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CLAUS WESTERMANN

I O PAPEL DA LAMENTAO NA TEOLOGIA DO ANTIGO


TESTAMENTO
II RELATO DA CRIAO NA BBLIA
III O PRINCPIO E O FIM NA BBLIA

Traduo: Daniel Sotelo

NDICE
LIVRO I
O PAPEL DA LAMENTAO NO ANTIGO TESTAMENTO
I O LAMENTO NO ANTIGO TESTAMENTO
II O CREDO HISTRICO
III A LAMENTAO NO SALTRIO
LIVRO II
O RELATO DA CRIAO NA BIBLIA
I GENESIS 1, A ESTRUTURA E GENERO DA NARRAO
II ESTRUTURAS NARRATIVA
1 Obras de Separao
2 A Obra de Revestimento
3 A Obra de Animao
III A CRIAO NO PENTATEUCO
IV FUSO NO PENTATEUCO DAS FONTES JAVISTA E (SACERDOTAL) P
SOBRE A CRIAO
LIVRO III PRNCIPIO E FIM NA BBLIA
I O Princpio e o Fim Na Bblia.
1. O princpio (a estria primordial)
2. O fim (a estria dos ltimos acontecimentos)
3. A conexo entre o princpio e fim

II A correspondncia de linguagem entre nos textos bblicos que tratam do


princpio e do fim.
1. Carter universal e metahistrico dos textos
2. Princpio e fim = notas de histria da exegese

3. A referencia ao fim nos eventos primordiais


4. Princcio e fim vistos como modo de sua extenso
5. Horizonte universal e modo de se falar que se refere ao mito

III Princpio e fim na mesma relao com a mensagem central da Bblia.

IV O significado de princpio e fim na Bblia

LIVRO I

O PAPEL DA LAMENTAO NA TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

O Antigo Testamento no pode anunciar um Deus debaixo de uma simples


Soteriologia, mas pode falar de Deus entre os atos salvadores como um conjunto
de sries de eventos e que necessariamente envolvem alguma espcie de
mudana verbal entre Deus e o Homem. Esta ltima, inclui tanto o clamor do
homem em aflio como a resposta de adorao pela salvao efetuada por
Deus.
I. A LAMENTAO NO ANTIGO TESTAMENTO
1 - A libertao do Egito o significado fundamental para a Teologia do
Antigo Testamento. Isto , atestado pelo assim chamado (sogennante) credo
histrico (denominado por Gerhard von Rad) que em poucas sentenas proclama
a tradio deste evento como base do povo de Israel (Dt. 26,1-11) e pela estrutura
do Pentateuco ou Torah em cujo centro est o relato da Libertao do Egito em
Ex. 1,1ss. O primeiro mandamento revoga este evento. Eu sou o Senhor que te
tirei da terra do Egito, da casa da servido.
Quando adquirimos sobre ou perguntamos o que aconteceu neste evento,
a tradio em que foi preservada a guardada sob tal aspecto, sempre temos a
mesma resposta. Os eventos fazem da forma da Libertao um seqncia que
sempre encontrada onde quer que a libertao seja relatada no Antigo
Testamento: a aflio, o clamor da aflio, o atendimento (promessa da
libertao), a resposta desta salvao e a adorao a Deus. Esta seqncia
aparece tanto no relato do Egito no livro do xodo como no breve texto do credo:

II O CREDO HISTRICO

Dt 26,1-11

xodo 1-15

Pr-histrica

26,5

Chamei do Egito

1,1

Aflio

26,6

Clamor de Aflio

1,6-22

Clamor de Ajuda

26,7

Clamor de Aflio

3,7-9

Levar at

26,8

Levar para

26,9

Resposta

26,10 s

7,14
Nm

16
Resgate e Louvor a Deus
Ex 15,1-21

Temos estabelecido aqui, o lugar do Lamento na Teologia do Antigo


Testamento. Esta colocado entre o contexto do relato da libertao que torna ao
base do relacionamento de Israel com Deus, assim est relatado os atos
salvadores de Deus. Onde quer que queiramos explanar corretamente o que
aconteceu quando Jahweh libertou Israel do Egito, temos falado do grito da
aflio proferido pelos oprimidos na casa da servido. No credo de Dt 26,7
como no livro do Ex 3,7-9, o clamor de aflio e portanto o lamento pertence
narrativa da libertao do Egito. A estrutura do Dt 26, 1-11 corresponde ao Salmo
declarativo para o louvor em sua narrativa. (Ver: Clauss Westermann - The Praise
of God in the Psalms - Jonh Knox, 1965, pp 114 ss).
Agora, onde quer que, a Teologia do Antigo Testamento atribui o significado
fundamental libertao (Gerhard von Rad, Walter Zimmerli, T.C. Vriezen) faz
assim porque, Israel experienciou a presena de Deus entre a histria toda como
salvao ( o II Is, por exemplo, fala da ao salvadora de Deus em vrios
caminhos mais do que o xodo). Podemos dizer que, a posio do significado
conferido implicitamente sobre o clamor da aflio, para pertencer ao evento da
libertao.
Este tem certamente no sido visto devidamente ou notado na Teologia do
Antigo Testamento, o lamento tem mantido um significado no especial na
apresentao da Teologia do Antigo Testamento.
A razo mostra esta que a leitura aparente. No podemos discuti-la aqui
extensivamente, mas em mero esboo. No Ocidente o falar de Deus (God Talk)
caraterizado pelo pensamento objetivo sobre Deus. Na Teologia, Deus torna-se
um objetivo. Mas no Antigo Testamento, falar de Deus caracterizado pelo

pensamento dialgico (Martin Buber). Conforme o objetivo da teologia, este um


evento entre Deus e o homem, quando a teologia ocidental fala da salvao de
deus ou que Deus torna-se objetivamente ligado ao evento e assim emerge a
soteriologia. O Antigo Testamento no pode diminuir Deus a uma simples
sorteriologia, mas pode falar dos atos salvadores de Deus numa completa srie
de eventos e que envolve algumas espcies de mudanas verbais entre Deus e o
homem. Este ltimo inclui o clamor do homem em aflio e a resposta da
adorao e louvor pela salvao e louvor pela salvao efetuada.
2 - No Antigo Testamento do incio ao fim o clamor da aflio, o clamor
para a profundidade, ou seja, o lamento uma parte inevitvel do que acontece
entre Deus e o homem (Veja Clauss Westermann. In: Theologischer Buchrei, 24,
1964, pp 266-305, pp 266-305 e tambm ZAW 66, 1954, pp 44-88).
Podemos ter uma viso do significado teolgico do lamento no Antigo
Testamento, somente se distinguirmos o lamento de aflio do lamento do morte
(Ver H. Jahnow - Das Hebraische Leichnli-ed, BZAW, 36, 1923). O lamento da
morte v para traz o lamento de aflio, v para frente lamento da morte pelo
lamento do lbio ou da boca do outro, alguns que pertencem ele; no lamento da
aflio porm, ao que sofre e lamenta o sofrimento pelo que aconteceu a ele; e
relata aos seus, sua vida pela lamentao. No lamento da aflio o sofredor
alcana para a vida, ele pede que o sofrimento seja irado; s a possibilidade na
vida que o deixa tanto tempo para ele viver.
O fato de que na linguagem Ocidental, o lamento da morte e o lamento da
aflio so da aflio so designados pela mesma palavra, e o resultado de um
longo desenvolvimento condicionado pelo fato de que os sinais externos de
lamentao, assim como o choro - pranto o mesmo para tal. Em Hebraico como
nas lnguas primitivas, o lamento de aflio e o lamento de morte so designados
por diferentes palavras e no podem ser errneo para cada uma. Outra coisa
mais importante para distino que, no Antigo Testamento somente o lamento de
aflio dirigida a Deus. O lamento de morte por outro lado, a forma secular,
como o lamento de Davi para Saul e para Jonatas como exemplos indicados (II
Sam 1).

3 - O significado do Lamento no Antigo Testamento aparente no caminho


da narrativa do Pentateuco, aberta no livro de xodo com o clamor de aflio
sobre a opresso no Egito: ......ento clamamos ao Senhor....(Dt 26,7). O clamor
a Deus, na angustia profunda acompanha Israel em todo estgio da histria. Na
redao do livro de Jz, o Deuteronomio diz: ...eles esto em feridas puras.
Quando clamavam ao Senhor... (Jz 2,15ss). E assim aconteceu sobre eles e
outra vez veio sobre eles um tempo de angustia, na grande catstrofe do exlio,
tempo de lamentao em que o livro de Lamentaes e muitos outros narram (Sl
89, Is 63-63) e tambm est incluindo o livro de IV Esdras, eles mostram perante
Deus o lamento e o sofrimento e aflio da Nao.
Na aflio e no sofrimento individual expressado em lamentos pessoais
que pervade por completo o Antigo Testamento. O Salmo 130 dirigido a Deus
comea com: ... das profundezas clamo a ti Senhor... e o Salmo 113 dirige-se
com este lamento:... o que se passa nos cus e o que acontece nas
profundezas? Todos os Salmos de lamento no Saltrio revolve de fato este
clamor das profundezas, e os Salmos de Louvor e de Adorao declaram que
Deus tem-nos ouvido. O livro de J uma poderosa fuga baseada no clamor de
lamentao, e ainda indica o significado profundo que o lamento tem em Israel
para falar de Deus, para a sua teologia (ver Claus Westermann: Aufbau der
Bches Hiobs (A Estrutura do Livro de J), Theologische Buechrei Munchen,
Christian kaiser, 23, 1956- existe uma traduo inglesa). Pela ordem temos muitos
textos do Antigo Testamento em que o lamento faz parte de todos os salmos de
Lamentao no Saltrio e no livro de Lamentao, estes constituem somente uma
poro dos lamentos contidos no Antigo Testamento. Somos lavados a discernir
trs estgios na histria do lamento:
a- o pequeno lamento no perodo antigo em Gen. 25,22; 27,46 e Jz 15,18;
21,2 O lamento estruturado ritmicamente nos Salmos
b- O lamento da orao em prosas do ltimo perodo (Esd 9 e Nee 9).
Estes trs estgios do lamento podem ser encontrados em todos os
escritos do Antigo Testamento; os lamentos pequenos do perodo antigo somente

esto em narrativas de relatos. Os lamentos do segundo perodo no so


limitados ao Saltrio e o livro de lamentao, eles aparecem tambm nos livros
profticos (os lamentos contra as Naes em Jer 14-15, Is 63-64 e os lamentos
individuais de Jer 11-20). Prestemos ateno discusso detalhada em Herman
Gunkel e Joachim Begrich - Einleintugn in die Psalmen, 1934 - (Introduo aos
Salmos). Mas alm disso, o lamento em um elemento estrutural importante na
profecia de II ou Deutro - Is, como no lamento individual no livro de J.
Pesquisas mostram que o lamento pervade o Antigo Testamento inteiro e que eles
so partes essncias do Antigo Testamento e diz dos acontecimentos entre Deus
e o homem.
O significado do lamento rompido no fato de que o homem de quem fala o
Antigo Testamento finito. Ele no idealizado ou espiritualidade. O Antigo
Testamento conhece o homem somente nas limitaes relatadas em estrias de
sua criao em Gen. 2 e 3, a limitao e o transitoriedade e queda. Este perigo e
o aperto para a qual ele pode conduzir e expresso num lamento. E justo como
a parte da natureza humana que o homem pode derramar seu corao em
lamentao assim ele uma parte da natureza divina que Deus est relacionado
com o clamor de angstia. Louvor e adorao tambm pervade o Antigo
Testamento por completo: ... porque ele tem ouvido minha voz e as minhas
angstias splicas... (Sl 116, 1).
Este o grande significado que o Antigo Testamento diz de Deus, que o
relato da libertao do Egito no Livro do xodo da a explanao da outra
liberdade para o apuro dos oprimidos ou compaixo de Deus aps este sufoco:
...eu tenho ouvido e visto a vossa aflio... (Ex 3, 7). A forma dada no em
base histrico - teolgico, mas tambm, talvez no contexto de culpa e punimento.
Ele esta a como um dado primitive e portanto no exposto, no comeo do relato,
vem o lamento, a lingia do sofrimento. Neste clamor o oprimido d voz ao seu
apuro. H um a similaridade estrita entre o clamor

do

aflito

do

oprimido

o lamento de Hagar pela criana no deserto (Gen. 21,16-17). O lamento implora a


Deus a ser misericordioso para com o sofredor. Esta a funo: o apelo pela
compaixo de Deus. Todas as formas de aflio humana, opresso, ansiedade,

dor e perigo so das vozes em lamentos, e assim torna um apelo para somente o
tribunal que pode alterar o sufoco.
4 - Neste ponto podemos ter a ateno voltada para a diferena entre este
uso e na tradio crist do Ocidente. Tanto para o Antigo Testamento como para o
Novo Testamento, o lamento uma parte da vida humana, no saltrio esta um
importante e inescapvel componente de adorao e linguagem de adorao. No
Antigo Testamento no h uma linha singular que atrapalha a lamentao ou que
expressa a idia que a lamentao no tem lugar na vida e com o relacionamento
com Deus. Certamente nos Evangelhos as aes de Jesus de Nazar so
caracterizados pela compaixo e ele evidencia o implorar a ele, ajuda na
necessidade. O clamor de angustia o que ele aflige, clama a ele: ... filho de Davi
tem misericrdia de mim....., nunca foi refutado este pedido a Jesus. Na histria
da paixo o lamento do antigo povo de Deus - O salmo 22 - colocado na boca
de Jesus. Somente na sesso parentica das cartas do Novo Testamento a
admoestao produz o sofrimento com pacincia e a humildade da auto resignao por outro lado. A resposta do cristianismo ocidental ao lamento tem
sido totalmente excludo do relacionamento do homem para com Deus, como
resultado que esta completamente desaparecido da orao e da adorao.
Podemos interrogar esta excluso que esta atualmente baseada sobre a
mensagem do Novo Testamento ou a parte atribuda pela influncia do
pensamento grego, o que consiste na tica satica.

III A LAMENTAO NO SALTRIO


1 - Os Salmos de lamentos no Saltrio coloca o centro da histria do
lamento da nao e o lamento individual eles podem distinguidos dos antigos
como:
a-

Pequenos lamentos, os encontrados nas narrativas patriarcais nos


relatrios histricos.

b-

E a ltima orao prosaica pela forma caracterstica, a forma que


envolve a tradio de adorao no salmo de lamentao.

Eles so poemas e cnticos que tem a estrutura fixada, em que obviamente


permitiu um ilimitado nmero de variaes. Portanto em cada um destes Salmos
podemos discernir uma seqncia fixada de elementos que marcam o Salmo do
Lamento.
A. estrutura do Salmo de Lamento assim;
a- petio introdutria;
b- Lamentao;
c- uma volta a Deus;
d-

confisso da verdade;

e-

petio;

f- A promessa de adorao.
A estrutura do relato no faz uma diferena entre o lamento ou do
individual, so indicados meramente pelo essncia do Salmo de Lamento. No h
Salmo simples de lamento com lamentao. Lamentao no tem um significado
em si mesmo, que sua funo um apelo que esta evidente em sua estrutura.
Que o lamento concorrente com a no descrio do nosso sofrimento ou com a
auto - piedade, mas com o remover do prprio sofrimento. O lamento apela para
retirar o sofrimento. A transio evidente no fato de que a lamentao segue a
petio (a segurana da ateno de Deus e a sua interveno) eu a petio
implica na lamentao. Nos lamentos primitivos possvel para a petio implicar
na lamentao (o lamento de Sano em Jz 15, 18). Isto pode ser explicado por
uma observao psicolgica. No caso de uma pequena criana a petio contida
pela lamentao, eles expresso que querem ou para clamar uma enfermidade.
Somente com o evoluir da maturidade, a criana a diferenciar a lamentao da
petio. Por isso no posso concordar com a viso proposta de que a petio o
orao dos Salmos de lamento (Erhard Gerstenberger. Der Bittende Mensch - O
Homem Suplicante, tese de Habilitao, 1970). A petio vem da lamentao, as
duas no podem separar ou ser diferenciado de significao.

A transio na estrutura do Salmo de Lamento tambm manifestada pelo


fato de respeito da vasta riqueza e diversidade dos salmos em cada um, sem
exceo, pode ser reconhecida como ser um degrau alm da simples lamentao.
A transio aqui sindicada pelo mas (vav adversativo) que introduz a confisso
da verdade ou alguns similares declaraes declaraes (ver Claus Westermann:
das Loben Gottes in der Psalmen - O Louvor a Deus nos Salmos 1968).
Finalmente a transio mostrada na concluso do salmo que antecipa a
interveno salvfica de Deus com o atendimento da orao, ou em total de vista
diferente a mudar que tem tomado lugar durante o curso do salmo mesmo.
Esta transio na estrutura do salmo de lamento rompido na funo do
lamento como um apelo. Por que o lamento dirigido na direo em que pode
mudar o sofrimento a mudana ocorre no salmo ou no ltimo implicado.
Compreendo o caminho, a estrutura do salmo de lamento, que permite ver o
pathos primeiro para um alvio do sofrimento, um dos mais poderosos
testemunhos da experincia da atividade de Deus no Antigo Testamento.
A meta da transio que temos observado na estrutura do salmo de
lamento o Louvor a Deus. Este est indicado primariamente pelo fato de que o
salmo de lamento inclui com a voz de adorao e de louvor. Lamentao
tomada em louvor como resposta ao ser salvo (Como no salmo 22). No Antigo
Testamento a lamentao e o louvor so justamente antepostos um ao outro:
como agora a lamentao a linguagem de sofrimento, assim o louvor a de
alegria. Um ou outro com parte integrante do ser humano. Mas uma iluso supor
ou postular que pode ser um relacionamento com Deus foi somente louvor e
nunca lamentao. Como foi alegria e tristeza em alternao parte da finitude
da existncia humana (Gen. 2-3), assim louvor e lamentao parte do
relacionamento do homem com Deus. Assim pode admitir o louvor de Deus que
tem um lugar na adorao crist, mas no lamentao. Louvor pode reter a
autenticidade e naturalmente s em polaridade com a lamentao.
2 - Uma caracterstica de lamentao, que forma parte da estrutura do
salmo de lamento, e usualmente em trs dimenses:
a-

Em direo a Deus - uma acusao ou queixa contra Deus.

b-

Em direo ao homem - queixa contra o inimigo

c- Em direo a si mesmo - Eu lamento. Ns lamentamos


At a lamentao com a vida, o sofrimento lamentado, do ser humano
completo vem com a expresso destas trs dimenses. Para o lamento no
meramente isolado do Eu que tratado pelo poder da morte que ele
experimentou em sofrimento, tratado como este suporta na comunidade, isto
significa para o outro e para eu. Mas tambm tratado esta o seu
relacionamento com Deus e o significado para a vida. Esta o porque da
queixa contra Deus. A resposta da questo do significado, a questo do
onde, no pode ser provida pelo auto sofrimento, a questo pode ser
dirigida a Deus e somente ele pode responder.
As trs caractersticas juntas da lamentao revelam uma compreenso do
homem em que a existncia de um indivduo sem a participao na comunidade
(a dimenso social) e sem o relacionamento com Deus (a dimenso teolgica)
totalmente inconcebvel. Usando categorias modernas, podemos dizer que os trs
elementos da lamentao pressupe e compreende que o homem na teologia, na
psicologia e na sociologia, no podem ser separadas uma da outra. Podemos
compreender o homem em uno, os elementos da lamentao expressam em
especial modo, est presente no resto do Antigo Testamento. Aparece no relato
Javista, o J da discrio em que o homem foi criado ao mesmo tempo como
indivduo para a sociedade com os outros e em relacionamento com o seu criador
(Claus Westermann: Gennesis: Kommentar, Biblische Kommentare, volume I, pp
245ss), a mesma formulao aparece outra vez no livro de J, onde o drama do
sofrimento colocado entre Deus, J e seus amigos. Podemos nos referir a
outras passagens do Antigo Testamento em que igualmente aparece estas trs
dimenses que so partes essenciais do ser humano.
A compreenso do homem manifesta nestes trs elementos da lamentao
importante para o futuro. No antropologicamente que para a teologia ou
scio - poltica, filosofia, psicologia com o passo do homem como um todo. Todas
as trs partes integrantes totais do ser humano. Comparando e constatando as
vrias imagens do homem que a absolutiza um ao outro destas trs dimenses
no podem ajudar a humanidade pela existncia em apresentar uma quixa.

A questo para o futuro trazer as trs dimenses do homem em auto compreenso de novo na Teologia cria um separao antropolgica no sentido da
doutrina do homem, traz para a Bblia coisas acerca do homem em sua
conversao com as cincias. Para uma questo de significados no podem
responder as cincias sociais, a voz do telogo sempre indispensvel. Portanto
a questo de significados que revela a necessidade para a obra junta sobre a
questo da presso intelectual que concerne ao homem.
3- No Saltrio, tanto o lamento como o da nao tem uma forma particular,
cada uma distinta da outra (ver o obra de Emil Balla - Das Ich der Psalmen - e
tambm o de S. Mowinckel - Gottesdienst der Psalmen). Mas tambm outros
livros da Bblia, as obras histricas, os profetas, tanto o indivduo como o lamento
da nao acompanha o pathos de Israel, da sua imaginao da literatura ps cannica at o Novo Testamento.
Este tambm, diz algo importante para a teologia do futuro. No podemos
alongar o fato de que a teologia da Reforma foi individualista. A justificao do
pecador tem algo de individual, e a Igreja consiste em justificar os indivduos. A
salvao das almas simplesmente salvao do indivduo. A grande revoluo
social responsvel por restaurar a sociedade a uma posio primria de
importncia na histria em composio. Na cultura contempornea a sociedade
se tornou a dominar o conceito exposto acima. Ento a teologia no pode ignorar
o fato de que a lamentao dos oprimidos foi um fator de grande revoluo social.
A pergunta que liga e nos envolve num ponto radical no pensamento, um que
procura o novo e a no realizado balano entre o individual e a sociedade. a
mesma pergunta revelada quando a questo justa pe e ajunta o lamento
individual como acerca de nosso relacionamento com Deus.
4- O Lamento das naes abre-se com o relato do xodo. Eles continuam
a murmurar com o povo em sua permanncia no deserto. Durante a conquista e o
primeiro perodo da ocupao o lamento de um povo oprimido pelos inimigos
que so superiores. Durante o perodo do imprio, o lamento especial que
pertence catstrofe poltica (opresso do inimigo), pode ser distinguida dos

quais o acordo com a catstrofe natural (a lagosta e os gafanhotos). Com uma


conseqncia da queda de 587 a. C., o lamento nacional toma um significado
especial, para aps a destruio do templo de Jerusalm a lamentao torna
somente possvel o caminho para a adorao a Deus. A proclamao do II Is
(Deutero-Isaas) refere-se recitao do lamento da nao em vrios pontos (Is
40, 27). No tempo ps-exilico a recitao do lamento foi mudado no servio de
repetio (Esd 9 e Nee 9). A observao do lamento da nao indicado no IV
Esd em que o lamento agora separado do servio de adorao (do oculto), e
outra vez com o grande pathos expressado pelo sofrimento dos que sobreviveram
catstrofe.
A significao teolgica do lamento da nao liga atividade de Deus
como Salvado. Salvao experimentada como o ouvir a chamada da aflio (Eu
tenho ouvido o vosso clamor. Ex 3, 7). Todo este momento vil que a nao
experinciou uma histria com um contexto que tem um significado. Toma sobre
o significado em que Deus foi visto como ao. Portanto a nao e a experincia
da situao em que foi um absurdo confrontar Deus com a questo por que.
Como Deus traz do sofrimento profundo o povo, quando ele tem previamente
dado grandes coisas a ele. Assim um absurdo colocar em deus, o lamento da
nao que contm a dimenso do protesto, o protesto do novo que no entende o
que aconteceu ou tem sido dado a eles. Este protesto dirigido a Deus est certo,
mas nunca como protesto. O protesto surge da falta de percepo do fato como o
absurdo, como exemplo, a escravido no Egito, e liga os fatos de que Deus pode
tudo. Que o lamento ouvido, implica que Deus aceitou o protesto. Aqui vemos a
conexo entre o lamento (klage) dos oprimidos com o ouvir de Deus e a acusao
proftica (anklage) contra a sociedade. Para esta acusao contra a sociedade,
os profetas em sentido torna os articulados do lamento dos oprimidos e dos
indefesos.
Entre muitas instncias Israel lamentou o perigo de murmurar no deserto
(ver G. W. Coats - Rebellion in the Wilderness - the Murmuring in the Wilderness
Tradition in the Old Testament, Abingdon Press). Que caracteriza o lamento desta
peregrinao do povo que foi denominado por queixa contra Deus (ou Moiss).
Eles negociavam com elementos necessrios como: fome, sede, exausto e

