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Neste trabalho Tim Ingold oferece uma nova abordagem persuasiva de compreender

como os seres humanos percebem seu entorno. Ele argumenta que o que estamos
acostumados a chamar de variao cultural consiste, em primeiro lugar, de variaes na
especialidade. Nem inata nem adquirida, as habilidades so cultivadas, incorporadas no
organismo humano atravs da prtica e formao no ambiente. Eles so, portanto, tanto
biolgica como cultural. Para ter em conta a gerao das competncias que temos,
portanto, de entender a dinmica do desenvolvimento. E este, transformar chamadas
para uma abordagem ecolgica que situa os profissionais no contexto de um ativo
envolvimento com os constituintes de seus arredores.
Os vinte e trs ensaios que compem este livro, por sua vez foca na aquisio de meios
de subsistncia, sobre o que significa "habitar", e sobre a natureza da habilidade,
tecendo abordagens da antropologia social, psicologia ecolgica, biologia do
desenvolvimento e da fenomenologia de uma forma que nunca foi atentada antes. O
livro est definido para revolucionar a maneira como pensamos sobre o que
"biolgica" e "cultural" em humanos, sobre a evoluo e histria, e de fato sobre o que
significa para os seres humanos - de uma s vez e organismos pessoas - a habitar um
ambiente. A percepo do ambiente uma leitura essencial no s para os antroplogos,
mas tambm para bilogos, psiclogos, arquelogos, gegrafos e filsofos.
Cultura, natureza, ambiente. Passos para uma ecologia da vida

Como um antroplogo social cujos interesses etnogrficos residem nas regies


do norte circumpolar, gostaria de comear com uma observao extrada de minha
prpria experincia de campo de reunir renas na Lapnia finlandesa. Ao levar a cabo a
rena, h muitas vezes vem um ponto crtico quando um animal particular torna-se
imediatamente ciente de sua presena. Isto em seguida, faz uma coisa estranha. Em vez
de fugir ele fica imvel, vira a cabea e olha voc diretamente no rosto. Os bilogos
explicam que esse comportamento como uma adaptao predao por lobos. Quando
as renas param, o lobo perseguindo para tambm, tanto de eles recebendo o flego para
a fase final e decisiva do episdio, quando os veados voltam-se para voo e o lobo corre
para ultrapass-la. Uma vez que o cervo que toma a iniciativa em quebrar o impasse,
tem uma ligeira vantagem, e de fato um cervo adulto saudvel geralmente pode correr
mais que um lobo (Mech 1970: 200-3). Mas a ttica do veado, que lhe d tal uma

vantagem contra os lobos, o torna particularmente vulnervel quando encontrando


humanos caadores equipados com armas de projtil ou at mesmo armas de fogo.
Quando o animal se transforma em enfrentar o caador, ele fornece o ltimo com uma
oportunidade perfeita para mirar e atirar.
Para os lobos, veados so fceis de encontrar, uma vez que viajam com o
rebanho, mas difcil de matar; para os seres humanos, ao contrrio, veados podem ser
difceis de encontrar, mas uma vez que voc tenha estabelecido contato, eles so
bastante fceis de matar (Ingold 1980: 53, 67).
Agora o povo Cree, caadores nativos do nordeste do Canad, tem um explante
diferente por que as renas - ou caribu como so chamados na Amrica do Norte - so to
fceis de matar. Eles dizem que o animal se oferece para cima, bastante
intencionalmente e em um esprito de boa vontade ou mesmo de amor para com o
caador. A substncia corporal do caribu no tomada, recebido. E no momento de
encontro, quando o animal est em seu terreno e olha o caador nos olhos, que a oferta
feita. Tal como acontece com muitos outros caadores-pessoas ao redor do mundo, a
Cree traa um paralelo entre a busca de animais e a seduo das mulheres jovens, e
Liken matando a relao sexual. A esta luz, matando no aparece como uma cessao de
vida, mas como um ato que fundamental para a sua regenerao.
CINCIA E CONHECIMENTO INDGENA
Aqui, ento, temos duas informaes - uma vinda da cincia biolgica, a outra a
partir de povos indgenas - do que acontece quando os seres humanos encontram renas
ou caribu.
A minha pergunta inicial : como devemos entender a relao entre eles? Na
vida selvagem os bilogos so susceptveis de reagir s histrias sobre os animais
nativos que se apresentam de sua prpria vontade com uma mistura de cinismo e
descrena. A viso cnica seria que essas histrias fornecem uma maneira muito til de
se esquivar das questes ticas em torno da caa e matando que causa tanta ansiedade
para muitas pessoas nas sociedades ocidentais. Para os caadores, mais conveniente
para ser capaz de transferir a responsabilidade pela morte de animais para os prprios
animais. O que o cientista ocidental encontra difcil de acreditar que qualquer pessoa
deve ser tomada por desculpas patentemente fantasiosas deste tipo. O fato da matria,
com certeza, que os caribu esto sendo perseguidos e mortos. Poderia qualquer pessoa

inteligente levar a srio que os animais realmente se oferecem aos caadores como
narram s histrias dos Cree? o povo que conta essas histrias loucas, perdidos em
uma nvoa de superstio irracional, falando em alegorias, ou simplesmente ter-nos no?
Seja qual for a resposta possa ser, a cincia insiste que as histrias so histrias, e como
tal tm nenhuma prova sobre o que realmente se passa no mundo natural.
Os antroplogos esto inclinados a adotar uma abordagem um pouco diferente.
Ao ser informado de que o sucesso de caa depende da doao de favor por animais, a
primeira preocupao do antroplogo no julgar a verdade da proposio, mas
procurar entender o que isso significa, tendo em conta o contexto no qual ele
avanado. Assim, pode facilmente ser demonstrado que a ideia de animais que se
oferecem aos caadores, porm bizarro que possa parecer do ponto de vista da cincia
ocidental, faz perfeito sentido se partirmos do pressuposto (como o Cree,
evidentemente, fazer) que o mundo inteiro - e no apenas o mundo das pessoas humanas
saturado com poderes de agncia e intencionalidade. Na cosmologia dos Cree o
antroplogo conclui, que as relaes com os animais so modelados sobre aqueles que
obter dentro do ser humano comunidade, de tal forma que a caa concebido como um
momento interpessoal de contnuo dilogo (Tanner, 1979: 137-8, consulte Gudeman
1986: 148-9, e no captulo III, pp.48-52). Isso no quer dizer que a explicao biolgica
do impasse entre caador e caribus no ponto de encontro, como parte de um mecanismo
de resposta inata projetado para combater a predao por lobos, sem interesse. Para os
antroplogos, no entanto, explicar o comportamento do caribu no sua profisso. Sua
preocupao , em vez disso, mostrar como a experincia direta do encontro dos
caadores com animais dado forma e significado dentro desses padres recebidos de
imagens e proposies interligados que, no jargo antropolgico, d-se o nome de
"cultura".
Apesar do que acabo de dizer, as perspectivas do bilogo e do antroplogo
cultural

podem

parecer

incompatveis,

eles

so, no

entanto,

perfeitamente

complementares, e, na verdade revelam algo em comum, embora praticamente


inatingvel, h um ponto de observao. Considerando que o bilogo afirma estudar a
natureza orgnica "como ela realmente ", os estudos antroplogo as diversas maneiras
em que os constituintes do mundo natural figura nos mundos 'cognised' imaginrios, ou
os chamados de assuntos culturais. No h qualquer nmero de maneiras de marcar essa
distino, mas destes o mais notrio, pelo menos na literatura antropolgica, entre as

chamadas contas "etic" e "emic". Derivado do contraste em lingstica entre fontica e


fonmica, o ex pretende oferecer uma descrio totalmente neutra, livre de valores do
mundo fsico, enquanto o segundo explicita os significados culturais especficos que as
pessoas colocam em cima dele.
H dois pontos que gostaria de fazer sobre esta distino. Em primeiro lugar,
para sugerir que os seres humanos habitam mundos discursivos de significado
culturalmente construdo quer dizer que eles j deram um passo para fora do mundo da
natureza no mbito do qual a vida de todas as outras criaturas so confinadas. O caador
Cree, supe-se, narra e interpreta suas experincias de encontros com os animais em
termos de um sistema de crenas cosmolgicas, o caribu no. Mas, em segundo lugar,
perceber este sistema como uma cosmologia exige que os observadores deem mais um
passo, desta vez fora do mundo da cultura em que a vida de todos os outros seres
humanos so disse a ser confinado. O que o antroplogo chama uma cosmologia , para
os prprios, um mundo da vida das pessoas. S a partir de um ponto de observao para
alm da cultura possvel considerar o entendimento Cree da relao entre caadores e
caribus como, mas uma construo possvel, ou 'modelagem', de um dado
independentemente realidade. Mas da mesma forma, somente a partir de tal ponto de
vista que possvel apreender o dado a realidade como ela , independentemente de
qualquer tipo de vis cultural.
Agora deve est claro por que a cincia natural e antropologia cultural
convergem em um vrtice comum. A alegao antropolgica do relativismo perceptual que as pessoas de diferentes origens culturais percebem a realidade de formas
diferentes, uma vez que processam dados da mesma experincia em termos de
estruturas alternativas de crena ou esquemas representacional. - No pe em causa,
mas, na verdade, refora a afirmao da cincia natural para entregar uma (definio?)
peremptria de como a natureza realmente funciona. Ambas as alegaes so baseadas
em um duplo desencaixe do observador do mundo. O primeiro estabelece uma diviso
entre a humanidade e a natureza; a segunda estabelece uma diviso, dentro da
humanidade, entre 'nativa' ou pessoas "indgenas", que vivem em culturas ocidentais e
esclarecidos, que no o fazem. Ambas as alegaes, tambm, so subscritos por um
compromisso que se encontra no corao do pensamento Ocidental e da cincia, ao
ponto de ser sua caracterstica definidora. Este o compromisso ascendncia da razo
abstrata ou universal. Se pela capacidade para raciocinar que humanidade, neste

discurso ocidental, se distingue da natureza, ento por mais cheio meio do


desenvolvimento desta capacidade que a cincia moderna se distingue do conhecimento
prticas de pessoas em 'outras culturas' cujo pensamento deve permanecer um pouco
obrigado pelas restries e convenes da tradio. Com efeito, a perspectiva soberana
da razo abstrata um produto da composio de duas dicotomias: entre a humanidade
e a natureza, e entre modernidade e tradio.
O resultado no diferente da que produzida pela pintura em perspectiva, em
que uma cena descrita a partir de um ponto de vista que por si s dada
independentemente do que o espectador que contempla a obra concluda. Do mesmo
modo razo abstrata pode tratar, como objetos de contemplao, diversas vises de
mundo, cada um dos quais uma construo especfica de uma realidade externa
(Figura 1.1). O antroplogo, examinando a tapearia de variao cultural humana,
como o visitante de uma galeria de arte - um "visualizador de pontos de vista". Talvez
no seja por acidente que tanto a pintura em perspectiva e a antropologia so produtos
da mesma trajetria do Pensamento ocidental (Ingold 1993a: 223-4).
MENTE E NATUREZA: Gregory Bateson e Claude Lvi-Strauss
Chegamos agora fase em que eu posso introduzir os termos que compem o
ttulo deste captulo. Tenho observado que a possibilidade de um relato objetivo de to
natural dos fenmenos como o comportamento das renas, bem como o reconhecimento
de uma indgena conta, como a do Cree, como montagem dentro de uma cosmologia
especfica de uma cultura particular, depende de um movimento em duas fases de
desengate que corta a primeira natureza, em seguida, a cultura, como objetos discretos
de ateno. Considerando que a explicao cientfica atribuda a desinteressada
observao e anlise racional, a conta indgena colocado para baixo para o alojamento
da experincia subjetiva dentro de "crenas" de racionalidade questionvel. O qu
gostaria de fazer agora refazer os dois passos na direo inversa. S assim
conseguimos manter, podemos nivelar o ranking, implcita no que foi dito at agora, de
cientfica obre as contas indgenas. Alm disso eu acredito que necessrio que tomar
essas medidas, que descem das alturas imaginrias da razo abstrata e recolocar-nos em
um engajamento ativo e contnuo com nossos ambientes, se estamos sempre para chegar
a uma ecologia que capaz de recuperar a realidade do processo da vida em si. Em
suma, o meu objectivo substituir a dicotomia obsoleta da natureza e da cultura com a
dinmica da sinergia (ao simultnea) do organismo e ambiente, a fim de recuperar

