos que estar disposto, concordar ou ser coerente, tambm significa
constituir-se.
Todo corpo, enquanto modificado de alguma maneira, deve ser considerado
como uma parte de um todo, e deve estar em acordo com o seu todo e em
conexo com os demais corpos. Porm, como a natureza do universo no
limitada, (...), seno absolutamente infinita, suas partes so de mil maneiras
moduladas por essa natureza de poder infinito e so foradas a sofrer
infinitas variaes.1
Embora no saibamos, de fato, como realmente todas as partes esto conectadas e como cada
uma delas ajusta-se com seu todo; pois para conhecer isso seria necessrio conhecer toda a
natureza e todas as suas partes.2 Vale dizer que a relao entre todo e parte, no que tange
superstio, mesmo que implique no inadequado, no parcial e no incoerente, est inserida
numa condio que serve para todos os corpos existentes na natureza.
No entanto, ainda que a superstio dissemine um conhecimento inadequado acerca
das coisas do mundo, quele com quem concorda, a v em sentido absoluto. O vulgo que
vive merc dos preceitos da imaginao, enxerga a superstio unicamente como uma
crena dotada de significado real e verdadeiro, jamais como algo que nos dado a conhecer
apenas parcialmente, ou seja, como algo que expressa uma afirmao injustificada, uma
consequncia sem premissa. No campo absoluto da superstio, podemos dizer que a relao
1
2

90
estabelecida ser sempre conectada com o seu todo; parcialidade, confuso e incoerncia se
daro apenas quando a superstio for confrontada com a verdade.
Uma busca pela gnese da superstio no poderia apenas demonstrar que esta se
aproveita, bem como se apodera da parcialidade conferida ao conhecimento imaginativo,
conforme expusemos. Mas sim, a superstio tem sua morada em lugar bem mais profundo: o
corpo. Por isso, ao longo do texto, nossa busca seguiu rumo s profundezas dos corpos e ao
seu funcionamento, a fim de que pudssemos compreender a superstio em seu percurso
mais ntimo. Inicialmente fomos movidos por algumas questes simples: o que uma
superstio? Qual a diferena entre superstio e religio? Quem o indivduo supersticioso?
Mas, passo a passo, as questes foram ganhando maior complexidade, at nos perguntarmos:
de onde nasce a superstio que conduz a todo tipo de irracionalismo? Como ela sobrevive?
H cura para a superstio? A superstio mesmo uma impotncia? E tantas outras. Por isso,
para sustentar nossa procura e chegarmos a algumas concluses, traamos um percurso que
vai dos primrdios da afeco superstio:
Afeco
Vestigia Corporis
Imagem
Signo/Imaginao
Superstio
Mas, para que possamos no s entender os mecanismos e disposies corporais,

como tambm responder s questes que perpassaram nosso texto, ainda nos resta demonstrar
o funcionamento prtico dessa atividade corporal expressa pelo sistema de marcas. E expor o
sistema produtor da superstio, agora em seu campo de atuao, a partir das prticas
humanas, com a finalidade de avaliarmos o quo vulnerveis tornam-se os indivduos diante
dos infortnios da existncia; tanto os humildes quanto o mais grandioso dos homens. Importa
mostrarmos que o poder exercido pela superstio segue alm dos ttulos humanos.
Destacamos dois textos j dispostos na introduo para compor nossa reflexo sobre a
prtica supersticiosa e as vulnerabilidades humanas: o Apndice da tica I e o prefcio do
Tratado Teolgico-Poltico. No primeiro texto, discutiremos o sistema de marcas naquilo que
consideramos uma de suas maiores produes: o preconceito ou o imaginrio finalista.
Quanto ao segundo texto, estaremos diante de um potente fator de vulnerabilidade, que no
91
est apenas relacionado ao conhecimento equivocado das coisas que regem a Natureza, ao no
saber, mas a um afeto, o medo. O medo que confina a mente humana aos desgnios
supersticiosos, que assola o indivduo mais desbravador e o faz sucumbir aos dizeres dos
orculos; iremos nos utilizar do exemplo de Alexandre, o Grande, para mais uma vez falarmos
da superstio. Passemos aos desdobramentos dos dois textos.
4.2
O preconceito finalista O sistema de marcas no Apndice da tica I
Identificar no Apndice a inexatido, a inverdade a que preconceito finalista induz,

no aponta para nenhuma novidade que Espinosa no tenha apresentado no interior do prprio
texto. No entanto, nosso intuito d-se em afirmarmos que o preconceito finalista um produto
gerado pelo sistema de marcas que se utiliza vividamente da fragilidade da imaginao. Para
que possamos bem compreender a crtica espinosana que aflora por todo o Apndice em
relao a esse produto, a ponto de conduzir a mente humana com tamanha insanidade e
confuso, optamos em iniciar nossos comentrios atravs da correspondncia entre Espinosa e
Albert Burgh. 1 Em princpio, a carta 67 parece apenas introduzir uma discusso que, em
princpio, estaria arraigada em preconceitos no que concerne religio defendida por ele
como a verdadeira e verdadeira ordem do filosofar defendida por Espinosa. A carta de
Espinosa inicia ressaltando que h homens cultos e de vida incensurvel em todas as igrejas
crists e que no tentar convencer Burgh de seu erro utilizando-se dos erros costumeiros dos
inimigos da Igreja de Roma, ou seja, atacar os vcios de padres e de pontfices. Para Espinosa
a essncia da religio crist encontra-se na Epstola de Joo que diz que Deus permanece em
ns e ns permanecemos nele, assim o apelo a Deus atravs de rituais cultos e cerimnias
levado a ferro e fogo pela Igreja romana, pura superstio. A carta traz momentos tensos
entre Espinosa e Burgh; o filsofo, aps tratar com ironia a crena no inferno e a insensatez
da ingesto do corpo de Deus pela hstia, chega ao pice da carta:
Queres, entretanto, raciocinar e me perguntas como sei que minha filosofia
a melhor entre todas as que j foram, so e sero ensinadas no mundo. Tenho
eu mais razo para perguntar-te de onde o concluste. No pretendo haver
encontrado a melhor filosofia, mas sei que conheo a verdadeira. A ti de me
perguntar como o sei. E a mim de te responder: da mesma maneira como
sabes que os trs ngulos de um tringulo so iguais a dois retos. E que
ningum diga que isto no basta desde que eu tenha um crebro sadio e no
SPINOZA, B. Correspondncia. Cartas, 67 e 76.
92
sonhe com espritos imundos que nos inspirariam ideias falsas semelhantes
s verdadeiras, pois o verdadeiro ndice de si mesmo e tambm do falso. 1
A carta prossegue, e Espinosa tenta demonstrar a Burgh que ele no tem como afirmar
ter encontrado a melhor religio, se no pode dar uma justificativa racional de sua f. E afirma
que todos os que no pertencem Igreja romana dizem o mesmo de suas religies e com igual
direito, afinal, pergunta Burgh: que critrio empregas para afirmar que tua religio a
melhor? No seria o mesmo empregado pelos fariseus para a religio judaica? Pois catlicos
romanos e fariseus invocam, com a mesma obstinao, mirades de testemunhos e relatam
como fatos da experincia o que ouviram dizer. Espinosa prossegue dizendo que no nega as
vantagens polticas e os benefcios materiais que a Igreja de Roma tira da disciplina, feita para
iludir o povo inculto e dominar suas mentes, e seria insuplantvel se no houvesse a religio
muulmana, superstio que desde sua origem jamais conheceu um cisma.2
Contudo, o sustentculo da carta de Espinosa no est no contraponto entre a
verdadeira religio e a verdadeira filosofia, nem entre melhor religio e melhor filosofia,
como pretende afirmar Burgh, e sim entre melhor religio e verdadeira filosofia, ou seja,
entre o que se insere e apoia as comparaes atravs dos dados da experincia: opinio e
critrio extrnseco e critrio intrnseco de avaliao que chegue a um conhecimento real e
verdadeiro. Uma vez que a certeza religiosa difundida por Burgh, numa religio revelada,
invoca sinais que lhe servem de garantia e sustentao, pressupostos fundados na imaginao
que no envolve por si mesma a certeza, ela exige algo extrnseco, um sinal que a certifique.
Nesse caso, opinio, crena e certeza caminham juntas porque pertencem esfera da
imaginao. No obstante, quando Espinosa afirma no Tratado da Reforma da Inteligncia
que o campo da experincia errante no determinado pelo intelecto, mas pelo uso fortuito
dos sentidos,3 ele o faz, por que primeiro: por ser uma sensao, um ouvir dizer, uma leitura,
acata a um costume, isto , no h um objeto determinado; segundo: porque pode expressar-se
de diversas maneiras individualizadas; terceiro: depende das disposies do corpo, ou seja,
das marcas que esse corpo recebeu ao longo de sua existncia; quarto: porque opera segundo
as normas da imaginao e, portanto, por uma associao de imagens, por uma memria
1
2
SPINOZA, B. Correspondncia. Cartas, 67 e 76.

Embora o cisma constitua uma dissidncia de cunho religioso, ocorrida violentamente dentro do Cristianismo
em meados dos sculos XIV e XV, Espinosa no escapou de seu cisma. Quando na carta com Burgh, ao falar
da Igreja de Roma e da religio muulmana refere-se ao cisma, o faz, porque bem sabe quais os motivos e
quais as consequncias de um cisma. Afinal, mesmo sendo um judeu, esteve separado de suas razes por
pregar um pensamento libertrio e justamente contrrio a quaisquer tipos de dominao religiosa.
TRE. Op. Cit. 84.
93
associativa que leva do pensamento de uma coisa ao de outra sem relao necessria com ela;
quinto: porque se diz inabalvel apenas enquanto uma outra coisa no se opuser ou no
desmentir a prpria coisa. Contudo, a experincia errante no toda a, experientia, mas uma
de suas maneiras de atuar; dessas formas de atuar, d-se a produo de efeitos nos quais a
ignorncia ocultada pela iluso do saber. O local que a experincia assume est claramente
abordado na Carta 10, a Simon de Vries, vejamos:
Respondo que nunca precisamos da experincia seno para aquilo que no
pode ser concludo da definio de uma coisa, como, por exemplo, a
existncia dos Modos, pois ela no pode ser concluda da definio da coisa.
Porm, no precisamos da experincia para conhecer aquilo cuja existncia
no se distingue da essncia e, por conseguinte, se conclui da definio.
Mais do que isto. Experincia alguma nos pode dar esse conhecimento
porque a experincia no nos ensina sobre as essncias das coisas; o mximo
que ela pode fazer determinar nossa mente para que pense somente em
certas essncias das coisas.1
De fato, quando se trata da imaginao, sabemos que a experincia no nos fornece

um conhecimento referido s essncias das coisas singulares nem s leis fixas e eternas da
Natureza,2 das quais essas essncias dependem necessariamente, mas viabiliza o
conhecimento no concernente s existncias das coisas mutveis e as incontveis e variveis
circunstncias que proporcionam o existir ou o deixar de existir, mesmo no sendo possvel
apreender a ordem total de seu suceder. No entanto, notamos uma fissura na descrio da
experincia errante entre o Tratado da Reforma e a Carta 10: no Tratado da Reforma a
experincia dita errante porque no determinada pelo intelecto, porm, na Carta 10, a
experincia pode determinar nossa mente para que pense somente em certas essncias das
coisas. A que isso nos remete? Unicamente ao fato de existir, para Espinosa, uma diferena
epistemolgica entre o conhecimento das existncias singulares das coisas finitas e o das
essncias singulares das coisas infinitas e finitas, bem como as inumerveis causas e
circunstncias que determinam as existncias singulares, isso no constitui um obstculo ao
seu conhecimento, desde que se leve em conta que h leis que ordenam as essncias das
coisas e determinam como as coisas singulares devem operar. Em suma, a experincia nos
1
2