desespero na situao desesperanada. A histria da murmurao tem muita


coisa em comum: Deus pune estes que insurgem e lamentam contra ele, da
sustentculo para a fome e a gua para os sedentos. Nesta narrativa do perodo
do deserto, Israel preservou para o tempo de experincia que quando a
necessidade elementar ou mortal, o lamento destes que sofrem ouvido por
Deus, todo desespero do lamento retornado contra o prprio Deus, toda a
acusao contra ele.
No lamento da nao, o contraste entre a forma da atividade de Deus e a
sua atividade pontuada expressa em referncia aos ares formais da salvao
de Deus. A formao do contraste significa um despertar da conscincia histrica
que comea a ver na histria um longo contexto. At o lamento da profundidade
confrontado com o sobre a altura com que ele foi feito, at a face dele com a
apresentao que chama ao que foi feito antigo, podemos dizer, ver o contexto da
histria. Isto , claramente expresso quando o contraste estruturado
linguisticamente em forma parablica, como a parbola do vinhateiro e dos
vinhadores: a parbola apresenta a histria como um todo. No motivo de
contraste, liga o rompimento da conscincia histrica (Claus Westermann Vergegen Wuertigung der geschichte inder Psalmen, Th Bu, 1964, pp 306-336).
O lamento individual aparece como a histria antiga dos
patriarcas: o lamento de Abrao (Gen. 15,2), o lamento de Rebeca (Gen. 25,22;
27,46), o lamento do filho de Agar (Gen. 21,16ss) e o evento do lamento de Caim
(Gen. 4,13ss). No perodo dos juizes o lamento de Sano (Jz 15,18) e no tempo
dos reis o lamento do filho de Ana (Isam 1) ou do rei doente (Is 38). Nos Salmos o
lamento pessoal de uma figura mais extensa e em J no motivo bsico: o lamento
de J nos captulos 3 e 29-31 que prove a estrutura dos dilogos e do discurso de
J aparece o motivo do lamento.
A significao teolgica do lamento pessoal liga a primeira de todos os
fatos na voz do sofrimento. O lamento a lngua pela qual o sofrimento dado na
dignidade da linguagem: ele no faz silncio. A introduo do Salmo 102 a
orao de um aflito quando ele est fraco e pobre em sua queixa ao Senhor e
claramente tem-se o significado e a funo do lamento: adiciona-se o sofrimento
ao alvio do sofrimento. O sofrimento humano no , em nenhum sofrimento e

qualquer deles o torna em sofrimento maior, o sofrimento faz buscar a Deus. A


verdadeira funo do lamento a splica, e isto significa que o sofrimento torna
ao mesmo tempo caminho, visto desta perspectiva podemos dizer que o lamento
um movimento a Deus.
O lamento tem seu clmax no livro de J em que ele recebe a consolao
de seus amigos, J em que testado, preparada a resposta para o pecado que
tem causado a punio de Deus e ele severamente. J admite que tem pecado
como os outros demais homens mas no admite que ele tem cometido um crime
grande como seus amigos querem que ele assuma porque do terrvel golpe que
tem cado sobre ele. Para J assim uma doutrina o tem desinteressado. Ele sabe
que seu sofrimento no uma punio e que pode entender Deus. Forado
extrema isolao pelos amigos que professam a falar o nome de Deus, J no
pode fazer nada mais a continuar a possuir sobre Deus a no compreenso dos
fatos. Seu lamento a linguagem da incompreenso acerca de Deus, neste caso
J, o lamento tem a sua funo como splica: sua amarga queixa de um
desespero que tem vindo sobre ele. Por esta razo, o lamento de J importante
para o mundo dado por Deus. Acerca de Deus toda a espcie de desespero no
se pode entender Deus, recebe no lamento a linguagem que se liga a Deus, onde
todos o acusam.
6 - O Lamento e a Confisso de Culpa, a confisso de pecado pode ser
construda das partes do Salmo de Lamentao, onde o lamento da nao ou o
individual igual, mas no generalizando o caso. Assim o Antigo Testamento
concernente, no verdade que todo lamentador ad ipso tem para confessar os
pecados. H um nmero de lamentos que contm o protesto de inocncia. Deste
podemos concluir que certamente encontra-se a confisso de pecado,
conscintemente de uma ofensa especfica proposta. Esta difere da doutrina
Paulina que diz da pecaminosidade uma parte da condio humana e que a
confisso dos pecados uma parte para se relacionar com Deus. Deste ponto de
partida da doutrina Paulina no h lamento sem confisso de culpa, se um
lamentador aparece perante Deus, ele aparece como culpado. Mas o lamento no
a continuao da orao crist e pode ser que num certo sentido a confisso do
pecado tem forma cristianizada do lamento: mea culpa, mea culpa, mea mxima

culpa. O resultado desta dogmtica crist e da adorao crist no sofrimento


como o oposio ao pecado tem recebido de um background: a obra de Jesus
Cristo da Salvao com o perdo dos pecados e a vida eterna, no aqui o fim
do sofrimento humano.
A crena crist que torna o sofrimento paciente, no pode queixar-se de
Deus. O sofrimento deste mundo inoportuno e insignificante. O que importante
a culpa do pecado. A impresso assim dada na atividade de Jesus de Nazar
que o Servo Sofredor - murmurou, foi crucificado e ressuscitou o Senhor em
contraste com o pecado e o sofrimento.
Podemos agora perguntar a Paulo e teologia Paulina orientada, se no
tem entendido a obra de Jesus Cristo na sua forma total. No h passagens nos
Evangelhos que surgem que Jesus viu o convencimento do Sofredor em sofrer
pacificamente. H narrativas em que Jesus combina o perdo dos pecados com a
cura, mas no h narrativas em que Jesus coloca o perdo dos pecados no lugar
das curas.
H um segundo fator a ser considerado: na estria do evangelho da paixo
apresentado nas palavras do Salmo 22, o autor coloca-o na boca de Jesus o
lamento de sofrimento do Salmo 22.
7 - O lamento do mediador um raro, mas importante forma intermediria:
um lamento pessoal com a forma de lamento da nao. O trazer o individual
ante Deus no sem o prprio sofrimento, sua mediao que afeta a nao.
Aparece aqui o lamento do Messias, com o Lamento de Moiss, indo para o
lamento de Elias e o ponto alto do lamento ou da confisso de Jeremias, e os
cnticos do Servo Sofredor do II Isaas.
A histria do relacionamento de Deus com Israel comea com o lamento da
opresso do Egito e tem seu clmax no sofrimento do mediador da nao. O
clamor de Jesus na cruz coloca em continuidade com a histria do lamento do
mediador do Antigo Testamento. Neste sentido pode ser visto a meta da Histria.
O significado teolgico do lamento do mediador pode ser reconhecido na
viso da conexo da nao como indivduo. Esta conexo melhor vista na

lamentao de Jeremias (Gerhard von Rad - Teologia do Antigo Testamento,


vol. II, ASTE, pp 188-219). Estes lamentos podem ser:
a- A linguagem do sofrimento que toma forma nos Salmos de lamento
pessoal, o lamento de Jeremias como nos Salmos tem trs elementos: a
acusao contra Deus, o Eu do lamento e o lamento contra os inimigos.
b- Na vocao e misso de Jeremias tem estes lamentos: o inimigo no um
adversrio pessoal, mas se faz dele o adversrio pela sua pregao. O Eu
lamento relatado em sua misso: Jeremias no tem de endurecer em sua
misso.
O lamento de Jesus na cruz em palavras do Salmo 22 corresponde com o de
Jeremias. Mas no sofrimento, e morte de Jesus e o sofrimento de Jeremias tem os
cnticos do Servo Sofredor do II Isaas.

LIVRO II

O RELATO DA CRIAO NO INCIO DA BBLIA


DIE SCHOEPFUNGSBERICHT VOM ANFAG DER BIBEL
Calwer Verlag, Stuttgart, 1966

INTRODUO
Uma leitura superficial na Bblia mostra que o nosso silncio comea a fim de
que ela possa falar. Tal posio no mais uma afirmao, mas a exigncia que
respeitemos a Bblia, porque ela est sempre diante de ns, no mesmo sentido
que Deus sempre est diante de ns. como dizer que no conhecemos
perfeitamente, agora no devemos mais escut-la. Esta profunda e severa
exigncia de colocar de frente aos livros que j conhecemos, por ser em grau
maior de ouvi-los, isto , trazido especialmente para o escutar o relato da criao;
e ouvimos sempre contexto de que jamais no estejas mais conscientes.
Havamos fixado na mente as representaes da criao do mundo e do homem
que, como veremos, no provm diretamente do texto da Bblia, bem que da
histria de suas interpretaes. Por exemplo, se estamos capacitados a
determinar os problemas como: o mundo foi criado em seis dias eu no? E se no
acolhermos mais como absurda tal alternativa. Estas representaes sejam de
fato (pode ser separada ainda daquela que v as descries da criao da Bblia
como simplesmente passada a ns e como coisa que no se aceita mais) so
como dois muros que devem ser derrubados, afim de que, o texto possa
realmente falar. O que comporta, de nossa parte, superar alguma resistncia,
coragem de aceitar as concluses a que o texto se constringe e esfora para
mudar, em alguns pontos, o nosso pensamento. Esta demolio da representao

que temos feito sobre a criao, condio para que a palavra de Deus retorne
ao nosso ouvido.
1- A Bblia no inicia com Gen. 1, e sim com Ex. 1. Posso dizer que a histria de
Deus com seu povo comea com o livro do xodo; que comea a histria no
sentido verdadeiro e real, a histria que conduz a isto Cristo. A essa premissa
uma dupla pr-histria: a histria dos Patriarcas e a histria das origens.
Ambas foram juntadas aps a histria que inicia com a sada de Egite e so
concebidas a partir da histria assim narrada. Na pr-histria so traadas s
as linhas, em que ponto de partida e de chegada so determinados o centro da
histria do povo, isto , da confisso de ser conduzido salvao
gratuitamente. Como na confisso de f crist o ponto principal constitudo do
segundo artigo de f e s partindo disso pode ser entendido de modo justo e
primeiro artigo que fala da criao; essa mesma coisa vale para o Antigo
Testamento: no centro est a histria da salvao. S a partir deste centro
pode estar corretamente elaborado este primeiro artigo; isto , a histria da
criao. Se pode exprimir muito simplesmente ainda isto: a histria da criao
deve ser entendida no contexto de Pentateuco (nos cinco livros que se
inspiram em Moiss).
2- A afirmao que a histria da criao deve ser entendida no seu contexto, tem
ainda um outro significado. De muito tempo havamos descoberto em Gen. 1 e
2 a afirmao verdadeira fundamental e plenamente suficiente da Bblia sobre
a criao. Se pois no Antigo Testamento em si sobre a criao e sobre o criador
se estende por toda a Bblia no Antigo Testamento. Gen. 1 e 2 so s dois entre
as muitssimas afirmaes sobre a criao. Se onde tornamos a escutar
seriamente isto que Bblia diz sobre a criao e o criador, no podemos isolar
Gen. 1 e 2 de tais afirmaes bblicas sobre a criao . uma das regras mais
simples de estudo da Bblia que surpreendentemente tem estado pouco coloca
em considerao propriamente de mrito a este ponto assim importante.
Quando se diz sobre Gen. 1 e 2 onde s pode ser considerado como uma parte
incompleta. No podemos aprender isto que Bblia diz sobre a criao e o

criador s do Gen. 1 e 2. Um nico exemplo: se concilia isto que diz o DuteroIsaas, o profeta no exlio, sobre o criador a criao, de novo torna claro uma
confirmao quando dito acima: quando o Dutero-Isaas diz de Deus como
criador esta em estreita relao conquanto Deus diz-se como: redentor,
salvador e auxiliador. Ainda que donde o primeiro artigo de f entendido a
partir do segundo. Uma tentativa de isolar os discursos sobre o criador e a
criao ignora um dado de fatos essenciais da Bblia. Isto , demonstrado por
exemplo de haver colocado e peso questo se em Gen. 1 e 2 esto
presentes em dois diferentes relatos de tempos diferentes, ou no. real que
se trata de um problema importante para a compreenso do texto; pois no
haveria de conduzir, na interpretao, um contraste mais ntido como feito.
At que isolando os dois captulos iniciais da Bblia e se encontra nesses as
nicas afirmaes bblicas essncias sobre a criao, mostrar que os
estudiosos devem dividir de frente o tal problema. Por que est de acordo com
tudo isto que a Bblia diz sobre a criao, este problema no tem uma
importncia absoluta, de fato ele serve agora que na Bblia uma quantidade
de afirmao sobre a criao muito diferente pelo tempo, lngua e a criao
muito difere pelo tempo, lngua e a representao. De fato este dado, deciso
se em Gen. 1 e 2 esto uma ou duas representaes no mudadas em nada.
Se compreender agora o significado do fato de que no Antigo Testamento, o
louvor ao criador abraa um milnio inteiro com uma quantidade e vastido
quase interminvel e no se maravilha mais agora que a lngua e a imagem da
afirmao sobre a criao possam mudar completamente no contexto mesmo
de quantidade e de vastido.
3- Ignoramos um outro dado de fato que quando consideramos um princpio
que a numerologia de afirmaes sobre o criador e a criao na Bblia esto
conexas com o louvor a Deus. Tenho falado at agora de afirmaes sobre a
criao de modo muito gentico; pois se se observa atentamente e se
recolhe com pacincia isto que a Bblia inteira diz a respeito do criador e da
criao sem a manipulao, no se pode concluir que aquilo seja prprio da
afirmao em sentido rigoroso ou da contestao; de fato a criao e o

criador no se fala por constatao, nem de modo terico sobre eles.


Portanto tais recursos sobre a criao e o criador do Antigo Testamento
esto em conexo com o louvor a Deus: o que diferente: Na Bblia o
gnero dos discursos sobre a criao e o criador o louvor majestade
divina, a exaltao alegre, comovida e maravilhosa de sua glria. Deve
finalmente cair o muro de um falso o profundo radical preconceito sobre a
histria da criao, que de Gen. 1 e 2 constituem, entre uma centena de
passagens que no Antigo Testamento falam do criador e da criao em
conexo com o louvor de Deus, uma exceo ou ao menos um aparente
exceo. De fato, um simples leitor da Bblia tem que a impresso da criao
vem narrada para a constatao, como se fosse apresentados fatos de todas
as conexes com o relato da formao do reino de Israel. Mas esta
impresso no colhe o escopo de quando vem dito em Gen. 1 e 2; tal
escopo pode ser visto s estes captulos vem sendo escutado como em
todas as outras expresses de louvor ao criador contida no Antigo
Testamento; ou, em outras palavras, se pensa que agora os ouvintes da
histria da criao compreendem muito bem estas expresses no contexto
do louvor ao criador, que se encontra particularmente nos salmos liturgicos.
Assim compreendemos melhor

porque

louvor

ao

criador, como

conhecemos especialmente dos salmos da criao, seja atravs dos sculos


uma constante, um elemento invarivel, porm a lngua com que Deus vem
sendo louvado como criador e a imagem com que vem descrevendo o
advento da criao possam mudar; no vem com isto atacar s a forma e a
certeza da f na criao, que se exprime no louvor a Deus. Donde uma parte
relevante da dificuldade, que hoje encontramos da parte da cincia natural
em relao ao primeiro captulo da Bblia, pode ser superada se comea a
perceber que os discursos sobre a criao na Bblia so conectados com o
louvor a Deus.

I - GENESIS 1: ESTRUTURA E GNERO DA NARRAO


O primeiro captulo da Bblia produz, em quem escuta pela primeira vez, o
efeito de um cntico singular, de uma solene, se se pode dizer quase, de uma
liturgia celeste. No ritmo solene e severo retomam, ao longo do captulo inteiro,
sempre meias expresses, quase como numa litania; o ritmo que domina o
captulo tem um caracterstico andamento montono, comparvel monotonia
donde o mar quebra na praia:
E Deus disse: Faa-se a Luz. E a luz se fez;
E Deus viu que a luz era boa;
E foi tarde de manh do primeiro dia;
E disse Deus: Faa-se o firmamento no meio
da
gua e separa-se as guas das guas.
E assim foi;
E foi tarde e manh do segundo dia.
caracterstica desta estrutura discursiva que a diferena da obra simples
da criao desaparece dentro do que igual em cada uma de tais obras.
Predominantes so os ritmos sempre iguais de ato criativo como tal, que se
podem descrever assim:
Incio: E Deus disse !
Comando (ordem): Faa-se.... ajunta-se.... seja
feito:
Relato de Cumprimento: E assim se fez...!
Juzo: E viu Deus que era bem...!

Ordenana Temporal: E foi tarde e manh de


um dia...!
Se deve portanto notar que, estas cinco proposies so s partes de um
nico evento unido, isto , de um comando (ordem). Tudo isto no outro que o
relato da proclamao e da execuo de uma ordem. Isto pode ser descoberto
aps os exames acuradamente feios a estas estruturas particulares discursivas
presentes no captulo inteiro. Ora por se acrescentar qualquer coisa que, pode
ser visto s a partir de uma mais vasta perspectiva: o meio da estrutura
discursiva, s de pouco modificada, se encontra no grande complexo de leis que
vai de Ex 25 e Nm 10, e todo o livro de Lev. Ainda que tudo isto vem
apresentando com estilo para nossa vista de forma montona e fastidioso: uma
ordem parte de Deus (para Moiss ou para Aro ou para ambos) e depois vem
recontada na sua execuo. Este grande relato de leis aparecem, como em Gen.
1, do cdigo sacerdotal, que comea com a criao do mundo e que no centro
est marcado pela lei. A estrutura da narrativa descoberta em Gen. 1 no ainda
pela forma nada limitada criao do mundo por parte de Deus: est presente
por tudo na grande abra sacerdotal em seu cdigo e s vezes reproduz as linhas
fundamentais de um evento. A histria dos patriarcas, enquanto pertencem ao
cdigo sacerdotal (ex. em Gen. 17), apresentam a seqncia mdia da narrativa:
um advento achado na ordem de Deus, no cumprimento da ordem de Deus que
sugere o advento. Para o cdigo sacerdotal esta estrutura eqivale descrio
dos tratados fundamentais de uma realidade. A criao ainda descrita a partir do
centro da realidade no centro da histria: um advento, do incio ao fim, baseia-se
sobre a palavra de Deus que em comenda e que chama o ser e sobre a palavra
de Deus que confirma, bendiz ou reconhece.
Com esta primeira observao, havamos colocado isto que, no incio,
tnhamos definido como necessrio para a compreenso da histria da criao: o
colocamos no seu contexto. Tnhamos assim descoberto que esta estrutura
discursiva de Gen. 1 tem uma unidade maior, isto , cdigo sacerdotal, o qual em
si mesmo resulta por isso determinado.

Ora devamos examinar mais exatamente os componentes desta estrutura


discursiva, isto , aquelas cinco proposies que se retornam de contnuo para
Gen. 1.
1- Se primeira vista no resulta claro que estas cinco proposies, em si
mesmas, representam o relato da proclamao e do cumprimento de uma
ordem, e se parece com o que vamos dizer qualquer coisa do outro, depende
do fato de que se trata na realidade de uma ordem impossvel; de fato Deus
est s. Segundo a lgica, o incio deve ser assim: E Deus disse a ...; de fato
a ordem deve ser voltada a algum ou para alguma coisa. Para o nosso modo
de pensar possvel dar uma ordem e este deve ser a uma pessoa. E a forma:
E Deus disse a ...recorre mais tarde, no cdigo sacerdotal, de contnuo como
instruo a uma ordem (Ex: em Ex. 25, 1). Um incio nesta forma familiar aos
ouvintes daquele tempo. Quando s vezes, na histria da criao, se diz
simplesmente: E Deus disse, os ouvintes entendiam que era afirmado algo
que estava nos limites do dito. Este esquema, em que o cdigo sacerdotal
apresenta tal a criao de Deus, uma afirmao - limite; que dito algo que
um homem no pode nem falar ou pensar.
2- A ordem deve estar em discurso direto, na segunda pessoa, assim como mais
tarde vem sempre no cdigo sacerdotal. Na criao do mundo pois em nenhum
pode estou em torno da palavra. Para este motivo, a ordem recebe a forma
impessoal e indireta do seja, encha. Esta forma lingstica reclama de novo
a ateno sobre o mistrio que nasce da criao; essa oculta o que acontece
na realidade.
3- O relato do cumprimento e assim se fez, na srie completa, a nica
afirmao direta e revelada. Podemos afirmar diretamente portanto o que isto
aconteceu. De fato est frase reproduz s o resultado, que corresponde
nossa confisso que Deus tem criado o mundo. Mas esta prpria frase e assim
aconteceu mantm muito profundo o mistrio da criao a ns inacessvel. Por
exemplo, no relato da criao da luz vv. 3-5, no vimos saber nada de como a
luz espcie e de como a ordem de Deus tem-se seguido. Em nenhum parte
bblica, como nesta, torna assim claro que, o relato da criao de outro modo

uma representao da origem do mundo. Na palavra e foi feita a luz, a origem


da luz mais oculta que clara.
4- Ora, o relato, segundo a nossa sensibilidade, pode ser finita. A ordem
cumprida e com isto, assim pensamos, o evento completo e concludo. Aqui
uma ordem no mais portanto um evento entre o que ordena e quem executa;
uma ordem mais adquire significado s num crculo, diante de um tribunal,
numa comunidade em que ele ordena e obtm qualquer efeito. O cumprimento
de uma ordem deve ser um bem para qualquer um ou por qualquer coisa. Aqui
pois, para aquelas ordens de Deus que a luz seja feita boa, no est agora.
Por isso, o eco favorvel da ordem cumprida, a aprovao do resultado obtido
com a ordem, reconduzida a Deus. Mas Deus est sempre s. No a
criao que louva o criador por sua obra, mas o eco do louvor que agora s da
contemplao de Deus. Deus no tem o outro de frente que lhe possa louvar;
assim o louvor de Deus permanece da criatura. Se afirma de novo que a
criao realmente inexprimvel e indescritvel para o homem. E porque
quando Deus cria, deve um eco favorvel (assim se diz em J 38, 7 ....).....
quando a estrela da manh se levantava se alegravam e jubilavam todos os
filhos de Deus), mas dado que em nenhum est presente, no retorno, que
reporta o juzo de Deus, vem dito que o louvor a Deus - que agora nasce em si
- pertence absolutamente ao de Deus. Deus no pode agir sem um eco
favorvel. A frase: E Deus viu que era bom, no fim de um dia criativo e depois
na ltima concluso: E Deus viu que era muito bom, e na sua eloqente
monotonia um louvor indireto a Deus. Quando mais tarde, um homem afirma ou
uma comunidade canta: como so maravilhoso, meu Deus, as tuas obras que
tens feito..., resulta claro nesta frase isto, que era implcito no retorno dos dias
da criao.
5- Com o louvor dado contemplao de Deus e com a resposta, no dada
agora, sua palavra criadora, se conclui o evento. Tudo isto ora, vem posto no
tempo. Com e na criao, o agir de Deus entre no tempo; o tempo de um
campo de agir de Deus; Deus na criao d endereo ao tempo. Este no torna
bisonho ao ser sublinhado de modo particular; mas para o cdigo sacerdotal
que um dado muito importante para a sua concepo global da histria; este

dado expresso com o esquema dos sete dias. O nmero sete exprime uma
totalidade que est fundada em suas partes de tempos iguais. A criao, vista
da parte de Deus se cumpre no ato da ordem (a criao da luz, estritamente
presa, no a obra de um dia, mas um advento que se torna em perodos
sucessivos, que, como os sete dias da semana, esto entre si numa relao
significativa. Com a separao em obra de jornada, a obra da criao so
agora distribudas em perodos de totalidade. Com isto, o cdigo sacerdotal
tem tornado a dizer que, a criao est cumprida na poca que foram seguidas
de um significado especial.
Assim com a separao de sete dias possvel dar um escopo criao
representada nesta sucesso temporal. Com a criao comea o tempo que, no
stimo dia, est j em ato. A temporalidade do mundo posta com a criao tem um
escopo.
Com isto havamos aproximado, de saber um pouco da estrutura narrativa
que, em primeira leitura, aparece em Gen. 1; aquela estrutura de frases que
retornam, ao longo do captulo inteiro, sempre iguais ou similares pelo significado,
para origem e sua disposio.

