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As Mulheres no Antigo Testamento

As mulheres na Bblia, consideradas em seu


conjunto, aparecem como elos insubstituveis na
corrente da vida, que garante a continuidade da
histria libertadora de Jav com seu povo.
Compreendem e fazem compreender que a vida e
a libertao so um processo que vai sendo
gerado lenta, mas decididamente, sempre ligado
a uma nica fonte de fecundidade: o Deus Vivo e
Libertador. 1

A Bblia no um livro neutro. Seu contedo est condicionado pelas


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diferentes pocas em que foram elaborados seus textos; em certa medida, eles
esto articulados com as condies sociais, polticas, econmicas e culturais
vividas pelo Povo de Deus em cada momento. Sendo assim, verifica-se a
necessidade de ir alm do "dito" para identificar aqueles elementos negativos que
subjugaram a mulher. Nesse primeiro momento, trata-se de fazer referncia
queles textos que foram utilizados pelo pensamento patriarcal para desvalorizar a
mulher na cultura judaica e posteriormente na cultura crist ocidental, apontando
suas conseqncias correlatas. Por questes metodolgicas, sempre que no estudo
optamos pelo termo mulher, seu significado no incide sobre a identificao
sexual natural; antes, diz respeito sua representao culturalmente construda.
Vale ressaltar ainda que os estudos elaborados nessa investigao no
pretendem ser exegeses bblicas. Esto eles mais prximos da teologia bblica, no
sentido de analisar o texto sagrado em vistas de sua inspirao para questes
atuais, tal como a que envolve as relaes de gnero. Esse modelo de abordagem
est particularmente apontado nessas palavras de B. Chenu.
Se a palavra de Deus se expressa encarnando-se na histria, se encontra seu
sujeito portador no homem, como ser histrico, disso se segue que a
inteligncia dessa palavra - a teologia - no se elabora primeiramente a partir
de textos, mesmo que sejam juridicamente reguladores, tais como os da
Escritura e os dos dogmas, mas a partir da f atualmente vivida na
comunidade crist e das perguntas provocadas hoje por esses dois textos.
1

WEILER, L. Op. cit., p. 233.

29

Devemos superar um certo positivismo exegtico e histrico, para entrar


numa integrao viva condicionada pela situao presente: fazer falar a
2
palavra de Deus hoje.

O processo de submisso da mulher no teve a mesma intensidade em


todos os perodos da histria do povo de Israel. Sabe-se que no perodo prmonrquico havia maior participao da mulher na sociedade.

Ocorre que no

percurso da histria houve a emergncia paulatina da disparidade de papis que


depois se transformou em desigualdade ontologicamente naturalizada. No apenas
os papis so desiguais, mas o ser da mulher ser considerado inferior ao ser do
homem.
Ao ler a Bblia, assim como as fontes extra-bblicas contemporneas sua
escritura, conclui-se que os judeus eram altamente machistas e relegaram mulher
a condio de inferioridade. Situando os textos bb1icos no seu contexto,
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possvel compreender o que eles expressam da realidade do povo e ao que se


contrapem. Observa-se que a discriminao existe e os autores bblicos vivem
nesse meio; porm, a denncia de tal situao est to contaminada pela roupagem
cultural que muito difcil express-la sem assumir certos riscos.
A participao da mulher na histria de Israel foi menos intensa no
Perodo Monrquico e Ps-monrquico.

Exatamente em tais perodos os

primeiros captulos do livro do Gnesis foram escritos, com seus relatos da


criao da humanidade (homem/ mulher).

CHENU, B. Teologas cristianas de los terceros mundos: Teologas latinoamericana, negra


norteamerica, negra sudafricana, africana y asitica. Barcelona: Herder, 1989, p.11.
3
A respeito da participao da mulher no perodo pr-monrquico, veja-se: WINTERS, A. A
Mulher no Israel Pr-monrquico, RIBLA, n. 15, 1993, p. 16-27.
4
O Perodo Monrquico comea em 1030-1010 a.C. com o Rei Saul, estende-se ao reinado de
David (1010-970 a. C.) e de Salomo (970-931 a. C.). Em 931 a. C., Monarquia dividida entre
Reino do Norte (Israel), e Reino do sul (Jud). O Perodo Ps-Monrquico comea com o exlio na
Babilnia empreendido por Nabucodonosor entre 598 e 587; tem continuidade com a submisso
poltica ao imprio persa, embora o Rei Ciro em 539 a. C., tenha tolerado a volta do povo a sua
terra natal; continua sob o domnio do reino Greco-macednio, quando Alexandre Magno derrota
os persas em 333 a.C. e d incio ao perodo conhecido como Helenismo. Ainda que Simo
Macabeu tenha reconhecido a independncia poltica de Jud em 141 a.C., em 63 a. C., Pompeu
toma posse de Jerusalm, que se torna provncia romana. Em 135 d.C., ocorrer o fim definitivo
da nao judaica.

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3.1
Criao e Pecado: em busca de outra leitura

Na Teologia do Antigo Testamento a Criao do mundo e a criao de


Israel so indissociveis. 5 o que encontramos, por exemplo, no Segundo Isaas
(Is 51, 9s), no salmo 89 e no salmo 74. Significa dizer que os dois relatos da
criao (Gn 1,1 - 2,4b e 2,4b 3,24 esto embasados numa compreenso
soteriolgica da salvao. A obra criadora de Yahweh no se explica por si
mesma; ela pensada em relao salvao garantida por Yahweh a Israel no
perodo histrico que vai da vocao de Abrao at a conquista de Cana. Pode-se
dizer que ela tem como funo legitimar teologicamente essa relao salvfica que

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vai de Abrao a Josu. 6 De onde, a necessidade de antecipar o incio da histria


da salvao para o tempo da criao e mostrar que a prpria criao resulta de
uma ao salutar de Yahweh. Conseqentemente, a criao uma ao histrica
de Yahweh que se inscreve no tempo.

Ela a primeira ao de Yahweh que

inaugura a histria, o que significa que ela deixa de ser um mito, uma revelao
intemporal manifestada no ciclo da natureza. 8
Evidentemente que as referncias indiretas criao abundam nos hinos
do Antigo Testamento com o objetivo de celebrar e glorificar o Criador e a
criao, sem a inteno direta da instruo. J as declaraes teolgicas e
didticas, mais sbrias e discretas, so mais precisas. No Antigo Testamento,
temos somente duas declaraes eminentemente teolgicas sobre a criao. A
mais antiga se encontra em Gn 2,4b - 3, 24; o mais recente em Gn 1,1 - 2, 4a.
bom lembrar que os dois relatos no esto propriamente separados, mas

Seguimos VON RAD, G. Teologia do Antigo Testamento, I. So Paulo: Aste, 1973, p. 144-160.
A histria externa da histria da criao precisamente no comeo de nossa Bblia, conduziu com
freqncia na crena errnea de que sua doutrina sobre a criao era um objeto central da f
veterotestamentria. Mas no assim. A f na criao no a origem nem a meta dos enunciados
contidos em Gn 1 e 2. Estes relatos se detm, antes, na f na salvao e na escolha. Mas
reforavam esta f mediante o testemunho de que esse Jav da aliana com Abrao e da aliana
sinatica tambm o criador do mundo.(VON RAD, G. El libro del gnesis. Salamanca:
Sgueme, 1977, p. 54).
7
VON RAD, G. Teologia do Antigo Testamento. Op. cit., p. 146.
8
Ibid., p. 147.
6

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estrelaados. Gnesis 2 completa Gnesis 1 mediante o testemunho de uma ao


solcita, quase paternal, de Deus para com o homem.9
Se nosso propsito fosse somente a exegese da criao, seria preciso
acolher a advertncia de Westermann, de que os primeiros onze captulos do
Gnesis descrevem as origens na sua totalidade. Acontece, porm, que na tradio
das Igrejas crists receberam preferncia os captulos 1 a 3 como tratando da obra
criadora e da queda, em detrimento dos caps. 4 a 11. 10
Para o objetivo desse trabalho, os relatos da criao e a narrativa da queda
original so os mais conhecidos e ao mesmo tempo os mais controvertidos na
cultura ocidental, quando esto em discusso as relaes de gnero. Poucos textos
tiveram tanta influncia na conformao de uma imagem ambgua do ser da
mulher, como estes primeiros captulos do livro do Gnesis11. Essa a razo pela

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qual neles est concentrada nossa ateno.

3.1.1
O Primeiro Relato (Gn 1,1- 2, 4a)

O primeiro relato mostra uma clara inteno doutrinal, teologicamente


ordenada. A linguagem concentrada, macia, sem arte, detalhista. Mas tal
despojamento constitui tambm sua grandeza. Nele tudo refletido, apresentando
uma teologia mais elaborada. Os conflitos humanos, sua problemtica social e sua
situao anmica no so enfatizados. O interesse est depositado no que procede
do divino, sobre suas palavras e ordens. O decorrer da histria dos homens
secundrio comparado importncia dos mandamentos divinos que asseguram a
salvao do povo. Deixando-se de lado os acrscimos posteriores, o Primeiro
Relato deve ter sido compilado na poca ps-exlica entre os anos 538 e 450 a.C.
Contudo, a data desse relato, como a do Segundo Relato, no deve ser
superestimada, posto que ela se refere somente sua composio literria

VON RAD, G. El libro del gnesis. Op. cit., p. 48.


