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FENOMENOLOGIA DA VIDA RELIGIOSA EM MARTIN


HEIDEGGER, GERHARDUS VAN DER LEEUWN, GEO
WIDENGREN E OUTROS

DANIEL SOTELO

GOIANIA

2012

RESUMO

Vrios textos de Heidegger tratam da importncia do tema que a


fenomenologia da vida religiosa. Nestes textos temos a consistncia e
coerncia desta fenomenologia da religio. Em outros textos o autor tratar da
religio, da questo de Deus e o sagrado de forma tangencial e de forma cabal,
ele deixa mostrar a importncia e o sentido deste tema e no se esqueam que
ele chegou ao noviciado com os jesutas, o abandono do estudo de teologia, a
sua preocupao com a teologia e filosofia acerca do catolicismo. A
fenomenologia

da

religio

nasce

da

forte

disputa

com

mtodo

fenomenolgico de Edmund Husserl. A fenomenologia da religio para


Heidegger tem que ser uma forma diferente de uma nova maneira de conceber
a fenomenologia. Ele elabora um novo mtodo que denominado de vida
ftica, suspensa na reduo de Edmund Husserl e a historicidade, pois est
infundindo na elaborao de uma ontologia adequada s mltiplas regies do
ser, est inscrita na implcita questo do ser que surgir na fora e vem do
nada.

ABSTRACT

SUMRIO

Introduo
PRIMEIRA PARTE HEIDEGGER E A FENOMENOLOGIA DA RELIGIO
1 HISTRIA DA FENOMENOLOGIA RELIGIOSA
2 HEIDEGGER E OS OUTROS
3 AS FONTES DE HEIDEGGER
SEGUNDA PARTE - METODOLOGIA DA FENOMENOLOGIA RELIGIOSA EM
HEIDEGGER
1 FENOMENOLOGIA DA RELIGIO CONFORME MARTIN HEIDEGGER
2 INTRODUO FENOMENOLOGIA DA RELIGIO
3 HISTRIA DA FILOSOFIA A RELIGIO
4 O FENMENO HISTRICO
5 A FORMALIZAO E O FORMAL EM HISTRIA
TERCEIRA PARTE - EXEGESE DE TEXTOS BBLICOS POR HEIDEGGER
1 AGOSTINHO E O NEOPLATONISMO
A FENOMENOLOGIA DAS EPSTOLAS PAULINAS
2 FILOSOFIA DA RELIGIO
3 A EXPLICAO FENOMENOLGICA DE 1 TESSALONICENSES
4 A EXPLICAO FENOMENOLGICA DE 2 TESSALONOCENSES
5 A EXPERINCIA CRIST ORIGINRIA
6 OS FUNDAMENTOS DA MSTICA MEDIEVAL
QUARTA

PARTE

FENOMENOLOGIA

GERHARDUS VAN DE LEEUWN


1
2

RELIGIOSA

CONFORME

3
4
QUINTA PARTE FENOMENOLOGIA DA RELIGIO EM GEO WIDENGREN
1
2
3
SEXTA PARTE FENOMENOLOGIA DA RELIGIO EM GUSTAVO BAENA
SETIMA PARTE FENOMENOLOGIA DA RELIGIO EM J M VELASCO
CONCLUSO
BIBLIOGRAFIA

INTRODUO

Quando Heidegger escreveu sobre este assunto contava com 30 anos


de idade e era o sucessor do movimento filosfico da fenomenologia que
seguia ao seu mestre Edmund Husserl 1 como fundador desta corrente
filosfica. Estava em Freiburg im Brisgau, o fundador do mtodo filosfico o
encarrega como seu ajudante e discpulo a Martin Heidegger que deveria
escrever sobre a fenomenologia da religio. Edmund Husserl tinha a tarefa de
escrever sobre a fenomenologia sobre a ontologia formal, e os demais
discpulos foram encarregados sobre a fenomenologia em outras reas das
cincias sociais.
Heidegger comea a escrever e pensar a fenomenologia da vida
religiosa. Estes escritos jamais foram lies, aulas ou palestras. Elas ficaram
apenas no esquecimento e escritos abandonados em forma de manuscritos,
fragmentos e esboos. Em 1918/19 ele pronunciou uma palestra sobre os
Fundamentos Filosficos da Mstica Medieval 2, que possumos tambm
somente em esboos e fragmentos de manuscritos e espalhados em folhas
juntadas aps a sua morte. Estes textos que analisaremos agora so
fragmentos publicados em suas obras pstumas.
Nestes escritos j discordava de seu mestre Edmund Husserl. Talvez por
isso suas palestras permanecessem somente em papeis e fragmentos. A sua
fenomenologia divergia totalmente de seu mestre. Ele pretendia elucidar a
fenomenologia da experincia mstica como um modo de uma imediata
experincia de Deus. Nestes fragmentos ele esboa ou se esfora a esboar e
colocar as bases de uma fenomenologia verdadeira da religio atravs da
anlise da experincia mstica medieval. Em 1920/21 fez uma palestra sobre
Einleitung in die Phnomenologie der Religion3, um texto que se pode dizer
que mais do que uma fenomenologia da religio ou ainda menos do que isso.
1 Edmund Husserl tinha um grupo de estudos e pediu ao grupo do qual
Martin Heidegger fazia parte escrever umas palestras, e para este
Heidegger pediu que escrevesse sobre Fenomenologia da Vida Religiosa.
2 Palestra indita ate pouco tempo.

A palestra uma forma de concepo da principal questo de fixar e


delimitar o mtodo da sua fenomenologia. Ele concebe a religio de outra
forma que os tradicionais telogos concebiam. Ele delimitada a experincia
religiosa genuna e examinava os vrios modos de como a cessar esta vida
religiosa via filosofia fenomenolgica. Para ele era o primeiro obstculo a ser
vencido: qual o ponto de partida da filosofia? A experincia ftica da vida?
Heidegger esboa sua metodologia fenomenolgica e estuda uma forma de
experincia religiosa. Para este autor a fenomenologia no atua de forma
abstrata, atende sim a fenmenos.
Ele ento acredita na verdadeira experincia religiosa: a do cristianismo
primitivo produziu uma experincia religiosa digna de ser eleita como sua
preferida. Desta forma religiosa ele escolhe o seu testemunho mais antigo, os
escritos do Apostolo Paulo, e dele retira os documentos mais antigos, a
Epstola de Paulo a Tessalonicenses4 e dela faz sua exegese e hermenutica;
ele ainda comenta a Epstola apcrifa de Paulo a Segunda Carta aos
Tessalonicenses e a Epstola aos Romanos 5. Ele faz um exerccio comum em
sua poca uma exegese bblica na qual concentra na explicao da
experincia religiosa genuna do cristianismo primitivo.
Numa palestra que profere em 1921 sobre Santo Agostinho e o
neoplatonismo, ele elabora a metodologia qual pressupe a palestra anterior e
que passa a ser a interpretao dos textos que se refere a uma busca
avanada e uma interpretao aperfeioada de seu mtodo interpretativo da
fenomenologia da experincia religiosa. Na palestra inicial ele mostra o
estabelecimento da experincia religiosa do cristianismo primitivo: o ter Deus.
Ele analisa a obra de Santo Agostinho e mostra que neste telogo pode ser
encontrada a verdadeira experincia religiosa da vida ftica que se encontra na

3 Palestra indita.
4 Carta do Apstolo Paulo a primeira a ser escrita antes dos evangelhos em
53 d.C.
5 Carta que Paulo escreve sem nunca ter conhecido a cidade.

sua obra As Confisses no livro X6. Este texto de Santo Agostinho encontra-se
a busca de Deus atravs da f crist; e estuda o conceito agostiniano da vida
santa (vita beata) como a forma de possuir Deus. Para Heidegger o fenmeno
encontrado em santo Agostinho e sua obra As Confisses ocorre uma
dificuldade de analisar a fundo e passa pelo conceito de vida ftica na
concepo agostiniana. O fio condutor coloca a lume as bases do fenmeno da
vida ftica que depois reapareceu em Ser e Tempo.
Vrios textos de Heidegger tratam de sua importncia ao tema que a
fenomenologia da religio. Nestes textos temos a consistncia e coerncia
desta fenomenologia da religio. Em outros textos o autor tratar da religio, da
questo de Deus e o sagrado de forma tangencial e de forma cabal, ele deixa
mostrar a importncia e o sentido deste tema e no se esqueam que ele
chegou ao noviciado com os jesutas, o abandono do estudo de teologia, a sua
preocupao com a teologia e filosofia acerca do catolicismo.
A fenomenologia da religio nasce da forte disputa com o mtodo
fenomenolgico de Edmund Husserl. A fenomenologia da religio para
Heidegger tem que ser uma forma diferente de uma nova maneira de conceber
a fenomenologia. Ele elabora um novo mtodo que denominado de vida
ftica, suspensa na reduo de Edmund Husserl e a historicidade, pois est
infundindo na elaborao de uma ontologia adequada s mltiplas regies do
ser, est inscrita na implcita questo do ser que surgir na fora e vem do
nada.
As palestras da filosofia da religio so na realidade as que formaram os
estudos fenomenolgicos da vida ftica, tema central da filosofia como cincia
rigorosa originaria de Martin Heidegger sobre a fenomenologia da religio e do
mtodo fenomenolgico ou de uma filosofia da religio ou da vida religiosa,
como queiram denominar este incio fenomenolgico deste grande filosofo.
Uma olhada nestes textos ser contatada que a fenomenologia da
religio que Martin Heidegger bem diferente que outras fenomenologias da

6 Editora Vozes, Petrpolis, 2 edio, 2004.

religio propostas por outros fenomenlogos: Adolf Reinach 7, Max Scheler8,


Kurt Stavenhagen9, Edith Stein10 na denominada fenomenologia da religio de
Gerhard van der Leeuwn 11, e as suas relaes com as cincias da religio
debatidas e combatidas por Martin Heidegger.

7 Aportaciones a la filosofia de La religion, Ediciones Encuentro, 2008


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11 Fenomenologia de la religion, Fondo de Cultura, Mxico, 1974.

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PRIMEIRA PARTE

FENOMENOLOGIA DA RELIGIO EM HEIDEGGER

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1 HISTRIA DA FENOMENOLOGIA RELIGIOSA

Nas dcadas ltimas do sculo XIX e as primeiras dcadas do sculo


XX se produz um retorno verdadeiro cincia da religio como a filosofia da
religio. O retorno investigao s religies primitivas at ento no
conhecidas ou mal investigadas. A etnologia ofereceu materiais para a histria
das religies, deu tambm explicaes etiolgicas e o mundo cientfico ficou
perplexo com estes estudos. A poca do etnlogo Tylor 12 que estuda o
animismo como a religio mais antiga e originaria de todas as demais religies.
McLenann13 e William Robertson Smith14 os quais estudaram o totemismo
como uma forma mais primitiva de religio. Codrington 15 comunica numa
palestra cientifica a noo da religio polinsia de mana como poder
misterioso.