II ESTRUTURA NARRATIVA
Dentro desta poderosa moldura domina tudo e que numa outra estrutura
narrativa, um outro gnero de exposio. No lugar da monotonia entra as
variaes, no lugar da litania e exposio detalhada, no lugar da severidade
monumental e multiplicidade matizada e mvel dos vivos. A diferena aparece
muito clara nos verbos que aqui exprimem o agir de Deus: na estrutura sacra, a
repetio continua de um nico agir de Deus; na outra estrutura, um srie de
aes que so determinadas no contedo da mesma ao:
Deus fez - separou - chamou - abenoou - colocou.
Deus fez:

firmamento, estrelas, animais marinhos e as aves, os

animais terrestres,
Deus separou:

a luz das trevas, a gua debaixo e acima do firmamento,

as guas e o seco.
Deus chamou: dia e noite, cu e terra, mar (no as estrelas).
Deus abenoou: animais marinhos e do cu (animais terrestres), o homem.
Deus colocou: as

estrelas

acima do mundo inanimado, do homem

(para dominar) sobre o mundo animado.


Porm, a estrutura narrativa sacra, o interesse inteiro centrado sobre o
criador e sobre o agir, nesta outra estrutura isso torna muito mais para a criatura
com os seus componentes. A aproximao destes dois modos de representaes
resulta muito estranho; por exemplo, na criao do firmamento se depreende
segundo a afirmao do v. 6: E assim se fez..., agora existe o firmamento, assim
como no v.3 com a afirmao anloga se conclui na criao da luz, mas para o v.
6 acrescenta: Deus fez o firmamento.... Esta aproximao dos dois modos de

representaes de esclarece muito simplesmente assim: num ambiente de


tradio sacerdotal um relato muito antigo sobre a criao foi revestida de uma
forma que respeita bem e esprito deste ambiente de tradio sacerdotal. Esta
restruturao foi toda obre destes sacerdotais; essa pode acolher em si estes
ambientes de muito tempo tinham conquistado: um relato que fala uma outra
lngua, o que tem outros pressupostos mentais e que talvez perfila num contraste
com a concepo posterior. Assim, se entende que, o autor do cdigo sacerdotal
no um escritor no nosso sentido moderno e que, como disso G. von Rad: o
cdigo sacerdotal deve ser entendido e lido no no modo horizontal, mas em
perspectiva. Dentro desta ltima configurao da histria da criao, como essa
feita em Gen. 1, tem um longo processo, por exemplo, a aproximao de
diferentes estruturas narrativas do Gen. 1. Para distingui-las uma da outra, no
ocorre de fazer separao das mesmas fontes crtico - literria; no se pode
separar entre as duas estruturas narrativas, palavra por palavra, e no mais
necessrio para entender os dois relatos; so fundidos numa unidade admirvel e
agem como se fossem uma s coisa. Torna portanto importante para entender-se
foi em Israel um acontecimento vivo dos incios e depois; o discurso sobre Deus
criador se desenvolve como um trao de tradio, como um coro de muitas vozes.
Gen. 1, como agora o lemos, aparentemente articulado de modo muito
claro e ordenado em sete dias. Num mais profundo exame, pois, esta estruturao
se demonstra muito difcil; a obra no regularmente distribuda ao longo dos
dias. Isto depende da origem, no momento descrito, a esta histria da criao: a
insero das diversas obras da criao na srie dos sete dias fruto da aceitao
da narrao mais antiga na forma do cdigo sacerdotal. O cdigo sacerdotal tem
ajuntado a obra do primeiro e do stimo dia, assim, nas subdivises dos sete dias
(1,3-5 e 2,1-3); estes aparecem ainda na forma que o cdigo sacerdotal d
exposio mais antiga. Entre esta forma pode se reconhecer sete obras numa
significativa disposio.
2 obras de separao (6-8 e 9-10)
2 obras de revestimento (11-13 e 14-19)
2 obras de animao (20-23 e 24-28)

1 obra de ordenamento (28 b e o v. 17)


Estas sete obras, dividem-se claramente em, dois grupos: os quatro
primeiros compreendem o criado inanimado; os trs ltimos compreendem os
seres vivos. Ambos se concluem, com a preciso do domnio: os dois grandes
luminares dominam o criado inanimado, o homem domina o criado animado.
1 As Obras de Separao
A criao do mundo propriamente comea s com o firmamento (v. 6); a
criao da luz portanto condio prvia da criao do mundo. Deus coloca o
firmamento entre as guas. Das guas, sobre o qual soprava o vento de Deus (v.
2), vem separando duas guas por meio do firmamento. Dentro desta afirmao
se sente claramente a presena do Mito Babilnico da criao: Marduk divide a
Tiamat (Tehom, hebraico) e das partes forma o mundo. Tudo quanto seja Mito
completamente encontrado no cdigo sacerdotal tambm; a sua reminiscncia
serve s para esclarecer a limitao das afirmaes humanas sobre a criao.
Como nos vv. 3-5 a separao entre a luz e trevas faz existir as trevas como uma
parte disto que no criado por Deus, assim, a separao entre as guas
originrias e a outra metade desta gua delimitada pelo firmamento. De agora em
diante se fala portanto de gua sob o firmamento, daquela parte donde aquela
gua originria delimitada e por isso ainda, dominada pela palavra criadora de
Deus no de equiparar simplesmente com o todo; ou em outras palavras: assim
admite - com grande sabedoria - que o nosso pensamento limitado no pode
pensar nem o todo nem o nada. O mundo de que o cdigo sacerdotal de agora
em diante fala de um modo delimitado pelas trevas e palas guas sob o
firmamento.
Frente

limitao

do nosso pensamento sublinhadas com esta

apresentao da criao do mundo mesmo como uma separao e delimitao,


tem menos importncia o fato que a imagem do mundo que se est descrevendo
no seja mais a nossa. pois, claro que, no do fato a inteno do narrador dar
por real esta imagem do mundo. Nenhum dos ouvintes desta histria da criao

tem agora pensamento que fosse uma revelao o fato que o cu seja um
concretum, uma face slida baseada sobre duas colunas: esses da fato
conheciam h de muito tempo estas coisas. Por isso era tanto evidente, quanto
era evidente para o Ocidente, at a nossa gerao, a lei da gravidade. E
efetivamente o firmamento de Gen. 1 representa estruturalmente uma longnqua
correspondncia com a nossa lei de gravidade. Tornar estranho se qualquer que
possa apresentar a lei da gravidade como revelao de Deus. Poder dizer
desconhecido completamente a inteno desta histria se pensasse que est
pode proclamar como revelao de Deus o que agora era ntido e evidente a
todos os homens de Israel e do mundo circundante.
A separao entre a gua e o seco (vv. 9-10) um acontecimento
completamente diferente da precedente separao entre a gua acima e abaixo
do firmamento; e est em sua volta a absolutamente diferente da separao
entre luz e trevas que uma separao temporal. O criar de Deus que apresenta
grande e multiforme. A mesma coisa acontece com o juzo sobre o criado. Na
primeira obra as trevas esto expressamente excludas da face de Deus e do seu
juzo que a obra completa seja boa. Na segunda obra, no dito nada, mas ainda
que a gua sobre o firmamento no pertence a isto que Deus tem guardado e
julgado como bom. S do mundo sob o cu do mundo delimitado do firmamento
vem dito em geral que isso era bom; Aparece agora uma vez muito claro e
auxiliador; esta exposio da criao para a seguinte ordem: como possvel que
no mundo existam foras que se rebelam contra Deus e que Deus deve frear no obstante que ele tenha criado tudo?. Esta exposio faz entender que a
confisso de Deus como criador no coloca a disposio a frmula que torna
possvel uma compreenso integral de todo o universo. Torna incompreensvel.
Um homem pode confessar o criador s a respeito do incompreensvel.
2- A Obra de Revestimento
O cdigo sacerdotal fala de um ato de criar de Deus acentuadamente
indireto. Com sua palavra criadora, Deus d a terra a capacidade de produzir de
si plantas. Evidentemente nem tanto ou nada ao ser criador de Deus, se a planta

singular ou a flores simples no reconduzem para Deus, mas entre Deus e a


flores na terra como entendida quem produz por si. Assim conferida
vegetao uma vida prpria quase como no prprio mundo. G. von Rad:

conceito de natureza ressoa inconfundvel; pois claro, e delimitado pela


criatura. Para o desenvolvimento das plantas, na ordem criativa, estabelece-se
duas coisas: a- uma dupla categrica fundamental de espcie de plantas,
diferentes mediantes a espcie de suas sementes; a essncia da planta pertence
sua diviso de espcie; b- as plantas so criadas para permaneceram diante
das mesmas sementes. O permanecer das plantas no parece um problema at
que a terra exista. Alm que, ser a terra que produz a planta. A vegetao,
mediante a ordem do criador, em tudo articulado (a obra de separao), assim
o revestimento da terra. Uma coisa, porque cada uma pertena sua espcie,
torna existncia totalidade ordenada e essa mesma na sua espcie uma
unicidade.
Esta obra criativa demonstra que, segundo o relato da criao do cdigo
sacerdotal, os dois conceitos de criao e desenvolvimento no se excluem a si
prprios. Pelo contrrio, o conceito de desenvolvimento aqui mostrado com uma
surpreendente amplido com uma surpreendente amplido no processo de
criao. O conceito de desenvolvimento entra em concorrncia com a confisso
do Deus criador s quando torna isso mesmo dogmtico filosfico.
Esta obra da criao demonstra ao mesmo tempo que a confisso bblica
do criador no exclui de fato uma pesquisa cientfica sobre a natureza. Pelo
contrrio, a constatao que fala da espcie de vegetao um discurso
cientfico diferente; isso mostra j uma classificao das plantas particularizadas,
fatigadas e prudentes. Que a cincia botnica agora existente ouvida na
confisso de Deus qual voz criadora que estava no incio.
A criao das estrelas recontada muito detalhadamente e com muitas
repetio e muitas aluses; se toca com a mo como muitas exposies sejam
aqui unificadas. No devamos nos ocupar do porque a criao da luz venha
narrada independentemente e primeira daquela das estrelas; isto se explica
simplesmente com o fato que os vv. 3-5 pertencem todos a uma exposio mais
antiga da criao prpria da forma sacerdotal. No relato Babilnia da criao, a

criao das estrelas a primeira obra de Marduk, depois da luta com os drages
(monstros). Naquele texto se diz: Ele fez resplandecer a lua e a anteps noite.
Esta frase concorda quase que literalmente com Gen. 1,16. Deve-se aceitar como
certo que o relato Babilnico da criao era muito bem conhecido em Israel. Mas
a semelhana verbal das duas frases torna aqui agora mais claro, ao mesmo
tempo que uma profunda divergncia. O deus da lua, Sin, um dos principais da
Babilnia; tinha uma importncia eminente no tempo muito antigo e aps o tempo
mais tardio; mas disso pode-se dizer que se tem criado de um outro deus e que
tem estado em seu ofcio de dominador!. Que emerge a singular fragilidade da
mitologia Babilnica: nessa, quando aparece, a divindade no entre em contato
com a criatura.
Em contraste nesta concepo vem sublinhada em Israel, e em Gen. 1 com
particular forma, a pura criao das estrelas. Isto tem demonstrado do conceito
coletivo luminrias com que so designados de estrelas. Tem demonstrado
ainda que a clara indicao sobre o escopo que tem sobretudo o conjunto de
determinar

argumento.

Que

espao

csmico

vem

concebido

muito

desdivinizado. As estrelas pertencem ao mundo criado e do cu conseqncia


da f na criao.
Como pode pois, o sol e a lua exercitar agora o mesmo domnio? Se trata
do domnio indireto, mas sempre domnio. Este confere a autoridade ao sol e
lua, no se entende sem o v. 26, deve os homens reconhecer a autoridade de
dominar sobre todos os viventes. Para o cdigo sacerdotal no existe ordem sem
domnio. Deus transmite o seu domnio em duas instncias diferentes, em dois
momentos diversos. No sabemos como pensar este domnio das estrelas. Se
pensa certamente ainda no fato de que as estrelas esto no alto, soberana e
vendo tudo: disto est determinado momento do ser dominador e a isto vem
coligado importncia ordenada das estrelas (a mesma coisa em J 38,13); pois
estes dados no so aqui claros. O essncia para ns o limite que vem assim
assinado no domnio do homem sobre o mundo. A soberaneidade do homem tem
at aqui colocado um determinado limite, aps o qual comea agora uma esfera
de domnio ainda creacional.

3- A Obra de Animao
A ordem para a criao dos peixes, das aves e dos animais terrestres
agora mais livre e mais desenvolvido dos precedentes; o evento preciso da
origem dos seres vivos permanece totalmente desconhecido. Tudo isto que foi
dito propsito da criao das plantas vela ainda aqui. Mas sublinha as coisas de
novo: as benes. So os animais pela primeira vez na Bblia a receber a
beno!. O cdigo sacerdotal entende assim colocar claro e ressaltar entende
assim colocar claro o ressaltar o evento da produo da vida animal e humana
nos confrontos da multiplicao das plantas. O processo gerativo e natalcio
permanece a um agir especial de Deus que resguarda s os animais e os
homens. A beno para os homens e os animais num ponto essencial:
afirmao de recproca relao do homem e dos animais, mais importante da
aceitao de uma dependncia genealgica. Vem assim de novo, acenado a um
limite do homem: o homem no pode tolher, com nenhum desenvolver superior,
esta coordenao com os animais estabilizados mediante a beno.
A obra de animao do mundo criado pertence criao do homem. Essa
est em srie com outros seres e obras da criao. Ao homem vem assinalado a
eles, vem tornado a beno com a mesma palavra crescei e multiplicai-vos dito
aos animais, como aos animais, a nutrio encontrada nas plantas. A aparncia
do homem a todas as outras coisas no pode ser expressa de maneira mais clara.
Mas o homem vem criado no fim do princpio (v. 26) por um compto que o
eleva ao acima de uma outra criatura. S este compto e isto que est em direta
relao a isso deve ser que colocado em considerao, pois que em seqncia a
criao do homem o tema central de Gen. 2.
Para compreender a frase a nossa imagem e semelhana (v. 26), deve
portanto, auscultar o passo paralelo que est no incio do captulo 5:
5,1: Quando Deus criou o homem, o fez semelhana de Deus.....
5,3: Ado, na idade de 130 anos, gerou sua semelhana, segundo a sua
semelhana, segundo a sua imagem, um filho...

Segundo este paralelo, impe-se o seguinte sentido: o homem todo, tanto o


corpo como o esprito, deve ser mesmo criado segundo a imagem de Deus. No
podemos escolher que uma coisa no homem semelhante a Deus. No me fez de
fato uma afirmao que coloca em primeiro lugar o homem, bem que o criar de
Deus (no como traduz Lutero: destinado imagem de Deus, mas segundo a
imagem de Deus). claro que, assim o homem, torna-se o pice de toda criatura;
mas se deve compreender s em conexo com a histria da criao; disto no se
pode fazer uma afirmao sobre o homem de carter essencial; isto , a diferena
no dizer: Deus tem criado o homem segundo a sua imagem; do dizer: o homem
a imagem de Deus. No podemos de nenhum modo descrever objetivamente este
ser imagem de deus. A frase significa: Deus tem criado o homem capaz de,
estar em relao com ele, assim que, o homem pode falar de Deus, pode elevar a
sua voz (assim como em Karl Barth em Dogmtica III, p. 296s). Aqui est o
escopo (pice) da criao: Deus tem criado o homem sua imagem a fim de que,
a corrente da vida fosse ao encontro do Deus - homem, nos acontecimentos que
se verificam entre Deus e o homem, atravs dos quais, sem podemos no
momento reconhece-lo, Deus meta da criao integral. Pois nesta palavra no
concebida de nenhum modo, uma semelhana com Deus possuda do homem
como sua propriedade e em fora da qual eles sejam, do homem isolado, a coroa
da criao. Esta afirmao sobre o homem significa portanto: o homem pode
conservar a sua humanidade s a respeito de Deus; o homem tirado de Deus tem
perdido de Deus tem perdido no s Deus, mas o sentido de ser homem.
Na descrio da criao do homem em Gen. 1,26-31, a estrutura discursiva
sacerdotal traz vistosamente um passo indireto. Que se fala de uma ordem
criativa e da execuo desta ordem mas, de uma deciso de Deus e da execuo
desta ordem (v. 26ss). Assim, marcada agora fortemente a particularidade da
criao do homem. A criao do homem diferente de todo resto do mundo. Se
pode dizer que com esta vem especfica o pice da obra criadora entre os que
esto dispostos em todas as outras obra da criao. E com isto, o cdigo
sacerdotal pode acenar o quanto exprime s indiretamente, isto o que o homem
compreende a si mesmo com a criatura de Deus o que pode dizer: eu creio que
Deus me tem criado, diferente da questo do homem sobretudo, o resto criado.

Um homem e fato no pode pronunciar esta frase sem pensar num advento, numa
histria entre Criador e criatura. Em Gen. 1 apenas acenado; porm
sublinhado de modo diverso em Gen. 1, 26-30; mas que se encontra o referir-se
em Gen. 2 no qual a criao do homem o tema central e essa descrita como
princpio como um evento ou como uma histria entre Deus e o homem.
Tanto mais, significativo o fato que em Gen. 1 no se conhece com a
criao do homem, mas os vv. 2,1-3 a descrio feita do cdigo sacerdotal traz
agora qualquer coisa que propriamente no pertence mais criao, mas que por
ora, enfim, exprime com fora que o homem no o escopo da criao de Deus!.
O esquema dos sete dias olhava com o fim do principio ao stimo dia; o pice o
repouso festivo do stimo dia. Na beno e santificao do stimo dia torna agora
a meta nascida da liturgia em que se louva o criador, que na criao a respeito de
Deus era velado agora, torna manifesta na resposta da comunidade ao agir de
Deus.

III A Criao no Pentateuco

Se na composio do Pentateuco a histria da criao de Gen. 1 foi


conjugada a uma mais antiga do Javista, assim chamada segundo seu modo mais
freqente de chamar a Deus com o nome de Jave, compreende a histria do povo
de Israel da sada de Egito at o ressentimento em Cana; nessa permitida
mais de uma introduo da histria dos Patriarcas (Gen. 12-50) e a histria das
origens (Gen. 1-11), como um passo aps muitos outros no caminho da tradio.
A Bblia no se fixou sobre uma s das muitas descries da criao; se
efetivamente o cdigo sacerdotal tinha podido dar validade nica e exclusiva
sua exposio permeada pela ordem de Deus, agora em Gen. 1 deveria ser muito
diferente de como lemos hoje. Tem entretanto acolhido com sabedoria descries
mais antigas, e tem elaborado e a tem assim, tentando continuar a existir, por fim,
como perigo que surgissem de tal modo dificuldades e desarmonias.
Analogamente os redatores que uniram Gen. 1 com Gen. 2-3 tem naturalmente
tido conscincia que juntavam descries diferentes da criao em tempos
diferentes; e tem-no com o mesmo respeito pela tradio que proibia mesmo de
suprimir como falsas as descries mais antigas e de conferir s mesmas uma
validade absoluta. Por isso era mais importante participara os ouvintes o caminho
percorrido do discurso sobre a criao atravs da histria do povo de Deus,
portanto que impe-se as mesmas descries.
Ambas as histrias da criao de Deus dada a seu povo de Israel, para
estender - se a todos os amplos horizontes das aes de Deus no mundo inteiro.
Nesta perspectiva, Gen. 1 tem interesse mais na totalidade do mundo, porm
Gen. 2 na totalidade da existncia. Ambos tornam a explicar a totalidade tinha o
seu ser de Deus: isto , aquilo que para a obra de Deus. Diz em Gen. 1 tendo
em conta a plenitude e a vastido do mundo, porm em Gen. 2 se tem em conta a
profundidade e a misteriosidade do ser do homem. Ambas as descries no
foram e reduzem ao pensamento da mesma origem; porm, tornamos indicar ao
esprito inquieto e prximo do homem, no obastante o amplo espao sua
disposio, o seu horizonte e por isso os seus limites. Em Gen. 10 o problema :
do devir tudo que existe e como foi feito? Em Gen. 2ss: porque o ser do homem
foi assim como agora? Ambas as demandas humanas vem colocadas num longo
espao, um espao que permite responder de formas diferentes. Se pois, a

histria da criao coloca o homem em Deus como criador, agora tudo, isto que
esses dizem da criao indicam o limite entre a qual a pesquisa do homem pode
s transformar se em sujeito admirado e silencioso diante do criador.
Isto pois, em Gen. 2ss se verifica de modo diferente de Gen. 1. A criao
do mundo em Gen. 1 em processo em si concluso. Que s a criao do mundo
e do homem um tema completamente em si consiste; isso vem delimitado
posteriores a Gen. 2,1-3 que como um acordo final de cntico da criao. Mas
em Gen. 1 diferente de Gen. 2 s pelo fato de que a criao do homem est
completamente no centro: de fato esta criao no advento em si concluso, mas
pertence indivisivelmente no captulo 3. No se trata da sucesso de duas
histrias, aquela da criao do homem e histria do pecado original, mas de um
s advento em si concluso de estende da proposio secundria introdutiva de
2,4 b, que ao recont-la pressupe j a criado mundo, at a expulsa de Ado e
Eva do jardim do den. Assim aparece a diferena essencial: a diferena do
captulo 1, e o de 2 apresenta a advento dramtico em si mesmo, seja por seu
reflexo sobre a histria seguinte. No captulo 1 a criao e a histria so
claramente separadas entre; pode-se dizer que em Gen. 2ss a histria comea j
no meio da criao; o relato que inicia na criao, olha para o fim de um incio na
realidade atual de decorar para os que ouvem. No podemos narrar aos ouvintes
os diversos estgios que se sucedam numa pr-histria longnqua, uma fase
primeira e uma aps o pecado original, mas faz ver aos que ouvem no presente o
ver a realidade que pertence ao incio.
A fora dramaticidade aparece j na construo de 2-3, que tem uma
estrutura completamente diferente das duas estruturas discursivas de Gen. 1.
Pode-se resumir, se assim articularmos a sua estruturas:
I a: criao do Homem (4b-7);
II a: o jardim e a ordem (8-15);
I b: criao da mulher (18-25)
II b: a transgresses da ordem (cap. 3)