uma verdadeira ecologia da vida. Esta ecologia, no entanto, vai ser muito diferente do
tipo que se tornou familiar para ns a partir dos livros didticos cientficos. Para isso
dispe de um tipo de conhecimento que fundamentalmente resistente a transmisso de
uma forma textual autorizada, independentemente dos contextos de sua instanciao no
mundo.
O subttulo deste captulo, 'passos para uma ecologia da vida', emprestado do
trabalho de Gregory Bateson (1973). Tenho, no entanto, substitudo "vida" para "mente"
como aparece no ttulo da famosa coleo de ensaios de Bateson. Esta substituio
deliberada. Bateson foi um grande demolidor de oposies - entre a razo e a emoo,
interna e externa, a mente e do corpo. No entanto, curiosamente, ele parecia incapaz de
sacudir a oposio mais fundamental de tudo, entre forma e substncia. Sua objeo
cincia natural grosso da populao estava em sua reduo da realidade 'real' a
substncia pura, relegando, assim, para a forma ilusria ou epifenomenal no mundo das
aparncias. Isso ele via como a consequncia inevitvel da falsa separao da mente e
da natureza. Bateson pensou que a mente deveria ser vista como imanente em todo o
sistema das relaes organismo-ambiente em que os seres humanos so necessariamente
estivessem enredada, ao invs de confinado dentro de nossos corpos individuais, contra
um mundo da natureza "l fora". Como ele declarou, em uma palestra entregue em
1970,3 'do mundo mental - A mente - o mundo de processamento de informao - no
limitado pela pele '(Bateson 973: 429). No entanto, o ecossistema, tomada em sua
totalidade, no entanto, foi concebida como twofaced. Um rosto apresenta um campo de
matria e energia, o outro apresenta um campo de padro e informao; o primeiro
toda a substncia sem forma, o segundo toda forma independente de substncia.
Bateson comparou o contraste com um que Carl Jung, em seus Sete Sermes aos
Mortos, tinha desenhado entre os dois mundos do pleroma e a criatura. Na ex existem
foras e impactos, mas no h diferenas; Neste ltimo, existem apenas diferenas, e
so essas diferenas que tm efeitos Bateson (1973: 430-1). Correspondente a esta
dualidade Bateson reconhecido duas ecologias: uma ecologia de materiais e de energia
intercmbios e uma ecologia de idias. E foi esta segunda ecologia que ele batizou a
"Ecologia da mente".
Para trazer o pleno significado da posio de Bateson, instrutivo para defini-la
ao lado de outro gigante da antropologia do sculo XX, Claude Lvi-Strauss. Em uma
palestra sobre 'estruturalismo e ecologia' - entregues em 1972, apenas dois anos aps a

palestra Bateson a que acabo de me referir - Lvi-Strauss igualmente tem a inteno de


demolir a clssica dicotomia entre mente e natureza. Embora nenhuma das duas figuras
tenha feito qualquer referncia para o trabalho um do outro, existem algumas
semelhanas superficiais entre os respectivos argumentos. Para Lvi-Strauss, tambm, a
mente um processador de informao, e a informao consiste em padres de
diferena significativa. Ao contrrio de Bateson, no entanto, Lvi-Strauss ancora a
mente muito firmemente no funcionamento do crebro humano. Fixao de uma forma
mais ou forma menos arbitrria sobre determinados elementos ou caractersticas
distintivas que so apresentados para-lo no ambiente circundante, a mente age um
pouco como um caleidoscpio, lanando- em padres cujas oposies e simetrias
refletem universais subjacentes da cognio humana (Figura 1.2). por esses padres
interiores que a mente possui conhecimento do mundo exterior. Se, em ltima anlise, a
distino entre mente e natureza dissolvida, porque os mecanismos neurolgicos que
subscrevem a apreenso da mente do mundo fazem parte do mesmo mundo que
apreendido. E este mundo, de acordo com Lvi-Strauss, estruturado atravs de e, a
partir do nvel mais baixo de tomos e molculas, atravs dos nveis intermdios de
percepo sensorial, para o mais alto nveis do funcionamento intelectual. 'Quando a
mente processa os dados empricos que recebem anteriormente eles so processados
pelos rgos dos sentidos ', Lvi-Strauss concluiu, "ela continua trabalhar fora
estruturalmente o que desde o incio j era estrutural. E s pode faz-lo na medida em
que a mente, o corpo qual a mente pertence, e as coisas que corpo e a mente
percebem, so parte integrante de uma s e mesma realidade "(1974: 21).
Em todos estes aspectos, a posio de Bateson no poderia ter sido mais
diferente. Para Lvi- Strauss ecologia significava "o mundo l fora ', mente
significativa" o crebro "; para Bateson tanto a mente quanto a ecologia foram situadas
nas relaes entre o crebro e os arredores do ambiente (Figura 1.3). Para Lvi-Strauss,
o observador s poderia ter conhecimento do mundo em virtude de uma passagem de
informao que atravessa a fronteira entre fora e no interior, envolvendo passos
sucessivos de codificao e decodificao pelos rgos dos sentidos e o crebro, e
resultando numa interna representao mental. Para Bateson a idia de um tal limite era
um absurdo, um ponto de ele ilustrado, com o exemplo do cego cana do homem (1973:
434). que vamos traar um limite em torno de sua cabea, no punho da cana, em sua
ponta, ou no meio da pavimento? Se perguntarmos onde a mente , a resposta no seria

"na cabea, em vez do que l fora no mundo ". Isso poderia ser mais apropriado
considerar como mente estendendo-se para fora para o ambiente ao longo de mltiplas
vias sensoriais que a cana, nas mos do cego, apenas um. Assim, enquanto Bateson
partilhada com Lvi-Strauss a noo de esprito como um processador de informaes,
ele no considerou processamento como um refinamento ou reembalagem de dados
sensoriais que passo-a-passo j recebeu, mas sim como o desenrolar de todo o sistema
de relaes constitudos pelo envolvimento multi-sensorial do observador em seu
ambiente.
Para continuar com o exemplo do homem cego, como se o seu processamento
de informaes equivalia a seu prprio movimento - isto , sua prpria transformao
atravs o mundo. O ponto sobre o movimento crtica. Para Lvi-Strauss, a mente e o
mundo permanecem fixos e imutveis, enquanto que a informao passa atravs da
interface entre eles. No relato de Bateson, pelo contrrio, a informao s existe graas
ao movimento do observador em relao ao seu entorno. Bateson constantemente
enfatiza que os recursos estveis do mundo permanecem imperceptveis, a menos que
ns nos movemos em relao eles: se o cego pega caractersticas da superfcie da
estrada frente, varrendo sua bengala de lado a lado, as pessoas com viso normal fazer
o mesmo com os seus olhos. Atravs disso o movimento de varredura que estabelece
distines, no sentido no de represent-los graficamente, mas de 'puxando-os out'.
Considerando que Lvi-Strauss, muitas vezes escreve como se o mundo fosse o envio
de mensagens codificadas para o crebro, o qual, em seguida, atravs de uma operao
recupera de decodificao, para Bateson o mundo se abre para a mente atravs de um
processo de revelao.
Esta distino, entre decodificao e revelao, fundamental para o meu
argumento, e voltarei a isso em breve. Primeiro, no entanto, algumas palavras so
necessrias sobre o tema da vida.
A ECOLOGIA DA VIDA
Minha pergunta um lder a partir do qual Bateson tambm estabelecido. "Que
tipo de coisa essa", ele perguntou, 'que chamamos de "organismo mais ambiente'?"
(Bateson 1973: 423). Mas a resposta a que eu cheguei diferente. Eu no acho que
precisamos de uma ecologia separada da mente, distinta da ecologia dos fluxos de
energia e trocas materiais. Ns, contudo, precisamos repensar nossa compreenso da

vida. E no nvel mais fundamental de tudo, precisamos pensar novamente sobre a


relao entre forma e processo. A biologia - ou, pelo menos, suposto ser - a cincia
dos organismos vivos. No entanto, quando os bilogos olham para o espelho da
natureza, o que eles vem - refletido de volta na morfologia e no comportamento dos
organismos a sua prpria razo. Assim, eles esto inclinados a imputar os princpios
de sua cincia para os organismos si mesmos, como se cada um encarna uma
especificao formal, programa ou plano de construo, um bilogos, dado de forma
independente e com antecedncia de seu desenvolvimento no mundo. Com efeito, a
possibilidade de uma especificao independente de contexto tal uma condio
essencial para a teoria darwiniana, segundo a qual essa especificao- tecnicamente
conhecida como o gentipo - dito que se submeter a evoluo atravs de mudanas na
frequncia de seus elementos portadoras de informao, os genes. Mas se as arquiteturas
subjacentes do organismo eram, portanto, pr-especificados, ento sua lifehistory
poderia ser nada mais do que a realizao ou 'escrevendo' de um programa de
construo, sob determinadas condies ambientais. A vida, em suma, seria puramente
consequente, de um efeito da injeo de substncia em forma prvia de material. Eu
tomo um diferente ponto de vista (Ingold 1990: 215). A vida orgnica, como eu previ,
ativa e no reactiva, o desdobramento criativo de todo um campo de relaes no mbito
do qual os seres surgem e assumem as formas particulares que eles fazem, cada um em
relao aos outros. A vida, nesse ponto de vista, no a realizao de formulrios prespecificado, mas o prprio processo em que os formulrios so gerados e mantidos no
lugar. Cada ser, como ele pego no processo e leva-o para a frente, surge como um
centro singular da conscincia e da agncia: um desdobramento, em algum nexo
especial dentro dela, do potencial generativo que a prpria vida. (Este argumento
desenvolvido no Captulo Vinte e um, pp. 383-5).
Eu posso agora descrever mais precisamente o que quero dizer por uma
"ecologia da vida". Tudo depende de uma determinada resposta pergunta de Bateson:
o que esse "organismo mais ambiente"?
Para ecologia convencional, o 'plus' significa uma simples adio de uma coisa para
outra, ambos os quais tm a sua prpria integridade, independentemente de suas
relaes mtuas.
Assim, o organismo especificado genotypically, antes da sua entrada no meio
ambiente; o ambiente especificado como um conjunto de restries fsicas, antes de

que os organismos chegar para preench-lo. Na verdade, a ecologia dos livros poderia
ser considerada como profundamente antiecolgica, na medida em que estabelece
organismo e ambiente como entidades mutuamente exclusivos (ou colees de
entidades) que so s posteriormente reunidas e causados a interagir. Uma abordagem
ecolgica adequadamente, pelo contrrio, aquele que seria necessrio, como seu ponto
de partida, o todo-organismo-no-meio ambiente. Em outras palavras, organismo mais
ambiente devem denotar no um composto de duas coisas, mas uma totalidade
indivisvel.
Essa totalidade , com efeito, um sistema de desenvolvimento (cf. Oyama 1985),
e uma ecologia de vida - em meus termos - aquela que iria lidar com a dinmica de
tais sistemas. Agora, se essa viso aceita - se, isto , estamos preparados para tratar a
forma como emergente dentro do processo de vida - ento, eu afirmo, no temos
necessidade de recorrer a um domnio distinto da mente, a criatura em vez de pleroma,
para dar conta padro e significado no mundo. Ns no, em outras palavras, temos que
pensar em mente ou a conscincia como uma camada de ser mais e superior ao da vida
dos organismos, a fim de dar conta por seu envolvimento criativo em o mundo. Em vez
disso, o que podemos chamar de mente a vanguarda do processo da vida em si, a
frente sempre em movimento do que Alfred North Whitehead (1929: 314) chamou de
"criativo avanar em novidade ".

UMA NOTA SOBRE O CONCEITO DE AMBIENTE


Armado com esta abordagem para a ecologia da vida, vou agora voltar questo
de como os seres humanos percebem o mundo ao seu redor, e ver como podemos
comear a construir uma alternativa para a norma antropolgica padro da percepo
ambiental como uma construo cultural da natureza, ou como a sobreposio de
camadas de significao 'mico' em cima de um dado de forma independente, a
realidade "etic". Antes de comear, no entanto, eu quero fazer trs pontos preliminares
sobre a noo de meio ambiente. Em primeiro lugar, "ambiente" um termo relativo relativo, isto , para o ser cujo ambiente . Assim como no haver nenhum organismo
sem um ambiente, de modo que tambm no pode haver qualquer ambiente, sem um
organismo (Gibson, 1979: 8, Lewontin, 1982: 160). Assim, o meu ambiente o mundo
como ele existe e assume um significado em relao a mim, e, nesse sentido, veio

existncia e sofre o desenvolvimento comigo e ao meu redor. Em segundo lugar, o


ambiente nunca completo. Se os ambientes so forjados atravs das atividades de seres
vivos, em seguida, enquanto a vida continua, eles esto continuamente em construo.
Assim tambm, claro, so prprios organismos. Assim, quando eu falei acima de
"organismo alm de ambiente" como uma totalidade indivisvel, eu deveria ter dito que
essa totalidade no uma entidade limitada, mas um processo em tempo real: um
processo, que , de crescimento ou desenvolvimento.
O terceiro ponto sobre a noo de ambiente decorre dos dois que acabo de fazer.
Isso que deve em nenhum caso ser confundido com o conceito de natureza. Para o
mundo pode existir como natureza apenas para um ser que no pertence l, e que pode
olhar sobre ela, na forma do cientista individual, a partir de uma distncia to segura
que fcil para coniventes com a iluso de que ela no afetada por sua presena.
Assim, a distino entre ambiente e natureza corresponde diferena de perspectiva
entre ver ns mesmos como seres dentro de um mundo e como seres sem ele. Alm
disso, tendemos a pensar a natureza como algo externo, no s para a humanidade,
como j observado, mas tambm para a histria, como se o mundo natural
proporcionado um cenrio duradouro para a realizao de humano romances. No
entanto, ambientes, continuamente, uma vez que passam a existir no processo da nossa
vida - desde que ns mold-los como eles nos moldar - so eles prprios
fundamentalmente histrico.
Temos, ento, a ser cauteloso com uma expresso to simples como "o ambiente
natural", para em misturando assim os dois termos que j imaginamos ser de alguma
forma, para alm da mundo, e, portanto, em posio de intervir nos seus processos
(Ingold 1992a).
COMUNICAO E REVELAO
Quando eu era criana, meu pai, que um botnico, costumava me levar para
passeios no campo, apontando para fora na forma todas as plantas e fungos especialmente os fungos que cresceu aqui e ali. s vezes, ele iria me fazer sentir o
cheiro deles, ou para experimentar o seu distintivo gostos. Sua maneira de ensinar era
para me mostrar as coisas, literalmente, para apont-los.
Se eu deixar de notar as coisas a que ele dirigiu minha ateno, e reconhecer a
paisagens, cheiros e sabores que ele queria que eu experimentar, porque eles eram to