De acordo com os pargrafos finais do Tratado Da Reforma, a lei natural a inscrio de uma essncia
particular na srie causal ordenada das coisas fixas e eternas, bem como a inscrio de uma existncia
singular na ordem e conexo que regem sua essncia. Com a ideia de lei natutal assegura-se o conhecimento
da ligao causal dos fenmenos na ordem inteira da Natureza, isto , a comunicao regulada entre as coisas
e entre as ideias, a concatenao entre uma coisa e a ideia da coisa. Lei da Natureza o que faz a coisa agir
e operar sempre de maneira fixa e determinada. Cf: A Nervura do Real. Op. Cit. p. 623.
94
oferece dados, mas apenas dados, que devem ser investigados com vistas compreenso de
um ordenamento que rege a Natureza inteira. E h mecanismos para que isso acontea. Por
tais motivos, quando Espinosa utiliza-se dos termos, experientia e experimentum, enxerga-se
uma relao instrumental e complementar entre eles. De fato, ainda que ambos sejam
experincia, tanto num e noutro termos, o conhecimento no est referido s essncias das
coisas singulares nem s suas leis fixas e eternas. A experincia e o experimento no so
fundamentos para o saber verdadeiro, do qual fala Espinosa, mas como vimos a experincia
nos fornece os dados para uma investigao, j o experimento tem uma funo instrumental e
discriminatria, opera como instrumento de interpretao de experincias que permitem o
conhecimento das leis naturais universais e necessrias que agem em todas as coisas
existentes na natureza. O experimento o que podemos chamar de um mecanismo de
investigao.
Bem, nesse caso, quando Espinosa se utiliza do modo geomtrico para compor toda a
tica, justamente para que o conhecimento verdadeiro esteja resguardado do apelo
exterioridade e que ela o tente afirmar, como tambm para ratificar que a mesma
necessidade causal que existe nas coisas tratadas pela matemtica e na ordem inteira da
natureza, pois se os homens conhecessem claramente a ordem inteira da Natureza,
considerariam que todas as coisas so to necessrias quanto s tratadas pela matemtica.1
exatamente isso que permite Espinosa assegurar a Burgh que no encontrou a melhor
filosofia, mas conhece a verdadeira filosofia. Tendo em mos esses dados, agora podemos nos
conduzir para o Apndice da primeira parte tica.
O Apndice examina os obstculos imaginativos compreenso da ordem causal que
rege toda a Natureza, ele expe o olhar da imaginao que, cego para o desdobramento
necessrio da ordem natural, limita o indivduo na compreenso e na busca pela verdade. Com
isso, o Apndice situa a causa e a origem desses obstculos num produto do sistema de
marcas, o preconceito finalista. Este faz com que os homens projetem na Natureza e em Deus
um comportamento voltado aos fins, ou seja, os homens, bem como todos os demais seres
viveriam de acordo com os fins estabelecidos por Deus. No entanto, o exame feito atravs de
tal texto no apenas faz com que Espinosa demonstre a falsidade do imaginrio finalista e
1
95
conclua, apresentando alguns de seus efeitos mais nocivos, como tambm nos leva a
questionar qual a causa da aquiescncia humana a tal preconceito e de onde vem a nossa
disposio em acat-lo? Primeiramente para que possamos responder a essa questo, iremos
retomar dois termos antes presentes em nosso texto e agora no Apndice: disposio e
constituio corporal, ainda para compor nossa reflexo recorreremos carta 58, em que
Espinosa responde a Schuller sobre o livre arbtrio e refora seu entendimento sobre as causas
que nos levam a agir de uma certa e determinada maneira. A correspondncia, diferente do
Apndice, refina ainda mais a discusso, referindo-se a outro termo para falar em disposio e
constituio de um corpo: o nimo;1
[...], ainda, quanto s causas pelas quais seu nimo tenha se aplicado a
escrever, ou lhe impulsionado a escrever, no entanto isso no significa que
tenha sido coagido, mas sim (que voc quer examinar tal assunto com maior
clareza), seno que seu nimo estava ento constitudo de tal forma que as
causas que, por assim dizer, quando sofre alguma paixo forte, isso no
significa que tenha sido forado, mas, que no o foraram, nesse momento, a
escrever contra sua vontade, mas sentir necessariamente o desejo de
escrever.2
Espinosa estudava anatomia e fisiologia do corpo humano? No ndice da biblioteca pessoal (In: Jean Prposiet.
Bibliographie spinoziste.) contam as seguintes obras: Riolani Anatomica, Paris, 1626 , Bartholini anatomia,
1651, Hippocrates, 2 vol. 1554, Pharmacopaea Amstelred. Certamente, acrescentemos ao tema, sobretudo as
Paixes da Alma. Levando em conta estas e outras referncias, mas, sobretudo, Descartes, pois avana a
abordagem mecanicista utilizando imagens como de encanamentos para os vasos sanguneos, vale reler a
afirmao, em EIIIP2S, de que ningum at agora mostrou aquilo que pode o corpo humano. Equivale a
dizer: ningum fez uma histria completa de todas as operaes do corpo humano. Isto indica que Espinosa
percebia certas operaes do corpo humano que as abordagens cientficas de sua poca ignoravam. No
obstante, os nimos ou humores, de acordo com o mdico Galeno, formam-se segundo uma combinao de
fatores internos e externos. Galeno fundamentou sua doutrina com base na medicina hipocrtica- do mdico
Hipcrates de Cs. Pode-se dividir o pensamento de Galeno sobre a natureza da alma e suas funes, bem
como a maneira por meio da qual ela interage com o corpo em duas concepes gerais: uma concepo
materialista- dinmica, na qual a alma depende da composio do corpo; e uma teleolgica ou finalista
instrumental na qual a forma do corpo depende da alma. Nossa inteno apenas nos apoiar nos aspectos que
tangem a primeira concepo, por acreditarmos que esta exera certa influncia sobre o pensamento
espinosano, principalmente acerca da dinmica corporal e da natureza dos afetos. Na concepo galena, a
alma resulta de uma combinao de fatores que designariam um tipo de temperamento do corpo. Nesse
sentido, o corpo visto como um princpio de transformao da alma. Isso significa que a alma o resultado
da interao dos elementos fsicos do corpo, isto , das suas qualidades humorais (quente/frio e mido/seco).
Essas qualidades esto no corpo e so representadas pelo sangue, linfa, blis amarela e blis negra; a
predominncia natural delas nos corpos dar origem a cada tipo de humor: sanguneo (sangue), fleumtico
(linfa), bilioso (blis amarela), melanclico (blis negra) um indivduo: o sanguneo-corajoso, prestativo,
sagaz; o fleumtico-tranquilo, engenhoso, racional; o bilioso: tenso, volvel, agressivo; o melanclico:
depressivo, medroso, inseguro. Estes tipos de nimos ou humores, de acordo com Galeno, por se
constiturem de propriedades internas do corpo, exercem influncia na relao do indivduo com o meio, pois
devido a esta constituio corporal, o indivduo ser mais ou menos disposto, apto a um tipo de relao. 1Cf. Rebollo, R. A. O legado hipocrtico e sua fortuna no perodo greco-romano: de Cs a Galeno. Scienti
Studia, 4, 1, p. 45-82, jan/mar., 2006. 2- Cf. Mignini. F. Ars Imaginandi. Apparenza e rappresentazione in
Spinoza, p. 285-295.
96
Conforme dissemos no subitem sobre o desejo, o termo constitutio diz-se das propriedades
internas de um corpo, suas marcas essenciais, porque o constituem interiormente; nesse
sentido, faz-se referncia ao nimo, como tambm ao desejo. Por isso, em meio reflexo
tecida por Espinosa ao longo do Apndice, que trata das relaes perante a experincia,
relaes tambm expostas, de outra forma pela carta 58, ele intenciona chamar ateno ao fato
que o desconhecimento se funda porque no sabemos quais as reais causas que dispem nosso
desejo a certa ao. Em verdade, o que se configura est ainda alm do fato de desejar, mas
quanto ao no saber por que se est disposto a desejar. Todavia, Espinosa no tarda em
clarificar tal deduo e para isso se utiliza de um princpio que a explique: toda gente nasce
ignorante das causas das coisas e deseja alcanar o que lhe til, e disso todos esto
cnscios.1 Inicialmente, trata-se de um princpio de desconhecimento, os humanos julgamse livres sem que nem por sonhos, lhes passe pela cabea a ideia das causas que os dispem a
apetecer e querer, pois as ignoram.2 O termo constituio enquadra-se aqui. No temos
como saber realmente como um corpo constitudo e, devido a isso, disposto a certa relao
com outros corpos. Fator este, que se amplificar para todos os campos das relaes humanas,
como retrata Espinosa no Apndice sobre a origem do preconceito finalista e prossegue sua
discusso acerca do que pensa o vulgar sobre a finalidade: os humanos em seus atos
desconhecem-lhes as causas, mas tm conscincia da utilidade como fim visado por suas
aes, julgando que agem por causa de fins.
Sobretudo, o que ocorre que jamais identificamos que a origem de uma ao implica
numa concatenao de imagens ou afeces que pode modificar e orientar os sentidos. Devido
a essa carncia em buscar as causas originais, os homens, em sua maioria, no apenas se
interessam pelas causas finais de suas aes e das alheias, como tambm se tranquilizam
quando lhes so apresentadas por algum, e na falta da disponibilidade alheia, apelam s
orientaes colocadas pela fora do hbito e dos costumes, porque as julgam finalizadas. O
fato que esse apelo experincia, com vistas apenas ao que chega da exterioridade, s vem
reforar que as imagens necessitam do encadeamento com outras imagens, para que se
determinem ao, permitindo uma interpretao das coisas que reflita na maneira de agir e
de viver.
No entanto, desconhecer as causas que levam o nimo a aplicar-se mais ou menos a
uma determinada maneira de agir, no impede que ressaltemos, em outras palavras, que a
1
2

