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A gnese textual da doutrina da educao das crianas


no Tratado da Emenda do Intelecto de Espinosa
Cristiano Novaes de Rezende
Professor doutor da Faculdade de Filosofia da Universidade Federal de Gois (UFG)

Resumo
Meu objetivo no presente artigo analisar o movimento argumentativo pelo
qual Espinosa introduz, no promio do Tratado da Emenda do Intelecto, a
expresso Doctrina de puerorum Educatione. Embora no se trate de um
conceito direta e detidamente desenvolvido por Espinosa, estimo ser possvel
reconstruir, com base na referida anlise, a funo de tal doutrina no interior
do programa filosfico que a se delineia. Atravs dessa reconstruo, pretendo
defender que uma doutrina espinosana da educao das crianas deve
necessariamente pautar-se pelo princpio do acompanhamento do erro, de
modo a exprimir, tambm no mbito da pedagogia, o carter radicalmente
imanentista do sistema de Espinosa.
Palavras chave: educao; imanncia; Emenda do Intelecto; acompanhamento
do erro.
Abstract
My goal in this article is to analyze the argumentative steps by which Spinoza
introduces, in the Tratise on the Emendation of the Intellect, the expression
"Doctrina de puerorum Educatione". Although this is not a concept directly
and carefully developed by Espinosa, it is possible, upon that analysis, to
reconstruct its function in the Tratises prologue. By means of this
reconstruction, I defend that such doctrine must necessarily be guided by the
pedagogical principle of to follow the error, consistent with the radically
immanentist Espinosas system.
Keywords: education; immanence; Emendation of the Intellect; to follow the
error.

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Para Marta V. Alencar,


Angel Pino
e Carmelita Felcio,
trs de meus bons encontros
entre filosofia e educao

Os afazeres da felicidade: a ocorrncia da expresso Doctrina de


puerorum Educatione nos 14 e 15 do Tratado da Emenda do
Intelecto

no dcimo quinto pargrafo do Tratado da Emenda1 que Espinosa se


refere, de forma vaga e meramente alusiva, a uma Doutrina da Educao
das crianas. No meu objetivo aqui tentar reconstituir qual poderia ser o
contedo preciso de tal doutrina, mas to somente determinar sua funo na
economia conceitual dos pargrafos que compem o chamado prlogo ou
promio dessa obra de Espinosa ( 1 a 18). apenas com base nessa
anlise preliminar do texto que, finalmente, procurarei determinar tambm
algumas caractersticas do que se poderia chamar, grosso modo, de esprito
ou carter da doutrina.
necessrio, portanto, que, antes de mais nada, seja posta em
considerao a unidade textual cuja reconstruo argumentativa ser o caso
de empreender2. Mantendo grande proximidade com o texto latino, uma
Para fins de conciso, doravante usarei, como equivalente do ttulo completo do tratado
espinosano, a forma Tratado da Emenda ou simplesmente a sigla para o ttulo latino: TIE
(Tractatus de Intellectus Emendatione). Quanto s razes que sustentam a preferncia por
emenda, ao invs das alternativas mais usuais, correo ou reforma, isto ser comentado
mais adiante, atravs do prprio desenvolvimento do assunto no corpo do texto. A
numerao dos pargrafos do TIE seguir sempre aquela introduzida por Bruder, em 1843,
e indicada em atuais edies de referncia, tais como a de Bernard Rousset (ESPINOSA,
1992) aqui preferencialmente consultada. Ao longo deste artigo, empregarei a primeira
pessoa do singular de preferncia s formas do impessoal ou do plural majesttico. O uso
do plural majesttico criaria confuso com as formulaes em que desejo intencionalmente
implicar o leitor (e.g. podemos compreender que, j vimos que, etc.). Consideraes
filosficas contra o uso impensado e burocrtico do impessoal podem ser hauridas do
conhecido 27 de Ser e Tempo, de Heidegger (1988, pp. 178-183).
O uso da primeira pessoa do singular explicita que tais ou quais asseres so feitas
por conta e risco de quem as enuncia, sendo, pois, um ndice de responsabilidade
intelectual. Isso, naturalmente, no significa uma recusa de todo e qualquer uso do
impessoal, mas apenas de seu uso de forma automtica e impensada.
2
Em tempo: recomendo, desde j, que o leitor, antes de prosseguir neste artigo, realize
1

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traduo razovel para o mencionado pargrafo 15 do Tratado da Emenda


poderia ser a seguinte:
Ademais (Porro), preciso dedicar trabalho (danda est opera)
filosofia moral (morali philosophiae), como tambm (ut et)
doutrina da educao das crianas (Doctrinae de puerorum
Educatione); e porque (et quia) a sade (valetudo) no um meio
pequeno (non parvum est medium) para que tal fim (ad hunc finem)
seja conseguido (assequendum), deve ser organizada (concinnanda
est) a medicina inteira (integra medicina); e porque (et quia) pela
arte (arte) muitas coisas que so difceis (multa, quae difficilia sunt)
so tornadas fceis (facilia redduntur), e por meio dela (ea) podemos
lucrar na vida (in vita lucrari possumus) tambm muito de tempo e
de comodidade (multumque temporis et commoditatis), por isso
(ideo), a mecnica (mechanica) de nenhum modo deve ser
desprezada (nullo modo est contemnenda)

Em primeiro lugar, deve-se notar que a palavra inicial do pargrafo, o


advrbio ademais (porro), j indica o tipo de articulao do excerto com
seu contexto englobante. Trata-se de uma articulao que qualifica como
suplementares os dados por ela introduzidos. Algo que acabara de ser
estabelecido nas linhas precedentes possuindo, portanto, uma
caracterizao mnima j constituda passa agora a receber um novo
conjunto de atribuies, agrupadas entre si e diferentes das primeiras, mas
dependentes de que estas j houvessem sido apresentadas.
Isso digno de nota porque, no pargrafo imediatamente anterior
(14), Espinosa estabelecera nada menos que o fim a que se dedica todo o
uma primeira leitura dos pargrafos 1 a 18 do TIE, para que possa acompanhar os
movimentos no lineares da anlise que ser aqui realizada. Duas boas tradues
brasileiras desse texto so as de Lvio Teixeira (ESPINOSA, 1966) e Carlos Lopes Matos
(ESPINOSA, 1979). No obstante a boa qualidade de tais publicaes, todas as tradues
dos excertos de Espinosa aqui citados so de minha autoria, salvo quando houver
indicaes em contrrio. O uso de colchetes indica incises ou alteraes mais
significativas exigidas por nosso idioma. O texto latino consultado para a traduo dos
excertos do TIE foi o estabelecido por Rousset (ESPINOSA, 1992), e para os excertos de
outras obras foi usada a edio Gebhardt (ESPINOSA, 1972). Ciente de que a insero,
depois de cada seguimento traduzido, de seu equivalente latino entre parntesis, torna
incmoda a leitura, mantenho, porm, este recurso, no s porque j dispomos dessas
outras tradues mais elegantes e fluentes do mesmo texto, mas, principalmente,
porque o tipo de reconstruo aqui pretendida supe estrita observncia s exigncias
lexicais e sintticas das formulaes originais de nosso filsofo, que devem, portanto, ser
disponibilizadas.

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Tratado da Emenda e, em ltima anlise, a inteira filosofia espinosana, qual


seja: a suprema felicidade (summa felicitas ou summa ac continua laetitia,
nos termos dos pargrafos iniciais do texto3). O que, porm, desejo destacar
no passo em foco que depois de um intrincado percurso o pargrafo
14 retoma essa ideia de felicidade, mas desta vez em termos de fruio de
certa natureza humana. isso que j se encontra estabelecido para que se
possa, em seguida, falar, entre outras atividades, de uma doutrina da
educao das crianas. Embora o termo natureza denote aproximadamente o
mesmo que o termo essncia, ele conota, tanto na tradio escolstica
quanto no sistema espinosano, a essncia entendida mais precisamente
como operao ou atividade prpria da coisa. E particularmente na filosofia
espinosana, ter certa natureza ser uma essncia actuosa, que resulta de
atividades constitutivas de ordem mais elementar e que, ao mesmo tempo,
origina ou toma parte da constituio de atividades de ordem superior (Cf.
tica I prop. 36). A felicidade uma atividade essencial, ou, o que o
mesmo, uma forma de ser4. E Espinosa acrescenta: uma forma de ser que s
se perfaz coletivamente. Em suas palavras:
aqui est (Hic est), ento (itaque), o fim ao qual tendo (finis, ad quem
tendo), a saber (scilicet):
(a) adquirir tal natureza (talem naturam acquirere), e (et)
(b) me esforar (conari) para que muitos a adquiram comigo (ut multi
mecum eam acquirant).5
Suprema felicidade ou suprema e contnua alegria. H, certamente, diferenas entre
alegria (laetitia) e felicidade (felicitas) que podem ser exploradas no restante do sistema
espinosano, mas, ao menos no presente contexto, cumpre observar que Espinosa parece
aceitar algum grau de equivalncia entre esses vocbulos, uma vez que, nos 1 e 2, os
emprega de modo indistinto.
4
O uso de forma, na acepo aqui pretendida, encontra amparo na ideia de forma do
indivduo, tal como esta trabalhada na chamada pequena fsica da tica (os axiomas,
lemas e definies que se seguem ao esclio da prop. 13 de tica II). No mbito humano,
a autoconservao dinmica da forma individual a implicadas as relaes de inteirao
com outros indivduos pode ser dita uma forma de vida, que compe o significado do
conceito de institutum empregado nos 3 e 6 TIE. Sobre o termo institutum, confira-se a
nota 14 infra.
5
TIE 14. minha a introduo das letras que explicitam as duas partes do fim, bem
como a rediagramao do excerto. Usarei esse recurso, ao longo da presente seo, para
enumerar as partes dos 14 e 15.
3

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No seria incorreto admitir, por exemplo, que esse esforo (conari)


coletivizante (ut multi mecum) est no s verbal mas tambm
conceitualmente ligado conhecida noo espinosana de conatus (a prpria
essncia de uma coisa, entendida como o esforo pelo qual ela se esfora
por perseverar em seu ser6). O que, ento, Espinosa estaria sugerindo, j no
Tratado da Emenda, que faz parte desse esforo essencial o esforo para a
aquisio conjunta de uma mesma natureza pela maior quantidade possvel
de outros seres congneres (outros homens, no caso). E uma vez que o que
adquirido uma natureza, no h nada que a impea de ser adquirida e
fruda por muitos ao mesmo tempo, o que no apenas permite mas at
mesmo exige uma tendncia ontolgica para que cada coisa se esforce por
formar e integrar sistemas dinmicos cada vez mais amplos, complexos e ao
mesmo tempo estveis. Toda coisa trabalha por um mundo em que mais e
mais elementos lhe sejam consistentes e confirmem, nessa mesma medida, a
necessidade de sua essncia e de sua existncia no sistema da realidade. O
conatus, portanto, no pode ser tomado como esforo conservador
fechado, mas sim como um perseverar em expanso, pois o conservar-se
de algo em seu ser j seria, por si s, articular-se com outros e ampliar-se
(em ltima instncia, tomando parte ativa na estruturao do real, com ele
co-laborando). Isso se verifica na seguinte explicitao, ainda no pargrafo
14, da interdependncia entre as supracitadas partes (a) e (b) do fim
proposto:
tambm (etiam) de minha felicidade (de mea felicitate est) dedicar
trabalho (operam dare) para que muitos outros (ut alii multi)
entendam o mesmo que eu (intelligant idem atque ego), para que (ut)
seus intelectos e desejos (eorum intellectus et cupiditas) convenham
inteiramente (prorsus conveniant) com meu intelecto e desejo (cum
meo intellectu et cupiditate).
O pleonasmo esforo pelo qual se esfora do prprio Espinosa: O esforo pelo
qual (Conatus quo) cada coisa (unaquaeque res) se esfora (conatur) a perseverar em seu
ser (in suo esse perseverare),nada alm da prpria (nihil est praeter ipsius) essncia
atual da coisa (rei actualem essentiam) tica. III prop. 7.
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Ora, precisamente ento que nosso filsofo passa a apresentar dois


grupos de tarefas7 derivadas, que so necessrias (necesse est) para que se
faa (utque fiat) a fruio coletiva e concordante de certa natureza humana8.
O primeiro grupo contm duas tarefas:
(c) entender da natureza (de natura intelligere) apenas o quanto baste
(tantum quantum sufficit) para que seja adquirida (ad acquirendam) tal
natureza (talem naturam);
(d) formar tal sociedade (formare talem societatem), a qual deve ser
desejada (qualis est desideranda), para que (ut) tanto muitos
(quamplurimi) quanto segura e facilimamente (quam facillime, et secure)
cheguem a isso (eo perveniant) [sc. ao fim proposto: adquirir aquela
natureza].

E o segundo grupo, subordinado a este primeiro, precisamente aquele


apresentado pelo nosso pargrafo 15 e contm as quatro tarefas j citadas:
(e) dedicar trabalho filosofia moral;
(f) dedicar trabalho doutrina da educao das crianas;
(g) organizar a medicina;
(h) dar ateno arte mecnica.