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Este conceito gira uma enorme discusso que ia dar frutos a uma nova
hiptese pr-animista de Marett com sua teoria acerca do objeto inicial da
religio concebido como uma entidade como mana e tabu. A etnologia e a
antropologia deram o primeiro sinal como o questionamento primrio da histria
da religio no incio do sculo XX. Natan Sberblom 16 em 1913, um sueco
demonstrou que o sagrado devia ser compreendido na posio do terrvel
(tabu) e o fascinante (mana) como os objetos bsicos da religio.
A filosofia tambm ajuda a debater este pano de fundo e reage s novas
propostas. Na Alemanha o psiclogo Wilhelm Wundt que escreve sobre a
psicologia do povo mostra a nova teoria explicativa atravs do totemismo a
primeira maneira de se expressar a religio e mostra que este modo com um
temor pr-religioso. Nesta idia de Wundt que a religiosa gera um temor prreligioso e baseia-se nos trabalhos de Marett e de Sderblom, Rudolf Otto 17 em
sua obra O Santo, com sua teoria que o sagrado torna-se num objeto da
religio, do que oferece a descrio deste conceito de sagrado. Deus no o
objeto inicial da religio, o sagrado o misterium tremendum et fascinorum, um
grande poder misterioso que provocou temor e exerce fascnio no homem.
Rudolf Otto18 parte de uma nova de uma nova filosofia que o
neokantismo e este uso conceitual para abranger a questo do poder que
sobrepuja ao sagrado. Ele distingue o conceito racional do transcendental,
divino, e elabora um tipo de teologia positiva e racional e uma noo do oposto
que o irracional que constitui uma revelao ou vislumbre que ele denomina e
numinoso, o divino o que d acesso pr-racional ao real. que deste
conceito foi retirado de Heidegger.
A fenomenologia da religio em Heidegger se coloca na distino entre o
racional e o irracional, e estes conceitos se explicam entre si, e fica numa
indefinio. Rudolf Otto criticado por Heidegger no conceito do irracional, pois
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analisa os limites deste conceito e trata criando um mtodo para o racional. A


situao de Rudolf Otto que ele analisa o sagrado no modelo raciona
irracional, e que se converte no sagrado como um correto modelo de f e no
de um noema intelectual, porque s deste modo pode ocorrer o sagrado
original.
O neokantismo uma filosofia acadmica e um modelo de estudo da
nova teoria da religio. Paul Nartop 19 em sua obra A Religio no meio da
Humanidade; o judeu Hermann Cohen 20 em sua obra O Conceito da Religio
no sistema da Filosofia. Estas obras questionam a situao da filosofia religiosa
desta poca baseada no neokantismo nas obras anteriores. Wilhelm
Windelband21 analisa o sagrado da seguinte maneira: a anlise rigorosa e
fundamental sobre o conceito do sagrado, ele confere a grande realidade
atemporal e transcendente, os conceitos de verdadeiro, bom e belo. Ao referir
obra de Windelband, Martin Heidegger critica a sua forte racionalizao com o
conceito de sagrado, j a razo a que leva ao fenmeno, pois considera
frutfera sua idia de que o mtodo decisivo para explicar o fenmeno.
Outro pensador sobre estes assuntos, o telogo alemo protestante,
Ernest Troeltsch22 dialogava com Martin Heidegger acerca destas idias, um
criticava o outro com um ponto de vista acerca da metodologia fenomenolgica
ou no. Troeltsch telogo com um ponto de vista filosfico procedente do
neokantismo. Como o fenmeno importante da religio a vivencia num
mesmo modo da presena de deus. Troeltsch estuda os a prioris do conhecer
desta vivencia central em sua peculiaridade frente a outros a prioris com o
objetivo de construir uma metafsica da religio que, em vez de derivar na
dialtica, e descansa na apropriao dos fenmenos dados.

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Para Troeltsch a religio origina na histria como resultado da interao


de elementos racionais e irracionais que surgem da vida. Martin Heidegger
critica esta posio de Troeltsch sobre a nfase da histria, da historicidade da
religio e de seu elemento vital, pois Troeltsch segue tomando a religio por
seu modo de objeto, com as suas implicaes intelectuais que dificultam a
apreenso adequada do fenmeno do religioso e do sagrado.
Nesta corrente fenomenolgica Heidegger no o primeiro a fazer uma
filosofia da religio. No h ainda uma histria ou escrito sobre a histria da
fenomenologia da religio. Alguns estudos so referentes ao conceito de Deus
em Husserl, em Max Scheler e Edith Stein, deixando de fora outros estudiosos
sobre a fenomenologia da religio.

Existem alguns estudos sobre a

fenomenologia da religio em Heidegger. Husserl em seu escrito sobre As


Idias da Fenomenologia apresenta uma teoria mesmo que fragmentada
sobre Deus, no expe uma fenomenologia da religio, no fala do sagrado
nem do divino. No caminho da reduo fenomenolgica, na desconexo do
mundo natural e aps ficar como a experincia imanente do eu puro enquanto
transcendncia na imanncia, ele coloca-se o problema da transcendncia de
Deus.
A reduo fenomenolgica afeta a concepo de Deus, Husserl esboa
ao que se entende por esta realidade. O ser transcendente da conscincia e ao
mundo natural, algo natural e transcendente num sentido totalmente diferente
de como a conscincia, o eu puro. Deus definido como um princpio
teleolgico, o fim que remete na ltima instancia todas as teleologias do mundo
natural e a fonte de todas as possibilidades e realizaes de valores, pois no
o produto da conscincia nem um dado da mesma. Mas algo que se pode
dar a uma conscincia mesma como a vivencia imanente corrente da
conscincia. Husserl deixa em aberto a questo de Deus e objetos similares
possam dar conscincia ou ser conhecidas racionalmente.

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2 HEIDEGGER E OUTROS PENSADORES

Por outro lado, Max Scheler se ergue na mais destacada fenomenologia


da religio. Na sua obra Do Eterno no Homem no a primeira vez e o
primeiro filsofo a ocupar-se com o tema. Adolf Reinach 23, discpulo favorito de
Husserl em Goettingen, tinha esboado uma teoria da religio fenomenolgica.
Heidegger teve acesso a estas obras atravs de Husserl. Neste escrito
Reinach analisa a teoria da vivencia religiosa entendida como vivencia do
absoluto. Ele se junta a Husserl nos conceitos de no suspender ou
desconectar

essa

transcendncia

absoluta. A experincia

religiosa

fundamental a de estar guardado no seio de Deus, ou utiliza o conceito de


Daniel Ernest Friedrich Schleiermacher24 no sentir o absolutamente dependente

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de Deus. O fenomenlogos pensa esta vivencia desde os plos noticos e


noemtico.
Que noesis? Qual experincia? Reinach conhece o problema do
vislumbre questionado pelo telogo catlico Heinrich Fries 25 e a relao destes
tipos de atos com a experincia religiosa. O vislumbre est explicitamente na
relao com a premonio de sucessos temporais (morte) e que a experincia
religiosa mostrada, na forma dos sentimentos em Schleiermacher.

sentimento no algo cego, seno que apreende algo novo, que possui uma
dimenso apreensiva em que se descobre algo, como a experincia dos
valores.
Qual noema da experincia? E o seu contedo? Na experincia
religiosa, o fundamental que me recolho no seio de Deus, minha absoluta
dependncia a Deus. No noema me dou em como sentido me recolhido ao
seu seio, como totalmente dependente dele. Deus est ao lado como absoluto.
O absoluto no o absoluto no sentido do infinito sem limites, do infinito
extensivo, seno do infinito no sentido da plenitude ilimitada. O infinito
extensivo aquele que se d no mundo emprico, aquele que sempre pode se
acrescentar, o absoluto da plenitude est mais alm deste acrescentar-se sem
fim. O noema da experincia religiosa entende-se ao que vivido em sua
absoluta dependncia de Deus, a Deus como absoluto no sentido de uma
plenitude irrestrita. O mesmo dar-se a absoluts de Deus se d junto e de
forma imediata de sua existncia. A existncia de Deus como predicados da
justia, onipotncia, dados imediatos da vivencia em si e no explicitas. Esta
experincia no nem emprica nem do a priori, mas capaz de criar muitas
experincias religiosas, como a venerao ou agradecimentos, o amor a Deus.
O que interessa a Heidegger na teoria de Reinach a vivencia de Deus.
Heidegger reconhece em Reinach o mrito de ter visto a importncia da
vivencia religiosa cheia de graa, oposta, atitude terica para a elaborao de
uma fenomenologia da religio. Reinach tem visto que o absoluto s se pode
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descrever no marco e nos limites dessa vivencia religiosa genuna, e a


distino entre conhecimento explcito e conhecimento imanente vivencia.
A fenomenologia da religio que Heidegger prope uma introduo ao
mtodo fenomenolgico e a questo da experincia originaria da vida,
Heidegger expe este problema, o tema a religio. Isto coincide com a
histria das religies ou que chamamos de cincia da religio e a filosofia
fenomenolgica da religio. A histria das religies considera que a religio
um objeto e busca uma objetividade histrico-cientfica, se distingue da
fenomenologia da religio, no capta uma conformao da religio como um
exemplo de uma norma superior nem tampouco fica no objeto, seno que
adentra no fenmeno e nas objetivaes cientficas.
A fenomenologia da religio em Heidegger no um ponto de vista da
religio em sua totalidade, nem tampouco a experincia de Deus, mas que
centra na experincia originaria da religiosidade. A fenomenologia da religio
no se interessa pela religio mesma nem pela experincia de Deus, mas
buscam nas experincias originrias que ressaltam a vida fctica, recolhidas
nos testemunhos relevantes da histria das religies. Seu questionamento
difere dos cientistas da religio, como os pressupostos por Natan Soderblom e
Rudolf Otto, que abrangem num nmero maior de religies, ao cingir-se de
testemunhas cristos: So Paulo, o expoente do cristianismo primitivo, e Santo
Agostinho como a figura central que d expresso a uma experincia originria
da vida desassossegada pela busca de Deus, na estrada da vida que cruza a
origem do cristianismo e a recepo da filosofia grega. Heidegger deixa de lado
a experincia religiosa original, a vivncia de Deus e centra na experincia que
a vida fctica tem em So Paulo e Santo Agostinho. No uma fenomenologia
da vida fctica baseada em experincias religiosas fundacionais da vida fctica
crist definida pela tribulao da vinda do Messias.
A cincia da religio atual, a fenomenologia da religio, as duas iguais,
partem dos fatos histricos fixados em documentos concretos que servem de
apoio interpretao, mas toma a srio a historicidade de cada religio, ao
recusar as tipologias e destaca a individualidade histrica de cada uma. Veem
a religio como fato histrico particular e sempre individual se faz justia ao

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fenmeno. Sendo decisivo reconstruir a vivencia original em que se constitui a


religio, o que tem que fazer estudar a experincia originria de Paulo e de
Agostinho a partir do material religioso historicamente dado. A fenomenologia
tende fixar a situao histrico-objetiva dado, no deve deixar levar por motivos
procedentes das cincias histricas nem de uma Religionswissenschaft26 no
centro, mas obter seus motivos da experincia fenomenolgica mesma, probjetiva e pr-objeto. Tem que delimitar para interpretar a experincia religiosa.
O conceito de situao, central na fenomenologia de Heidegger, tem
trs elementos: o sentido do contedo, aquilo que se unifica com a situao: os
sentidos dos entornos; o sentido referencial ou o exercer (exerccio) ou a
execuo mesma, o modo em que exerce ou se pe em aa/em ato.
Heidegger pensa no sentido executivo da experincia mesma supera o sentido
do contedo e o sentido do referencial.
Estes so os objetos da explicao da fenomenologia da experincia
religiosa. Para chegar aos requisitos prvios que possibilitam estes objetivos: a
desconexo da fenomenologia que vai explicando a situao originria, e a
marcha paulatina da explicao, desde o histrico-objetivo ao originrio, que no
momento deve ser a fenomenologia para no errar no realce dos momentos
desta situao.

