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Estos apuntes responden al objetivo de adaptar los contenidos del tema a las exigencias de la PAU (Ficha curricular n3),
y han sido elaborados, principalmente, a partir de los siguientes manuales: Historia de la Filosofa, de J. M. Navarro
Cordn y T. Calvo Martnez (Editorial Anaya), Historia da Filosofa para a selectividade, de Benito Arbaizar Gil (Editorial
Toxosoutos) e Historia de la filosofa, vol. I, de Nicols Abbagnano (Editorial Montaner y Simn).
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bsqueda de la verdad, el cristianismo se presenta como la verdad absoluta revelada por el mismo Dios. Es el
contacto y el choque entre dos actitudes radicalmente distintas: la actitud dubitativa de bsqueda de la verdad
apoyndose exclusivamente en la razn y la actitud de creencia en una doctrina religiosa que se acepta por fe
como verdadera, sin necesidad de comprobacin racional. La primera reaccin es de rechazo mutuo: los filsofos
considerarn que las creencias cristianas son absurdas y los cristianos rechazarn la filosofa, a la que acusan de
ser fuente de herejas, en nombre de un saber superior y ms seguro. Pero, en un segundo momento, el
cristianismo asimilar la filosofa, y ello por la necesidad de justificar la doctrina cristiana y de defenderla frente
a los ataques de los filsofos y frente a las herejas. Este proceso de asimilacin de la filosofa griega, sobre todo
la platnica y neoplatnica, ser llevado a cabo por los Padres de la Iglesia.
El pensamiento cristiano de finales de la Antigedad y de la Edad Media se encuadra en dos grandes etapas:
Patrstica y Escolstica.
I) Patrstica (II-VIII): Hablar de la Patrstica es hablar de la filosofa de los grandes Padres de la Iglesia. Como
decamos antes, fueron los Padres de la Iglesia los que llevaron a cabo la labor de asimilacin de la filosofa
griega, y entre ellos destaca san Agustn. Aunque histricamente la mayora de los Padres de la Iglesia pertenecen
a la Edad Antigua, sin embargo estn relacionados con el pensamiento medieval por la influencia que ejercieron
en toda la Edad Media.
En esta etapa se distinguen tres fases: inicios, culminacin y transicin. Los siglos II y III se corresponden con los
inicios del pensamiento patrstico. Es la fase de los autores apologetas y catequticos. Los apologetas recurren a
la filosofa para defender la doctrina cristiana de los ataques que recibe. Los catequticos recurren a la filosofa
para sistematizar y racionalizar las creencias religiosas con el propsito de ensearlas y divulgarlas mejor. La
culminacin de la Patrstica (IV-V) est representada por la figura de san Agustn. San Agustn realiza la
primera gran sntesis del pensamiento cristiano al unir en su filosofa cristianismo y platonismo. La ltima fase
o fase de transicin (VI-VIII) se caracteriza por la decadencia de la Patrstica. El agustinismo se convierte en la
filosofa dominante y apenas hay aportaciones nuevas. El trabajo de este perodo se centra en la mera
recopilacin y sistematizacin del saber patrstico anterior. Es el perodo de transicin a la Escolstica.
II) Escolstica (IX-XIV): La Escolstica (o filosofa de las "escuelas") es la filosofa medieval propiamente
dicha. Se distinguen tres perodos: inicial, culminacin, crisis y disolucin. En el perodo inicial (IX-XII) destaca
la figura de san Anselmo de Canterbury (s. XI) y su argumento ontolgico. En este perodo comienzan a surgir
los rasgos de la Escolstica, pero el pensamiento cristiano an est dominado por el agustinismo platonizante. La
obra de santo Toms de Aquino (s. XIII) representa el momento de culminacin del pensamiento escolstico.
Toms de Aquino realiza la segunda gran sntesis del pensamiento cristiano combinando las ideas de Aristteles
con las tesis del cristianismo. Por ltimo, en el siglo XIV la Escolstica entra en su fase de crisis y disolucin.
Crisis del pensamiento escolstico que se manifiesta en la filosofa nominalista de Guillermo de Ockham. Es el
final de la Edad Media y el de su filosofa escolstica.
En resumen, el pensamiento medieval se construye sobre dos bases: la religin cristiana y la filosofa griega. Y
san Agustn y santo Toms son sus dos filsofos ms importantes. San Agustn unir el cristianismo con el
platonismo y santo Toms har una sntesis de cristianismo y aristotelismo. Son los dos intentos ms
importantes de armonizacin de la religin con la filosofa, de la fe con la razn. No obstante, hay que destacar
que en ellos y en todo el pensamiento medieval la filosofa estuvo subordinada a la religin y la razn a la fe. La
filosofa no fue otra cosa ms que sierva de la religin.