WESTERMANN, C. Fundamentos da Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Ed.
Academia Crist Ltda, 2005, p. 102.
11
Cf. SANTISO, T. P. Op. cit., p. 159.
10

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definitiva, sendo que h mistura de materiais modernos e muito antigos,


posteriormente modificados. Quanto ao relato da criao, provavelmente foi
elaborado no exlio da Babilnia, conforme os indcios que apresentaremos
posteriormente.
Interessante notar que na passagem de Gn 1, 26-28, as palavras tm sido
meditadas e ponderadas durante sculos, de modo a transmitir um relato preciso.
De onde a inexistncia de resduo arcaico ou mitolgico. Tampouco se trata de
linguagem simblica cujo sentido exige decifrao. O grande perigo para o leitor
e para o exegeta ser precisamente deixar escapar algo de uma doutrina to

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compacta e meditada.
Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana, e que
eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos,
todas as feras e todos os rpteis que rastejam sobre a terra. Deus criou o homem
sua imagem, imagem de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou. Deus
os abenoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e
submetei-a; dominai sobre os peixes do mar, as aves do cu e todos os animais
que sobre a terra. (Gn 1, 26-28)

O relato da criao de Gn 1, 1-27 foi escrito no sculo VI a.C., perodo no


qual os hebreus se encontravam deportados na Babilnia.12 Prova disso a
utilizao do verbo criar (bara), muito utilizado pelo Dutero-Isaas, escrito na
mesma poca. Alm disso, Gn 1, 1-27 pode ser situado em relao com a epopia
babilnica da criao, - Enuma Elish13 -, possivelmente um texto litrgico lido
anualmente, justamente na Festa do Ano Novo.
Outro indcio de que Gn 1 foi escrito nessa poca a polmica contra as
divindades da cultura babilnica. No texto hebraico, a luz, o sol e a lua so criados
por Deus; para os babilnios, eles eram considerados deuses. 14 No se nomeia o

12

Cf. SCHWANTES, M. Sofrimento e esperana no Exlio: Histria e Teologia do povo de Deus


no sculo IV a.C. So Leopoldo: Sinodal, 1987, p.106.
13
Enuma Elish uma expresso da cosmogonia mesopotmia. Significa quando l encima, so
palavras que introduzem a narrativa da epopia mesopotmia da criao do mundo, como da maior
parte das obras literrias mesopotmias. Trata-se de longo poema em sete tbuas, redigido na
Babilnia sob o reino de Nabucodonosor I (1124-1103 a.C.), mas do qual resta somente
exemplares datando do primeiro milnio.
14
Ocorre que Gn 1 polemiza contra as divindades da luz. Por isso, a primeira obra justamente a
criao da luz. E por isso, a quarta - a que est no centro - igualmente se situa neste mbito. Gn 1
afirma que sol, lua e estrelas (obras do 4 dia) no passam de criaturas. No tm nenhuma
qualidade divina. A tal ponto so irrelevantes que a luz (obra do 1 dia) independe delas. Esta
maneira de Gn 1 referir-se luz diferentemente dos astros eminentemente contextual. Ocorre

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sol e a lua, porque seus nomes semitas recordariam os deuses pagos adorados em
certas ocasies pelo prprio Israel (Cf. 2 Rs 23,11), e o culto babilnico desses
deuses era um perigo especial para os deportados 15.
Mas o aspecto decisivo para situar o relato na poca da escravido na
Babilnia o fato do escritor sagrado esforar-se para dispor as dez obras criadas
por Deus durante sete dias, com o intuito da valorizao do sbado. De acordo
com Schwantes, essa valorizao do sbado no contexto exlico era um modo de
identificao entre os deportados hebreus na Babilnia em contraposio aos
prprios babilnicos que seguiam os ritmos lunares (quinzenais).

16

Alm disso, a

nfase dada ao sbado entre os hebreus constitua numa estratgia de anim-los


em vistas de amenizar as fadigas do trabalho forado e sem descanso a que eram
submetidos.

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Aps essa breve contextualizao, procede-se anlise do Primeiro Relato


no qual apresentada a criao do ser humano (homem/mulher). A passagem do
Gnesis, embora escrita numa poca em que a condio da mulher era
extremamente difcil, no justifica sua subordinao, submisso e inferioridade.
Parece, sim, expressar o contrrio. O interesse do autor bblico seria precisamente
resgatar a mulher, deveras ofuscada numa sociedade eminentemente sexista.
Originariamente, o versculo 26, "Faamos o 'homem' [singular] nossa
imagem e semelhana" seguido da expresso "que eles dominem" [plural]. No
seria o caso, portanto, de que um dominaria o outro. Os dois tm a tarefa de
submeter a criao ao seu cuidado, ambos so mandatrios de tudo aquilo exterior
ao ser humano.
Sua semelhana (Demut) ao divino deve-se a essa funo comum de
senhorio, como se os seres humanos fossem os sinais da majestade divina sobre a
que na Babilnia as divindades de Estado eram estas divindades da luz. Mostra que nosso texto foi
formulado no contexto babilnico. (SCHWANTES, M.. Op. cit., p. 106.)
15
MALY, E. H. Genesis. In: BROWN, R.; FITZMYER, J.; MURPHY, E. Comentario Bblico
San Jernimo - Tomo I - Antiguo Testamento. Madrid: Ediciones Cristandad, 1971. p. 68.
16
O sbado no uma criao do exlio. Remonta a tempos muito antigos da histria de Israel.
Contudo, foi justamente no exlio e a partir dele que adquiriu relevncia. (...) Esta centralidade do
sbado no acaso. Afinal encontramo-nos entre gente escravizada, tutelada e espoliada pela
supremacia babilnica. O descanso semanal esta contra-obra! no condiz, em nada com os
interesses e necessidades concretas da gente escravizada da gol. [Gola significa exlio em
hebraico] Ao afirmarem que Deus descansou no stimo dia, os exilados apresentavam seu
argumento decisivo em prol do seu dia de descanso, de celebrao e de memorizao de sua
prpria histria. (Cf. SCHWANTES, M.. Op. cit., p.106-107.)

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terra. Nesse aspecto interessante notar que o texto diz menos em que aspecto os
seres humanos se assemelham ao divino e mais sobre quais a razo de tal
semelhana, que o senhorio exercido sobre o mundo circundante.

17

A palavra

fundamental para designar tal semelhana precisamente imagem (tslem),


visto que no versculo 27 ela aparece sem demut, o mesmo ocorrendo em Gen 9,
6. Vale ressaltar que a idia de que um Deus crie o ser humano sua imagem no
totalmente bblica; ela est presente em quase todo o Oriente antigo, como na
epopia de Gilgamesh e no pensamento helnico18 e no antigo Egito.19 Contudo,
no caso bblico no se trata de imagem no sentido exclusivamente espiritual, mas
preponderantemente concreto, real. Para os hebreus a imagem tem um significado
dinmico porque suscita a presena real daquele a quem representa, de onde a
interdio de talhar imagens.20 Tal assim que usada para denotar a imagem
carnal do filho para com o pai, como em Gen 5, 3. Conclui-se que no somente
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todos os seres humanos, mas o ser humano em sua totalidade corporal e espiritual
criado imagem do Criador.
mister relevar a importncia do tema da imagem de Deus quando a
teologia bblica pensada desde a perspectiva da mulher. Significa que homem e
mulher recebem uma mesma ordem de Deus - a de dominar - porque tm uma
mesma identidade. Tal identidade denotada pelo termo "Ha adam". Em
hebraico, ele designa humanidade, nome coletivo usado sempre em singular que
engloba homens e mulheres, como se v no versculo 27 b: "homem e mulher Ele
os criou. O plural os criou, em contraposio intencional com o singular o
criou, deixa de lado qualquer suposio de que originalmente foi criado um ente
andrgeno. Von Rad enfatiza que por vontade de Deus o homem no foi criado
solitrio, mas foi chamado a dizer-se tu com o outro sexo. No Primeiro Relato o
conceito total de humano no est contido somente no macho, mas no macho e na
fmea.

21

Segundo Maly, ... a diferena dos sexos de origem divina e,

portanto, boa. O pleno sentido de humanidade (Adam) somente se realiza

17

VON RAD, G. El libro del gnesis. Op. cit., p. 71.


SANTISO, T. P. Op. cit., p. 214, nota 87 e 88.
19
VON RAD, G. Op. cit., p. 68-69.
20
EVIDOKMOV, P. Op. cit., p. 72.
21
VON RAD, G. Op. cit., p. 71.
18

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quando existe homem e mulher (...). No mesmo ato criador, Deus cria Adam
como espcie inteira, no como indivduo, e o desdobra como macho e fmea. 22
Em Gen 1, 28, a criao da humanidade seguida de uma bno: E
Deus os abenoou, e lhes disse: Frutificai e multiplicai-vos, e enchei a terra, e
sujeitai-a; e dominai sobre os peixes do mar e sobre as aves dos cus, e sobre todo
o animal que se move sobre a terra.
Aps a bno, todos os verbos mencionados aparecem no plural,
indicando que inexiste separao de funes. Este versculo indica que
naturalmente, homem e mulher so iguais, formam a natureza humana. A mulher
do seu jeito juntamente com o homem imagem e semelhana de Deus. isto que
constitui a humanidade no mundo. A mulher no complemento do homem; ou o
homem complemento da mulher; cada um uma totalidade, com caractersticas

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prprias e especficas. No entanto, o processo scio-histrico marcadamente


machista, consegue realizar a inverso da situao e empreender as mais diversas
distores necessrias numa posterior interpretao das tradies bblicas no que
tange mulher; e o Gnesis o fio condutor de tal interpretao.
O Primeiro Relato da criao humana indica a igualdade entre homem e
mulher, visto que estes so imagem e semelhana de Deus. No entanto, o fato
dos pronomes utilizados para Deus e para Ado serem masculinos sugere que os
homens so os representantes coletivos apropriados deste Deus, enquanto as
mulheres, embora compartilhem os benefcios da soberania humana corporativa,
ficam submetidas ao governo e cabea masculina da famlia.23

3.1.2
O Segundo Relato (Gn 2,4b - 3, 24)

Provavelmente o Segundo Relato foi escrito na poca de Salomo ou um


pouco depois, em torno de 950 a.C. Foi ele que deu ao Hexateuco sua forma e sua

22

VON RAD, G. Op. cit., p. 69.


TEPEDINO, A. M. Macho e fmea os criou: criao e gnero. MULLER, I. (Org).
Perspectivas para uma nova Teologia da Criao. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 156.
23

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dimenso atuais.

Com ele comea o processo de recopilao literrio das

narraes poticas ou culturais que eram transmitidas oralmente e sem ligao por
inumerveis tradies. Grande parte dessas tradies eram etiologias, ou seja,
tinham por objetivo explicar particularidades histricas tribais de ordem local ou
cultual. Enquanto o Primeiro Relato est mais voltado para o culto divino de
Israel, o Segundo detalha a histria de Israel. Na histria das origens, situa o ser
humano em face dos grandes questionamentos da humanidade: criao e
natureza, pecado e sofrimento, homem e mulher, disputas entre irmos, desordem
no mundo das naes etc.

24

Ao mesmo tempo claras e simples as passagens do

Segundo Relato so encontradas, sobretudo, no incio da histria de Israel.


Yahweh apresentado como o Deus de Israel, mas tambm como o Deus do
mundo. As imagens antropomrficas de Yahweh passeando pelo jardim ou
contemplando a torre de Babel denotam a espiritualidade madura do Segundo
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Relato que no to preciso quanto no Primeiro Relato.


O Segundo Relato da criao descrito em Gn 2 emblemtico quando se
trata de situar interpretaes bblicas que exaltaram a negatividade da mulher,
como se observa nessa passagem antolgica.
Yahweh Deus disse: No bom que o homem esteja s. Vou fazer uma auxiliar
que lhe corresponda. Iahweh Deus modelou ento, do solo, todas as feras
selvagens e todas as aves do cu e as conduziu ao homem para ver como ele as
chamaria: cada qual devia levar o nome que o homem lhe desse. O homem deu
nomes a todos os animais, s aves do cu e a todas as feras selvagens, mas, para
um homem, no encontrou a auxiliar que lhe correspondesse. Ento Iahweh Deus
fez cair um torpor sobre o homem, e ele dormiu. Tomou uma de suas costelas e
cresceu carne em seu lugar. Depois, da costela que tirara do homem, Iahweh
Desus modelou uma mulher e a trouxe ao homem. Ento o homem exclamou:
Esta sim, osso de meus ossos e carne de minha carne! Ela ser chamada
mulher, porque foi tirada do homem!