97
constituio de um corpo tambm imediatamente uma certa disposio. O sentir

necessariamente, de que fala a carta 58, se diz de uma constituio natural disposta em
desejar por algo. Assim, quando nos voltamos para o Apndice, percebemos que acatar um
dogma, uma crena ou ainda uma regra, sobretudo indica que o nimo exprime uma
constituio afetiva propcia a tal ao. justamente devido a essa constituio que se ancora
a resposta para a propenso em acatar o preconceito: a maneira de ser constitudo de um corpo
determina o quo mais facilmente que outro ele se dispe a envolver-se ou acatar certas
mximas orientadas e partilhadas pela fora do hbito e do costume, como o preconceito
finalista, pois como diz Espinosa:
Tudo isso mostra suficientemente que cada um julga as coisas de acordo com
a disposio de seu crebro, ou melhor, toma as afeces de sua imaginao
pelas prprias coisas. Com, efeito, embora os corpos humanos estejam em
concordncia sob muitos aspectos, diferem, entretanto, sob muitos mais. Por
isso, o que a um parece bom, a outro parece mau; o que a um parece
ordenado, a outro parece confuso; o que a um agradvel, a outro
desagradvel, e assim quanto s outras noes, (...). Pois, ditados como os
seguintes esto na boca de todo mundo. Cada cabea, uma sentena. A cada
qual seu parecer lhe basta. H tantos juzos, quantos so os gostos. Esses
ditados mostram suficientemente que os homens julgam as coisas de acordo
com o estado de seu crebro e que, mais do que compreender, eles as
imaginam.1
Com efeito, pela crena numa doutrina dos fins, o homem jamais ver as coisas pelo
que so, pois essa tem como mecanismo, a imaginao. No mais, a imaginao faz com que
cada um imagine segundo as disposies de seu crebro, ou ainda, toma as afeces de sua
imaginao como se fossem as prprias coisas. Isso tambm acontece por dois motivos:
primeiro, as impresses dispostas na mente so interpretadas de maneira absoluta, ilimitada e
diversa por cada indivduo, ou seja, cada qual o nico intrprete de suas marcas e de como
as expressam na experincia, permitindo que elas permaneam e renovem-se atravs do
tempo, para isso se servem dos mecanismos associativos do hbito, tendo nestes um aliado
potencial. Por isso, o preconceito finalista, este produto do sistema de marcas, sendo fixado e
auxiliado pelo hbito, subsiste. Segundo, num imaginrio que marcado pela busca por
causas finais, ou seja, um preconceito que faz com que os homens sejam sempre conduzidos
pela superstio, faz com que esta ocupe de fato, uma lgica constitutiva e mediadora entre o
98
indivduo e a sociedade para que este esteja sempre numa condio crente e servil, saciandose com o prontamente ofertado pela sua prpria imaginao.
Todavia, no h nenhuma razo para que se exclua da definio de imaginao aquilo
que cabe a crena religiosa ou a sua prtica cravada pela f. Embora para Espinosa a f no
ultrapasse os ditames da servido, e ele deixar isto patente no captulo XIV do TeolgicoPoltico, quando expe claramente seu conceito de f, como prtica de pura obedincia e
submisso: os homens podem errar por terem um nimo simples e no sero condenados por
isso, mas sero condenados pela desobedincia e insubmisso.1 A f no exige
expressamente dogmas verdadeiros, exige dogmas que so necessrios para a obedincia ou a
proliferao dogmtica atravs da submisso. No entanto, se de um lado no existe nenhum
fator que nos impossibilite de compreender a f religiosa como pura submisso a algo, de
outro lado, nada impede que entendamos que no campo da imaginao, toda opinio tendo um
vnculo religioso ou no, tem seu sentido atribudo, devido observao prtica de uma lei
instituda, como o caso do hbito. O que tambm nos permite dizer que toda opinio, assim
como toda crena, implica na submisso a uma marca que determina a maneira de agir como
uma norma. Ou seja, o que queremos ressaltar quanto necessidade que o indivduo tem de
estabelecer um dogma, mnimo que seja. Espinosa, obviamente se refere f, em particular
religiosa, que no exige e nem expressa dogmas verdadeiros; contudo, sabemos que uma
opinio no necessita ser verdadeira, ela pode ser, de fato, desprovida de verdade, em troca,
certo que se todos os indivduos soubessem de sua falsidade, ela jamais produziria algum
efeito prtico. Grande parte da experincia repousa sobre a imaginao, ou seja, a opinio
assumida constantemente como verdade absoluta. A experincia para a maioria dos homens
deixa de ser um caminho em busca da verdade, para ser ela mesma a prpria verdade
revelada.
Em suma, o percurso do Apndice visa demonstrar veementemente que a imaginao,
esquecida de sua carncia e debilidade e de que a Natureza a excede, segue alm de seus
limites na tomada do verdadeiro. Mas, no nos esqueamos, de acordo com a segunda parte
da tica, a imaginao jamais afastada da essncia da mente humana, pelo contrrio, como
vimos, o ser atual que constitui a mente humana a ideia de uma coisa singular existente em
ato, que essa coisa o corpo e que as ideias da mente interpretam, por meio de ideias
1
Espinosa faz uma reflexo ampla sobre a f no cap. XIV do Teolgico- Poltico. Para nosso tema, vemos que
no h necessidade de aprofundamento no assunto; queremos incitar brevemente uma reflexo sobre a
necessidade da f, no apenas quanto perpetuao dogmtica, mas da f que se desloca para outros nveis
da existncia.
99
imaginativas, as afeces corporais, que deixaram marcas, isto , as imagens dos corpos
exteriores presentes em seu corpo. Ressaltemos tambm que de acordo com a proposio 17
da segunda parte da tica, a imagem no falsa em si mesma, quando a mente sabe que
imagina, o ato de imaginar no constitui nenhuma fraqueza, nem um vcio, mas fora, pois
toda a questo que se coloca para a ideia imaginativa a da sua inadequao (e no de sua
falsidade), ou seja, ser parcial, mutilada, confusa e abstrata.
De fato, atravs dos efeitos causados pela crena na doutrina dos fins, relatados pelo
Apndice, mostra-nos mais uma vez que a teoria das ideias inadequadas confirma a
diversidade de afeces que outros corpos causam em nosso corpo, deixando suas impresses,
e, a interpretao que cada indivduo faz dessas impresses, desvenda um aspecto essencial da
imaginao que cerceado pela interpretao plena e ilimitada da prpria experincia. Esse
limiar costumeiramente transgredido, invertendo-se a ordem de operao da Natureza inteira
e, com isso, faz-se com que se amplie a imagem finalizada do homem tornando-a centro da
Natureza e, consequentemente, amplie a imagem finalizada da Natureza tornando-a um feito
da vontade finalizada de Deus.
Contudo, Espinosa, ao fazer sua crtica ao antropocentrismo e antropomorfismo, apela
matemtica. Por isso, ela intervm no Apndice, mas no apenas por no se ocupar de fins, e
sim de essncias e propriedades, sobretudo, pelos procedimentos por ela utilizados, os quais
possibilitam uma leitura verdadeira do real, isto , levar a uma compreenso das coisas pelo
que so, uma vez que so o que so. Entendemos que o teor dos termos matemticos est
rigorosamente presente no exerccio mesmo da construo do Apndice, atravs de suas
afirmaes: que todos os homens por estarem conscientes de suas volies e seus apetites, se
crem livres, mas nem em sonho pensam nas causas que os dispem a ter essas vontades e
esses apetites, porque as ignoram. Ento, se os homens passarem a buscar pelas causas
primeiras das coisas podero libertar-se da superstio? A matemtica por se ocupar das
premissas das coisas constitui uma nica via libertadora? possvel curar-se da superstio?
Embora o Apndice nos apresente um primeiro caminho a ser trilhado pela via
matemtica para uma possvel libertao ou da cura da superstio, julgamos ser prematuro j
lanarmos um sim ou no, possvel ou impossvel, sobretudo, porque ainda demanda toda
uma reflexo conjunta com os dados da atuao humana. Tambm porque questionamos se os
mecanismos que ensejariam o seu fim ou ainda sua possvel extino, talvez no possam e
no tenham como ir de encontro a um mesmo princpio que a faz surgir. Simplesmente porque
a natureza nos colocou diante de marcas que ficam, porque pertencem ao corpo, so dele.
100
4.3
Atuao e prtica no prefcio do Teolgico-Poltico. As ramificaes: psicolgico-
polticas ao exemplo de Alexandre.
Atravs do texto do Apndice pudemos identificar mais um produto do sistema de

marcas chamado doutrina finalista e os prejuzos por ele causados, como tambm as
condies que levam os homens propenso de acatar tal preconceito. J no Prefcio do
Teolgico-Poltico, buscaremos expor o sistema de marcas, em uma de suas atuaes, ou seja,
em sua prtica mais significativa dentro desta pesquisa que a prpria superstio. E, sendo a
superstio um sistema de marcas com significado, a obra que diretamente e melhor nos
encaminha para um campo de prticas dessas marcas , de fato, o prefcio do TeolgicoPoltico, pois nos lana em um dos seus domnios mais privilegiados, que o de atuao da
prpria superstio, seus desdobramentos, isto , em suas ramificaes: psicolgica, poltica e
at mesmo histrica.
O individuo supersticioso tal como apontando no prefcio do TTP define-se por duas
propriedades: a variabilidade e a crena. Para referir-se a essas duas propriedades, Espinosa
utiliza-se do vocabulrio mdico que os romanos, desde Ccero, utilizaram para pensar as
paixes do nimo. Nesse caso, como uma variabilidade, a superstio pode ser dita insnia, 1
isto , uma certa disposio do nimo que bloqueia sua potncia interna de pensar. A insnia
considerada uma doena que bloqueia a mente saudvel. Como crena, a superstio um
delrio, isto , uma disposio confusa entre a imaginao e a razo, ideias inadequadas e
adequadas. Uma vez que o crente acredita apenas no que os sentidos lhes apresentam,
tomando-os como verdades. Espinosa, quando analisa a variabilidade, coloca como centro de
seu discurso os afetos passivos, como medo, insegurana, tristeza, orgulho.2 Quando estuda a
crena, desloca o centro de seu discurso para a produo de imagens. Acreditamos que tanto a
variabilidade quanto a credulidade so dois aspectos que integram uma nica estrutura
psicofsica; estrutura esta que constituda pela variabilidade dos movimentos corporais
internos que formam um nimo amedrontado disposto a se envolver com os corpos exteriores
produzindo imagens que se desdobram em superstio.
1
A insnia uma doena e um sofrimento do nimo- insania est morbo et aegrotatione animi. Ccero, Marco
Tlio. Tusculanae Disputationes. In: Op. Cit. Rocha, Andr, M. Dissertao de Mestrado, 2006. .
2
Espinosa faz uma longa explanao acerca de uma teoria dos afetos na terceira parte da SPINOZA, B. Ethica .
Parte esta que no ser analisada nesta pesquisa, em funo de deslocarmos nosso maior interesse sobre a
gnese corporal da superstio e por entendermos que a teoria dos afetos demandaria e mereceria uma outra
pesquisa.
101
Seguiremos com nossa anlise: primeiramente quanto s paixes invocadas pela