A criao do homem e a histria que tem por incio e a ordem so


concatenadas uma na outra pelo narrador, porque resulta claro que, uma no
pode ser entendida sem a outra. Quando vem relatado em Gen.. 2,4b-25
corresponde um pouco ao contedo de Gen. 1, 26-31; o interesse centrado
sobre a criao do homem que vem narrada em duas partes. A criao das
plantas vem recordada portanto na criao do homem e as bestas na criao da
mulher. O interesse da narrao se dirige portanto ao homem, todo o resto
interessa s como ambiente do homem, mas no como soma de tudo que existe,
sobre qual a origem tem estado colocada em ordem. Pe um ordenamento ou
sucesso das obras da criao.
O todo inicia com uma proposio secundria: Quando Jav Elohim criou
o cu e a terra...O narrador pode relatar o feito da criao enquanto tal que eles
pode supor como conhecida - mas pode colocar em evidncia qualquer sua
particularidade. No pode fundar a f na criao, mas a pressupe. A
particularidade aparece na longa proposio secundria introdutiva (a preposio
principal vem no verso 7): Deus no tinha feito... e o homem existia.... Para o
narrador onde est o centro disto: a ao de Deus que abrange o ser e a histria
do homem. Essa comea com a ordem que Deus d ao homem criado. Tudo isto
se tem relatado aqui, conduz a tudo isto.
A imagem de Deus forma o homem do nada, como o oleiro da forma de um
vaso (v.7), recorre freqentemente fora do Antigo Testamento: na frica Central,
no Egito e na Grcia (Prometeu). Esta no especificamente bblica. Ainda
admite-se que o Javista no tem mais crdito nesta imagem em si mesma. Ela
tem mostrado e reportado com a ateno de reclamar deste modo a ateno
sobre o mistrio da criao do homem. De fato, esta descrio muito primitiva da
criao do homem suscita no ouvinte, que no pode mais crer a tal imagem, a
conscincia que no sabemos como Deus tem criado o homem. E isto podemos
ver o sinal de como pode ter pleno significado ainda para tempos posteriores, que
tem outras categorias de pensamento, o no ter simplesmente abatido a categoria
de pensamento antigo e primitivo: isso visto acima numa imagem mais ocorrente
que como tal diz continuamente depois e ainda a ns, qualquer coisa de
essencial: Is. 45,9: Dir o barro ao oleiro: que fazes? . Em Jr. 18, Rom 9,21 so

semelhantes ao anterior. As imagens do criar de Deus so sempre mudadas em


Israel, mas a descrio recente do cdigo sacerdotal conhece nada de mais sobre
a criao do homem a no ser daquilo que tem mudado a descrio antiga do
Javista; porm no podemos falar outra coisa que indicar algo de misterioso para
ns - Deus pe o homem no jardim que tem criado por ele, por que, o cultiva e o
mantm (ou o comanda). Isto pertence realmente ao dono do jardim! O jardim
confiado ao homem para a guarda de que tem recebido. O mundo em que Deus
pe o homem exige o trabalho. Pertence isto vida; a maldio do captulo 3 no
uma maldio que torne o trabalho enquanto tal. A cultivao e a custdia do
campo para o homem, o que vem narrada nesta histria, o trabalho que est na
base e condiciona um outro trabalho. Penso que no mudou nada de essencial ao
mundo nosso caracterizado. O campo se torna maior cada vez mais, mas o
trabalho de um homem ainda hoje deve ser entendido a partir desta duas formas
fundamentais de trabalho e ainda confere disso o seu significado.
O sentido da vida dada ao homem no exaure pois no trabalho. Deus
confia no homem por sua vida e por seu cumprimento ainda que, maior do
trabalho nos campos do mundo. Nisto a grandeza entre na vida do homem de
modo singular: por meio de uma proibio. O homem pode compreender ou no o
trabalho e seu significado; o campo exige o trabalho e o homem deve conservar a
sua vida. Mas ele no pode compreender a proibio e no pode mudar as suas
conseqncias. E assim Deus, na proibio, confia no homem. Entra por isso na
sua vida uma tenso que o eleva sobre o horizonte ordinrio que ele pode
dominar com sua energia e com o seu pensar e ele faz retornar para ele que
confia ou a probe. Esta permisso significa uma coartao no sentido que tolhe
ou nega a via para o homem alguma coisa. Eles podem comer abundantemente
de todos os frutos das rvores do jardim. Tal permisso no significa pois um
limite; no entra no limite quando Deus confia ao homem algo que o une ao
eterno: a obedincia. Na ordem, Deus prende o homem seriamente como seu
parceiro (partner). Uma ordem genuna provm do amor. Um me probe algo ao
seu filho, porque pode protege-lo diante de um perigo que a criana no seu
pequeno horizonte no pode agora escolher. Na ordem, fala de amor de que ele
ordena. Na ordem, Deus oferece ao homem a possibilidade de recolher em si na

sua vida cotidiana e de ater-se a si ainda que prprio lhe deve no poder
compreender o significado da ordem.
Agora a exigncia para esclarecer que no podemos exagerar na
diferena entre a ordem e a proibio. A proibio precedem as ordens e uma
ordem , se observa bem, ainda uma proibio, porque pe num certo sentido um
limite. Por isso, tudo isto que, em Gen. 1-2 vem desenvolvido na proibio de
Deus; no mantm isto que Deus mesmo confiado. Aps este drama pode ser
desenvolver, deve ser criada para o homem e a mulher (18-20); o fato de que o
parceiro de Deus na histria da humanidade a comunidade no so singulares. A
descrio torna aqui terrivelmente humana. No meio de sua obra criadora Deus
se lembra que a criao do homem no agora uma ordem; mas alguma coisa.
Por isso, empreende uma tentativa, que anda mal, de criar ao que chama, pode
pois encontrar o que justo para o homem. Que se fala com plena conscincia,
de maneira ingnua e infantil, de um evento que para ns torna incompreensvel.
Porque a exposio traz assim imersa no humano, uma tentativa de penetrar no
mistrio de Deus tambm fim do principio impossvel.
Todavia emana uma profunda sabedoria da queda a tentativa de criar um
auxlio para o homem que ele se permite. Com isto a comunidade dos homens
perde uma auto compreensibilidade. Teoricamente sabe-se, o tornar possvel
outra forma do ser do homem. Os animais podem ser companheiros de viagem
para o homem (19, 20). Para isto, que ainda vem expressado: no cdigo
sacerdotal esses so benditos os homens; que no Javista, so possveis,
companheiro de viagem do homem. Naturalmente esse no pode oferecer uma
completa comunidade, mas a referncia aos animais torna para o homem
qualquer coisa de essencial. A este propsito torna ressaltado a imposio do
nome. Com o dar nome, o homem assume a soberaneidade sobre as animais
(ainda que, a mesma caracterstica como no cdigo sacerdotal). A primeira
palavra que o homem pronuncia: o som dos nomes; com este nome (nominar) ele
comea, dando um ardem, a dominar o seu mundo circundante. O denominar
uma das funes primordiais da lngua. Que so os animais que o homem
denomina, isto corresponde a mesma importncia para o homem nos seus
primrdios. Quanto aos animais, mais importante que isso, compe os objetos que

vem denominados e, com o nome, dominador. Se pode designar a imposio do


nome (denominao) como do incio de um conhecimento objetivo.
Essencialmente deste conhecimento objetivo, manifesta na denominao, e
a jia bem vinda(Herder) dado mulher ao homem. O homem descobre na
mulher a companheira e a descoberta o surpreende como milagre. O nome que
ele encontra para ela um nome do amor e no mesmo tempo um
agradecimento para um dom de Deus. o nome da alocuo, do dilogo e da
comunidade. A alocuo na comunidade pois, uma funo da lngua
essencialmente diferente daquela de denominao. surpreendente como neste
relato de evidente ingenuidade infantil, feito pelo Javista, sejam elaboradas do
conhecer profundo assim como aquela da funo lingstica de denominao e de
referncia ao objeto e aquela de alocuo e da referncia pessoa!
A motivao do dom da mulher feita por Deus ao homem formulada como
um dito de sabedoria: No est bem que o homem esteja s. Isto diz que, Deus
no seu amor real para o homem, torna assim esta comunidade como tal, procura
seguir a desobedincia dos homens: no obstante a isto, no est bem que o
homem esteja s. O narrador diz isto, para o seu tempo: Deus na sua obra de
bondade provida para com o homem tem tornado para si a comunidade, no
obstante que essa retorna ao homem o teatro da tentao, dos erros e da
tragdia. Neste ponto concordam perfeitamente o Javista e o cdigo sacerdotal:
para isto o homem em sentido pleno existe s na comunidade; por isso forma
fundamental da comunidade aquela entre o homem e a mulher.
Por que o homem no s, tem tornado uma ajuda que ele permite. Esta
indicao simples disto da qual tem ao homem s pertinente. Desta breve
formulao assim completa que faz compreender o significado e a comunidade
humana a todos os homens, do jovem ao ancio.
Com a seo dos v. 18-24, o relato da criao do homem realmente
concluso; mas ainda na proibio (vv. 16, 17) est presente ainda em algo que,
estritamente ligado, no pertence mais a descrio da criao. Assim os vv. 18-24
preparam portanto isto, que, vem relatado ora no terceiro captulo. O v. 25
assinala o ponto de passagem. Se compreende quando vem narrado em seguida
s se permite que o homem e a mulher estavam nus, a no se envergonham entre

si. O verso pode s preparar isto que se segue, e no tanto descreve uma
condio original. Tinhamos visto que como os captulos 2 e 3 so um nico
relato que pretende descrever um advento ligado criao do homem e que
representa, em forma narrativa, algo de absolutamente fundamental para serhomem. O relato vem entre si subdividido na histria da criao e numa histria
entre derivar duas pocas, isto , uma condio de origem e uma poca aps o
pecado original. De tal modo se faz dizer histria que de nenhum modo isso
torna a dizer.
O narrador pode dizer que os homens, quando Deus o havia criado, eram
como crianas que no se envergonham entre si. S agora se pode dizer isto,
porque o envergonhar no advento individual, mas coletivo. E agora deve ser
dito; a conseqncia de fato da transgresso da ordem de Deus, que vem ora
narrado, s pode observar no s na relao do homem com Deus, mas na
comunidade dos homens. A infrao da ordem de Deus tem como efeito a
vergonha vendo-a. O profundo significado, de que vem expresso com este
simples relato, foge nossa compreenso. No sabamos mais que significa se
envergonhar para o nosso ser - homem e para a essncia da comunidade
humana. Se podemos fazer uma idia deste significado se deve a catstrofe de
nosso sculo, em que uma ordem foi infringida, subsiste neste porto a
possibilidade de uma existncia humana privada de vergonha. Ainda para isto no
teramos mais podido verdadeiramente ter o significado do envergonhar-se,
porque o havamos restringido e delimitado ao campo sexual. De um modo que,
em Gen. 2, 25, vem dito em todo ao homem. O envergonhar-se a reao a um
tornar nu. E isto tornar-se possvel s quando so deturpado a relao do
homem com Deus. Esta conexo quando se torna aqui a indicar. O narrador
entende dizer que a criao do homem da parte de Deus no pode ser descrita
sem que no tempo venha reclamada a ateno sobre o inexplicvel: este homem
criado por Deus, no seu ser - homem no diretamente e imediatamente um
testemunho da sua origem; o seu ser - homem no entendido em tudo e
portanto um louvor ao criador. Mas isto torna muito claro no fenmeno do
envergonhar-se. Este fato indica sempre uma falta; de fato reao a um tornar
nu ou saber-se nu. O envergonhar-se tem ainda sempre a fazer que com algo

como pecado, erro e absurdo. Todavia isso pertence, muito mais estritamente e
mais incondicionalmente que no o pecar ou o pecado ou a culpa, ao ser homem. Podemos representar o nosso ser - homem sem o pecado e o Novo
Testamento fala de fato de Cristo que ele era homem e sem pecado. O
envergonhar-se no pode de modo algum ser separado do ser - homem. Basta
confrontar portanto os dois adjetivos: sem - pecado e sem - vergonha. O profundo
e para ns incompreensvel mistrio de fenmeno da vergonha aparece assim:
um jovem encontra vergonha significa inocncia; num adulto o encontrar
vergonha significa - que possvel ao adulto s atravs de um sufocar e um
suprimir da vergonha - deslizar no inumano. O mistrio do homem, que criado
por Deus e que todavia coloca continuamente no seu existir este sinal de uma
falta, aparece muito real no fenmeno do envergonhar-se.
Aqui dizer de novo: um entrelaado do relato elevado, na sua
interpretao e valorizao, s estabelece que os homens, originariamente sem
pecado, sejam tornados pecadores a causa do pecado original. Nesta
interpretao no portanto prestada a suficiente ateno ao no introduzir no
texto, mais facilmente e mais direto, do que os comentadores conheciam j das
outras fontes. No pois fadada ao fato que, o texto no fala de uma condio de
inocncia e aps pecaminosidade. Mas sobretudo suficientemente fadada ao
relato deste V. 2, 25 com a frase para Ado e Eva tnicas de folhas e os revestiu,
e ao entender-se que, esse verso termina nisto. Esta proposio no fim da histria
mostra claramente que nos adventos entre Deus e o homem, relatados no
captulo 3, no se trata portanto do pecado, o pecado original e da sua
conseqncia, mas do misterioso nexo entre o pecado e a vergonha. As trs
proposies que sublinham esse suceder dos adventos em 2, 25; 3, 7; e 3, 21.
Esses no se envergonharam e aproximaram de remediar falta revelada na
vergonha - Deus prove o vestir os homens e assim torna mesmo possvel a vida a
que agora a vergonha aparece indissoluvelmente. O suceder-se dos adventos,
como aprece nestes trs versos, torna assim claro, assim evidente que difcil
compreender porque mais interpretao do que no se mostra at o incio sobre
o caminho qual o indica. Foi mais forte est interpretao do texto dada pela
tradio. De fato, na interpretao tradicional era de grande importncia o fato

que, no se podia ver, ou num caso no podia ver como suficiente clareza, o
ponto central da histria em 3, 21, porque tal centro tinha meio num outro lugar
em 3,15, no assim chamado Proto - evangelho. Se neste verso est contido uma
profecia sobre Cristo, e qual amassar cabea da serpente, agora nos seus
confrontos deve certamente esvanecer o todo do nada no anncio de 3, 21,
segundo qual Deus d o dom da vida ao homem que, com sua prevaricao, tem
merecido a morte.
A este ponto se apresenta uma escolha fundamental e rica de
conseqncia para a interpretao da Bblia. Na interpretao existe hoje uma
vasta unanimidade no dizer que a frase de 3, 15 contm uma palavra de
salvao, porque essa pertence maldio que vem pronunciada contra a
serpente (vv. 14, 15). Numa maldio no possvel uma palavra de salvao. Se
agora so os outros motivos que no cito. Se estabelece que 3, 15 a palavra de
salvao que vai para Cristo, agora se contribui necessariamente a esta frase
importncia maior que a 3, 21. Com isto se torna ou no - se cumprida a
escolher que torna a compreenso de toda a histria, como havamos visto.
Diante desta forma, o comentador, claro, o problema est disposto a ouvir a
histria, assim como, isso est no seu contexto prprio da histria e por isso
ainda da linha da interpretao, aparece facilmente e irreconhecvel de um leitor
imparcial nos trs versos supracitados. Ora pois, neste verso aparece que, na
interpretao tradicional, vem em 3, 15 uma palavra de salvao, pode ser
considerada e tranqilidade afirmado. Os velhos interpretes so, muito
justamente, concordes que a histria de Gen. 2-3 deve conter uma palavra de
salvao ou ser direta a uma palavra de salvao. Esses interpretes, a encontram
segundo o mesmo mtodo de interpretao, que no pode ser outro modo ainda
que, os nossos mtodos de interpretao, so uma profecia sobre o Cristo no V.
15. Se vemos a palavra de salvao, que forma o centro deste relato, no verso
21, com isso no se diz de fato algo de menos que dito no assim chamado de
Proto evangelho de 3,15. Esta dar a veste um silencioso mas potente sinal do
perdo de Deus. A vida, dada a os homens que a tinham perdido, agora uma
vida que depende portanto do perdo de Deus. Esta coisa no aqui afirmada
em toda concepo, mas s acenada atravs de um sinal. E assim o V.21 uma

silenciosa e velada indicao do escopoda histria que comea com a criao do


homem.
Se tem podido mostrar que s uma linha da histria, inexaurivelmente
profunda da queda do homem, criado de Deus, caiu na desobedincia. Ser
resultado claro que, Gen. 2-3 efetivamente uma histria e que da primeira
palavra tende ao mistrio do ser - homem, o qual, no obstante seja criado por
Deus, apresenta uma carncia que o condiciona muito.

IV - Fuso no Pentateuco das Fonte de J. (Javista) e P (Sacerdotal).


Quando da fuso do Pentateuco, a exposio mais antiga do Javista (2-3)
foi unida mais recente ao cdigo sacerdotal (P) (Gen. 1), se verificou algo de
caracterstico pelo discurso da Bblia que coloca assim Criador a criatura. Este
discurso mais vozes, multiforme junes, com variaes, a inteira histria
mostrada entre Deus e o seu novo. Havamos ouvido mais atentamente a algumas
destas vozes; tnhamos encontrado que em Gen. 1 compe mais vozes,
claramente distingidades entre si e que o cdigo sacerdotal acolhe em si uma
descrio mais antiga. Mas agora torna a recordar, neste ponto, tnhamos dado

em considerao portanto uma parte do discurso da Bblia sobre o Criador e a


criao e que agora por si se torna escutar as outras vozes. Mas j a
interpretao de Gen. 1-3 mostra que na Bblia indica esta via. A constante desta
via o louvor ao criador, ou a confisso para Deus como Criador ou a f nele. Isto
muda, ao longo desta via, so os modos de descrio ou as representaes do
advento da criao. No podemos agora, com a nossa f no Criador, fixar-se
sobre um ponto desta via; no podemos dizer: uma s das muitas descries
recorrentes da criao que aquela justa e total como as outras so falsas. Se na
nossa f no Criador aceitamos a descrio mais recente, a do cdigo sacerdotal
de Gen. 1, segundo a qual Deus criou o mundo e todas as coisas com a ordem da
sua palavra, agora no podemos no mesmo tempo considerar, como nica e igual,
a outra descrio: E Deus formou o homem com o p da terra..., ope aquela
por sua vez muito diferente de Is 51,9, segundo a criao fruto de uma mtica
luta como se encontra mais vezes na Bblia: Pois no fostes tua a fazer um
pedao a Rehab, a traspassar o drago?, portanto para ilustrar a mesma idia
com outro exemplo: o incio do discurso de Deus e J 38 contm uma
aprofundada descrio do mundo que pois diverge, em postos essenciais,
daquela que descrita em Gen. 1. Ainda que no se pode dizer que Gen. 1 seja
real e que J 38 seja falso ou vice-versa.
Mas a pura constatao que as representaes da criao tem dado estas
transformaes, no se coloca ou acrescenta muito. Em ambas as descries da
criao ns estamos sempre embutidos mesma tendncia a conservar o mistrio
da criao de Deus. A inteno dos relatos no so os de esclarecer a origem do
mundo e do homem, mas de reclamar a ateno sobre a maravilha do criador e
sobre a infinita majestade do Criador. Esses iro conduzir adorao e ao louvor
ao Criador, no descoberta cientfica definitiva das origens. Os mistrios do
mundo (Gen. 1) e os mistrios da existncia do homem (Gen. 2ss) so colocadas
a estar no belo lugar como mistrios. Isto vem expresso no modo mais forte no
incio do discurso de Deus em J 38, que ameaa de naufragar na sua vida de
frente ao incompreensvel, se sente em dizer com fora: no podes compreender
os mistrios e os abismos do mundo, porque no s o criador: 38,4. Onde
estavas quando colocava eu os fundamentos da terra...?

Mas esta tendncia a conservar o mistrio do Criador no veta e no


impede por nada a problemtica sobre as origens e sobre o devir; essa indica a
ltima e s os seus limites. Por isso possvel que uma exposio mais recente
no suprimia aquela mais antiga e que a tradio lana espaos a diversas
respostas. Este dado resultado sobretudo na exposio do cdigo sacerdotal.
Na sua exposio a ao criadora de Deus a mais possvel destacada e longa
das imaginaes primitivas ou msticas. Esta efetivamente um afirmao
definitiva sobre como advm a criao. Mas compara, ou ao menos se anuncia na
mesma descrio, algo de completamente novo: o primeiro trao de uma
descrio cientfica do dever do mundo. Isso emerge no modo como vem
classificado as plantas, no aceno afirmao do mundo por perodos sucessivos
e no significado do dividir (do separar, do definir), na obra criadora de Deus.
Deste tipo de descrio prprio do cdigo sacerdotal se pode deduzir pelo menos
que a confisso em Deus criador no exclui o conceito de desenvolvimento. Mas
se pode dizer de outra forma que o radical e conseqente f na criao da Bblia
torna o homem livre na procura sobre o devir do mundo e do homem, por nos
limites do reverente conhecimento do milagre da criao.
Portanto no se pode mostrar o real escopo desta afirmao da criao: o
louvor ao criador. Se zombando e irrevente, aceitamos como real a linha da
tradio mtica e primitiva at aquela quase cientfica, devemos reconhecer, como
movimento desta tradio e como o mesmo centro, o louvor continuo ao criador,
louvor que resposta s grandes aes de Deus, sempre nova e sempre
ressurgente e frente ao agir de Deus; aquilo que Paul Gerhardt exprime nestes
versos seus:
Eu mesmo no posso e no devo repousar,
a grandiosa ao do grande Deus
restitui
todos os sentidos meus,
se tudo canta, eu me associo ao
canto.

A dificuldade maior pois para ns que ouvimos estes relatos da criao,


feito pela Bblia, num mundo muito mudado, este real, no fato que exprimimos a
f em o Deus Criador e o confessarmos (eu creio que Deus tem criado a todas
as criaturas) como os salmos da criao no Antigo Testamento. No suficiente
que ora finalmente vemos como a f em Deus criador possa concordar com a
problemtica cientfica cerca do devir do mundo e do homem; se trata de ver
como problemtica e a pesquisa cientfica ou ainda a atividade tcnica possamos
ter entendidos e confrontados sobre a seriedade desta soma positivo, se ouvira e
crer no s isto e que dir a histria da criao, mas ainda que toda a Bblia nas
suas admoestaes e na indicao dos seus limites humanos.

LIVRO IV

O PRINCPIO E O FIM NA BBLIA

Introduo
A bblia fala do princpio nas suas primeiras pginas e do fim
nas ltimas. Sabe-se deste fato que, do principio e do fim nas mesmas relaes
prprias, fala-se pouco na igreja e que esquece-se um pouco da reflexo teolgica.
Uma razo de tudo isto provavelmente: que o princpio fala substancialmente, o
Antigo Testamento e do fim do Novo Testamento; todas as duas coisas mesmas
apresentam-se raramente a novo modo. Pois princpio e fim so necessariamente
ligados, e no pode ser compreendido um sem o outro. No se pode falar do fim do
mundo ou do fim da humanidade, sem pressupor um incio; e no se pode falar da

criao do mundo e do homem, sem que se traga a mente possibilidade do fim do


mundo e da humanidade.
Ser ento bem das contas que principio e fim no so coisas
simples, de modo inteligvel, como pode ser primeira vista. Ns concebemos a
vida do homem como uma linha, que tem incio como nascimento, se alonga no
tempo e termina com a morte, e exprimem tudo isto com a data. Mas que pode-se
dizer que princpio e fim? O homem no tem experincia de seu incio e de seu fim.
Pode-se bem atestar de ser nascido ou morto, mas a morte que em si e o
nascimento em si, no. Ainda que do ponto de vista cientfico, no no incio nem no
fim da vida de um homem vem considerado como um ponto de uma linha. Se trata
do processo, que no pode-se reduzir a este ponto.
Para os telogos do tempo da reforma, o princpio e o fim do
mundo coincidem, agora, sem problemas, com o princpio e o fim da histria referida
na Bblia. Para nossa gerao, se v ou no, a situao sobre este ponto mudada.
Seja na dimenso temporal que na espacial, o mundo se assim enormemente
ampliado por ns, que se pode ficar: podemos ns fazer mudar agora, se outro, isto
que a Bblia diz do princpio e do fim do mundo com o princpio e fim do cosmo,
assim como so em si da cincia natural no sculo xx ? quanto a este problema j
tem efetivamente infludo sobre a teologia crist se demonstra do fato que, a partir
do pietismo, para ajuntar, atravs do liberalismo, a teologia de inspirao
existencialista, a relao de Deus com a existncia humana tem estado colocado ao
centro da ateno a tal ponto, que a relao de Deus com o mundo e o cosmo te
passado quase totalmente aos marginais. Dentro desta ordenana do pensamento
teolgico tem a idia, conscientemente ou inconscientemente ameaa, que a
relao de Deus com a realidade extrahumana, com os milnios da histria humana
anterior a Abrao e com a vastido do espao csmico tem vindo a ser
problemtico.
Para a cristandade do sculo II d.C., o grande problema era o
poder verificar-se a Parousia, o retorno anunciado de Cristo no tinha se cumprido.

E agora em diante tem se parados dois mil anos. A espera da Parousia no mais
um problema que returba igreja. Se ns falamos do retorno de Cristo, se faz do
problema se deve ter a Parousia, dado que para ns o mundo tem uma dimenso
enorme e inacessvel.
Se com estas consideraes permanece claro que o nosso
discurso sobre o princpio e o fim conduz at os limites extremos da possibilidade
humana de inteligncia e de expresso, se estamos abertos primeira vez para
relacionar os textos bblicos que falam do princpio e do fim.
A mesma Bblia fala do princpio e do fim, fala de Deus. No
poder falar de princpio e fim, sem falar, ao mesmo tempo de Deus. E no poder
nunca falar de Deus, sem falar de princpio e fim. Esse fala de princpio como de
uma ao de Deus: Em princpio Deus criou o cu e a terra.... E fala do fim como
de uma ao de Deus. E coloca estas coisas que esto unidas na mesma
expresso no primeiro e no ltimo captulo de Apocalipse de Joo:
1, 8: Eu sou o Alfa e o Omega, diz o Senhor Deus, como era,
que foi e que vem, o Onipotente.
22, 13: E sou o Alfa e o Omega, o primeiro e o ltimo, o
princpio e o fim.
Nesta frase do Apocalipse de Joo afirma-se que o Alfa e o
Omega, o princpio e o fim no so acessveis ao pensamento humano: se que diz
de Deus que no s produz o princpio e o fim, mas o princpio e o fim, isto ,
significa que o absoluto princpio de tudo e o fim absoluto de tudo so os dois
pontos que o principia e termina uma linha, que ns poderemos contemplar e fixar
como uma sucesso cronolgica na histria; esses so sobretudo no nosso
pensamento e nossa inteligncia; deve ser, isto , Deus.
Nesta perspectiva se coloca aquilo que a Bblia diz do princpio
e do fim. Sobre este tema esse usa uma linguagem diferente daquele com que trata

dos adventos do meio, disto que ns comumente chamamos histria da salvao.