A exegese e as contnuas verses bblicas vm amenizando essa passagem.


O termo auxiliar tem sido substitudo por "companheira". Porm, necessria
uma compreenso mais exata da expresso auxiliar, o que contribui para atenuar
a interpretao perifrica a que tem sido relegada.
No Antigo Testamento o termo ezer, auxiliar, tem vrios usos. Pode ser um
nome prprio para homem. Em nossa histria ele descreve os animais e a mulher.

24

VON RAD, G. Op. cit., p. 29.

37

Em alguns lugares, caracteriza a divindade: Yahveh o auxiliar de Israel que ele


cria e salva. Desta forma auxiliar um termo relacional que designa uma
relao de benefcio e se aplica para Deus, para as pessoas, para os animais. Em
si, o termo no especifica posio dentro das relaes, e ainda mais no implica
em inferioridade. 25

Portanto, em Gn 2, 18.20 ezer no seria um termo discriminatrio, se


compreendido como correspondncia. 26 Co-responder evoca paridade.
... O fundamental assinalar que Yahweh, diante da solido de adam, que no
boa, decide fazer um ezer kenegdo, isto , uma presena de reciprocidade e de
mutualidade. A criao da ajuda situa o ser humano na perspectiva da
comunicao. Por ela a humanidade vence o isolamento e a solido: a relao
adequada supe alteridade para comear a comunidade humana e criar a
comunho. Neste sentido pode-se dizer que ajuda adequada ou auxiliar que lhe
corresponda (v.18) uma abertura. O outro aparece como alternativa positiva
de comunicao. 27

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Na continuao, este relato indica que Deus cria a companhia que


corresponde a Ado a partir de sua costela. Dessa passagem desprende-se uma
desigualdade latente entre homem e mulher, o que no ocorre no primeiro relato
da criao.
A distino entre homem/mulher pode ser feita pela anlise do termo
costela. Em hebraico, 'hassela' significa vizinho ao corao. De onde ser Eva
"um ser igual, mas distinto do homem". O termo costela conduz ainda idia de
reciprocidade. A mulher aquela que est ao lado e no detrs do homem. Um
est ao lado do outro. Convm salientar ainda que ambos, homem e mulher so
criados por Deus. O homem criado da terra, e a mulher do humano, do homem
que j se encontra formado pelas mos do prprio Deus. O homem no cria a
mulher. Deus quem a faz a partir do homem, do humano.

25

TEPEDINO, A. M. Op. cit., p. 158.


Uma vez que o termo auxiliar tem vrios usos, qual seria o sentido aplicado em Gn 2, 18.20?
Tem conotao de igualdade, considerando que ezer vem acompanhada da palavra neged: uma
auxiliar que lhe corresponda; os animais so auxiliares, mas no suprem a solido de adam. O
homem apresentado em relao com os animais, com a natureza. Mas, neles no encontra seu
par, em nenhum dos animais se reconhece. Existe uma relao fsica entre eles, existe uma
similaridade, mas no igualdade. Adam os nomeia e exerce domnio sobre eles. Mas no lhe basta
o domnio e o conhecimento superior; precisa de comunicao. E assim a narrao se volta para a
mulher. Deus o auxiliar superior ao homem, os animais so os auxiliares inferiores ao homem, a
mulher a auxiliar equivalente ao homem. (TEPEDINO, A. M. Op. cit., p. 158-159).
27
SANTISO, M. T. Op. cit., p. 171.
26

38

Situando esta passagem no antigo Oriente descobre-se algo fundamental


em relao mulher, que em muito pode contribuir para repensar a sua situao
no contexto da criao. A mulher,
Extrada do corao humano, aparece, desde sua origem, nitidamente
diferenciada da criao dos animais, o que supe verdadeira novidade para uma
poca em que a mulher era considerada, junto com os animais, como propriedade
do homem (Ex 20,17). O Segundo Relato, fazendo-a surgir do prprio corpo do
homem, considera-a mesma natureza que ele. Este particular to evidente que
os mal entendidos seculares e at atuais, a propsito de natureza distinta,
parecem incompreensveis. Pelo fato de haver sido criada em segundo lugar, a
mulher foi considerada subalterna; na realidade, tudo no texto indica a mesma
dignidade, o mesmo valor, a mesma natureza humana. 28

A anterioridade do homem em relao mulher na obra da criao,


tradicionalmente tem sido entendida como sinnimo de superioridade. Tal

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interpretao distorcida estaria na origem da justificao da desigualdade da


mulher em relao ao homem. Esse preconceito tem relao direta com a questo
da primogenitura na tradio judaica. Uma vez que o primognito considerado o
chefe poltico e religioso do cl, era necessria uma justificao religiosa de que o
primognito da criao fosse o homem. De onde a inferioridade familiar e social
na qual se encontrava a mulher, tendo que aceitar a condio de propriedade do
irmo primognito.
Porm, no Segundo Relato, ao falar da criao da mulher mesmo num
momento posterior criao do homem, coloca-a como um ser necessrio para
concluir a obra divina, mostrando que o prprio Deus percebe que o homem no
pleno, no feliz, sem a mulher - No bom que o homem esteja s (Gn 2,18a),
Vou fazer uma auxiliar que lhe corresponda (Gn 2, 18a). E assim cria a mulher.
Deus age durante o sono do homem; como se esse momento de inconscincia da
criatura significasse que o novo ser que seria criado fosse obra exclusiva de Deus,
sem a interveno do ser humano.

29

Convm enfatizar que a origem da vida

um mistrio divino. Homem e mulher so fagulhas de Deus, feitos da matria


que Yahweh trabalha antes de traz-los vida: p para o homem e costela para a
mulher. 30

28

SANTISO, M. T. Op. cit., p. 173-174.


SANTISO, M. T. Op. cit., p. 173.
30
TEPEDINO, A. M. Op. cit., p. 159.
29

39

No Primeiro Relato, pode-se perceber que Adam um coletivo genrico


que designa o ser humano. Porm, quando no Segundo Relato, l-se que o
homem se tornou um ser um vivente (Gn 2,7). O termo no indica diferena
sexual, pois nefesh atribudo a Adam genrico, portanto, a todo o ser humano
seja varo ou mulher, por mais que a diferenciao sexual ainda no aparea no
texto.

31

A distino sexual aparecer quando adam contempla a criao da

mulher e diz: Esta sim osso dos meus ossos e carne de minha carne. Ela ser
chamada mulher (ishshah) porque foi tirada do homem (ish) (Gn 2,23). H
nesse processo uma descoberta, talvez, uma das mais importantes, para a condio

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humana.
Pela primeira vez, o ser humano se distingue em sua maneira de ser: um mesmo
ser humano, porm, em duas modalidades diferentes de ser humano. (...). O
ser humano diferente em si mesmo; quem era ser humano (adam) agora se
chama homem (ish); quando v diante dele uma mulher (isha), reconhece seu
ntimo parentesco, sua origem comum. At ento o ser humano era annimo para
si mesmo, incapaz de dar-se nome, de reconhecer-se e de identificar-se. Mas
diante de outro ser, igual e diferente, surge a auto-identificao: e, assim a partir
do reconhecimento da diferena, nasce a relao eu-tu, fundamento de todas as
outras. 32

As interpretaes culturais decorrentes do Segundo Relato da criao, no


qual Deus cria homem e mulher separadamente, na maioria das vezes resultaram
em prejuzo da mulher.

33

J no Segundo Relato est escrito somente que Deus

criou o 'homem', no sentido de humanidade sem mencionar esses dois momentos:


Ento Iahweh Deus modelou o homem com a argila do solo, insuflou em suas
narinas um hlito de vida e o homem se tornou um ser vivente (Gn 2,7). visvel
tambm a simultaneidade pela qual Deus criou o homem sua imagem,
imagem de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou (Gn 1, 27). Dessa
passagem se deduz que a interpretao segundo a qual homem e mulher figuram
como duas individualidades isoladas, est aqum na verdade do texto sagrado.
Muito pelo contrrio, depreendemos claramente do relato bblico que estes dois
aspectos do homem so a tal ponto inseparveis que um ser humano, homem ou

31

SANTISO, M. T. Op. cit., p. 168.


SANTISO, M. T. Op. cit., p. 178-179.
33
Recordemos que o Segundo Relato da criao, usado pelo judasmo, bem como pela tradio
crist para fundamentar a inferioridade da mulher aparece no Novo Testamento duas vezes com a
finalidade de legitimar a submisso da mulher: 1 Cor 11,8-10; 1 Tm 2, 11-13.
32

40

mulher, tomado isoladamente e considerado em si, no exatamente um


homem.34

A Bblia clara. No incio Deus criou a humanidade, uma integridade


inicial e no diferenciada. A diversidade aparece num segundo momento para, em
seguida, conduzir unidade.

3.1.3
As Mulheres e a Culpa pelo Pecado Original

Tambm faz parte do relato Segundo Relato a passagem que, na


interpretao da tradio, muito tem contribudo para a depreciao da mulher.

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Referimo-nos ao captulo 3 do Gnesis, que versa sobre a "queda original", escrito


provavelmente no incio da monarquia.
Ao longo da histria, Gen 3, 1-24, tem sido utilizado para discriminar a
mulher, fazendo recair sobre ela a culpa do pecado. De onde sua desqualificao
pelas diferentes interpretaes como tentadora do homem, aquela que perturba
sua relao com a transcendncia e que gera conflito nas relaes entre os
homens. A mulher posta como causa de todos os pecados existentes no mundo,
da ruptura da relao face-a-face com Deus e por isso, destinada a estar sob o
domnio do homem. O que refora a representao machista na interpretao
bblica dessa passagem a nfase que lhe dada. Como ressalta Von Rad como a
exegese desse relato, ser bom comear libertando esse relato do grande peso
teolgico que a exegese eclesial colocou sobre ele quase sempre. 35
Na passagem da queda original, h uma clara conexo entre Gnesis 3 e
Gnesis 2, pelo estilo, pelas imagens, pelo tom da narrao. Tais percopes
apontam para presente condio do homem e as aes de Deus na histria de
Israel.36 Tambm h uma afinidade temtica entre o tema da criao e o tema da
queda original. Isso porque, fundamentalmente o pecado uma desordem de todas

34

EVDOKIMOV, P. Op. cit., p. 164.