caro a ele, ento eu gostaria de descobrir por mim mesmo muito do que ele j sabia.
Agora, muitos anos mais tarde, como antroplogo, eu li sobre como as pessoas em
sociedades aborgenes australianas passam seu conhecimento atravs das geraes. E eu
acho que o princpio exatamente o mesmo!
Em seu clssico estudo sobre o Walbiri da Austrlia Central, Mervyn Meggitt
descreve como um menino que est sendo preparado para a iniciao seriam tomadas
em um "grand tour", com durao de dois ou trs meses. Acompanhado por um tutor
(marido de uma irm) e um irmo mais velho, o menino foi tomado a partir de um lugar
para outro, aprender como ele passou sobre a flora, a fauna e topografia do pas, ao ser
dito (pelo irmo mais velho) do significado totmico das vrias localidades visitadas
(Meggitt 1962: 285). Cada localidade tem a sua histria, contando de como ele foi
criado por meio das atividades-shaping terra de seres ancestrais como eles percorriam o
pas durante a era formativo conhecido como o Dreaming. Observando o waterhole
enquanto a histria de sua formao est relacionada ou promulgada, as testemunhas
novatos o ancestral vindo fora da terra; Da mesma forma, lanando os olhos sobre o
contorno distintivo de uma colina rochosa ou afloramento, ele reconhece nele a forma
congelada do antepassado como ele se deita para descansar.
Assim so verdades imanentes na paisagem, as verdades do Dreaming,
gradualmente revelados para ele, como ele procede do nvel mais superficial, "fora" do
conhecimento a mais profunda, Understanding. 'dentro'
Ser que o conhecimento do meu pai de plantas e fungos, ou o conhecimento do
ancio aborgine de Sonhar, assumem a forma de um conjunto de crenas
interconectadas e proposies dentro de sua cabea? atravs da transferncia de tais
crenas e proposies de uma gerao para a prxima que ns aprendemos a perceber o
mundo na forma como fazemos? Se assim for - se todo conhecimento embalado
dentro da mente - por que tanta importncia ser colocada na garantia de que os novatos
devem ver ou experincia para si os objetos ou caractersticas do mundo fsico?
Uma resposta poderia ser a de sugerir que atravs da sua inscrio em tais objetos ou
caractersticas - plantas e fungos, nascentes e morros - que o conhecimento cultural
transmitida.
Estes objetos seria, assim, descobrir como veculos ou transportadores, para
significados que so, por isso dizer, 'preso on', e que juntos constituem uma viso de

mundo cultural especfico ou cosmologia (Wilson, 1988: 50). Em outras palavras, as


formas culturais seriam codificadas na paisagem, assim como, de acordo com a
abordagem semiolgica padro de significao lingstica, representaes conceptuais
so codificadas na forma de som. O grande suo linguista Ferdinand de Saussure, que
lanou as bases para essa abordagem, argumentou que um sinal essencialmente a
unio de duas coisas, um significante e um significado, e que a relao entre eles
estabelecida por meio do mapeamento de um sistema de diferenas em o plano das
idias para um outro sistema de diferenas no plano da substncia fsica (Saussure 1959:
102-22). Como sons representam conceitos, por isso - pela mesma lgica fungos (para
o meu pai) ou poos (para o ancio aborgine) ficaria como significantes para elementos
de um sistema global de representaes mentais. Era meu pai, ento, comunicador do
seu conhecimento a mim por que a codifica nos fungos? Faa ancios aborgenes
transmitir sabedoria ancestral por que a codifica em morros e nascentes?
Por mais estranho que possa parecer, a anlise antropolgica da construo
cultural de o meio ambiente prossegue a partir deste pressuposto. No entanto, se a idia
de crenas de codificao em fungos soa bizarro, como de fato , a idia do Sonho como
uma cosmologia codificado na paisagem no o menos. O propsito de meu pai,
claro, era para me apresentar aos fungos, a no comunicar por meio deles, e o mesmo
verdadeiro para o propsito de Ancios aborgenes na introduo de novios aos locais
significativos. Isto no negar essa informao pode ser comunicada, de forma
proposicional ou semi-proposicional, de gerao em gerao. Mas a informao, em si,
no conhecimento, nem nos tornamos mais experientes atravs da sua acumulao.
Nossa cognoscibilidade consiste, ao invs, na capacidade de situar tais informaes, e
compreender o seu significado, no contexto de um engajamento perceptual direto com
os nossos ambientes. E se ns desenvolvemos esta capacidade, eu afirmo, por termos
coisas mostradas para ns. Nosso conhecimento consiste na capacidade de compreender
o significado, no contexto de um engajamento perceptivo dos ambientes em que
vivemos. E se desenvolvemos tal capacidade porque coisas nos foram apresentadas
por outros.
A idia de exibio um passo importante. Para mostrar algo a algum fazer
com que ele seja visto de outra forma ou experiente - seja por tato, paladar, olfato e
audio por essa outra pessoa. Trata-se, por assim dizer, para levantar um vu algum
aspecto ou componente do meio ambiente, de modo que ele pode ser preso diretamente.

Dessa forma, as verdades que so inerentes no mundo esto, pouco a pouco, revelado ou
divulgadas para o novato. O que cada gerao contribui para o outro, neste processo,
uma instruo de ateno (Gibson, 1979: 254).
Colocado em situaes especficas, os novatos so instrudos a sentir isso, provar
que, ou atente para a outra coisa. Atravs desse ajuste fino de habilidades de percepo,
significados imanentes o meio ambiente - que est nos contextos relacionais de
envolvimento do observador no mundo - no so tanto construdo como descobriu.
Pode-se dizer que os novatos, atravs da sua educao sensorial, esto equipados
com chaves ao significado. Mas a metfora da chave tem que ser usado com algum
cuidado. Eu no tenho em mente o tipo de chave - anlogo a uma cifra - que pode
permitir-me a traduzir a partir de significantes fsicos para idias mentais e, assim, a
entrar em posse da cultural conhecimento de meus antepassados atravs de uma
decodificao inverso do que eles, por sua vez, teve codificado na paisagem. H, de
fato, uma circularidade fundamental na noo de que o conhecimento cultural
transmitido ao longo de geraes, por meio de sua codificao em smbolos materiais.
Pois sem a chave, impossvel para o novato para ler fora do cultural mensagem de
caractersticas mais salientes do mundo fsico. No entanto, a menos que a mensagem j
tem foi completamente compreendido, impossvel extrair a chave. Como pode
caractersticas da figura paisagem como elementos de um cdigo comunicativo se, a fim
de decifrar o cdigo, voc j deve saber o que deve ser comunicado assim?
Quando o novio trazido para a presena de algum componente do ambiente e
chamado para atend-la de uma certa maneira, sua tarefa, ento, no para decodificlo. Isto em vez de descobrir por si mesmo o significado que se encontra dentro dela.
Para ajud-lo nesta tarefa ele fornecido com um conjunto de chaves em outro sentido,
no como cifras, mas como pistas (ver Captulo Eleven, p. 208). Considerando que a
cifra centrfuga, permitindo o acesso aos significados novato que esto ligados ('fixado
em') pela mente superfcie exterior do mundo, o pista centrpeta, guiando-o em
direo significados que esto no cerne do prprio mundo, mas que so normalmente
escondida atrs da fachada das aparncias superficiais. O contraste entre a chave de
cifra e como a chave como pista corresponde distino fundamental, a que j chamou
a ateno, entre decodificao e revelao. Uma pista, em suma, um marco que
condensa vertentes outra dspares de experincia em um unificador orientao que, por
sua vez, abre o mundo para a percepo de maior profundidade e clarity.

Neste sentido, as pistas so chaves que abrem as portas da percepo, e os mais


chaves segurar, mais portas voc pode desbloquear, e quanto mais o mundo se abre para
voc. Meu argumento que atravs da aquisio progressiva de tais chaves que as
pessoas aprendem a perceber o mundo em torno deles.
FORMA E SENTIMENTO
Quando Susanne Langer deu o ttulo Filosofia em uma nova chave para seu
influente livro sobre arte e da esttica (Langer, 1957), ela foi, naturalmente, usando a
metfora da chave ainda em outro sentido, aqui se referindo a um tipo de registro de
entendimento, semelhante chave de notao musical. No livro, Langer afirma que o
significado da arte deve ser encontrado na arte objeto em si, como apresentado para a
nossa conscincia, em vez de o que poderia ser suposto representar ou significar. Se as
pessoas nas sociedades ocidentais acham isso difcil de entender, ele porque eles esto
to acostumados a tratar a arte como algo representativo de algo mais - para ns
esperamos que cada imagem para ter um ttulo - que as formas pelas quais ns
respondemos a objetos ou para as prprias performances so sempre ficando confuso
com nossas respostas a tudo o que suposto estar para. Uma maneira de contornar esta
dificuldade, Langer sugere, concentrar-se sobre o tipo de arte que - pelo menos para os
ocidentais - aparentemente menos representacional, nomeadamente a msica. Msica,
certamente, pode estar para nada alm de si mesmo, de modo que um investigao de
significado musical deve ser capaz de mostrar como significado pode residir na arte
Como tal. "Se o sentido da arte pertence percepo sensorial-se para alm do que ela
ostensivamente representa ", escreve Langer," significado ento tal puramente artstico
deve ser mais acessveis atravs de obras musicais '(1957: 209). Seguindo esta linha de
argumentao, Langer sugere que "o que a msica pode realmente refletir . . . a
morfologia do sentimento "(p. 238).
Eu acredito que esta idia pode ser generalizada, desde que ns reconhecemos
que o sentimento um modo de, engajamento perceptual ativa, um modo de ser
literalmente "em contato" com o mundo. O arteso sente que a sua matria-prima, como
o oleiro sente argila ou o turner sente madeira, e para fora desse processo de sensao
surge a forma do recipiente. Da mesma forma, o orquestral msico sente - ou melhor,
relgios - os gestos do maestro, e fora desse sentimento vem uma frase em forma de
som. Ou, mais geralmente, a arte d forma ao sentimento humano; a forma que
tomado por nossa percepo do mundo, como guiada pelo especfico orientaes,

disposies e sensibilidades que adquirimos atravs de ter as coisas tivessem salientou


ou mostrado para ns no decorrer de nossa educao sensorial.
Ainda sobre o tema da msica, deixe-me dar um exemplo do que quero dizer,
tomada a partir de um ensaio de meu compositor favorito, Leos Jancek. Aqui, Jancek
escreve de como, em uma ocasio, ele estava na praia e anotado os sons das ondas. As
ondas 'mensagem', 'bolha', e 'gritar' (Jancek 1989: 232). Figura 1.4 uma reproduo
do que ele colocou em seu notebook. Agora, esses esboos musicais no so mero
registro mecnico do soa como eles impingida seus ouvidos. Para Jancek no apenas
ouvir, ele est escutando. Esse quer dizer, sua percepo se baseia em um ato de
ateno. Como assistir e sentir, escutar algo que as pessoas fazem (ver Captulo
Quatorze, p. 277). Em seu ato de ateno, o movimento de conscincia do compositor
ressoa com os sons das ondas, e cada esboo d forma a esse movimento.
Mas Jancek nos ensina algo mais. Ao longo de sua carreira, ele era um
compulsivo coletor do que chamou de "discurso-melodias '. Ele anotou a forma
meldica de trechos de discurso ouvido de todos os tipos de pessoas em todos os tipos
de atividades: a governanta chamando para os seus pintos como ela espalha gros, um
velho resmungando como ele vai para trabalhar, crianas a brincar, e assim por diante.
Mas essas anotaes no se limitavam aos sons humanos.
Fala, pois Jancek, era um tipo de msica, e assim foram todos os outros sons
que ressoam com nossa conscincia, do barulho das ondas, atravs da cobrana de
portagens de uma velha e enferrujada sino ou o som sinistro de um cano de gua
estourou, o cacarejar das galinhas no terreiro e o 'nocturne sanguinrio' de um
mosquito.8 Devemos supor, ento, que nestes melodias, a natureza est tentando se
comunicar conosco, para enviar mensagens codificadas em padres de som? Ponto de
Jancek foi completamente o oposto. Ele foi que devemos deixar de pensar dos sons da
fala apenas como veculos de comunicao simblica, como serve para dar expresso
exterior para estados interiores, tais como crenas, proposies ou emoes. Para o som,
como Jancek escreveu, "cresce fora de todo o nosso ser. . . No h som que rompido
da rvore da vida "(1989: 88, 99, nfase original).
Deixe-me colocar isso de outra forma. As ondas, diz Jancek, gritar e gritar.
Ento, s vezes, fazer as pessoas. Quando voc grita com raiva, o grito a sua raiva, no
um veculo que transporta sua raiva. O som no interrompido a partir do seu estado

mental e despachado como uma mensagem em uma garrafa lanada sobre o oceano de
som na esperana de que algum pode pegar-lo. Os ecos do grito so as reverberaes
de seu prprio ser como ele derrama para o meio ambiente. Maurice Merleau-Ponty, em
sua Fenomenologia da Percepo, pego o ponto precisamente em sua observao de que
o seu grito 'no me faa pensar de raiva, ele a prpria raiva '(1962: 184, nfase no
original). E se as pessoas derramar seu ser no melodias da fala, assim que as ondas
derramar deles nos sons que descrevemos como a formao de espuma e deixar de
funcionar, e as galinhas derramar o deles em seu cacarejar sem fim. Assim, para tomar
uma mais dica de Jancek, msica - qualquer msica, qualquer canto - " algo do qual
ns esto a aprender a verdade da vida "(1989: 89). por isso que o povo aborgine
cantar suas canes do Dreaming, canes que do forma ao seu sentimento para o pas
em torno deles.
CONCLUSO: RUMO A UMA ECOLOGIA sencientes
Eu no esqueci o caador Cree e o caribu, e para encerrar o meu argumento, eu
agora quero voltar para eles. O caador, digamos, pode dizer. Ele pode fazer isso de
duas maneiras.
Primeiro, ele um agente perceptually hbil, que pode detectar essas pistas sutis no
ambiente que revelam os movimentos e presena de animais: assim ele pode "dizer"
onde o animais so. Em segundo lugar, ele capaz de narrar histrias de suas viagens de
caa, e de seus encontros com animais. Mas ao faz-lo, em dizer neste outro sentido, ele
no mais com o objetivo de produzir um registro ou transcrio do que aconteceu do
que foi Jancek, quando ele escreveu os sons das ondas. Quando o caador fala de como
o caribu apresentou-se a ele, ele no significa retratar o animal como um auto-contido,
racional agente cuja ao em dar-se at serviu para dar expresso exterior para algum
interior resoluo. Como a msica, a histria do caador um desempenho; e,
novamente, como a msica, o seu objectivo dar forma ao sentimento humano - neste
caso, a sensao de cores vivas a proximidade do caribu como uma outra vida, ser
senciente. Naquele momento crucial de contato olho-no-olho, o caador sentiu a
presena esmagadora do animal; ele sentiu como se fosse seu prprio ser de alguma
forma ligada ou misturado com o de o animal - um sentimento equivale a amo e que, no
domnio das relaes humanas, experiente em relaes sexuais.