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b) Creacionismo. Segn el cristianismo, Dios cre el mundo de la nada (ex nihilo). La idea de creacin es
tambin una idea extraa a la filosofa griega. Desde Parmnides, la imposibilidad de que surja algo de la nada
absoluta fue siempre considerada como un principio racional incuestionable. La idea de creacin, por otra parte,
acentuaba el poder ilimitado de Dios.
c) Omnipotencia. La idea de un Dios omnipotente est vinculada al monotesmo y al creacionismo: slo si Dios
es omnipotente puede ser creador y slo si es nico puede ser omnipotente (cmo podran ser omnipotentes una
pluralidad de dioses?).
La idea de la omnipotencia est tambin vinculada a los milagros. En este punto, el cristianismo chocaba
fuertemente con la filosofa griega. Como ya vimos al tratar del concepto griego de naturaleza, el orden del
universo se caracterizaba para los griegos por su necesidad: los acontecimientos suceden como tienen que
suceder y esto hace que el universo no sea un caos, sino un cosmos. La posibilidad de una intervencin arbitraria
y frecuente de Dios en el universo les pareca un atentado contra el orden y la racionalidad.
3. AGUSTN DE HIPONA
Apunte biogrfico e introduccin a su pensamiento
San Agustn naci en la ciudad norteafricana de Tagaste en el ao 354. Su padre era pagano y su madre una ferviente
cristiana. Estudi gramtica latina en Madaura y retrica en Cartago. El ambiente pagano de estas dos ciudades le hizo
abandonar la educacin cristiana recibida de su madre. A los 19 aos lee el Hortensius de Cicern, que era una exhortacin a
la filosofa. Al impacto que esta lectura le produjo se referir aos ms tarde en sus Confesiones del siguiente modo: "Todos
mis vanos sueos perdieron de repente su encanto y mi corazn comenz a suspirar con febril ardor por la eterna sabidura".
Influido por esta obra, lee las Sagradas Escrituras pero no las entiende. La gran preocupacin por encontrar una explicacin al
problema del mal en el mundo (por qu existe el mal en el mundo si, segn los cristianos, fue creado por un Dios bueno?) le
lleva a ingresar en la secta maniquea, a la que pertenecer durante diez aos. Desencantado del maniquesmo, cae en una fase
escptica. Entre el 374 y el 386 ejerci de profesor de retrica en Tagaste, Cartago, Roma y Miln. En Miln asiste a los
sermones de san Ambrosio, lee traducciones de las Enadas de Plotino, del Fedn y del Timeo de Platn, y relee las cartas de
san Pablo. El neoplatonismo cumplir la funcin de liberarlo del escepticismo y de prepararlo intelectualmente para aceptar la
verdad cristiana. Recibi el bautismo a los 33 aos, a los 37 fue ordenado sacerdote, y a los 42 consagrado obispo de Hipona.
Muri en el ao 430 cuando los vndalos sitiaban la ciudad de Hipona, cuando el Imperio romano, cada ya Roma, se destrua
definitivamente.
Entre su ingente obra destaca Contra los acadmicos, De la vida feliz, Del orden, Soliloquios, De la inmortalidad del alma,
Del libre albedro, De la verdadera religin, Confesiones, De la Trinidad y De la ciudad de Dios.
San Agustn fue el representante ms importante de la Patrstica. Con l culmina el esfuerzo de integrar la
filosofa, concretamente el platonismo y el neoplatonismo, en el pensamiento cristiano. Aunque histricamente
san Agustn pertenece a la Edad Antigua, su influencia en el pensamiento medieval va a ser importantsima. El
agustinismo dominar toda la filosofa medieval hasta el siglo XIII, en que surgir el otro gran pensador de la
cristiandad, Toms de Aquino.
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que lleva al hombre ms all de s mismo. El proceso que lleva al hombre ms all de s mismo es, pues, un
proceso de autotrascendimiento.