Seja no Antigo Testamento ou no Novo Testamento, as partes que se fala do
princpio e do fim se distingue nitidamente da zona intermediria, que refere-se da
histria da relao de Deus com seu povo. Para entender isto que a Bblia diz do
princpio e do fim, torna a partir do pressuposto que esse, quando toca este tema,
fala de qualquer outro em outra lngua. Isto no est de fato assim como
comumente ns a representamos: no se pode falar de histria da salvao que
em si mesmo, que se estenda da criao at o juzo final. Deste falso prjuizo
derivam muitos erros de interpretao da linguagem bblica, nas passagens que
tratam do princpio e do fim. A relao de Deus com seu povo se envolve no mbito
da histria; que a Bblia diz do princpio e do fim, os eventos primordiais e os
eventos finais ultrapassam estes limites. A histria da relao de Deus com o seu
povo se torna a relao dos testemunhos, pode ser testemunhada.isto que leva ao
princpio e isto que carrega ao fimno pode ser testemunhado, no existem
testemunhas, ao ser lembrada. A histria de Deus nas relaes com seu povo e com
sua igreja um fragmento, um setor, de qualquer particular: Israel permanece um
aps o outro entre os povos e a igreja que permaneceu no mundo. Os eventos do
princpio e do fim so universais; est em jogo a humanidade, e relaciona-se com o
cosmo.
Mas pode, na Bblia, as duas coisas, isto o princpio e o fim
de um lado e histria da salvao do outro, incindvel conjunto. E isto
demonstrado em dois modos: a) a histria de Deus com seu povo, que, partindo de
Abrao, vai at Cristo e comunidade da mesma fundada, reconhecida na histria
primordial (Gen 1 11) e na histria final (Apocalipse). Esta espcie de conhecer
formada na primeira palavra da Bblia, que tratam do princpio universal e da ultima,
que trata do fim universal. Que este discurso bblico sobre o advento primordial e
que os finais so de modo diferente, seja de fato dos vocbulos diferentes, se torna
num horizonte da histria da salvao, que serve cumprida, claro e evidente. b) a
isto acresce pois um discurso sobre o princpio e o fim, que vem conduzido atravs
de toda quanto a Bblia do Antigo Testamento e do Novo Testamento e que na
histria dos primeiros e dos ltimos eventos no vem desenvolvido, mas somente

acenado. Este discurso sobre o princpio e o fim, feito s de acenos e de iluses, se


encontra num lugar. Citando apenas dois exemplos: os evangelhos sinticos,
primeiro relato da paixo contm um lugar em que se anuncia o retorno de Cristo:
em que ponto a lngua usada aquela da linguagem apocalptica. As concepes
histricas do Evangelho de Joo e da Carta aos Romanos no se referem
atividade histrica de Jesus, mas criao. Este exemplo, que pode se multiplicar
ao prazer que a referencia ao princpio e a referencia ao fim so pontes integrantes
e necessrias da histria de Deus com seu povo, a relao da histria da salvao,
sejam esses explcitos e difusos desenvolvimento ou no.
Que a Bblia representa e desenvolve nas duas partes que a
coloca na guisa do saber, isto na histria primordial de Gen 1 11 e na histria
final do Apocalipse, so inseparavelmente juntos com o anncio bblico, assim far
parte constitutiva do anncio bblico, ainda que se coloca naquela forma de saber.

I O PRINCPIO E O FIM NA BBLIA


Podendo interrogar a Bblia acerca do princpio e fim, se atem
assim aos textos que na Bblia tratam ex professo do princpio e do fim = a histria
primordial e o Apocalipse de joo. E torna a informar-se sobre a relao recproca
entre o princpio e o fim, interroguemos em primeiro lugar agora que estes textos
mesmos.
A coisa no obvia, como sabemos. Duas formas tradicionais
tm refutado esta impostao simples do problema. Como de carter
metodolgico: aos que se explicam os conceitos como aqueles do princpio e do fim,
se fundava habitualmente sua passagem simples. Assim, quando se coloca a
questo do princpio, se atinha ordinariamente em Gen 1 3 (criao e queda do
paraso). S estes trs captulos se encontram significativos a tal escopo. Na Bblia,
pois a origem a histria das origens abrange todos os trs primeiros onze captulos
de Gnesis, e ainda que os caps. 1- 3 podem entender s no maior contexto de Gen
1 11, do qual faz parte. Relacionando na questo de que o fim parte das
passagens simples. O Novo Testamento pois contm um livro quer no seu mesmo,
trata do fim. Por isso deve partir do contexto inteiro daquele livro. S assim ser
dado ao caminhar por um caminho seguro, para resolver o problema do fim da
Bblia.

Outra forma tradicional fundada sobre motivos teolgicos. De


So Paulo deriva a expresso de colocar os primeiros captulos da Bblia, e em
primeiro lugar 1 3, e em uma relao de paralelismo com a histria de Cristo. Isto
leva sobretudo na posio tipolgica de Ado e de Cristo. Para a obra de Ado,
vindo no mundo o pecado, para a obra de Cristo, a justificao. Esta contraposio
tipolgica de Ado e de Cristo tem tido uma importncia determinante perto da
teologia ocidental, da Idade Mdia, no tempo da Reforma, e a tem conservado at a
nossos dias. Esta contraposio est fundada sobre uma exegese da narrao de
Gen 2 3, que no crist, mas tardo-judaica; essa se encontra especialmente no
IV livro de Esdras. Os evangelhos tal interpretao Paulo tem herdado da tradio
tardo judaica, segundo a qual para a obedincia de Ado a humanidade se torna
humanidade decada (o conceito de queda, a causa do pecado, deriva desta
tradio tardo judaica). Para Paulo, a humanidade inteira, hebreus e pagos, como
eles explicam ao incio da Carta aos Romanos, da desobedincia de Ado at a
morte de Cristo, a humanidade decada e no a ira de Deus, at que, por toda a
humanidade, Cristo no tem carregado a salvao.
Esta concesso no corresponde aos dados de fato da Bblia
em si mesma. Aos olhos de Paulo, Ado uma figura histrica, como Abrao e Elias.
O pressuposto da contraposio tipolgica de Ado e Cristo que mostra a figura
que se encontra dentro da histria. Mas no assim. Ado no como Jesus de
Nazar, uma figura individual, que possa colocar, como aquela de Jesus, num
determinado ponto da histria.
O paralelismo tipolgico de Ado e Cristo conservam
indubitavelmente em Paulo a sua importncia, mas no pode valer para o Novo
Testamento em si mesmo. Isto que se diz de Gen 2 3 encontra o seu
correspondente no em Cristo, mas nos adventos finais, e precisamente nisto que
se diz do homem transformado dos ltimos tempos, por exemplo, em Is 65 e em Ap
21 e 22. No podemos nem mesmo dizer que Cristo seja o fim da histria. Quando o
Novo Testamento diz que com Cristo comeou os ltimos tempos, o diz no sentido
do que, em Cristo, Deus tem revelado de modo definitivo. Mas em nenhum lugar do

Novo Testamento diz que com Cristo comeou o ltimo dia. Em muitos lugares do
Novo Testamento permanece nos quais se deve atender no futuro o retorno de
Cristo e o ltimo dia, qual toda a evidencia que depois de Cristo as condies da
existncia histrica e as condies da criao permanecem a mesma que era antes
de Cristo.
Com o fato pode ver os ltimos acontecimentos como que
corresponde s origens, vale a dizer a tudo isto que se diz do mundo e do homem
em Gen 1 11, como que de essencial unida na viso do mundo e do homem.
Na teologia paulina, o paralelismo de Ado e Cristo refere-se
aos fenmenos humanos do pecado e da morte, como se pode ver em Rom 6. O
paralelismo do tempo final com aquilo primordial, como vem expresso em
Apocalipse, refere-se dor e precisamente dor do homem enquanto criatura
(apocalipse 21, 4):
Ele enxugar todas as lgrimas dos olhos e a morte no
existir mais, nem luto, nem grito, nem sofrimento existiro
mais, porqu as primeiras coisas j passaram.

Isto corresponde realidade como representada nos


evangelhos, nos quais Jesus de Nazareth tem compaixo desta dor da criatura
humana e o cura e o livra com milagres, que so sinais alusivos dos ltimos tempos.
Na teologia ocidental que, sob este ponto tem influenciado completamente de
Paulo, a obra de Jesus Cristo tem estado em literalmente limitada redeno do
pecado e da morte. A obra de Deus, como seja tem manifestado em Cristo tem s
vezes na mesma medida com a dor da criatura humana. A correspondncia entre o
tempo primordial e o tempo ltimo, confirma que no plano de Deus se guarda a
humanidade, uma fora motriz, a misericrdia para a dor da criatura.

1 O PRINCPIO (A HISTRIA PRIMEVA)


Agora nos ocuparemos separadamente dos dois grandes
textos bblicos que tratam respectivamente princpio e fim.
Os dois elementos bsicos, constituem da histria das origens,
contida em Gn 1 11, esto a narrao e a enumerao. A enumerao parte das
genealogias, que, em srie diferente e de diferente espcie, conduzem a Ado at a
Abrao. Esse no tem puro e simples para Jesus ou interldios, mas tem uma
importncia essencial para isto que a histria das origens podem dizer.
As narraes se dividem em dois grupos: relatos da criao 1,
1 2, 4a e 2, 4b 3, 24 e os relatos do pecado e do castigo 2, 9; 15 17; 3, 1 24;
4, 1 16; 6, 1 4; 6 9; 9, 20 27; 11, 1 9. Gn 1 11 uma composio
derivante de duas fontes que chamaremos de J e P. As partes principais sobre os
nomes tm contido na fonte J e na P; a diferena de maior relevo est em si; que
a fonte P tem s uma narrativa que trata do pecado e castigo (o dilvio, em Gn 6 9), que a J em vez, outra a esta, no tem ainda outra. Eis um grfico que reproduz
a estrutura de Gn 1 11, segundo as duas linhas J e P.

Criao, Caim e Abel

2, 4b 3, 24

1, 1 2, 4a
4,

De Ado a No
5

Os Filhos de Deus

17
24

4,
25
5,
29

6, 1 - 4

O Dilvio

6-9
10

6-9

Filhos de No
9, 20 - 27
10

11, 1 - 9

11, 27 32

11,
10
2
6

Tabela dos povos


a Torre de Babel
11,
28
30

As duas linhas fundem-se em si mesmas e podem representarse assim:

1, 1 2, 4a

Criao P

2, 4b 4, 26

Criao e pecado J

Ado e No
69

Corrupo do homem, dilvio, filhos de No P


Listas dos povos

10
11, 1 9

11, 10 32

Babel

J/E

De No a Abrao

J/E

A histria das origens uma parte constitutiva fundamental da


Bblia, porque nessa forma do homem, que, sobre a sua prpria vida, num horizonte
cronologicamente e topolgicamente delimitado, tem experimentado a realidade de
Deus, se leva at aos extremos confins do espao do espao e do tempo e v a
ao e a presena de Deus estender-se at aqueles extremos confins. Este
discurso encontra a confirmao no louvor de Deus que est expresso no Salmo 90:
Senhor, tu tens sido o nosso refgio de gerao em gerao;

Antes que nascessem os montes e T tivesses criado a terra e o


universo, de um sculo a outro, T s, oh! Deus.

Para saber a histria das origens, so essenciais duas


premissas: aquilo que na Bblia se diz da criao do mundo e do homem no tem o
que fazer com o problema cientfico resguardar a origem e a formao do homem e
do cosmo. Dentre os relatos da criao, e no s dentre quais a da Bblia, mas
ainda que dentro de todas as numerosas e variadas narraes do gnero que mais
sorte sobre a face da terra, est o homem que se sente ameaado no seu ser
homem, no seu ser no mundo, est a preocupao, a cura do homem que se v
fora que poder aumentar a sua vida e expandir o seu mundo.
Elevando a sua face ao criador e se rendendo a si presente a
criao na narrao elaborada, eles agora, em certo qual modo a sua vida e o seu
modo, que eles se apresentam como limitados, a cura realidade mais potente, e que
sua vida e o seu modo encontra a origem e sustento.
O outro pressuposto este: que isto se descreve como
advento na histria da origem da histria. Para dize-la com uma imagem: a
histria das origens fala do tempo em que se formou a atual realidade prxima como
se poder falar do tempo em que ele aumenta, que ora irregular na forma em que
vemos, era s um magma incandescente. No consegue que ns no podemos
transferir na histria das origens a medida e a imagem com que se representam as
realidades atuais. No consegue em outro que isto narrativa em Gen 1 11 se
apresenta bem que como uma sucesso, mas s porque no pode ser representado
diversamente; em realidades pois isto que se entende no uma sucesso, mas por
tudo uma justaposio e uma presena dos elementos que constitui a histria das
origens.

1) - A criao do mundo no relato bblica de Gnesis, no


destinada a fornecer uma representao de como a criao foi feita. Um modo
essencial do relato de Gen 1 ento aquela de permanecer passo por passo ao
mistrio da criao, mistrio impenetrvel para o esprito humano. Este aspecto
variavelmente encontrado no texto, mas evidente sobretudo no fato que a fonte
sacerdotal, que a origem deste relato da criao, liga ao modo, todo seu, de
representa-se criao do mundo como foi feito da palavra imperativo de Deus,
como um outro, que eles tem estado segundo que o mundo foi criado atos
concretos, como a separao, a colocao, a decorao e a elevao. O fato que
em outros personagens da Bblia encontram-se ainda que de outro modo de
representar-se a criao demonstra que a Bblia alude uma evoluo no modo em
que se pode representar este mistrio.
Com este relato da criao do mundo, no pois dito tudo.
Torna a ajuntar isto: no de tudo natural e pacifico que este mundo criado por
Deus continuou a existir, assim isso pode precipitar no caos. E eis que perguntando
aquela criao o relato do dilvio, em que se v o mundo anulado pela raiva. Com a
criao do mundo no se d origem a qualquer coisa que deve permanecer para
sempre tal qual, mas portanto a um estado de tenso, entre o qual se volta
histria do mundo. A possibilidade de um fim posta mesma com a idia da criao
do mundo.

2) A criao do homem no se exaure no fato que Deus


produz um casal humano, que daquele dado momento comea a existir. Dentre os
relatos da criao do homem no est o problema, cientificamente mesmo, da
origem, mas que da existncia mesma do homem. Eis que nos encontramos na
criao do homem o ser humano com todas as possibilidades e os limites que tais
realidades comportam. Como a criao do mundo contm em si o plo, o ponto da
ameaa contra a existncia, assim, ainda que na criao do homem reencontram
esta polaridade: isto , o plo positivo da possibilidade humana e aquele oposto da
humana limitao.

a Na criao do homem tem a beno que dada ao homem


em comum com todos os viventes. Com essa se confere a energia de procriar, a
possibilidade de transmitir a vida na seqncia das geraes. A importncia desta
fora para o ser humano vem meia luz das genealogias como da ponte entre Ado
e Abrao: este constitui uma espcie de modelo que sugere o todo e demonstra que
a beno dada por deus em ordem de propagao da vida produz uma
continuidade, que constitui o fundamento e o fundo de uma histria. Esta fora no
vem perdida com a desobedincia, e com o castigo que no consegue; os homens
retirados do paraso terrestre conservam a beno.
A beno inclue ainda que a permanncia dos esforos
humanos. Para promover a sua nutrio, o homem tem cumprido o trabalhar e
prover o jardim. Na outra redao vem conferido ao homem o domnio sobre a
criatura. O trabalho vem assinalado ao homem do criador para a perfeio do seu
existir, ainda que, em seguida desobedincia, se acompanham com o trabalho a
fadiga, o peso e o sentido da imutabilidade. Que os relatos da criao dizem uma
coisa que na teologia crist no tem sido considerado com suficiente ateno: o
trabalho humano, e em primeiro lugar o trabalho civil, visto na Bblia como um
cumprimento, prprio do homem, aproximando-o de Deus. A atividade cultural, ainda
que em campo cientfico, e tecnolgico, em relao estreita e imediata com o ser
criatura, assim como Deus o tem feito.
Isto se manifesta em outro motivo presente na histria das
origens. A beno energia de crescimento e, enquanto essa no inclui o bom xito
no trabalho, existe ainda que no trabalho do homem um crescimento, um progresso.
Da histria das origens faz parte a conquista, os progressos do trabalho humano.
Carregando do domnio sobre os animais, representam no relato javista da
atribuio ao nome, que classifica os animais entre o mbito do pensar e do agir o
homem, para passar ao modo de vestir atividade artificial, as artes e fins das
construes da cidade, todas estas conquistas fazem parte do cumprimento feito
por Deus aos homens e d possibilidade conferida ao mesmo o criador.

Ainda que histria bblica das origens este motivo da conquista


para em segundo plano e se coloca os acentos sobre os perigos que vai se
conectando, toda via, aquele que sem possibilidade de equvoco vem proclamado
ao que o progresso do homem no domnio do mundo e da sua fora uma
possibilidade de conferida do criador sua criatura e desta sucessivamente a
mesma e ato.
Nos relatos bblicos da criao, se coloca em particular relevo
as circunstancias que o homem feito para a comunidade. A comunidade do homem
e mulher vem considerada como a forma base de uma comunidade humana; essa
representa o coroamento da criao do homem, na narrao de Gen 2, 4b 24 e
vem atribuda a uma alta dignidade.
Uma outra propriedade originria do homem enfim aquela de
estar em relao com Deus. Em Gen 1 isto se exprime dizendo que o homem
criado imagem de Deus. Deus tem criado o homem assim de poder entrar
comunho com Ele, de poder-lhe falar, e de modo que o homem possa, a sim dado,
chamar-lhe e invocar-lhe: estando a esta concepo, o ser homem no
separvel de uma relao com Deus. Em Gen 3 afirma-se qualquer coisa do
gnero= Deus confere ao homem que tem criado, provido de bens e unido comum
modo, uma nova dignidade, mediante um mandamento, para que o homem possa
ter uma relao com Ele e fazer a sua vontade. Em troca, os locais bblicos
sublinham o fato que a prpria forma de ser humano enquanto tal a conscincia, de
frente a Deus, de pertencer a ele como criatura ao criador.
b) prprio a este ponto pois se inspira a este aspecto da
criao do homem. Esta relao com Deus, assim simples e clara, assim prpria da
existncia mesma do homem, vem turvada. Este fato vem do expresso no modo
mais evidente: o homem tem distanciado de Deus. Por si o homem foi criado em
modo que eles devem ser juntados a Deus e Deus ao lodo deles; mas o homem vem

reencontrar longe de Deus. A histria das origens fala de um grave esconder, de


frente a qual o homem se encontra com o dever de juntar as posies.
O outro aspecto deste esconder a limitao da existncia
humana por obra da morte e das tribulaes, enfermidades, dores e sofrimento que
tem o acompanhado. em tudo isto que o homem experimenta em modo mais
evidente a distancia de Deus a ele. Que surge a questo que permanece no
resolvida e no resolve: porque Deus criador tem criado esta sua criatura em tal
estado de limitao?
Esta questo permanece de um outro fato incompreensvel:
que da criatura que revolta contra o seu criador. De tudo isto tratamos as narraes
da culpa e do castigo. Nestas duas redaes J e P se distinguem nitidamente: a
P afirma que s a humanidade era muito corrompida Gen 6, 11b; a J diz a mesma
coisa, mas com uma srie de relatos (ver acima), nos quais narra-se de um
transcurso, que se apresenta sempre como uma espcie e de transgresso de
certos limites, em seguida a qual Deus pune os homens; o castigo um caso, uma
limitao da existncia humana, mas que retorna ao homem em possesso da vida.
Na tradio crista foi sempre presente, como importncia para
a f, a primeira destas narrativas, que daquela no pecado. Ainda que para o autor
J este fato era sem dvida muito importante; mas no corresponde a seu
entendimento afirmar que a desobedincia tido no paraso terrestre, o ato, isto ,
com que o homem tem comido o fruto da arvore proibida, havia de fato no primeiro
casal humano e dos seus descendentes uma decada. A inteno dos textos
prprios dos relatos J na histria primordial ento esta: nas suas narraes
referindo-se ao pecado e ao castigo, ao autor passa em resumo as muitas
possibilidades que o homem tem de voltar sua ao contra o criador: a
desobedincia, que uma ao diretamente para com Deus; o assassinato do
irmo, a falha de respeito para os genitores. A isto o ajuntar a possibilidade de agir

contra Deus no seio da sociedade: a corrupo geral, (dilvio, Gen 6 a), a lubris de
uma analogia da transgresso de carter tecnolgico (Gen 11) 1.
O sentido especfico da narrao que tratam de pecado e de
castigo na histria bblica das origens este: que certos elementos, recolocados na
humanidade em geral so isto a tenso insolvel entre o se criado e pecado contra
o criador de outro, devem os elementos estruturais sobre que se funda em seguida
a histria particular de Deus com o seu povo. Esta histria nica e singular; os
seus elementos bases pois so que os prprios do ser do homem. Assim, torna
possvel que a histria particular de Deus com seu povo pode ao fim um ponto em
que novamente um jogo, a humanidade e o universo.

2 O fim (a histria dos ltimos eventos)


A estrutura do Apocalipse de Joo no assim mais difcil
representao. O Apocalipse relaciona-se com a realidade presente: a histria
presente caracterizada na situao de angustia e tormento em que se encontra a
comunidade crist neste mundo. Esta condio da comunidade crist depende do
fato que o seu Senhor Jesus Cristo no agora revelado na sua majestade; eles
agora s o anjo, e a comunidade partcipe do seu sofrimento.
Os cap. de gen 1 3 representam esta realidade presente: a
viso vocao do apstolo Joo (1) e as mensagens comunidade atribulada (2
3): o numero sete da comunidade significa que com isso entende-se toda a igreja no
seu modo mesmo.
A viso da personagem no trono e do anjo (45) est unida em
relao com a histria presente; a viso do trono tem o carter de uma introduo:
1

Claus Westermann. Introduo Historia Primitiva, Biblische Kommentar zum Alten

Testament, gnesis, NenKinchner, p. 735.

presente e futuro so objetos ao de Deus na sua majestade (o trono) e na sua


misericrdia (o anjo). O drama dos eventos finais colocado no livro que sobe ao
trono tem nas suas mos (5, 1). O livro fechado com sete selos, e o que vai dizer:
o plano de Deus que abrange a histria universal agora oculto e inacessvel. No
plano do vigilante (5, 4) tem significado a dor da criatura que no leva a penetrar
neste mistrio da ao divina na histria. O livro permanece para sempre fechado,
se o ando no rompe os sigilos: os inimigos e os abismos obscuros da literatura
universal.
A abertura dos primeiros seis selos nos cap. 6 e 7 refere-se
agora ao teatro dos espectadores presentes, que est por vir histrico. Isto que (1 3) tinha sido indicado no estado presente da comunidade advm sob influxo da
potencia do mundo, que jogam agora no modo determinante da histria.
A verdadeira e prpria revelao se tem pois com a abertura
do stimo selo em 8, 1. Que intervem com a viso da stima trombeta comea o
ltimo juzo (8 11). Pois outra encontramos a viso dos sete clices: os clices da
ira vem transbordar sobre o mundo que se tem rebelado contra Deus (1516). Estas
duas series correspondem as suas partes do anincio proftico do juzo: a
interveno de Deus e as suas conseqncias. Entre estas duas sries tem inserido
uma passagem intermediaria muito singular, tudo redigido numa linguagem mtica: o
destino do povo de Deus vem junto no seu desenvolvimento final, nos diversos
momentos os atos dramticos da histria final do universo (12 14).
O ultimo at o fim nos sentido prprio, vem representado nos
seus dois aspectos em 17 22: 17 19, juzo e vitria sobre a Babilnia, a potencia
do mundo, e 20 22, o reino de paz e a nova Jerusalm. Eis que o resultado de
abertura do stimo selo: o juzo e a salvao so agora definitivamente computados
e definitivamente manifestos. Os dois aspectos da obra divina, a sua majestade (4)
e a sua misericrdia (5), que na histria do mundo eram irreconhecveis e
inexplicveis (os sete selos) e era manifesto para todos, e com isto a historia est

junta ao seu modo: a histria da humanidade e a histria do mundo. Com esta


amplitude universal, se conclui com o Apocalipse:

20
1

1
2

4-5

6
7

8
11

12
14

15
16

11
19

22

Nos ltimos cap.se revela abertamente a correspondncia


entre os eventos finais e os eventos primordiais. Nos extremo termo da histria
humana retorna os termos da histria primordial. A limitao da existncia humana,
j fixada nas historias das origens, vem eliminada: e ser um novo cu e uma nova
terra (21, 19). Nova ser a relao entre Deus e a humanidade, turbada da
desobedincia do homem:
Eis a Casa de Deus entre os homens! Os colocar sua Casa
com os mesmo, esses sero o seu povo.
A separao tida com a perda do paraso terrestre vem toda a
vida; e isto significa ao mesmo tempo em que a limita derivante da morte e da dor
acabada:
E enxugar as lgrimas dos olhos e a morte no existir mais,
nem luto, nem grito, nem sofrimento existir mais.
A construo do conduz ainda a histria particular (a histria
do povo de Deus) histria universal, como a estrutura de Gnesis 1 11 guia a
histria universal a qual particular.