No relato da caa que ele d forma a esse sentimento nas expresses idiomticas
do discurso.
Em seu estudo recente de pastores de renas e caadores da regio do norte de
Taimyr Sibria, David Anderson (2000: 116-17) escreve que nas suas relaes com os
animais e outros componentes do ambiente, essas pessoas operam com uma ecologia
senciente. Este noo capta perfeitamente o tipo de conhecimento que as pessoas tm
dos seus ambientes que Eu tenho tentado transmitir. do conhecimento no de um tipo
formal, autorizado, transmissvel em contextos fora as da sua aplicao prtica. Pelo
contrrio, baseado em sentimento, que consiste em as habilidades, sensibilidades e
orientaes que se desenvolveram atravs longa experincia de conduzir a prpria vida
em um ambiente particular. Este o tipo de conhecimento que Jancek reivindicado
para retirar atendendo s inflexes meldicas de fala; caadores desenh-la de
semelhante muita ateno para os movimentos, sons e gestos de animais.
Outra palavra para esse tipo de sensibilidade e capacidade de resposta a
intuio. Na tradio do pensamento ocidental e cincia, intuio teve uma imprensa
muito ruim: comparao com os produtos do intelecto racional, tem sido amplamente
considerado como o conhecimento de um tipo inferior. No entanto, o conhecimento
que todos ns temos; na verdade, ns us-lo o tempo todo como ns vamos sobre nossas
tarefas dirias (Dreyfus e Dreyfus, 1986: 29). O que mais, constitui um alicerce
necessrio para qualquer sistema de cincia ou tica. Simplesmente de existir como
seres sencientes, as pessoas j devem estar situados em um determinado ambiente e
comprometida com os relacionamentos isso implica. Essas relaes, e as sensibilidades
acumularam no decurso da seu desdobramento, subscrever as nossas capacidades de
julgamento e habilidades de discriminao, e os cientistas - Que tambm so humanos dependem dessas capacidades e habilidades, tanto quanto fazer o resto de ns. por
isso que a perspectiva soberana da razo abstrata, sobre a qual Ocidental cincia
estabelece sua pretenso de autoridade, praticamente inatingvel: uma inteligncia que
era completamente separada das condies de vida no mundo no poderia pensar os
pensamentos ele faz. tambm por isso que o raciocnio lgico dos primeiros princpios
no sero suficientes para projetar um sistema tico que realmente funciona. Para
qualquer julgamento que no tinha base na intuio, no entanto, pode ser justificada por
razes de lgica "frio", levaria nenhuma prtica ou fora motivacional que seja. Onde a
lgica do raciocnio tico, partindo de primeira princpios, leva a resultados que so

contra-intuitivo, no rejeitamos as nossas intuies, mas em vez mudar os princpios, de


modo a que eles vo gerar resultados que se conformam de forma mais estreita para o
que acha que certo.
Compreenso intuitiva, em suma, no contrria cincia ou tica, nem o faz
apelo ao instinto ao invs de razo, ou para supostamente imperativos 'com fio' da
natureza humana. Pelo contrrio, ele repousa em habilidades de percepo que
emergem, para cada ser, atravs de um processo de desenvolvimento de um ambiente
historicamente especfica. Essas habilidades, eu manter, fornecer uma base necessria
para qualquer sistema de cincia ou tica que iria tratar o ambiente como um objeto de
sua preocupao. A ecologia senciente, assim, tanto pr-objetivo e pr-tico. No
tenho nenhum desejo de desvalorizar os projetos de qualquer cincia natural ou
ambiental tica, na verdade ambos so provavelmente mais necessria agora do que
nunca. O meu apelo simplesmente que no devemos perder de vista os seus probjetivas, fundaes pr-ticos. Minhas principal objectivo tem sido o de trazer esses
fundamentos luz. E o que essas escavaes para a formao do conhecimento tm
revelado no uma cincia alternativa, "indgena" em vez de ocidental, mas algo mais
parecido com uma potica da habitao. Est dentro do quadro de um tal potica, eu
afirmo, que os contos de Cree de animais oferecendo-se para seres humanos, histrias
aborgenes dos antepassados emergentes de poos, as tentativas de Janacek para anotar
os sons da natureza e os esforos de meu pai para me apresentar s plantas e fungos do
campo, pode ser melhor compreendida.

De confiana para a dominao


Uma histria alternativa das relaes humano-animal

Assim como os seres humanos tm uma histria de suas relaes com os animais, assim
como os animais tm uma histria de suas relaes com os seres humanos. Somente os
seres humanos, no entanto, constroem narrativas desta histria. Tais narrativas vo
desde o que poderamos considerar como mitos de origem totmica para supostamente
contas "cientficas" sobre as origens da domesticao. E no entanto, pode estabelecer
uma distino entre mito e cincia, se de fato pode ser feita a distino em tudo, eles

tm em comum que eles nos dizem tanto sobre a forma como os narradores ver o seu
prpria humanidade como eles fazem sobre suas atitudes e relaes com animais nohumanos. Dentro Neste captulo, pretendemos mostrar que a histria que contamos no
Ocidente sobre a explorao humana e eventual domesticao de animais parte de
uma histria mais abrangente sobre como os seres humanos tm subido acima, e tm
procurado para trazer sob controle, um mundo de natureza que inclui a sua prpria
animalidade.
Nesta histria, um papel especial criada para essa categoria de seres humanos que tm
ainda para alcanar tal emancipao do mundo natural: conhecida no passado como
homens selvagens ou selvagens, eles so agora mais educadamente designado como
caadores e coletores. Vou estar procura a forma como caadores-coletores tm vindo
a ser retratada estereotipada, em antropolgica ocidental contas, como sobreviver
exemplares da condio 'natural' da humanidade, e mais particularmente com a forma
como isso se reflete na representao das relaes de caadores em relao ao seu presa
animal. I deve ento ir para contrastar esta descrio com os entendimentos que pessoas
que realmente vivem da caa e da coleta de ter suas relaes com o meio ambiente
recursos de que dependem: novamente, uma vez que a nossa preocupao
especificamente com relaes para com os animais, vou concentrar-se na caa ao invs
de reunir enquanto reconhecendo, claro, que no uma simples questo de determinar
onde o ex-extremidades e este ltimo comea (Ingold 1986a: 79-100).
Tomando os entendimentos de caadores-coletores, como uma linha de base, vou tentar
construir uma outra alternativa da transformao nas relaes homem-animal que no
Oeste discurso vem sob a rubrica de domesticao. Minha preocupao, em particular,
ser o de contrastam relaes humano-animal sob um regime de caa com aqueles sob
um regime da pastorcia. E uma premissa principal de minha conta ser que o domnio
no qual pessoas humanas esto envolvidas como seres sociais com o outro no pode ser
rigidamente separado a partir do domnio do seu envolvimento com componentes nohumanos de ambiente. Da, qualquer transformao qualitativa nas relaes ambientais
susceptvel de se manifestar Do mesmo modo, tanto nas relaes que se estendem no
sentido de seres humanos e animais, em que aqueles obter entre si na sociedade.
HUMANIDADE, NATUREZA E caadores-coletores

Deixe-me comear, ento, com o retrato do caador-coletor selvagem na literatura


ocidental. H inmeros casos, especialmente nos escritos do sculo XIX antroplogos,
de pronunciamentos no sentido de que caadores-coletores "vivem como animais" ou
'viver pouco melhor do que animais ". Observaes desta fora carry espcie nica no
contexto da uma crena de que o destino adequado dos seres humanos superar a
condio de animalidade para que a vida de todas as outras criaturas confinado.
Darwin, por exemplo, no encontrou nada chocante, e muito para maravilhar-se, na vida
dos animais no-humanos, mas sua reao em encontrando os habitantes humanos
nativos da Tierra del Fuego, durante o seu round-theworld viagem no Beagle, foi um
dos repugnncia. "Vendo esses homens", ele confidenciou a seu dirio, "dificilmente se
pode fazer-se acreditar que eles so companheiros de criaturas e habitantes do mesmo
mundo '(Darwin 1860: 216). No era justo que sua inferioridade tcnica deixou-os
completamente merc de seu ambiente miservel; eles tambm no tinha controle
sobre seus prprios impulsos e desejos, sendo por natureza inconstante, excitvel e
violento. 'Eu poderia no creram ", Darwin escreveu:" quo grande era a diferena entre
selvagem e civilizado cara; que maior do que entre um animal selvagem e
domesticado, na medida em que no homem h uma maior potncia de melhoria '(1860:
208).
Agora Darwin, como muitos de seus contemporneos e seguidores, no tinha dvidas de
que esses caadores-coletores humanos eram por natureza inferiores aos europeus
modernos. Esta uma vista que no mais comandos aceitao hoje. Se voc quiser
comparar, digo, o inato capacidades dos seres humanos e chimpanzs, ele deve fazer
nenhuma diferena se os seres humanos eram - dizem - caadores-coletores aborgenes
da Tasmnia ou companhia area britnica pilots. No entanto, a crena persiste em
muitos quadrantes que, apesar de caadores-coletores so plenamente humano tanto
quanto a sua pertena a uma espcie est em causa, eles continuam a viver ao lado de
outros animais dentro de um mundo da natureza intocada. Na verdade, esta idia de
caadores e coletores, como os habitantes humanos de tal mundo, praticamente dada
por definio. Para ver por que isso deve ser assim, precisamos voltar ao que muito
dicotomia que Darwin usado como a medida da distncia da selvageria civilizao, ou
seja, entre o selvagem e o domstico. Caa e coleta, claro, so termos que denotam
tipos especficos de atividades. Como, ento, so essas atividades a serem definidas? A
resposta convencional que os caadores e coletores explorar 'selvagem' ou recursos

no-domesticadas, ao passo que os agricultores e pastores explorar os domesticados


(ver, por exemplo, Ellen, 1982: 128). O significado preciso domesticao manteve-se
um tema de debate acadmico por bem mais de um sculo, e eu vou voltar em um
momento para examinar alguns dos pressupostos que esto na base deste debate. Bastar
lo para dizer neste momento que cada uma das definies concorrentes introduz alguma
noo do controle humano sobre o crescimento e reproduo de animais e plantas.
Animais selvagens, portanto, so animais fora de controle. Caadores-coletores, ao que
parece, no so mais capazes de alcanar domnio sobre seus recursos ambientais do
que para dominar seu prprio interno disposies. Eles so retratados como se
empenhado, como outros animais predadores, no contnua busca da presa fugitivo,
trancado em uma luta pela existncia que - por conta da pobreza de sua tecnologia ainda no est ganha. Na verdade, a ubiquidade, no oeste literatura arqueo-zoolgico,
das metforas de perseguio e captura extremamente impressionante: caadores
perseguir para sempre, mas a captura que representa o momento decisivo no
desencadeamento de domesticao (Ducos 1989: 28). Animais selvagens, por sua vez,
so comparados a presos no solta. Observe como a relao entre predador e presa
apresentado como uma essencialmente um antagonista, colocando a resistncia ea
astcia do caador contra as capacidades de fuga e evaso de sua pedreira, cada
continuamente aumentado por outro meio o mecanismo de roquete da seleo natural. O
encontro, quando vem, violenta e violento.
Por trs dessa oposio entre o selvagem e o domstico encontra-se uma muito mais
dualismo metafsico fundamentais - um que parece peculiar ao discurso que, como um
taquigrafia conveniente, podemos chamar "ocidental", ao ponto de ser sua caracterstica
definidora.
Esta a separao de dois, domnios mutuamente exclusivos de ser a que atribumos os
rtulos de "humanidade" e "natureza". Todos os animais, de acordo com o princpio
desta separao, pertencer integralmente no mundo da natureza, de modo que as
diferenas entre as espcies so diferenas dentro natureza. Os seres humanos, no
entanto, so a nica exceo: eles so diferentes porque a essncia de sua humanidade
transcende a natureza; e, do mesmo modo, que a parte deles que permanece na natureza
apresenta-se como um amlgama indiferenciada de animais caractersticas Ingold
(1990: 210). Assim, os seres humanos, exclusivamente entre os animais, viver uma
existncia de dois nveis, meio na natureza e meio-out, seja como organismos com