VON RAD, G. Op. cit., p. 105.
36
MALY, E. H. Op. cit., p. 72.
35

41

as relaes da criao: entre Deus e o ser humano, entre homem e mulher, entre os
humanos e os demais animais.
Porm, percebe-se uma mudana de cenrio, marcada pelo incio do drama
do ser humano quando ele se afasta de Deus, drama esse que constitutivo de sua
prpria histria. reforada a idia de que a criao e a queda original so
pensadas a partir da histria da salvao, precisamente porque a passagem de

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Gnesis 3, 1-24 a articulao entre esses dois temas.


A serpente era o mais astuto de todos os animais dos campos que Iahweh Deus
tinha feito. Ela disse mulher: Vs no podeis comer de todas as rvores do
jardim? A mulher respondeu serpente: Ns podemos comer do fruto da
rvore do jardim. Mas do fruto da rvore que est no meio do jardim, Deus disse:
Dele no comereis, nele no tocareis, sob pena de morte. A serpente disse ento
mulher: No, no morrereis! Mas Deus sabe que no dia em que dele comerdes,
vossos olhos se abriro e vs sereis como deuses, versados no bem e no mal. A
mulher viu que a rvore era boa ao apetite e formosa vista, e que era, esta
rvore, desejvel para adquirir discernimento. Tomou-lhe do fruto e comeu. Deuo tambm ao seu marido e ele comeu. Ento abriram-se os olhos dos dois e
perceberam que estavam nus (Gn 3, 1-7).

Inicialmente, preciso atentar para o aparecimento de uma nova


personagem no captulo 3: a serpente. Ela nada mais do que um dos animais do
campo criado por Deus (2,19), com a diferena de que um pouco mais astuta
(arum) em relao queles animais. Isso indica que no pode ser considerada a
representao de um poder demonaco. Essa associao deveu-se aos perigos que
ela representava no deserto. Se a serpente somente criatura, significa que o mal
no um princpio absoluto; tampouco Deus criara algo demonaco. O mal
objetivamente estranho criao. A razo da escolha da serpente por J tem como
objetivo elaborar uma crtica s idolatrias da poca. No antigo Oriente, a serpente
desempenhava um grande papel como potncia de fertilidade (Cana) e como
fora poltica (Egito); na clebre epopia babilnica de Guilgamesh, a serpente
roubava ao heri a planta da imortalidade.

37

Pelo fato dela simbolizar a

fertilidade, muitas vezes foi dada uma interpretao sexual de todo esse relato,
sendo que a promessa que ela faz mulher de conhecer o bem e o mal seria o
mximo prazer derivado da unio sexual. Decorre dessa interpretao, outra
associada. Sendo a mulher orientada pelo princpio do prazer, sucumbe com

37

BBLIA (TEB). So Paulo: Loyola, 1994, p. 27-28, nota W.

42

facilidade e conduz o homem ao mesmo caminho. Da a necessidade de que a


mulher seja submissa ao homem, de modo que ela no o leve a desviar seu
corao da adorao do nico Deus.
Como bem resume Von Rad, o mais importante no o que a serpente ,
mas o que ela diz, sobremaneira a respeito da rvore do conhecimento.38 Deus diz
em Gen 2, 16: Podes comer de todas as rvores do jardim. Contudo, em seguida
faz uma exceo: Mas da rvore do conhecimento do bem e do mal no
comers. A regra afirmativa, a saber, a de que ele pode comer; a exceo, que
ele no pode. A serpente distorce a verdade, quando induz afirmao da
universalizao da proibio. A mulher, por sua vez, tambm distorce a verdade
quando acrescenta que a proibio se refere rvore que est no centro do jardim.
A astcia da serpente conduz mentira e denota o afastamento de Deus por parte

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do ser humano. Ela desfigura a imagem de Deus, apresentando-o como um tirano


que estimula a sede de poder desordenada no homem; muda tambm a figura do
ser humano, como algum desejoso de imortalidade e que almeja colocar-se na
condio de Deus ao rejeitar sua condio. O verbo comer, aplicado rvore do
bem e do mal, significa o desejo de conhecer. Conhecer aqui significa desejar
possuir, sucumbir tentao do poder.
O que chama a ateno nessa passagem ter a serpente se dirigido
mulher e no ao homem. Muitas das interpretaes para tal peculiaridade
tenderam a reforar especulaes negativas a respeito da imagem da mulher.
Estaria a fragilidade moral da mulher associada atrao sexual que ela exerce?
Santiso apia-se no livro de Phyllis Trible, God and Rethoric of Sexuality, para
concordar de que se trata apenas do recurso literrio do quiasmo. Se levarmos em
contra que Deus cria primeiro o homem e depois a mulher e que a primeira a
comer a mulher e s depois o homem, descobriremos a estrutura literria sob a
forma de quiasmo, o que importante do ponto de vista da anlise literria do
texto.39 Mas outras interpretaes induziram a pensar de que pela mulher o
pecado introduziu-se no mundo porque ela era mais suscetvel de seduzir o
homem para o mal. Convm salientar a insustentabilidade de tal interpretao,

38
39

VON RAD, G. Op. cit., p. 106.


SANTISO, M. T. Op. cit., p. 187.

43

posto que tanto o homem quanto a mulher compartilham solidariamente da opo


pelo bem ou pelo mal.
Santiso pensa que em Gen 2 e Gen 3 a mulher exerce o papel fundamental
da mediao: positivamente, como ajuda adequada (Gen 2), retirando o homem
de seu estado de isolamento; negativamente, posto que o mal chega ao homem
pela mulher (Gen 3). Alm disso, a mulher mediao com tudo aquilo que
excede o humano, quer com a serpente e seu simbolismo entre os judeus, quer
com Deus criador; convm ainda salientar, que a mulher apresentada sempre em
atitude de dilogo,

capaz

de comunicao

e resposta,

assumindo

responsabilidade seja para o bem seja para o mal. Em contrapartida, o homem


quase no fala, apenas sucumbe tentao do poder assentindo em comer do fruto
da rvore do bem e do mal.40 A autora aponta que equivocado tentar responder

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antropologicamente, ou seja, em virtude do modo de ser mulher o porqu de ter


sido ela tentada pela serpente e no o homem.
Vale ressaltar que na mesma poca a Bblia apresenta um texto de
Ezequiel, que trata da queda do homem sem mencionar a mulher.
Eras um modelo de perfeio, cheio de sabedoria maravilhoso na beleza. Foste
perfeito em tua conduta desde o dia da tua criao, at que foi achado o mal em
ti. Teu corao inchou-se de orgulho por causa de tua beleza (Ez 28; 12. 15.17).
Embelezai-o com rica ramagem: era invejado pelas rvores do den, no jardim
de Deus. Ao estrondo de sua queda, estremeceram as naes, quando o precipitei
no sheol, junto com os que descem cova. (Ez 31, 0-16).

Essa passagem quase ignorada nas exegeses, o que vem a comprovar e


reforar o sexismo existente nas interpretaes bblicas. Pelo contrrio, em livros
posteriores da Bblia encontramos o reforo da culpabilidade da mulher em
relao ao pecado, o que aponta o quanto a queda original pesou sobre a mulher,
conforme j mencionado.
Como sabemos, os relatos de Gnesis 2-3 constituem lugares clssicos da
interpretao patriarcal do Antigo Testamento nos quais a mulher apresentada
ntica e eticamente subordinada ao homem. Onticamente, porque criada em
segundo lugar, a partir de sua costela; eticamente, porque induziu o homem ao
pecado ao tentar seduzi-lo. O confronto com o sbrio relato sacerdotal de Gnesis

40

SANTISO, M. T. Op. cit., p. 206.

44

1 por parte das telogas biblistas no qual so destacadas sua criaturalidade e


semelhana com Deus visa desconstruir a interpretao patriarcal que geralmente
se apia nas imagens de Gnesis 2 e 3, como o caso das epstolas paulinas (Cf.
1Cor 11, 1-16; 14, 34-35; Ef 5, 21-33) para justificar e legitimar a subordinao
da mulher. Com efeito, o que tratamos de elaborar a respeito dessas passagens
antolgicas uma leitura hermenutica dos textos com o objetivo de
despatriarcalizar a interpretao bblica ou propor uma interpretao no sexista
dos textos.

3.2

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As Mes de Israel no AT

Neste item visitaremos algumas figuras veterotestamentrias de mulheres


que se destacaram pelo seu grito de alerta, no sentido de no conformidade com o
sistema vigente de seu tempo, sobretudo em relao mentalidade sexista que
freqentemente relegava a mulher a mera sombra do homem. Evidentemente
que no se pretende esgotar tais figuras no AT; porm, acreditamos que aquelas
escolhidas nesse trabalho exemplificam a presena instigante da mulher na
histria salvfica de Israel.
A representao de mundo patriarcal do AT deixa poucas possibilidades
para o reconhecimento da dignidade e autonomia da mulher. Contudo, se de um
lado h um ocultamento da mulher, de outro nos surpreendemos ao encontrar na
Bblia mulheres que figuram como um no ao patriarcalismo vigente. Nos
primrdios da histria de Israel destacam-se as estreis41 Sara, Rebeca e Raquel,
assim como algumas lderes como Dbora e Rute. Foram mulheres que romperam
com os limites culturais de seu tempo, mulheres iluminadas e iluminadoras que
viveram sua condio singular e deram significado quilo que a natureza as dotou:
serem mulheres.
41

No Antigo Testamento, a representao da vida aps a morte pouco consistente. Isso explica o
anseio de imortalidade por parte do ser humano mediante a herana de uma grande e duradoura
descendncia. A partir da deve ser entendido o Salmo 128 e a lei do Levirato, pela qual a cunhada
solteira estava obrigada a casar-se com o cunhado vivo (Dt 25, 5-10) para perpetuar o nome da
famlia em Israel; ou a cunhada viva que estava obrigada a casar-se com o cunhado, salvo se ele
no quisesse (Dr 25, 5s)

45

A insistncia de trabalhar uma hermenutica bblica para relevar o ser da


mulher, primeira vista paradoxal. Isso porque, mulheres, como ns, que fazem
exegese ou teologia bblica, segundo L.M. Russell, experimentam uma segunda
marginalizao: esto marginalizadas em grande medida do mbito acadmico
feminista porque continuam sustentando o valor dos materiais bblicos apesar de
sua tendncia patriarcal contra as mulheres.42 A esse respeito, convm mostrar
quais so as perspectivas a partir das quais as feministas tratam dos textos
bblicos. Reconhecendo a tendncia patriarcal dos materiais bblicos, pelo menos
trs nfases podem ser apresentadas pelas feministas, segundo nos prope K. D.