Pero, cmo es posible que el hombre vaya ms all de s mismo, transcendindose? El primer paso consiste en
que el hombre constate que su propia naturaleza es mutable y que, a pesar de ello, encuentra verdades inmutables
en s mismo, verdades que, por tanto, poseen caracteres superiores a la naturaleza del alma. He aqu, pues, algo,
las ideas, que el hombre encuentra en s y que, sin embargo, son superiores a l.1
No es difcil reconocer en este proceso la influencia de la doctrina platnica de las ideas. Como Platn, san
Agustn reconoce que las ideas que son autntico objeto de conocimiento son inmutables y necesarias. Como
Platn, san Agustn reconoce que, dada su necesidad e inmutabilidad, las ideas no pueden tener su fundamento en
el alma humana. Siguiendo, en fin, los desarrollos del platonismo a que nos hemos referido anteriormente, san
Agustn sita el fundamento y lugar de las ideas en la mente divina, en Dios, realidad inmutable y verdad
absoluta. He aqu el segundo momento en el proceso de autotrascendimiento, el que lleva al hombre hasta la
verdad absoluta, ms all de s mismo: Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables
de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan
contenidas en la inteligencia divina (Acerca de las ideas).
Las ideas estn, pues, en Dios como arquetipos o modelos de las realidades mutables. Cmo conoce el hombre,
el alma humana, las ideas? San Agustn ha respondido a esta pregunta por medio de su teora de la iluminacin.
Segn esta teora, la contemplacin de las verdades eternas por el alma es posible gracias a que Dios las ilumina,
al igual que el Sol desparrama su luz sobre los cuerpos materiales haciendo posible que el ojo los vea.
San Agustn distingue tres tipos de conocimiento: el sensible, el racional inferior y el racional superior. Mediante el
conocimiento sensible, el ms bajo y que compartimos con los animales, el alma capta los objetos materiales externos.
Mediante el racional inferior, juzga acerca de estos. Y mediante el racional superior, el alma contempla las verdades eternas.
Al conocimiento racional de los cuerpos materiales lo denomina San Agustn ciencia, mientras que al conocimiento de las
verdades eternas lo denomina sabidura.
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existencia y su esencia a Dios. Dios cre el mundo porque quiso. Lo que le movi a crear fue el amor hacia las
futuras criaturas, el hacerlas partcipes de su propio bien y de sus perfecciones. Dios cre el mundo de acuerdo
con las Ideas presentes en la inteligencia divina, que son los modelos o causas ejemplares de todas las cosas,
aquello en lo que se inspir Dios al crearlas. Todo lo que existe fue previamente pensado por Dios.
Ahora bien, si Dios es el ser perfectsimo y sumamente bueno que ha creado todas las cosas, cmo es que existe
el mal en el mundo? (Problema del origen y naturaleza del mal).
La existencia del mal en el mundo (males fsicos y mal moral o maldad humana) es uno de los temas que ms
hondamente han preocupado al pensamiento religioso de todos los tiempos. No es Dios, en ltimo trmino, el
responsable de la existencia del mal? Este problema preocup tambin profundamente a san Agustn, quien en su
juventud trat de hallarle solucin adhirindose al maniquesmo, doctrina segn la cual existen dos principios,
del bien el uno, del mal el otro. Posteriormente abandon la explicacin maniquea y abraz la explicacin de
Plotino, segn la cual el mal no es algo positivo, no es una realidad positiva sino una privacin, una carencia
de bien. Al no ser algo positivo, algo real, no puede ser atribuido a Dios ni es tampoco necesario atribuirlo, como
los maniqueos, a una causa o principio del mal. Esta doctrina (tal vez insatisfactoria, como cualquier otra que
pretenda conciliar racionalmente la existencia del mal con la bondad divina) fue unnimemente aceptada por los
telogos cristianos y es sustancialmente idntica a la que en el siglo XVII ofrecer el filsofo racionalista
Leibniz.
Respecto al origen del alma, san Agustn dud entre el creacionismo, segn el cual Dios crea directamente cada alma
individual, y el traducianismo o generacionismo, segn el cual las cre todas juntas en Adn y se transmitiran de padres a
hijos. Esta ltima, a diferencia de la anterior, le permitira explicar el pecado original.
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de hacer el bien. Por el contrario, la doctrina cristiana de la gracia parece llevar a la conclusin de que el hombre,
cuando es alcanzado por ella, no es casi libre de hacer el mal.
Ante este conflicto de la libertad, el pelagianismo haba optado por minimizar la inclinacin del hombre hacia el
mal y, con ello, haba dado en negar la necesidad de la gracia, llegando a una postura segn la cual el hombre por
s mismo es capaz de obrar bien. San Agustn se opuso enrgicamente al pelagianismo, sin por ello negar la
libertad radical del hombre.
Otro argumento que se opone a la libertad de la voluntad es el de la presciencia divina (presciencia:
conocimiento de las cosas futuras que forma parte del poder omnisciente de Dios), pues si Dios sabe lo que va a
ocurrir antes de que ocurra, sabr tambin si el hombre va o no a inclinarse hacia el mal, y necesariamente lo
har, pues de lo contrario Dios no sera omnisciente. San Agustn soluciona este dilema (o Dios es omnisciente o
el hombre es libre) desde la fe religiosa, afirmando tanto la libertad humana como la omnisciencia divina.