Porque o fim almejado uma natureza, uma forma ativa de ser, os


meios que condicionam sua obteno tambm so atividades. Dentre elas, o
cuidado com doutrina da educao das crianas alinhado estreitamente
ao cuidado com a filosofia moral pela prpria sintaxe do texto de Espinosa
constitui tarefa particularmente estratgica na harmonizao coletiva dos
intelectos e dos desejos. A medicina e a mecnica, por seu turno, parecem
ser trabalhos de harmonizao no mbito corporal, lidando com os corpos
humanos individuais e coletivos9 e suas interaes com os demais corpos do
mundo fsico. Alis, estas duas ltimas cincias atendem perfeitamente
exigncia expressa no ponto (c) de um conhecimento da natureza
O termo tarefa encontra apoio na expresso operam dare, que traduzi, de modo
bastante literal e intencionalmente forado, como dedicar trabalho a. A doutrina da
educao das crianas tem, pois, esse estatuto de uma tarefa, um afazer.
8
Tal natureza ainda no foi aqui caracterizada, em virtude da ordem reversa da
reconstruo, mas ser comentada com maiores detalhes logo mais.
9
perfeitamente possvel identificar no sistema espinosano um lugar para a sade
coletiva e at mesmo para a sade pblica (Cf. REZENDE 2010).
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guiado pela aplicao (o que fica especialmente claro no caso da mecnica,


cujo estatuto de tcnica (ars) explicitado pelo narrador).
Entretanto, na nota d do pargrafo 14, Espinosa afirma no estar
preocupado, nesse momento, em ordenar e encadear as cincias necessrias
ao nosso escopo, mas apenas em enumer-las10. Cabe, destarte, perguntar:
para alm do fato de que cada uma dessas tarefas derivadas (e-h) vem
cumprir a misso expressa no ponto (d) de garantir a quantidade, a
facilidade e a segurana da chegada e manuteno dos homens na vida
social almejada, em que consistiria seu agrupamento no interior do
movimento argumentativo do promio? Bernard Rousset (ESPINOSA, 1992,
p 170) corretamente observa que essa nota vem esclarecer que no se trata
aqui do encadeamento lgico das cincias apresentadas no pargrafo 15
(diversamente, por exemplo, do famoso modelo da rvore cartesiana para a
unidade do conhecimento). Todavia, indo mais longe, o comentador
acrescenta, no mesmo passo, que na lista oferecida, no h efetivamente
qualquer ordem gentica, qualquer liame dedutivo, qualquer transio
construtiva encadeando as disciplinas umas s outras. Ora, a meu ver
Rousset exagera na ideia de falta de unidade nessa enumerao. certo que
Espinosa no pretende aqui formar um sistema de todas as cincias, em
estilo ps-kantiano; mas isso no exclui ao contrrio, refora nosso
direito de perguntar: de onde provm, ento, a escolha precisa dessas
atividades, dentre as quais a doutrina da educao das crianas? Qual o
sentido de seu agrupamento? Como ele se gera?
Bem, a resposta que eu gostaria de defender que esse agrupamento
corresponde a uma recuperao e ressignificao, num plano conceitual
mais elaborado, dos mesmssimos objetos de desejo que, num primeiro
momento da narrativa, eram apresentados como impedimentos para a
aquisio da felicidade. E se isso verdade, ser possvel atribuir doutrina
TIE 14, nota d: Note que aqui (Nota, quod hic) cuido somente (tantum curo) de
enumerar as cincias (enumerare scientias) necessrias ao nosso escopo (ad nostrum
scopum necessarias), sendo lcito (licet) que eu no venha a atentar sua srie (ad earum
seriem non attendam).
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espinosana da educao das crianas um carter ou esprito marcado por


essa no eliminao de elementos eventualmente perniciosos. Mais ainda:
essa no eliminao, que recupera e ressignifica o aparentemente deletrio,
estaria no cerne da prpria noo de emendatio, conferindo-lhe, no plano
epistemolgico do Tratado que ela intitula, no o carter de uma pura
correo ou reforma, mas sim de um acompanhamento do erro, necessrio
plena integrao da mente com a verdade.
Para defender tal posio, ser preciso rearticular os pargrafos 14 e
15 com o restante do promio do Tratado da Emenda, ligando-os tanto ao
que os antecede ( 1-13) quanto ao que os sucede ( 16-18).
II Bens ordinrios, bens verdadeiros e bem supremo ( 1-13)
II.1) O pargrafo 1
Desde seu comeo, essa obra de Espinosa se configura como uma busca,
uma inquirio, como podemos ler j no pargrafo 1:
decidi finalmente inquirir (constitui tandem inquirere) se haveria (an
daretur) algo (aliquid) que fosse um verdadeiro bem (quod esset
verum bonum) e comunicvel de si (et sui communicabile), e pelo
qual apenas (et a quo solo), rejeitados todos os demais (reiectis
ceteris omnibus), o nimo fosse afetado (animus afficeretur); mais
ainda (imo), se haveria algo (an aliquid daretur), que uma vez
descoberto e adquirido (quo invento et acquisito), eu frusse uma
alegria (fruerer laetitia) contnua e suprema (continua ac summa)
eternamente (in aeternum).

esse algo procurado, ainda abstrato um mero aliquid, nesse


incio da narrativa espinosana , que vai, desde ento, passo a passo
ganhando

determinaes

e,

com

isso,

construindo

promio.

Diferentemente do que j estar disponvel nos pargrafos 14 e 15, tudo que


se sabe sobre o fim nesse momento inicial que ele pode ser chamado de
verdadeiro bem e que possui as seguintes especificaes mnimas:
(i) comunicvel;
(ii) somente ele deve afetar o nimo, ao passo que os demais bens
devem ser rejeitados;
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(iii) sua descoberta, somada sua aquisio, ser a fruio de uma


alegria contnua, suprema e eterna.
Estas so as caractersticas do buscado enquanto buscado, ou seja,
aquilo que necessrio saber a seu respeito para que se possa, pelo menos,
procur-lo e reconhec-lo caso ele seja encontrado. Mas se, por um lado,
quem procura algo j deve saber o que procura, por outro, no deve sab-lo
sob pena de v redundncia como quem j o houvesse encontrado. O
que preciso que se possua do fim no comeo no pode ser o mesmo que se
h de possuir do fim no fim. Nesse incio, o verdadeiro bem apenas um
vazio delimitado por essas trs caractersticas, as quais, portanto, tambm
permanecem insuficientemente compreendidas11. Porque no se sabe o
contedo do verdadeiro bem, tampouco possvel saber o que seria (i) sua
referida comunicabilidade, ou (ii) sua exclusividade em detrimento dos
demais, e muito menos (iii) como se relacionam sua descoberta e sua
aquisio.
Isso relevante porque, ao longo da narrativa do promio, a superao
das dificuldades que vo sendo encontradas depende, em grande medida, de
uma mudana progressiva nesta compreenso do que que estava sendo
procurado (uma mutao conceitual, uma reviso dessas trs especificaes
preliminares, luz do desenvolvimento da inquirio). Quer dizer, as
aporias na aquisio (acquisitio) do verdadeiro bem vo se resolvendo em
funo do bom andamento de sua descoberta (inventio), o que j
corresponde justamente a um aprimoramento na compreenso do ponto (iii):
dependendo de como se conceba o verdadeiro bem, ele poder ser ou no
ser adquirido.

II.2) Os pargrafos 2 a 5
Quanto s insuficincias iniciais no entendimento do ponto (ii), isto , na
Cf. TIE 95: as propriedades das coisas (proprietates rerum) no so inteligidas
(non intelliguntur) enquanto suas essncias so ignoradas (quamdiu earum essentiae
ignorantur)
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compreenso ainda abstrata da exclusividade do verdadeiro bem, elas


esto no centro dessas dificuldades enfrentadas ao longo do promio. Com
efeito, se o narrador, no pargrafo 2, sente necessidade de dizer
enfaticamente que foi apenas ao final (tandem) de um processo que ele se
ps a buscar o verdadeiro bem, isso se deu precisamente porque,
primeira vista (primo intuitu), lhe pareceu precipitado ou inconsulto
(videbatur inconsultum) rejeitar em nome de um verdadeiro bem que
ainda no fora sequer descoberto os demais bens j disponveis e as
vantagens e comodidades (commoda) que eles j propiciavam dentro do
modo de vida em que o filsofo j se encontrava12. Antes de partir em busca
do verdadeiro bem, foi necessrio refletir muito e ponderar a fundo sobre
como somente (solum) ele haveria de afetar o nimo e sobre como todos os
demais bens haveriam de ser rejeitados (rejectis). Em verdade veremos
, o desenlace decisivo consistir justamente em compreender que no h
como rejeitar de forma absoluta qualquer um desses bens ordinrios, mas
apenas como modificar nosso modo de relao com eles, rejeitando o mal
que nos faziam mas no eles prprios como partes internas dinmica da
importante observar que, se os bens ordinrios so certos em sua disponibilidade
ou consecuo (sua consecutione), isto no significa que os possumos ou obtemos com
segurana ou facilidade, isto , como se os dominssemos. Examinando o modo
espontneo com que os homens, segundo o TIE, fruem da vida comum, Pierre-Franois
Moreau (1994, p 78-79) caracteriza muito bem em que consiste a certeza dos bens
ordinrios: eles esto ao alcance da mo e eles fornecem vantagens [commoda]. sua
acessibilidade e sua visvel eficcia, no sua posse imediata que constitui sua certeza. Tal
certeza prpria ao que dj l, ou seja, uma prerrogativa do primeiro ocupante,
do familiar, do disponvel, do que est comigo antes que eu comece a refletir. No
interior do sistema da vida comum que Moreau chama de mundo do que est dado
despende-se, porm, muito esforo para aquisio e conservao de seus bens prprios, e
isso se passa justamente porque h tambm muito risco de fracasso e de perda. Mas, esse
mundo como um todo no adquirido: ele se nos antepe como encontrado. Ele num
vocabulrio clssico e que revela o fundo epistemolgico do que est em jogo o que
primeiro para ns, cronolgica ou existencialmente, mas no na ordem do ser. isso o
que ressalta da prpria leitura de Moreau, quando este diz, por exemplo, que a vida
comum o que no tem necessidade de mudana para estar a; s aquele que quer outra
coisa que deve mudar (...) Ela [sc. a vida comum] incontornvel; ela no uma escolha
de vida; pode haver talvez uma deciso de deix-la; mas no h deciso de nela entrar; ela
est a desde que ns estamos a; ela a forma espontnea de nossa condio (...). Isso no
quer dizer que ela seja o fundamento do resto; mas ela o dado primeiro a partir do qual
ns alcanaremos o fundamento (MOREAU, 1994, p 107-108 itlicos e incisos meus).
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vida.

Numa tradio que remonta, pelo menos, tica Nicomachea de


Aristteles, Espinosa afirma que lcito inferir (colligere licet), a partir do
que os homens fazem (ex eorum operibus), que tais bens ordinrios se
reduzem basicamente aos trs seguintes: honra (honor), riqueza (divis) e
prazer (libido). E a dificuldade apenas ao final da qual foi possvel
efetivamente colocar-se em busca de outro modo de vida era que, se no
houvesse outra felicidade alm da que proporcionada por esses bens
ordinrios, a inquirio exigiria que dela o narrador se abstivesse 13. Mas se,
ao invs disso, a felicidade no se encontrasse na posse de tais bens, dela
tambm o narrador ver-se-ia privado, caso no se lanasse busca do
verdadeiro bem. No parecia possvel, portanto, ter as duas coisas. No
pargrafo 3, Espinosa descreve nos seguintes termos essa impossibilidade,
para um mesmo homem, de buscar, ao mesmo tempo, os bens ordinrios e o
verdadeiro:
Revolvia, portanto, em meu nimo (Volvebam igitur animo) se acaso
no seria possvel (an forte esset possibile) chegar a uma nova
instituio [de vida] (pervenire ad novum institutum), ou pelo menos
(aut saltem) certeza da mesma (ad ipsius certitudinem), sem que
fosse mudada (licet non mutaretur) a ordem e a instituio (ordo et
institutum) de minha vida comum (commune vitae meae), o que
muitas vezes tentei (quod saepe tentavi) frustradamente (frustra).14

Essa a primeira e mais abstrata forma da exclusividade do


TIE 2: eu era forado a me abster (cogebar abstinere) de procurar essas [coisas]
(ab iis quaerendis) se quisesse seriamente (si seriam vellem) dedicar trabalho (operam
dare) a alguma outra coisa nova (rei alii novae)
14
TIE 3. No dicionrio Latim-Ingls de Lewis & Short, Oxford, (in:
http://www.perseus.tufts.edu), registram-se os seguintes significados para institutum: um
propsito, inteno, desgnio; um arranjo ou plano; modo de vida, hbitos, prticas,
maneiras; uma regulamentao. O verbo volvo, -ere, por sua vez, indica, concretamente,
volver, revolver, voltar em giro, girar, rolar, verter, despejar, etc. Abstratamente e em
sentido figurado, significa pensar e repensar, considerar a mesma coisa muitas vezes,
conotando, pois, tambm nesse registro, um movimento circular, repetitivo. No contexto
de seu uso por Espinosa, cabe interpretar o termo como conotando uma repetio sem
condies internas, ou prprias, de dar fim a si mesma. Tal interpretao, ao menos no
que se refere ao texto espinosano, reforada pelo advrbio forte, ou seja, pela maneira
fortuita com que uma concluso apresentar-se-ia caso isso de fato viesse a ocorrer por
meio desse expediente, ou seja, por meio do volver em nimo.
13

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verdadeiro bem: a excluso recproca, a disjuno total, ou ele ou tudo


mais!

Mas, cabe perguntar: por qu? O que torna necessariamente

frustradas essas primeiras tentativas de compatibilizao? Ora, responde o


pargrafo 3, essas tentativas fracassam porque os bens ordinrios so
estimados como bens supremos (tamquam summum bonum aestimantur), e
arrastam a mente em mltiplas direes (distrahitur mens)15, a tal ponto
(adeo) que ela mal pode (ut minime possit) pensar sobre outro bem (de alio
aliquo bono cogitare). Quer dizer, era impossvel ter as duas coisas porque,
ironicamente, esses bens ordinrios que exigiam exclusividade e rejeio
de tudo mais, ao menos quando tomados como bens supremos. E, para quem
puder atinar com a j mencionada matriz aristotlica desse texto de
Espinosa, ser fcil antecipar que tomar algo como summum bonum
equivale a no desej-lo em vista de outra coisa (diheteron), como um fim
subalterno, um meio, estimando-o, antes, por si mesmo (diauto), como um
fim ltimo numa cadeia de aes (Cf. Aristteles, tica a Nicmaco, 1094a1
1094b13).
Ou seja, s era impossvel uma soluo compatibilista por que,
desejados por si mesmos, os bens ordinrios se fechavam alteridade
(minime de alio) e se tornavam, por assim dizer, obsediantes16:

4: pelo prazer o nimo suspenso (suspenditur animus) (...)


maximamente (maxime) [a ponto de] no pensar em outra [coisa]
(impeditur ne de alio cogitet);
5 a honra suposta (supponitur) (...) ser sempre boa por si
(semper bonum esse per se);
4: e a riqueza frequentemente buscada por si (propter se).