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Sakenfeld:
1. Elas ocupam-se dos textos sobre mulheres para fazer face aos famosos textos
usados contra as mulheres. 2. Ocupam-se da Bblia, de um modo geral (no dos
textos sobre mulheres de um modo particular) para chegar a uma perspectiva
teolgica que oferea uma crtica do patriarcado (alguns chamariam isso de
perspectiva da libertao). 3. Ocupam-se dos textos sobre mulheres para
aprender da histria e das narrativas de mulheres antigas e modernas que viveram
em culturas patriarcais.43

Tratar das mulheres bblicas no deixa de ser uma empresa paradoxal.


O paradoxo de que as mulheres desempenham freqentemente papis
importantes, mas so poucas vezes personagens principais nos convida a estudar
o material bblico a partir de uma dupla perspectiva: por um lado, apreciando as
contribuies das mulheres recolhidas da Bblia; por outro e ao mesmo tempo -,
sendo crticos com a perspectiva androcntrica da Bblia.44

A partir da que podemos interpretar as narrativas sobre Dbora e sobre


Miriam como uma crtica cultura patriarcal que produziu poucas lderes
independentes; ao mesmo tempo em que nos incita a exaltar os valores daquelas
mulheres que comparecem com papis subordinados e estereotipados.
Nossa leitura comea ressaltando a figura bblica das estreis,
precisamente porque tais mulheres, limitadas na sua condio biolgica,
ensejaram um novo tipo de maternidade para Israel. Alis, algumas consideraes
podem ser tecidas a respeito da maternidade na cultura judaica antiga.

42

RUSSEL, L. M. Op. cit., p. 14.


SAKENFELD, K. D. Usos feministas de los materiales bblicos. In: RUSSEL, L. M. (Ed.)
Interpretacin bblica feminista de la Biblia. Op. cit., p. 66.
44
EXUM, J. C. Madre en Israel: reconsideracin de una figura familiar. In: RUSSEL, L. M.
(Ed.) Op. cit., p. 102.
43

46

Em seu artigo Madre en Israel: reconsideracin de una figura familiar, J.


Cheryl Exum45 ressalta que muitas vezes se pensou que a maternidade no AT
define o lugar da mulher. Lugar este secundrio para no dizer comum, posto que
as mes no texto sagrado so mencionadas somente por terem gerado homens
famosos, com exceo de Dbora. No entanto, um estudo mais atento revelaria
que esse lugar no to comum assim. E essa hiptese repousa num paradoxo:
ainda que sejam os homens os que experimentam os acontecimentos importantes
na tradio israelita, quem freqentemente os colocam em prtica e os
determinam so as mulheres.46
A histria das matriarcas e patriarcas constitui parte importante do livro do
Gnesis (Caps. 12-50). Nesses captulos Abrao apresentado como o depositrio
de uma trplice promessa: a de que ser pai de grande nao, de que lhe ser

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concedida a terra prometida e de que atuar como mediador das bnos de Deus
para toda a humanidade. Ocorre que o cumprimento de tais promessas
postergado devido a muitos obstculos, sendo um deles o fenmeno da
esterilidade feminina.

47

Ocorre que os patriarcas, a comear por Abrao, podero

cumprir com a primeira promessa no de qualquer modo. Quer dizer, se os nicos


importantes na histria de Israel fossem os patriarcas, os chamados filhos da
promessa poderiam ser gerados por qualquer mulher, sendo a maternidade algo
secundrio. Mas necessrio que os patriarcas tenham seus filhos com esposas
constitudas segundo a lei48, de modo que igualmente o herdeiro da promessa
seja filho legtimo de uma matriarca. Da a descendncia legal atribuda a Isaac e
no a Ismael, a Jac e no a Esa. 49
Embora no livro do Gnesis apresente muitas e significativas histrias de
mulheres, a inteno do escritor sagrado consiste em destacar a f dos patriarcas.
Exum destaca que quando as matriarcas aparecem em cena o fazem com
personalidades plenamente desenvolvidas. 50 Segue-se que elas no so apndices
dos patriarcas, mas pessoas com direito prprio; mulheres que participam de uma
45

Cf. EXUM J. C. Op. cit., p. 87-102.


Ibid., p. 88.
47
EXUM, J. C. Op. cit., p. 89.
48
Sara, e no Agar, tem que ser me do herdeiro segundo a lei; Isaac e Jac no devem ter
esposas cananias isto estrangeiras - (Gn 24,3; 27,46; 28,1) . In: EXUM, J. C., Op. cit., p.
90.
49
Ibid., p. 90.
50
Ibid., p. 90.
46

47

cultura patriarcal, porm, s vezes representadas como se estivessem posicionadas


contra essa mesma cultura. De onde o paradoxo: freqentemente desvalorizadas
na histria da promessa, as matriarcas atuam como figuras estratgicas que
guiam a ao e, deste modo, a promessa, na direo correta para seu
cumprimento. 51
bem verdade que os principais acontecimentos na vida de tais matriarcas
esto centrados em torno de seus filhos homens. Israel est personificado em
seus filhos, no em suas mes.52 O problema surge quando no tm a
possibilidade natural de gerar tais filhos. a questo da mulher estril. De um
ponto de vista da roupagem cultural, a dura realidade de no ter filhos numa
sociedade patriarcal significava perda de posio social.

53

Alm disso, ... na

maior parte das sociedades antigas a esterilidade vivida como maldio e

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fracasso; trata-se de algo que jamais atribudo ao homem, posto que a


poligamia ou o concubinato lhes d mltiplas chances de procriar. 54
Quando a esterilidade colocava em perigo a realizao da promessa, havia
o costume de conseguir filhos em ateno mulher e no ao homem, mediante a
solicitao da prpria mulher para que seu marido engravidasse outra mulher,
muitas vezes uma escrava, sendo que posteriormente tal filho era legalmente
devolvido esposa legtima. Assim o fizeram Sara, Raquel e Lia. Em Gn 16, 1-2,
Sarai, mulher de Abro, lhe dirige a palavra, oferecendo-lhe sua escrava egpcia
Agar para que por meio dela ela venha a ter filhos; nesse mesmo livro, as irms
mulheres de Jac, a estril Raquel (Gn 30, 3) e a fecunda Lia (Gn 30, 9-11),
aparecem oferecendo-lhe suas escravas, com a ressalva de que este j possua
filhos. interessante que, nesses casos, geralmente a mulher estril que
comparece contornando a situao. Os patriarcas ouvem suas esposas e colocam
em prtica suas recomendaes. H tambm uma ambigidade a respeito do
prprio conceito de maternidade. Pelo que podemos observar, a descendncia
legtima no pressupunha a maternidade biolgica da esposa constituda. Mas
quando Deus intervm, tornando posteriormente fecunda a matriarca, o

51

Ibid., p. 90.
Ibid., p. 95.
53
EXUM, J. C. Op. cit., p. 90-91.
54
EISENBERG, J. A mulher no tempo da Bblia: enfoque scio-histrico.So Paulo: Paulinas,
1998, p. 27-28.
52

48

primognito que antes havia sido legitimamente reconhecido, passa condio de


bastardo.
Mas a anlise atenta da esterilidade no AT deve transcender a roupagem
cultural. Ela precisa levar em considerao a inteno teolgica implcita. Para
comear, curioso que a preocupao em torno da esterilidade esteja demasiado
presente nos textos mais antigos do Gnesis, desaparecendo posteriormente.
... ao abrir a Bblia, percebemos que o primeiro livro, o Gnesis, est permeado
de maneira quase obsessiva pelos temas da esterilidade e da maternidade. Atravs
da histria dos patriarcas de Israel, que tece a trama dos acontecimentos no Livro
do Gnesis, so, na realidade, as idas e vindas da maternidade - da dificuldade de
conceber - o verdadeiro fio condutor da obra dando lugar em seguida a uma
segunda questo no menos semeada de obstculo: a da fraternidade. 55

A explicao teolgica para tal preocupao no livro do Gnesis se deve


prpria escolha de Israel por parte de Yahweh. Pretende o autor sagrado mostrar

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que o incio da histria de Israel inscreve-se num rduo combate pela


sobrevivncia, sendo o nascimento do povo comparvel a um parto assaz
doloroso. Sobretudo o livro almeja destacar que a fecundidade dos patriarcas e
matriarcas em condies biologicamente surpreendentes - Abrao e Sara tornamse pai e me em idade muito avanada - decorre da vontade divina, a nica capaz
de superar qualquer resistncia, a nica que no submete a histria ao risco de
tornar-se estril. Assim, a possibilidade de no gerar filhos por parte das
matriarcas tem a inteno teolgica de destacar o momento propcio (kairs) para
a positiva interveno divina na histria.
Nesse sentido que a esterilidade de matriarcas exemplares nos textos
mais antigos do Gnesis, tais como Sara, Rebeca e Raquel, objetivam mostrar que
a origem e a sucesso de Israel dependem unicamente de uma fora espiritual que
a vontade de Yahweh.
Imediatamente, Deus intervm tornando-as fecundas. Justamente no
perodo patriarcal, o escritor do Segundo Relato faz questo de enfatizar que
somente Yahweh autor da criao.
A concepo teolgica que sustentada no texto muito rica: todo o poder vem
de Deus, toda a vida, toda a criao vem dele. O que estas mulheres mostram
que, se apesar de estreis foram capazes de dar luz, porque Deus concede o
dom de transmitir a vida. De certo modo, isto que se reflete na histria de
55

Ibid., p. 13. Veja-se p. 22ss; 27 e 28ss.

49

Eva, que , fundamentalmente, promessa de vida diante da experincia


radical da morte. 56

Quando no Gnesis se trata de Sara, Raquel e Rebeca, no se pretende


destacar somente a maternidade, mas descrever a situao de mulheres atpicas,
instrumentos de um projeto que supera o mero desejo de maternidade. 57 Trata-se
de mulheres que assumem a gestao do povo de Israel. Se para o judeu a mulher
propriedade do marido ao qual est destinado o povoamento da terra, a
valorizao das estreis se contrape a tal idia. Seus descendentes no so
propriamente filhos de seus esposos, mas filhos da promessa. Por serem
estreis, a elas confiada a promessa de gerar um povo para Deus, o que aponta
para uma perspectiva positiva quanto ao ser da mulher no AT.
Todavia, nesses textos genealgicos que versam sobre os primrdios de

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Israel, j vemos claramente um aspecto negativo inerente ao modelo de


representao patriarcal. No se trata da relao de opresso do homem sobre a
mulher, propriamente. Antes, diz respeito ao crculo vicioso de opresso entre as
prprias mulheres, no uso que uma faz da outra para no ser desconsiderada
socialmente, das disputas at mesmo entre irms para deixar sua descendncia
masculina ou conquistar o amor do patriarca.
Acreditamos que o caso de Sara e Agar ilustra bem esse problema. Diante
da esterilidade de Sara, Abrao poderia ter filhos com qualquer outra mulher para
deixar um descendente. No entanto, Sara obriga algum socialmente inferior a ela,
que esteja sob sua tutela, para que ela legalmente seja a matriarca. Por outro lado,
ao ficar grvida, Agar pretende tomar o lugar de Sara, como posio superior de
primeira mulher. Isso exige que Sara tome nova iniciativa quando expulsa sua
escrava e evita que uma egpcia seja considerada me de Israel, pondo em perigo a
promessa de Iahweh. Ocorre que, em rara teofania cuja destinatria uma mulher,
Deus exige que Agar volte a submeter-se a Sara, ressurgindo assim a ameaa
anterior. angustiante a situao dessas duas mulheres, sobretudo a de Agar. Para
a teologia feminista, ela o paradigma da mulher oprimida que tem a coragem de
buscar a liberdade (e como a outra cara do paradigma do xodo, pois se trata de

56

SANTISO, T. P. Op. cit., p. 164.