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Al transmitirse durante los siglos siguientes, la filosofa de san Agustn dio lugar a un conjunto de tesis o
afirmaciones fundamentales que conforman la corriente denominada agustinismo.
Algunas de estas tesis estn explcitamente formuladas en san Agustn, otras no estn en l sino de un modo
implcito y fueron desarrolladas al contacto con otros filsofos como el rabe Avicena (siglo XI), pero todas
ellas, en conjunto, constituyen una especie de marca de escuela presente en la filosofa medieval. En los ltimos
siglos de la Edad Media, el agustinismo encontr sus principales mantenedores en los filsofos de la orden
franciscana.
Las tesis principales del agustinismo son las siguientes:
a) En lo concerniente a las relaciones entre fe y razn, el agustinismo mantuvo la postura agustiniana de que
ambas colaboran solidaria y conjuntamente en la explicacin y esclarecimiento de la verdad cristiana.
Recordemos que san Agustn no estableci fronteras entre fe y razn, considerando que sta sirve a aqulla y
aqulla ilumina a sta.
b) En el mbito de la antropologa, el agustinismo se mantuvo fiel al dualismo platnico de san Agustn,
estableciendo que el alma y el cuerpo son sustancias distintas y que el hombre es "un alma inmortal que se sirve
de un cuerpo mortal y terreno". El alma posee un conocimiento directo de s misma, se conoce a s misma mejor y
ms adecuadamente que conoce las realidades corpreas exteriores. Esta afirmacin est tambin presente en san
Agustn quien, como anteriormente hemos expuesto, utiliza el camino de la interiorizacin, el conocimiento de s
misma del alma, como punto de partida ms idneo que el conocimiento de la realidad corprea exterior.
c) En lo referente al conocimiento, el agustinismo mantiene la teora agustiniana de la iluminacin y la tesis de
que, mediante ella, la razn humana conoce las verdades universales, inmutables y eternas.
d) Por ltimo, y en el campo de la ontologa, el agustinismo se caracteriza por una doble afirmacin: el
ejemplarismo (las ideas como arquetipos o ejemplares de todo lo existente; ideas situadas en la mente de de
Dios) y el hilemorfismo y la pluralidad de formas, tesis sta que fue desarrollada con posterioridad a san Agustn.
Al exponer la filosofa aristotlica, decamos que el hilemorfismo es la teora que explica la estructura interna de
las sustancias sensibles recurriendo a la composicin de dos elementos o principios, materia y forma. El
agustinismo se distingue del aristotelismo en dos aspectos importantes de la teora. En primer lugar, segn
Aristteles, solamente las sustancias sensibles son compuestas de materia y forma, ya que las sustancias
inmateriales son formas puras; para el agustinismo, todas las sustancias, excepto Dios, son compuestas de
materia y forma: incluso las sustancias espirituales (los ngeles, en la religin cristiana) son compuestas de
materia y forma, si bien se trata de una materia espiritual. (Evidentemente, esta peregrina afirmacin tiene una
funcin ms teolgica que filosfica. Se pretende subrayar la radical diferencia entre el ser divino y el resto de
los seres: puesto que Dios se caracteriza por su simplicidad ms absoluta, el resto de los seres todos habrn de
ser compuestos en alguna medida.)
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5. TOMS DE AQUINO
5.1. El aristotelismo medieval y la filosofa de Toms de Aquino (La recepcin de Aristteles.
Averroes y el averromo latino)
5.1.1. Introduccin
El pensamiento en Occidente hasta el siglo XIII se caracteriza por el predominio absoluto de la filosofa de
inspiracin platnica. A este predominio del platonismo contribuy no solamente la obra de san Agustn,
continuada en el agustinismo sino tambin el desconocimiento casi total de la filosofa de Aristteles durante este
dilatado periodo. De la obra aristotlica solamente se conocan algunas partes de su lgica. No se conoca su
fsica, ni tampoco sus teoras acerca de la metafsica, la antropologa y la teologa.
A travs de una serie de vicisitudes, a que ms adelante nos referiremos, Europa entr en contacto con la filosofa
aristotlica en el siglo XIII. Aristteles se traduce, se lee con avidez y se comenta. El siglo XIII es el siglo del
aristotelismo. Hoy nos resulta difcil comprender la conmocin que esta filosofa produjo entonces en el
pensamiento europeo. Pero esta conmocin fue realmente notable: el Papa previno enrgicamente contra el
aristotelismo; los agustinianos lo combatieron ferozmente, el obispo de Pars lo conden una y otra vez. A pesar
de todo, Toms de Aquino insisti en asimilarlo, construyendo un sistema aristotlico cristiano.