Adoto esta traduo de distraho, ao invs da mais natural, distrair, porque o tipo
de sequestro da mente a descrito me parece muito mais forte do que o termo distrair
conota normalmente em Portugus. No obstante, distrair tambm poderia ser usado,
mas ao preo de uma outra nota que, ao modo desta, viesse acentuar as acepes de
distrair como ludibriar, desviar a ateno, direcionar e dirigir a mente, etc. De toda forma,
a base etimolgica da traduo adotada , literalmente, dis = em vrias direes + traho =
tracionar.
16
A terminologia da obsesso minha e no de Espinosa. Todavia, para um conceito
equivalente em seu sistema, confira-se a ocorrncia de pertinacia, por exemplo, em
tica IV, proposio 6.
15

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Alis, dentre esses trs bens ordinrios, a honra descrita como o


mais perigoso, pois, ao contrrio do prazer, no acarreta fastio e
arrependimento aps a fruio, mas incita (incitamur), ao contrrio, a um
aumento cada vez maior e a uma dedicao cada vez mais intensa (magis ac
magis)17. J a riqueza, embora seja grandemente nociva quando desejada por
si mesma, possui, todavia, uma versatilidade mais explcita de seu uso e, por
isso, no conduz to automaticamente ao referido fechamento. Tanto que
Espinosa acrescenta, j nesse momento do texto, na nota a do pargrafo 4,
que seria possvel
distinguir entre as riquezas que so procuradas (distinguendo divitias
quae quaeruntur): ou por si mesmas (vel propter se), ou pela honra
(vel propter honorem), ou pelo prazer (vel propter libidinem) ou pela
sade e aumento das cincias e das artes (vel propter valetudinem et
augmentum scientiarum et artium)18

Se, por um lado, a vida comum, dedicada principalmente busca


desses trs bens ordinrios, primeira vista parece marcada por certa
Cf. TIE 5: mais e mais (magis ac magis) somos incitados a (incitamur ad) ()
aumentar (augendum). Trata-se de uma incitao a um aumento indefinido, que converte
cada fruio em mera etapa subalterna, buscada a bem de outra, a qual, por sua vez,
buscada a bem de outra, etc. de notar que, como num sistema de juros sobre juros, tratase no de um simples aumento (magis ac magis), mas sim de um aumento do aumentar
(ad augendum), um aumento de segunda ordem. Nessa economia de vida, o homem, em
progresso geomtrica, endivida-se existencialmente na busca de bens fortuitos. Ora, o que
de positivo pode, assim, ser aprendido desde j que uma nova instituio de vida haver
de proporcionar um tipo de economia saudvel to potente quanto esta, mantendo
inclusive seu carter de progresso geomtrica. E, de fato, como veremos, o supremo bem
assim o faz, sendo um bem de segunda ordem.
18
TIE 4, nota a. Cabe, a propsito, conjecturar se, em ltima anlise, no seria a
natureza mesma das riquezas (divitiae) que permite tom-las como o menos nocivo dos
bens ordinrios: penso, sobretudo, na riqueza tomada exemplarmente sob a forma do
dinheiro, entendido como um equivalente geral de coisas diversas. O dinheiro , pois, algo
que, por si, remete a algo alm de si, a saber, tanto quilo que ele h de comprar, quanto
quilo (o trabalho) de que a expresso. Assim, estimo que seja por isso que as divitiae,
procuradas propter se, indiquem a avaritia (Cf. 10), mas, procuradas a bem de outra
coisa, sejam designadas atravs do termo nummus (moedas, Cf. 11 e 17). Entenda-se,
porm, que no digo que o dinheiro deixe de ser nocivo por ser um equivalente geral e
abstrato: o pensamento espinosano sempre impe severas restries a noes dessa sorte,
tais como as noes ditas universais. O que observo que o fato, em verdade comum a
todos os bens ordinrios, de poderem ser desejados por si ou por outro, mais explcito no
caso do dinheiro, embora isso no impea que tambm ele, na dinmica prpria vida
comum, possa aprisionar intensamente o nimo.
17

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multiplicidade, por outro lado, sob essa aparncia oculta-se uma


concentrao obsessiva, que diminui a aptido do corpo e da mente para a
multiplicidade simultnea19. Compreende-se, assim, que a mencionada
distrao (distractio) o arrastamento em muitas direes, que ocorre na
busca dos bens ordinrios no passa de obsessiva repetio. Que esse
empobrecedor fechamento alteridade seja experimentado como busca
incessante, agitao, flutuao de nimo, medo e esperana, no quer dizer
que, no vrtice desse leque de perturbaes, no estejam sempre as mesmas
coisas (a riqueza, o prazer e a honra) retornando reiteradamente, sendo
sempre provisoriamente conquistadas e provisoriamente perdidas. Veja-se,
mais uma vez, a honra, no pargrafo 5, como caso paradigmtico dessa
inaptido para a multiplicidade, pois ela probe comportamentos
qualitativamente diferenciados, independentes ou singulares, exigindo uma
padronizao da conduta, j que a vida de quem a busca
deve ser dirigida (est dirigenda) necessariamente (necessario)
segundo o juzo dos homens (ad captum hominum), a saber (scilicet),
fugindo do que os homens vulgarmente fogem (fugiendo quod
homines vulgo fugiunt) e procurando o que vulgarmente procuram (et
quaerendo quod vulgo quaerunt).

No pode ser, portanto, esta sorte de concordncia de ideias e desejos


extrnseca e estereotipada, quando no, hipcrita aquela que se
pretende como fruio social de uma mesma natureza humana 20. Espinosa
Cf. tica V, prop. 39, esclio. Para um bom resumo sobre a noo de aptido para a
multiplicidade simultnea, veja-se a seguinte passagem de A nervura do Real: os corpos
buscam a relao com outros que formam o vasto meio onde existem, relao que os faz
regenerar-se, crescer, desenvolver-se para manter o equilbrio de suas propores de
movimento e repouso, das quais dependem tanto suas vidas como a ampliao de sua
aptido para o mltiplo simultneo; e as mentes exprimem em estados afetivos e
cognitivos essas relaes, graas s quais tambm se regeneram, crescem e se
desenvolvem, fortalecendo sua aptido para a multiplicidade simultnea de seus
pensamentos e aes (CHAU, 1999, p 91).
20
De fato, nesse ponto podemos encontrar em Espinosa uma posio convergente com
a crtica heideggeriana da sujeio do indivduo ditadura do impessoal: Assim nos
divertimos e entretemos como impessoalmente se faz; lemos, vemos e julgamos sobre a
literatura e a arte como impessoalmente se v e julga; tambm nos retiramos das grandes
multides como impessoalmente se retira; achamos revoltante o que impessoalmente se
considera revoltante. O impessoal, que no nada determinado mas que todos so, embora
19

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est falando, ao contrrio, de um empobrecimento comportamental,


correlato de uma conduta heternoma, na qual a busca e a fuga so
determinadas de fora, no sendo a expresso das leis internas da natureza
prpria de cada indivduo. E essa homogeneizao refratria diversidade
no apangio da vida de quem busca a honra como um fim em si, pois
todos os bens ordinrios, cada um sua maneira, engendram um modo de
vida pautado pela repetio, pela variao meramente quantitativa, sem
diferentes diferenas. Se a obsesso tpica da vida comum nos incita a
buscar sempre mais e mais (magis ac magis), no nos enganemos: trata-se
apenas de mais e mais do mesmo. Multiplicidade e movimento nada mais
so, aqui, do que atribulada monotonia.
Ora, essa concluso importante porque mostra qual dever ser a
natureza do fim ltimo a que a filosofia espinosana se encaminha. A
limitao fundamental dos bens ordinrios, sua finitude enquanto bens,
consiste no fato de que, quando desejados por si mesmos, eles suprimem
todo outro objeto do desejo. De modo inverso, s poder ser infinitamente
bom algo que, desejado por si mesmo, ao invs de gerar a escravizao ou a
extino do desejo, gere sua expanso em uma multiplicidade de interaes
diferentes e simultneas, fazendo sistema com a natureza. Um bem infinito
no poderia ser tal que acarretasse a disjuno ou ele ou tudo mais (acaso
no seria contraditrio um infinito que deixasse tudo mais fora de si?),
devendo, antes, ser tal que, buscado como um fim em si mesmo, restitusse
tudo mais (um legtimo infinito o que mantm infinitos entes finitos
consistentes dentro de si). Por isso, o que quer que seja legitimamente
no como soma, prescreve o modo de ser da quotidianeidade (HEIDEGGER, 1988, p 179).
Essa inusitada convergncia do Tratado da Emenda com o j anteriormente mencionado
texto de Heidegger fornece uma justificao interna ao sistema espinosano para
recusa, no presente artigo, do uso padronizado das formas do impessoal na produo
acadmica: escrevemos artigos como impessoalmente se escreve. Em se tratando aqui de
uma publicao em dossi especialmente dedicado a temas pedaggicos, pareceu-me
oportuno chamar a ateno para isso, na forma e no contedo desta anlise da filosofia de
Espinosa. Obviamente, Espinosa um severo crtico do antropomorfismo e mesmo a
categoria do sujeito como conscincia de si individual privada; no obstante, tambm um
crtico, avant la lettre, das formas de usurpao da concretude singular pelo universal
abstrato.

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desejado por si h ser tal que, diversamente do que se passava com os bens
ordinrios, permita, ou melhor, exija uma verdadeira expanso da vida
mental (mais e mais de outro, no do mesmo). Para a pergunta: como
somente (solum) o verdadeiro bem h de afetar o nimo e como todos os
demais ho de ser rejeitados (rejectis)?, obtm-se, portanto, a resposta:
deve-se rejeitar o que leva empobrecedora rejeio de tudo mais; deve
afetar o nimo exclusivamente o que facultar a aptido para a multiplicidade
simultnea. Numa reviravolta que no seria incorreto chamar de dialtica, a
rejeio e a exclusividade so recolocadas como rejeio da rejeio e
exclusividade da incluso.
Finalmente,

isso

determina

melhor

em

que

consiste

comunicabilidade do verdadeiro bem. Se foi dito, no pargrafo 1, que o


verdadeiro bem havia de ser sui communicabile, no se pode, agora,
estranhar que ele no se mantenha fechado sobre si mesmo, de um lado,
enquanto os bens ordinrios permanecem fechados sobre si mesmos, de
outro. H, sem dvida, uma ntida distino entre eles, mas esta parece ser
justamente que, sendo comunicvel, o verdadeiro bem no se isola da vida
comum da mesma maneira que esta tende a isolar-se dele. A
comunicabilidade impede que o bem, desejado per se, produza aquela
distractio. Comunicvel, portanto, no apenas o que pode ser partilhado
por todos os homens ao mesmo tempo, mas tambm o que conecta todos os
estados de um s e mesmo homem atravs do tempo, quando este se pe a
passar da velha para a nova vida, o que permanece no apesar mas
atravs da mudana. Na acepo aqui pretendida, comunicabilidade o
contrrio de unilateralidade ou desarticulao. Um bem comunicvel
aquele que no se encontra fora, separado e polarizado contra a vida
comum, mas que emerge dentro dela, restituindo-a e potencializando o que
ela j possui de positivo em si mesma.

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II.3) Os pargrafos 6 a 10

Julgo, ademais, ser essa noo de comunicabilidade que, no pargrafo 6,


transparece na adoo do critrio da utilidade para decidir qual bem deve
ser exclusivo e qual deve ser rejeitado: eu era forado a inquirir (cogebar
inquirere) o que seria mais til para mim (quid mihi esset utilius). Bernard
Rousset, numa leitura bastante tradicional nesse ponto, afirma que essa
escolha pelo mais til corresponde compreenso de que, seja qual for o
escolhido, haver inevitavelmente uma perda, mas essa deve ser uma perda
por um ganho, o que nos conduz a fazer um balano (ESPINOSA, 1992, p
153). Avaliar a utilidade seria, nessa leitura, realizar um clculo racional de
perdas e ganhos (embora Rousset, no mesmo passo, tenha o cuidado de
advertir que no se trata de um clculo abstrato, uma vez que levada em
conta a diferena entre o que est e o que no est dado de fato). Marilena
Chau (1999, p 570), por sua vez, considera que, nesta passagem, o narrador
muda o foco para abarcar com nitidez o campo de enfrentamento e
perceber o que h de fazer para alcanar o alvo e por isso agora indaga o
que seria mais til para a conservao de seu ser. Sem discordar de ambos
os comentadores, eu gostaria apenas de observar que o conceito de til est
intrinsecamente ligado noo de uso. O til, enquanto tal, precisamente
aquilo que conduz a algo mais, que pode ser usado para x ou para y. Ora,
dentre os trs bens ordinrios, a riqueza apresenta-se j o vimos 21
como exemplarmente til, uma vez que pode ser usada tanto para
proporcionar a honra e o prazer quanto a sade e o desenvolvimento tcnico
e cientfico. Todavia, ainda que a riqueza seja capaz de converter-se numa
vasta multiplicidade de outras coisas distintas dela prpria, pode, no entanto,
quando querida por si mesma, gerar um fechamento obsediante. A distractio
Veja-se tambm tica IV, Apndice, Captulo28: Em verdade (Verum) o dinheiro
(pecunia) conferiu (attulit) um compndio (resumo, atalho: compendium) de todas as
coisas (omnium rerum) donde deu-se que (unde factum ut) sua imagem (ejus imago),
maximamente (maxime), costuma ocupar (soleat occupare) a mente do vulgo (Mentem
vulgi) a ponto de (quia vix) nenhuma espcie de felicidade (ullam Laetitiae speciem)
poderem imaginar (imaginari possunt) a no ser acompanhada (nisi concomitente) da ideia
das moedas (nummorum ide) como causa (tamquam causa).
21

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que nesse caso se produz , por assim dizer, um arrastamento que separa a
mente dos vrios objetos a que o til podia ser direcionado: a prpria coisa
til, parte seu uso em vista de outra coisa, passa a ser desejada como um
fim em si mesma (por exemplo: o dinheiro servindo obteno de mais
dinheiro, servindo obteno de mais dinheiro, numa srie infinita de etapas
sempre insuficientes, sempre subalternas). Nesse caso, d-se tambm uma
inverso entre as posies do til e de seu usurio: este passa a viver em
funo daquele e torna-se o elemento passivo na relao, ao passo que,
complementarmente, aquilo que no era seno um recurso a ser usado, um
meio, um instrumento, torna-se o protagonista ativo, o agente na relao 22.
Tal inverso encontra eco em uma conhecida frase do pargrafo 7 do
Tratado da Emenda:
todas aquelas coisas (illa omnia), porm, (autem) que o vulgo segue
(quae vulgus sequitur) (...) frequentemente so causa da morte
(frequenter sunt causa interitus) daqueles que as possuem (eorum
qui ea possident), e sempre causa da morte (et semper causa
interitus) daqueles que por elas so possudos (eorum qui ab iis
possidentur).

Assim, diante da pergunta sobre o quanto ou at que ponto os bens


ordinrios podem ser teis, cumpre responder: parcialmente. Por isso,
Espinosa os qualificar como incertos por sua natureza (sua natura), ao
passo que o verdadeiro bem incerto apenas quanto a sua descoberta e
aquisio. Se Espinosa qualifica o verdadeiro bem atravs da ideia de
fixidez (fixum bonum), no se deve ver a qualquer sorte de paz inerte ou
paralizao do nimo. Por bem fixo deve-se entender, antes, algo que no
mude de bom para mau em hiptese alguma. Seu por assim dizer
valor de bondade que possui fixidez: tal bem fixamente bom, ou seja,
de modo incondicional. Os bens ordinrios podem ser ou no ser bons,
So desejveis, aqui, associaes que certamente mereceriam ser trabalhadas a
fundo em um outro estudo entre essa usurpao da atividade e da finalidade pelo til,
descrita pelo espinosismo, e a reverso entre os lugares do sujeito e do objeto, nos
processos chamados pela tradio marxista de fetichismo da mercadoria (coisas usurpam o
lugar de sujeitos) e de reificao da conscincia (sujeitos se degeneram em coisas).
22

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dependendo de serem ou no desejados por si mesmos. E o pargrafo 7


extrai, ento, as consequncias desta combinao: um bem incerto sua
natura, efetivamente presente, ao ser desejado per se, equivale a um mal
certo! Isso desequilibra os pratos da balana em que as concorrentes formas
de viver eram ponderadas, pois j no se trata mais de trocar bens certos (os
bens ordinrios, certos porque disponveis em ato) por um bem incerto (no
sentido de ainda no haver sido descoberto e adquirido), nem tampouco de
trocar um bem incerto por outro igualmente incerto. Em verdade, trata-se de
abrir mo de males certos por um bem que permanece apenas
circunstancialmente incerto. A situao, para o narrador, comparvel de
um doente (veluti aeger) que, atacado por uma enfermidade letal (letali
morbo laborans) e antevendo morte certa (mortem certam praevidet) caso
no administre um remdio apropriado (ni adhibeatur remedium), passa a
procur-lo, ainda que incerto (quamvis incertum).
mediante essa metfora mdica (recorrente ao longo de toda obra de
Espinosa) que nosso filsofo, no pargrafo 8, faz uma apresentao de
casos tpicos, situaes exemplares nas quais os homens perderam ou
abreviaram a vida em virtude da busca de bens ordinrios como fins em si
mesmos. Estes ltimos no so, portanto, incondicionalmente teis
conservao de nosso ser (ad nostrum esse conservandum). Bem ao
contrrio, suas limitaes acabam por tambm limitar a vida de quem os
ama; razo pela qual, no pargrafo 9, Espinosa afirma que:
esses males (haec mala) pareciam ser originados (Videbantur esse
orta) do seguinte (ex eo), que toda felicidade ou infelicidade (quod
tota felicitas aut infelicitas) est situada (sita est) s nisto (in hoc
solo), evidentemente (videlicet) na qualidade do objeto (in qualitate
obiecti), ao qual aderimos por amor (cui adhaeremus amore).