3 AS FONTES DE HEIDEGGER PARA A FENOMENOLOGIA DA RELIGIO

Ao comear com Paulo, Heidegger quer analisar a experincia original


do Apstolo So Paulo da vida fctica colocando de manifesto sua situao do
mundo prprio (Selbstwelt), mundo dividido ou com-o-mundo (Mitwelt) e o
mundo circundante (Umwelt). O material histrico-religioso so as epstolas de
Paulo, pois a anlise de Heidegger no considera todas as cartas iguais, seno
que talvez a primeira de todas na que a situao originria de Paulo perante
os fiis de Tessalnica se coloca de manifesto. As cartas so tomadas por
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Heidegger no como documentos doutrinais em que expe dogmas teolgicos,


seno como documentos da prpria experincia vital de So Paulo enquanto
crente em cristo.
O que Heidegger quer com estes textos histricos religiosos? A
pregao evanglica. Ele analisa as cartas do apostolo. A distino no
fenmeno: um que (o sentido de contedo, Gehaltssinn) se proclama, o sentido
referencial da proclamao (Bezugssinn), o que e quem proclama e onde
proclama, pois o que importa como da proclamao, que no outra coisa
que o sentido executivo (Vollzugssinn). O exerccio principal ou a execuo
sobre os demais momentos da experincia tem que ver com a excelncia
mesma do originrio frente ao derivado. No exerccio as estruturas da
experincia sofrem uma mudana, ao ser levadas atualidade e os fenmenos
adquirem imediatez e vida. O exerccio est vinculado na base da existncia do
estar-a, mas a referncia e o contedo esto no comportamento da estar-a
(Dasein).
Na epstola de Paulo aos Tessalonicenses descobre a forma simples da
experincia crist da vida. A vida fctica se entende na perspectiva crist como
ter chegado a ser em Cristo, e fica co-experienciando: o ter chegado a ser
cristo e o saber disto mesmo constitui uma unidade, a facticidade da vida
crist. Mas o ser cristo no vive nem Paulo nem sua comunidade de
Tessalnica como um gozo ou uma alegria, posto que a tribulao forma parte
essencial da proclamao evanglica e do ter chegado a ser cristo, e a
tribulao determina e permeia a facticidade da vida crist e a experincia
crist no mundo.
O ser da vida do cristo, sua facticidade aceita e como aceitar-se.
Estas so as formas de exercer o ter chegado a ser cristo. Na forma de
exercer-se a facticidade se d tambm uma forma de movimento ou mudana
da facticidade crist que no seno um giro para Deus, s vezes um giro que
separa dos dolos ou desuses pagos.
O sentido referencial da vida fctica crist, que no seno a
expectativa ou esperana da vida de Cristo (parusia) est determinada por dois
modos; o servir e o aguardar. De modo que a vida crist est definida pela

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expectativa da vinda de cristo ao final dos tempos. Esta a referncia da vida


crist fctica, um peculiar estar diante de Deus j que Este no aparece como
uma eternidade, se no na experincia de sua vinda num futuro, que o final
dos tempos. Esta temporalidade da vida crist, esse ainda no, este estar
voltado a um futuro no determinado nem cronologicamente o sentido da vida
crist. Heidegger assim define a fenomenologia da vida crist e circunscreve a
experincia crist, a sua religiosidade.
Ao final, Heidegger fala da essncia da vida fctica crist, do ter
chegado a ser em Cristo. O exerccio da facticidade crist no algo que o
cristo executa por suas prprias foras: seu ter chegado a ser em Cristo no
algo que ele tenha levado por si s a realizao, execuo, seno que
Deus, por sua graa quem d esta vida fctica crist.
Heidegger no mostra o sentido estrito a experincia religiosa, a vivencia
de Deus no Cristianismo, seno a ida fctica crist, e s de leve a vivencia de
Deus no sentido da expectativa de sua vinda. Com toda a experincia crist de
Deus fica de algum modo definido: diz que o ser de Deus s pode entender-se
a partir do sentido temporal da existncia como expectao tensa da vinda do
Messias. A eternidade de Deus som compreensvel no horizonte escatolgico
do prximo final dos sculos. As anlises de Heidegger, com seus acentos,
realces e reticncias, segue que o que importava no era tanto uma
fenomenologia da religio, seno uma fenomenologia da ida fctica: ressaltar
elementos da facticidade da vida tomando como base documentos capitais da
histria da religio.
A exegese atual est centrada no modelo da dogmtica e nos
teolegoumenos de Paulo, e ao situar a histria de seu contexto intelectual da
obra de Paulo ou de estudar os seus documentos do ponto de vista da histria
da literatura como gnero epistolar, a obra de interpretao de Heidegger brilha
por sua origem e profundidade e que deve a exegese teolgica alem de Karl

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Barth27, Rudolph Bultmann28 e Paul Tillich29 dos quais foram interlocutores e


contemporneos.
Heidegger analisa a experincia religiosa de segunda mo teolgica em
Santo Agostinho. A tarefa que Heidegger prope est no livro X das Confisses
no se ajusta face de uma fenomenologia da vida religiosa ou de uma
religio, mas que de carter histrico-filosfico: a anlise do influxo do
neoplatonismo em Santo Agostinho. Em Santo Agostinho e sua questo ao
neoplatonismo no sero considerados como exemplos de gneros, mas de
fenmenos em sua facticidade. O tema no em Santo Agostinho 30 nem no
neoplatonismo nem no influxo deste ou daquele, seno na vida ftica. Os
textos de Santo Agostinho se convertem num documento em que fica perplexo
no tema a da facticidade da vida pese s sedimentaes tericas dos gregos e
do neoplatonismo que tem que ser desmascarado.
Heidegger reconhece que a anlise em Santo Agostinho est debaixo do
sinal da experincia de Deus como busca, enquanto se tomas a srio a
condio da execuo da experincia de Deus, um se move separando-se
Deste. Heidegger justifica de fato sua renncia ao analisar a experincia
religiosa como busca de Deus em Santo Agostinho e ao estudar o noema,
Deus. Assinala a conexo desta busca de Deus com a conscincia de pecado
e adverte das dificuldades hermenuticas deste conceito.
Heidegger mostra que estas anlises da vida fctica tm de ser
entendidas na funo da experincia de Deus, como busca de Deus, busca da
vita beata, que no seno ao ter Deus. A vida feliz como modo de estar do a
Deus possvel elucidar o conceito de Deus, e Heidegger muda a questo
para: por que sou eu? Este o modo de interpretar Santo Agostinho, a anlise

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se d via do comeo da experincia de Deus, como tema prprio de uma


possvel fenomenologia da religio, a questo da vida fctica.
Heidegger pergunta pela anlise da vida fctica baseado em Santo
Agostinho. No uma mera interpretao textual, mas de uma explicitao de
fenmenos merc a um preconceito preciso da vida fctica elaborado pelo
prprio Heidegger e que se coloca prova. Na anlise da vida fctica conforme
santo Agostinho a questo de Deus se desliza a outro plano, no desaparece.
Martin Heidegger s alude e passa por ela.
So trs traos essenciais da vida que Heidegger acredita descobrir
Santo Agostinho: a vida como mal, a vida como tentao, a vida nua e crua. O
ser da vida se exerce de dois modos bem diferentes: como disperso nas
coisas mundanas, e a continncia no sentido de conter-se se abstendo dessa
disperso e concentra-se numa s coisa, Deus. A disperso adota trs modos
bsicos: a curiosidade pelas coisas do mundo e a ambio pelas honras do
mundo. Na vida como tentao Heidegger adverte num sentido executivo, do
que tem duas formas executivas: o negcio e a preocupao pela vida mesma.

SEGUNDA PARTE

23

METODOLOGIA DA FENOMENOLOGIA RELIGIOSA

24

FENOMENOLOGIA

DA

RELIGIO

CONFORME

MARTIN

HEIDEGGER
Como

vimosanteriormente

os

escritos

de

Heidegger

sobre

fenomenologia da religio foram palestras e do crculo de encontros a pedido


de Edmund Husserl. Heidegger fez trs palestras entre 1918 a 1921. O
primeiro escrito tem como a data de 1918/19 com o ttulo os fundamentos
filosficos da mstica medieval e foram elaborados vrios posfcios entre 1918
a 1921. O segundo escrito que data de 1920/21 e tem como ttulo introduo
fenomenologia da religio. Contm este escrito duas partes: introduo
metodolgica e a explicao fenomenolgica de fenmenos religiosos.

terceiro trabalho deste autor trata de Agostinho e o Neoplatonismo.


Comeando pela importncia dos textos a introduo fenomenologia
da religio descrita como preleo na Universidade de Freiburg im Brisgau no
inverno de 1920/21. A primeira parte trata dos mtodos de uma fenomenologia
da religio: filosofia, experincia ftica da vida e fenomenologia da religio. No
capitulo inicial o autor trata da formao de conceitos filosficos e a experincia
ftica da vida; no seguinte descreve as tendncias da filosofia da religio na
atualidade; no terceiro escreve sobre o fenmeno do histrico e no final desta
parte fala da formalizao e o indcio formal.
Na parte II da palestra o autor narra a explicao fenomenolgica de
fenmenos religiosos concretos que toma por base a exegese das Epistolas
Paulinas: comea com a anlise da Carta de Paulo aos Glatas; fala sobre a
tarefa e a objetualidade da filosofia da religio; no seguinte faz uma explicao
fenomenolgica da Primeira Carta de Paulo aos Tessalonicenses. Depois
analisa a Segunda Epistola aos Tessalonicenses. E por fim, fala das
caractersticas da experincia crist originria da vida.
A outra palestra de Heidegger ele denominou de Santo Agostinho e o
Neoplatonismo, e foi durante proferida no semestre de 1921, no vero em
Freiburg. Ele comea com as concepes Agostinianas e sobre Agostinho.
Onde ele interpreta a fenomenologia no Livro X do livro de Santo Agostinho
Confisses.

25

Na terceira palestra que no proferida e somente encontrada em


anotaes de alunos, discpulos de Heidegger, trata dos Fundamentos
filosficos da mstica Medieval. Ela foi preparada entre 1918/19.