La propagacin de la filosofa aristotlica vino a remover la concepcin agustiniana tradicional de las relaciones
entre fe y razn, dando lugar a un movimiento, el averrosmo latino, que reclam la autonoma de la razn frente
a la fe. En primer lugar nos ocuparemos de la recepcin del aristotelismo en Occidente. En segundo lugar
expondremos las tesis principales del averrosmo latino. Y en tercer lugar sealaremos las tesis aristotlicas que
recoge Toms de Aquino en su filosofa.
5.1.2. La penetracin del aristotelismo en Occidente
Arruinado el Imperio Romano y finalizada la Edad Antigua, Occidente perdi todo contacto con la mayora de las
obras filosficas griegas. Esta prdida de contacto y la consolidacin del platonismo cristiano (gracias, sobre
todo, a la monumental obra de san Agustn) marcan el desarrollo de la filosofa en Europa durante los ocho siglos
siguientes. Entre tanto, haba tenido lugar un acontecimiento histrico de primera magnitud: la predicacin de
Mahoma y la consiguiente expansin vertiginosa de la conquista rabe. Los rabes conquistan Siria y entran all
en contacto con ciertos reductos de la cultura griega clsica. Un grupo de cristianos haba traducido al sirio
algunos textos originales de filsofos griegos. Primero del sirio, despus tambin directamente del griego, se
traducen al rabe las obras de Aristteles y los comentarios que a las mismas escribieron los grandes
comentaristas griegos, en su mayora neoplatnicos. Se crea as una filosofa rabe aristotlica. En un principio
los filsofos rabes adoptan un aristotelismo grandemente platonizado. (Esto no es de extraar: el neoplatonismo
haba asimilado tesis del aristotelismo y grandes comentaristas griegos de Aristteles fueron neoplatnicos; los
rabes estudiaron a Aristteles a travs de estos comentarios.) El mximo representante del aristotelismo rabe
platonizado es Avicena (siglo X). Posteriormente (siglo XII), Averroes escribe comentarios a las obras de
Aristteles eliminando todas las adherencias platnicas y ofreciendo un aristotelismo puro. Averroes fue el ms
grande comentarista de Aristteles.
La penetracin de la filosofa aristotlica a travs de los rabes constituy un estmulo para Occidente. En el
siglo XII comienza en Occidente una intensa actividad de traduccin. Se traducen directamente del griego al latn
las obras de Aristteles y se traducen tambin las obras y comentarios de los filsofos rabes.
5.1.3. El averrosmo latino
Averroes naci en Crdoba, en la Espaa musulmana, en 1126, y muri en Marruecos en 1198. Juntamente con
Avicena, es el ms importante de los filsofos rabes. Frente al resto de los filsofos rabes, que cultivaron una
filosofa platonizante o un aristotelismo platonizado, Averroes cultiv un aristotelismo puro, libre de adherencias
platnicas. Escribi tres series de comentarios a Aristteles (menores, medios y mayores). Tanto la amplitud de
su labor comentadora como la calidad de la misma le valieron el sobrenombre de El Comentador. Su influencia
en Occidente fue decisiva en el siglo XIII.
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Pars, la universidad de Pars, era en el siglo XIII la capital intelectual de Europa. La universidad de Pars se
conmocion con la llegada de la obra aristotlica en versin ntegra y con la llegada de los comentarios de
Averroes que ofrecan un aristotelismo puro. Se cre as un movimiento aristotlico conocido como averrosmo
latino.
El averrosmo se distingui por tres afirmaciones o tesis, dos de las cuales eran de origen aristotlico y
contrarias a las doctrina cristiana.
En primer lugar, la eternidad del mundo, que pareca atentar abiertamente contra la afirmacin cristiana de que
el mundo fue creado por Dios. Al contrario que en la filosofa platnica, en la filosofa de Aristteles no hay
ningn demiurgo del cual pudiera echarse mano y que pudiera interpretarse en trminos creacionistas. Dios,
segn Aristteles, es el motor inmvil, que mueve eternamente un mundo eternamente existente, que ni ha hecho
ni siquiera conoce. (De acuerdo con Aristteles, Dios no conoce el mundo, Dios se conoce a s mismo solamente
y en este conocerse a s mismo consiste exclusivamente su actividad.)