A qualidade (qualitas) dos bens ordinrios sua finitude


determina tambm a qualidade das comoes do nimo (commotiones
animi) de quem os ama: eles originam litgios (lites) e tristeza (tristitia) caso
se extingam (si pereat), inveja (invidia) caso sejam possudos por outro (si
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ab alio possideatur) e, de modo geral, temor (timor) e dio (odium). Em


oposio a isso, infere-se, racionalmente, que o objeto do amor deve ser
uma coisa eterna e infinita (amor erga rem aeternam et infinitam), que
alimenta o nimo s com alegria (pascit animum sola laetitia). A inferncia
clara:

experimentamos, vimos casos tpicos e tambm ouvimos


relatos de que, nas situaes particulares de lida com os bens
ordinrios, existe uma vinculao entre sua finitude e o
atribulado fechamento patolgico de nosso modo ordinrio
de vida23;

ora, se

tentando formar uma regra a partir de casos

particulares, como prprio ao conhecimento emprico


consideramos que amar algo implica em ficar ligado a isso a
ponto de nos co-movermos em funo de seus movimentos,

ento, conclui-se por inferncia racional que para


proporcionar uma felicidade suprema, contnua e eterna, o
objeto do amor, ao qual o amante est unido, tambm deve
possuir essas mesmas caractersticas.

Mas isso ainda conhecer abstratamente esse objeto, como um algo


ou uma coisa (aliquid, res) que vem apenas dar suporte aos predicados que
o precedem. Ainda mais: esses predicados foram descobertos por mera
oposio a tudo que est dado; o verdadeiro bem ainda um no-bemordinrio, ao invs de uma presena afirmativa. por isso que o narrador
relata, ao final do pargrafo 10, num dos momentos mais dramticos da
narrativa, que:
Embora (quamvis) percebesse (perciperem) tais [coisas] (haec) com
Cf. TIE 1: a experincia ensinou (experientia docuit) que tudo que frequentemente
ocorre (omnia, quae frequenter occurrunt) na vida comum (in communi vita) ftil e vo
(vana et futilia esse). Os casos exemplares do 8, acima mencionados, tambm podem
ser remetidos ao conhecimento por ouvir dizer.
23

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muita clareza (adeo clare) pela mente (mente), eu no podia, porm


(non poteram tamen), por conta disso (ideo) depor (deponere) toda
avareza, prazer e glria (omnem avaritiam, libidinem, atque gloriam)

Ora, se mais acima foi dito que, dependendo de como se concebesse o


verdadeiro bem, ele poderia ou no ser adquirido, isso, para alm de
qualquer trusmo, manifesta agora todas suas as consequncias. Com efeito,
a chamada doutrina dos modos de percepo 24 ensina que o gnero de
conhecimento racional, que infere a essncia de algo atravs de suas
propriedades, embora certo, ainda no plenamente capaz de vencer as
paixes nascidas da experincia. Nesse sentido, so particularmente
elucidativas as formulaes de outra obra de Espinosa que, como o Tratado
da Emenda, pertence aos seus primeiros escritos, o Breve Tratado25.
Resumirei, pois, as formulaes que me parecem mais relevantes para a
compreenso do ponto ora levantado.
No Breve Tratado, mais precisamente na Parte II, Cap.4, pargrafos 13, Espinosa afirma que, embora razo caiba o conhecimento correto do
bem e do mal, ela se limita, porm, a relacionar-se com o objeto numa
irredutvel exterioridade. De modo ainda mais detalhado, o pargrafo 2 do
Captulo 22, da mesma Parte, afirma que: Como tudo o que encontramos
em ns mesmos tem mais poder sobre ns do que o que vem de fora, seguese sem dificuldade que a razo pode ser causa da destruio das opinies
que adquirimos por simples testemunho; mas, por isso mesmo, acrescenta
Espinosa em uma nota a esta frase,
no podemos vencer, mediante a razo, aquelas [opinies/paixes]
que esto em ns em virtude da experincia. Com efeito, essas
opinies no so em ns outra coisa seno um gozo e uma unio
imediata com algo que julgamos bom, enquanto a razo, ainda que
Cf. TEIXEIRA, L. (2001) e REZENDE, C.N. (2004). Os modos de percepo so: 1)
conhecimento por ouvir dizer; 2) conhecimento por experincia vaga; 3) conhecimento por
inferncia racional; 4) conhecimento por cincia intuitiva.
25
Korte Verhandeling em Holands, doravante abreviado KV. A traduo adotada aqui
a de Atilano Domnguez (ESPINOSA, 1990). As referncias suficientes para a localizao
dos excertos, independentemente da edio usada, seguiro as marcaes internas do texto
da KV, indicando a Parte, o Captulo e o pargrafo.
24

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nos mostre algo que melhor, no nos faz dele gozar. Assim, aquilo
de que gozamos interiormente, no pode ser vencido por aquilo de
que no gozamos e que est fora de ns, como o que nos mostra a
razo. Assim, se essas opinies devem ser superadas, deve existir
algo que seja mais poderoso, como ser um gozo ou uma unio
imediata com algo que seja melhor conhecido e gozado do que o
anterior caso em que a vitria sempre necessria ou maior
que o bem desfrutado26.

A tese geral, comum ao Tratado da Emenda, ao Breve Tratado e


tambm tica, a de que no basta a um conhecimento ser verdadeiro e
claro (qualidades do conhecimento racional) para que tenha eficcia sobre
os afetos. Video meliora proboque, deteriora sequor27 o verso de Ovdio
que Espinosa mais de uma vez emprega, a fim de resumir essa tese, ligada
ao tema aristotlico da acrasia ou fraqueza da vontade28. Observando com
ateno, pode-se ver que, no supracitado pargrafo 10 do Tratado da
Emenda, essa tese se faz presente, especialmente atravs do uso do advrbio
ideo (i.e. com isso, por isso, com base nisso, etc.), pois ele tem a funo de
enfatizar que, se por ventura houver alguma possibilidade de que o amor se
liberte dos bens ordinrios, no ser simplesmente de uma percepo clara
No ser demasiado indicar tambm o que diz Espinosa imediatamente antes deste
trecho citado (KV II, 2, 1): Dado que a razo no tem poder para conduzir-nos
felicidade, no nos resta seno investigar se podemos alcan-la mediante a quarta e
ltima forma de conhecimento, acrescentando, mais uma vez em nota, que Todas as
paixes que lutam contra a boa razo (...) surgem da opinio. Tudo o que nesta bom ou
mal, nos mostrado mediante a [razo]. Mas nenhuma destas duas capaz de nos libertar
delas. A quarta e ltima forma de conhecimento ser justamente a chamada scientia
intuitiva, nos termos da tica. O Tratado da Emenda, no por acaso, iniciar, depois de
encerrado o promio, um exame dos modos de percepo, tendo como critrio de
avaliao o fim que foi caracterizado pelos pargrafos iniciais.
27
Vejo as coisas melhores e as aprovo, sigo as piores (Ovdio, Metamorfoses, Livro
VII, linha 20).
28
Em tempo: no defendo que haja lugar para a acrasia no sistema espinosano.
Contrariando a teoria socrtica da ao humana, o acrtico o tipo moral aristotlico que
no age mal por ignorncia ou erro; ele possui um conhecimento irretocvel do ponto de
vista epistmico mas, ao mesmo tempo, uma falha ou interferncia na dinmica volitiva
que o conduziria ao. nisso que consiste a acrasia ou fraqueza da vontade. Ora, a
recusa espinosana da separao entre intelecto e vontade impede, de sada, a ocorrncia de
estrita acrasia. E luz dos j citados excertos de KV, possvel compreender que o
conhecimento que permite o fenmeno, de aparncia acrtica, em TIE 10, no
irretocvel, visto ser marcado por certa deficincia que Espinosa assinala atravs da ideia
de exterioridade. Por fim, explicitamente admitida a existncia de um conhecimento
ainda superior (o que basta para atestar que nem tudo, do ponto de vista cognitivo, havia
entrado em cena quando da falha prtica).
26

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que essa conquista advir de fato: nem por isso (ideo) eu podia depor, etc.
Na tica, muitas so as passagens concernentes ao tema dos limites
prticos do conhecimento racional do bem e do mal. No pretendo adentrar
nos meandros da obra magna, mas penso que cabe mencionar, pelo menos, o
enunciado da proposio 14 da Parte IV. Completando o que dizia o Breve
Tratado, tal proposio ajuda a compreender o que se passar na soluo
que o pargrafo 11 do Tratado da Reforma confere aporia do pargrafo
10. Diz a proposio 14 de tica IV:
O conhecimento verdadeiro (Vera cognitio) do bem e do mal (boni et
mali) enquanto verdadeiro (quatenus vera) no pode coagir afeto
algum (nullum affectum coercere potest) mas apenas (sed tantum)
enquanto considerado (quatenus consideratur) como afeto (ut
affectus)

II.4) Os pargrafos 11 a 13
At a altura do pargrafo 10, a nica experincia que ocorreu (envolvendo,
pois, fruio e unio com o objeto) foi, infelizmente, a da vaidade e
futilidade do modo de vida presidido pela unio com os bens ordinrios: a
experincia da falta de um legtimo fim por si, a submisso do nimo com a
atribulada monotonia dessa insuficincia estrutural. De resto, o que se fez,
do ponto de vista das operaes cognitivas, foi uma pouco segura induo
emprica que passou dessa experincia particular para uma regra geral
sobre o funcionamento do amor e uma inferncia racional sobre um
objeto que portasse propriedades opostas s desses bens disponveis. Se
deve ser possvel vencer a aporia, de aparncia acrtica, apresentada no
pargrafo 10, preciso que entre em cena no apenas o xito
representacional do conhecimento (quatenus vera) mas tambm seu aspecto
afetivo (quatenus consideratur ut affectus). O modo como o pargrafo 11
faz isso envolve, num mesmo lance, a passagem para uma apreenso mais
concreta do verdadeiro bem, o incio da sada do nimo do jugo dos bens
ordinrios e, nas palavras de Rousset (1992, p 159) nada menos que a

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revelao da imanncia, que consiste na auto-suficincia da reflexo e vai se


definir progressivamente como autonomia do intelecto. De minha parte,
quero acrescentar que vejo nesse pargrafo a matriz para determinar o
esprito ou carter da doutrina da educao das crianas, que permanece
como objetivo final de toda a presente anlise. Portanto, cumpre traduzi-lo
integral e meticulosamente:
Eu via (videbam) somente isso (Hoc unum), que enquanto a mente
(quod, quamdiu mens) versava acerca de tais pensamentos
(versabatur circa has cogitationes) [sc. sobre a coisa eterna e infinita
de que falava o 10], durante esse tempo (tamdiu) ela se afastava
(aversabatur) daqueles (illa) [sc. avareza, prazer e glria], e
seriamente pensava (et serio cogitabat) sobre a nova instituio de
vida (de novo instituto), o que foi para mim (quod mihi fuit) de
grande alento (magno solatio). Pois via (Nam videbam) aqueles
males (illa mala) no serem de tal condio (non esse talis
conditionis) que no aceitam ceder a remdios (ut nollent cedere
remediis). E embora no incio (Et quamvis in initio) esses intervalos
fossem raros (haec intervalla essent rara) e durassem (et durarent)
por um espao muito exguo de tempo (per admodum exiguum
temporis spatium) depois, porm (postquam tamen), que o verdadeiro
bem (verum bonum) mais e mais (magis ac magis) se me deu a
conhecer (mihi innotuit), estes intervalos (intervalla ista) foram mais
longos e frequentes (frequentiora et longiora fuerunt); sobretudo
(praesertim) depois que eu vi (postquam vidi) que a aquisio
(acquisitionem) de dinheiro ou de prazer e glria (nummorum aut
libidinem et gloriam) obsta durante o tempo (obesse tamdiu) [em
que; lit.: quando] so buscadas (quamdiu quaeruntur) por si mesmas
(propter se), e no como meios para outras coisas (et non tamquam
media ad alia). Na verdade, porm, (vero), se so buscadas como
meios (Si tamquam media quaeruntur), ento possuiro moderao
(modum tunc habebunt), e no obstaro (et minime oberunt), mas, ao
contrrio (sed contra), conduziro sobremaneira (multum conducent)
ao fim em vista do qual so buscadas (ad finem, propter quem
quaeruntur), como mostraremos no devido lugar (ut suo loco
ostendemus).