corpos e como pessoas com mentes. Agora, como Raymond Williams assinalou: para
falar do homem "intervir" em processos naturais supor que ele poderia encontrar
possvel para no faz-lo, ou decidir no faz-lo. A natureza tem de ser pensado. . .
Como separar do homem, antes de qualquer questo de interveno ou de comando, eo
mtodo e tica de ambos, podem surgir. (1972: 154)
Daqui resulta que, quando falamos de domesticao como uma interveno na natureza,
como ns somos inclinados a fazer, a transcendncia da humanidade sobre o mundo
natural j est pressuposta. O mesmo vale para o conceito de produo, classicamente
definida por Friedrich Engels como "a reao transformadora do homem sobre a
natureza" (1934: 34). A fim de produzir, seres humanos tem que alcanar tal comando
ou domnio sobre a natureza a ponto de ser capaz de impressionar os seus prprios,
projetos calculados sobre a face da terra. Assim, "os homens mais distantes so de
animais,. . . quanto mais o seu efeito sobre a natureza assume o carter de premeditado,
planejado ao direcionada para preconcebida definitiva termina "(Engels, 1934, p 178).
Em outras palavras, na medida em que a condio humana transcende a natureza, ento
a prpria natureza vem para ficar como matria-prima para projetos humanos de
construo. Na sua realizao, estes projectos estabelecer uma diviso, dentro do mundo
material, entre o natural eo artificial, o intocada e o feito pelo homem, a natureza-in-thecru e a natureza transformada. Caadores e coletores, como os habitantes humanos de
um ambiente ainda intocado, no pode produzir, no prprio ato de produo do mundo
irreversivelmente alterada do seu estado natural. A floresta virgem, de exemplo, torna-se
uma colcha de retalhos perfeitamente ordenada de campos cultivados, de ocorrncia
natural em bruto materiais so transformados em ferramentas e artefatos, e as plantas e
os animais so criados para formas que melhor servem a propsitos humanos. O campo,
o arado e o boi, embora todos eles pertencem para o mundo fsico, foram projetados
para projetos que em todos os casos tiveram suas origens na mente dos homens, nos
atos humanos de previso.
Desde a nossa preocupao atual com a histria das relaes homem-animal, ou
melhor, com uma narrao particular de que a histria, quero salientar a forma como as
figuras "domesticao" em esta conta como um feito de engenharia, como se o boi
foram feitas homem-, um artificial construo juntas como o arado. Claro que a
possibilidade de realmente engenharia animais abriu s muito recentemente, e continua
a ser mais no reino da fico do que fato. Darwin, para seu crdito, teve o cuidado de

salientar que o poder dos seres humanos para intervir em processos naturais , na
realidade, bastante limitado: acima de tudo, os seres humanos no pode criar novas
variantes, mas s pode selecionar efeitos retroactivos desde aqueles que surgem
espontaneamente. ' um erro ", escreveu Darwin," para falar do homem "adulterao
com a natureza" e causando variabilidade ' (1875: 2). No entanto, e apesar de cuidadosa
distino de Darwin entre intencional e seleo no intencional, a crena persiste que a
criao de animais, para se qualificar a atividade produtiva como tudo, deve
necessariamente conduzir alterao deliberada, planejada das espcies envolvidas.
Agora, para pastores e agricultores, que no conseguem exatamente o engenheiro
formas ou comportamentos de seus animais e plantas, o mais prximo que pode chegar
a ela 'criao controlada (Bkonyi de 1969: 219; 1989: 22). E assim nas
modificaes provocada por tal criao - ou, mais tecnicamente pela "seleo artificial"
- que o essncia de domesticao foi supostamente mentir. Assim, ele veio para se supor
que a animais marido foi, em essncia, para cri-los, ambas as prticas sendo agrupados
indiscriminadamente sob o conceito de domesticao. Casos em que um apareceu sem a
outros, como a rena de pecuaristas norte da Eursia que caem dentro do intervalo de
variao da forma "selvagem" (Ingold 1980: Ch. 2), foram demitidos como instvel,
transitrio estados de 'semi-domesticao'.
A separao da humanidade e da natureza implcita na definio de domesticao como
um processo de seleo artificial reaparece em uma definio de concorrentes que
enfatiza sua funo social, em vez de seu aspecto biolgico. 'Domesticao', Ducos
escreve, "pode-se dizer existir quando os animais vivos esto integrados como objetos
para a organizao scio-econmica do grupo humano '(1978: 54; 1989; ver tambm
Ingold 1986a: 113, 168, 233). Elas tornar-se uma forma de propriedade que pode ser
propriedade, herdada e trocados. Propriedade, no entanto, concebido aqui como uma
relao entre pessoas (indivduos) em relao a coisas (objetos), ou mais em geral,
como uma apropriao social da natureza. Os seres humanos, como sociais pessoas,
pode possuir; animais, como objetos naturais, so apenas ownable. Assim, o conceito de
apropriao, assim como o conceito de interveno, define a humanidade, o mundo das
pessoas, em um pedestal acima do mundo natural das coisas. Como j comentei em
outro lugar, em ligao com o conceito de posse da terra, "no se pode apropriado que,
dentro do qual se ser est totalmente contido "(Ingold 1986a: 135). Segue-se que
caadores e coletores, caracterizado pelo discurso ocidental como exemplares de

homem em estado de natureza, 'em ou perto do zero absoluto do desenvolvimento


cultural "(ibid.), no mais pode possuir os seus recursos de eles podem intervir em seus
processos reprodutivos. O advento da domesticao, em ambos sentidos, teve de
aguardar o avano que libertou a humanidade dos grilhes da natureza, um avano que
foi marcado igualmente pelo surgimento de instituies de direito e governo, servindo
para acorrentar a natureza humana a uma ordem social.
Implcita aqui a premissa evolutiva que o nvel de ser que define a humanidade acima
o reino animal teve que ser alcanado, no decurso de uma ascenso da selvageria
civilizao, assim como tem de ser alcanado no desenvolvimento de cada indivduo da
infncia para maturity. Isso ascenso do homem para a civilizao foi concebido para ter
tido o seu homlogo a domesticao da natureza evidente a partir do uso
intercambiveis do conceito de para denotar ambos os processos. Primitive Cultura de
Edward Tylor de 1871, o primeiro estudo abrangente de variao cultural humana,
comeou com as palavras 'Cultura ou Civilizao ", pelo qual ele se referia ao cultivo de
potencialidades intelectuais comuns para humanidade (1871, I: 1, ver Ingold 1986b: 44).
Darwin, por sua vez, apresenta o seu igualmente compendious estudo, a variao de
animais e plantas sob domesticao, com o observao de que "a partir de um perodo
remoto, em todas as partes do mundo, o homem submeteu muitos animais e plantas para
domesticao ou cultura "(1875: 2). O cultivo da natureza, assim, aparece como o
corolrio lgico do cultivo do homem de si mesmo, de seus prprios poderes de razo e
da moralidade. Como o ex-deu origem a raas domsticas modernas, assim como o
ltimo culminam na emergncia de que mais perfeita expresso da condio humana,
nomeadamente a sociedade civil.
Deixe-me concluir esta seo, retornando observao dos habitantes nativos de
Darwin de Tierra del Fuego. Quando se tratava de sua prpria espcie, Darwin
permaneceu para sempre convencido da necessidade e inevitabilidade do progresso em
direo civilizao, mas ele era inequvoca em sua estimativa de que os Fuegians no
tinha feito isso. Nas esferas da religio, lei, linguagem e tecnologia, eles ficaram muito
aqum de um nvel verdadeiramente humano da existncia.
Assim: Ns no temos nenhuma razo para acreditar que eles executam qualquer tipo de
culto religioso,. . . deles diferentes tribos tm nenhum governo ou chefe,. . . a lngua
dessas pessoas, de acordo para nossas noes, dificilmente merece ser chamado de

articular,. . . sua habilidade [tcnica] em alguns aspectos, pode ser comparado com o
instinto de animais, por isso no melhorada pela experincia.
(1860: 208, 217-18)
Biologicamente, Darwin parece estar dizendo, essas pessoas so seres humanos
certamente, eles so da mesma espcie que os mesmos, no entanto, em termos do seu
nvel de civilizao eles so to longe de ser humano que a sua existncia pode
justificadamente ser definido em p de igualdade com a do animais. Sendo assim,
qualquer influncia que eles possam ter tido sobre os animais no-humanos em seu
ambiente, e do qual dependem, no pode ser diferente em espcie da influncia que tais
animais tiveram um sobre o outro.
COMO caadores e coletores se relacionam com seus AMBIENTES
Tanto para a construo de caadores-coletores, como o ser humano de forma ambgua,
dentro o quadro de conceitos legados por pensamento ocidental. Deixe-me voltar agora
para o prprios caadores-coletores. Como esses povos que tiram o sustento, pelo
menos em parte, de caa e coleta, na verdade, referem-se aos componentes mltiplas de
seus ambientes?
Grande parte da nossa informao sobre as formas tradicionais de vida de caadores e
coletores - antes da sua transformao ou destruio na esteira da invaso europeia da
sua terras - vem dos escritos de antroplogos adiantados, missionrios, comerciantes e
exploradores.
Eles tendiam a descrever a vida de caadores-coletores como uma luta constante pela
existncia. Equipado com a tecnologia mais rudimentar em um ambiente hostil,
caadores e coletores foram pensado para ter a dedicar cada momento de suas vidas
busca de alimentos. Nisso o respeito, a descrio de Darwin dos nativos da Terra do
Fogo, aparentemente, assolada pela fome e sem a inteligncia para melhorar a sua
condio miservel, era inteiramente tpico.
Estudos etnogrficos mais recentes, entretanto, mostraram essa imagem para ser
grosseiramente exagerado, se no inteiramente falsa. A nova viso da economia de
caadores-coletores que emergiu nestes estudos foi apresentada em sua forma mais
sincera em um artigo agora clebre por Marshall Sahlins, originalmente apresentado ao

1966 Simpsio sobre "Homem Caador", e provocativamente intitulado "A sociedade


afluente original" (posteriormente revisto e publicado
em Sahlins 1972: Ch. 1).
Ao contrrio do indivduo na sociedade ocidental moderna que sempre quer mais do que
ele pode obter, por mais bem-off que seja, as necessidades do caador-coletor, Sahlins
argumentou, so muito limitada. O que se tem, se partilha, e no h nenhum ponto em
material de acumular propriedade que s seria um impedimento, dadas as exigncias da
vida nmade. Alm disso, para os caadores-coletores que sabem como obt-lo, a
comida sempre abundante. No existe o conceito da escassez. Caadores-coletores
satisfazer as suas necessidades limitadas facilmente e sem ter que gastar muito esforo.
Dois pontos ir junto com este. A primeira uma aparente falta de previso, ou de
preocupao para o futuro. Caadores-coletores, em representao de Sahlins, pegue o
que eles podem obter de forma oportunista, como e quando querem. E o que eles tm
que consomem.
O importante, para eles, que o alimento deve "dar a volta" ao invs de que deveria
"ltimo a sair. Seja qual for a comida est disponvel distribuda para que todos
tenham uma participao, mesmo embora isso significa que pode haver nenhum
esquerda no dia seguinte. No feita qualquer tentativa de rao de comida para fora de
um dia para o outro, como exploradores fazem quando vo em expedies.
Afinal, para os caadores-coletores da 'expedio' no o tempo limite da vida comum,
mas sim a prpria vida, e essa vida se baseia na suposio de que mais alimentos
acabar por ser encontrado (Ingold 1986a: 211-12). O segundo ponto, que segue
directamente a partir deste, que os caadores-coletores no se preocupam com o
armazenamento de alimentos. Excedentes armazenados impedir mobilidade, e dado que
a comida toda em torno do meio ambiente, caadores-coletores tratar a ambiente em si
como seu armazm, em vez de pr de lado os fornecimentos de alimentos colhidos para
o futuro.Um dos estudos em que Sahlins chamou de provas em apresentar esta imagem
de caador-coletor afluncia foi a realizada por James Woodburn, do hadza de Tanznia.
Mas o prprio Woodburn, de uma srie de artigos recentes, tem procurado qualificar
este ver por distinguir entre diferentes tipos de economia de caadores-coletores
(Woodburn 1980, 1982, 1988). A principal distino entre o que ele chama de
imediato-retorno e economias de retorno atrasado. Em um sistema imediato-retorno, as

pessoas saem na maioria dos dias para obter comida, que eles consomem no dia em que
obt-lo ou logo aps. O equipamento eles usam simples e rapidamente sem envolver
muito tempo ou esforo, nem eles investir qualquer esforo em cuidar dos recursos que
exploram. Alm disso, h pouca ou nenhum armazenamento de alimentos colhidos. Esse
quadro, de acordo com Woodburn, consistente com os dados hadza, e tambm com
quadro geral de caadores-coletores afluncia de Sahlins. Em um sistema de retorno
atrasado, por contraste, no podem ser um investimento substancial de avano trabalho
na construo de caa e captura instalaes ou (para pescadores) e barcos redes. As
pessoas podem dedicar um esforo considervel para esposando seus recursos, e pode
tambm ser extenso de armazenamento. O significado desta distino reside em que ela
sugere sobre os compromissos dos povos tanto para o ambiente de no-humana e um
com o outro. Esses compromissos, Woodburn pensa, provvel que sejam muito
maiores em um sistema de retorno atrasado do que em um retorno imediato- um.
Obviamente, as pessoas dependem de um sistema imediato retorno, tanto quanto eles
fazem em um retorno atrasado-um, tanto sobre os recursos do seu ambiente e com o
apoio de outras pessoas. Mas o que notvel sobre o sistema imediato retorno a falta
de investimentos em, ou compromisso de, recursos especficos ou pessoas. Um
indivduo, dizer na sociedade hadza, depende de outras pessoas em geral, e sobre os
recursos do ambiente em geral, ao invs de construir relacionamentos com determinadas
pessoas e em particular recursos. Como Woodburn diz,"as pessoas no esto
dependentes de outras pessoas especficas, para o acesso a requisitos bsicos '(1982:
434). Quanto mais, porm, que ns aprendemos sobre percepes de caadorescoletores do ambiente, e das suas relaes com ele, mais improvvel esta imagem do
imediato retorno sistema parece. Se o que Woodburn diz sobre os hadza correto, ento
eles aparecem mais como a exceo do que a regra. Uma e outra vez nos deparamos
com a idia de que o meio ambiente, longe de ser visto como um recipiente passivo de
recursos que esto l em abundncia para a tomada, est saturado com poderes pessoais
de um ou outro tipo. Ele est vivo. E caadores-coletores, se quiserem sobreviver e
prosperar, tem que manter relaes com esses poderes, assim como eles devem manter
relacionamentos com outras pessoas humanas. Em muitos sociedades, isto expresso
pela idia de que as pessoas tm de cuidar ou de cuidados para o pas em que vivem,
assegurando que as relaes apropriadas sejam mantidas. Isso significa tratamento do
pas, e os animais e plantas que habitam nela, com a devida considerao e respeito,
fazendo tudo que se pode para minimizar o dano e perturbao.