superstio e, em seguida, como a imaginao estrutura os rituais supersticiosos. Quanto
constituio afetiva, o filsofo afirma que a causa da superstio o medo. Mas, Espinosa
no afirma que todo medo causador de superstio. Trata-se, portanto, de um medo
individual, singular, cuja origem remete a outras paixes, quais sejam, ao desejo imoderado
pelos bens da fortuna. De acordo com o prlogo do Tratado da Reforma da Inteligncia, os
bens da fortuna esto direcionados s riquezas, aos cargos honorficos a aos prazeres.
Entretanto, Espinosa jamais condenou os bens da fortuna e nem tampouco os desejos dos
homens por tais bens, isso lhe conferiria um contedo demasiadamente moralista. H uma
crtica direcionada em relao s apetncias imoderadas que tornam os homens servos de suas
prprias paixes. Mas, como estes desejos imoderados produzem a superstio? A busca
excessiva e intensa por riquezas, cargos, honrarias levam os indivduos dependncia desses
bens, tambm passam a controlar aqueles que os desejam, pois os bens incertos da fortuna
que imoderadamente desejam os fazem oscilar, na maioria das vezes, entre a esperana e o
medo.1 Na medida em que o indivduo se torna dependente dos bens da fortuna, tambm
passa a ser dirigido por eles. E como esses bens oscilam, pois em certo momento so dados
para alguns e depois retirados e dados a outros, sempre de acordo com a vontade divina, eles
fazem o nimo tambm oscilar entre a prosperidade e a adversidade.
No h, com efeito, ningum que tenha vivido entre os homens que no se
tenha dado conta de que a maior parte deles, se esto em mar de
prosperidade, por mais ignorantes que sejam, ostentam uma tal sabedoria
que at se sentem ofendidos se algum lhes quer dar um conselho. Todavia
se esto na adversidade, j no sabem para onde ser virar, suplicam o
conselho de quem quer que seja e no h nada que se lhes diga, por mais
frvolo, absurdo ou intil, que eles no sigam. 2
Ora, por ser dependente dos bens da fortuna que almeja sem moderao, o nimo
supersticioso inconstante, porque oscila de acordo com as circunstncias, as reviravoltas da
fortuna. Podemos demarcar com isso dois perodos: o da privao e o da posse. No perodo da
privao, h o domnio das paixes de medo e de esperana; j no perodo da posse, ostentam
um saber que dispensa quaisquer conselhos.
No que diz respeito imaginao e como ela estrutura os rituais supersticiosos,
sem dvida est na produo de imagens, ela se apoia num momento peculiar do
1
2
ESPINOSA, B. Prefcio do Tratado Teolgico-Poltico.

102
supersticioso, quando ele comea a perder os bens da fortuna que possua e, para recuper-los
ou obter novos bens, suplicam o conselho de quem quer que seja e no h nada que se lhes
diga, por mais frvolo, absurdo ou vazio, que eles no sigam. Assim, com a intensificao
entre esperana e medo, o supersticioso comea a considerar no apenas quem quer que seja
como orculos, mas as suas prprias imagens, sensaes como sinais divinos. As imagens so
tomadas como prenncios de um futuro prspero, ou quando carregadas de medo como
prenncios de desejos frustrados.
Se, acontece, quando esto com medo, qualquer coisa que lhes faz lembrar
um bem ou mal por que j passaram, julgam que isto o prenncio da
felicidade ou da infelicidade e chamam-lhe, por isso, um pressgio favorvel
ou funesto, apesar de j se terem enganado centenas de vezes.1
Com efeito, considera que suas sensaes so prenncios de venturas e desventuras

em um futuro j predeterminado por um Deus supremo e onipotente.
Se veem pasmados algo de inslito, creem que se trata de um prodgio que
lhes revela a clera dos deuses ou do Nmen sagrado, pelo que no aplacar
com sacrifcios e promessas tais prodgios constitui um crime aos olhos
destes homens submergidos na superstio e adversrios da religio, que
inventam mil e uma coisas e interpretam a natureza da maneira mais
extravagante, como se toda ela delirasse ao mesmo tempo com eles.2
O cerne do delrio supersticioso a construo de uma imagem da divindade semelhante aos

caprichos humanos. Ou seja, a imagem que o supersticioso constri acerca de Deus similar
fortuna, cujos bens deseja sem moderao. As imagens de esperana so sinais de
recompensa, j as imagens de medo, significam punio. Assim, as esperanas implicam em
acertos e os medos em erros; atravs de rituais, glorificam, apaziguam ou despertam a ira de
Deus. Por isso, os rituais passam a indicar, para o supersticioso, reaes passionais da
divindade.
Tanto assim , que quem ns vemos ser escravo de toda espcie de

supersties so, sobretudo, os que desejam sem moderao os bens incertos.
Todos eles, designadamente quando correm perigo e no conseguem por si
prprios salvar-se, imploram o auxlio divino com promessas e lgrimas de
mulher, dizem que a razo cega porque no pode indicar-lhes um caminho
seguro em direo s coisas vs que eles desejam, ou que intil a sabedoria
1
2

103
humana; em contrapartida, os devaneios da imaginao, os sonhos e as

extravagncias infantis, parecem-lhes respostas divinas.1
Em outros termos, o supersticioso cria a imagem de um Deus que dirigiria toda a

natureza em funo dos desejos dos homens; esse Deus se compadeceria com seus dramas e
sofrimentos e com isso, concederia bens da fortuna em troca de rituais e glorificaes.
Podemos tambm dizer que o delrio supersticioso uma projeo do humano para o divino,
projeo que antropomorfismo e personificao. Visto isso, temos no credo uma forma do
delrio. Tomemos a figura de Alexandre, o Grande, ela serve como exemplo de homem
poderoso e valente que venceu muitas guerras, conquistou terras, mas que sucumbiu ao delrio
supersticioso.
A que ponto o medo ensandece os homens! O medo a causa que origina,

conserva e alimenta a superstio. Se, depois do que j dissemos, algum
quiser ainda exemplos, veja-se Alexandre, que s se tornou supersticioso e
recorreu aos advinhos quando, s portas de Susa, comeou pela primeira vez
a temer pela sua sorte (ver Q. Crcio, Livro V, 7); assim que venceu Dario,
desistiu logo de consultar os advinhos e arspices. At o momento em que,
uma vez mais aterrado pela adversidade, abandonado pelos Bactrianos,
atacado pelos Citas e imobilizado devido a uma ferida, recaiu (como diz o
mesmo Q. Crcio, Livro V, 7) na superstio, esse logro das mentes
humanas, e mandou Aristandro, em quem depositava uma confiana cega,
explorar por meio de sacrifcios a evoluo futura dos acontecimentos.2
De fato, o que se passa com Alexandre, como descreve Espinosa, nada mais do que a
oscilao entre os dois perodos que descrevemos anteriormente, os perodos de privao e de
posse. As impresses deixadas em ambas as fases, fazem com que o conquistador oscile entre
a esperana de novas conquistas, novas terras, e o medo do infortnio, das perdas e das
derrotas. E, utilizando-se ainda de Alexandre, o filsofo tambm demarca a transio entre o
mbito psicolgico e o mbito poltico, ou seja, duas ramificaes da superstio que
conjuntamente se reverberam em aes, sejam aes de um homem comum, sejam aes de
um grande conquistador, ou at mesmo de um rei:
Poderamos acrescentar muitos outros exemplos que provam com toda
clareza o mesmo: os homens s se deixam dominar pela superstio
enquanto tem medo; todas essas coisas que j alguma vez foram objeto de
um ftil culto religioso no so mais do que fantasmas e delrios de um
nimo amedrontado e triste; finalmente, quando os Estados se encontram
1
2

104
em maiores dificuldades que os advinhos detm o maior poder sobre a plebe

e so mais temidos pelos seus reis. Mas como tudo isso, ao que presumo,
suficientemente conhecido de todos, no insistirei mais no assunto.1
Quanto ao mbito poltico da teoria da superstio, este se estrutura novamente com uma
passagem de Quinto Crcio, citada por Espinosa: a superstio o mais eficaz meio de
controlar a multido. Mas, essa eficcia s ocorre na medida em que a superstio permite
um controle dos desejos dos homens que, confundem a superstio com religio e, servido
com liberdade. Por isso, claro para o filsofo que o regime poltico que explora a
superstio o teocrtico, uma vez que o poder dos sacerdotes reside no apenas na ocupao
e controle das instituies do Estado, mas na ocupao e controle das mentes.
No obstante, ao retomarmos o incio do prefcio do Tratado Teolgico-Poltico, no
momento em que Espinosa diz: Se os homens pudessem, em todas as circunstncias, decidir
pelo seguro ou se a fortuna se lhes mostrasse sempre favorvel, jamais seriam vtimas da
superstio.2 O que podemos ressaltar que todo o mecanismo operante da superstio no
se d apenas sob o mbito temporal, entre os perodos que destacamos de posse e da privao.
Mas, h um fator em comum presente nos dois textos do prlogo do TIE e no prefcio do TTP
que a oscilao do nimo. Pois, denota-se a maneira que indivduo age para confortar-se ou
passar de uma crena a outra, isto , de uma superstio para outra superstio ou de uma
superstio para uma condio racional; repetir ou modificar uma prtica de vida. Mas, tal a
condio destes, que esto habituados oscilao, tanto para a ventura, quanto para a
desventura, pois so ignorantes de si, de Deus e das coisas, que se tornam surdos aos
ensinamentos da experincia, sem jamais compreend-los. Em verdade, so marcas que se
perpetuam atravs do hbito e da admirao, marcas que continuam a envolver-se com as j
costumeiras marcas. Afinal no h nada de bom ou mau em si mesmo naquilo em que
acreditam, seno enquanto a mente no se encontra apta para tal compreenso. Por isso,
enquanto est em posse dos bens da fortuna, o indivduo supersticioso torna-se presunoso.
Se, porm, perde esses bens, a presuno transforma-se, pouco a pouco, em tristeza, em medo
de perder mais e na esperana de recuper-los. Por isso, quando nos aproximamos de
Alexandre, damos nfase a um olhar desencantado, porm destacado para exemplificar tanto
homens simples ou reis, sobretudo, crdulos e incapazes de atravessar os labirintos de suas
marcas, de seus desejos. Desejos que se envolvem com uma exterioridade repleta de signos,
1
2