26

2 INTRODUO FENOMENOLOGIA DA RELIGIO


Heidegger define a fenomenologia no como uma cincia com conceitos
filosficos. As cincias tm conceitos por uma ordenao de um contexto. Por
outro lado, os conceitos filosficos so vagos, flutuantes, oscilantes,
multiformes e que costuma mudar conforme os pontos de vista filosficos. Isto
difere da possibilidade de acesso aos conceitos filosficos dos conceitos
cientficos. A filosofia no tem um contexto objetivo. H uma diferena de
princpio entre cincia e filosofia.
Ele explica que conceitos filosficos e cientficos, introduo s cincias
e fenomenologia o mais correto. Filosofia racional e cincia, a filosofia
como cincia deve ser mencionada. A idia de conhecer e de cincia no deve
traduzir s a filosofia.
Introduo fenomenologia da religio ento o tema mais correto. O
que uma introduo? Ela uma delimitao da matria que tem como forma
de cincia um objeto e um campo de estudo. Isto leva a um mtodo, conceitos
e a tarefa de cada cincia; a histria da pesquisa e de solues cientifica.
Depois de Heidegger fazer a sua explicao sobre o ttulo da palestra,
os significados de uma introduo (Einleitung), a cincia, a matria, o mtodo,
o objeto e o campo de estudo. Ele passa para a explicao da compreenso
(verstehen) e da autocompreenso (vorverstanden). Para ele a filosofia em si a
explicao (erklaerung), a filosofia mesma se torna clara. Passa pelo campo
de estudo da filosofia.
Ele diz que, a qumica uma cincia e a pintura uma arte, porm, a
filosofia esclarecimento (aufklaerung), a filosofia autocompreenso, a
filosofia surge da experincia ftica da vida. Filosofia ressurge na e apara a
experincia da vida ftica da vida mesma. O conceito de experincia ftica da
vida fundamental. A filosofia definida por ele mesmo como o
comportamento racional de conhecer, nada dito em absoluto, mas se
submete ao ideal da cincia.
A experincia ftica da vida definida como aquele que experimenta
algo ou experimentado atravs da dela. Ele tem uma definio vital sobre

27

experimentar que no tomar conhecimento, mas o confrontar-se com o que


experimentado, o afirmar-se das formas experimentadas. Ftico no a
realidade natural, nem causal, nem concreto. Ele define o ftico como algo que
entendido atravs e pelo conceito histrico. A experincia ftica da vida um
perigo para a filosofia, porque no alcanada pela cincia. A partir da ele
volta a definir cincia, a teoria, a realizao das cincias.
Os filsofos sempre colocaram a filosofia como uma cincia. E ele diz:
somente a filosofia originariamente rigorosa. Ela possui um rigor diante do
qual todo e qualquer rigor cientifico meramente uma derivao. O ponto de
partida e de caminho para a filosofia a experincia ftica da vida. A
experincia ftica da vida peculiar. Ela o caminho para a filosofia, que
conduz filosofia. A experincia da vida mais do que a mera experincia de
tomada de conhecimento.
Assim, ele conclui esta parte com o jogo de palavras: Welt (mundo),
Umwelt (o mundo circundante) e Mitwelt (o mundo com) para explicar a filosofia
como a forma ativa e passiva do homem no mundo, a experincia ftica da vida
apenas segundo a direo do comportamento que experimenta. Tudo aquilo
que deve ser entendido sem mediao, todas as coisas so acessveis no
processo de filosofar e a compreenso da prpria filosofia. Para ele o conhecer
ftico o tomar nota (erkennentnisnahme) onde o conhecido no tem o carter
objetivo.
Tudo isto nas entrelinhas j uma crtica ao seu mestre Edmund
Husserl. O que se tira de filosofar da experincia ftica o referir ao homem e
o que importante a ele. O tomar nota, o ponto de partida e o escopo da
filosofia so a experincia ftica da vida. Se a experincia ftica da vida o
ponto de partida da filosofia da religio, e se h uma diferena de princpio,
ftico, no conhecimento filosfico e o conhecimento cientfico, ento a
experincia ftica da vida deve ser apenas ponto de partida do filosofar, e
isso que impede filosofar.
Ele faz uma crtica aos filsofos quem tentaram eliminar a experincia
ftica da vida. Porque filosofar pressupunha o rigor, o objeto e o mtodo, a
diferena entre filosofia e cincia, a equiparao entre filosofia e cincia. Para

28

Heidegger, o ponto de partida e o escopo da filosofia so a experincia ftica


da vida. Se a experincia ftica da vida o ponto de partida da filosofia e se h
diferenas entre conhecimento filosfico e cientfico, a experincia ftica da
vida no deve ser apenas o ponto de partida para ao filosofar e isto que
impede o filosofar. H vrios tipos de experincia e isto que diferencia o
conhecer do filosofar e da experincia ftica. O sentido do momento da
experincia lgica do mundo circundante diferente em significncia. Tudo
isto vai demonstrar a diferena entre filosofia e a cincia.
O sujeito e outras filosofias tratam o objeto. A filosofia ento difere de
cincia nos complexos significativos do mundo ftico.

29

3 HISTRIA DA FILOSOFIA DA RELIGIO


Heidegger comea a fazer uma histria da filosofia da religio por Ernest
Troeltsch31, telogo e filosofo luterano. Ele cita E. Radbruch 32 e Paul Tillich33,
este ltimo luterano tambm.

E. Radbruch escreveu sobre a filosofia da

religio do direito; Paul Tillich 34 sobre a idia da teologia da cultura e Ernest


Troeltsch35 sobre a essncia da religio que influenciou os dois primeiros. Para
E. Troeltsch36 a filosofia depende da teologia. Ele foi aluno de Albrecht Ritschl 37
determinado pelos pensamentos de Emanuel Kant e Ernest Schleiermacher, e
Loetze na teologia e filosofia e na histria por Wilhelm Dilthey. Troeltsch ainda
foi influenciado pela histria no pensar de Windelband e Heinrich Rickert 38 e por
Henri Bergson e Georg Simmel. A partir deles os dois autores Troeltsch ele
pode entender Hegel e a filosofia da histria. A preocupao central de
Troeltsch era definir e validar cientificamente a religio.
A psicologia ajudou muito a descrever os fenmenos religiosos. Max
Weber foi o primeiro a criticar o positivismo de algumas abordagens. Os
fenmenos religiosos foram considerados de forma ingnua (orao, culto,
liturgia, personalidades religiosas, reformadores). Ernest Troeltsch distingue
fenmenos religiosos, para ele o fenmeno principal a f para obter a
31
32
33
34
35
36
37
38

30

presena de Deus. A sociologia ajuda a entender a tica, a economia, a


religio, a tica protestante a compreender mais e mais estes fenmenos
religiosos (Max Weber39). A filosofia da religio usa a estatstica, a experincia
religiosa como fenmeno (William James40). Troeltsch foi influenciado por
William James e Wilhelm Dilthey sobre as tendncias fundamentais da
psicologia.
A psicologia leva teoria do conhecimento da religio e do momento de
validade dos processos psquicos. Troeltsch fez uma palestra como ttulo
psicologia e teoria do conhecimento num congresso americano de filosofia da
religio. Ele queria pesquisar as leis racionais da formao das idias
religiosas. Ele usa a teoria do conhecimento de Windelband e de H. Rickert, e
tradio terico-racionalista. O trabalho da teoria do conhecimento da religio
crtico: quer separa o ftico do psicolgico.
A fenomenologia no uma cincia previa da filosofia, mas a filosofia
mesma. A filosofia da religio parte da teologia, a teologia catlica estuda a
partir do catolicismo e do cristianismo. A teologia protestante recorre a filosofia,
a religio epocal, leva em considerao a psicologia da religio. F. Hegel e J.
G. Fichte renovam a especulao filosfica e religiosa, o problema da filosofia
da religio a crtica e a intensificao do trabalho filosfico religioso que h de
vir.
A filosofia outra ajuda para o estudo da religio, ela separa a psicologia
da questo histrica da religio. A filosofia da histria deve compreender a
atualidade e determinar o futuro da religio, religio universal da razo no
futuro; sincretismo religioso (Catolicismo Protestante, Natan Soderblom) ou o
futuro de religies positivas (Cristianismo, Budismo, e Islamismo). Outra forma
de tendncia religiosa a metafsica das idias de Deus nas experincias de
mundo. A teleologia da conscincia (transcendental) do sentido ltimo que
exige a existncia de Deus. Troeltsch arrancou da teologia a filosofia da
religio. A sua preocupao central foi a juno e depois a ciso entre histria
39
40

31

da religio e o sistema da religio. Ele fracassa neste intuito e assim rompeu


com a teologia para ficar com a histria, a nova filosofia da religio, ou religio
histrica, a qual ele denominou de psicologia da religio.
Para ele o fenmeno o centro da crena que a presena de Deus
falvel uma vivencia, nos lados permanecem os mitos, o ethos, e a sociologia
da religio. Para este autor a psicopatologia e a etnologia tm um fenmeno
central que a mstica, a vivncia do Deus uno. A metafsica da religio em
Troeltsch diferente da metafsica da filosofia. Para o mesmo a metafsica da
religio deve inserir a realidade de Deus na ordem do mundo. Ele divide a
filosofia da religio em quatro partes: a psicologia; a teoria do conhecimento; a
filosofia da histria e juntas constitui-se como cincia da religio; e a metafsica
que a prpria filosofia da religio. A cincia da religio uma disciplina
filosfica como a lgica, a tica, e a esttica; a metafsica est dentro delas. Ele
o pai das doutrinas sociais do Cristianismo concebia a histria
teleologicamente. Para Heidegger as religies brotam de momentos racionais
e de poderes espontneos da vida: possuem seu prprio sentido, que retorna
independente e, assim, transforma em motor de desenvolvimento (p 28).
Ento, E. Troeltsch elabora uma dialtica da histria; ele se distancia da
filosofia da histria de Hans Rickert e se apega W. Dilthey.
Heidegger ao terminar esta parte vai para uma crtica ferrenha posio
de Ernest Troeltsch. Para isto necessrio definir cientificamente a essncia
da religio. Troeltsch como ele conceitua a religio de quatro maneiras: a
essncia da psicologia da religio; os gneros de sua definio formal; a
essncia gnosiolgica da religio; o a priori da razo religiosa; a essncia
histrica da religio, entendida como tipologia, a realizao e a histria; a
essncia da metafsica da religio: o religioso como princpio de todo a priori.
Estes conceitos definem a sua filosofia da religio. Para entender melhor essa
filosofia da religio ele se refere religio mesma e emana ao sentido da
religio entremeada de disciplinas filosficas.
Como foi visto nesta anlise existe uma psicologia, teoria do
conhecimento, uma histria da filosofia e uma metafsica da cincia e da arte.
Estas disciplinas da filosofia da religio no brotam da religio (p. 29), mas so

32

formas religiosas como objeto. A filosofia da religio a cincia da religio


mesma e se reduz concepo da filosofia mesma. O conceito da religio
secundrio. Troeltsch tem uma filosofia da religio em sua concepo de
Reforma. Para ele a reforma no tem nada de novo, ele est depois da Idade
Mdia, o idealismo alemo.
Ele tem ainda em seus conceitos de filosofia da religio conceitos
medievais e catlicos, sendo ele reformado. Ele critica W. Dilthey dizendo que
ele nunca entendeu Lutero. Para Troeltsch o mais importante em seus
conceitos a metafsica da religio, as demonstraes da existncia de Deus.
Esta tese da demonstrao da existncia de Deus no nem crist e sim
grega. Os gregos j tinham tentado isto muito antes do Cristianismo. A sua
concepo de metafsica uma filosofia da histria. Para Troeltsch, conforme
Heidegger a religio se converte num objeto da filosofia. Ele coloca a religio
entre as quatro disciplinas da filosofia da religio. A realidade psquica
diferente da razo, da realidade histrica e da metafsica.
A filosofia da religio no se determina. A religio um objeto. A relao
entre religio e cincia no para ele, forada, a religio apologtica. A
religio conforme entendo tanto em Troeltsch como em Dilthey foram
psicologizadas e romantizadas no contexto de sua poca, o romantismo
alemo. Ento a filosofia da religio, a psicologia, a apriorstico racional, a
histria e a metafsica so aplicaes que eles usaram para entender a religio
de uma forma hermenutica ainda dependente de E. D. F. Schleiermacher e W.
Dilthey. O que maioria dos filsofos fizeram at agora foi desvencilhar a
filosofia da religio (e os telogos e oposto), a filosofia deve se ocupar da
religio como forma de conhecimento, uma determinada viso filosfica.