Deixe-me apresentar um exemplo, que servir para dirigir a nossa ateno do geral
contexto das relaes caadores e coletores '' com o meio ambiente para o mais
especfico contexto das relaes dos caadores com sua presa animal. O Cree do
nordeste do Canad, como vimos no Captulo Um (pp. 13-14), suponha que os animais
apresentam-se intencionalmente ao caador para ser morto. O caador consome a carne,
mas a alma do animal liberado para ser reclothed com carne. Caa aqui, como entre
muitos norte povos, concebido como um rito de regenerao: o consumo segue morte
como nascimento segue relaes sexuais, e ambos os atos so parte integrante das ciclos
reprodutivos, respectivamente, de animais e seres humanos. No entanto, os animais no
voltar para caadores que os trataram mal no passado. Um trata um animal mal ao no
observar os procedimentos adequados, respeitosos nos processos de abate, consumo e
eliminao dos ossos, ou causando dor indevida e sofrimento para o animal em mat-lo.
Acima de tudo, os animais so ofendidos por matana desnecessria: isto , matando
como um fim em si mesmo, em vez de para satisfazer genuno necessidades de
consumo. Eles se ofendem, tambm, se a carne no est devidamente compartilhada em
torno de todos aqueles na comunidade que dela necessitam. Assim, carne e outros
produtos utilizveis deve em nunca podem ser desperdiada (veja Feit 1973, Tanner
1979, Brightman 1993, cf. Ingold 1986a:246-7).
Esta nfase na utilizao cuidadosa e prudente dos recursos, bem como sobre a
preveno de resduos, parece muito distante da imagem, apresentada por Sahlins, de
riqueza original, de pessoas oportunisticamente coletando tudo o que est em oferta.
Alm disso, a ideia de que o sucesso no presente caa depende de relaes pessoais
construdas e mantidas com poderes animais atravs de uma histria de caa anteriores,
bastante contradiz noo de imediato de Woodburn retorna. Para na concepo Cree, a
carne que o caador obtm agora um retorno sobre o investimento de ateno que ele
colocar em em uma ocasio anterior - quando a caa a mesma animal ou os seus
membros da mesma espcie - por observar os procedimentos adequados. Na verdade
pode-se argumentar que, em sua preocupao de cuidar de seus ambientes, e us-los
com cuidado, huntergatherers praticar uma poltica consciente de conservao. Eles
poderiam, em outras palavras, ser dito para gerir os seus recursos, como tem sido
sugerido, na verdade, em uma coleo recente de antropolgica estudos de australianos
caadores-coletores da Amrica do Norte e, o que era incisivamente Gestores de
Recursos intitulado (Williams e Hunn 1982).

No entanto, a conservao ambiental praticada por caadores-coletores, se tal , difere


fundamentalmente do chamado conservao "cientfica" defendida por animais
selvagens Ocidental agncias de proteo. Conservao cientfica est firmemente
enraizada na doutrina, o que eu tenho j enunciado, que o mundo da natureza
separado, e subordinada , o mundo da humanidade. Um corolrio dessa doutrina a
idia de que pelo simples facto de habitando um ambiente, os seres humanos - ou, pelo
menos, os seres humanos civilizados - so obrigados a transformar -lo, alter-lo de seu
estado "natural". Como resultado, temos a tendncia de pensar que a nica ambientes
que ainda existem em uma condio genuinamente naturais so aqueles que
permanecem alm os limites da civilizao humana, como na definio de dicionrio de
um deserto: 'Um trato de terra ou de uma regio. . . no cultivadas ou desabitada por
seres humanos ". Da mesma forma selvagem animal aquele que vive uma vida
autenticamente naturais, no viciada por contato humano. Ele vai, claro, ter contactos
com os animais de muitas outras espcies, no-humanos, mas considerando que estes
ltimos contatos so supostamente para revelar a sua verdadeira natureza, qualquer
contacto com seres humanos suposto para tornar o animal "no natural", e, portanto,
imprprios como um objeto de forma adequada inqurito cientfico. Juliet CluttonBrock (1994) chamou a nossa ateno para a forma como que, de acordo com por
animais domsticos um estatuto de segunda classe, a este respeito, a investigao de seu
comportamento foi impedido. Os animais domsticos, ao que parece, esto a ser
explorada mas no estudou; animais selvagens a ser estudado, mas no
explorada.Conservao cientfica opera, ento, selando pores de deserto e sua
habitantes de origem animal, e por restrio ou proibio de interveno humana. Isso
como colocar um "no toque" aviso na frente de uma pea de museu: podemos observar,
mas s a partir de um distncia, que exclui a participao direta ou 'hands-on' ativos
envolvimento. isto consequentemente acaso que as regies designadas como deserto, e
que foram trazidos sob imposta externamente regulamentos de conservao, so muitas
vezes regies habitadas por caadores e coletores. Alegadamente falta a capacidade de
controlar e transformar a natureza, s eles devem ocupar um ambiente ainda no
modificada, 'como novo'. A presena de caadores-coletores indgenas em regies
designadas para a conservao muitas vezes provou agudamente constrangedor para os
conservacionistas. Para no h nenhuma maneira em que as pessoas nativas podem ser
acomodados dentro de esquemas de conservao cientfica excepto como partes do
animais selvagens, que como constituintes da natureza que devem ser conservadas.

Eles no podem-se ser conservadores, porque os princpios e prticas de conservao


enjoin cientfica um grau de desprendimento que incompatvel com o tipo de
envolvimento com o ambiente que essencial para a caa e coleta como um modo de
vida.O sentido em que caadores e coletores se vem como conservadores ou custdios
de seus ambientes no deve, ento, ser confundido com a idia cientfica ocidental de
conservao. Este ltimo, como j mostrado, est enraizada na suposio de que os
seres humanos como controladores do mundo natural - assumir a total
responsabilidade pela sobrevivncia ou extino de espcies de animais selvagens. Para
os caadores-coletores essa responsabilidade invertido. Em ltima instncia, aqueles
poderes que animam o ambiente que so responsveis para a sobrevivncia ou extino
de seres humanos. Resumindo a vista do Koyukon do Alasca, Richard Nelson escreve:
O papel adequado da humanidade servir uma natureza dominante. O universo natural
quase onipotente, e s atravs de atos de respeito e propiciao o bem-estar
de seres humanos assegurada. . . No mundo Koyukon, a existncia humana depende de
uma moral relacionamento baseado com os poderes gerais da natureza. A humanidade
age a mando do meio ambiente. O Koyukon deve mover-se com as foras do seu
entorno, no tentar controlar, mestre ou os altera fundamentalmente. Eles no enfrentam
natureza, eles ceder a ela. (Nelson, 1983: 240)Para o Koyukon, como para caa e coleta
outros povos, no h dois separados mundos, da humanidade e da natureza. H um
mundo, e os seres humanos formam uma vez pequeno e insignificante parte dela. Dada
essa viso do mundo, tudo depende da manuteno de um equilbrio adequado em a
relao com os seus poderes mltiplas. Assim, ao invs de dizer que os caadores e
coletores explorar seus ambientes, talvez seja melhor dizer que eles pretendem manterse um dilogo com ele. Vou virar na prxima seo para o que isso significa em termos
de caadores 'relaes com os animais. Nesta conjuntura, o ponto que gostaria de
enfatizar que para os caadores e coletores, no h incompatibilidade entre a
conservao e participao. atravs de um envolvimento direto com os constituintes
do meio ambiente, no atravs de um individual, com abordagem hands-off, que
caadores e coletores cuidar dela. Na verdade, a cuidar de um ambiente como cuidar
de pessoas: ela requer um envolvimento profundo, pessoal e carinhoso,um
envolvimento no s da mente ou do corpo, mas da prpria todo o ser, indivisvel. Ns
fazemos no se sentem forados no mundo social - por exemplo, no campo das nossas

relaes com os parentes - de escolher entre um ou outro explorar os outros para o lucro
pessoal ou evitando todo contato direto.
No entanto, no contexto das relaes com animais, esta precisamente a escolha que
forado em ns pela dicotomia convencional entre selvageria e domesticao. tempo
agora de sugerir alguns termos alternativos.
DE CONFIANA PARA A DOMINAO
Confiar em
Deve estar claro que a caracterizao da caa como a busca humana de animais que so
"selvagem", embora ele diz muito sobre a nossa viso ocidental dos caadores,
bastante inadequado quando se trata de exibio de animais dos caadores. Para os
animais so No se considera como estranhas, seres aliengenas de outro mundo, mas
como participantes na mesma mundo para que as pessoas tambm pertencem. Eles no
so, alis, concebida para ser dobrado em escapar, derrubou apenas pelo caador
superiores astcia, velocidade ou fora. Ao contrrio, uma caada que se consuma com
sucesso com uma morte tomada como prova de amigvel as relaes entre o caador
eo animal que tem de bom grado se permitiu ser tomadas. Caadores so bem
conhecidos por sua averso violncia no contexto das relaes humanas, 5 eo mesmo
vale para as suas relaes com os animais: o encontro, no momento de matar, - para
eles - essencialmente no-violenta. E assim, tambm, a caa no uma falha empresa,
como tantas vezes retratado no Ocidente: um fracasso marcado pela incapacidade
tcnica para afirmar ou manter o controle; perseguio que no em ltima anlise,
coroado por captura. isto sim uma tentativa bem-sucedida para desenhar os animais
em ambiente dos caadores em o mbito familiar do ser social, e estabelecer uma base
de trabalho para reciprocidade e coexistncia.
Para caadores e coletores, animais e plantas no ambiente desempenham um papel
carinho, como fazer cuidadores humanos. Este o tipo de entendimento que Nurit BirdDavid procura para transmitir por meio de sua noo, introduzida no captulo anterior
(pp. 43-4), de
'Do ambiente dando' (Bird-David, 1990). Concentrando-se em povos da floresta tropical
para quem a reunio bastante mais importante do que a caa, Bird-David sugere que

caadores e coletores modelo suas relaes com as agncias doadoras de vida em seus
ambientes sobre a instituio de partilha, que a base para as relaes interpessoais
no seio da comunidade humana. Assim, em sua capacidade de nutrir, estes no-humano
agncias de 'share' com voc, assim como voc compartilhar o que voc recebe do
ambiente com outras pessoas. Ambos os movimentos, de no-humanos para seres
humanos e entre os este ltimo a si mesmos, so vistos como constituindo uma nica
"economia csmica de partilha" (Bird-David 1992a). No entanto, enquanto as pessoas
podem de fato fazer uma analogia entre as relaes com animais e plantas ativados em
caa e coleta, e as relaes entre os seres humanos activado na partilha, parece-me que
estes dois conjuntos de relaes so, no mais fundamental nvel de princpio, no apenas
anloga mas idnticos. Este princpio, que, eu manter, inerente igualmente nas
actividades de partilha e nas de caa e coleta, que de confiana.
A essncia da confiana uma combinao peculiar de autonomia e dependncia.
Confiar algum agir com essa pessoa em mente, na esperana e expectativa de que ela
ir fazer o mesmo - respondendo de forma favorvel a voc - desde que voc no faa
nada para frear seu autonomia para agir de outra forma. Embora voc depende de uma
resposta favorvel, que a resposta vem inteiramente da iniciativa e vontade da outra
parte. Qualquer tentativa de impor uma resposta, estabelecer condies ou obrigaes
que o outro obrigado a seguir, seria representam uma traio da confiana e uma
negao da relao. Por exemplo, se eu forar meu amigo para me ajudar na minha
empresa, isso equivale a uma declarao que eu no sei confiar nele para me ajudar por
sua prpria vontade, e, portanto, que eu j no cont-lo como um amigo em tudo.
Ofendido por minha infidelidade, sua resposta provavelmente ser a retirar seu favor em
minha direo. A confiana, por conseguinte, envolve sempre um elemento de risco - o
risco de que a outra em cujas aes dependem I, mas que eu no pode, em qualquer
controle forma, pode agir contrariamente a minhas expectativas (ver Gambetta 1988,
para algumas excelentes discusses sobre este ponto).
Agora esta combinao de autonomia e dependncia , creio eu, a essncia do que
comum em estudos etnogrficos da caa e da coleta sociedades sob a rubrica de partilha.
As pessoas de comunidades de caadores-coletores que dependem um do outro para a
alimentao e para uma variedade de servios dirias, embora estas trocas pode ser a
superfcie expresso de uma preocupao mais profunda com companheirismo,
caracterizada por Tom Gibson como "compartilhado atividade em si mesma "(Gibson,