A fim de explicar como se configura essa nova situao afetiva de


cores mais alegres, como indica o termo alento (solatio), que mais
auspicioso do que a mera consolao resignada29 , conveniente comear
Preferi o termo alento a consolao, primeiramente porque o Latim dispe da
palavra consolatio, e depois para evitar as cores afetivas, por exemplo, do prmio de
consolao, da resignao diante da impotncia, pois no disso que se trata.
29

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atentando ao uso dos advrbios quandiu (durante o tempo, enquanto, desde


que, na medida em que, etc.) e tamdiu (por tanto tempo, nesse nterim,
desde ento, nessa medida, etc.), que so de procedncia temporal embora
tambm possuam uso mais puramente condicional. Atravs deles, so
descritos dois processos que ocorrem no tempo e que possuem uma relao
de proporo direta entre suas efetuaes: desde que, enquanto e na medida
em que acontecia efetivamente p (i.e. a mente versava (versabatur) sobre a
coisa eterna e infinita), tambm acontecia q (i.e. a mente se afastava
(aversabatur) de sua dinmica ordinria), e quanto mais p, tanto mais q,
tendendo a uma passagem da intermitncia continuidade. Ora, a considerar
apenas essa forma de funcionamento, seria lcito suspeitar que estamos
diante de uma nova distractio, produzida por um novo e mais poderoso
objeto obsediante: uma alterao, portanto, apenas no tema da obsesso, na
direo (versabatur/aversabatur) do arrastamento, mas no no tipo de
instituio da vida que se instaurava. Este seria o caso, por exemplo, do
asceta, que, em nome de um supremo bem transcendente, extra mundano,
oposto finitude, nega esta ltima, isola-se da vida social e recusa o mundo.
Mas no isso que est sendo descrito aqui: a mente no deixava de pensar
em tudo mais; pelo contrrio, quanto mais a mente perfazia o ato de pensar
naquela coisa eterna e infinita, tanto mais ela vivia uma abertura alteridade
e, mais uma vez, quanto mais ela se abria alteridade, mais pensava naquele
infinito,

num crculo

virtuoso que progride geometricamente.

continuidade a que se tende no , pois, a estril homogeneidade que subjaz


distractio, mas sim a que se exigia no pargrafo 1: suprema e contnua
alegria (summa ac continua laetitia). O magis ac magis do pargrafo 11 ,
portanto, estruturalmente distinto do magis ac magis exemplarmente
associado honra. O que este pargrafo narra , pois, a experincia vivida
dessa diferena estrutural, que se exprime na moderao 30 com que os bens
Literalmente, a expresso do pargrafo 11 : se so buscadas como meios (Si
tamquam media quaeruntur), ento possuiro modo (modum tunc habebunt). Ora,
etimologicamente, modus liga-se justamente s ideias de medida, ajuste, regulagem e
maneira. Mediante o advrbio modo, liga-se ideia de condio e s expresses nem mais
30

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ordinrios passam a ser desejados quando submetidos potncia de um


supremo desejo31, supremo precisamente porque, moderador, no precisa ser
ele prprio moderado, sendo sempre incondicionalmente bom.
por isso que Espinosa destaca, usando o advrbio praesertim
(sobretudo), que o acontecimento crucial foi ter visto (postquam vidi) que
tomar o infinito como incondicionado no leva aos mesmos resultados
nefastos de tomar o finito como incondicionado. J no se trata mais de
uma ideia abstrata e negativa acerca do que deveria, por oposio aos bens
ordinrios, ser o verdadeiro bem, mas sim de uma experincia concreta
da comunicabilidade do verdadeiro bem. essa experincia concreta que
altera o quadro afetivo.
E se Rousset fala aqui de auto-suficincia da reflexo, tal expresso
me parece aceitvel se considerarmos que ela no pretende contradizer a
tese espinosana de que o conhecimento verdadeiro, enquanto verdadeiro
(quatenus vera), no pode coagir afeto algum. O que Rousset parece
entrever , antes, o que eu chamaria de aspecto performativo da situao. Ou
seja, para tomar um exemplo profundamente estudado por Espinosa ,
trata-se de um processo cuja estrutura semelhante do cogito cartesiano,
acerca do qual Descartes perguntava: Eu sou, eu existo (ego sum, ego
existo), isso certo (certum est), mas por quanto tempo (sed quandiu)?,
para ento responder: Ora, durante o tempo (quandiu) em que penso
(cogito)32, pois a cessao do ato de pensar seria, ipso facto, o
desaparecimento da existncia a que o ato se refere (qual seja, a sua
prpria). No cogito cartesiano, a reflexo (o pensamento referindo-se a si
mesmo e a correlata vivncia mental de que impossvel pensar que no
estamos pensando enquanto pensamos) s autnoma quando efetuada,
nem menos, na medida em que, na proporo em que, desde que, somente se. E
pelo verbo Modulor, ari, remete a medir, regularizar, estabelecer um ritmo (num contexto
musical), movimentar regularmente, etc.
31
Cf. tica IV, apndice, Cap. 4 (summa hominis felicitas (...) finis ultimus, hoc est,
summa cupiditas)
32
Descartes, Meditaes. 2. Meditao 7. AT VII, p 48, 9-11. Negritos meus.

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quando performada; em contrapartida, quando performada, ela basta para


instituir a existncia do objeto em que pensa pois este o prprio ato de
pensamento e, com isso, torna-se um pensamento necessariamente
verdadeiro no sentido de, ao corresponder a si mesmo, corresponder a um
objeto real e atual. Assim tambm, a ideia do verdadeiro bem no possui
impacto afetivo algum enquanto meramente representativa (i.e. enquanto
detentora de uma extrnseca relao de correspondncia com seu objeto),
mas apenas enquanto um ato mental efetivamente performado na durao
(modus cogitandi, essentia formalis, no jargo escolstico-cartesioespinosano), pois, semelhana do cogito, a vivncia de haver efetivamente
performado a ideia do verdadeiro bem, ao longo do percurso narrado pelos
dez pargrafos iniciais, institui a presena de uma vida que j merece ser
tida por verdadeiramente boa. Usando palavras que retomam o linguajar do
incio do Tratado da Emenda, pode-se agora reafirmar que o bom
andamento da descoberta (inventio) isto , o fato de que mais e mais
(magis ac magis) o verdadeiro bem se me deu a conhecer (mihi innotuit)
implica a progressiva aquisio (acquisitio) desse mesmo bem.
Mais ainda: plenamente descoberto, o verdadeiro bem h de revelarse, de certa maneira, desde sempre na posse de quem, de incio, julgava ter
de procur-lo alhures. Sim, pois, sob a ideia adequada do bem infinito e
eterno, os bens ordinrios restitudos em sua utilidade, desejados como
meios ao invs de serem suprimidos tornam-se sobremaneira
conducentes ao fim (multum conducent ad finem). Ao que vem somar-se
num argumento que j foi tido por desconcertante a passagem do
pargrafo 13, segundo a qual tudo aquilo (omne illud) que pode ser meio
(quod potest esse medium) a que se chegue a (ut eo perveniat) [sc. ao fim
visado], chama-se (vocatur) verdadeiro bem (verum bonum). Ora, os bens
ordinrios esto dej la, presentes em ato, disponveis, sendo
precisamente esta a sua certeza inicial; e agora, mediante a experincia do
pensamento do infinito e eterno, eles se revelaram conducentes ao fim; logo,

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so verdadeiros bens; logo, h verdadeiros bens j na posse de quem, de


incio, julgava ter de renunciar a esses contedos da vida comum. O
narrador do promio, portanto, fizera muito bem ao considerar inconsulto, l
no pargrafo 2, simplesmente rejeitar os objetos que povoam a vida comum,
pois, caso os houvesse rejeitado absolutamente, ter-se-ia privado do nico
recurso existente em ato para chegar ao fim ltimo almejado, e uma tal
rejeio o teria lanado no ascetismo. Rejeitar os bens ordinrios
absolutamente seria, pois, to contrrio conservao de nosso ser quanto
desej-los absolutamente.
Finalmente, para explicitar o que j foi tido por desconcertante nesse
passo e com isso encerrar a anlise dos antecedentes dos pargrafos 14 e
15 necessrio atentar a uma mudana de registro de discurso operada
por Espinosa nestes pargrafos 12 e 13, agora em tela. No pargrafo 12, o
autor, saindo do registro estritamente narrativo que fora usado at ento,
passa a propor definies do verdadeiro bem e do supremo bem: Aqui,
apenas direi brevemente (Hic tantum breviter dicam) o que eu entend[o]
(quid intelligam) por verdadeiro bem (per verum bonum ) e em simultneo
o que seja o sumo bem (et simul quid sit summum bonum). Muitos
comentadores notaram essa mudana de registro33; mas o que pde ser
considerado desconcertante que, ento, torna-se possvel perguntar: por
que apenas nesta altura que so definidos conceitos to importantes e que
vieram sendo empregados intensamente no percurso at aqui? O que dizer
de seu uso at o momento? Alis, nesse mesmo sentido seria possvel
Zweerman (1987, p 80) afirma que se trata da passagem para uma exposio
ontolgica do fundamento sobre o qual devem apoiar-se todas as afirmaes sobre o
homem e sobre a realizao de sua vida, com o que estou de acordo. Djin (1996, p 30),
por exemplo, sustenta que, desde o incio do promio, o uso do narrador em primeira
pessoa consiste num recurso atravs do qual o leitor um homem qualquer (the
Everyman), conhecedor do pensamento cartesiano, mas que est imerso na dinmica da
vida ordinria que o espinosismo visa superar pode ingressar na posio de sujeito das
aes narradas, identificando-se nas situaes descritas e sentindo-se implicado no
contexto dramtico, de modo a tornar-se mais suscetvel s afirmaes feitas. Mas, na
altura do 12, Djin, seguindo Zweerman, diagnostica a presena de um outro uso desse
pronome pessoal, que corresponderia ao ponto de vista daquele que j fez o percurso
apresentado: the I of the master.
33

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protestar que, de fato, houve demasiadas mudanas no valor dos bens


ordinrios ao longo dessa breve narrativa: de bens certos para bens incertos,
de bens incertos para males certos e destes, surpreendentemente, para
verdadeiros bens! Isso parece sugerir uma instabilidade semntica no uso do
termo verum bonum antes da passagem do discurso a um registro
definicional.
Veja-se, como exemplo de tal desconcerto, a leitura desse trecho
proposta por H.H. Joachim (1958, pp 20-21), segundo a qual a passagem
dos pargrafos 12 e 13 seria a tal ponto compacta e abrupta que, tomada
como est posta, dificilmente inteligvel. (...) A exposio breve,
dogmtica e muito inadequada, alm de, em um aspecto, verbalmente
inconsistente com o que precede. Tal inconsistncia verbal adviria do fato
de que, por um lado, do pargrafo 1 ao 11, verum bonum designava o
objeto da inquirio (o que fazia esperar que Espinosa procedesse
desenvolvendo sua concepo da coisa eterna e infinita que os pargrafos
9 e 10 nos exortam a amar); mas, por outro lado, sem que Espinosa
houvesse advertido que o termo verum bonum seria provisrio, passa, no
pargrafo 13, a chamar o fim de summum bonum, e de verum bonum os
meios que a ele conduzem (meios, alis, que acabaram por incluir os males
que faziam a misria da vida comum!). E, de fato, dito assim, tudo isso
parece muito inconsistente.
No entanto, em primeiro lugar, quanto ao uso pr-definicional de
conceitos chave, preciso responder que, sem pecar contra a ordem das
razes, as prprias definies tambm possuem uma gnese, sendo, pois,
no somente pontos de partida mas tambm pontos de chegada, embora de
processos distintos. So pontos de partida para as demonstraes, mas
pontos de chegada para um trabalho preliminar chamado historia (de acordo
com um vocabulrio de matriz baconiana) 34. A respeito dessa historia,
Confira-se, a propsito, a Carta 37, de Espinosa a Bowmeester. Nela, nosso filsofo
escreve que, para entender a distino entre imaginao e intelecto puro, bem como as leis
de funcionamento deste ltimo, pelo menos o quanto o mtodo exige, no mister
conhecer a mente por sua causa primeira, mas o suficiente compor (sufficit concinare)
34

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oportuno conferir, muito rapidamente, o que ensina o Captulo VII do


Tratado Teolgico-Poltico, onde o esquema geral de produo de
definies apresentado a partir do que h em comum entre a produo das
definies das coisas naturais e das coisas de que falam as Sagradas
Escrituras. O mtodo de interpretar a natureza consiste em organizar uma
histria da natureza, a partir da qual (ex qua), assim como a partir de dados
certos (utpote ex certis datis), conclumos (concludimus) as definies das
coisas naturais (rerum naturalium definitiones). Do mesmo modo, o
mtodo de interpretar as Escrituras consiste em compor sua histria sincera
(sinceram historiam adornare) e, a partir do que nela se colige, concluir as
definies desde as quais as dedues sero feitas. Esse procedimento
empregado porque, assim como a natureza, as Escrituras tambm no
trazem (Scriptura non tradit) as definies (definitiones) das coisas de que
falam (rerum de quibus loquitur). No caso da natureza, deve-se partir do
levantamento de suas diversas aes (ex diversis naturae actionibus); no
caso das Escrituras, deve-se partir das diversas narraes (ex diversis
narrationibus) sobre uma mesma coisa ou assunto (de unaquaque re). E no
caso do promio do Tratado da Emenda: principia-se por uma experincia
vivida, passa-se a coligir as coisas que os homens comumente estimam
como supremo bem, faz-se uma reduo destas a trs principais; passa-se a
um levantamento dos frequentes exemplos de resultados letais nascidos de
tal estima e, a partir do que se depreende dessa historia de vida anloga
histria das aes da natureza ou das narraes das Escrituras chega-se
s definies de verdadeiro bem e supremo bem. Portanto, o uso prdefinicional que veio sendo feito dos conceitos de verdadeiro bem e
supremo bem no esprio, visto que encontrava-se controlado pelas
regras desse procedimento chamado historia, que Espinosa apresenta e
justifica nessas outras obras aqui citadas.
uma pequena histria das percepes (historiolam perceptionum), daquele modo que
Verulmio (Bacon) ensina. Sobre o uso do conceito baconiano de histria nesta Carta, no
Tratado Teolgico-Poltico, no Tratado da Emenda e em outros textos de Espinosa,
confira-se REZENDE (1997 e 2004b).

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Mas, em segundo lugar e independentemente dessas referncias


externas ao Tratado da Emenda , preciso perceber que este ltimo
tambm possui em si mesmo as justificativas de sua dmarche. Com efeito,
no pargrafo 12, Espinosa enuncia formalmente quais sejam as condies
para que essas definies sejam corretamente inteligidas (ut recte
intelligatur):
deve-se notar (notandum est) que bom e mau (quod bonum et
malum) no [so] ditos seno relativamente (non nisi respective
dicantur), a tal ponto que uma s e mesma coisa (adeo ut una,
eademque res) pode ser dita boa e m (possit dici bona et mala)
segundo diversas relaes (secundum diversos respectus) e do
mesmo modo perfeito e imperfeito (eodem modo ac perfectum,
et imperfectum). Pois nada (Nihil enim) considerado em sua natureza
(in sua natura spectatum) ser dito perfeito ou imperfeito (perfectum
dicetur vel imperfectum); sobretudo (praesertim) depois que tivermos
sabido (postquam noverimus) que tudo que se faz (omnia, quae fiunt)
se faz (fieri) segundo uma ordem eterna (secundum aeternum
ordinem) e segundo leis certas da natureza (et secundum certas
naturae leges)