50

uma egpcia que foge da opresso de Israel).

58

A resistncia de Agar

submisso da opressora fez dela tambm a me de uma grande nao.


Lamentvel, porm, que ambas continuam vtimas do mesmo sistema patriarcal.
A importncia da me, tambm no caso de Agar, deriva da importncia do filho
homem Ismael, assim como o filho homem Isaac que atribui a Sara sua
importncia da genealogia de Israel. Alm disso, como indicvamos, a atualidade
desse texto para a teologia feminista atual reside noutro lugar.
Conforme sugesto de Elsa Tamez, denominado A Mulher que Complicou
a Histria da Salvao, o importante a a oposio estabelecida entre Sara e
Agar.59 Na verdade, uma vtima da outra. Sara usa Agar como meio e esta tenta
apoderar-se da situao de primeira mulher ocupada por Sara. Nesse crculo sem
fim, h um enfrentamento entre as prprias mulheres em busca de uma posio

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favorvel diante do varo, situao anloga que pode observada entre as irms
Raquel e Lia. Curioso que Sara responsabiliza a Abro por Agar desconsider-la
durante sua gravidez. Aparentemente seria uma crtica do sistema patriarcal que
faz as mulheres disputarem entre si por posies. Mas no ser Abro que
maltratar Agar. Sara mesma se encarrega disso. O oprimido se torna opressor.60
Mostramos at o presente momento a importncia das mulheres nos
primrdios da histria de Israel, com ateno acentuada na figura das matriarcas.
Podemos constatar que, de fato, elas s so importantes naquele contexto pelos
filhos famosos que geram.
Outras mulheres foram importantes no AT no exatamente porque foram
mes naturais, mas porque possibilitaram a sobrevivncia de um grande lder do
povo como o caso emblemtico de Moiss. Pode-se dizer que aqui a questo
principal no o dilema entre maternidade e esterilidade, mas entre vida e morte,
entre proteo e destruio da vida. Os primeiros captulos do xodo mostram
uma maternidade extensiva que transcende o componente biolgico. Nessa
percepo, a esterilidade um problema secundrio quando o importante

58

EXUM, J. C. Op. cit., p. 91-92.


TAMEZ, E. A Mulher que Complicou a Histria da Salvao. Petrpolis: Vozes, 1987 (Estudos
Bblicos, n. 7).
60
Para estudo de Agar ver tambm: NAVARRA, M; BERNAB, C. Distintas y distinguidas.
Mujeres en la Bblia y en la historia. Madrid: Publicaes Claretianas, 1995, p. 13-22.
59

51

proteger, criar, ver a vida se desenvolver com cuidado. Nesse aspecto, prefervel
uma esterilidade oblativa que uma fecundidade possessiva.
A esterilidade fsica no significa infertilidade a justificar uma marginalizao.
Pois, uma fecundidade possessiva e egosta pode se tornar estril ao voltar-se para
si numa auto-satisfao improdutiva, bem como uma esterilidade oblativa e livre
torna-se fecunda ao voltar-se para o outro. 61

Nos primeiros captulos do xodo aparecem diversas mulheres que atuam


como pano de fundo da vida de Moiss e do futuro de Israel, cujo povo encontrase escravizado no Egito.
Poderamos caracteriz-las como as mes de Moiss, ou at mesmo as
mes de Israel. A desobedincia dessas mulheres mediante aes corajosas marca
o incio da libertao de Israel da escravido egpcia. Importante ressaltar que,
nesse caso, so mulheres de diferentes etnias, de condies social e econmica

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plurais e com funes diversificadas. Relevante enfatizar que todas elas


desafiam o poder do fara.
Temos a me natural de Moiss, chamada de filha de Levi (Ex 2,1) ou
Jocabed (EX 6, 20), a me adotiva filha do fara egpcio (Ex 2, 10), as parteiras
dos hebreus, Sefra e Fu (Ex 1, 15ss), e a irm de Moiss, Miriam (Ex 2, 4; Nm
26,59). Todas essas mulheres empreendem aes subversivas. A desobedincia
das parteiras hebrias tem a forma de infrao, posto que decidem no agir de
acordo com o edito do Fara, de matar os meninos recm-nascidos (Ex 1, 18). Em
razo dessa desobedincia que o povo hebreu tornou-se mais numeroso e
poderoso, obrigando ao Fara a dar nova ordem ao seu povo, de jogar todo
menino recm-nascido no Rio (Nilo). J a me de Moiss e a princesa do Egito,
desobedecem abertamente o fara. Enquanto a primeira esconde o filho por trs
meses e posteriormente o coloca numa arca (ou cesto)62 sob o olhar da irm do
menino (Miriam), a segunda recolhe a arca (ou cesto) com a criana, contrariando
seu pai opressor. Conta a passagem que, ao perceber ter a princesa recolhido o
menino, a irm de Moiss lhe pergunta se deseja que chame uma mulher dos
hebreus (a me natural do menino) para amamentar a criana. (Ex 2, 7). Diante da

61

ROY, A. Ser Mulher: mstica, tica, simbologia, praxe. Rio de Janeiro: Loyola, 1990, p. 21.
Na Bblia, s se fala de outra arca, a de No: a relao entre No e Moiss como salvadores
que so salvos do afogamento inevitvel. Si No constri a arca que salva humanidade da
destruio, a me de Moiss constri a arca que, ao salvar o futuro chefe, torna possvel a
libertao de Israel da escravido (EXUM, J. C. Op. cit., p. 96).
62

52

resposta afirmativa, muda radicalmente a histria. Alm de criar o menino,


ironicamente sua me tambm paga para faz-lo. Outra ironia que a filha do
fara reclama do direito de posse sobre a criana mediante um pagamento, ao
mesmo tempo em que oferece proteo na casa do opressor ao futuro libertador do
povo. Alm do j dito, relevante perceber as motivaes pelas quais essas
mulheres agem assim. A me e a irm de Moiss buscam salvar seu prprio
sangue; as parteiras, porque temem a Deus e buscam viver segundo sua vontade; a
princesa do Egito movida pela compaixo. Enfim, curioso que no texto de Ex
1, 15-2,10, a princesa d nome ao menino abandonado no Rio de Moiss (moss,
em egpcio, aquele que tira; em hebraico, mosh, do verbo masha, tirar), mas
ela mesma no tem um nome; o nome do fara no mencionado, mas sim o das
parteiras hebrias; quanto ao pai de Moiss tambm a no tem nome. Quer dizer,
enquanto os detentores de ttulos e de tronos no so mencionados, sim o so os
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pequeninos, as pessoas insignificantes.


Tratar esse pequeno relato dos dois primeiros captulos do xodo tem sua
importncia na medida em que enfatiza no tanto o que as mulheres dizem, mas o
que elas fazem. Tais feitos, carregados de coragem e de subverso diante de
ordens injustas do opressor, atuam na proteo da vida. Mais. Sem a presena
dessas mes de Moiss, talvez Israel no teria sido libertado da escravido.
Porm, ainda que os feitos dessas mes condicionem o futuro de Israel, sempre se
trata de destacar o futuro vivido prioritariamente pelos filhos. Continua o
paradoxo: sem Moiss no teria havido xodo, mas sem essas mulheres no teria
existido Moiss.63 Geralmente o feminismo tem acentuado a segunda assertiva
desse paradoxo que destaca a importncia da ao de mulheres para a execuo do
plano de Yahweh. Porm, ao observar que as aes dessas mes de Moiss so
rapidamente postas sombra pela histria do lder Moiss, logo observvel o
peso que a primeira assertiva do paradoxo tem na tradio. Por isso, de um ponto
de vista feminista convm exaltar a audcia e o papel subversivo dessas mulheres
que aparecem com papis subordinados. No se pode esquecer, entretanto, que
no basta ser me de ilustres lderes ou atuar nos bastidores para que do AT se
possa extrair uma percepo propriamente positiva a respeito da mulher.

63

EXUM, J. C. Op. cit., p. 97.

53

3.3
Mulheres lderes e solidrias

Provavelmente, a crtica mais contundente cultura patriarcal judaica do


AT no esteja associada prioritariamente s mulheres que foram mes de grandes
lderes ou patriarcas. Ela est mais relacionada figura de mulheres que foram
reconhecidas como lderes, profetisas, mas, sobretudo, solidrias e subversivas.

3.3.1
A Figura de Miriam

A primeira figura que aqui analisamos a de Miriam ou Maria, conhecida


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como irm de Moiss.


Ex 1-15 constitui uma unidade narrativa que muito tem a ver com o
mundo feminino.

64

Poderamos afirmar ainda, que ele est relacionado com a

histria da irm de Moiss, que aparece no incio (Ex, 1, 2.4) e no final (Ex 15,
20-21). Assim, ela faz parte das mulheres que comeam o processo de libertao
no xodo e a mulher que entoa a antfona da libertao. Na figura de Miriam
podemos observar que a mulher se torna importante para o povo e para o prprio
lder no somente por sua funo procriadora, mas porque est inserida na sua
identidade social, poltica e religiosa.

65

Essa figura aparece em diversos

momentos da narrativa. Filha de Amram e Jocabed (Nm 26,59) ela conhecida


como uma das Profetisas. Comparece num momento antolgico do relato das
origens de Israel, que o da passagem do Mar Vermelho, quando os filhos de
Israel caminharam com os ps enxutos e os egpcios, com suas cavalarias e carros,
so afogados pelas guas do mar. Aps Moiss e os filhos de Israel terem entoado
um longo canto de vitria, ela toma a iniciativa e entoa seu prprio canto seguido
de outras mulheres. Maria, a profetisa, irm de Aaro, tomou na mo um
tamborim e todas as mulheres a seguiram com tamborins, formando coros de

64
65

Cf. NAVARRA, M; BERNAB, C. Op. cit., p. 32.