1985: 393). Notvel no relato de Gibson a conexo ele traa entre a companhia ea
autonomia: "uma relao baseada no companheirismo
voluntria, livremente revogvel e envolve a preservao da autonomia pessoal de
ambas as partes "(1985: 392). Ele contrasta esse tipo de relacionamento com o tipo que
involuntrio, por prazo indeterminado, e coloca as partes sob a obrigao (ver Ingold
1986a: 116-17). Bird-David (1990) chama a essencialmente o mesmo contraste sob os
termos "dar" e 'alternativo', referindo-se, respectivamente, s relaes que os caadorescoletores e cultivadores se vem como tendo com o ambiente da floresta tropical.
Claramente, ambos os caadores-coletores e cultivadores depender de seus ambientes.
Mas enquanto para cultivadores essa dependncia est enquadrado dentro de uma
estrutura de obrigao recproca, para caadores-coletores que repousa sobre o
reconhecimento da autonomia pessoal. Em meus termos, o contraste est entre relaes
baseadas na confiana e aquelas baseadas em dominao. Vou voltar para o Este ltimo,
em um momento, mas primeiro eu gostaria de especificar mais precisamente o
significado de confiana no contexto das relaes entre caadores e sua presa animal.
Vou faz-lo atravs de uma distino mais, analtico entre confiana e segurana
(seguindo Luhmann, 1988). Ambos os termos so comumente utilizados e casualmente
em caracterizaes de atitudes de caadores-coletores para com o ambiente. Sahlins, por
exemplo, usa os termos e livremente intercambivel em seu relato sobre a "riqueza
intocada 'de HunterGatherer arranjos econmicos, marcado, alega,
uma relao de confiana na abundncia de recursos da natureza em vez de desespero
diante da insuficincia de meios humanos. Meu ponto que os dispositivos pagos caso
contrrio curiosos se tornou compreensvel pela confiana do povo, uma confiana que
o ser humano razovel atributo de uma economia geralmente bem sucedido.
(1972: 29, nfases minhas) Agora Sahlins escreve como se, por caadores e coletores, o
ambiente existiu como uma mundo da natureza 'l fora', bastante separado do mundo da
sociedade humana e seus interesses. Neste ele projeta acriticamente para o caminho de
caadores-coletores de pensar um natureza / sociedade dicotomia que, como vimos, de
origem ocidental. Segundo este ponto de vista, a natureza - que as pessoas no fazem
nenhuma tentativa de controlar ou modificar - visto a seguir seu prprio caminho,
sujeito a altos e baixos, independentemente das aes humanas ou disposies em
direo a ela. Se ele produz, ou deixar de produzir, isso no porque tem o caador-

coletor em mente. E o caador-coletor tem que assumir que ele ir produzir, uma vez
que a prpria vida predicado sobre esta expectativa. A alternativa, nas palavras de
Luhmann, " retirar expectativas, sem ter nada com que substitu-los '(1988: 97).
Agora todos ns temos de fazer esses tipos de suposies o tempo todo: eles so o que
nos permitem sobreviver em um mundo cheio de perigos imprevistos e
desconsiderados. O mundo pode parar de girar ou ser derrubado por um curso de coliso
meterica, mas temos que supor que ele no vai, e em sua maior parte a possibilidade
nunca entra nossas cabeas. Da mesma forma, de acordo com Sahlins, caadorescoletores assumir a providncia de natureza e fazer no considerar a possibilidade de
fome. esta atitude que eu denotar pelo conceito de confiana. E o aspecto crucial da
confiana para que gostaria de chamar a ateno que pressupe nenhum compromisso,
nenhuma participao ativa da nossa parte, com o potencial fontes de perigo no mundo,
de modo que quando o problema golpeia atribuda a foras externas para o campo de
nossos prprios relacionamentos, as foras que s acontecer a definir o 'mundo
exterior', sob a sua prpria dinmica, em rota de coliso com as nossas expectativas.
Mas com a atitude que eu denotar O conceito de confiana, bem o contrrio. Confiar e
pressupe uma participao activa, antes com os rgos e entidades do ambiente do qual
dependemos; uma qualidade inerente de nossas relaes para com eles. E meu
argumento que, neste sentido estrito, confiar ao invs de confiana caracteriza a
atitude de caadores e coletores em relao ao seu ambiente no-humano, assim como
caracteriza sua atitude para com o outro.
Os animais no ambiente do caador no simplesmente seguir seu prprio caminho, mas
devem agir com o caador em mente. Eles no so apenas "l" para o caador de
encontrar e tomar como ele quiser; em vez eles se apresentam a ele. O encontro, ento,
uma momento no desenrolar de uma continuao - mesmo ao longo da vida - relao
entre o caador e do tipo de animais (das quais cada indivduo em particular encontrou
um especfico exemplo). O caador espera que, sendo bom para animais, que por sua
vez vai ser bom para him.6 Mas, do mesmo modo, os animais tm o poder de reter se
qualquer tentativa fez para coagir o que no so, por sua prpria vontade, dispostos a
fornecer. Para coero, a tentativa de extrair fora, representa uma traio da
confiana que subscreve a vontade de dar. Animais maltratados, assim, vai abandonar o
caador, ou at mesmo causar-lhe m sorte. Esta a razo por que, como eu mencionei
acima, o encontro entre caador e presa concebida como basicamente no-violenta.

tambm a razo pela qual os caadores visam levar apenas o que revelado a eles e no
pressionar por mais. Para descrever essa orientao como 'oportunismo' enganosa,
pois no uma questo de tomar o que voc pode obter, mas de aceitar o que dado. O
mesmo se aplica no contexto da partilha intra-comunidade: um pode de fato pedir coisas
que os outros tm, mas no para mais. "Praticamente, would-berecipients solicitar que
eles vem na posse de outros e no pedir-lhes para produzir o que eles no parecem ter
'(Bird-David 1992a: 30).
Por respeito da relao entre caadores e suas presas como um de confiana, ns
tambm podemos resolver o problema inerente distino de Woodburn entre imediato
retorno e sistemas de retorno atrasado. Woodburn estava preocupado em descobrir a
base para a pronuncia- nfase na autonomia pessoal em muitas sociedades de caadorescoletores, e ele coloc-lo para baixo falta de compromissos especficos e
relacionamentos duradouros em um retorno imediato- economia. No entanto,
descobrimos que, pelo menos entre os caadores, as pessoas esto enredados em
altamente particularista e laos ntimos com os dois outros no-humanos e humanos.
Contrrio a expectativas, no entanto, o seu sentido de autonomia no comprometida. O
erro de Woodburn, como podemos ver agora, foi assumir que a dependncia de outras
pessoas especficas implica perda de autonomia. Isso no necessariamente assim, pois
precisamente nas relaes de confiana que a autonomia mantida apesar de
dependncia. Mas a confiana, como j observei, inevitavelmente, implica riscos, e isso
tanto o caso nas relaes dos caadores com animais, pois no seio da comunidade
humana.
Assim, das pessoas de outros do que a humana 'que habitam o mundo do Ojibwa,
Hallowell observa - ocupando a perspectiva de um sujeito Ojibwa que Nem sempre
posso prever exatamente como eles vo atuar, embora na maioria das vezes o seu
comportamento satisfaz as minhas expectativas. . . Eles podem ser amigveis e me
ajudar quando eu precisar deles mas, ao mesmo tempo, eu tenho que estar preparado
para atos hostis, tambm. Eu preciso ser cauteloso em minhas relaes com outras
"pessoas", porque as aparncias podem ser enganadoras.
(1960: 43)
por isso que os caadores anexar tais enorme importncia ao conhecimento e sua
aquisio.

Este no o conhecimento no sentido cientfico natural das coisas e como elas


funcionam. isto sim como iramos falar sobre isso em relao s pessoas: 'saber'
algum estar em um posio para se aproximar dele diretamente com uma expectativa
justa da resposta provvel, para ser familiarizado com a histria dessa pessoa passado e
sensvel aos seus gostos, humores e idiossincrasias.
Voc comea a conhecer outras pessoas humanas, partilhando com eles, isto ,
experimentando seu companheirismo. E se voc um caador, voc comea a conhecer
os animais de caa. Como eu devo mostrar no Captulo Dezesseis, as armas do caador,
longe de serem instrumentos de controle ou manipulao, servir a esse propsito de
aquisio de conhecimento. Atravs deles, o caador no transforma o mundo, em vez
do mundo abre-se a ele. Como as palavras, o ferramentas do caador so apanhados em
cadeias de causalidade pessoal (no mecnica), que serve para revelar as intenes de
outra forma ocultos de agentes no-humanos em um mundo onde, recordando
Observao de Feit relativa ao Cree, "sempre apropriado perguntar" quem fez isso? "E
"Por qu?" Em vez de "como que isso funciona? '" (1973: 116). Em suma, o caador
no procurar, e no conseguem alcanar, o controle sobre os animais; ele procura
revelao. Robin tem Ridington colocar o ponto concisa em sua observao de que
caadores-coletores ", em vez de tentar controlar a natureza. . . se concentrar em
controlar a sua relao com ela "(1982: 471).
Dominao
bastante diferente com pastoralists.7 Como caadores, eles dependem dos animais, ea
sua relao com estes animais pode ser similarmente caracterizada por uma qualidade
de atenta, e s vezes at mesmo em conta benevolente. Pastores, de fato, cuidam dos
seus animais, mas o cuidado de um tipo bem diferente do que se estendeu por
caadores. Por um lado, os animais presume-se que no tm capacidade para retribuir.
No mundo do caador, animais, tambm, so supostamente para cuidar, a ponto de suas
vidas, que estabelece para os seres humanos, permitindo-se a ser tomada. Eles mantm,
no entanto, total controle sobre seu prprio destino. Debaixo pastorcia, que o controle
tenha sido abandonada para os seres humanos. o pastor que toma decises-vida ou
morte sobre o que so agora "seus animais, e quem controla cada outro aspecto do seu
bem-estar, agindo como ele faz como tanto protetor, guardio e carrasco.

Ele lhes sacrifica; eles no se sacrificar para ele (Ingold 1986a: 272-3).
Eles so atendidos, mas eles no so, eles prprios poderes para cuidar. Como
dependentes em o agregado familiar de um patriarca, o seu estatuto o de menores
jural, sujeitos autoridade de seu mestre humano (Ingold, 1980: 96). Em suma, a
relao de cuidado pastoral, bastante ao contrrio do que o caador em relao aos
animais, fundada sobre um princpio de confiana mas no de Estes princpios de
relacionamento so mutuamente excludentes: para garantir a conformidade do outros
por impor a vontade, seja pela fora ou por formas mais sutis de manipulao, - como
vimos - uma revogao da confiana, na qual se prev a negao ao invs de o
reconhecimento da autonomia do outro em quem se depende. Os prprios meios por que
o pastor tem o objetivo de garantir o acesso aos animais seria, para o caador, envolvem
uma traio que teria o efeito oposto levando-os a desertar. Os instrumentos de reunio,
bastante diferentes dos de caa, so de controle ao invs de revelao: eles incluem o
chicote, esporo, arreios e mancar, todos eles projetados para restringir ou para induzir
movimento atravs da imposio de fora fsica, e s vezes dor aguda (eu voltar a estes
no Captulo Quinze, pp. 306-8). Devemos concluir, ento, que enquanto o conceito de
selvageria claramente inaplicvel a descrever a percepo do caador de animais com
quem goza de uma relao de confiana e familiaridade, o conceito oposto de
domesticao
- Com suas conotaes de domnio e controle - perfeitamente apto para descrever o
pecuarista de relao com os animais em seu rebanho?
A resposta depende precisamente como entendemos a natureza deste domnio e
controle, e este, por sua vez, depende do significado que damos noo de fsica vigor.
Considere o feitor, chicote na mo, obrigando seus escravos para labutam atravs do
inflio bruta de dor severa. evidente que a autonomia do escravo nesta situao para
agir de acordo com sua prpria vontade muito seriamente comprometida. Ser que
isso significa que a escravo responde de uma forma puramente mecnica para o acidente
vascular cerebral do chicote? Longe disso. Para quando falamos da aplicao de fora
neste tipo de situao, ns imputar ao poderes beneficirios de resistncia - poderes que
a imposio de dor especificamente destinados a submergir. Isto quer dizer, o uso de
fora baseada na suposio de que o escravo um ser com a capacidade de agir e
sofrer, e nesse sentido uma pessoa. E quando dizemos que o mestre faz com que o
escravo para o trabalho, o nexo de causalidade pessoal, no mecnico: ela reside na

relao social entre mestre e escravo, o que claramente um dos dominao. Na


verdade, a conotao original de "fora" era precisamente a da ao intencional dirigido
contra a resistncia de outro ser senciente, e o metafrico extenso do domnio das
relaes interpessoais para que os movimentos de inanimado e as coisas insensveis,
como planetas ou bolas de bilhar, tanto relativamente recente e altamente
especializado (ver Walter de 1969: 40 para uma discusso sobre este ponto).
Agora, se pela noo de domesticao est implcita uma espcie de domnio e controle
semelhante para que implicou na escravido, ento essa noo poderia de fato ser
aplicveis para descrever a

relao de pastores com os animais em seu rebanho.