Ora, no prprio pargrafo de abertura do Tratado da Emenda (1), o


autor iniciara o promio atribuindo s vivncias, que comeava a narrar, o
aprendizado de que os objetos e as causas de seus temores nada possuam de
bom ou mal em si mesmos (nihil neque boni neque mali in se habere), a no
ser enquanto o nimo fosse por eles movido (nisi quatenus ab iis animus
movebatur). Essa relatividade do bem e do mal, do perfeito e do imperfeito,
foi precisamente o que se experimentou ao longo de todo o promio,
correspondendo ao contedo da histria de vida que antecedeu a elaborao
de definies. por isso que apenas agora lastreados no s na
experincia da vaidade e futilidade dos bens ordinrios mas principalmente
na experincia alentadora do pargrafo 11 os conceitos protagonistas do
promio podem aceder a um nvel definicional.
No obstante, o que h de inegavelmente novo no pargrafo 12 a
tese do determinismo ttico-nomolgico tudo que se faz est
determinado quanto ordem e s leis de sua gnese , bem como a
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afirmao de que o conhecimento desse determinismo confere fundamento e


carter necessrio experincia vivida da relatividade do bem e do mal: o
narrador aprendeu com a experincia que os bens ordinrios no so nem
bons nem maus por sua natureza, eles so justamente por isso incertos
em sua natureza e s se tornam certamente maus se forem tomados como
supremos bens. O que o narrador no sabe por que isso acontece, e tal
resposta efetivamente s poder ser dada na Mea Philosophia, a filosofia
plenamente desenvolvida (a tica), para a qual Espinosa destina vrias
discusses do Tratado da Emenda. Mas uma pessoa que, por ventura, j
houvesse partido de uma perspectiva filosfica suficientemente conhecedora
dessa resposta, isto , do universal determinismo ttico-nomolgico, jamais
duvidaria da relatividade do bem e do mal, do perfeito e do imperfeito 35.
Afinal, como, por hiptese, essa pessoa j aceita que tudo est sujeito s leis
e ordem da natureza, ento, de sada, necessariamente j admite que nada
deveria ter ocorrido de modo diferente do que efetivamente ocorreu, nada
sendo, portanto, ao mesmo tempo, real, de uma parte, e imperfeito ou
perfeito, mau ou bom, de outra. O narrador no partiu dessa perspectiva
filosfica, ele chegou a ela atravs da experincia, sendo o promio a
narrativa em flashback dessa chegada. Portanto, o narrador no precisa da
tese do determinismo para chegar s definies de verdadeiro e soberano
bem, visto que elas podem ser elaboradas com base na histria da gnese
concreta da experincia que culmina no j mencionado alento.
E que o narrador no estivesse, de sada, de posse da compreenso de
que tudo se faz conforme a lei e a ordem da natureza, algo que o pargrafo
13 vem imediatamente justificar: a fraqueza humana (humana imbecillitas)
no permite seguir essa ordem pelo pensamento, muito embora perceba no
ser impossvel adquirir uma natureza humana muito mais firme (multo
firmiorem) do que essa. Surge, assim, um novo incitamento, diverso do
incitamento obsessivo de busca dos bens ordinrios: o homem incitado
H uma analogia aqui com o que diz Espinosa acerca de seu mtodo, defendendo-o
de uma possvel acusao de circularidade nos 43 e 44 do TIE.
35

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(incitatur) a buscar meios que conduzam (ad quaerendum media quae


ducant) ele prprio (ipsum) a tal perfeio (ad talem perfectionem). E
ento que so apresentadas as j mencionadas definies de verdadeiro e
supremo bem, cujos enunciados cumpre agora citar integralmente:
Tudo aquilo (omne illud) que pode ser meio (quod potest esse
medium) para que se chegue a (ut eo perveniat) [sc. tal perfeio]
chama-se verdadeiro bem (vocatur verum bonum). Supremo bem, no
entanto, (Summum autem bonum) chegar a (est eo pervenire), de
modo que ele [i.e. o homem] frua (ut ille fruatur) de tal natureza (tali
natura) com outros indivduos (cum aliis individuis), se possvel (si
fieri potest). Qual seja, porm, aquela natureza (Quaenam autem illa
sit natura) mostraremos em seu devido lugar (ostendemus suo loco)
ser, sem dvida (nimirum esse) o conhecimento da unio
(cognitionem unionis) que a mente tem (quam mens habet) com a
natureza inteira (cum tota natura).

O que surpreendente ou talvez mais propriamente engenhoso e


agudo, mas no desconcertante que, portanto, o supremo bem, a
aquisio de uma natureza humana mais perfeita, justamente aceder a um
ponto de vista a partir do qual deixa de fazer sentido falar de bem e mal
e de perfeito e imperfeito, ao menos enquanto estas noes forem
referidas s prprias coisas em si mesmas consideradas. Uma vez libertos
dessa reificao do bem e do mal, a felicidade contnua que sempre foi,
sem inconsistncia verbal alguma, o que a posse do verdadeiro bem havia
de proporcionar passa a ser possvel a partir de qualquer coisa. O mundo,
a natureza inteira, com todas as coisas singulares que agora podem ser
tomadas como verdadeiros bens, a coisa infinita e eterna qual devemos
nos ligar por amor. A natureza, esta a coisa (res), o objeto ou contedo da
felicidade36. E s depois de compreendido isso que os predicados que a
Confira-se, no Breve Tratado, o Primeiro Dilogo, que traz como personagens
Amor (Liefde), Intelecto (Verstand), Razo (Reede) e Concupiscncia (Begeerlykheid). A
personagem Amor, abrindo o dilogo, afirma que sua prpria perfeio depende das trs
outras personagens na exata medida em que elas concebem ou compreendem (begrepen)
objetos (voorwerp). Amor, ento, lhes pede que, enquanto so potncias cognitivas, digam
se conhecem um ser (wezen) sumamente perfeito (oppersten volmaakt), que no possa ser
limitado (bepaald) por nenhum outro. solicitao de Amor, Intelecto responde numa
breve e nica fala que v ou contempla (aanschouw), como sendo o objeto solicitado,
a natureza (Natur) como um todo (als geheel). de notar a semelhana entre o pedido
36

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precederam adquirem pleno sentido, no mais abstrato: o verdadeiro bem


nico, comunicvel, infinito e eterno da maneira como a natureza nica,
comunicvel, infinita e eterna.
J o supremo bem designado sempre no singular por abarcar a
multiplicidade de bens verdadeiros o conhecimento que reordena
qualquer coisa, na natureza, da maneira mais til conservao do nosso
ser, que no outra seno a que aumenta nossa aptido multiplicidade
simultnea. Ou melhor, o supremo bem ser ou fruir de uma natureza
humana tal que realize esse conhecimento, de modo que, sem que tenhamos
de rejeitar nossas paixes uma tarefa intrinsecamente fadada ao fracasso
possamos fruir, sem interrupo, de suprema felicidade. Jamais
deixaremos de conviver com os bens ordinrios e com os afetos que eles nos
suscitam; o summum bonum nunca vir, nalgum dia, como um novo bem a
suplant-los no mesmo registro que lhes prprio. Sendo bom no
superlativo e no comparativa e comensuravelmente bom , ele se
encontra, por assim dizer, num desnvel que, ao contrrio de separ-lo,
constitui um outro registro ou categoria que lhe permite, sem contradio,
coabitar a vida com os demais. por isso que se pode dizer que o summum
bonum um bem de segunda ordem. No h, na verdade, nenhuma outra
vida que vir num outro tempo por exemplo, post mortem com um
novo contedo particular, com novos bens povoando-a. O que h
estritamente tudo que j est dado, e a perdio ou a salvao dependem de
podermos tomar esse disponvel em muitos sentidos ou relaes. O supremo
bem no , pois, uma coisa que seria como um fim em si mesmo no
interior da srie dos acontecimentos da vida humana mas, por assim
dizer, a forma da felicidade, que acolhe, contm e organiza todos os
verdadeiros bens em uma estrutura consistente. E assim, completa-se e
de Amor e a inquirio que abre o TIE, de sorte que o animus nesta obra, ou melhor, seus
movimentos ou afetos, parecem desempenhar o papel que Amor ocupa no Breve Tratado.
A isso tambm vem somar-se, nos 9-10 do TIE, a mesma doutrina ora evocada por
Amor no Breve Tratado: toda felicidade ou infelicidade (tota felicitas, aut infelicitas) est
situada somente nisto (in hoc solo sita est), a saber (videlicet), na qualidade do objeto ao
qual aderimos por amor (in qualitate objecti, cui adhaeremus amore).

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torna-se inteligvel

gradual

transformao

na

qualificao

dos

acontecimentos da vida comum, em oposio instituio da nova vida:


bens certos / bem incerto; bens incertos por sua natureza / bem incerto
quanto consecuo; males certos / bem certo; verdadeiros bens (meios) /
supremo bem (fim); verdadeiros bens (contedos) / supremo bem (forma).
Foi assim que os bens ordinrios, os bens verdadeiros e o supremo
bem mais e mais (magis ac magis) foram sendo compreendidos. O que foi
de grande alento.
III As regras da simultaneidade ( 16-17)
III.1) O pargrafo 16
Recordemos: de incio, era impossvel, para um mesmo homem, buscar, ao
mesmo tempo, os bens ordinrios e o verdadeiro bem. Mas, depois dos
pargrafos 11-13, o fim da empreitada deixa de ser concebido abstratamente
e por negao dos bens ordinrios isto , como objeto que portasse
propriedades opostas s desses bens disponveis e passa a ser concebido
como princpio de reorganizao desses mesmos contedos, situando-se,
assim, em uma outra ordem lgico-ontolgica. O mesmo homem pode
buscar os dois tipos de bens ao mesmo tempo porque no os busca no
mesmo sentido ou na mesma relao: busca uns como meios e o outro como
fim, e eles coexistem como, respectivamente, contedo e forma de uma
mesma vida. A converso dos bens ordinrios em verdadeiros bens depende,
pois, da capacidade do pensamento para trabalhar com esse tipo de
relatividade que constitui a terceira clusula da formulao aristotlica do
Princpio de No Contradio (PNC): impossvel (adnaton) pertencer e
no pertencer (huprchein te ka m huprchein) o mesmo (t aut) (1) ao
mesmo (ti auti), (2) ao mesmo tempo (hma) e (3) no mesmo sentido
(kata t aut) (Aristteles, Metafsica, 1005b 19). Essa capacidade de
pensar em muitos sentidos ou muitas relaes, ou seja, a capacidade de
operar com a terceira clusula do PNC na medida em que possibilita o
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reconhecimento de bens verdadeiros desde sempre em nossa posse, apenas


inicialmente mal estruturados , pode ser dita, portanto, ela prpria, algo
suma e fixamente bom. Quero, com efeito, dar todo destaque a essa
capacidade de superar contradies por meio de tal clusula, pois considero
que seja ela a presidir a ideia, introduzida no pargrafo 16, de que, antes de
tudo mais (ante omnia) ou seja, antes de cuidarmos da moral, da
educao das crianas, da mecnica e da medicina devemos
excogitar um modo (excogitandus est modus) de medicar e expurgar
o prprio intelecto (medendi intellectus ipsumque expurgandi), tanto
quanto possvel de incio (quantum initio licet), para que ele intelija
as coisas (ut intelligat res) com felicidade (feliciter), sem erro
(absque errore) e de modo timo (et quam optime).

Sem que o intelecto esteja de plena posse de seus princpios isto ,


no presente caso, sem todas as clusulas do PNC , a moral, a educao
das crianas, a medicina e a mecnica poderiam degenerar-se em cmplices
da servido. E que tais degeneraes de fato ocorrem algo que Espinosa
reconhece, por exemplo, no pargrafo 49 do Captulo VIII do Tratado
Poltico:
As academias (Academiae), que so fundadas (quae fundantur) s
expensas da Repblica (sumptibus Reipublicae), so institudas
(instituuntur) no tanto (non tam) para que os engenhos sejam
cultivados (ad ingenia colenda37) quanto para que os mesmos (qum
ad eadem) sejam coartados (coercenda)38
Eu gostaria de dar destaque a este verbo colo, -ere (cultivar, lavrar, cuidar, ocupar,
habitar, frequentar, cultuar), de onde se deriva o particpio passado cultum (cultivado) ou o
verbo portugus colonizar (ocupar e tomar posse pelo cultivo) e o adjetivo agrcola (que
cultiva o campo). Essa gama de sentidos ser importante para a compreenso, logo mais,
do que seja o trabalho medicinal com o intelecto, pois tratar-se- bem mais de um cultivo
(semelhante ao que o jardineiro faz de seu jardim) do que uma cura na acepo tecnicista
hodierna: eliminar a doena. Alis, a prpria palavra cura comporta esse sentido de
cultivo, tal como se verifica, por exemplo, nas ideias de curador e curadoria, onde
sobressai mais a contnua atividade de cuidar do que a produo de uma cura como estado
final resultante.
38
A traduo de Diogo Pires Aurlio foi aqui consultada e utilizada em suas principais
solues lexicais (ESPINOSA, 1988). Devo ao artigo de Fernando Bonadia de Oliveira
(2011/2012), sobre A educao no Captulo 9 do Apndice da tica IV de Espinosa, a
percepo de que, neste excerto citado, Espinosa de fato escreveu, ainda que brevemente,
sobre uma educao totalitria institucionalizada. De modo geral, para uma crtica
37

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E o modo como tais degeneraes ocorrem algo que tambm pode


ser vislumbrado, no mesmo Tratado Poltico, no pargrafo 4 do Captulo
VI, onde Espinosa, defendendo que a Paz no a mera ausncia de guerra,
critica a incapacidade de certas formaes sociais para comportarem em
seus interiores a diversidade e o conflito:
Sem dvida (sane), mais numerosas e mais acerbas contendas
(Plures & acerbiores contentiones) costumam ser movidas (moveri
solent) entre pais e filhos (inter parentes & liberos) do que entre
senhores e escravos (quam inter dominos & servos). Todavia
(tamen), no do interesse da gesto domstica (nec Oeconomiae
interest) mudar o direito paterno (Jus paternum mutare) em domnio
(in dominium) e ter o filhos (& liberos habere) assim como escravos
(perinde ac servos).

do interesse da servido e no da paz eliminar sumariamente


quaisquer formas de contendas, oposies e contradies. Por isso, as
sociedades democrticas so preferveis s tiranias, no propriamente por
serem melhores, mas sim por serem mais naturais, isto , em maior
conformidade com o prprio sistema da natureza, que um todo
infinitamente infinito, superlativamente complexo de infinitas maneiras.
Com efeito, para que um todo no se torne to frgil quanto rgido,
necessrio elevar ao mximo as condies de coexistncia do mltiplo que o
constitui e no a homogeneidade supressiva. E isso no apenas no interior
dos todos que so a natureza ou a sociedade, mas tambm daquele que o
prprio indivduo, tanto em seu corpo quanto em sua mente. Donde
podemos deduzir que a mencionada tarefa de medicar e expurgar o intelecto
essa Medicina da Mente39 no pode ser o estabelecimento de uma
espinosana a um uso degenerado da razo, veja-se tambm REZENDE (2004). Seria, pois,
extremamente profcuo investigar na obra espinosana a degenerao da moral em
moralismo, da medicina em biopoltica e da mecnica em tecnocracia, embora tais
conceitos obviamente no apaream sob estas denominaes anacrnicas no lxico do
filsofo seiscentista. Ou seja, as tarefas elencadas em TIE 15 compem um promissor
roteiro de estudos para o pesquisador que quiser investigar as formas sociais da servido
que compem a contraface das formas sociais de emancipao pensadas por Espinosa.
39
Medicina Mentis a expresso com que E.W. von Tschirnhaus, correspondente de
Espinosa, bem parafraseou a Emendatio Intellectus (Cf. TSCHIRNHAUS, 1980)