33

4 O FENOMENO HISTRICO
O histrico como fenmeno, assim Heidegger, comea a sua anlise deste
fenmeno histrico debatido com Dilthey e Troeltsch. Como se pode considerar
filosofia e religio como fenmeno histrico? Quando o histrico uma cincia.
Para

Heidegger

cincia

uma

relao

de

proposies

vlidas

atemporalmente41 (p 32). E continua, ento possvel que o conceito de


histrico seja de significao mltipla (p 32). Para ele a filosofia da religio sob
o conceito do histrico filosofia e religio so fenmenos histricos.
Histrico o que se torna, surge, ocorre no tempo: uma forma que vai ao
encontro de uma realidade. O histrico sempre determinado atravs deste
conceito prvio de objeto. O objeto histrico, prioritrio do ocorrer do tempo,
de transformar-se. O histrico aquilo que encontramos na vida; no na
cincia histrica. A concepo do histrico para Heidegger, conserva-se como
carter de aplicao dessa concepo de histrico enquanto propriedade de
um objeto sujeito mudana temporal, na experincia ftica da vida e no
aperfeioamento linear e ordenado da filosofia (p 33). O histrico vitalidade
imediata um sentimento muito mais amplo do que apenas psico-histrico em
subsistncia no crebro de um lgico, que resulta apenas do esvaziamento
terico-cientfico do fenmeno da vida (p 33).
41

34

O pensar histrico para Heidegger depende da prpria semntica. Existem


duas palavras no seu idioma: historisch e geschichte. Um trata do fato em si e
ou outro do fato recontado. Entra a questo da conscincia histrica que
diferencia entre as culturas. O pensar histrico determina efetivamente nossa
cultura, inquieta a nossa cultura: provoca, inspira, estimula, mas ao contrrio,
inibe-a. Preencher a vida consegue em sustento dentro da pluralidade do
histrico. O histrico um poder diante da vida que luta por afirmar-se. Ele se
desenvolve na conscincia histrica na histria viva da cultura.
J Dilthey no captou essa idia que foi denominada de historicismo pelos
especialistas. O que Troeltsch fala sobre a Reforma Protestante foi influenciado
por estas idias de Dilthey, mas a sua anlise mais concreta. A conscincia
histrica se d no domnio da compreenso. O histrico o que preenche a
vida atual, as formas de vida atual, as configuraes da histria. O histrico o
fenmeno que facilita o acesso compreenso da filosofia. A tarefa da
fenomenologia da religio a compreenso desta filosofia e determinado pelo
problema do histrico. A filosofia da histria no determina o fenmeno
histrico, o histrico permaneceu dentro do sistema.
A filosofia da religio possui fenmenos histricos. A importncia do fato
histrico possui muitos sentidos. O histrico tem funo na experincia ftica
da vida, a pluralidade das formas histricas um complemento da vida, o
histrico tambm um peso, um empecilho; o histrico inquietante. A vida
luta para afirmar e assegurar o histrico que inquietante. Surge a questo da
conscincia histrica que tem muitos sentidos. A cincia histrica existe porque
o histrico tem uma funo especial em nossa vida.
A questo histrica importante porque abre os olhos para outras formas
ou vrias formas de vidas e culturas, ou Weltschauung (viso de mundo)
expresso de Dilthey. Essa conscincia histrica est aberta s novas criaes.
A conscincia deve ser extirpada no sentido oneroso, a afirmao contra o
histrico (Historische) real ou a mera luta contra a histria (Geschichte).
De tudo isto surge a luta da vida contra o histrico e existem trs vias contra
o histrico. A via platnica o histrico algo que tem averso, e o afirmar-se
uma averso contra o histrico. A via de entregar-se radicalmente ao

35

histrico. A via do compromisso entre os extremos e a filosofia da histria. A


via platnica a mais conhecida, a realidade histrica no a nica, o mundo
das idias, o saber possvel numa vida virtuosa (Plato). O histrico no um
uniforme, pode ser uma contemplao das idias, anamnese. O entregar-se
tem de lutar contra o absolutismo e o ceticismo. Ao tratar filosoficamente o
problema do histrico, no usar a filosofia da histria, porque esta via leva
conscincia histrica e questionou-se a forma histrica se ela original. Assim
pode ser a referncia, a tendncia segura e a concepo prpria histrica como
vias para que o histrico recaia na filosofia.
Para Oswald Spengler a histria a expresso da alma, alma da cultura. a
via do compromisso junta a via platnica e da entrega. A histria uma
realizao contnua de valores que se realizam totalmente. O tipo ou tipificao
junta as trs vias, a primeira refere-se s idias, a histria a ideografia e
trabalha com tipos ideais. Na segunda o tipo tem maior importncia como
morfologia e por fim, na terceira o tipo frente ao passado.
O conceito de tipificao refere-se ao assegurar a histria, o sentido que
vem da histria e a verdade da histria. A tendncia no s justapor idia e
realidade, mas compreender a relao temporal com o supratemporal. O
temporal : imitao, prottipo, participao, presena. A outra via mostra que o
mundo histrico uma realidade e o mais importante a interpretao da
realidade do histrico como liberdade.
A terceira via mostra que a teoria da realidade histrica, a dialtica histrica
como tarefa da filosofia da histria; o temporal e o supratemporal em oposio
acabam a tenso e superao pela lei dialtica do histrico. Estou na histria
ordeno idias, realizo como supratemporal e coloco no temporal. A histria
passa por problemas de interpretaes, ela luta contra o ceticismo e
relativismo, luta contra a histria e por uma nova cultura. A realidade histrica
objetiva. A histria o tema, o objeto o conhecimento histrico.
Heidegger resume esta parte mostrando os problemas do platonismo dos
filsofos na atualidade. Primeiro a mudana do platonismo pelo kantismo e o
neokantismo que fazem uma nova interpretao do platonismo; a influncia do
psicologismo, entre temporal (histrico) e o supratemporal (o mundo das

36

idias), e tudo passa pelo psicologismo. Outra crtica em Spengler sobre a


conexo de ato do existir histrico, da histria humana, vida operante e o sera; a realidade histrica e a cultura como criadora e operante da histrica. Por
fim, a filosofia da vida, Simmel fala da vida biolgica, Dilthey da vida espiritual e
Spengler que a vida a realidade, que assegura a idia e as idias so
dominantes da vida.
A vida se assegura a si mesma contra a histria, com a histria e a partir da
histria. Para Heidegger o sentido da histria, que est prefigurada na
preocupao mesma, no pode se entender assim (p 48). O sentido da
histria enquanto atitude um sentido derivado. Erroneamente se deduzem
dele, de maneira invertida, todos os demais fenmenos histricos. Assim,
temos que fazer com que aparea, sem encobrimento, o fenmeno da
preocupao no ser-a ftico (p 49). O ser-a est em relao com a ordem. O
ser a somente um segmento objetivo de toda uma objetividade (o acontece
total, objetivo, e histrico) (p 49). O ser a se defende contra a modificao
contra o ser ai eventual.

37

5 A FORMALIZAO E O FORMAL EM HISTRIA


Para Heidegger nestas conceituaes iniciais o histrico o que chega a
ser temporalmente, passado. A experincia ftica da vida ser examinada a fim
de se saber em que medida o temporal se d ou chega a ser algo consciente
do passado. Este sentido de histrico o que no se ope experincia ftica
da vida, o prolongar da realidade.
O histrico o que vem a ser e o que no se limita a algo igual a ele. Este
o sentido geral do histrico. Mas o histrico e pode ser generalizado e
formalizado. Este como um objeto e a vivencia como se fosse geral, uma
coisa geral, o outro o indcio formal. Assim o histrico determinado pelo
indcio formal e a formalizao: algo que chega a ser no tempo. A histria
apresentada pela filosofia qualquer que seja. Ela faz parte da vida ftica, ela
parte da vida ftica.

38

TERCEIRA PARTE

A EXEGESE DE TEXTOS BBLICOS

39

1 A FENOMENOLOGIA DAS EPSTOLAS PAULINAS

Heidegger nesta parte denominou a sua palestra de experincia


fenomenolgica de fenmenos religiosos concretos tomando por base as
pistolas paulinas. Heidegger no um exegeta, mas usa as ferramentas de
seu interlocutor Rudolf Bultmann 42. Logo de incio comea com a epstola aos
Glatas. Ele na realidade no faz nada de novo. Porque eles seguem a
exegese de sua poca e de seus contemporneos e interlocutores. Ele faz uma
fenomenologia a partir do que j estava pronto e j posto. Ele diz que no faz
teologia nem interpretao dogmticas ou teolgicas e exegticas, nem estudo
histrico ou meditao religiosa. Segue a exegese de Lutero na epstola aos
Glatas, depois da epstola aos Romanos. Ele mostra que Lutero e Paulo so
opostos religiosos mais radicais.
Ele quer se livrar de Lutero e segue os passos de Agostinho pra
interpretar o apstolo Paulo e a conexo autentica entre o Protestantismo e
42

40

Paulo. Esta carta de Paulo mostra a histria de sua converso um documento


religioso, relato da paixo de Paulo, que difere do relato da converso de Paulo
nos Atos dos Apstolos. Heidegger est preocupado com os fenmenos
fundamentais da vida crist. Ele usa o texto Grego e o Novo Testamento de
Nestl. Nesta carta Paulo luta contra judeus e os convertidos. Para ela a luta
religiosa uma forma fenomenolgica. Paulo luta com paixo. Heidegger divide
a Carta aos Glatas em trs partes: mostra a sua independncia na misso dos
Apstolos e o seu chamado a Cristo; o conflito entre f e lei; a vida crist.
Ele retoma alguns termos gregos, os termos quais conhece muito bem, e
analisa uma a um, fazendo a sua exegese que constituir seus termos que
criar em sua filosofia posterior. Tempo (aion), era (aionas) so termos
encontrados em vrias obras de Heidegger. Ele acha que Paulo fala da
experincia crist da vida, que parte do sentido da vida religiosa. Ele cita o
telogo luterano Adolf von Harnack43 que havia dito que foi a filosofia grega
que converteu a religio crist num sistema de dogmas. Contudo, o verdadeiro
problema do dogma no sentido da explicao religiosa est enraizado no
cristianismo originrio (p 65). Para Heidegger a explicao secundria, aqui
estamos no meio do fenmeno religioso. Analisando Paulo, a lei deve ser
entendida como lei ritual e cerimonial. A lei moral secundria e a atitude
diante da lei, a ao da lei, entra em oposio lei e f. Cumprir a lei para se
salvar est fadado ao fracasso, apenas a f justifica. O que importante aqui
na anlise de Heidegger a demonstrao da experincia religiosa.

43 Este livro acabou de ser traduzido para o portugus como: A essncia do


Cristianismo; depois de quase um sculo de existncia.