La segunda tesis tambin aristotlica del averrosmo es que el alma individual, el alma de cada hombre no
es inmortal, sino perecedera y corruptible. Es fcil observar hasta qu punto esta negacin de la inmortalidad del
alma es contraria a la doctrina cristiana: niguese la inmortalidad del alma y habr perdido todo sentido el drama
cristiano de la salvacin.
As andaban las cosas, y los averrostas lanzaron su tercera afirmacin, su teora de la doble verdad, a saber:
que hay dos verdades, religiosa o de fe la una, y filosfica o de razn la otra: las afirmaciones, decan, de que el
alma es inmortal y el mundo es creado son verdaderas de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas de que el
alma es mortal y el mundo es eterno son tambin verdaderas, pero de acuerdo con la razn y la filosofa. Los
averrostas fueron condenados y su mximo representante Sigerio de Brabante fue expulsado de la
universidad de Pars y condenado a cadena perpetua.
La teora de la doble verdad propuesta por los averrostas era un intento desesperado por defender la autonoma
de la razn frente a la fe. Como sealbamos en la tercera parte del tema, al ocuparnos del pensamiento de san
Agustn, la subordinacin de la razn a la fe tena su principal apoyo en la conviccin de que la verdad es nica:
puesto que la verdad es nica y se halla contenida en la doctrina cristiana, a la razn no le resta sino el papel de
esforzarse por hacer inteligible lo que previamente se cree. Desde esta perspectiva es fcil comprender que la
actitud de los averrostas constitua una respuesta frontal a la tesis agustiniana.
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conocimiento de las mismas; y 2) es conveniente tambin, dada la posibilidad de error que amenaza de forma
constante a la razn humana.
La existencia de verdades comunes a la fe y a la razn manifiesta la distincin entre dos fuentes de conocimiento,
lo cual tiene su importancia a la hora de distinguir la teologa (teologa revelada) de la filosofa: una y otra se
distinguen primordialmente no por sus contenidos (puesto que algunos de ellos, al menos, son comunes a ambas),
sino por la forma de acceso a los mismos. En efecto, la teologa toma sus contenidos de la fe, mientras que la
filosofa los recibe de la razn.
C: Colaboracin de la razn con la fe
La fe y la razn constituyen, pues, dos fuentes de conocimientos distintas que a menudo informan acerca de
parcelas distintas de la verdad y a veces informan de los mismos contenidos. Como fuentes de informacin,
ambas son autnomas, independientes. Sin embargo, a juicio de Aquino, la razn puede prestar y presta una
estimable ayuda a la fe. Este servicio o ayuda se hace patente en la construccin de la teologa como ciencia.
En efecto, la teologa toma sus principios de la fe, pero toma de la razn:
a) En primer lugar, los procedimientos que le permiten organizarse como una ciencia.
b) En segundo lugar, las armas dialcticas para enfrentarse adecuadamente a aquellas afirmaciones de los
filsofos que contradicen los artculos de la fe.
c) Finalmente, cuantos conceptos de la filosofa puedan ser tiles para el esclarecimiento de los artculos de la fe.
La existencia de la teologa es, pues, la muestra real ms evidente de la ayuda que la razn puede prestar a la fe.
D. Colaboracin de la fe con la razn
Pero no solamente la razn presta su ayuda a la fe, sino que tambin sta, a juicio de Aquino, presta sus servicios
a aqulla. Puesto que no hay doble verdad y la fe cristiana contiene afirmaciones cuya verdad es indudable, la fe
sirve a la razn de norma o criterio extrnseco de verdad: as, en caso de que la razn llegara a conclusiones
incompatibles con la fe, tales conclusiones sern necesariamente falsas y el filsofo habr de revisar sus
razonamientos a fin de corregir las deficiencias de los mismos. Con otras palabras, dado que la verdad es una
(contra los averrostas), entre la razn y la fe no puede haber discrepancias. En el caso de que no coincidieran,
el error sera de la razn, ya que la fe es infalible. La razn, est, pues, aunque Toms de Aquino dice
reconocerle una cierta autonoma, subordinada a la fe, la filosofa es sierva de la teologa. No podra ser de
otro modo, tratndose de un cristiano profundamente creyente.
5.4. Teologa
5.4.1. Demostracin de la existencia de Dios: las cinco vas
Toms de Aquino propone cinco vas o pruebas de la existencia de Dios, en las que partiendo de efectos
conocidos en el mundo (hechos de la experiencia), la razn se remonta a Dios como su causa. Todas las vas
poseen una estructura comn: (1) un punto de partida, que es siempre un hecho de la experiencia; (2) aplicacin
del principio de causalidad, segn el cual todo hecho tiene necesariamente una causa; (3) aplicacin del principio
de la imposibilidad de que la serie de causas sea infinita; (4) y un trmino o conclusin: la afirmacin de que
tiene que existir una primera causa a la que se identifica con Dios.