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tranquilidade inerte, de uma paz de esprito obtida como homogeneizao da


vida psquica. A unio da mente com a natureza inteira nada tem a ver com
uma suposta dissoluo da mente individual no seio do absoluto (como uma
gota no oceano da indiferena, para evocar imagens hegelianas, empregadas
na tentativa de reduzir o espinosismo ao eleatismo e ao ascetismo).
Espinosa , nesse sentido, bom herdeiro de alguns princpios da
medicina antiga, pois perfeitamente possvel reconhecer aqui a tese
atribuda a Alcmon de Crotona (Cf. JAEGER, 1979, p 963) de que o
estado patolgico consiste em uma monarchia (hegemonia de uma parte
sobre as demais, usurpao do lugar do todo por uma das partes), sendo a
cura o restabelecimento de uma isomoiria (igualdade proporcional das
partes) e de uma isonomia (igualdade das leis que presidem as relaes entre
essas mesmas partes). E de notar que, tambm na medicina antiga,
nenhum dos elementos tido como bom ou mau em si mesmo, sendo m
apenas a desproporo ou desordem entre eles. Essa purificao no
homogeneizante, essa medicao que nada acrescenta mas apenas
restabelece mediante a terceira clusula do PNC, discernindo o quanto, o
como, o quando e diversos outros respeitos a ordem e a proporo entre o
que j est presente, o que, no pargrafo 18, Espinosa designar com a
palavra emenda, a qual, dado seu carter menos usual em nossa lngua,
parece mais propcia para absorver tais aspectos do que os dois termos j
empregados para traduzir emendatio em Portugus: reforma e correo.
Trata-se, talvez, de uma cura do intelecto (CHAU, 1999, p 668), mas apenas
se o termo cura estiver subordinado ao paradigma dessa medicina das
propores, ou seja, uma cura pensada no como a destruio de um estado
nosolgico positivamente mau mas sim como um cuidado, uma curadoria,
um cultivo de si, que tanto conserva quanto promove a sade. A medicina
mentis espinosana , assim como a medicina antiga, uma medicina de sos
(JAEGER, 1979)40.
utilssimo termos em conta, para a boa compreenso da Medicina Mentis
espinosana, o seguinte conjunto de ideias levantadas por W. Jaeger sobre a medicina
40

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III. 2) O pargrafo 17

Mas, antes de chegarmos definitivamente ao pargrafo 18 e a seu conceito


de emendatio, crucial principalmente para a determinao do carter ou
esprito da doutrina da educao das crianas atentar com cuidado ao
pargrafo 17. Nele, comprova-se o ncleo daquilo que este artigo se props
a demonstrar, a saber: que o agrupamento de tarefas de que partimos, no
pargrafo 15, corresponde recuperao, num plano conceitual mais
elaborado, dos mesmssimos objetos de desejo que, num primeiro momento,
eram impedimentos para a aquisio da felicidade.
No pargrafo 17, Espinosa enumera trs regras de vida (regulas
vivendi) que, antes de mais nada (ante omnia), somos obrigados a supor
(cogimur supponere) como boas (tanquam bonas), visto que necessrio
viver (necesse est vivere) enquanto (dum) dedicamos trabalho (operam
damus) a reconduzir o intelecto reta via (intellectum in rectam viam). Ora,
antiga entendida como paideia: O verdadeiro mdico surge sempre como o homem que
nunca separa a parte do todo, mas sempre a encara nas suas relaes de interdependncia
com o conjunto [] mdico chamado a restaurar a medida oculta, quando a doena a
vem alterar. Em estado de sade, a prpria natureza se encarrega de a implantar, ou antes,
ela prpria a justa medida. [] No em intervir contra a natureza que consiste a funo
do mdico no tratamento dos doentes. Os sintomas da doena, e sobretudo a febre,
representam j de si o incio de restabelecimento do estado normal [] o mdico se limita
a averiguar onde pode intervir para ajudar o processo natural [] A natureza a si prpria
ajuda: tal o supremo axioma da teoria mdica hipocrtica. [] Na concepo
hipocrtica, a paideia [no uma disciplina e uma domesticao puramente exterior, pois]
j tem o seu caminhar inconsciente na prpria natureza [] [A]ssim como o mdico
facilita com sua arte a obra da natureza, quando se altera o equilbrio dela, tambm esta
mesma concepo que incute a este autor [sc. Alcmen] o dever de prevenir o perigo que
espreita e de velar pela conservao do estado normal. O mdico antigo, como o moderno
ainda at h poucas dcadas, era mais um mdico de sos do que de enfermos. Esta parte
da medicina resume-se sob o nome de higiene. Os cuidados da higiene incidem sobre a
dieta. Os gregos entendem por dieta no s a regulamentao dos alimentos do enfermo,
mas tambm todo regime de vida do Homem e especialmente a ordenao dos alimentos e
dos esforos impostos ao organismo [] , pois, explicvel que o ginasta, como
conselheiro experiente no cuidado do corpo, fosse o precursor do mdico [] desta raiz
que brota o uso genial de analogias materiais para interpretar o espiritual []: o esforo
fsico alimento para os membros e para os msculos, o sono o para as entranhas; pensar
para o homem o passeio da alma (JAEGER, pp 970-977). A emenda do intelecto bem
uma higiene e um exercitar fortalecedor de uma verdade que j nos habita. O mtodo no
para chegar verdade, mas para perseverarmos nela no mais alto grau. E o fim buscado
no um telos extrnseco, que se deposita como produto residual do exerccio, mas sim
um institutum, um regime de vida. Cf. supra, nota 37, sobre colo, -ere.

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a primeira coisa a observar a , certamente, essa necessria simultaneidade


(marcada pela conjuno por vezes usada como advrbio dum:
enquanto, durante o tempo em que, ao mesmo tempo em que, no momento
em que; contanto que, etc.). Quer dizer, ainda havia, altura do final do
pargrafo anterior, algo que tinha de ser feito antes da medicao e
expurgao que ali eram prescritas: tratava-se no simplesmente do
estabelecimento de certas regras de vida, mas sobretudo do reconhecimento
de que a obteno do fim e a prpria purificao do intelecto no podem
realizar-se num tempo ou numa existncia separados do tempo e da
existncia j dados. Ou seja, quando Espinosa dizia que, antes de cuidarmos
da moral, da educao das crianas, da mecnica e da medicina, devemos
medicar e expurgar o intelecto, tal antecedncia devia ser entendida como
anterioridade lgica e no temporal. Medicar e expurgar o intelecto uma
condio para a compreenso e a consecuo do fim, mas, para realizar essa
teraputica, necessrio compreender que ela precisar ser simultnea
vida em curso, no sendo possvel ao homem uma retirada, de estilo
cartesiano, para um hiato de suspenso numa pacfica solido: preciso,
ao contrrio, consertar o navio enquanto ele j est a navegar. E notvel
que, depois dessa advertncia, Espinosa no fale mais de expurgar ou
medicar, mas precisamente de emendar o intelecto.
Mas o mais importante para uma justa compreenso do carter da
doutrina da educao das crianas observar, juntamente com tal
simultaneidade, que cada uma dessas trs regras versa justamente sobre
cada um dos trs bens ordinrios antes tidos por perniciosos:
I Ao alcance do vulgo (Ad captum vulgi) falar (loqui) e fazer (et
operari) tudo aquilo (illa omnia) que nada traga de impedimento
(quae nihil impedimenti adferunt) para que <no>41 (quominus)
atinjamos nosso escopo (nostrum scopum attingamus). Pois, no
pouco de emolumento (Nam non parum emolumenti) podemos
adquirir disso (possumus acquirere ab eo), desde que (modo)
A expresso quominus introduz uma dupla negao no tolerada pelo sentido da
frase em Portugus.
41

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faamos concesses (concedamus), tanto quanto se possa fazer


(quantum fieri potest), ao seu alcance (ipsius captui); acrescente-se
que (adde quod), por tal modo (tali modo), apresentar-se-o
(praebebunt) ouvidos amigos (amicas aures) para ouvir a verdade
(ad veritatem audiendam).
II Fruir dos deleites (Deliciis frui) somente o quanto seja suficiente
(in tantum, in quantum sufficit) para manter a sade (ad tuendam
valetudinem).
III Por fim (Denique), buscar de dinheiro (nummorum quaerere) ou
de qualquer outra coisa (aut cuiuscumque alterius rei) somente o
quanto baste (tantum quantum sufficit) para que a vida e a sade
sejam sustentadas (ad vitam, et valetudinem sustentandam) e para
que sejam imitados (et ad imitandos) os costumes da cidade (mores
civitatis) que no se oponham ao nosso escopo (qui nostrum scopum
non oppugnant).

Recordemos, pois, que ao final do pargrafo 11 Espinosa dissera que


mostraria, no devido lugar (suo loco), como os bens ordinrios no
prejudicariam e conduziriam sobremaneira ao fim se fossem buscados como
meios e possussem moderao. Ora, tal lugar no seno este pargrafo 17.
A primeira regra claramente a moderao da busca pela honra, que,
imoderada, obrigava o homem a buscar o que impessoalmente se busca e a
fugir do que impessoalmente se foge (a proceder ad captum hominum, como
dizia o pargrafo 5, numa clara antecipao da expresso ad captum vulgi
agora citada). Como j foi dito, a verdadeira bondade comunicvel porque
no se encontra fora, separada e polarizada contra a vida comum, mas
emerge dentro dela, redimindo-a e potencializando o que ela j possui de
positivo. Destarte, compreendemos com maior preciso que a dimenso
social e poltica do fim encontra-se atrelada justamente recuperao do
amor que, desde o incio, j existia em ato pela honra (honra que, alis, era o
mais perigoso dos bens ordinrios!). J a segunda regra, concernente aos
deleites e delcias, uma patente moderao do prazer. E a terceira regra,
versando sobre o dinheiro ou o que quer que se queira comprar com ele
uma evidente moderao da busca e do uso das riquezas.
E observando com mais ateno, possvel ir ainda mais longe e notar
que os prprios afazeres enumerados no pargrafo 15 figuram, sem exceo,

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em alguma dessas trs regras:

a Medicina, pela sade que proporciona, liga-se regra II supracitada,


concernente moderao do prazer;
a Mecnica, que constitui uma rea explicitamente aprovada pelo
programa espinosano para o investimento do dinheiro, liga-se, pois,
moderao das riquezas, controladas pela regra III (regra que tambm
faz a intendncia do uso do dinheiro com a sade e com os mores
sociais). Ademais, subordinando cincia e tcnica a um processo mais
amplo, de orientao tica, tal uso controlado do investimento em
Mecnica permite que sejam resgatadas e dignificadas as comodidades
que o narrador hesitava em abandonar no incio do promio. Aquilo que
poderia tornar-se um lucro suprfluo de tempo e de facilidades a desviar
e consumir o nimo, reverte-se agora num auxlio necessrio, integrado
ao encadeamento de todos os misteres humanos sob a direo do fim.
Finalmente, a Filosofia Moral e a Doutrina da Educao das crianas
(formas concretas do esforo para interferir no intelecto e no desejo dos
homens, estipuladas pelo aspecto social indissocivel do fim almejado)
figuram, sob a regra I, concernente moderao da honra, como uma
generosa e engenhosa ateno para com o vulgo, do qual podem ser
esperadas orelhas amigas da verdade, se a elas dirigirmo-nos com
respectividade42 (ou seja, com respeito para com suas especificidades).

A poca de reconduzir o intelecto reta via e de perseguir o supremo


bem no , portanto, anterior, posterior ou de qualquer modo oposta
presena do contedo da vida comum, mas simultnea e articulada com ele,
o qual figura, ento, como um infinito acervo de meios disponveis em ato.
Tambm as tarefas apresentadas no pargrafo 15 no so, pois, expedientes
preliminares ou preparatrios, mas devem perdurar como partes (sub-rotinas
constitutivas) da vida coletiva almejada: enquanto esta transcorre e para que
possa perseverar transcorrendo, preciso dedicar trabalho quotidiano
moral, educao das crianas, medicina e mecnica. Ou, por outras
palavras, no se deve confundir as regras do pargrafo 17 com uma moral
provisria de estilo cartesiano.
Cf. Cogitata Metaphysica I, 4: Considerada s a coisa (Res sola considerata), ela
no pode ser dita nem boa nem m (neque bona dicitur, neque mala), mas apenas
respectivamente a outra (sed tantm respectiv ad aliam) [...] e assim uma mesma coisa
(ideque unaquaeque res) pode ser dita boa e m ao mesmo tempo (eodemque tempore
bona, & mala potest dici) com relao diversa (diverso respectu).
42

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verdade que as palavras com que Espinosa introduz tais regras


despertam inevitveis associaes com a moral provisria cartesiana. E no
deixa de ser correto afirmar, por exemplo, com Carlos Lopes Matos, que
tanto para Descartes quanto para Espinosa a necessidade da vida no pode
esperar o acabamento do sistema filosfico (Mimeo, s/d). Mas no se pode
ir to longe ao ponto de pensar, como Matos, que, para Espinosa, a
admisso dessas regras, que poderiam no final, em tese, ser condenadas,
baseia-se na distino entre a prtica e a especulao (id. ibd. Itlicos
meus)43, o que supostamente encontraria amparo na seguinte passagem da
Carta 56 de Espinosa:
verdade (verum est) que fazemos muito (Nos multa facere) no
mundo (in mundo) a partir de conjectura (ex conjectura), mas falso
(sed est falsum) que tenhamos (nos habere) nossas meditaes
(nostras Meditationes) a partir de conjecturas (ex conjectur). Na
vida comum (in comuni vita), somos obrigados a seguir (cogimur
sequi) o mais verossmil (verisimillimum), mas na especulao (in
Speculationibus ver), a verdade (veritatem). O Homem pereceria de
fome e de sede (Homo siti & fame periret) se no quisesse comer ou
beber (si edere aut bibere nollet) antes de obter a demonstrao
perfeita (antequam perfectam obtinuisset demonstrationem) de que a
comida e a bebida (cibum ac potum) lhe seriam proveitosos (sibi
profuturum). Mas isso no tem lugar (Id autem locum non habet) na
contemplao (in Contemplatione). Pelo contrrio (Econtra),
devemos nos precaver (cavendum nobis est) de admitir como
verdadeiro (admittere tanquam verum) o que quer que seja somente
verossmil (quicquam quod solummod verisimile est): pois (enim)
onde admitimos uma falsidade (ubi unam admisimus falsitatem),
Em seus apontamentos (no publicados) para preparao das notas de sua traduo
do TIE, Matos no encontra apenas semelhanas entre a moral provisria cartesiana e as
regras espinosanas supostas como boas. Ele, ao contrrio, registra ao menos trs
diferenas: (i) as regras cartesianas vm para evitar a inao a que a dvida pode levar,
ao passo que Espinosa no supe essa dvida; (ii) Descartes obtm suas regras morais a
partir das regras metdicas, enquanto Espinosa as apresentaria como decorrentes de uma
necessidade bvia; (iii) as regras de Descartes procuram aproximar-se de uma moral
perfeita, mas as de Espinosa so mais utilitrias, visando as condies materiais para
uma frutuosa meditao. Todavia, mesmo tais diferenas no me parecem corretas,
especialmente no ponto (ii), onde h um completo descaso com a verdadeira origem
textual dessas regras, qual seja: a permanncia do contedo da vida comum na instaurao
da nova vida (permanncia sem a qual a nova vida seria to impossvel quanto
ininteligvel). E desse descaso decorre a desvalorizao de fundo que se exprime nas
afirmaes citadas aqui no corpo do texto: as regras espinosanas seriam desejveis de fato
mas condenveis de direito, o que, pelo que j foi demonstrado, incorreto.
43

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infinitas se seguem (infinitae sequuntur).