41

2 A FILOSOFIA DA RELIGIO
Esta tem uma tarefa e um objeto. Comea pela compreenso
fenomenolgica. A tarefa da filosofia da religio como algo compreensvel e o
problema da filosofia da religio depende do conceito de filosofia. Se esta
filosofia da religio for crist tem que ter em conta o fator histrico e os tipos de
religiosidades possveis. Segundo Heidegger estes tipos histricos da religio
so colocados numa pluralidade de possibilidades; o material do que se
encontra mo; constituem assim uma pluralidade supratemporal. A filosofia
da religio... na atualidade possuem, em sua colocao do problema, as
seguintes pressuposies das quais ela mesma no tem clareza:
- a religio um caso exemplar de lei, supratemporal;
- da religio s se aprende o que tem carter de conscincia.
A compreenso da tarefa e do objeto da filosofia da religio a
compreenso fenomenolgica fazer a experincia do objeto de sua origem.
Esta filosofia da religio aquela que se origina do histrico religioso, a
compreenso histrica e religiosa, filosfica e religiosa, ou fenomenolgica,
todas sempre ancoradas na filosofia da religio. A histria da religio explica a
religiosidade no mundo religioso circundante. A cincia da histria tem a tarefa

42

de aplicar a histria e a histria da religio feita pela fenomenologia. A


fenomenologia leva em conta a histria das religies. A histria das religies
precisa da destruio da fenomenologia.
Ele passa a examinar a Epstola de Paulo aos Glatas e adverte por
vrias vezes a questo histrica religioso. Ele ope o racional ao irracionalismo
e a filosofia da religio e se orgulha da situao racional. Ele est fazendo uma
crtica irnica a Rudolf Otto e sua obra O Sagrado 44. Ele critica Otto que se
orgulha da categoria racional e ao acesso religiosidade. O conceito de
irracional considerado em oposio ao irracional e a compreenso
fenomenolgica tem um fundamento importante para a anlise da filosofia da
religio.
A Epstola aos Glatas contm a exortao e ele analisa que Paulo
prega uma doutrina e exortaes como um tpico pregador cnico e estoico
ambulante. E cita as palavras de Paulo aos atenienses em At 17,17s e parece
a mesma lgica de Glatas. Neste contexto mostra que existe entre chamado,
proclamao, exortao na religiosidade e a proclamao mesma um
fenmeno religioso. Para Heidegger a religiosidade crist de origem consiste
na experincia crist da vida e ela mesma tal como ; a experincia ftica da
vida histrica. A religiosidade crist vive a temporalidade como tal.
A proclamao um fenmeno porque pode ser aprendido do mundo de
Paulo em relao ao seu mundo e a sua comunidade. E digo aos seus
adversrios. A proclamao um fenmeno central e pode-se perguntar:
quem? Como? O que ? Proclamao? A proclamao de Paulo um
fenmeno e todas as suas epistolas verdadeiras possuem estes fenmenos e o
essencial a proclamao (Verkuedigung). A teologia sob a influncia das
cincias histricas onde Martin Heidegger analisou com base nos aspectos
histricas e literrias do Novo Testamento e atravs da historiografia
fenomenolgica e assim ele erra em suas analises, deixa de fora as literaturas
universais focando somente o conjunto dos escritos do Novo Testamento.

44 Editora Sinodal, So Leopoldo, 2009

43

Assim as epstolas tm que ser analisadas no s no carter paulino e


da motivao do modo da comunicao epistolar e o fenmeno da
proclamao deve ser analisado sobre a prpria proclamao, tema e conceito.
Da surgiu da analise histrico literrios a considerao histrica na crtica das
fontes, na recenso dos textos, sobre a autenticidade e construo dos textos
do Novo Testamento. Isto pode ser visto na Carta de I Tessalonicenses pela
escola de Tuebingen sob a influncia de Hegel que declarou apcrifa, e na uma
carta de Paulo por faltar dogmas em comparao com os outros escritos
paulinos. Na investigao histrica, ou na edio das fontes existe o
preconceito de modo histrico diferente da histria das religies.
A compreenso fenomenolgica diferente da compreenso histrica. A
compreenso histrica determinada pela relao do observador e a
compreenso fenomenolgica determinada pela realizao do observador.
Esta compreenso fenomenolgica no entendida pela introjeco. A
compreenso fenomenolgica tem no conceito prvio da compreenso
histrico e objetiva. A religiosidade crist em sua origem uma experincia
ftica da vida, diz Heidegger (p 74), A experincia ftica da vida histrica, a
experincia crist vive o tempo mesmo. Estas so as teses impostas por
Heidegger e a sua fenomenologia que difere da experincia emprica. Ele diz
se isto for verdade a proclamao de Paulo um tipo de fenmeno religioso e
este fenmeno tem o auge de sua explicao.
Para Heidegger as Epstolas paulinas so fontes escritas a posteriori;
mas so epstolas com um estilo literrio, o estilo epistolar a expresso de
seu escritor e de seu mundo e as epistolas esto numa cronologia prxima
uma da outra e so diferentes: Romanos e Glatas so mais dogmticos do
que a Epstola aos Tessalonicenses. Como explicar esta fenomenologia? A
experincia ftica da vida histrica, no pr-fenomenolgica, e histrica
com conexo aos fenmenos. O que permanece para Heidegger a prpria
explicao. Ela s obtida a partir do contexto vital concreto (Sitz im Leben).

44

3 A EXPLICAO FENOMENOLGICA DE I TESSALONICENSES


Vinte anos da crucificao de Jesus I Tess foi escrita e a data do
primeiro escrito de Novo Testamento e o mais antigo em 53 d.C., no se coloca
mais dvida sobre a sua autenticidade. Ela foi escrita em Corinto na primeira
viagem missionria de Paulo. Ele ia para a cidade de Filipos e depois passaria
em Tessalnica. A oposio de Paulo aos judeus fez com que ele deixasse bem
escondido esta cidade e fosse para Atenas. Paulo manda Timteo de volta a
Tessalnica e se encontra com ele em Corinto.
Paulo escreve depois das informaes dadas por Timteo a ele em
Corinto (I Tess 3,6; 3,2; At 18,5). Pode-se ver sobre este assunto de Paulo em
Tessalnica na citao de Lucas em At 17,1-16. Paulo um missionrio, fala
como um pregador ambulante cnico e estico. Esta anlise de Heidegger
depende muito da exegese protestante principalmente de Rudolf Bultmann 45,
seu colega em Marburg.

45 Telogo do Novo Testamento criador da idia da demitologizao dos


textos chamados mitolgicos dos evangelhos e outros.

45

Na interpretao heideggeriana escrevemos a epstola com Paulo...


realizamos com ele mesmo a escrita da epstola, ou seja, ns a ditamos (p
78). Compartilhamos o mundo de Paulo, no conhecemos o seu mundo; mas a
empatia se coloca como gnosiologia de seu mundo; as propostas de Paulo no
so diferentes do relato histrico. A pergunta de nosso interlocutor : como a
doao do mundo circundante, do mundo compartilhado e do mundo prprio,
que na experincia ftica ressaltada, se entrecruzam entre si? (p 79). Assim,
Heidegger questiona a questo do mtodo em filosofia, da fenomenologia
aplicadas esta filosofia da religio, desta experincia e desta fenomenologia
da experincia religiosa.
Para Heidegger tudo isto passa pela situao histrica e se coloca na
experincia ftica da vida. Para ele esta situao fenomenolgica. Situao
uma compreenso; vrias situaes devem ser ordenadas, delimitadas num
perodo histrico. Situao tem o sentido esttico, situao significa suspenso
e o complexo da situao esttico-dinmica; do fluir e do correr. O tempo da
vida ftica deve ser conquistado do complexo realizador da prpria vida ftica e
a partir dali, deve-se definir o carter esttico ou dinmico da situao mesma
Voltando a Paulo e aos Tessalonicenses num texto em At 17,4 que fora
citada por Heidegger, mostra que h uma minoria est do lado de Paulo. Paulo
experincia como os Tessalonicenses: ele experiencia seu ter-se tornado, e
experincia o saber deste Gewerdensein (genathenai ) e oidate
() saber. O ter-se-tornado tambm um ter-se-tornado de Paulo. Paulo
atinge os Tessalonicenses e os Tessalonicenses atingem Paulo: ter-se-tornado,
saber, lembrar e as vrias vezes as repeties destas palavras esto numa
compreenso histrico-realizadora. Em I Tess 1,5; 6,7; o tornar-se sempre
aparece de novo. Paulo v os Tessalonicenses e como eles entraram em sua
vida; eles so assim para Paulo e se tornaram unidos (ter-se-tornado). Em I
Tess 2,2: saber. Lembrar um termo diferente do saber e recordar.
O saber acerca do ter-se-tornado uma tarefa da explicao. O ter-setornado no um acontecimento qualquer da vida, mas co-experimentado.
Em I Tess 1,6 mostrado o aceitar a proclamao em meio grande
tribulao, o aceitar deixa uma alegria no Esprito Santo como dom, e tudo isto

46

no motivado pela prpria experincia. Em I Tess 2,13 a palavra de Deus, o


ter-se-tornado entendida como o aceitar os que aceitam no sentido de Deus.
Em I Tess 4,1 tem o aprender, aceitar como a postura da vida crist e o que
se aceita afeta o como do comportar-se numa vida ftica. Vir, aceitar e receber
e o que aceito deve ser como o comportar-se, e uma virada radical
absoluta, e um voltar-se para Deus e um afastar-se dos dolos.
Para Heidegger o saber do ter-se-tornado prprio o ponto de partida
e a origem da teologia (p 86). Para ele ainda o estar presente de Deus possui
a relao elementar ao modo de vida (vivendo). A aceitao em si mesma o
caminhar diante de Deus (p 86). Em I Tess 1,9-10, a virada para Deus
primria. Esta virada para Deus o afastamento dos dolos. Ele diz que Lutero
odeia Aristteles e por causa da penetrao da filosofia grega o Cristianismo.
E a vida de Paulo depende da firmeza da f dos Tessalonicenses. De tudo isto
surge ento a expectativa da Parousia. Paulo vive na tribulao que prprio
dele e espera o retorno do Senhor. Ele est sempre em aflio, apesar de dizer
de sua alegria e da doxa de Cristo.
Em I Tess 2,17 mostra a importncia do povo de Tessalnica para Paulo.
O conceito de tribulao muito importante para entender seu comportamento.
Paulo quer ser visto pela sua fraqueza e tribulao. Em I Tess 2,18 ele fala
sobre satans e o discurso de Paulo sobre esta figura para Heidegger que faz
parte como se fosse um rival, inimigo, e que o demnio se instala na vida de
Paulo; questiona o apostolo que ele no especula se existe ou no; mas que
eles sempre atrapalham a obra de Paulo e que o missionrio denomina de final
de mundo. A Parousia est sempre proclamada pelo apstolo.
E Heidegger questiona o que tem a ver com os mortos que no mais
esperam pela Parousia e quando ser a Parousia? O importante para o
apstolo o comportamento moral nesta vida, surge o tempo e o instante. Para
Paulo a vida no mera seqncia de vivncia, ela somente na medida em
que se tem. A vida do apstolo est entre Deus e o seu chamado. Paulo ento
fala do pecado na vida crist; ele compartilha a idia de relao com o mundo.
A carta aos Tessalonicenses difere de Glatas neste aspecto. A Parousia
mudada em conceito na estrutura histrica e no seu sentido.