105
sinais miraculosos, constituindo relaes de convenincia. Contudo, dessa relao entre

interioridade e exterioridade, surge um indivduo que se amedrontado e triste estar muito
mais apto a ceder s paixes que levam superstio.
Assim, por um lado, a histria de Alexandre, o Grande, representa um indivduo
supersticioso que tem apenas durao, enquanto perdurar o seu medo. Mas, por outro lado, o
mbito histrico que nos remete interpretao da exterioridade, dos signos, supersticioso ou
no, perdura desde sempre. E Alexandre um forte representante da histria universal de uma
imaginao dirigida por um afeto. Direo essa que est de acordo com o prenncio de
venturas e desventuras, um sinal que anunciaria um acontecimento futuro, ou seja, um
pressgio. Nesse caso, entendemos que o pressgio pode ser tambm visto como uma marca
investida de esperana ou de medo, uma impresso obtida em acordo com o afeto. E a
interpretao dessa marca a fim de que se torne um signo, denota que ela foi embasada pela
incerteza e a oscilao.1 Ou seja, o signo cuja interpretao comandada pelo afeto de medo
ou de esperana. E com isso, o pressgio passa a tornar-se uma condio necessria para o
supersticioso, para que todas as coisas sejam dirigidas por um sinal, que ir significar um
acontecimento futuro prspero ou no. Em suma, o supersticioso finge uma causalidade para
seu prprio uso, de maneira que possa perpetuar suas crenas e preservar suas aes
ameaadas pela dvida. Para proteger suas crenas, ele se resguarda e as resguarda de um
sentido. Acreditando, com isso, estabilizar as causas, de acordo com a sua interpretao
mesma, ainda que esta s se d pelos signos, mas esses, certamente, iro lhe assegurar uma
determinada prtica, uma vez que os signos, conforme j salientamos, tm sua origem nas
marcas corporais. Dado isso, o que chamamos de ramificaes de ordem psicolgica e
poltica no passam de extenses de uma raiz corporal, que pode desencadear todo tipo de
supersties.
Em funo da superstio nutrir-se de pressgios, forjando-se rituais, idolatrias, mas
sempre com apelo ao medo, isso nos leva a conceber que ela tenta imputar uma descrio da
natureza como um mundo onde tudo conspira, por vezes contra e por outras a favor daquele
que cr. Nesse sentido, entendemos que o pressgio tambm participa de uma viso finalista
da natureza, embora no seja claro no prefcio do TTP que a crena em pressgios constitua
um fator essencial e necessrio para a causa da superstio, porque a questo da divindade
colocada, e com isso o pressgio aparece recoberto, por outro lado, ele apela ao inslito, ao
VINCIGUERRA. L. Op. Cit. p. 245.
106
impalpvel e, por isso, acreditamos que se torne uma caracterstica essencial do indivduo
supersticioso.
Em verdade, como se o Prefcio, ainda que de maneira implcita, demarcasse a
constituio narrativa do Apndice. Justamente porque o finalismo opera uma inverso de
ordem da natureza, pois julga os fenmenos pelos fins e no pelas causas, assim como
colocada a superstio no Prefcio, que recorre aos signos, os quais devido abundncia de
sentidos so investidos de afetos, como os de medo e de esperana. Tanto o finalismo do
Apndice, quanto os sinais de superstio do Prefcio, ambos mostram uma crena em tudo
revestida pela aparncia; quanto ao Apndice, este denuncia uma crena a que o corpo se
dispe, que se transforma em prejuzo a ponto de inverter a ordem das relaes da Natureza
inteira. J o Prefcio antecipa um fim, atravs de sinais para acontecimentos futuros, isto ,
um pressgio de ventura ou desventura. Ora, tambm podemos dizer que o pressgio um
prejuzo que se transforma em superstio, porque ele se torna crena; um bom pressgio
determinar uma certa prtica e um mau pressgio determinar uma outra prtica do
indivduo. Em suma, um mundo edificado sobre a ignorncia. De um lado finalismo, e de
outro os sinais, ambos no so outra coisa seno superstio. Em um mundo inundado pelo
imaginrio, permeado pelas instabilidades que o caracterizam, as variabilidades, que se
repetem continuamente, at parecem impressas sobre um modelo imutvel.
Com isso, mais uma vez podemos ressaltar que a superstio tem razes profundas nos
corpos. E os signos de superstio, sendo por natureza variveis, restituem paradoxalmente
estabilidade e instabilidade atravs de uma flutuao da qual eles prprios resultam. De um
lado, a inconstncia caracteriza a natureza da superstio, que a faz ser causa de tumultos e
guerras atrozes e todas as manipulaes polticas; por outro lado, faz-se presente para a
constituio de uma ordem simblica, pela qual ela tenta estabilizar-se. Instituindo toda e
qualquer maneira de idolatria, codificando signos e ritualizando cultos e cerimnias, logo ela
se faz passar da ordem dos corpos, o que pareceria, num primeiro momento, limitar-se
ordem particular dos afetos, para a ordem do real. Com isso, a superstio coloca-se em cena,
cria uma linguagem, forja suas crenas, unindo e submetendo seu pblico, o vulgo, aos
mesmos signos. So os signos que invocam cultos e permitem que se construa um contrato
imaginrio entre o homem e Deus, atravs de medos e de esperanas coletivas. Mas, esse
imprio de signos supersticiosos no suprime o medo e nem a esperana, ele apenas torna
possvel que seja firmado o compromisso imaginrio. E, atravs dos signos codificados, os
objetos de culto inserem-se em um sistema de regras, de crenas finalistas e antropomrficas,
107
pelas quais o medo e a esperana se colocam em cena. De um lado, este sistema de crenas
tem uma aparncia de quietude e paz, por outro lado, , paradoxalmente, o estado de oscilao
que ir permitir que o indivduo lance seus medos e suas esperanas; a paz que lhe relativa e
um estado que em tudo servil, em troca da sua libertao.
Em suma, o Apndice lana mo de possibilidades de cura, enquanto o TeolgicoPoltico pretende, principalmente, que seu leitor se d conta que no h mais lugar para um
discurso grandioso e arcaico dos telogos; porm, impossvel extirpar, banir completamente
todas as impresses, isto , as marcas de uma antiga servido antiquae servitutis vestigia,1
sem, contudo, no empreender grande fora; s os que se livraram das mximas da sua
infncia puderam conhecer a verdade; preciso fazer extraordinrios esforos para superar as
impresses do costume e apagar as falsas ideias das quais o esprito humano se nutre antes
que seja capaz de julgar as coisas por si mesmo.2
4.4
Corpo: uma potncia que produz impotncia
Por que o indivduo se dispe servido ofertada pela superstio? Mais uma vez nos
perguntamos: possvel nos libertarmos da superstio? A superstio: uma impotncia ou
potncia?
Vimos que a superstio no simplesmente um sistema de ideias imaginativas na
mente dos homens, determinada segundo a constituio de um corpo, mas, sobretudo, um
conjunto de prticas, uma maneira de atuar, traduzida em ideias que so elas mesmas de
alguma maneira remodeladas de acordo com as relaes nas quais e pelas quais se
disseminam. um duplo mecanismo de relaes internas e externas, de impresses dispostas
pelo sistema de envolvimento. Dessa relao surgem os signos que representam e expressam
certo contedo. Retomemos algumas passagens a fim de nos situarmos; primeiro em relao
ao Apndice: o homem como um ser desejante, a liberdade tomada como livre-arbtrio, a
crena numa doutrina de fins; j no Prefcio do TTP, Espinosa diz que os homens lutam por
sua escravido como se se tratasse de sua salvao. Ora, quanto ao Apndice, sabemos que
Espinosa descreve uma teoria da relao imaginria que faz com que os homens mantenham,
atravs de um conjunto de signos, numa certa ordem e sentidos as suas vidas. A instaurao
1
2
ESPINOSA, B. Tratado Teolgico-Poltico, pref., edio Gebhardt, tomo 3, 1-7, p.5.

LUCAS, J. M. A vida e o esprito de Baruch de Espinosa. Tratado dos Trs Impostores. Traduo. clair A.
Almeida Filho. So Paulo. Martins Fontes, 2007.
108
do culto e o prejuzo da finalidade transformam-se inevitavelmente em superstio.

Percebemos que a iluso causada pela crena finalista toma por completo o indivduo, a ponto
de parecer que esta mistificao seria necessria para a vida, e o indivduo, em vez de afirmarse, tende a destruir-se. Um corpo potente, mas que se torna impotente em sua busca pela
ordem, engendra necessria e contrariamente uma ordem que perverte a si mesmo. Eis um
envolvimento potente, eis a superstio. No que tange o Prefcio, Espinosa serve-se do
vnculo necessrio entre a superstio e o medo. A superstio um prejuzo, sobretudo o
medo que se manifesta enquanto experimentamos uma natureza catica, hostil e contrria aos
nossos fins. Buscamos, ento, desesperadamente um remdio e nos dirigimos ao culto de uma
divindade transcendente, a fim de voltarmos sua ateno as nossas necessidades. A
superstio, por assim dizer, eficaz e completa, porque se torna um modelo de vida; toda
uma vida que passa a ser vivida atravs da debilidade e do medo, constituindo um estado
servil. E, no sentido do prejuzo da doutrina finalista, tal estado seria uma concluso
necessria, pois vimos que o supersticioso no apenas interpreta o mundo pela via
imaginativa, seno tambm como uma maneira determinada de atuar e de existir nele, porque
seu desejo est em acordo com o desejo divino, que deseja que as coisas do mundo sejam tal
como so, um desejo servil. Mas como entender que a servido da superstio possa ser algo
desejvel? Que o corpo esteja disposto a isso? A nica hiptese que a superstio, por ser
um objeto confuso do desejo, traz consigo um paradoxo: outro desejo de afirmar-se atravs da
servido.1
[...], os homens so movidos mais pela opinio do que pela verdadeira razo,
e porque o conhecimento verdadeiro do bem e do mal provoca perturbaes
do nimo e leva, muitas vezes, a todo tipo de licenciosidade. Vem da o que
disse o poeta: Vejo o que melhor e o aprovo, mas sigo o que pior. Parece
que o Eclesiastes tinha em mente a mesma coisa quando disse: Quem
aumenta seu saber, aumenta sua dor. No digo isso para chegar concluso
de que prefervel ignorar que saber, ou de que no h nenhuma diferena
entre o ignorante e o inteligente quando se trata de regular os afetos, mas
porque preciso conhecer tanto a potncia de nossa natureza quanto a sua
impotncia, para que possamos determinar, quanto regulao dos afetos, o
que pode a razo e o que no pode. [...].2
A passagem acima tambm nos possibilita compreender as prprias palavras de