En la primera va o prueba del movimiento (tomada literalmente de Aristteles), el punto de partida es la
observacin de que en el mundo los seres se mueven. Pero todo lo que se mueve es movido por otro y como es
imposible que la serie de motores y mviles sea infinita tiene que existir un primer motor inmvil, Dios, que
mueve a toda la serie de causas subordinadas y que no es movido por nada.
En la segunda va o prueba de la causalidad eficiente, el punto de partida es la observacin de causas eficientes
(y de sus efectos) en la naturaleza. Pero todo efecto tiene una causa; y es imposible que la serie de causas y
efectos se prolongue hasta el infinito. Por lo tanto, tiene que haber una primera causa incausada, Dios, que es
causa de todo lo que ocurre en el mundo y que no es el efecto de ninguna otra causa.
En la tercera va o prueba de la contingencia, el punto de partida es el carcter contingente de la existencia de
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los seres naturales: los seres naturales existen, pero hubo un tiempo en que no existieron. Todo lo que existe
recibe la existencia de otro y es imposible una serie infinita de seres dando y recibiendo la existencia. Por lo
tanto, tiene que haber un ser necesario, Dios, que da la existencia a todos los seres y no la recibe de nadie.
En la cuarta va o prueba de los grados de perfeccin, se parte de la constatacin de diferentes grados de
perfeccin en los seres (bondad, belleza, inteligencia, poder, etc). Si un ser posee una perfeccin la recibi de
otro; y la serie de seres dando y recibiendo perfecciones no puede ser infinita. Luego se concluye que tiene que
haber un ser perfectsimo, Dios, que es la causa de todas las perfecciones que tienen los seres.
Y en la quinta va o prueba del orden csmico, el punto de partida es la observacin en la Naturaleza de que
seres que carecen de inteligencia obran conforme a un fin, siendo el obrar conforme a un fin slo propio de seres
inteligentes. Los seres sin inteligencia slo obran conforme a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego
tiene que existir un ser inteligentsimo (o inteligencia suprema ordenadora), Dios, que ordene y dirija toda la
Naturaleza.
5.4.2. La esencia de Dios
Una vez establecido que Dios existe, queda por investigar, en la medida en que esto es posible para la mente
humana finita, sus atributos. Quede claro que un conocimiento total de Dios slo se consigue en la otra vida,
teniendo que contentarnos en esta con un conocimiento aproximado. Para acceder a la esencia de Dios, santo
Toms establece dos vas: la va de negacin que consiste en decir lo que Dios no es (considerando cualquier
limitacin o imperfeccin de las cosas que conocemos, podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitacin
o imperfeccin, que Dios no es...); y la va de eminencia mediante la cual se predican de Dios, analgicamente,
las perfecciones que observamos en los seres creados, en el grado mximo.
Segn nuestro modo de concebir, podemos decir que Dios es subsistente (que existe por s mismo), inmutable,
eterno, infinito, perfecto, omnipotente, omnisciente, creador, bueno y providente.
5.5. Gnoseologa
Toms de Aquino coincide con Aristteles al sealar que el conocimiento intelectual se basa en el conocimiento
sensible. Conocer significa elaborar conceptos universales a partir de percepciones sensibles particulares. El
entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos suministrados por los sentidos. Este proceso se conoce
con el nombre de abstraccin.
Segn Toms de Aquino, el proceso de conocimiento del concepto universal es el siguiente: las percepciones
sensibles que constituyen obviamente el punto de partida de todo el proceso dejan en la imaginacin o
memoria una imagen particular. Sobre esta imagen acta el entendimiento agente despojndola de sus elementos
individuales y abstrayendo su esencia universal; esta se imprime en el entendimiento posible, que formula el
concepto universal. Esta distincin entre entendimiento agente y entendimiento posible tambin formaba parte de
la teora gnoseolgica de Aristteles.
5.6. tica y poltica (Ley divina, ley natural y ley positiva en santo Toms de Aquino)
El fin ltimo del hombre es la beatitud o felicidad sobrenatural. Todo lo que el hombre apetece es en funcin de
este fin ltimo. La beatitud la alcanza el hombre conociendo y amando a Dios, y es el premio reservado para los
bienaventurados en la otra vida; en esta slo se puede tener una participacin de la beatitud.