Se partir da comunidade engajada (1 3) para que a ao de


Deus na histria, agora misericordiosa (4 5). O teatro dos acontecimentos est
na histria do mundo (6 7), de qual plano, agora oculto nas mos de Deus,
selado com sete selos. A abertura do stimo selo se cumpre nos eventos finais,
representando nas vises das stimas trombetas e dos sete clices ( 8 11) e 15
16). No meio a esta viso inserido o drama final do povo de Deus (12 14; e 1
3). Tudo se conclui com o juzo (17 19) e a salvao (20 22), guarda, finalmente
manifesto, da histria universal.

3 A CORREO ENTRE PRINCPIO E FIM


Ao inicio da redao P do dilvio universal, vem a deciso de
Deus: o fim de uma carne est junta diante de mim (Gen 6, 13). Esta frase, com a
sucessiva narrao do dilvio, mostra a possibilidade, que o criador tem, de ajudar
a sua obra. O motivo: porque terra, por si mesma, (veja os homens) est cheia de
violncia.
Esta uma frase pertencente histria das origens, isto ,
uma frase que se refere humanidade, uma deciso similar, do deus criador, de
alertar a sua criao, se encontra em muitas narraes anlogas, ligados a outros
povos. Esta conexo entre a completa corrupo e total alentada notada a toda a
humanidade.
Encontramos uma frase similar num anuncio do profeta Ams:
ao profeta se d numa viso o seguinte anncio: e junta o fim para o meu povo
Israel (Am 8, 2). Deus tem decretado o fim do seu prprio povo. Este anncio de um
futuro juzo caracteriza a profecia de Amos at a Jer e Ez, e isto at ao modo da
sentena. O fim, que se estende, pois um evento que se torna tudo quanto entra
na histria; no tem nada a que faz com o fim do mundo. Mas que significava este
anncio do fim, pela cor que o devem dar? No podia significar que, depois ao lado
de Israel, a histria do mundo andasse agora adiante.significava o fim da obra

salvfica de Deus, ainda um espantoso e insondvel enigma. O juzo sobre Israel


devia cumprir-se mas neste juzo, Deus destrua a sua obra prpria (Jer 45). Que
insere o tormento do profeta sob o peso da mensagem a eles confiado, tormento
este que se exprime com a mxima: fora, ligada ao profeta Jer. Nestes tormentos
comea qualquer coisa de novo, que se pretende ao fim profetizada. Esta coisa de
novo indicada nos cnticos do Servo de Deus de 2 Is e em outra um longe
preldio do Novo Testamento neste a nova obra salvadora de Deus, por meio da dor
e da morte de um simples, adquire de novo uma amplido universal.
Mas tnhamos um terceiro e mais recente aviso no Antigo
Testamento, em que se fala do fim, e da literatura apocalptica. Na pregao dos
profetas sobre o juzo se anuncia sempre s o fim do povo de Israel. A literatura
apocalptica, fala do fim do mundo. Essa que se liga nisto a expresso bblica com
que se pronuncia um juzo sobre o povo; mas o juzo sobre o povo vem, nos textos
apocalpticos, juzo universal, e o advento, sobretudo, se estende natureza e ao
cosmo. Pois o anuncio do juzo universal e que do fim do mundo, como se encontra
na literatura apocalptica, coloca no contexto de uma tradio de toda diferente da
profecia: realiza-se ao motivo da catstrofe do mundo contido na histria das
origens. Isto no se deve entender s no sentido de um amplo e extenso do juzo de
Deus sobre os outros povos. O anuncio do juzo universal e do fim do mundo faz
parte portanto, de um contexto em que as aes de Deus se cumprem na histria da
salvao; nesta ao de Deus se retrata da humanidade e do cosmo, exatamente
como a ao de Deus descrita na histria primordial. Isto evidente, por exemplo,
deve-se dizer que da salvao dos ltimos tempos faz parte a paz entre os animais
(Is 11; 65, 25); esta passagem para confrontar com o que nas nomeaes dos
animais no contemplada como necessria, no assinalar da instruo que o
criador faz para a sua criatura.
Pode-se agora notar como, no Antigo Testament, o discurso
que trata de um fim do mundo, feito primeiro por anos e adquire em seguida de
uma importncia e uma extenso sempre maior. O primeiro trao se encontra nos
livros dos profetas, que anunciam um juzo; e se trata dos textos acrescidos ou

interpolados. Um exemplo est em Jr 4, 5 29, um modo no qual Jr descreve o


irromper, do norte, de um povo inimigo sobre Jerusalm. Nos versos 23 26 est
inserido o modo de uma viso do fim do mundo:
Olhai a terra e eis que era informe e vazia; e para o cu: no
tinha luz!
Olhei os montes: e eis que tremiam e todos os outeiros
estremeciam.
Olhei, e eis que no havia homens nenhum, e todas as aves
do cu havia fugido.
Olhei ainda, e eis que a terra frtil era um deserto e todas as
suas cidades estavam derribadas diante do Senhor,
diante do furor da sua ira.

O outro aspecto desta viso dos ltimos tempos encontrado


na profecia da salvao; isto deriva sobretudo de uma antiqssima representao
do monte de Deus, que se identifica com Sio, e liga-se com a representao do
Paraso terrestre (esta ligao do monte de Deus com o Paraso encontra-se em Ez
28). Que a salvao anunciada para o povo de Deus vem mesmo no universo: os
povos, o mundo, a natureza, e em particular os animais vem includos nesta imagem
a salvao. Um exemplo de descrio de uma salvao universal de tal gnero em
Is 11, 1 9, e outro em Is 65, 17 25. Uma srie inteira de expresses tem estado
ao lado deste texto no Apocalipse de Joo, no Novo Testamento.
Nesta descrio da salvao, quase uma frase faz referencia
criao e encontra lugar na palavra contida na histria primordial de Gn 1 11. de
tudo evidente que o tempo do fim corresponde-se a vir; o tempo final vem descrito
como uma criao novamente salva, integra.
Ora, nas passagens em que encontram-se mesmo estes dois
elementos, isto , o advento universal (como em Is 65, 17 25), tnhamos sob os

nossos olhos os motivos fundamentais da literatura apocalptica, na qual pontua


este

dois

aspectos

so

configurados

em

si

mesmo

num

dramtico

desenvolvimento. Assim advem em Is 24 27 o assim chamado Apocalipse de


Isaias. De fato, que este pequeno apocalipse, que volta a substituir como uma obra
em si, seja dada e inserida no livro de Isaias demonstra agora uma vez a conexo
entre literatura apocalptica e profecia. Seta conexo manifesta ainda que no
Apocalipse, deve a vocao de Joo, no cap. 1, vem representada a maneira da
vocao proftica, e resulta que ao fato que a base de suas sries de vises, que
da trombeta e do clice, tem os motivos do anncio do juzo, isto a interveno de
Deus e os efeitos da interveno da mesma. Ao pequeno apocalipse de Is 24 27
tem seguido no grande apocalipse em si tem, como que no livro de Daniel e muitos
outros que no permaneceram no Cnon, por exemplo o IV livro de Esdras. Da srie
deste Apocalipse faz parte ainda que o de Joo. Desta viso panormica, s muito
aproximativa, se pode como no mnimo recoloca uma concluso ora: que o discurso
sobre o fim, mesmo no sentido do fim do mundo, tem inicio na profecia, mas pela
literatura apocalptica torna-se independente, e deve tornar tal, porque nesta no se
trata mais de juzo e salvao de Israel, mas de juzo e salvao no horizonte
universal.
O apocalipse no Novo Testamento representado (nos cap. 17
22) o ato final dos grandes dramas apocalpticos, como definitiva condenao dos
inimigos de Deus (17 19) e como definitiva salvao dos quais pertencem a Deus
(20 22). Bem, esta concluso no outro que um prolongamento dos incios da
literatura apocalptica, que encontram nos discursos profticos, que anunciam no
futuro, o juzo e a salvao. E precisamente, como a literatura apocalptica do Antigo
Testamento, ainda que a representao em Joo distingue-se da profecia no
apocalptica por sua concepo de salvao e juzo.
O apocalipse do Novo Testamento assim distintamente
caracterizado dos motivos da literatura apocalptica do Novo Testamento, que
contm por si s dois motivos tipicamente cristos: o ponto em que compe a
comunidade crist perseguida, e a figura de Jesus Cristo, como chave do chamado

apocalptico, enquanto ele s um grau de abrir o stimo selo, isto , escolher o


enigma da histria universal. Todo o resto pois, e em primeiro lugar, a descrio do
juzo final e do fim da salvao, colocado o material pr-existente do Antigo
Testamento e pode ainda ser interpretado s em conexo com toda a Bblia.

II A CORRESPONDNCIA DE LINGUAGEM NOS TEXTOS BBLICOS


QUE TRATAM DO PRINCPIO E FIM

1 O carter universal e meta histrico dos textos


Os eventos primordiais os finais, na Bblia, corresponde-se no
fato de ter um horizonte universal e carter meta histrico. A histria das origens de
Gen 1 11, trata do mundo e da humanidade. O objeto da histria das origens
universal; o mundo e a humanidade so os grandes temas das primeiras pginas da
Bblia: a criao do mundo e a criao do homem, o surgir da dor e da morte, o
cumprimento do homem no mundo, as origens da civilizao, a transgresso de
certos limites postos ao homem, o dilvio, o crescimento, a difuso e a disperso da
humanidade. Por isso compreensvel que em tudo o mundo, a partir dos
primrdios da civilizao at a cultura mais desenvolvida, sejam parte das
narraes que desenvolvem os mesmos temas. Por nenhuma parte da Bblia,
existiam tantos textos paralelos de outras religies, como para o relato de Gen 1
11. A particularidade e singularidade destes primeiros caps. da Bblia se manifestam
s na mesma conexo coma mesma Bblia 2.
Qualquer coisa de semelhante pode-se observar para as
narraes escatolgicas: o apocalipse de Joo parte em si do meio da histria, isto
, da atualidade da comunidade crist operante em um mundo hostil (as mensagens
de inicio) e pedindo o retorno de Cristo; mas os eventos finais no sentido prprio
irrompem no texto, diremos assim, a um libelo mais alto, tem ento uma realidade
histrica. Este plano mais elevado, no qual se tornam os eventos finais, vem
representado numa linguagem no confundivelmente e abertamente mtico. Esta
linguagem mtica, que o autor do Apocalipse tem herdado de uma antiga e difusa
tradio apocalptica, serve a distinguir de modo ntido e preciso os eventos
escatolgicos dos quais histricos. O autor do Apocalipse pode dizer: os eventos
finais no se podem representar na lngua com que tratamos dos eventos histricos;
esses so meta-histricos, aos da histria, como os eventos primordiais.

A este propsito na coleo cadernos Calwer n. 30 o livro de Claus Westermann. Der


Schoepfungsbericht vom Amfang der Bibel, Stuttgart, 1959 (O relato da criao no comeo da
Bblia).
2

Que se manifesta uma ulterior correspondncia da linguagem


entre as passagens bblicas que tratam das origens e quais que tratam do fim. No
podemos falar de princpio e fim, como falamos de eventos histricos; no podemos
aproximar a estes temas com a idia e os juzos que pertencem reflexo histrica;
tudo que se diz neste campo pede s aludir a qualquer coisa que no
compreendemos, que no podemos misturar com a nossa medida, que no
podemos enquadrar na representao que ns fazemos da realidade.
Um exemplo torna claro este pensamento. No relato da queda
do Paraso, o pecado dos homens que tem comido do fruto proibido descoberto de
Deus mesmo; A descoberta e a sentena de condenao tem num confronto, face a
face.em outros lugares em que a Bblia relata de Deus que castiga o pecado de um
homem ou de uma comunidade, a coisa no tem mais um modo assim direto, mas
sempre em modo indireto e mediato. S um outro caso encontramos na Bblia Deus
que intervem diretamente a julgar e castigar: no juzo final: basta ver a forma do cap.
25 de Mt. Disto aparece em modo de tudo claro e inequivocadamente que
correspondente entre eventos primordiais e eventos finais: nestes e naqueles, de
fato, Deus e o homem vm representar um de frente ao outro em modo direto; o que
no resto da Bblia que fala da ao de Deus entre os limites da histria no se
encontra mais, como de resto, no adverte na realidade em que vivamos.
Numa obra importante para a historia da exegese, se fez pela
primeira vez esta correspondncia entre origem e fim do universo. Coloca a
afirmao ao fazer desta obra uma observao mais prxima.

2 Princpio e fim: nota sobre a histria da exegese

No livro de Hermann Gunkel Schoepfung und chaor in Urzet


und Endzert (criao e caos no princpio no fim dos tempos) em 1896 3, encontramos
uma observao surpreendente. A nota refere-se s seguintes passagens do texto:
O princpio geral segundo pelo qual aspectos escatolgicos do
universo reproduzir que a origem, principio que esta na base
de todas as particularidades acenadas, expresso com
clareza conceitual numa citao de autor desconhecido que
encontrado na epstola de Barnab 6, 13
(eis que fao as coisas ultimas como se fossem as primeiras).
Eles mesmos, o Alfa e o Omega, o primeiro e o ultimo, coloca
isto que ser ao fim da forma que era no incio.
E eis a nota:
Como este princpio fundamental tal seja amplo, e qual nele
seja propriamente a razo, no o diz.
Esta observao surpreendente, porque a correspondncia,
de que se trata que, isto est entre a origem e o fim dos tempos, refere-se
precisamente a isto que constitui o ttulo mesmo da obra de Herrmann Gunkel. E
prprio da tese fundamental e capital de toda a sua obra que Herrmann Gunkel
confessa de no saber dizer como a forma e qual a base. O novo autor prossegue
dizendo que aquela correspondncia deve ser um dado pr-existente: podemos
postular com grande segurana, que este conceito tem estado mudado j na
tradio babilnica. Com isto pois a dificuldade no eliminada, mas s exposada.
O motivo passa que o Herrmann Gunkel permanece no
resolvido o problema sob um ponto assim decisivo, sem ento tentar de ocupar-se
um pouco mais prximo, e da pesquisa da impostao mesma da sua obra. O
3

Op cit p 369 nota 3.

escopo disso, de fato, no aquilo de colocar luz as relaes e caos ao inicio dos
tempos com os textos que falam do mesmo argumento ao fim dos tempos, mas que
de demonstrar que o discurso sobre a criao e o caos, a origem (Gen 1) com ao
fim dos tempos (Ap 12), se refere mitologia babilnica. Isto aparece claramente no
fim do ndice muito particularizado do livro do que resulta que o cap. V da primeira
(Gen 1) e o cap. V da segunda (Ap 12) contem a demonstrao e respectivamente a
tradio de Ap 12 de origem babilnica. Com isto o autor tem juntado o escopo da
sua pesquisa, acerca das relaes de linguagem, em matria de criao e caos, nas
duas passagens citadas, eles no pem, em maneira explicita, nenhum
problema.torna observar que o problema , como o apresenta como Homem, Gunkel,
tem dois aspectos: se esta correlao dos tempos finais com os primordiais Israel
tem herdado de outros povos, como pensa Herrmann Gunkel, agora permanece
ulteriormente o ficar, no tema da histria das religies, como mais essa correlao
nasce para Israel e isto, como pensa Herrmann Gunkel, em Babilnia ou na religio
babilnica.
Em segundo lugar, resta ficar agora, do ponto de vista da
Bblia, porque em qual sentido esta correlao tem sido ouvida primeira no Antigo
Testamento e depois no Novo Testamento.
A questo, permanece aberta por Herrmann Gunkel, no no
entre tempo, colocada adiante ou novamente colocada. E no se pode colocar em
duvida que se dizer que, hoje, os elementos a nova disposio para resolve-la
sejam entretanto, pouco como ao tempo na qual Herrmann Genkel escreve a sua
obra, ou se a descoberta de novos pontos de vista, que podem colocar a soluo do
problema? Por examinar mais visinho a questo a que o Herrmann Gunkel no tem
encontrado resposta, se deve mover de um contexto mais amplo: da histria das
origens Gen 1 11 de um lado e do Apocalipse ligada a si mesmo e a outro.
3 A referncia ao fim nos adventos primordiais

Se a historia das origens em si mesma no est dando rpido


de fato importante para a soluo do problema: j na literatura das origens ligada a
si, encontra-se uma correlao entre princpio e fim.
A criao do mundo apresentada numa certa relao com a
possibilidade de uma relao com o advento do mundo; o dilvio parte constitutiva
dos eventos primordiais como o evento da criao do mundo. A possibilidade de um
advento do mundo dado no ato mesmo em que se nos apresenta a criao: o
criador tem criado o mundo do caos (Gen 1, 2), e este mundo criado pode ser
explodido no caos por deciso do criador (Gen 6, 9) porque ele permanece sendo o
Senhor. O discurso da criao do mundo paralelo na histria das origens, com o
discurso sobre uma possibilidade at do fim do mundo. O criador fica de frente com
o mundo por ele criado, e com isto o destino do mundo permanece em suas mos.
Os motivos para que as narraes do mundo venham mudadas aquilo de ter, de vez
em quando novamente presente ao ato mesmo da criao. O perdurar da criao, o
perdurar do mundo criado no ainda que de lgico e pacifico, e no o retornar
mais, a celebrao sempre nova da criao, mediante o recitar o relato que a torna
presente, entende servir conservao, ao perdurar do mundo. Sem a possibilidade
de uma catstrofe do mundo, o sentir a vaga percepo da condio, em que o
mundo encontra-se, de ser ameaado no seu perdurar, este contnuo representar e
ainda a criao do mundo o seu sentido.
O discurso da criao do mundo contm ainda que, j como
tal, um elemento de polaridade: o mundo criado um mundo ameaado no seu
substituir, que deve ser sob este ponto repensado. Na composio das historia das
origens revela-se uma mtua relao de pertencer ao relato da criao com o que o
dilvio: as narraes so complementrias (Wilhelm Wundt).
Ainda que o discurso da criao do homem o fim da origem,
em discurso impostado entretanto em sua polaridade: do fato apresenta-se o
homem simultaneamente na sua possibilidade (beno e domnio) e nos seus
limites (morte e maldio); em Gen 2 3 esta polaridade a sua estrutura

fundamental da narrao. Que pois a limitao no pensada de fato no sentido de


prosperar um possvel fim da humanidade como tal, se trata de uma limitao que
se exprime e produz os seus efeitos na existncia do singular: o homem assim
limitado, permanece bendito. Esta limitao no vem ao meio da relao com um
possvel fim da humanidade. No obstante, vale para os relatos da criao do
homem que se tem dito dos relatos das criaes do mundo: esse vem mudado, para
colocar de vez em quando novamente presente aos fatos narrados, e isto sobretudo
nos momentos de transies, nos quais a vida do homem particularmente
ameaada (ritos de passagem). Ainda que a ameaa que vem sobre o homem
simples a causa da dor e da morte vem sentida como um perigo ainda que para a
comunidade; porque a comunidade, isto o grupo de vez em quando coloca, que trs
e faz presente a criao do homem.
prprio desta condio de limites em que se encontra o
simples homem a causa da dor e da morte, que vem eliminada nos ltimos tempos,
como se v em Ap 21.
Com isto demonstrado que uma estreita relao entre o
discurso sobre o princpio e o fim est contido nas narraes que tratam da vida
originria. Este pois no se trata em tudo que Herrmann Gunkel entende na questo
posta por ele: com isto no agora meia luz uma correspondncia entre isto que
era na origem e o que ser no fim.

4 Princpio e Fim vistos como forma de sua extenso


A correspondncia entre eventos primordiais e eventos finais
revela-se ainda que no fato que l se deve falar, o princpio e o fim no se
apresentam como um ponto, mas como um vir, um viver, isto , como qualquer coisa
que se estende. Teoricamente ser possveis falar de princpio e o fim pontuado. O
representar a criao como um ato que se coloca por meio da palavra para aludir a
um evento instantneo= Deus disse: Faa-se e assim foi. Comparando as

semelhanas com que o fim representado como o ladro que chega noite
mostra o acreditar, ainda que essa a idia de um instantneo modo. De fato pois a
criao v mais transfigurada a forma como qualquer que tem um desenvolvimento:
um primeiro lugar na imagem de uma criao do caos, a qual se cumpre em
sucessivas separaes, pois na diversidade das aes criativas em relao ao
objeto (criao do mundo do vivente do homem) e enfim do carter da
polaridade da criao do mundo e do homem.
Ao mesmo modo, o fim vem representado como um evento que
se prolonga. A imagem do ladro da noite, que representa o fim como o evento a
surpresa, e que de tudo instantneo, faz parte propriamente de um contexto em
que se trata do juzo de Deus entre os limites do tempo (a mesma imagem
encontramos no anuncio proftico de juzo em Jr 2, 26). Estes textos sobre o juzo
de Deus mostram a pessoa simples e o povo de Deus, juzo que pode ser
anunciado como um evento futuro, correspondem aqueles outros em que se fala da
ao salvadora de Deus, que tem o mesmo carter acidental e momentneo: que
em ambos os casos, se tratam dos eventos no sentido mais estrito do termo; um fato
e o outro tm um carter pontuado e se compe entre a histria.
Os textos tratam do fim em vez exatamente como aqueles que
se referem s origens, que falam de uma vida prolongada, e isto vale a partir do
primeiro trao de linguagem apocalptico, at ao Apocalipse de Joo. Este aspecto
caracterstico do discurso bblico sobre o fim, porque este fim aparece como um
desenvolvimento, indissoluvelmente ligado aos textos bblicos que tratam deste
tema, de que, como em qualquer contexto no tratam; assim que, quando isto
advem o tema principal do texto bblico, a idia de um desenvolvimento final
prolongado um dado o mais adquirido.

5 Horizonte universal e modo de falar que refere-se ao mito

Mas de sbito um outro aspecto desta correspondncia entre


princpio e fim; os tempos primeiros e os ltimos se ligam e se correspondem entre
si mesmos ainda que de fato de ser ao de tempo histrico. Esses de fato no so o
primeiro e o ultimo perodo da historia, mas no se constituem portanto a fonte,
enquanto essencialmente diferem da histria, qual ns conhecemos, partindo da
realidade presente, que, da historia mesma se fornece os critrios de
inteligibilidade. Principio e fim advem o histrico, esto alm do modo histrico, que
podemos saber e de que podemos dispor no nosso pensar e na nossa ao; para
os tempos primeiros e finais, os critrios e as medidas, de que servamos para
compreender os adventos histricos, no bastam mais.
Sob esta correspondncia fundamental entre os tempos
primeiros e os ltimos se baseiam todas as simles correspondncia posteriores. H.
Gunkel no toda a srie (4): criao e nova criao, novo cu e nova terra primeiro
e segundo Ado, a tentao da serpente, o dilvio e o juzo universal. No meio, o
contexto, H. Gunkel v ainda a conexo dos eventos finais com os iniciais: grande
pente das reflexes teolgicas do Novo Testamento, como a cristologia, a doutrina
da predestinao, a doutrina do estado da natureza original, etc, coloca pronto deste
paralelismo entre o que o primeiro e o que o final4. Desta simples
correspondncia, podemos dizer que assim possvel do carter meta-histrico
comum aos eventos primeiros e aos ltimos.
Que se sabe destas coisas: em que distingue-se do tempo
histrico os tempos iniciais e finais? Que comum, nos textos que tratam dos
tempos primeiros e dos ltimos, que se consente de individuar nesses caracteres
que a diversifica do tempo histrico? Que se pode revelar a primeira vista duas
particularidades: a primeira o horizonte universal em que se coloca o discurso
bblico sob este tema; a segunda o gnero mtico da linguagem nos tais textos. A
primeira particularidade salta aos olhos se se considera a histria das origens no
quadro do mesmo Antigo Testamento: no corpo central do Antigo Testamento referese a histria das relaes de Deus com seu povo comeam da pr-histria da
4

Op cit p 369 nota 3.

promessa aos patriarcas, para passar s diferentes fases da histria de Israel at a


promessa da reconstituio do povo da prova do exlio. A historia das origens ao
contrrio, te como objeto o mundo e a humanidade, e precisamente o mundo na
forma de todo criado e a humanidade na multiplicidade de todos os povos.
Na histria dos tempos ltimos, como se apresenta no
Apocalipse, esta particularidade no assim clara e evidente. No Apocalipse, de
fato, no representada simplesmente a forma final do mundo e da humanidade; o
seu tema central a forma final do povo de Deus. Esta pois pode ser representada
s no horizonte mais vasto da historia final do mundo e da humanidade. Disto se v
como entre quais limites este horizonte universal comum ao Apocalipse e aos
textos que tratam das origens.