Ibid., p. 32.

54

dana. E Maria lhes entoava: Cantai a Iahweh, pois de glria se vestiu; ele jogou
ao mar cavalo e cavaleiro! (Ex 15, 20-21).
Conforme notam Navarra & Bernab, so as mulheres as que iniciam o
movimento de libertao do xodo, como indica seu protagonismo nos primeiros
captulos (Ex 1-2) e so as mulheres as que culminam no rito encabeado por
Miriam, no qual cantada essa libertao (Ex 15, 20-21).66 De acordo com
Huesman, provavelmente esse um dos textos mais antigos da poesia hebraica,
juntamente com o cntico de Dbora (Jz 5)67, situados no sculo XIII. Tal hiptese
sugere que desde o incio as mulheres se fizeram presentes no somente nos
momentos decisivos da histria de Israel, como tambm na escrita destes mesmos
acontecimentos.
A presena alegre de Miriam convocando as mulheres celebrao com

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cantos e danas68 logo ofuscada pela expresso irm de Aaro, o que significa
evitar que a liderana da mulher sobressaia sozinha. Alm disso, uma
preocupao do Levitismo69, no salientar a liderana da mulher e subordin-la
do homem num contexto de resistncia ao papel das mulheres nos cultos s deusas
da fertilidade.
Em relao a Moiss, ocorre o mesmo processo de subordinao a Miriam.
Sua liderana autnoma indicada em Num 12, quando ela questiona e resiste
autoridade de Moiss. Mas a funo do texto somente salientar e solidificar a
mediao exclusiva de Moiss70 e, conseqentemente, subordinar a figura da
mulher-lder. Sua contestao punida com a lepra; e a sua integrao na
comunidade depende da mediao de Moiss. O medo de Moiss, retratado na sua
hostilidade figura de Miriam, refere-se ameaa que a mulher representa nas
diversas instncias. Uma dessas instncias refere-se ao carisma das mulheres. Ele
66

Ibid., p. 32.
Cf. HUESMAN, J.E. Exodo. In: BROWN, R.; FITZMYER, J.; MURPHY, E. Comentario
Bblico San Jernimo - Tomo I - Antiguo Testamento. Madrid: Ediciones Cristandad, 1971, p.
175.
68
A aluso a dana das mulheres e instrumentos, sugere que se trata de um ritual mais complexo
no qual a passagem do Mar Vermelho ritualizada dramaticamente, de forma que o cntico de Ex
15, 1-21 somente uma parte da liturgia completa (NAVARRA, M; BERNAB, C.. Op. cit., p.
32).
69
Os levitas so os descendentes da tribo de Levi, uma das doze tribos de Israel, responsveis pelo
cuidado da arca e do tabernculo. Em Nm 3, 44-51; 8, lss, eles aparecem como os substitutos dos
primognitos de Israel, os quais pertencem a Jav, ou seja, ao santurio (Cf. MACKENZIE, J. Dicionrio bblico. 29 ed. So Paulo: Paulinas, p. 545-7).
70
MORIARTY, F.L. Nmeros. In: BROWN, R.; FITZMYER, J.; MURPHY, E. Op. cit., p. 268.
67

55

designa a sensibilidade mstica e concreta vivenciada por Miriam. Pela intuio


do concreto e do vivo, ao contrrio de toda abstrao, [ela] possui o dom da
penetrao direta na existncia do outro.71 Ela intui a ao de Deus nos
acontecimentos da vida de seu povo e o conclama celebrao. Se
extensivamente a mulher tem esse carisma de levar grupos inteiros a perceber a
transcendncia nos acontecimentos, logo se manifesta o temor dos homens do
judasmo de que elas se infiltrem nos santurios, lugar exclusivamente do homem.

3.3.2
A Figura de Dbora

Outra lder importante do Antigo Testamento Dbora. Ela vive na poca

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quando os israelitas so governados por juzes e sua histria narrada no livro de


Juzes, captulos 4 e 5. 72
Dbora, casada com Lapidot, considerada entre os seis juzes mais
importantes de Israel. Nesse livro, os juzes homens so apresentados com
fragilidades inesperadas e faltas graves, tais como Gedeo, Jeft e Sanso.
Dbora, pelo contrrio, conhecida como uma juza no corrompida. Na Bblia
no so bem claras quais eram os deveres dos juzes. Alguns exerceram bem
funes administrativas e legais; outros foram lderes militares carismticos.73
Dbora rene esses dois papis, alm de partilhar com Miriam (Ex 15, 20) o de
profeta (Jz 4,4).
Os filhos de Israel a ela se dirigiram para obter justia, num local chamado
palmeira de Dbora, entre Rama e Betel, nas montanhas de Efraim (Jz 4,5). Isso
denota que era muito conhecida por suas decises legais. Na poca que Dbora
julgava, Israel estava sob o poder de Jabim, rei de Cana, cujo chefe de exrcito se
chamava Ssara. Aps vinte anos de opresso dos cananeus, Dbora os vence
mediante uma coalizo com povos vizinhos.

71

EVDOKIMOV, P. Op. cit., p. 305.


O livro de Juzes apresenta um esquema fixo que conduz significao das diferentes histrias
que ali aparecem: pecado-castigo-arrependimento-salvao atravs de um libertador ou juiz. (Cf.
(NAVARRA, M; BERNAB, C. Op. cit., p.50.
73
EXUM, J. C. Op. cit., p.100.
72

56

Em Jz 4, 6-16, ela convoca seu general Barac para derrotar o exrcito de


Ssara. Porm, este s decide enfrentar o inimigo se estiver acompanhado de
Dbora, porque pretende consultar a Iahweh, por meio de Dbora, no curso da
batalha. Dbora decide participar da batalha, mas revela que Iahweh entregar
Ssara s mos de uma mulher. (Jz 4, 9). Essa mulher no Dbora, como
veremos, mas Jael. Dbora atua astuciosamente e com sabedoria despertando a
conscincia da comunidade; organiza as lideranas, rene os dez mil homens,
amedronta o inimigo. O exrcito de Ssara cai ao fio da espada, sendo ele o nico
que consegue fugir. Na seqncia (Jz 4, 17-21), Ssara pede abrigo na tenda de
Jael, que no era israelita. Ela cobre-o com um tapete. Ele lhe pede gua, ela lhe
d leite. Ele lhe pede que vigie a tenda e minta se acaso algum perguntar se ele
ali se encontra; ela espera-o dormir, toma uma estaca e um martelo, crava-a na

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tmpora e mostra a Barac o inimigo morto.


Alm de o relato apresentar Dbora e Jael como verdadeiras heronas,
notria a solidariedade entre elas. Mesmo no pertencendo ao povo de Israel, Jael
alia-se ao movimento de Dbora para combater o inimigo comum. M. Navarra e
C. Bernab vem em Juzes 4 um paralelismo significativo que une de um lado as
duas mulheres (Dbora e Jael) e de outro os dois homens (Barac e Ssara). Mas
para caracterizar os personagens o relato apia-se no recurso do espao. Isso
particularmente significativo, quando referido s mulheres.
O espao de Dbora, assim como o de Jael, esto significados pelo debaixo. Uma
palmeira, sob a qual Dbora realiza seu ofcio da palavra e uma tenda sob a qual
Jael vai realizar sua ao (Este debaixo tem relao com esposa de). E junto a
esse debaixo, aparece o fora e o dentro que caracterizam as aes de cada uma.
Dbora sempre est fora, ao ar livre, enquanto que Jael tem seu lugar dentro da
tenda. O espao aberto e o espao fechado, o espao pblico, da poltica, da
guerra, dos negcios e o espao privado das relaes interpessoais, da paz, do
cotidiano (cobrir com um cobertor, dar de beber um pouco de leite). Dois espaos
unidos entre si que se neutralizam mutuamente rompendo esteritipos.74

No relato, significativo tambm so os movimentos e deslocamentos que


levam a cabo estas mulheres. Em relao Dbora, sua dinamicidade indicada
pela forma como o texto descreve suas aes. de sentada (Jz 4,5) como situao
habitual de um juiz, passa a levantar-se (Jz 4,9) como situao intensiva e
pontual. E de levantada passa a marchar com Barac e com as tropas de Israel; e de
marchar a levantar o mesmo Barac, dando-lhe nimo em seus temores e em sua
74

NAVARRA, M; BERNAB, C. Op. cit., p. 51.

57

covardia (4,14).75 No caso de Jael, o texto coloca em evidncia, sobretudo seu


movimento que liquida o inimigo. A utilizao do espao pelos movimentos faz
com que o externo e o interno se dem as mos, revelando as atividades e as
atitudes destas mulheres.76
Por outro lado, interessante observar como os dois homens, Barac e
Ssara so posicionados. Barac apresentado como um homem pusilnime, sem
iniciativa. Enquanto Dbora se levanta por conta prpria, ele s se levanta sob sua
ordem. Alm disso, Barac corre atrs de Ssara, pensando alcan-lo vivo e ter a
honra de mat-lo; em vez disso, o encontra morto por mos de uma mulher.
Ssara, por sua vez, apresentado como um homem amedrontado, que foge a p,
sempre descendo o monte; entra na tenda, e cai no solo. O grande chefe guerreiro
morto por uma mulher sagaz.

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Finalmente, interessante o fato de Dbora se autoproclamar me de


Israel (Jz 5,7). Com Dbora, assim como com Judite, Ester e a Sulamita do
Cntico dos Cnticos, parece existir uma ruptura com a maneira tradicional pela
qual Israel a sociedade encarava a maternidade. Dbora casada, mas omite-se
que tenha filhos biolgicos ou que seja estril. Assim tambm ocorre com Jael.
Provavelmente, a maternidade a qual se faz referncia nesse cntico seja
simblica. Tratar-se-ia mais precisamente de uma maternidade poltica que ficara
preservada na recordao do povo.
Ora, sempre que os judeus se referem maternidade, trata-se da
maternidade biolgica, o que exclua a mulher de funes pblicas, como a da
poltica. Em Israel, a mulher era dependente dos filhos homens, embora no das
filhas. Navarra & Bernab apresentam a hiptese de que a omisso de sua
maternidade ou esterilidade no exclui que elas tenham sido mes biolgicas.
Seria a mentalidade patriarcal a que omitiu o dado em funo dos mesmos
interesses androcntricos do patriarcado que no podia suportar, como tampouco
hoje, que as mulheres possam ser mes e outras coisas, que possam tornar
compatveis outras tarefas com as designadas tradicionalmente maternidade. 77

75

Ibid., p. 51-52.
Ibid., p. 52.
77
NAVARRA, M; BERNAB, C. Op. cit., p. 52.
76

58

3.3.3
Rute e Noemi

Se levarmos em conta a condio da mulher, viva e estrangeira em


Israel78, o livro de Rute a personificao de uma resistncia solidria que no se
inibe diante do rigor da sociedade patriarcal do Antigo Testamento. H muita
discordncia a respeito da data da escritura desse livro, se no sculo VII ou VIII
a.C.