Espinosa, quando diz que os homens lutam pela servido como se se tratasse de sua salvao,
isto , buscam a salvao na servido. Ou seja, a servido que se configura como uma
1
2

SPINOZA, B. thica III. Prop. 17, esc.
109
negao torna-se salvao, como se fosse uma afirmao da vida, porque, perturbados, os
homens preferem ver atravs dos olhos alheios, e com isso ao se furtarem da verdade, furtam-se da dor. Nas palavras de Bove, a servido um objeto paradoxo porque implica, em sua
negatividade, algo que naturalmente desejado.1 Ora, sabemos que todos os homens no
apenas enquanto tm ideias claras e distintas, bem como enquanto tm ideias confusas e
mutiladas, esforam-se por perseverar em seu ser.2 E isso inclui todos os prejuzos da
superstio, pois a potncia de afirmao, o conatus essencialmente visa afirmar-se,
minimizar qualquer tipo de dor e sofrimento, ainda que se constitua para isso um paradoxo. A
que isso nos conduz? Em verdade, o que se apresenta como negativo e alvo de crticas s
sob o mbito racional; sob o mbito da existncia, em seu esforo de perseverana, no. Ou
seja, o que queremos dizer : a superstio uma potncia, afirmao para o vulgo, ela s
vista como impotncia para o indivduo racional. Por esse motivo opera-se o terrvel paradoxo
entre salvao e servido. Para o vulgo, a difcil realidade da vida deve ser recoberta de uma
imagem que lhe traga conforto e esperana de um futuro prspero.
certo que o vulgo tambm busca pela liberdade, a mesma que pretendida pelo
indivduo racional. O fator diferencial e determinante nessa busca encontra-se to somente no
caminho a ser percorrido por um e outro. O supersticioso busca libertar-se, porm pelo
caminho servil. As impresses ao longo de sua existncia o levam a acreditar que essa a
melhor escolha, pois o indivduo no busca servir por servir, mas servir para salvar-se, ou
seja, libertar-se. Podemos afirmar que h uma impotncia que se origina frente
impossibilidade de aceitarmos a realidade, ou a existncia tal como ; uma necessidade de nos
sentirmos seguros, isso nos faz construir uma leitura mutilada do real, um mundo ilusrio.
Nesse caso, o fato de necessitarmos de segurana comparado ao nimo impotente, que
dispe o homem superstio, contribuindo para forjar uma imagem deturpada de ordem e do
real. E assim os prejuzos de uma doutrina finalista, de uma deturpada busca pela salvao
que pura servido, traduzem um esforo de todo o nosso corpo que intenciona to somente
apropriar-se de sua individualidade. J o homem racional no se contenta com as aparncias,
segue em busca de respostas atravs de caminhos que o levem a uma verdade que no seja
aparente; o homem racional no teme o conhecimento. Ento, ele ir buscar a liberdade em
tudo o que no lhe aprisione, que no provoque sequer algum vestgio de servido.
1
2

SPINOZA, B. Ethica III. Prop. 9.
110
De fato, a exposio do Apndice confirma que a superstio pode romper-se. E a

soluo nos dada atravs da noo de ordem. Porque o homem da superstio no busca
pelas causas primeiras, ele sacia-se com os fins. Porm, o texto nos mostra duas vias: a
matemtica e a prpria experincia. No que tange a matemtica, temos tambm dois efeitos: o
primeiro, liberador, afasta os homens do preconceito finalista oriundo da superstio e da
ignorncia das verdadeiras causas, liberando-os da confuso que foi estabelecida entre uma
causalidade natural e uma vontade divina, onipotente, contingente e finalizada; segundo, est
no mbito do conhecimento, pois ensina aos homens uma outra norma de verdade,
possibilitando-lhes reordenar as coisas e v-las atravs de uma nova tica. Esse efeito
liberador, quanto a outra norma de verdade, torna-se mais compreensvel no momento em
que Espinosa examina alguns dos efeitos da construtura finalista. Construtura essa que d
origem ao imaginrio da ordem. Pois, quando as coisas se acham dispostas de sorte que, ao
serem representadas pelos sentidos, podem ser facilmente imaginadas e facilmente
rememoradas, dizemos que esto bem ordenadas e, no caso contrrio, que esto mal
ordenadas ou confusas. Porm, como os homens preferem o que lhes agradvel e repugnam
o que lhes desagradvel, classificam como ordem o arranjo prazeroso das coisas imaginadas,
como se essa ordem, salvo em nossa imaginao, fosse algo existente na Natureza. Nesse
caso, quando dizem que Deus criou todas as coisas ordenadamente, dizem, sem o saber
verdadeiro, sem conhecer ao menos como uma parte da Natureza opera. Sabemos: o homem
deseja a ordem, mas se satisfaz com o desordenado conferido pela imaginao, e, embora os
homens a busquem, todo o problema se encontra na relao que estabelecida entre eles e seu
conceito de ordem. Problema esse que, de acordo com o Apndice, pode ser sanado com o
apelo matemtica, porm se nos atentarmos devidamente, vemos que esta no constitui uma
nica via quando o prprio texto insinua: Seria possvel assinalar, alm da matemtica, ainda
outras razes (seria suprfluo enumer-las aqui) que podem ter levado os homens a tomarem
conscincia desses preconceitos comuns, conduzindo-os ao verdadeiro conhecimento das
coisas. Ora, e o que mais podem ser essas outras razes, seno um imenso descontentamento
com suas prticas habituais, uma vez que veem os males por toda parte, males estes que
afligem no s os mpios, como tambm aos pios. perfeitamente possvel afirmarmos que o
filsofo no atribui via matemtica o nico caminho que poderia libertar o homem das
marcas da doutrina finalista, bem como da superstio; mas tambm s prticas de vida, a
experincia que confronta cotidianamente a contradio exposta por esta doutrina. Em
verdade, se nos valermos dos termos do Tratado da Reforma, seria uma correo de uma
111
maneira comum de viver a, ordo vitae communis,1 para uma outra ordem de vida. Trata-se de
uma reordenao daquilo que esta ordem comum instituiu e que outorgada em sua maior
parte pelas relaes exteriores, marcada pela variabilidade dos acontecimentos. Assim,
reordenar buscar o caminho que conduz do encontro fortuito descoberta deliberada de
uma outra ordem, agora estvel.2
Por um lado o protesto da nossa prpria experincia que remete insatisfao,
insaciedade com a ordem atual, no nos ensina uma outra norma de verdade, tal qual a
matemtica, mas nos remete reflexo de que aquilo que fomos levados a acreditar tem algo
contraditrio. Saciar-se com os fins j no o suficiente; torna-se necessria uma procura
mais acurada, uma busca por princpios e, para que isso ocorra, fundamental no se
contentar, no se dispor mais com o que lhe prontamente ofertado pela experincia. Por
outro lado, as marcas corporais deixadas pela relao entre os corpos, de um envolvimento
que, em princpio, imprime o desordenado, o inadequado, permanecem nos corpos: as marcas
no so mais um corpo, e sim so do corpo, constituem a essncia mesma dos corpos; ainda
que estes variem de infinitas maneiras, h uma condio limtrofe de variao do indivduo.
Limite que tambm se faz condio para que possamos confirmar que o indivduo jamais se
despojar de suas marcas, quaisquer que sejam; o despojamento apenas parcial. Assim como
um indivduo jamais conseguir anular, eximir as paixes, tambm dessa forma se passa com
as marcas.
Todavia, no h como negarmos: Espinosa vislumbrou a libertao, a cura para aquele
que anseia pelo conhecimento e prope-se a buscar pela verdade. E isso torna-se possvel
principalmente quando passamos a compreender as coisas de maneira abrangente, visando
totalidade e no apenas ao que parcial; compreender que todos os corpos agem segundo uma
ordem; que todos os corpos esto em constante relao; ajustam-se, discrepam-se de acordo
com sua necessidade de autopreservao e esse processo ordenado igualmente necessrio
para todas as coisas existentes na Natureza inteira.3 Embora saibamos que no possvel
conhecermos tal ordem, isto , conhecermos como realmente esto conectadas e como cada
parte concorda com o seu todo, pois para isso seria necessrio o conhecimento de toda a
Natureza e suas partes, no entanto, podemos entender as razes pelas quais a Natureza opera
dessa e no de outra maneira.
1
2
3
CHAUI, M. A Nervura do Real. p. 571.

CHAUI, M. A Nervura do Real. p. 571.
112
Todas as relaes corporais obedecem a uma certa ordem quanto constituio e

disposio de cada corpo, o que lhe permite as variaes, porm h tambm um certo limite
que determinado pelo prprio corpo, por isso o filsofo enfatiza inmeras vezes atravs dos
lemas e demonstraes da proposio 13 da E II, que o indivduo conserva igualmente sua
natureza, ainda que variem de infinitas maneiras; como dissemos, h uma condio limtrofe
por assim dizer, seno nossa essncia formal alteraria totalmente em cada relao; por tal
motivo, essencialmente se torna impossvel aniquilar todas as marcas constitudas ao longo de
uma vida. Mas, sobretudo existe um caminho, que tambm pode ser marcado pelo poder de
reflexo e compreenso das impresses corporais, como das marcas que produzem o
preconceito, de maneira que emendar, corrigir tais preconceitos contribua para uma nova
ordem, isto , uma reordenao. O que tambm ir caracterizar uma via de acesso potncia
infinita de engendramento da Natureza, ou seja, de todos os indivduos e de suas relaes
necessrias, contudo, sem que deixem seus valores de uma s vez, mas que usufruam deles
moderadamente; os bens e as coisas no sero mudados, mas os valores a eles atribudos que
sero remensurados e reavaliados.1
E, como salientamos: a superstio constitui uma ambiguidade, impotncia e potncia.
E por qu? Obviamente, Espinosa no relata a superstio como potncia, mas como uma
impotncia da mente enquanto imaginativa, isso fica patente ao citar o exemplo de Alexandre,
o Grande, que se tornara supersticioso porque comeou a temer sua prpria sorte, a
superstio, esse logro da mente humana.2 Para o filsofo, a superstio mesmo um logro
da mente humana, porque est fundamentada nas condies de medo, ignorncia e servido,
logo, para ele, a superstio jamais constituir uma potncia em si mesma, mas uma
impotncia. certo que a superstio s se faz potncia porque se utiliza da debilidade
humana, ou seja, da impotncia humana. De um lado, potncia de persuaso, pois o vulgo
vislumbra na crena supersticiosa a libertao para suas desventuras, um blsamo para que
sua dor doa menos. De outro lado, impotncia, aos olhos do indivduo racional, que concebe a
crena supersticiosa como a maior fonte de aprisionamento da mente; uma alienao do
prprio indivduo que transfere a um ser sobrenatural o direcionamento de sua prpria vida.
No entanto, no esqueamos que o prprio corpo o produtor da superstio; a disposio
para ela encontra-se alojada em suas razes, esto em suas profundezas; assim os corpos
enquanto potncias so tambm produtores de impotncias: corpos que produzem a
1
SANTIAGO, H. O filsofo espinosista precisa criar valores? Trans/Form/Ao. So Paulo, vol. 30, no 1,
2007, p. 127-149.
113
superstio. Sabemos, a superstio encaixa-se em um duplo significado, tanto de potncia