Richard Tapper argumenta, juntamente com preciso estas linhas, que onde 'animais
individuais so levados para fora de sua comunidade espcies naturais subjugados para
fornecer mo de obra para o processo de produo humana,. . . sua alimentao sob o
controle de seus mestres humanos ', pode-se razoavelmente descrever a' humanidade
relaes de animais de produo ', assim, estabelecido como' base escravo '(Tapper
1988: 52-3).
Nestas sociedades do mundo antigo em que a escravido era a relao dominante
produo, o paralelo entre os animais domsticos eo escravo parece ter sido autoevidente. Os romanos, por exemplo, os escravos e gado classificados, respectivamente,
como instrumentum vocal e gnero e gnero instrumentum semi-vocale (Tapper 1988:
59 fn 3.), enquanto
Textos vdicos, de acordo com Benveniste (1969: 48), tm um prazo para pasu posses
animados que admite duas variedades, quadrpede (referentes aos animais domsticos)
e bpede (referindo- aos escravos humanos). Talvez a parte mais extraordinria de
evidncia vem de o trabalho do estudioso japons, K. Maekawa, sobre a economia
templo da Sumria em o terceiro milnio aC. A partir de sua anlise dos textos
sumrios, Maekawa mostra que o templo-estado de Lagash mantido uma populao de
escravas capturadas para trabalhar como teceles, e outra populao de gado para o
fornecimento de leite. Em cada populao, prole feminina foram retidos para garantir a
sua continuidade, enquanto a prole masculina foram castrados e colocados para
trabalhar: os homens em transportar barcos rio acima, os bois em puxar o arado (citado
em Tani 1996: 404-5).

Em uma extenso notvel do argumento para o paralelo entre os animais domsticos e


o escravo, Yutaka Tani chamou a ateno para uma tcnica para a gesto de rebanhos
pastorais de ovelhas ou cabras que est amplamente distribuda na regio do
Mediterrneo e do Mdio Oriente. UMA selecionado animal macho castrado e
treinado para responder aos comandos vocais do pastor. Por reunir o rebanho, este
animal, conhecido como um "guia-se ', age como um intermedirio entre o pastor (o
dominador) e seu rebanho (o dominada). Por enquanto obediente ao seu mestre, o
mesmo tambm estabelece um exemplo, em seu comportamento, que seguido por
todos os outros animais no rebanho. Agora, com excepo de um pequeno nmero de
machos mantidos durante fins de reproduo, a maioria destes animais so do sexo
feminino. A posio do mesmo, uma macho castrado carregado com a orientao de um
rebanho de fmeas, , portanto, funcionalmente anlogo para a posio do eunuco
humana, na corte do imperador, acusado de guardando as fmeas de seu harm. A
confiabilidade e fidedignidade do eunuco, como a do guia-se, deriva de sua excluso do
processo reprodutivo. Mas apesar de sua alta posio, o eunuco continua a ser um
escravo, totalmente dependente favor imperial para a sua posio. Observando a
similaridade entre as tcnicas de gesto empregadas, respectivamente, pelo pastor para
controlar o seu rebanho e pelo imperador para controlar seu harm,
Tani se pergunta se este ltimo pode ser derivado do antigo (ou, menos provavelmente,
vice-versa). A idia pode parecer absurda, e as evidncias histricas, como Tani admite,
inconclusivos. No entanto, parece mais de coincidncia que a tcnica de utilizao da
guidewhether distribudo "nas mesmas reas do Mediterrneo e do Mdio Oriente,
onde a instituio poltica do eunuco apareceu pela primeira vez e de onde se difundiu
'(Tani1996: 388-91, 403).
No entanto evidente o paralelo pode ter parecido, para as pessoas do mundo antigo,
entre a dominao e controle dos escravos e dos rebanhos pastorais, uma idia que
est profundamente estranho ao pensamento moderno ocidental. Para visualizar os dois
tipos de relao, com os escravos e com o gado, atravs da lente de uma dicotomia entre
a humanidade ea natureza, somos convencido de que a relao mestre-escravo, que
ocorre entre os seres humanos, existe no nvel da sociedade, ao passo que quantidades
de domesticao para a apropriao social de ou interveno nos - o domnio separado
da natureza, dentro da qual existncia animal totalmente contido. Num comentrio
revelador, Marx argumentou que as relaes de dominao, como obter entre mestre e

escravo, no pode obter entre seres humanos e animais domsticos, porque este ltimo
no tm o poder de agncia intencional: "seres sem vontade, como animais, pode de fato
prestam servios, mas seu proprietrio no assim, senhor e mestre "(1964:102; ver
Ingold 1980: 88). Dominao e domesticao est aqui distinto, em a premissa de que
um uma forma de controle social exercido sobre sujeitos-pessoas, e o outro uma forma
de controle mecnico exercido sobre-objetos coisas. Mas isto no , de meu
conhecimento, uma distino que nenhum povo pastoril fazer-se. Eles podem classificar
animais hierarquicamente abaixo seres humanos, como em escravos da sociedade
antigos foram classificados hierarquicamente abaixo homens livres, mas eles no so
atribudos a um domnio separado do ser. E embora as relaes pastores estabelecem
com animais so muito diferentes dos estabelecidos por caadores, eles descansam, a
um nvel mais fundamental, na mesma premissa, ou seja, que animais so, como seres
humanos, dotados de poderes de conscincia e ao autnoma que quer ser respeitado,
como na caa, ou superar pela fora superior, como na pastorcia. Para resumir: meu
argumento que a transio nas relaes homem-animal que,
Literatura acadmica ocidental descrito como a domesticao de criaturas que eram
uma vez selvagem, deve, antes, ser descrito como uma transio de confiana
dominao. Sugeri que o esteretipo negativo da relao do caador para sua presa,
marcada pela ausncia de controlo, ser substituda por uma caracterizao mais positiva
como um certo modo de acoplamento.
Mas eu tambm tm demonstrado que o aparecimento de pastoreio no depende, como
definies ortodoxas de domesticao implica, sobre os seres humanos "alcanar um
estado de ser que leva-los acima e alm do mundo em que todas as outras criaturas
vivem. Assim, a transio no de confiana para o domnio para ser entendido como
um movimento de acoplamento a retirada, a partir de uma situao em que os seres
humanos e os animais so co-participantes do mesmo mundo que aquele em que se
alienar em seus prprios mundos separados da sociedade e natureza. Muito pelo
contrrio, a transio envolve uma mudana nos termos de compromisso.
Se o regime de ser um dos caa ou de pastoreio, os seres humanos e os animais se
relacionam com o outro no em mente ou o corpo sozinho, mas como centros indiviso
de inteno e ao, como seres integrais. Somente com o advento da gesto pecuria
industrial tem animais foi reduzido, na prtica e no apenas na teoria, para os meros
"objetos" que os tericos de a tradio ocidental (que, salvo o animal de estimao

ocasional, tinham pouco ou nenhum contato com animais no curso de suas vidas teis)
sempre tinha suposto que eles sejam (Tapper 1988: 52-7). Na verdade, esta objetivao
dos animais, tendo atingido o seu auge no agropastoril indstria, est to longe das
relaes de dominao inerentes a tradicional pastoral, pois a partir das relaes de
confiana implicou na caa.
Alm disso, como modos alternativos de relacionamento, nem confiana nem
dominao em qualquer sentir mais ou menos avanado do que o outro. importante,
em particular, para se proteger contra a tendncia de pensar das relaes baseadas na
confiana como moralmente, intrinsecamente ou "bom", e dos decorrentes da
dominao como intrinsecamente "mau". Eles so simplesmente diferentes. Trust, como
Eu tenho mostrado, uma relao repleta de riscos, tenso e ambigidade. bom
lembrar Ponto de Hallowell, a propsito ontologia Ojibwa, que "o meu aparncias
enganam" (1960:43). O lado de baixo de confiana, como Hallowell mostra to
claramente, a ansiedade crnica e suspeita.
Assim, para argumentar que as relaes de caadores-coletores com o meio ambiente
so baseadas em um princpio da confiana no apresentar mais uma verso da viso
rcade de vida em harmonia com a natureza. Nem, por isso mesmo, se o movimento de
confiana para a dominao ser considerado como aquele que substituiu a harmonia
pela discrdia, ou que a humanidade no set caminho da sua alienao irrevogvel da
natureza. Quando os caadores tornaram-se pastores eles comeou a ser proveniente de
animais, e um ao outro, de diferentes maneiras. Mas eles no estavam tomando os
primeiros passos no caminho para a modernidade.
CONCLUSO
Escrevendo de caadores Koyukon do Alasca, Nelson observa que, para eles, 'o
conceitual distncia entre a humanidade ea natureza estreito '(1983: 240). Na prova de
sua conta prpria, e muitos outros, seria mais verdadeiro dizer que no h conceptual
distanciar de todo, ou melhor, que o que ns distinguir como a humanidade ea natureza
se fundem, para eles, num nico campo de relacionamentos. E, de fato, no
encontramos nada correspondente ao Conceito ocidental da natureza em representaes
de caadores-coletores, porque vem, no essencial diferena entre as formas refere-se a
um ser humano e aos componentes no-humanos do ambiente. Vimos como ambos
compartilhando (entre os humanos) e caa (de animais por seres humanos) repousam

sobre a mesma confiana, e como o sentido em que caadores alegam conhecer e cuidar
de animais idntico ao sentido em que eles sabem e cuidar de outros seres humanos.
Poderamos fazer o mesmo argumento para a pastorcia: Mostrei em outros lugares, no
caso dos pastores de rena do norte da Eursia, como a transio de caa ao pastoreio
levou ao surgimento, em lugar de relaes igualitrias de partilha, das relaes de
dominao e subordinao entre os lderes de pastoreio e seus assistentes
(Ingold, 1980: 165-9). Evidentemente uma transio na qualidade do relacionamento, de
confiana para dominao, afeta as relaes no s entre os seres humanos e os animais
no-humanos, mas tambm, e igualmente, entre os prprios seres humanos. A
observao de Hallowell que no mundo do Ojibwa, 'relaes sociais vitais transcender
as que so mantidas com humano poderia se aplicar muito bem a outros povos
caadores, e de fato para os pastores: seres "(1960) 43 tambm.
Essa observao, no entanto, joga estragos com as dicotomias ocidentais estabelecidos
entre animais e da sociedade, ou a natureza ea humanidade. A distino entre o humano
e no mais do no-humano marca os limites exteriores do mundo social, como contra
essa da natureza, mas sim mapeia um domnio dentro dela cujo limite tanto permevel
e fcil de atravessar. Ele vem como nenhuma surpresa, ento, que a antropologia, como
um produto intelectual da tradio ocidental, tem procurado conter os danos por
relativizar o indgena visualizar e neutralizando assim o desafio que representa para as
nossas prprias suposies. Assim, dizem-nos que o ponto de vista de caadorescoletores apenas mais uma construo cultural da realidade. Quando caadores usam
termos retirados do domnio da interao humana para descrever suas relaes com
animais, disse que esto a ser Metaforizando (Bird-David 1992a). Mas a alegao de
que o que literalmente verdade das relaes entre os seres humanos (por exemplo, que
eles partes), de apenas figurativamente verdade das relaes com animais, reproduzir
a prpria dicotomia entre animais e sociedade que a viso indgena prope a rejeitar.
Dizemos a ns mesmos tranqilizador que este ponto de vista dos caadores tm, de
partilha com os animais como fariam com pessoas, por mais atraente que seja, no
corresponde com o que realmente acontece.
Por natureza, dizemos ns, realmente no compartilhar com man. Quando os caadores
de afirmar o contrrio, porque a imagem do compartilhamento est to profundamente
arraigado em seu pensamento que eles no podem mais dizer a metfora da realidade.

Mas podemos, e ns insistimos - por estes motivos - Que os caadores tm entendeu


errado.
Isto parece-me profundamente arrogante. a conceder prioridade aos metafsica
ocidental da alienao da humanidade com a natureza, e para usar nosso
desprendimento como o padro contra o qual a julgar o noivado. Confrontado com uma
crise ecolgica cuja razes se encontram neste desengajamento, na separao da agncia
humana e responsabilidade social da esfera do nosso envolvimento direto com o
ambiente no-humana, certamente nos convm reverter essa ordem de prioridade.
Comecei com o ponto de que, embora ambos os seres humanos e os animais tm
histrias de suas relaes mtuas, somente os seres humanos narrar tal Histrias. Mas
para construir uma narrativa, um j deve habitar no mundo e, no habitao, entrar em
relacionamentos com seus constituintes, tanto humanos e no-humanos. Eu estou
sugerindo que ns reescrever a histria das relaes homem-animal, tendo esta condio
de empenhamento activo, de ser-no-mundo, como o nosso ponto de partida. Podemos
falar sobre isso como uma histria de interesse humano com os animais, na medida em
que esta noo transmite um carinho, atencioso respeito, um "estar com". E eu estou
sugerindo que aqueles que esto 'com' animais em seu dia-a-dia, principalmente
caadores e pastores, pode nos oferecer o melhor possvel indicaes de como podemos
avanar.