79

incomum no texto a tentativa de mostrar uma mulher estrangeira como

exemplo de fidelidade aliana e modelo autntico de f.80 Isso chama mais


ateno por Rute ser uma moabita, Moab sendo categorizada pelo povo de Israel
como terra de tentao promiscuidade. Schwantes ressalta que em Rute

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evidenciada a capacidade organizativa das mulheres. 81 Rute caracterizada como


a mulher estrangeira que tem uma relao estreita de amizade, amor e
solidariedade com sua sogra.
Os versculos do Captulo 1 do livro de Rute comeam com a descrio da
situao que vive o povo. Eles retratam as condies prprias da vida na Palestina,
onde as pessoas migravam freqentemente em decorrncia do problema da fome
na regio.82 Em virtude da fuga da fome que Noemi, seu marido e seus filhos
retiram-se de Israel em direo a Moab. Ocorre que depois de dez anos morrem
seu marido Elimelec e seus dois filhos, Maalon e Quelion, deixando tambm
vivas suas esposas moabitas, Orfa e Rute. Ao saber que Yahweh visitara o povo
de Jud e lhe dera po, Noemi resolve voltar para sua terra. Posto que no tinha
outros filhos ou a possibilidade futura de dar a luz a um novo filho que pudesse
desposar suas noras, ela resolve encaminh-las para sua casa materna, em Moab.

78

Cf. WINTERS, A. Op. cit., p. 18.


Segundo Geoffrey Wood, a composio de Rute pode situar-se entre 950-850 a.C.,
aproximadamente contempornea da histria ulica de Davi e da tradio do Segundo Relato.
Rudolph (op. cit., 29) oferece uma margem mais ampla , 1000-700, mas antes se inclina para o
sculo VIII. Humbert relaciona essa obra com a reforma deuteronomista e a situa em fins do
sculo VII. (WOOD G. Rut, Lamentaciones. In: BROWN, R.; FITZMYER, J.; MURPHY, E. Op.
cit., p. 683.)
80
Cf. GALLARES, J.A. Imagens da f: Espiritualidade de mulheres no Antigo Testamento na
perspectiva do terceiro Mundo. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 104. Ver tambm NAVARRO, M.;
BERNAB, C. Op. cit., p. 64. Ver ainda: WOOD G.. Op. cit., p. 683.
81
SCHWANTES, M.. Op. cit., p. 40.
82
Cf. GALLARES, J. A. Op. cit., p. 109.
79

59

Na mundivivncia da sociedade bblica onde situa-se a histria de Rute, haviam


trs formas de situar a dependncia da mulher: enquanto solteira, dependia do pai;
enquanto casada, dependia do marido; enquanto viva, dependia do filho mais
velho. Destas formas de dependncia, a viuvez seria a pior condio e a mais
difcil, visto que a ela no era permitido herdar nada de seu marido, mas apenas
ser considerada, ela mesma, parte da herana de seu filho mais velho. Caso no
tivesse filhos, voltava para a casa paterna. E em caso extremo, sem pai e nem
filhos era duplamente desafortunada, sem direito propriedade no poderia ter
83
casa.

Vale ressaltar que no caso de Rute, havia a possibilidade de que ela


voltasse casa de sua me, como decidiu Orfa. (Rt 1, 14). No entanto, o que o
texto ressalta a solidariedade de Rute para com Noemi e sua profisso de f em
Yahweh (Rt 1, 16). Alm de no ter direito propriedade e da condio de viva,
Rute decide viver como estrangeira em Belm de Jud. Necessrio frisar que
Noemi no promete coisa alguma a Rute, diante de sua deciso de acompanh-la.

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Somente quando elas chegam a Belm, no comeo da colheita da cevada, que


comea o desfecho da histria. Rute toma a iniciativa de respigar detrs dos
segadores, num lugar em que casualmente o campo de Booz, o segundo parente
mais prximo de Noemi. O que determinante na figura de Rute sua tenacidade,
seu esforo por conseguir o prprio sustento (Rt 2,7) Rute no fica esperando os
fatos acontecerem; antes, faz com que eles aconteam. Booz dela se compadece
depois de saber que ela preferiu deixar pai e me, renunciar sua terra natal para
vir morar no povo de Noemi, esposa de seu irmo. Ao ser favorecida na casa de
Booz, Noemi informa a Rute que Booz um dos parentes que tm direito de
resgate84 sobre elas. Deve ser enfatizado que quando no captulo 3 Rute obedece a
sugesto de sua sogra de deitar-se com Booz, para sutilmente, induzi-lo a desposla, no est pensando somente no resgate. Na verdade, est assegurando a
perpetuidade da famlia de Noemi, e por extenso, da casa de Israel, da casa de
Davi. No deixa de ser estranho que a casa de Israel siga sua genealogia a partir
da piedade e firmeza de uma estrangeira, uma vez que o moabita era excludo do
culto a Iahweh (Dt 23,4).

83

Ibid., p.103.
Literalmente, um dos nossos goelim (Cf. Nm 35, 19s). Aqui o dever do parente mais
prximo, o goel, de Elimelec ou de Maalon, rene dois costumes diferentes: 1. O dever que cabia
ao goel (...) era o de evitar a alienao do patrimnio; ele deve, portanto, resgatar o campo de
Rute (4,4); 2.o costume do levirato (Dt 25, 5-10+), que prescreve que a viva seja desposada pelo
irmo ou parente prximo do marido, e lhe suscite assim uma posteridade. (BIBLIA DE
JERUSALM, 1981, p. 286, nota q )
84

60

irnico que a figura de Booz, que significa o potente no lidera nada,


no impe, no prope, nem projeta. Ele apenas executa as sugestes dadas pelas
vivas. Ele s se torna potente, no sentido social e sexual, quando Rute der um
filho a Noemi, posto que ela sua representante. Ou seja, a potncia de Booz
pertence depende de uma estrangeira. O que o faz agir assim? O texto deixa claro
que ele assim procede em funo do que fizera Rute para com sua sogra. Foi o
compromisso concreto de solidariedade com Noemi que levou Booz no final da
histria a ser o Goel, o libertador, e dar um desfecho feliz para a situao
vivenciada pelas vivas.
A histria vai mostrando que a potncia de Booz era pura aparncia que esconde
suas inseguranas mais profundas e somente na medida em que isso se revela ele
vai adquirindo a verdadeira potncia. So, de novo, as mulheres que vo
desvelando e conscientizando. 85

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Rute, diferentemente da atitude meramente humana (como foi o caso da


outra nora de Noemi, quando decidiu voltar-se para sua gente), ela, Rute, vai
alm da humana apreciao do correto e do seguro. Ela possui o mesmo esprito
de Abrao, que por sua f inverteu o curso trgico da histria humana. Como
afirma Wood, o compromisso desinteressado de Rute com Noemi faz com que
a histria, tenebrosa at o momento, seja invadida por um tnue raio de
esperana. 86
Seria conveniente relevar tambm a questo da identidade de Rute.87 Isso
particularmente relevante numa sociedade como Israel onde a identidade
expressa pelo nome prprio. Nome prprio que pode at mesmo a decidir a
prpria histria. A histria de Israel est edificada sobre nomes prprios
carregados de histria, e no a partir da sucesso dos fatos exteriores.
Primeiro ela diante de si mesma e dos demais somente uma estrangeira (2,10).
Logo se atreve a chamar-se serva (2,13) e mais adiante com outra palavra que a
aproxima mais ao status da concubina amah (3,9). E os outros tambm vo
nomeando-a numa ascenso progressiva de seu status e de sua identidade:
primeiro a moabita, e nora de Noemi, aos olhos de Booz a jovem (de quem?...
2,5), minha filha (2,8), uma mulher virtuosa (3, 11) e no final a mulher que
entra na tua casa (4,11) comparada s mes de Israel. 88

85

NAVARRO, M.; BERNAB, C. Op. cit., p. 62.


WOOD, J. Op. cit., p. 688.
87
Cf. GALLARES, J. Op. cit., p. 104.
88
NAVARRO, M.; BERNAB, C. Op. cit., p. 64.
86

61

Por detrs dessa identidade pulverizada, o que mais importa para Rute o
esprito, o amor a Israel e a Iahweh por meio de Noemi. Pouco lhe interessa o fato
de ser estrangeira ou como funcionam as leis judaicas. De fato, Rute s pode ser
compreendida se situada ao lado de Raquel e Lia. Ela rene tanto a beleza de
Raquel quanto a fecundidade de Lia. 89 O casamento de Rute com Booz (Rt 4, 13)
e o nascimento do filho Obed (Rt 4, 13-17) levam a pensar que no plano da
Salvao Yahweh tambm dele faz participar os estrangeiros. Desta vez, no
intervm em Noemi como fizera com Sara, tornando-a fecunda em idade
avanada. O importante no a linhagem sangnea, mas o afeto e a solidariedade
que essas mulheres tm uma para com a outra, sendo a f em Yahweh uma
decorrncia. Rute no acredita num Deus abstrato, dogmtico. Para ela
fundamental compadecer-se de pessoas que partilham dos mesmos sofrimentos
que ela: no importa onde ter de ir, com qual povo conviver, que Deus dever
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adorar. (Rt 1, 16). Rute um dos poucos textos bblicos em que as mulheres
aparecem vinculadas e em solidariedade entre si com um forte vnculo afetivo. Ele
enfim,
Um dos poucos livros bblicos nos quais a relao entre mulheres constitui
caminho de entrada raa, promessa e ao destino do povo. (...) O livro fica
marcado por uma profunda ironia: a onde a aliana entre mulheres, o amor que
as une, parece o fracasso do tpico do sistema patriarcal israelita, o casamento e a
maternidade de suas mulheres, Deus inicia uma histria de fecundidade que se
escreve margem da histria de amor e lealdade dessas mulheres. 90.

Rute, a estrangeira, modelo de fidelidade para Israel. exemplo de


solidariedade entre as mulheres que padecem as condies mais difceis da vida
social e religiosa. Ela uma figura de inspirao para as mulheres telogas e sua
rede de solidariedade e companheirismo, experincia essa tpica da teologia feita
por mulheres e que muitas vezes questiona sobremaneira as representaes
patriarcais e as prticas verticalizadas predominantes na vida social e eclesial.

89
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Ibid., p. 61
NAVARRO, M.; BERNAB, C. Op. cit., p. 62.