como de impotncia, mas isso apenas se d devido condio de cada intrprete.
Com efeito, ao longo de todo nosso percurso o corpo confirmou-se como sendo o
grande enraizador e mantenedor da superstio, atravs de uma fsica das impresses ou do
sistema de marcas, que a segunda parte da tica nos possibilita reconhecer e afirmar. Tal fonte
foi extrada, atravs da concepo de sensao e afeco, para que enfim pudssemos
encontrar suas aplicaes mais relevantes, como numa concepo inversa da ordem da
Natureza e em suas ramificaes psicolgica, poltica e histrica, demonstradas pelo prefcio
do Teolgico-Poltico. Todo indivduo possui naturalmente suas marcas, sejam de supersties
ou no, pois cada corpo nutre-se de signos e interpreta-os visando uma prtica. Todos o fazem
de acordo com as leis comuns inscritas na natureza dos corpos e em suas diversas maneiras de
marcar, de serem marcados e de refletir-se em outras marcas. Porm, existe a contradio do
corpo mesmo, dessa potncia que gera impotncia, entre sua afirmao absoluta de existncia
e a preservao, por meios diversos, de um indivduo que se expressa atravs de uma
necessidade intrnseca insupervel de existir, que da prpria condio humana. Todavia, as
prticas de vida fixam necessariamente uma afirmao pela via imaginativa, devido a muitas
situaes de impotncia em que a experincia nos pe. Em verdade, o corpo com sua mente
encontrando em si mesmos os mecanismos de preservao, os quais no so nica e
simplesmente explicados pelas causas exteriores, mas que s podem estar inscritos em
infinitas impresses corporais que traduzem conjuntamente o interior e o exterior.
De fato, acreditamos num princpio fsico-lgico regido pelas marcas que se fixam nos
corpos, umas dispondo-se, envolvendo outras, formando um sistema. E o mesmo princpio
que forma um sistema de marcas, estende-se s imagens que se encadeiam umas as outras e
aos signos que necessitam sempre de outros signos para que possam ser interpretados. Com
isso, e por acreditarmos na regncia desse sistema de marcas, compreendemos que a
superstio sai do curso unicamente do essencial, isto , do naturalmente sujeito e passa para
o curso de um envolvimento entre a disposio corporal e as impresses exteriores. Enfim, um
envolvimento de marcas que desencadeia, no caso da superstio, uma inadequao; no seria
outra coisa, seno as marcas, umas com as outras, constitudas ao longo de toda uma
existncia individual marcada pela inadequao.
Permanecer ou sair do inadequado, seja pela via matemtica, seja pela insaciedade
outorgada por uma experincia que insiste em se contradizer, de fato, um duelo. Porque
constantemente o indivduo permeado pelo confronto entre as relaes que lhe so
114
favorveis ou desfavorveis com o nosso esforo de autopreservao. Essas relaes ou esses

grupos so tambm foras opostas, cujo equilbrio sempre suscetvel s mudanas devido s
situaes, ou seja, as relaes de foras em que o indivduo se encontra envolvido. Como
vimos, h no indivduo uma dinmica destes complexos relacionais cujas foras encontram-se
em um envolvimento entre interior e exterior. A verdade que em grande parte, somos
levados pela fora de nossas relaes a questionarmos ou no, as razes ou as causas que nos
governam, bem como, a natureza inteira. E essas relaes, nossas maiores mediadoras,
implicam em situaes que nos marcam significativamente como passivos ou ativos.
justamente nesse momento que a ordem do encadeamento e do engendramento das ideias
pode se colocar de duas maneiras: uma que pode ser feita segundo a ordem do intelecto, onde
a mente percebe as coisas por suas causas primeiras, ou seja, adequadamente,1 e a outra,
seguindo-se apenas pela concatenatio2 das imagens que lhes traz uma maneira de entender
parcial e confusa, ou seja, inadequada. No entanto, no temos sequer como identificar esse
processo, quando a causa de um movimento interno (intelecto) e quando se d por um
movimento externo (imaginao). Todavia, perguntamos: de onde vem ento a nossa
capacidade de excluso do inadequado? De sermos mais potentes do que impotentes?
Justamente, isso s se d atravs de nossa prpria fora que capaz de excluir outra que lhe
adversa.
Trata-se de um conflito entre foras mentais, que surge atravs do aparato
fisiolgico. E esse conflito, no tem nada a ver com a questo do verdadeiro, mas ele
certamente propiciar uma nova ordem rumo verdade.
Uma reordenao ou reorganizao de nossas prticas e com isso de nossas marcas
desencadeia-se uma ideia dominante que intervm e contribui para que a mente se afirme.
Esse conflito entre as afirmaes das ideias do intelecto e as ideias imaginativas, este
desacordo que se institui quase imperceptvel. Mas o intelecto deve aplicar-se e esforar-se
para a compreenso das coisas. Nesse momento a interioridade pode prevalecer, mas isso no
significa que h um absoluto comando da interioridade, porque a imagem no pode ser
mudada; no entanto existe a possibilidade de detect-la e no permitir sua afirmao.
Contrariamente, ao que acontece com a percepo apenas por imagens, que estranha
compreenso do verdadeiro, no h para ela nenhuma necessidade em aplicar-se busca da
verdade. O intelecto detecta uma oposio entre essa afirmao feita pela imaginao e pe
1
2
SPINOZA, B. Ethica II, dem, esc. Prop. 18.

Segundo a anlise de Vinciguerra, Espinosa utilizaria o termo concatenatio para referir-se a representao
imaginativa. Para referir-se a ordem das ideias, Espinosa se utilizaria da connexio segundo a prop. 7 da
SPINOZA, B. Ethica II. Cf. Op. Cit. Spinoza et le Signe, p. 194.
115
prova o conhecimento que ela detm da verdade. E esse conflito, agora estabelecido, entre
imaginao e intelecto, to somente provm do prprio intelecto, porque ele tem fora para
confrontar as afirmaes imaginativas com as exigncias da verdade. Ou seja, com suas
prprias exigncias, pois a mente tem a capacidade de afirmar ou negar o que verdadeiro ou
o que falso, o que Espinosa tambm atribui vontade, por isso vontade e intelecto so uma
s e mesma coisa: voluntas et intellectus unum et idem sunt.1 Podemos ainda completar com o
fator saciedade, pois, quando um indivduo sacia-se com ideias falsas e no duvida delas, no
dizemos com isso que ele est certo, mas apenas que no duvida, no as nega, ou seja, saciase com tais ideias porque no existem outras causas que faam com que sua imaginao
flutue.2
Contudo, o movimento da vida do indivduo que est sujeito a todo e qualquer tipo de
imaginao no tem nenhuma realidade menor que a do indivduo racional, nesse sentido tudo
se encontra segundo sua prpria realidade ou perfeio. Pois no h num mundo de
imanncia, nenhum modelo, nem cpias, nem hierarquia: a igualdade ontolgica. Acontece
que o homem de razo s mais potente que o vulgo, porque se permite bem menos ser
regido pela oferta da exterioridade, enquanto o vulgo no, ele se permite quase que totalmente
ser guiado pelos acontecimentos exteriores. Paradoxalmente, a diversidade de maneiras pelas
quais o vulgo trata os acontecimentos e as coisas exteriores formam, em verdade, uma inrcia.
Obviamente no identificada por ele, porque ignorada. E essa ignorncia conduz separao
entre o indivduo e a Natureza, jamais conjuno. Espinosa afirma na quinta parte da tica,
o ignorante o insconsciente de si mesmo, de Deus e das coisas.3 A ignorncia diante de
uma Natureza da qual o homem apenas uma pequena parte, um modo existente finito e do
qual ela pode e poder renunciar perfeitamente, s pode acarretar e constituir uma mutilao
de sua capacidade de autopreservao, capacidade essa que o indivduo dispe naturalmente.
Nesse caso, autopreservar-se na existncia significa dizer acerca de um movimento real e
reordenador desse real. Porque somos todos corpos, qual seja sua diferena de graus de
animao, somos corpos. Corpos que se reorganizam pela racionalidade e graas a isso podem
resistir s interferncias funestas da exterioridade. E so esses mesmos corpos que, de acordo
com suas relaes mais ou menos complexas, iro desenvolver estratgias mais ou menos
elaboradas, ainda que minimamente racionais, capazes de reconhecer tais relaes que possam
contribuir para o aumento ou diminuio de sua potncia de afirmao, pois estaro mais
1
2
3
SPINOZA, B. Ethica II, prop. 48, dem., prop. 49, cor.

SPINOZA, B. Ethica V, prop. 42, esc.
116
aptos que outros a institurem relaes favorveis para a preservao da vida, e que no
estejam vinculadas ao medo, a tristeza, a esperana de algo que possa ou no acontecer e da
qual julgam depender sua felicidade. Ou seja, das relaes mais teis a sua capacidade
individual de extrair um conhecimento adequado acerca das coisas que o circunda.
Sem dvida que ao refletirmos sobre a filosofia de Espinosa, compreendemos que todo
corpo, da mesma maneira que se lana perante uma dificuldade, tambm se lana na busca
incessante de uma possvel soluo; obviamente, essa soluo dever ajustar-se a sua
capacidade de autopreservao. um processo constitutivo real de movimento perante a
realidade existencial. Simplesmente porque a Natureza contm e dispe para cada indivduo
em seus mltiplos confrontos, foras reais internas como tambm as externas, uma vez que
inevitvel no buscarmos o auxlio que tambm vem de fora. E se h o encontro porque se
est disposto busca; ainda que a realidade ou a experincia nos constitua uma dificuldade,
muitas vezes uma impotncia, tambm pode nos constituir a soluo, porque tal o
movimento real da experincia em um indivduo, que esta lhe propiciar, utilizando-se de seu
prprio mecanismo de interpretao e reordenao de suas marcas, o reestabelecimento de sua
potncia.
A autopreservao amplia-se tanto quanto possvel a via da libertao ou cura. Por
isso, quando refletimos sobre a busca pela liberdade, encontramos nela tambm um paradoxo,
porque em ltima instncia a potncia de autopreservao tambm busca seus subterfgios
atravs do imaginrio, numa ordem teolgica do mundo que mantm os prejuzos da
superstio e todos os meios para que ela se perpetue. Mas, a afirmao de uma ideia
adequada no independente de uma lgica de persistir no inadequado. No. No podemos
esquecer que estamos no mbito dos corpos e uma ideia sempre limitada por outra, porque
no existe na Natureza nenhuma coisa que no esteja em relao com outra e que esta outra
no possa ser mais potente ou mais forte, a ponto de destruir a anterior. E no podemos
esquecer que, em toda a mente humana, as ideias adequadas no podem elaborar-se seno a
partir das afeces do corpo, ou seja, necessariamente, as ideias adequadas elaboram-se das
inadequadas, porque esta elaborao, rumo ao adequado, funda-se na insaciedade de uma
certa maneira de existir e, por isso, a mente forada a pensar em que e por que alguns corpos
convm com o corpo de que ela ideia ou no, ou seja, abre-se a oportunidade dos
envolvimentos passarem do inadequado para o adequado, ou atriburem as suas marcas uma
ideia adequada.
117
De fato, subsistir sempre e necessariamente a tenso, uma contradio em ns