47

Parousia para Heidegger tem o sentido de vinda, presena; a vinda do


Senhor no dia do juzo final; a vinda do Messias e a segunda vinda de Cristo. O
termo Parousia um conceito de uma expectativa e uma esperana crist. No
se sabe quando ele vir; calamidade e destruio mostraro quando ele estiver
chegando; muitos sero surpreendidos porque no esperam a sua vinda.
Segundo Heidegger a no concepo no mundo moderno da Parousia,
escatologia foi sob a influncia Medieval da penetrao da filosofia aristotlicoplatnica no Cristianismo.
Lutero no gostava deste tipo de filosofia, apesar de ser agostiniano. A
concepo filosfica atual piora a situao o auge do extravio se alcana hoje
pela introjeco do conceito do valor de Deus (p 93). A especulao
racionalista sobre Deus intensifica o caos (p 93). A resposta de Paulo sobre a
Parousia que ningum sabe quando isto acontecer.

4 A EXPLICAO FENOMENOLGICA DA II TESSALONICENSES


Como havia dito Heidegger segue a anlise exegtica de sua poca, e
utiliza os materiais prontos de seus contemporneos. Segue a idia de
oposio entre a I Tess e a II Tess. Na primeira a parusia ningum sabe quando
ocorrer e na segunda a mesma parusia precede a vinda do anticristo, de
guerras, confuses e calamidades. Na primeira antes da parusia reina a paz e
segurana e na parusia ocorre de forma inesperada. Na segunda o anticristo
vem como sinal e advertncia.
Paulo no pensa em responder sobre a parusia. O que ele se preocupa
o estado da comunidade, que ela entende Paulo e a parusia. Paulo no ajuda
a comunidade em angustia e desespero, mas agudiza as suas preocupaes.
Aqui ocorre outra mudana: agradecer a Deus pelo chamado; os cristos
chamados so diferentes aos rprobos; no devem obter fama ou gloria; Paulo
contrape e chama a ateno dos que esperam a parusia e param de trabalhar
e se tornam ociosos; se o Senhor vir no precisa fazer mais nada, e s
esper-lo; a comunidade muda a preocupao com a vinda do Senhor com
uma vida de no fazer nada. Antes da parusia surge um reino sem lei, o filho da

48

perdio, do inimigo. Paulo regressou e mudou esta situao de cio. A


situao muda e a preocupao tambm com a vinda aumentam as
esperanas.
Para Heidegger surge neste contexto uma teologia negativa. Esta
teologia negativa aparece tambm na mstica Medieval. Esta idia de anticristo
retorna com a ociosidade, ele aparece como um deus, satans, quem no
conhece a Cristo e reconhece o anticristo. O fenmeno escatolgico deve ser
mais bem entendido, o fim do mundo iminente, surge o milenarismo e isto
ocorre na Idade Mdia e na Idade Moderna. As idias milenaristas so
determinadas pela histria, e uma idia expressa trazida pelo judasmo da
Babilnia na poca Persa, idias do Ir. Estes pases tinham j na poca do
judasmo a concepo do fim e da destruio do mundo.
Para Heidegger, Paulo pouco dogmtico na Carta aos Romanos. O
dogma tem um modo de doutrina, a gnese do dogma s compreensvel a
partir da realizao da experincia crist de vida (p 101). Ento somente os
crentes veem o perigo do anticristo e da vinda do Senhor. Eles no sero
enganados. Heidegger seguindo Santo Agostinho v no Imprio Romano que
reprime e persegue os judeus como o anticristo. Surge a idia de ressurreio
e os cristos esto perplexos pelos mortos perseguidos. Paulo espera a
parusia antes de sua morte.

49

7 A EXPERINCIA CRIST ORIGINRIA

Esta experincia ftica da vida e a proclamao de Paulo so diferentes dos


evangelhos sinticos. Nos evangelhos Jesus proclama o reino de Deus e em
Paulo est relacionada vida, a ressurreio e o conhecer o filho de Deus
como Senhor so as condies fundamentais da salvao. A experincia ftica
da vida dos cristos determinada pela histria. Esta experincia crist ftica
da vida contnua, realizadora. O cristo no sai do mundo; o escravo deve
continuar escravo; o escravo cristo embora livre em Cristo deva se converter
em escravo diante de Deus.
O sentido da religiosidade crist originria aparece na relao do cristo no
mundo circundante e compartilhado. O sentido referencial da vida crist
diferente do sentido do mundo circundante. A concepo crist do mundo: na
realidade um contrassenso. A filosofia da religio verdadeira no surge dos
conceitos

previamente

elaborados

da

prpria

religio,

mas de

religiosidade. A religio crist tem de resolver as reflexes histricas.

uma

50

8 SANTO AGOSTINHO E O NEOPLATONISMO

Para Heidegger, Agostinho teve uma grande influncia histrica


espiritual.
A teologia medieval repousa sobre Agostinho. A recepo de Aristteles
na Idade Mdia s teve realmente lugar quando o teve em intensa
discusso com as linhas agostinianas de pensamento. A mstica medieval
uma revitalizao do pensamento e da prtica eclesial da religio que se
retrai, no essencial, em motivos agostinianos (p 143).
Para Heidegger se no fosse Agostinho com a forte influncia em Lutero
e no Protestantismo, Agostinho permaneceu como o pai da Igreja mais
valorizada.
Conforme Heidegger, o agostinianismo um platonismo de cor crist
contra Aristteles; e a concepo da doutrina de pecado e graa (livre
arbtrio e predestinao). Heidegger critica um telogo, filosofo e historiador
Ernest Troeltsch46 que concebe Agostinho numa filosofia da cultura,
46 TROELTSCH, Ernest.

51

orientada pela histria e o universalismo. Heidegger cita Troeltsch desde


o movimento cristo se originou do mbito da formao, da propriedade e
da sociedade, o problema da cultura passou a converter-se no grande
problema dos pensadores cristos, passou ao primeiro plano da questo
de como o mundo e os bens reais da cultura podiam encontrar seu lugar na
salvao crist (p 144).
Conforme Heidegger, Ernest Troeltsch resume a verdadeira importncia
de Agostinho no fato de que se tem convertido no grande tico da
antiguidade Crist com a sua tica do summum bonum. Agostinho a
ltima e a maior sntese da cultura antiga agonizante com o ethos, o mito, a
autoridade e a organizao da Igreja Catlica primitiva (p 144). Agostinho
no podia ser aceito com o que lhe mais essencial no solo da outra
cultura (p 144), comenta Heidegger.
O autor analisa o mtodo histrico religioso deve ser o mtodo histrico
cultural que inclui a dimenso social. Com Troeltsch chega-se ao problema
da cultura assumido como o essencial da considerao histrico universal
da histria, diz Heidegger (p 145). Para isto se chega a uma filosofia geral
da religio e da cultura deve constituir o pano de fundo desse modo de
considerao e no uma dogmtica teolgica.
Outro autor analisado por Heidegger o luterano e telogo Adolf von
Harnack47 e a sua concepo sobre Agostinho. Segundo nosso autor
Harnack concebe Agostinho desde a histria dos dogmas, que ele faz parte
de um sistema dogmtico sobre a experincia pessoal e da piedade, da
doutrina do pecado e da graa. Harnack enfatiza que Agostinho um
reformador da piedade crist. Conforme ele Agostinho redescobriu a
piedade na religio. Levou a religio da forma da comunidade e do culto
aos coraes como dom e tarefa (p 146).
Agostinho desenvolve uma histria do dogma e da doutrina da graa;
doutrinas influentes no Ocidente e na Idade Mdia e que faz parte na
doutrina da Reforma e a combinao da antiga teologia catlica e a
47 HARNACK, Adolf von. The history of Dogma, Harper, NY, 1958. Obra
composta de 5 volumes.

52

cristologia como a nova doutrina da graa dentro deste smbolo religioso. A


doutrina de Agostinho passa a ser caracterizado assim como telogo, na
Velha Igreja que pensava num sistema de doutrina de f.
Heidegger analisa a concepo de Agostinho conforme Wilhelm Dilthey.
Este questiona qual a importncia tem o cristianismo e, especialmente,
Agostinho para a fundamentao das cincias do esprito? O Cristianismo
muda a vida anmica; a vida anmica se retrai a si mesma. No Cristianismo
supera-se a limitao da cincia antiga, a vida anmica converteu-se em
questo da cincia. Deus se revela na realidade histrica (salvao),
tirado da transcendncia terica, em Plato, e entra no contexto da
experincia. Dilthey investiga o contexto histrico, o Cristianismo se
converte em doutrina e f. Agostinho contra o ceticismo antigo traz a
realidade absoluta da experincia interior.
A verdade eterna so as idias na conscincia absoluta de Deus.
Heidegger diz que Dilthey afirma que Agostinho queria conseguir e alcanar
e explicar a experincia de Deus. Quem conseguiu e alcanou foram Kant e
Schleiermacher e que Dilthey incorreu no mal entendido do problema
interior em Agostinho.
O que ele analisa agora a crtica Dilthey o problema da
objetividade histrica. A objetividade histrica foi concebida de trs
maneiras a forma histrico-cultural, a forma dogmtica e a cientfica. A
diferena entre verdadeiro e falso no sentido correto e no acrtico no
para a compreenso histrica a forma correta de entender a histria. A
objetividade histrica questionada pelo ceticismo. A experincia e os
conhecimentos

histricos

no

so

entendidos

como

padro

do

conhecimento, por isso, a histria sempre tem que ser investigada. A


experincia histrica deve ser buscada pela forma com que acessado, o
motivo do enfoque e realizao de acesso; como deve ser entendida a
histria.
A concepo sobre o acesso partindo das concepes de Agostinho:
tica, religio e conhecimento. Estes so os acessos para se compreender
qualquer coisa. Para Ernest Troeltsch a histria acessada no contexto da

53

sucesso de eventos ou de perodo histricos na formao de idias crists,


Agostinho d a idia da fixao do sentido e relevncia da tica ao fim da
cultura da antiguidade crist.
Para Harnack o objeto contemplado a partir da perspectiva
determinada por um contexto de ordenao profundamente delimitado: o
surgimento do dogma da Igreja antiga e seu desenvolvimento. Agostinho
reforma toda a idia da doutrina crist antiga. Para Dilthey tudo passa pelo
historicismo, pelas cincias do esprito nos povos da Europa. As
concepes da histria conforme Dilthey passa pela contemplao do
objeto e est na histria ordenada pelo enfoque histrico objetivo. Assim
podem-se discutir as concepes de Agostinho em trs modos: o mtodo, a
antiguidade, e o tempo. O tempo a distncia objetiva do que anterior, a
diferena estrutural. Troeltsch quando trata do enfoque objetivo histrico a
filosofia da cultura que resolve e soluciona as questes culturais, histricos
e da vida religiosa.
Para Harnack tudo passa pela compreenso teolgica da f, pelas
histrias dos dogmas que leva a uma teologia eclesial que no igual
teologia crist protestante. Dilthey fala do fundamento ou construo das
cincias histricas do esprito e que o passado uma tarefa espiritual vital
do

presente.

Porm

as

consideraes

histricas

objetivas.