Outro particular muito mais difcil de verificar. Na historia dos


eventos finais, como se apresenta o Apocalipse de Joo, a linguagem mitolgica
evidente. Partimos da parte de como se deve interpolar, se como meramente
figurativo ou em outro modo. o discurso em si que se interessa aqui. Isto que
diversifica de modo decisivo do Apocalipse do resto do Novo Testamento e o fato
que os eventos que se tornam no ter Deus aps Cristo e o seu povo, isto , a
comunidade crist (o novo povo de Deus). E est em cena uma quantidade de
atores: Deus, os seus anjos, e as suas mirades de uma parte, o adversrio de
outro. A ao se volta como uma srie de combates. Com isto havamos indicados
os elementos essenciais da linguagem mtica. Na linguagem de Joo tnhamos
ainda que fazer com uma linguagem claramente e indiscutivelmente mitolgico, e
prprio entre o carter distintivo do Apocalipse respeito aos outros livros do Novo
Testamento.

Na histria das origens, como representado em Gen 1 11,


as definies literrias do gnero no so muitas claras e no controvertido. Em
Gen 1 11, revela-se portanto uma clara tendncia a evitar rigorosamente a

linguagem mitolgica. verdade que, pouco a pouco, esta linguagem, que tem
caracterizado as tradies precedentes, faz ento no texto bblico, mas no o
compenetra quase mais at no fundo. A diferena se coloca de modo mais explicado
na luta que domina o Apocalipse de Joo e s vezes evitado na histria das origens:
a criao no se d por meio de uma luta.
Que se deve abordar uma correo importante ao
racionamento demonstrativo de Herrmann Gunkel. A
diferena ou ora por nos revelado firmado sob o
silencio de Herrmann Gunkel e no vem dele valorizada.
E a razo se encontra de sbito. Na primeira parte da
sua pesquisa, Herrmann Gunkel procede de modo de
elevar, no 2 cap., a afirmao que em Gen 1 no
uma construo de um autor, mas se refere a uma
tradio muito antiga. Aqui se fala das origens
Babilnica. No cap. 3, ele expe a cosmogonia
Babilnica, que no centro esta o mito da luta de Marduk
contra Tiamat. Se recolhe, nas seguintes aluses ao
mito da luta de Marduk contra Tiamat, contem no Antigo
Testamento antes de Gen 1, e no cap. 5 a concluso
que o relato de Gen 1 de origem babilnica. Na
realidade, o material comparativo referido a este motivo
central da pica babilnica sobre a criao encontra-se
em Gen 1e no na outra parte da historia das origens. A
exposio de Herrmann Gunkel suscita a impresso que
a ele basta a dbil aluso a uma luta em Gen 1, 2 para
pressupor este mito como base do relato da criao de
Gen 1 a este prprio modo Herrmann Gunkel tem dado
um fato simples, e isto, que o relato da criao em Gen
1 no contem o motivo da luta, e que ao contrario,
central no relato babilnico. Este dado de fato resulta
ainda mais evidente de um confronte entre Gen 1 e Ap

12. Que de fato, na representao dos ltimos


acontecimentos, o motivo da luta de importncia
capital. A causa desta exposio referida por Herrmann
Gunkel vai a procura do critrio metodolgico por ele
seguido: o mtodo da histria da traduo, que tem o
desenvolvimento grandioso na obra de Herrmann
Gunkel, no tem estado integrado como mtodo da
historia da forma. Herrmann Gunkel na pesquisa dos ,
motivos dos temas e da historia, se buscar de
interrogar no tempo os textos, nos mesmos interessa, na
mesma estrutura e no mesmo contexto vital ou a
colocao na vida (esta expresso tem conectado
mais tarde por Herrmann Gunkel).
A segunda particularidade, em que se acrdo a historia das
origens e a historia do fim, deve ainda ser determinada com maior preciso: a
linguagem que trata dos eventos finais expressamente mtica, ainda que, com isso
no entende falar de um modo mitolgico. A linguagem que trata das origens deriva
de uma linguagem mtica, que tem estado pois conscientemente modificado. No
pode ainda de fato que esta segunda particularidade consiste no fato que est a
historia das origens que dos ltimos eventos falam uma lngua mtica mas bem que
tem colocado qualquer relao, ainda que de modo seu, com linguagem mtica.
As duas particularidades sobrepostas se ligam uma da outra
neste: que a linguagem mitolgica com que se fala da origem, ou melhor, os mitos
sobre o tempo primordial pr-existente no Antigo Testamento tem enquanto tal um
carter universal; enquanto isto o mito das origens, so os mitos da humanidade.
Os temas e objeto destes mitos so todos universais; se trata nesse do surgir do
mundo e do homem, da ameaa do advento que vem sobre o mundo e a
humanidade, das origens da civilizao e dos bens que acompanham das limitaes
da existncia humana derivante dos males, da dor e da morte, do destino do homem
e da possibilidade, que eles tem, de transgredir os limites que eles so postos.

Em outras palavras: em todos estes relatos das origens as


determinaes particulares da existncia humana no esta em considerao: na
qual histrico cronolgico ou espacial- geogrfico. A temtica caracterizada de
uma demitologizao nem temporal e espacial, vale a dizer a temtica da historia
humana, mesmo como a histria de todos os povos ou como histria de um mito
povo, e precisamente a historia envolvente numa poca delimitada de outros
precedentes e seguintes, com tudo isto que, numa histria do gnero, advm
decisivo para a existncia humana, no est presente. Todos os ciclos temticos
das historias das origens se encontram agora aos dos da historia, espacialmente e
temporalmente circunscrita.
De uma passagem outra do Apocalipse, resulta de modo
particularmente claro, que esta a historia dos eventos finais. A carta Sete Igrejas
da sia de Ap 2 3, descrevem a situao da igreja histrica: se trata de historia
cronologicamente e geograficamente delimitada. A historia da igreja (2 - 3) encontra
o seu cumprimento na historia do mundo, parte constitutiva da histria do mundo
(6 7), da qual pois, ao presente, no se percebe o sentido, porque selada. Com
a abertura do stimo selo, tem-se a passagem historia final. Este ponto em que os
nomes de lugares (como que as sete comunidades) e isto que do ponto comea a
suceder no mais histria delimitada no sentido geogrfico e cronolgico, mas o
evento escatolgico, enquanto contrasta ao ponto com tal delimitao.
Disto parece claro que as duas particularidades desta escrita
assinalam um limite que separam os feitos da origem e escatolgico da historia. O
modo mesmo que se volta ao principio e ao fim (modo que lembra o mundo e a
humanidade) e o modo em que esta vem representada (uma linguagem que, em
maneira diferente, tem relao com mito) se faz saber que se trata de um modo, por
assim dizer, desvinculada dos limites entre os quais se desenvolvem os eventos
histricos e entre os quais, unicamente, o modo histrico possvel e pode ser
entendido.

Uma tal delimitao, que fica a historia no modo primeiro e


final, no ser possvel imagina-la como atraente na entrada das partes num ponto,
isto com um inicio instantneo e um fim instantneo. Nos textos bblicos que falam
de princpio e fim no se trata mais do primeiro e do ultimo instante do tempo; tratase portanto da determinao do tempo, mesmo como desenvolvimento histrico,
visto a partir dos limites mesmo do tempo, de uma determinao do tempo da parte
do No-tempo, que o circunscreve. Este No-tempo, que delimita e determina o
tempo , como princpio, o termo em que (terminus a quo) e como o fim, o termo a
quem (terminus ad quem) do tempo mesmo. Nos eventos primeiros e em que os
finais o tempo histrico encontra a sua forma e o seu resumo, que um No-tempo.
Nesta funo, a entrada comum, porque derivante de um comum carter, se
encontra a correspondncia entre tempo primordial e o tempo final, que constitui um
problema para Herrmann Gunkel.

II PRINCPIO E FIM NA MESMA RELAO COM A MENSAGEM


CENTRAL DA BBLIA

Havamos visto a singularidade da linguagem nos tempos


bblicos que tratam do princpio e do fim: falam-se destes como de qualquer outro e
de outro modo que nos outros textos bblicos. O texto central da mensagem bblica
no tem nada que faz com o princpio e o fim. Como que esta junto a ligar estes dois
elementos da vida?
Na parte central do Antigo Testamento e do Novo Testamento
encontra-se a mensagem da salvao de um estado de misria. No Antigo
Testamento e a libertao dos israelitas do Egito que constituem o ndulo da Torh,

do Pentateuco; no Novo Testamento, e em particular o anuncio de Jesus de Nazar,


e a sua particular paixo e morte e ressurreio que representa a mensagem, o
evangelho da salvao. Se permanece em qualquer ponto de inserir num caso e no
outro, que este anuncio de uma salvao. No Antigo Testamento o ponto de
insero a presso do povo no Egito e ainda a angustia do povo, perseguido
pelos egpcios, at o Mar Vermelho. O anuncio no sai de dentro do tempo. Aquela
situao de angustia como que uma data de origem: os opressores, os atribulados
indefesos e no af e no Egito a Deus, Deus os ajudam intervindo com a salvao.
Esta ligao se repete muito no Antigo Testamento, e de modo particular evidente
depois do surgimento do reinado, no exlio babilnico, mas ainda antes e depois
daquele evento. Como o tempo da libertao do Egito, assim que sucessivamente, a
ligao da conjuno entre a tristeza e a salvao tem a promessa:
O povo que estava em trevas, viu uma grande luz... (Is 9, 1).
Esta promessa de libertao passa do Antigo Testamento para
o Novo Testamento ainda que o ponto de insero do anuncio a necessidade, a
opresso, o abandono, a obscuridade. O demonstra de modo especial os primrdios
dois cap. do evangelho de Lucas. No Antigo Testamento como no Novo Testamento,
a representao da interveno de salvao de Deus se liga com uma situao de
urgente problema, mas no sai mais assim.
O ponto de insero da ao salvadora de Deus tem ento
pouco que fazer com o princpio e o fim de tudo, quando o escopo desta mesma
ao com o meio e fim. No Antigo Testamento como no Novo Testamento o escopo
da ao salvfica ser ou permanecer no estado produzido pela ao, o ser salvo,
deste estado da salvao , verdade, notvel diferena entre Antigo Testamento e
Novo Testamento; mas no obstante esta diferena, permanece qualquer coisa em
comum: no de uma parte nem de outra, este estado de salvao um fim. Ainda
que o Novo Testamento eleva muito prximo a descrever a salvao para a obra de
Cristo ou a salvao em Cristo como evento final, ainda que se o evangelho de
Joo diz que o que crer em Cristo est em julgado, ainda que Paulo diz que com

Cristo uma nova criatura, esta linguagem do Novo Testamento no pode mudar
nada de fato que a comunidade fundada por Cristo permanece dentro do processo
histrico, exposta potencia do mundo, e que o simples cristo, por ser nova
criatura, participa desta limitao da criatura humana, como que no fosse cristo.
Sobre este ponto a teologia crist tem mandado mesmo, ou por
exagero ou por desateno, deter-se bem firme o puro dado do fato, segundo que a
vinda de Cristo no tem significado, nem significa o fim. No estudo da criao do
mundo e na criao da criatura do homem, da vida, a paixo, a morte e a
ressurreio de Jesus, no tm mudado nada. Sob esta relao, entre o povo de
Deus no Antigo Testamento e o do Novo Testamento no h nenhuma diferena
definido: todos os dois esto a caminho para o fim.
Tnhamos explicado que a Bblia diz da ao de redeno ou
salvao de Deus no tem que fazer nada com o princpio nem com o fim. Isto
demanda ainda outra vez: como se tm em conjunto mesmo a parte central e as
partes extremas da Bblia?
Os textos que tratam da obra salvfica de Deus, seja no Antigo
Testamento ou no Novo Testamento, tem uma tendncia a dar esta ao divina um
significado, que ultrapassa o horizonte espacial e temporal em que se atua. Ao
advento parcial tem dado um significado integrado, porque se tratava de uma ao
divina. Esta tendncia se revela imediatamente nos Salmos de louvor, nos quais o
louvor se ampliava sempre, extendendo-se em sentido temporal e espacial (ver Sl
113, 35):
Seja bendito o nome do Senhor, agora e para sempre.
Do nascimento do sol at o ocaso, seja louvado o nome do
Senhor.
Este motivo de louvor de Deus, que se estende, se alarga e
assume uma vastido sempre maior, muito freqente nos Sl; talvez ainda que o

povo e o rei venham chamados a tributar louvores a Deus, por isso que eles tm
feito em Israel. a mesma tendncia que encontramos mesmo nos livros profticos
e histricos, o deve afirmar que Deus fez por Israel tem um significado que
ultrapassa largamente Israel: e te sero benditas todas as famlias da terra (Gen
12, 3); e em Gen 47, 10 o velho Jac bendiz o fara do Egito.
E a mesma intolerncia para que no Novo Testamento se d a
ao de Deus, que em Cristo coloca o termo de sua obra de salvao um
significado para toda a humanidade, como resultado, por exemplo, do relato do
pentecostes.
No Antigo Testamento esta tendncia do universalismo da
salvao encontra a sua mxima expresso na profecia do II Is, que convoca
salvao, oferece o Deus de Israel, e que escapaste das naes (Is 45, 20).
Isto estende-se da obra salvfica de Deus at ao adquirir uma
importncia determinante por toda a humanidade, coloca necessariamente como
conseqncia que a ao libertadora de Deus deve ser meio a relao com a
histria da humanidade em si mesmo, e por via, ainda que com o princpio e o fim.
Por isso, casual efeito que passa para a primeira vez no II Is,
seja includo na mesma profecia, ao mesmo com o universalismo do conceito de
salvao, o discurso sobre o princpio e o fim. Para o profeta, o salvador de Israel
seja nele ao mesmo tempo criador (por exemplo em Is 40, 12 31); e no mesmo
contexto, em que os povos so chamados salvao, se encontra a frase, que pode
fazer ouvir no hino a Cristo de Fil 2, 5 11: diante de mim se dobrar todo joelho, e
jurar toda lingua. S o Senhor, dir, e encontrar a justia e o poder (Is 45, 23 s).
A ligao do discurso sobre a obra salvfica de Deus com que
sobre o princpio e o fim tem o seu fundamento no fato que ao povo de Deus a ao
da salvao divina aparece tal poder, que devem necessariamente estender-se
humanidade toda inteira.

III O SIGNIFICADO DE PRINCPIO E FIM NA BBLIA

Havamos cercados de esclarecer que os textos tratam do


princpio e do fim parte constitutiva essencial da Bblia, que a linguagem usada
em que textos em especial e distinto daquele usado nas partes centrais, em que se
expe a histria da salvao e que a particularidade e distino de linguagem
estabelece uma relao de semelhana entre os textos no meio: que se diz do fim
no pensvel nem compreensvel sem que se diz do princpio; e quando se trata
do princpio se antecipa j qualquer coisa disto que se dir do fim.
A singularidade do discurso que trata do princpio e do fim se
funda sobre seu carter universal. Se fala da humanidade, do mundo, do cosmo.
Ora, vejamos que a historia das relaes entre Deus e o seu povo, observa-se a
histria da salvao, que comea com a vocao de Abrao e prossegue com a
histria do antigo povo de Deus, vai at Jesus de Nazar e ao surgir da comunidade
crist, colocada, na Bblia, entre um lado, que admite um horizonte mais vasto: o

horizonte universal da histria da humanidade, da histria do mundo, da histria do


cosmo, do princpio e fim.
Esta palavra, princpio e fim, pode-se dizer que a ao de
Deus abrange no s a histria da salvao, mas que a histria do mundo; pode-se
dizer que Deus criador, criando o homem, tem criado a humanidade em si mesmo,
com todos os estgios do seu vir e com todas as possibilidades contidas no ser
homem, na ao e no pensar do homem; ainda que a cincia, com todas as
mesmas possibilidades e aplicaes, tem o mesmo fundamento no plano concebido
do Criador da humanidade; pode dizer que Deus, Criador da humanidade, poder
estar sua criao a uma meta, que eles s conhecem. A humanidade criada por
um fim denso de significado, um fim que os homens no podem de si, no atuam,
nem comprometem.
A palavra princpio e fim significa que a terra, sob a qual Deus
tem colocado o homem, no s o teatro da histria, da salvao. Deus tem dado
ao homem uma forma de desenvolver sobre esta terra. O trabalho do homem, com
todas as suas formas e possibilidades, est includo neste cumprimento.
A palavra princpio e fim significa que Deus tem criado no s
este planeta Terra, mas todo o universo. Se agora o pensar e a atividade do homem
tem descoberto uma dimenso do mundo, que era ignorado a todas geraes, no
seio das quais nasce a Bblia, esta descoberta da vastido do cosmo e de fora da
natureza, um tempo desconhecido no pode que dar um eco mais amplo e mais
possante a este que a Bblia chama de Criador.
A palavra princpio e fim significa que Deus tem criado o
universo inteiro com um fim; significa que ainda o universo tem uma histria, uma
histria com um princpio e fim. Falando de Deus e invocando Deus, no fazemos
que reconhecer que tudo tem um sentido e um escopo.

Quando fala do princpio e fim, a Bblia tem a tendncia a


escrever a forma primordial e a escatologia numa transcendncia, que se subtrai ao
nosso pensar e a nossa capacidade imaginativa. Que se semeia descrio de um
advento completo, como o repouso de Deus ao stimo dia da criao, ou a criao
da mulher de uma costela do homem, ou a luta de Miguel com o drago (Ap 12, 7),
para os primeiros ouvintes e leitores desta descrio era um modo de falar velado e
misterioso, na lngua de antigas tradies. Pressuposto pacfico de um discurso
sobre a histria dos primrdios e do fim era que estes eventos ultrapassam o nosso
pensar e a nossa imaginao. Considerar-lhe trgua dos eventos quase histricos
representando um entre-entendimento grvido de conseqncias. impossvel por
ns inserirmos estes fatos na nossa escala cronolgica. Os nmeros das histrias
primordiais e da histria dos fins, se tratam dos dias da criao, da durao do
dilvio, da idade dos patriarcas, dos 1260 dias de Ap 12, 7 ou dos dois milnios de
Ap 20, 1 3, no so nmeros com que se possa fazer um clculo normal.
Esses e muitas outras particularidade tem o carter alusivo a
uma realidade que, de vez em quando, pode-se somente argumentar do contexto. A
nica coisa essencial que a Bblia atribui o princpio e o fim da ao de Deus e o
considera como uma forma para a histria da salvao, e que, para a Bblia, atributo
necessrio do ser divino aquele de ser o primeiro e o ltimo e de abranger com
sua ao toda a realidade.
Com isto que o anuncio da salvao por meio de Jesus Cristo,
que est no centro da Bblia, adquire um aspecto novo, estritamente conectado e
inseparvel da Bblia em si mesmo. O livro que te sete selos, nas mos de Deus (Ap
5, 1) est a indicar o plano de Deus que abrange a histria do mundo. O enigma da
histria pois permanece fechado. No modo do vigilante, (5, 4) a dor da criatura
que sofre sob a ao oculta e misteriosa de Deus. A forma insondvel da histria
permanece para sempre fechado, se o anjo no descuida dos selos do livro. A
paixo, morte e ressurreio de Jesus Cristo se d ainda um significado, em relao
com toda a histria inteira do universo. Em que o advento, que o devolve o meio do

tempo, se encontra a chave para escolher os inimigos da histria universal. No


retorno de Jesus Cristo, ao fim do universo vem meta:
Eu sou o Alfa e o mega,
Diz o Senhor,
Com o que , que era e que vem,
O Onipotente.
Tudo se cumpre. Eu sou o Alfa e o mega,
O primeiro e o ltimo,
O Princpio e o Fim.

LIVRO IV
TRABALHO E ATIVIDADE CULTURAL NA BBLIA
POR
CLAUS WESTERMANN

Faz se necessria, logo de incio, uma palavra preliminar sobre a


relao entre o Antigo e o Novo Testamento, concernente a esta questo. Se
restringisse a questo ao Novo Testamento, pouco adiantariam as respostas. O
Novo Testamento tem como ncleo a mensagem de Cristo e ocupado por esta
mensagem de maneira to completa, que tudo mais fica margem. Acrescentese: O Novo Testamento formou-se mais ou menos num sculo, o tempo que
transcorre nos Evangelhos e nos Atos dos Apstolos abrange poucos decnios
apenas. Durante este tempo a comunidade dos cristos um grupo em
movimento, nas pegadas dos discpulos e da misso das primeiras geraes
crists. Um confronto explcito e intenso da f crist com a cultura s se vai dar
quando a Igreja se estabilizar no decorrer de sua histria. Por enquanto, a
questo que se pe a do relacionamento da f crist com a cultura do seu
mundo circundante.

Nisto o Antigo Testamento se diferencia do Novo. A histria do povo de Deus do Antigo


Testamento se estende por cerca de um milnio, abarcando perodos de nomadismo e de
sedentarismo de seus grupos. Com a sedentarizao em Cana teve incio um encontro e
confronto de extrema efervescncia com a cultura, a religio, a arte, a poltica do meio
circundante, correspondente ao encontro da primeira Igreja crist com a cultura do mundo
que a cercava. O Antigo Testamento conserva uma vibrante e variada ressonncia desse
encontro.
Eis a razo por que, no Antigo Testamento, se tratou freqente e explicitamente de
trabalho e cultura, pondo-se os mesmos, amide e de maneira vria, em contato com a
palavra e a ao de Deus. Isto se aplica de maneira especial ao que diz o Antigo
Testamento a respeito do Criador e da Criao. Trabalho e cultura fazem parte essencial
do discurso sobre Criador e Criao no Antigo Testamento.