mesmos, entre as ideias adequadas e as ideias imaginativas. Formar o adequado e excluir o
inadequado obedece a um mesmo princpio entre foras, pois o mesmo poder que necessitam
(as coisas) para comear a existir, necessitam tambm para continuar existindo.1 Podemos
dizer que o hbito do corpo que tambm luta contra os hbitos inventados e adquiridos
atravs da experincia, retomando a citao de Espinosa sobre o Eclesiastes: Vejo o que
melhor e o aprovo, mas sigo o que pior. Ento, perseverar em seu ser, obviamente tambm
significa um esforo, uma produo individual diante da preservao de uma dada situao,
que pretende ser conjunta com a individual; muitas vezes surge a revoluo natural entre
potncias, o antagonismo; mas sempre visando a constituio de algo.
A proposta de Espinosa no para que se alcance um absoluto domnio de si prprio,
ou sobre os outros e o mundo, mas antes de tudo, priorizar o mais que possvel um
conhecimento da natureza humana e de suas leis, a fim de evitar que o homem construa sobre
as marcas da exterioridade seu prprio infortnio. Sabemos que para o filsofo tudo pode ser
inteligido, ainda assim, nem tudo pode ser amplamente conhecido; restar sempre um
atenuante de ignorncia em nossas relaes com as coisas, que no poder ser integralmente
tolhido. Pois no precisamos estar afastados de nossa condio humana natural para
reconquistarmos e defendermos os meios mais adequados em nossas prticas. Descobriremos
novas conexes constantemente, porm nunca abarcaremos todas as conexes infinitas de
causas finitas que determinam tudo a cada momento. E, como j observado, uma reordenao
de nossas prticas de vida no significa deixarmos para trs os bens e valores a elas
vinculados, mas sim reordenarmos e reavaliarmos coisas e suas utilidades. E, se nos
voltarmos ao princpio mesmo da vida, como uma relao constante de movimento e repouso,
isso no nos abrir nenhuma dualidade que possa comportar uma desvalorizao do mundo e
de suas imagens. Afinal, uma teoria do movimento pode certamente ser chamada tambm de
uma teoria de constituio, mesmo em campo imaginrio, mas, que no deixa de ser atual, ou
seja, uma teoria de imagens reais do campo prtico, da percepo e constituio comum do
mundo humano (mundo de coisas, objetos e seres). Longe de desvalorizarmos a imaginao,
pois ela mesma nos coloca frente a frente com a superstio, paradoxalmente impotncia e
potncia; , contudo, um processo de constituio. Todavia, a constituio imaginria que
possibilita a superstio um artifcio da realidade humana, um formidvel mecanismo de
resoluo das dificuldades dos homens em sua histria. E essa relao com o mundo, com a
1
ESPINOSA, B. Tratado Poltico. Cap. II, 2.
118
imagem de sua finalidade e necessidade , certamente, uma relao verdadeira, porm

abstrata, jamais podendo ser a relao adequada e real que o homem de razo mantm em sua
autopreservao com a Natureza em sua totalidade. Ainda que para o racional a realidade deva
ser limpa de toda a iluso, mesmo que no haja a autoprojeo num ser dotado de vontade
semelhante humana, pois no se desfruta de uma presena sobrenatural, contudo, essa
perspectiva mesmo abstrata, em tudo lcida, porque capaz de oferecer aos olhos da razo
uma maneira de relacionar-se com o mundo que jamais privilegie a dinmica do medo, do
pavor e da servido a uma autoridade sobrenatural.
certo que o corpo, sob nenhuma condio, despoja-se totalmente de suas marcas. O
corpo as modifica, atravs de um processo de reordenao, de reorganizao de suas prticas,
pois as marcas de cada corpo participam de sua definio memorial. E tudo o que circunda a
memria, as imagens e que esto sob o domnio das marcas, contribuem efetivamente para a
constituio de um sistema que produz tanto o adequado, quanto o inadequado, tanto o
potente quanto o impotente. Entretanto, tambm atravs desse mesmo sistema, denominado
por ns- sistema de marcas- que iro emergir, conduzir e manter os processos de emendas, de
libertao ou de cura de todo e qualquer tipo de superstio.
119
R EFERNCIAS

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ETHICA. Edio Bilingue, Latim/Portugus. Traduo e notas: Tomas Tadeu. Belo
Horizonte: Authntica Editora, 2007.
THIQUE. Traduo e notas: Charles Appuhn. Paris, GF. Flammarion, 1965.
UVRES
DE SPINOZA. Traduo, introduo e notas: Charles Appuhn. Paris: GF.

Flammarion, 1964-1966, 4 vols.
OPERA. SPINOZA, Benedictus de. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften hrs. Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972], 4 vols.
SPINOZA. CORRESPONDENCIA. Traduccin, introduccin y notas: Atilano Domnguez.
Madrid: Alianza Editorial, 1988.
TRATADO BREVE. Traduccin, introduccin y notas: Atilano Domnguez. Madrid. Alianza
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TRATADO DA REFORMA DA INTELIGNCIA. Traduo, introduo e notas: Lvio
Teixeira. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
TRATADO POLTICO. Traduo, introduo e notas: Diogo Pires Aurlio. Reviso: Homero
S. Santiago. So Paulo: Editora Martins Fontes, 2009.
TRATADO TEOLGICO-POLTICO. Traduo, introduo e notas: Lvio Teixeira. So
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CHAU, Marilena. A nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo:
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_______________. O mais fcil e o mais difcil: a experincia e o incio da filosofia?

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_______________. Superstio e ordem moral do mundo? Em: O mais potente dos afetos.
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Svrac e Ariel Suhamy. Paris: Hermann diteurs, 2009.

Usp - Universidade de São Paulo: Cátia Cristina Benevenuto de Almeida

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FFLCH FACULDADE DE FILOSOFIA LETRAS E CINCIAS HUMANAS

CTIA CRISTINA BENEVENUTO DE ALMEIDA

AS MARCAS CORPORAIS E A SUPERSTIO EM

USP UNIVERSIDADE DE SO PAULO

CTIA CRISTINA BENEVENUTO DE ALMEIDA

AS MARCAS CORPORAIS E A SUPERSTIO EM

Para Nicolas, amor maior que eu.

Ns temos sempre necessidade de pertencer a alguma coisa; e a

ALMEIDA, Ctia Cristina Benevenuto. As marcas corporais e a superstio em

Palavras chaves: corpos, relaes, marcas corporais, superstio.

ALMEIDA, Ctia Cristina Benevenuto. Les marques du corps et de la superstition

Mots cls : corps, relations, marques corporelles, superstition.

Em todo o texto, ns seguimos a edio bilingue da tica, frequentemente, a traduo

Siglas para as obras de Espinosa

E tica demonstrada segundo a ordem geomtrica Ethica ordine gemetrico

Siglas e abreviaes indicativas da tica

Ap. Apndice (Parte I)

Formas de citao (exemplos)

E III, 56 esc. tica, Parte III, proposio56, esclio

Tratado Teolgico-Poltico, Prefcio, pargrafo 4, pgina da

UM CORPO EM BUSCA DO CORPO .........................................................................................19

A Potncia o ato de afetar e de ser afetado .................................................... 20

Sensao, percepo e afeco ........................................................................ 23

O despontar da singularidade .......................................................................... 31

VESTIGIA CORPORIS ..............................................................................................................36

As impresses corporais ................................................................................. 36

Os corpos e suas diferenas ............................................................................ 41

Trao e Marca ................................................................................................ 44

A lgica da impresso e reimpresso .............................................................. 46

O SISTEMA DE MARCAS .......................................................................................................51

O princpio de uma imagem .......................................................................... 51

As imagens das coisas ................................................................................. 56

Significao e Signo ..................................................................................... 60

A cristalizao das marcas .............................................................................. 68

A teoria do conhecimento de Espinosa ........................................................... 74

3.4.1 A imaginao sem limites .............................................................................. 81

UM ENVOLVIMENTO, A SUPERSTIO ...................................................................................85

4.1 Superstio ....................................................................................................... 85

4.4 Corpo: uma potncia que produz impotncia ................................................... 107

A ateno dada s anlises acerca de um conhecimento atravs da imaginao, que

Isso que dizer que ento podemos responsabilizar nossas

SPINOZA, B. Ethica II. post. 5.

1. UM C ORPO EM BUSCA DO CORPO

Para construir o nosso percurso em busca das razes corporais da superstio,

SPINOZA, B. Ethica II, def. 1.

1.2 A Potncia o ato de afetar e de ser afetado

SPINOZA, B. Ethica II. prop. 10, esc.

A potncia pela qual as coisas singulares e, consequentemente, o homem,

Assim, quando um corpo passa existncia, uma infinidade de partes

SPINOZA, B. Ethica IV, prop. 4.

1.3 Sensao, percepo e afeco

Antes de chegarmos compreenso das afeces corporais, importante descrevermos

Eis como de uma coisa conclumos outra: quando percebemos

MIGNINI, F. Sensus/sensatio in Spinoza. Lessico Intellettuale Europeo, VIII Colloquio Internazionale

DESCARTES, R. Obra Escolhida. Meditaes Metafsicas: VI Introduo, Gilles. G. Granger. Traduo, J.

SPINOZA, B. thica II, dem. prop. 12.

DESCARTES, R. Sexta Meditao. p.189-190. (grifo nosso)

O enunciado da proposio 11 da tica II afirma: o que primeiramente constitui o ser

SPINOZA, B. Ethica I. def. 2.

Disso se segue que a mente humana uma parte do intelecto infinito de

SPINOZA, B. Ethica II, prop. 11, cor.

ESPINOSA. B. Tratado da Reforma da Inteligncia. 7.