La beatitud es el premio a las acciones virtuosas. La virtud es un hbito que nos dispone a realizar actos
moralmente buenos. Las virtudes morales o virtudes cardinales son cuatro: la prudencia, la justicia, la fortaleza y
la templanza. Si el fin del ser humano fuese la felicidad natural, bastaran estas cuatro; pero como el fin es
sobrenatural, se requiere el auxilio de las virtudes teologales, que son la fe, la esperanza y la caridad.
Un acto es bueno si se ajusta a la ley. Santo Toms distingue tres tipos de leyes: la ley eterna, la ley natural, y la
ley positiva.
La ley eterna es el plan eterno de Dios, de acuerdo con el cual est ordenada toda la creacin. Dicho con otras
palabras, es la ordenacin divina de la naturaleza entera. Ahora bien, esta ordenacin general del universo no
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regula del mismo modo el comportamiento humano y el comportamiento del resto de los seres naturales. El
comportamiento de estos est regulado por leyes fsicas a cuyo cumplimiento no pueden sustraerse, ya que
carecen de libertad. El hombre, por el contrario, es un ser libre y de ah que su conducta sea ordenada no por
leyes fsicas, sino por una ley moral que respeta su libertad. Esta ley moral es para Toms de Aquino la ley
natural.
La ley natural es aquella parte de la ley eterna que se refiere especficamente a la conducta humana. Las
normas de la ley moral natural son evidentes para los seres humanos ya que en todo ser humano existe la
capacidad racional (sindresis) para discernir lo que est bien de lo que est mal. La ley natural es comn a todos
los hombres, sean o no creyentes. Los preceptos de la ley natural se manifiestan en las distintas tendencias o
inclinaciones naturales de los hombres (conservar la vida, procrear y educar a los hijos, vivir en sociedad, etc).
Las leyes positivas humanas son disposiciones convencionales que concretan la ley natural, y slo son vlidas
en el mbito de una comunidad determinada. Las leyes humanas pueden ser justas (cuando su finalidad es el bien
comn y no van en contra de la ley natural) o injustas. Slo las leyes justas obligan en conciencia al cristiano,
porque provienen, en ltima instancia, de Dios.
En su filosofa poltica defiende, como san Agustn, la subordinacin del Estado a la Iglesia ya que el Estado
tiene como misin "ordenar aquellas cosas que conducen a la felicidad celestial y prohibir las contrarias".
Ockham someter a crtica el sistema filosfico de Toms de Aquino, e iniciar una nueva forma de filosofar,
denominada la "va moderna" frente a la "va antigua".
Ockham es, ante todo, un crtico demoledor de todos los sistemas filosficos precedentes, especialmente del
tomismo. El criticismo, impulsado y acaudillado por Ockham, constituye una nueva manera de practicar la
filosofa.
El criticismo es la actitud caracterstica y generalizada en el siglo XIV. El criticismo del siglo XIV es una
consecuencia de la nueva visin de la filosofa surgida en el siglo XIII a raz del descubrimiento del aristotelismo.
Tras siglos de agustinismo, se haba entrado en contacto por primera vez con un sistema que nada deba al
cristianismo ni a la Biblia, un sistema que no dependa en absoluto de la revelacin judeocristiana, sino que
apareca como resultado de la razn, funcionando por s misma, al margen de la fe. Esta circunstancia favoreci
ampliamente la idea de que la razn y la filosofa son autnomas.
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pecado sino virtud. Esta forma de interpretar los preceptos morales del cristianismo es consecuencia del
voluntarismo teolgico defendido por Ockham. Las leyes morales, segn Ockham, no son naturales ni, por tanto,
inmutables. Son, pues, convencionales. Son el resultado de una convencin, pero no de una convencin humana,
sino divina: son as porque Dios quiso, pero Dios podra haberlo querido de otro modo: por qu Dios no podra,
de haberlo querido, crear un mundo en que el robo y el adulterio estuvieran permitidos? Ms an, aade Ockham:
por qu Dios no podra, si hubiera querido, crear un mundo en que el odio a Dios no estuviera prohibido sino
recomendado? En conclusin: el bien y el mal no son algo natural ni necesario, sino que dependen de la voluntad
de Dios. Con estas consideraciones no pretende Ockham, por supuesto, combatir el orden moral establecido por
Dios: as fue impuesto por Dios y el hombre no puede alterarlo. Lo que pretende Ockham es, subrayar la
omnipotencia y la libertad divinas. Su postura es el resultado de llevar hasta sus ltimas consecuencias el primer
artculo del Credo: Creo en Dios todopoderoso. La libertad divina no est sometida a regla o necesidad alguna.
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