1. Trabalho e realizao cultural no contexto da criao


Na narrao bblica da criao do homem, em Gen 2, o homem no criado apenas
como um ser que fabricado, e que a est como uma esttua que se pode pr em p
esta impresso nos sugerida pelas muitas representaes da criao do homem nas
artes plsticas mas criado em sua existncia terrena, com as condies que a
possibilitam; o espao vital, os meios de vida, a obrigao do trabalho e da vida em
comunidade. Tudo isto faz parte do seu ser de criatura; sem tudo isto que torna possvel
sua existncia, sua criao no passaria de uma abstrao. A proviso de alimento e a
obrigao do trabalho articulam-se da seguinte maneira: ao encarreg-lo de cultivar e
conservar o jardim em que o coloca, est o Criador provendo sua criatura de alimento. A
bno do Criador fez crescerem as plantas que alimentam o homem; por sua vez o
trabalho do homem est ordenado a esta bno que o faz prosperar. Tambm nas
parbolas de Jesus articulamse da mesma maneira a bno do Criador e o trabalho do
homem.
O narrador tem ante os olhos a cultura ligada ao cultivo da terra, quando considera o
encargo de lavrar e conservar o campo; mas este encargo entendido aqui em sentido

mais amplo. Vale para qualquer forma de cultura, at mesmo para a dos que viviam da
casa e da colheita. Trata-se do que compete ao homem no seu espao vital, e abrange o
cultivar e o conservar o que lhe foi confiado.
O primeiro destes verbos, o hebraico abad, correspondente ao Latino colere, e
como este transitivo, significando, portanto, lavrar, cultivar, equivalente tambm nisso ao
latim colere. Ao que lavra lhe dado de antemo o que deve ser lavrado, o campo precisa
ser lavrado. Torna-se assim fcil de entender porque tanto o hebraico abad, quanto o latim
colere, tenham assumido o significado de servir (a Deus) e que em muitas lnguas da
humanidade se tenha derivado deste verbo a palavra para servio divino (culto, p. ex). O
encargo de cultivar o campo e, portanto, aqui idntico misso cultural.
A segunda palavra da incumbncia conservar ou proteger, a mesma palavra que
usada para expressar a proteo de Deus: <<O Senhor te abenoe e te proteja...>> No
basta o cultivo do campo com a finalidade de produzir, preciso acrescentar as medidas
acauteladoras, a preservao do campo confiado. Deve-se, portanto excluir, de antemo,
toda e qualquer explorao predatria do solo confiado ao homem e de todos os seus
tesouros. Todo trabalho humano que visa apenas o produto, o lucro, sem levar em conta os
cuidados com a conservao do solo, contraria a ordem de Deus.
Os dois verbos indicam conjuntamente que todo trabalho humano, qualquer que
seja, pode participar no cultivo e preservao do espao vital, confiado ao homem por seu
Criador. Nos dois verbos se tem em vista, de incio, apenas o trabalho corporal. O mandato
compreende tambm o trabalho espiritual, mas, por ora, ambos so equivalentes, no
podendo haver, por conseguinte, uma subordinao do trabalho corporal ao espiritual. A
alegria no trabalho fundamenta-se no mandato, que o que significa o trabalho, qualquer
que seja. Com isto, porm, fica eliminada qualquer idealizao do trabalho, pois ele
participa da natureza limitada do homem. Os espinhos e os cardos (Gen 3, 18) medram em
todos os campos do trabalho humano. Onde se trabalhou no srio, h tambm a marca do
peso da labuta no suor do teu rosto (Gen 3, 19); faz parta tambm da alegria do trabalho
denominar-lhe as dificuldades.
ordem de cultivar o campo e de preserv-lo, segue-se, em Gen. 4, 17-24, a
genealogia de Caim, que apresenta o desenvolvimento e a ramificao do trabalho cultural.
Ao homem do campo segue-se o construtor d uma cidade (4, 17), ao lodo do agricultor

surge o pastor nmade (4, 20), seu irmo o msico que toca a ctara e a gaita (4,21).
Depois vem o pai forja, do trabalho com o metal (4, 22). Nesta genealogia se supe o
desenvolvimento progressivo das atividades culturais. Assim como as geraes

vo

crescendo com a bno do Criador, vai igualmente se desenvolvendo e se diversificando


com elas o trabalho do homem, e este crescimento resulta da vontade do Criador. J est
presente aqui o pensamento da diviso do trabalho. Ao entender a diversidade do trabalho
cultural do homem, juntamente com o crescimento da humanidade, como resultado da
bno de Deus, a Bblia contrape-se viso mtica, segundo a qual os bens e
instrumentos da cultura foram produzidos e dados aos homens pelos deuses, ou ento
ensinados aos homens pelos deuses, ou pelos heris da cultura. Aqui as obras da cultura
so atribudas a deuses ou semideuses, o inverso da descrio bblica em que a fora da
bno do Criador que capacita os homens, medida que vo se multiplicando, a um
grande nmero de atividades culturais. Com isso elas perdem a aurola do divino ou da
origem divina; o prprio homem, enquanto criatura de Deus que , por seu Criador,
capacitado a cri-las. A viso bblica ope-se tambm ao Mito grego, j racionalizado,
de Prometeu, segundo o qual o fogo teve que ser roubado aos deuses. Nele o
desenvolvimento cultural possibilitado pelo fogo visto em oposio religio, que, em
face de ele, iria perdendo cada vez mais a sua importncia.
Por no terem sido vistas ou por terem sido descuradas na tradio crist estas
afirmaes bsicas da Bblia concernentes ao trabalho e cultura, que o
desenvolvimento posterior da cultura e da tcnica foi acompanhado mais com desconfiana
do que com reflexo e orao das Igrejas crists; a Teologia orientou-se unilateralmente
para as cincias do esprito, nada querendo, durante muito tempo, com as cincias da
natureza e com a tcnica. S agora, tarde demais, que est comeando uma mudana.
Este

mesmo descaso

pelas

afirmaes fundamentais

da

Bblia

sobre

desenvolvimento da cultura impediu de ver que, no mesmo contexto, se chamava a


ateno para o perigo que corria a humanidade com o desenvolvimento da cultura. o
caso do canto de Lamec, Gen 4,23-24, em que a nova tcnica de trabalhar o bronze
permitiu a fabricao de uma arma de extermnio, que pode servir a uma vontade brutal de
poder. Com o progresso da tcnica esta vontade de poder pode ser encorajada a ponto de
tornar-se uma ameaa sria comunidade humana.

Uma outra ameaa tpica comunidade humana, proveniente do desenvolvimento


da cultura e da tcnica, mostrada pela construo da torre de Babel em Gen 11,1-9. A
aspirao aqui por uma grandeza que transcenda os limites do homem, pondo-se a seu
servio a tcnica da construo para erigir uma torre cujo topo deve atingir o cu. Logo
aqui, nos captulos iniciais da Bblia fica-se sabendo que o excesso de poder e grandeza
humanos pode transformar em maldio a beno que paira sobre o resultado do trabalho
humano. V-se ao mesmo tempo em que um tal exagero de poder e grandeza, ameaando
os homens, pode partir tanto do indivduo (4, 23-24) quanto de um grupo (11, 1-9). Fica-se
sabendo tambm que suas razes, bem como suas conseqncias, se fazem notar na vida
em comum dos homens: Lamec quer ostentar seu poder diante de suas mulheres; a torre
faz com que no mais se estendam os que participam de sua construo.
Vistos indissociadamente o que a Bblia aponto como positivo e o que advertncia,
tem-se j em suas primeiras pginas, diretrizes claras e indiscutveis para formular para
formular uma opinio sobre trabalho e cultura e na tcnica , com certeza, to discutvel
quanto fechar os olhos diante da ameaa que representa para o homem e a comunidade
humana todo o excesso de poder e grandeza associado aos meios de cultura e da tcnica.

2. A caracterstica da Compreenso Bblica da Cultura

No h na Bblia uma noo adequada para cultura; podemos apenas comparar


os fenmenos aqui e ali. H diferenas essenciais a ressaltar. Cultura, pra ns, deslocouse quase completamente para a esfera do espiritual. O que esperamos nos jornais como
informaes culturais so notcias relacionadas com cincia, literatura, arte e teatro.
As atividades culturais desenvolvem-se em esferas vm distintas do trabalho de
cada dia na agricultura, na industria, na tcnica, no comercio. Ora, foi precisamente e
agricultura um dos acontecimentos principais da cultura; faziam parte igualmente da cultura
a fabricao de utenslios, o trabalho do ferreiro, a construo de casas. A diviso em
cultura espiritual e trabalho manual como tambm tcnico-industrial no tem vasa na
concepo bblica do trabalho. Uma verdade humanizao do mundo do trabalho deveria
comear, reconhecendo que todo trabalho participa da dignidade da atividade cultural, e

acabando com o desapreo pelo trabalho corporal. um mau sintoma o fato de a palavra
operrio continuar associada a trabalho inferior em nosso modo de falar. No h na
bblia fundamento para a supervalorizao da cultura espiritual em detrimento da cultura
material.
H uma outra diferena. Resultante da diviso entre cultura material e cultura
espiritual, predomina cada vez mais na esfera desta a diviso entre cultura ativa e passiva,
a que oferece, e o seu pblico. o que acontece com a literatura, com as artes plsticas,
com o teatro e co concerto, museu e exposio, rdio e televiso. Se interrogar a Bblia a
respeito de tudo isso, ver-se- com espanto que no havia nada disso para os homens da
Bblia. Mas no preciso tomar-se o que hoje entendemos por cultura, como sua forma
nica. Na verdade para os homens da Bblia cultura algo totalmente diferente. Isto
exigiria uma pesquisa bem ampla. Posso aduzir apenas exemplos.

1) Cultura na vida de comunidade. Comeo com a visita dos trs homens a Abrao
em Gn 18. Se lermos cuidadosamente esta narrativa e mergulharmos em suas sutilezas,
torna-se claro que a visita dos trs homens apresentada como um acontecimento cultural.
Entre os pequenos criadores nmades daquele lugar e daquele tempo, uma tal visita
constitua um ponto alto na longa srie de dias e semanas em que no se via ningum. O
carter extraordinrio deste encontro fazia dele um acontecimento festivo, em que cada
gesto, cada palavra, cada ato revestia forma e estilo. Os hospedes eram saudados,
introduzidos, acolhidos e servidos com especial cortesia (no havia corte ainda). As
palavras que se trocavam neste clima assumiam uma significao muita elevada. No se
tratava uma conversa, falava-se um com o outro. Palavras trocadas numa visita como esta
eram guardadas e transmitidas a outros. Outro exemplo tirado da histria de Abrao a
compra do local da sepultura, quando da morte de Sara em Gn 23; outro ainda o pedido
de Rebeca em casamento em Gn 24.

2) Nesta narrativa o irmo despede-se da irm (o pai, j morreu) que parte para
longe com uma bno de despedida: Tu s nossa irm, cresce em mil geraes; tua
posteridade possua as portas de sues inimigos. A beno do Antigo Testamento. A
despedida um momento festivo; esta palavra potica que a transforma numa festa,

gravando em cada participante a lembrana desta hora. H em muitas narrativas do antigo


testamento poesia como essa, que marcam o clmax da ao, por exemplo, na exclamao
do homem no momento da criao da mulher em Gn 2. A poesia tem assim um lugar na
vida de uma comunidade, brotando da situao. Numa tal situao cada uma pode tornarse poeta. H no antigo testamento grande nmero de poesia e cnticos deste tipo,
brotados igualmente da vida de uma comunidade: cntico do trabalho, cantigas de amor,
canto de bno, canes da tribo e muitas outras. Surgem mais tarde poesias como as
entendemos hoje, obras de poetas como, por exemplo, o livro de J. Guardam, porm,
ligao com aquelas e no as substituem. O mesmo vala tambm para as narrativas, que
desempenham uma das mais importantes funes na vida das comunidades que no
conheciam ainda a escrita. No possvel aqui se alargar sobre o assunto: a abundncia e
beleza das narrativas do Antigo Testamento falam por si mesmas.

3) Diga-se mesmo tambm com relao a tradio histrica. Poucos povos tem
havido na histria to impregnados de conscincia era via e todos dela participavam,
embora no houvesse historiador nem ensino de histria. Todos conheciam a histria do
prprio povo e muitas coisas mais; na celebrao do sacrifcio recitava-se o credo
histrico (Dt 26); o lavrador Gedeo lembra o que Deus fez no passado pelo seu povo (Jz
6); no debate do julgamento de Jeremias (Jr 26) algum cita as palavras de um antigo
profeta; os salmos esto repletos de reminiscncias histricas. Foi neste solo que se
tornou possvel o desabrochar de grandes obras histricas, como aquelas de que se
originou o Pentateuco e as que descrevem o reinado de Davi.

4) Cultura e Sabedoria. Uma pare da Bblia que, na verdade, tem mais a ver com
cultura do que com religio, a sabedoria. S num estgio posterior ser a sabedoria
ensinada e aprendida; antes, resulta de observao e experincia do dia-a-dia. A sabedoria
constitui para o antigo Israel uma das reas mais importantes da atividade cultural,
podendo participar dela qualquer membro do povo. Sbio um homem que enfrenta um
empreendimento com prudncia e objetividade. Sabedoria requer o domnio das exigncias
que a vida lhe impe. A forma literria por excelncia da sabedoria, o provrbio, exprime
experincia e observao acumuladas. Atravs desses provrbios, como, por exemplo

melhor pouco lucro com justia do que muito com injustia (Pr 16,8), pode-se transmitir
experincia e ajudar os outros.
Pode-se ver nas sabedorias uma forma primitiva da filosofia ou da cincia. Nela
ganham uma expresso a busca e o questionamento do esprito humano, quando dirigidos
para o mundo e o homem; ma aqui a observao dos fenmenos no fica isolada e
abstrada, como nas cincias empricas; continuam, ao contrario, estreitamente ligada
experincia, a qual exige um crescimento e amadurecimento do saber. O experimento s
no basta: a aquisio da sabedoria implica experincia de vida em altura e profundidade.
A caracterstica humana da sabedoria reside tambm no fato de ela limitar-se ao
necessrio e essencial. Ao contrario das diferenciaes das cincias, a sabedoria no antigo
testamento enfatiza o que unifica todo o saber humano, e o que pode ser comum a todos
os homens.

5) Cultura em parbola. Uma variedade do provrbio sentencioso o provrbio em


forma de comparao, por exemplo, um anel de ouro, uma jia valiosa como um sbio
conselheiro para um ouvido atento (Pr 25, 12). Comparao apresenta-nos a noo do
valioso enquanto equipara a sbia advertncia de algum que, de antemo, se imagina
que ser ouvido e o presente de uma jia valiosa. A comparao expressiva na medida
em que mostra uma relao entre duas esferas distinta da existncia; at mesmo uma
obra-de-arte literria, pois faz o comparante falar. Nestas comparaes, bem como nos
demais provrbios, espelha-se a vida cultural das aldeias e cidades do Israel antigo: as
cidades com suas torres e muralhas; as aldeias com suas casas e caminhos, o trabalho no
campo e o trabalho manual e muito coisa mais.
H um grande nmero destes provrbios em forma de comparao. Inscreve-se no
vasto crculo das metforas, imagens e parbolas do Antigo Testamento. No visam
demonstrar alguma coisa, mas fazer falar o mundo dos homens na linguagem do homem.
Compete realidade que cerca o homem e lhe foi confiado, tornar compreensvel e
convincente aquilo que foi dito do homem e de sua relao com Deus. Ao contrrio da
equao matemtica, toda comparao literria, se bem elaborada, uma obra de arte. A
arte representativa, pintura e escultura, no desempenham quase nenhum papel na Bblia;
em seu lugar foi a comparao literria que se desenvolveu na Bblia de maneira

excepcional. Isto vele especialmente para as parbolas de Jesus no Novo Testamento.


preciso v-las no pano de fundo das parbolas, metforas e comparaes do Antigo
Testamento, para se entender que grande parte delas trata do que chamamos cultura; as
parbolas de Jesus deram a esta esfera da vida, cultura, uma elevada significao. A
correspondncia assinalada acima d a entender que trabalho e cultura do homem esto
onde quer que se tenha falado da ao de Deus. Por isso Jesus inclui estes domnios na
totalidade do que acontece ao mandato do trabalho na histria da Criao.
Muito se teria ainda a dizer sobre a importncia cultural da linguagem da Bblia. Em
resumo, talvez seja a maior realizao cultural da Bblia o fato de sua linguagem singela
ter-se mostrado compreensvel ao longo de muitos sculos em contato com muitas
fronteiras lingsticas e culturais.

3. Participao em realizaes culturais de outros

O que a histria das origens diz a respeito do trabalho, seu desenvolvimento e sua
diversificao, valido para todo trabalho humano. Trabalho e realizao cultural, tm,
portanto, na vontade do Criador, uma base comum em toda a humanidade, e a
conseqncia disto a que a Bblia falar, sem qualquer restrio, da aceitao pelo povo
de Deus de realizaes culturais de outros povos.
A mais importante a aceitao da escrita. Trata-se de uma das mais importantes
aquisies culturais de toda a humanidade, inventada e desenvolvida fora de Israel, antes
que este a escolhesse. A Bblia, com livro, s se tornou possvel graas a ela, o que mostra
claramente que se podem aprovar e aceitar realizaes culturais, mesmo surgidas fora de
Israel e de sua religio.
Pode-se alargar ainda mais o crculo. At mais o crculo. At mesmo a lngua em que
se escreveu a Sagrada Escritura, a lngua do povo de Deus em que foi anunciado aos
Israelitas: eu vi nossa misria... Teve atrs de sim uma histria longa e ramificada da lngua
semita, que se processou fora da histria e da religio de Israel. Esta lngua tambm no
foi criada, tendo em vista em primeiro lugar, o que ocorreu entre Deus e Israel, e sim
recebida de outros. Portanto no , em si, uma lngua sagrada, nem tampouco sagrada a

sua escrita. Tanto a lngua quanto a escrita da Bblia participam de um processo cultural
que se estende muito alm de Israel e de sua histria. O mesmo se pode dizer da escrita e
lngua do Novo Testamento, e aqui com mais vers ainda, pois a fronteira que passa entre
a lngua de Jesus e de seus discpulos e a lngua escrita do Novo Testamento separa duas
famlias lingsticas. Lngua e escrita deixam bem claro que no pode haver religio
dissociada do processo geral da cultura; com isto se est confirmando, embora de maneira
limitada, o valor do trabalho e das realizaes culturais fora do mbito de sua prpria
religio.
H ainda muitas outras esferas da cultura em que a Bblia confirma uma tal
aceitao. Enquanto a religio no passa de um movimento, como o cristianismo do tempo
de Jesus e dos Apstolos, pouco o que se tem a confirmar; a aceitao macia comeou
com a estabilizao, como mostra o Antigo Testamento. No que diz respeito realidade
jurdica, Israel, ao fixar-se em Cana adaptou se largamente cultura jurdica do Oriente
Mdio. Aqui tambm as realizaes culturais de outros puderam servir ao povo de Israel, e
pelo fato de terem sido associadas Lei de Deus foram reconhecidas com legtimas. Ago
semelhante ocorreu com a admisso do Direito Romano pelos povos cristos. O povo de
Israel no desenvolveu uma arquitetura prpria. No somente tomou dos cananeus a
tcnica de construo de casas e da fortificao de cidades, mas Salomo construiu o
Templo de Jerusalm com mestres-de-obras cananeus. Isso teve uma importncia
fundamental, pois juntamente com a maneira de construir e os adornos foram introduzidos
elementos do culto Cananeu.
Pode-se falar, ademais, de uma cultural religiosa que transcende, no tempo e no
espao, as religies em particular. Israel no foi o primeiro a ter o sacrifcio ordenado pelo
seu Deus; j existia antes, como mostram Gen 4 e Gen 8, e Israel dele se apropriou. As
festas anuais resultaram da cultura ligada vida agrcola, e so mais ou menos difundidas
por toda parte. Embora com outro sentido, foram aculturadas tanto na religio israelita
quanto na crist. Mesmo certas formas de culto, como a concentrao num grande edifcio,
com gestos, atos e palavras determinadas, esto difundidas em muitssimas religies.
Mas ocorre o inverso tambm: muitos elementos religiosos entram na cultura no
religiosa e continuam a viver nela como elementos culturais. Basta aludir ao fato de que
tempo e edifcios eclesisticos so, ao mesmo tempo, documentas da cultura, e que os

museus do mundo todo esto cheios de objetos e de obras de arte que um dia serviram a
uma religio. H, ademais, um nmero considervel de expresses lingsticas, cuja
origem religioso fio, as mais das vezes, esquecida ou dela no se tem mais conscincia.
o caso, entre muitos outros, da palavra Opfer na lngua alem. A palavra russa para
domingo quer dizer ressurreio e a palavra para agradecer significa prestar honra.
Esta mtua implicao de Religio e Cultura, que possibilita, at mesmo na Bblia, a
participao em realizaes culturais fora de sua prpria religio, prope questes em que
o pouco se tem refletido. Cito apenas uma delas: dado que se admitiu na linguagem e no
pensamento da cristandade primitiva um grande nmero de formas de linguagem e de
pensamento gregas, significar isto porventura que estes emprstimos culturais so
definitivamente vlidos?

4. Crtica da Bblia supervalorizao da atividade cultural

Ao que se acabou de dizer, poder-se-ia acrescentar: graas ao Templo de Jerusalm


pde Israel contar com um centro religioso, respeitado e amado por todo o povo, com
mostram os salmos de Sio - mas, ao mesmo tempo, houve a possibilidade de os profetas
Miquias e Jeremias anunciarem a destruio do Templo como julgamento de Deus. O
Templo no era um valor religioso absoluto; no era seu valor cultural capaz, por si mesmo,
de redimir o Templo de seus abusos. Um sinal, pois, forte e indisfarvel, de que trabalho e
cultura mesmo no campo religioso - no se podiam transformar em valor em si.
1 - Jesus rechaa a supervalorizao do trabalho na parbola do rico produtor de
trigo (Lc 12,13-21). Nesta parbola rejeita-se a opinio muito divulgada de que trabalho e
rendimento do trabalho podem dar segurana vida. Na verdade, Jesus, nesta parbola,
no contrape ao trabalho um valor mais elevado; simplesmente aponta para a morte:
Insensato, esta noite mesmo tirar a tua vida! No mesmo contexto inscreve-se a palavra do
Sermo da Montanha sobre o afastamento da preocupao. Nela refere-se Jesus ao
Criador que vela por suas criaturas.
2 - Estas duas palavras de Jesus tiram o seu pleno sentido primeiramente do que o
capitulo inicial da Bblia diz indiretamente a respeito do trabalho. Os seis dias da Criao

tm os seus fecho no stimo, em que o Criador repousa de sua obra. O trabalho , assim,
explicado como uma parte de um grande todo ao qual pertence o repouso como a outra
parte. O stimo dia no mais simplesmente acrescido aos dias de trabalho como o
necessrio repouso da labuta, mas tem seu significado prprio como o remate, o qual
representa mais do que o produzido pelo trabalho. Na obra escrituristica sacerdotal o dia
do repouso de Deus representa a instituio do culto; o ritmo dos dias de trabalho e dos
dias de festa projeta-se para mais alm, para o todo da vida humana cujo fim no o
rendimento do trabalho. Com esta concepo global do comeo da Bblia torna-se evidente
que o trabalho no , para ela, um valor ltimo, e que no pode haver uma glorificao do
trabalho como sentido e plenitude da vida. o que est expresso igualmente e da
maneira clara do preceito do sbado: deves trabalhar seis dias, isto , o maior parte do
tempo concedido ao homem deve ser dedicado ao trabalho. O preceito do sbado tem sua
importncia igualmente na preservao do ritmo dos dias de trabalho e do dia de festa, e
na manuteno do dever de trabalhar que Deus imps ao homem.
3 O que diz o Gn nos captulos 4 e 11 como crtica super valorizao da cultura,
visando a humanidade toda, foi retomado pelos profetas na acusao social dirigida a
Israel, o povo de Deus. Na tradio das Igrejas crists ela quase nunca tem sido ouvida
com seriedade. por meio dela que os profetas se voltam contra uma apreciao dos
valores e realizaes culturais que no leva em conta a maneira como se constituram.
Repugna-lhes ter como bela, excelente e grandiosa uma obra resultante da opresso e
injustia.

Infeliz daquele que constri uma cidade no sangue e edifica um castelo sobre a
injustia! Pois, a pedra da muralha gritar vingana e a vigia do madeiramento lhe dar
resposta! (Hb. 2,11s).

Cabe citar aqui igualmente a poesia de Isaas anunciando a queda das obras do
orgulho humano (Is 2,6-22), bem como a acusao de Jeremias contra o rei, que constri
sua casa com injustia (Jr 22,13-17), as vrias acusaes contra o luxo dos ricos, obtido
custa da opresso dos humildes, e muitas outras palavras. O que h de comum em todas

elas a severa condenao, em nome de Deus, da valorizao abstrata de uma realizao


cultural resultante de opresso e injustia.
Dever-se-ia continuar aqui o questionamento, pois este aspecto tambm no
quase levado em considerao na tradio das Igrejas crists. O que a Bblia afirma sobre
o aspecto social e teolgico da cultura e da atividade cultura distancia-se em muitos pontos
de nossas concepes, que, no essencial, remontam cultura greco-romana onde o
Cristianismo nascente lanou a Cristandade limitou-se, substancialmente, esfera dessa
cultura. Agora temos que pensar ecumenicamente, tambm neste particular. Temos que dar
mais ateno aos pontos em que nossa concepo de cultura e de realizao cultural se
distancia da Bblia. Um primeiro ponto seria a rigorosa objetivao da cultura que
favoreceu a diviso em produtores e consumidores da cultura que favoreceu a diviso em
produtores e consumidores de cultura. Um segundo, seria nosso conceito de educao,
que tornou possvel uma diviso em cultos e incultos. Um terceiro ponto, que se apia na
objetivao, seria o predomnio da cultura elitista. A crtica dos profetas aos valores
abstratos pode ajudar nisso.

PASSAGENS BBLICAS

Genesis
1
1, 1
1, 1 2, 4a
1, 2
13
1 11
2, 4b 24
2, 4b 3, 24
2, 46 4, 26
2. 9. 15. 17
23
3
3, 1 24
4, 1 16
4, 25 ss 5, 29
5
6, 1 4
6, 11 ss
6, 13
69
9, 20 27
10
11
11, 1 9
11, 10 26
11, 27 32

11, 28 30
12, 3
19
47, 10
Isaas
9, 1
11
11, 1 9
24 27
40, 12 31
45, 20
45, 23ss
65
65, 17 25
65, 25
Jeremias
2, 26
4, 5 29
45
Ams
8, 2
Ezequiel
28
Daniel
__
Salmos
90

113, 35
Novo Testamento
Mateus
25
Lucas
Joo
Romanos
6
Filipenses
2, 5 11
Apocalipse
1
1, 8
13
23
45
5, 1
5, 4
67
8, 1
8 11
12
12, 7
12 14
15 16
17 19
17 22
20, 1 3
20 23

21
21, 15
21, 4
22
22, 13
Literatura extrabblica
Carta de Barnab
IV Esdras

NDICE DOS NOMES (PESSOAS E LUGARES)

Abel
Abrao
Ado
Ams profeta
Babel
Babilnia
Caim
II Isaas
Egito
Elias
Ezequiel
Jeremias
Jerusalm
Jesus Cristo
Joo
H. Gunkel (Hermann)
Isaas
Lucas
Marduk
Mateus
Miguel Arcangelo
No
Paulo
Tor
Tiamat
Westermann (Claus)
Wundt (Wilhelm).

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