Neoplatonismo e com Agostinho no assumido diretamente.


Ao tratar de Agostinho, Heidegger analisa no s as questes histricas
como teolgicas e filosficas. Da influncia em todo o pensamento. Assim
Heidegger parte para a anlise da interpretao fenomenolgica do livro X
de As Confisses de Santo Agostinho. Ele interpreta as retrataes
agostinianas das confisses. Agostinho no final de sua vida em 426-427
d.C. escreveu uma obra que foi denominada de Retrataes, ode ele
mostra as suas reaes existenciais, onde louva a justia e a bondade de
Deus. Ele fala de sua Cida que em meu ser, em meu viver, em meu ter tem
sido bom e mal.
Esta declarao de Agostinho mostra ainda a sua crise existencial de ter
deixado sua esposa e abandonado seu filho para viver uma vida religiosa.

54

No livro X de Confisses ele mostra os conflitos diante de Deus e dos


homens; ele invoca a Deus, e de confessa para Ele. Agostinho pretende
dar conta de si mesmo, ele confessa o que sabe de si mesmo. Mas ele est
seguro de que ama a Deus e Deus a ama. Agostinho declara que: Deus
para ti at mesmo a vida de tua vida. A experincia exterior dos homens
to importante como a experincia interior que atravessa o corpo: a alma
superior ao corpo. Aqui est em Agostinho o assombro da memria, a
sensibilidade e a no sensibilidade, os afetos, a essncia da alma.
A memria para Agostinho a forma para o fiel ascender, compreender,
realizar as coisas. pela memria que se podem explicar os fenmenos da
beata vita. Ele se perde ao tentar considerar a memria em demasia. Na
memria exijo como meu desejo. Por outra via chegamos aos objetos
sensveis, o que entra e o que no entra pela memria. Os sentidos para
Agostinho so os nossos cinco sentidos tradicionais. Os sentidos no
sentidos que so proposies, regras, teses e a cincia. A memria tem
razes numricas e leis de relaes especiais: matemtica. O aprender e os
atos tericos so coisas que se do no conhecimento e na memria. A
memria retm os afetos da alma, discernir que compreende, pensa,
lembra. A memria distinta daquilo que representado pelos afetos:
alegria, tristeza e as afeces do corpo.
Da vita beata mostra como ter esta vida especial.
Agostinho se esfora incansavelmente em averiguar como a vita beata
est a e em que condio tida por estes ltimos. De como a recebemos
ou, respectivamente, todos a perdemos algo em que Agostinho no quer
entrar agora; mas somente se est na memria. Se est nela, colocar-se-ia
continuamente outra pergunta relativa ao modo como a beata vita, est a,
como experimentada e vivida, diz Heidegger (p 176).
Para Agostinho a beata vita est a e no , portanto, sensvel, algo
no sensvel. Agostinho, portanto, defende a crena diante de Deus de que
qualquer alegria j experimentada seja a verdadeira, a beata vita. A forma
de perguntar e ouvir para Agostinho na anlise feita por Martin Heidegger
que procurando o que ele ama quando ama a Deus no encontrou nada

55

fora da memria e a prpria beata vita no um extra, fora do objeto, pois


Deus, nada psquico. Encontra-se Deus na memria, do que perguntou,
aprendeu e ouviu. Diz Agostinho: onde encontrarei a verdade, a encontrarei
meu Deus, a verdade nela mesma.
Em que a verdade algo que tenho na memria est, o que resulta
acessvel nela como tal, a encontro a Deus (quando desperto de ti e me
deleito de ti), quando minha memria est ocupada por ti e quando me
alegro em ti. Deus mesmo j est ai com ele de alguma maneira, embora
apenas de maneira perceptvel (p 185).
Deves julgar-te digno de morar nele, Deus, a memria, dizia Agostinho.
Por outro lado, o estar preocupado como vida ftica. A vida deformada.
Agostinho declara que a vida no um passear, mas de muita importncia.
Ele declara que toda minha esperana no descansa seno na imensa
misericrdia de Deus, a vida dual, a vida diversa, que a disperso da
vida ftica est na preocupao e o fim da preocupao o deleite.
Tudo isto levado pela tentao, concupiscncia da carne; este o
desejo e o problema do egosmo, ambio do mundo, a vida volupta, o
desconsolo e debilidade da alma. Para Agostinho h a segunda tentao,
que a concupiscncia do olho, ou a enorme fria frvola do saber, a
sensualidade e a ltima tentao da ambio do sculo que o agir e o
curioso olhar em volta, desejoso de conhecer as coisas. Isto leva o
indivduo ao querer ser temido e amado pelos homens.
A tudo Agostinho chama de msera vita, vida miservel, a arrogncia
vergonhosa, como uma vita em que este contexto de mundo compartilhado
pela experincia dominada pela preocupao. Assim Heidegger analisa o
pensamento de Agostinho sobre a beata vita. Os sentidos diversos da
molstia, uma forma da tentao, so examinadas como: o ser-a egosta, a
existncia, auxilia de modos diferentes uma molstia e est ligado a ela em
sua facticidade (p 216).
Passa depois pela anlise do amor, da justa direo do prazer, o tornarse importante. A facticidade da vida, a molstia, o como do ser da vida, ou o

56

perigo do ter-a-si-mesmo. Assim temos a anlise da interpretao


fenomenolgica do Livro X de As Confisses. Assim Heidegger encerra a
parte de Agostinho e do Platonismo. Agora ele comea a fazer uns anexos
que foram anotados por seus discpulos48 I e II principalmente acerca do
Livro X de As Confisses. Vamos dar uma passeada por estes anexos.
No anexo I trata Heidegger de notas e esboos acerca do livro de
Agostinho. As Confisses so interpretaes, interpretao como uma
interpretao de si mesmo caracterizado de uma maneira determinada. A
interpretao leva confisso e interpretao de mim mesmo. Depois vem
a memria, a tentao, a vida est em mim mesmo viva. A vida algumas
vezes uma tentao. A tentao denominada de concupiscncia que a
experincia de vida como uma molstia; aqui surge o fenmeno da
tentao, que esta cresce como experincia de coisas ruins e para acabar
com ela deve-se abster de comida e bebida, celibato. A luz espanta as
trevas, Deus luz. A tentao da carne, o desejo de prazer, o tirar o prazer
leva beata vita. Deve-se acabar com o pecado, a tentao e a
concupiscncia pela contemplao, confisso e a vita beata.
O anexo II so complementos das anotaes de Heidegger sobre o Livro
X de As Confisses de Santo Agostinho. Esta parte fala da continncia,
ordenao, direo do corao. No incio da era crist os cristos so
perseguidos, e que Deus podia fazer um milagre. O nome cristo foi um
nome crescente, a hipocrisia dos que querem agradar mos aos homens do
que a Deus. O uso e o fruto daqueles que obedecem a Deus o mais
importante.

48

57

9 OS FUNDAMENTOS DA MSTICA MEDIEVAL


Esta a ltima parte das prelees de Martin Heidegger sobre a Mstica
Medieval49 elaboradas entre 1918/19. Esta mstica descende de Agostinho,
do neoplatonismo, do estoicismo, Plato, Aristteles. Esta mstica tem
como conceitos: a vivncia, o que significa a vivencia, a metafsica, como
uma viso de mundo religioso, a mstica, a religiosidade mstica, o mundo
religioso prprio, a gnese do religioso, o homem religioso e a vivncia
religiosa ou a prpria vida religiosa, beata vita. A mstica Medieval trata da
vivencia religiosa por meio da expresso, a prpria vivencia e os conceitos.
Esta mstica medieval tem como expresso e suas formas de vivncia
religiosa em geral. As configuraes desta vivncia so tomadas como
essncia da vida. O objeto religioso que Deus se constitui como corao,
a f e o amor. A mstica trata do homem religioso, da religiosidade, o
desprendimento. A constituio da vivencia de Deus o modo absoluto
como experincia, uma filosofia da religio. A mstica medieval trata da f e
do saber e algumas vezes a mstica beira a irracionalidade; o calar, o
49

58

silencio, a venerao, a admirao, o sagrado e o transcendente. A religio


e vida transcendente so importantes.
O sagrado , portanto, a conscincia de norma do verdadeiro, do bom e
do belo, vivenciado como realidade transcendente (p 300). O irracional
no aquilo que se encontra antes de todo racionalidade como plenitude da
multiplicidade. O momento decisivo o momento da impossibilidade de
abrangncia pela vista, da impossibilidade de dominao terica, do
mergulhar na plenitude (p 300-1).
O grande terico da mstica medieval e da irracionalidade foi o Mestre
Eckhart50. Outro terico do D E F Schleiermacher que trata da
fenomenologia da vivencia religiosa. Para ele a religio um modo de
pensar, f, mundo; um modo de ser e de agir, prazer, amor e que a religio
pertence a estas formas. A religio e a sua essncia no esto na
comunidade e que Deus o supremo mais agudo da mstica medieval a
piedade. A fenomenologia da vivncia religiosa e da religio se d pela
vivencia, pela f, pelo absoluto, pela moral. A vivncia da dependncia
absoluta de Deus.

50

59

CONCLUSO
O fenmeno principal a incerteza da vida. Esta a conformao
axiolgica de toda experincia atravs do conceito de Santo Agostinho
summum bonum no sentido do neoplatonismo. A forma primria executa a
experincia fctica em santo Agostinho oculta e anula-se. Heidegger afirma que
aqui se produz a fatal influncia do neoplatonismo de Santo Agostinho que fez
que este concebesse as coisas como bem que se prope ou antepe tomando
por ltimo o valor e a medida a Deus, como o summum bonum. Para
Heidegger esta axiologia da experincia uma forma do predomnio do terico
e a tergiversao da vida fctica. O conceito de Deus como summum bonum
faz de Deus um valor (blasfmia) e este conceito derivado terico no pode ser
fenomenolgico.
Ao estudar a vida religiosa pe-se de manifesto o tema abordado: o da
vida beata ou de ter Deus. A busca deriva para a anlise fenomenolgica da
vida fctica ao fio da interpretao de Santo Agostinho da ida humana.

60

Heidegger incorpora este conceito em Ser e Tempo e indica que para se


entender a fenomenologia da religio est explicito nesta obra. Em sua obra
Os fundamentos filosficos da mstica medieval ficam bem claro que no a
experincia mstica de Deus que pretende estudar em seus fundamentos
filosficos. Os estudos preparatrios para as anlises futuras da experincia
mstica de Mestre Eckhart e de Santa Tereza. Heidegger tinha destacado a
irrenuncivel dimenso histrica da experincia religiosa, dimenso que
escapou a Reinach, tinha criticado a fundo a noo deste absoluto como
correlato do noema da vivencia religiosa.
A anlise da fenomenologia da religio mostra Heidegger que no
pretendem empreender uma fenomenologia da religio, mas analisar a
experincia religiosa de So Paulo Apstolo e a busca de Deus em Santo
Agostinho e nos fragmentos do estudo da mstica medieval onde buscava a
descrio fenomenolgica da ida fctica que transluz na experincia religiosa, e
a experincia de Deus. O que Heidegger prioriza no o momento da
experincia, mas a compreenso do ser que tem a experincia religiosa.

IV PARTE

FENOMENOLOGIA RELIGIOSA EM GERHARDUS VAN DER LEUWEN

61

BIBLIOGRAFIA