Entretanto, Espinosa a fala da vida comum, ao passo que, conforme


procurei demonstrar, o pargrafo 17 fala do contedo que pertencia vida
comum mas que passou a coexistir com o esforo por uma outra vida,
dedicada justamente produo e fruio coletiva do conhecimento.
Como bem observa ROUSSET (1992, p 175-176), responder, no Tratado da
Emenda, questo sobre o que fazer com os bens prprios vida comum,
no viver provisoriamente: administrar definitivamente a vida.
Ademais, como ficou evidente desde o destaque dado importncia da
performance do ato de pensar no pargrafo 10, o que se descreve no
promio no pode ser confundido com um expediente meramente
contemplativo, pois o puro xito representacional no levaria o homem a
seguir o melhor (para evocar o dito ovidiano). No se trata, pois, de
contemplar a vida, trata-se de transform-la, mudando a ordem e conexo de
seus contedos44. E, por fim, o prprio apelo Carta 56 est mal ajustado ao
contexto do Tratado da Emenda, pois a passagem citada da Carta versa,
antes, sobre o uso imprprio que, na missiva precedente, o interlocutor de
Espinosa, Boxel, pretendera fazer do princpio aristotlico segundo o qual
no preciso procurar a mesma certeza em todos os assuntos (Boxel quer
defender seu direito de conjecturar sobre espectros (spectra) e duendes
(lemures), sua gerao e seus sexos). No entanto, ao invs de pretender abrir
o campo do conhecimento a conjecturas que no se comprometem nem
sequer com o rigor da verossimilhana, o que Aristteles pretendia era,
antes, defender que no se deve procurar certeza matemtica no campo
prtico, como se deve buscar no campo teortico (Aristteles, tica a
Nicmaco, 1094b11-1095a 2). E mesmo quanto a este ltimo ponto, o
Tambm til notar que, em TIE 58, o usus vitae evocado como algo que revela a
impossibilidade da epoch do ctico: a vida impede a separao entre a ideia e o
julgamento. Mas, afinal, para Espinosa, essa separao no impossvel pela prpria
natureza da ideia? No esta uma das razes palas quais Espinosa recusa o mtodo
dubitativo? Um estado de indiferena to impossvel na vida quanto na prpria
contemplao. A suppositio de TIE 17 se afigura mais internamente necessria do que
suspeitou Carlos Lopes Matos.
44

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paradigma espinosano totalmente outro, como se pode ver, por exemplo,


pela prpria pretenso de demonstrar a tica ao modo dos gemetras, ou de
demonstrar, na poltica, por razes certas e indubitveis (cert, &
indubitat ratione) aquilo que concorda (quae conveniunt) com a prtica
(cum praxi), como diz o Tratado Poltico (Captulo I, 2). Podemos, assim,
pensar que, no dilogo com Boxel, Espinosa pressiona seu interlocutor
impondo-lhe a correta leitura de Aristteles ou a bem conhecida posio de
Descartes sobre a suspenso meditativa das crenas pragmticas da vida,
mas no exatamente a sua prpria concepo sobre a relao entre teoria e
prtica. A suposio (suppositio) das regras como boas no pargrafo 17 do
Tratado da Emenda no est, portanto, no mesmo contexto das conjecturas
(coniecturae) da carta 56.
Alis, dentre os textos de Espinosa, seria bem mais adequado
aproximar as regras do pargrafo 17 ao esclio da proposio 10 de tica V.
O enunciado de tal proposio inclusive na temporalidade que descreve
corresponde precisamente ao pargrafo 11 do Tratado da Emenda:
por quanto tempo (quamdiu) no estamos sob o conflito (non
conflictamur) de afetos que so contrrios nossa natureza
(affectibus qui nostrae naturae sunt contrarii), por tanto tempo
(tandiu) temos poder (potestatem habemus) de ordenar e concatenar
(ordinandi et concatenandi) as afeces do corpo (corporis
affectiones) segundo uma ordem para o intelecto (secundum ordinem
ad intellectum).

E seu esclio vem, ento, dizer o mesmo que o pargrafo 17:


com efeito (igitur), o melhor que podemos fazer (Optimum quod
efficere possumus), durante o tempo (quandiu) em que no
possumos um conhecimento perfeito (perfectam cognitionem non
habemus) dos nossos afetos (nostrorum affectuum), conceber uma
regra [lit: razo] reta de viver (est rectam vivendi rationem
concipere) ou seja, certos dogmas de vida (seu certa vitae dogmata)
[...] Mas de notar (Sed notandum) que, em ordenando (quod in
ordinandis) nossos pensamentos e imagens (nostris cogitationibus et
imaginibus), sempre hemos de atentar (semper nobis attendendum
est) [...] quilo que, em cada coisa (ad illa quae in unaquaque re)
bom (bona sunt), para que (ut) sempre sejamos assim determinados
(sic semper determinemur) a agir (ad agendum) a partir de um afeto
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de alegria (ex Laetitiae affectu).

No se trata aqui de uma moral provisria, mas de uma consequncia


da prpria perspectiva radicalmente imanentista da filosofia de Espinosa. E
exatamente essa passagem perspectiva da imanncia que, a partir do
pargrafo 18, presidir a investigao mais marcadamente epistemolgica
que ento se inicia. A emenda do intelecto a proposta ser a compreenso
a partir de uma histria das percepes daquilo que, numa ordem
dedutiva, Espinosa demonstrar na proposio 33 de tica II, isto , que
Nada h de positivo nas ideias (Nihil in ideis positivum est) pelo que
possam ser ditas falsas (propter quod falsae dicuntur). Assim como no
mbito tico haveremos de atentar quilo que em cada coisa bom, assim
tambm, na epistemologia, Espinosa atentar quilo que em cada modo de
percepo positivamente real.
IV Emendatio e acompanhamento do erro (18)
A assimilao das linhas de trabalho do pargrafo 15 (Mecnica, Medicina,
Moral e Pedagogia) s trs regras do pargrafo 17, e destas reincorporao
dos trs bens ordinrios (riquezas, libido e honra), evidencia a integrao de
cada passo da narrativa ao todo do promio. Torna-se possvel, destarte,
compreender qual seja a unidade subjacente ao conjunto de afazeres que
incluem a Doutrina da Educao das crianas. Como vimos, Espinosa
afirmara, na nota d do pargrafo 14, que no estava preocupado em ordenar
mas apenas em enumerar as cincias necessrias ao seu escopo. Ora, se as
regras do pargrafo 17 so justamente um reaproveitamento daqueles
mesmos bens ordinrios que faziam a misria da vida comum, ento, a partir
da presente perspectiva, fica patente que todos os afazeres derivados no
pargrafo 15 tambm consistiam numa das faces desse processo de
transformao da honra, do prazer e da riqueza em bens verdadeiros
(sendo a doutrina da educao das crianas uma transformao do amor
pela honra).
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Uma vez isto posto, Espinosa, no pargrafo 18, no falar mais de


expurgar e medicar, mas sim de emendar o intelecto:
Isto assim posto (Hisce sic positis), cingir-me-ei ao primeiro (me
accingam ad primum), que deve ser feito antes de tudo (quod ante
omnia faciendum est), a saber (scilicet), a emendar o intelecto (ad
emendandum intellectum), tornando-o apto (eumque aptum
reddendum) a que as coisas sejam inteligidas (ad res intelligendas)
do tal modo que mister (tali modo, quo opus est) a que atinjamos
nosso fim (ut nostrum finem assequamur). Para que isso seja feito
(Quod ut fiat), a ordem que naturalmente temos exige (exigit ordo,
quem naturaliter habemus) que eu resuma aqui (ut hic resumam)
todos os modos de perceber (omnes modos percipiendi) que possu
at agora (quos hucusque habui) para negar ou afirmar algo (ad
aliquid affirmandum vel negandum) independentemente de dvidas
(indubie), para que eleja o melhor de todos (quo omnium optimum
eligam) e simultaneamente (et simul) [para que] comece a conhecer
(noscere incipiam) as minhas foras e natureza (meas vires et
naturam) que desejo aperfeioar [Lit. perfazer] (quam perficere
cupio).

interessante notar, a propsito da expresso emendar o intelecto,


tornando-o apto (aptum reddendum), que a significao clssica do verbo
reddo, ere (composto de red + dare = dar de volta) restituir (em geral,
algo a algum); e com dois acusativos, como o caso (reddere
A=intellectum B=aptum), significa (i) reconduzir algo em um estado A a um
estado anterior B, ou simplesmente (ii) fazer algo, em um estado A, passar a
um outro estado B. No texto supracitado, os tradutores parecem preferir a
opo (ii) que aqui foi mantida mas julgo que no se deva perder de
vista o sentido (i), pois a emenda do intelecto, para alm da mera correo
ou reforma deste ltimo, o restabelecimento de sua potncia natural para o
conhecimento verdadeiro. Seria tentador traduzir a frase em questo da
seguinte maneira: emendar o intelecto restituindo sua aptido para
inteligir. E que o intelecto passe a inteligir no , obviamente, uma
aquisio de novos predicados, mas apenas o pleno exerccio de sua
natureza. Na mesma direo, seria tentador traduzir a ltima frase do
pargrafo no como conhecer as minhas foras e natureza que desejo
aperfeioar (quam perficere cupio), mas sim que desejo perfazer.
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Espinosa no pretende que o homem deixe de ser humano: aperfeioar-se


simplesmente perfazer-se, tornar-se plenamente o que se , e no aceder a
um patamar sobre-humano. Como ensinar o prefcio da tica IV, passar de
uma menor perfeio a uma maior, ou o inverso, no mudar de uma
essncia ou forma em outra, mas aumentar ou diminuir a potncia de agir,
enquanto entendida atravs da prpria natureza da coisa. A natureza humana
mais firme humana e firmemente humana, e se dita mais perfeita,
simplesmente porque no se perde na malfadada busca de ideais de
perfeio que lhe so exteriores, ou seja, porque no se aliena.
Assim como a sade no a eliminao da doena, a paz no a
supresso da guerra, o bem supremo no a rejeio dos bens ordinrios e a
felicidade no a extino das paixes, assim tambm a emendatio no ser
uma eliminao do erro e a certeza no ser a mera ausncia de dvidas. A
partir do pargrafo 18, um dos principais aprendizados a conquistar ser,
isto sim, a compreenso de que a verdade algo de positivo na prpria
ideia, ela prpria um ente real, uma ao da mente Adentrar
adequadamente neste novo terreno exigiria, porm, uma anlise minuciosa
da segunda parte do Tratado da Emenda ( 19-29), o que obviamente
excede o recorte proposto neste artigo. Mas o que podemos antecipar desde
j que o conceito espinosano de emenda operar justamente segundo essa
estratgia imanentista de sempre recuperar algo atravs do que isso possui,
em ato, de positivo em si mesmo.
Alis, parece ser em razo dessa estratgia que Espinosa emprega, no
supracitado texto do pargrafo 18, o adverbio indubie para caracterizar a
forma como todos os modos de percepo negam ou afirmam: eles no
esto sendo postos em dvida mas to somente considerados naquilo que
tm em comum45. E tambm parece ser por isso que so todos chamados de
percepes, inclusive aquele que mais tarde revelando-se essencialmente
H, aqui, uma pequena polmica acerca da traduo e da interpretao advrbio
indubie em TIE 18. Tal polmica pode ser verificada, por exemplo, na nota 18 de C. L.
Matos (Cf. ESPINOSA 1979, p 48).
45

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ativo muito mereceria ser designado com outro nome, pois, como explica
a definio 3 de tica II, o nome de percepo (perceptionis nomen) parece
indicar (indicare videtur) que a Mente sofre a ao do objeto (Mentem ab
objecto pati). No Tratado da Emenda, em todos os modos de perceber ser
reconhecida uma eficcia prpria. De uns, o autor declarar que
espontaneamente nunca duvidou (nunquam dubitavi); outros sero ditos
inabalveis (inconcussum) em certas circunstncias; ainda outros sero ditos
aptos a tirar concluses que podem ser ditas certas, e todos, de uma
maneira ou de outra pois nisto que consistem: em maneiras de
perceber conseguiro resolver problemas semelhantes, e at um mesmo
problema (como a descoberta do quarto nmero proporcional, numa srie de
trs nmeros dados), chegando, todos, ao resultado correto (TIE 19-24).
Assim, indubie no deve ser traduzido por indubitavelmente, mas sim por
independentemente de dvidas, pois o que Espinosa agora procura antes
o sentido dessas percepes e no imediatamente sua verdade. Afinal, como
bem sabido desde o Sofista de Plato, o falso, para que possa ser falso, h
de ser inteligvel (e ele o , em Espinosa, como parcialidade ou privao).
Do pargrafo 18 em diante, isto , a partir do momento em que o que
prescrito designado como emenda, o que de fato se pe em prtica no
imediatamente um expediente de eliminao da falsidade, mas sim uma
espcie de fenomenologia do erro, ou seja, uma histria das percepes
em sentido baconiano que descreve detalhadamente como se erra, como
se d o erro, como possvel errar. Sero examinadas as ideias fictcias
(fictae), falsas (falsae) e duvidosas (dibiae). E o mtodo principiar
justamente por distingui-las (distinguere) e separ-las (separare) da idea
vera (TIE 50), mas no ao modo de uma segregao desarticuladora e sim
do mesmo modo como o supremo bem foi discernido e separado da vida
comum, ou seja, com o estabelecimento de um desnvel categorial que
permitir que a ideia verdadeira se faa presente entre as demais,

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iluminando-as em suas positividades prprias ao manifestar-se a si mesma 46.


Se deve haver, evidentemente, alguma forma de rejeio do erro, isto ,
de inteligir sem erro (TIE 16: intelligere absque errore), sobretudo
atravs desse conhecimento de como o erro existe que sua superao poder
se dar.
Valendo-me de certo jargo pedaggico, de matriz construtivista,
creio ser plenamente lcito falarmos aqui de um acompanhamento do erro,
acompanhamento que deve anteceder e controlar qualquer expediente
corretivo, porquanto, assim no sendo, o aprendiz ficaria subordinado a um
cnone abstrato do aprendizado, e este ltimo, por sua vez, degenerar-se-ia
em mero adestramento comportamental 47. Uma doutrina espinosana de
educao das crianas seria, destarte, condizente com a elaborao de um
mtodo de conhecimento que no assumisse imediatamente uma voz
imperativa, enunciadora de um dever ser. Seria uma doutrina que no
precisaria extirpar os modos primitivos do conhecimento, no cientficos
46

Cf. TIE 37: [o mtodo ] inteligir o que seja a ideia verdadeira (est intelligere,
quid sit vera idea) distinguindo-a das demais percepes (eam a ceteris perceptionibus
distinguendo) e investigando sua natureza (eiusque naturam investigando), para que, a
partir disso (ut inde) conheamos nossa potncia de inteligir (nostram intelligendi
potentiam noscamus) e coibamos nossa mente de tal modo que (et mentem ita cohibeamus
ut) segundo essa norma (ad illam normam) intelija tudo o que a inteligir (omnia
intelligat, qu sunt intelligenda). Este coibir est para o mbito epistmico como a
rejectio do 1 est para o plano tico. Ou seja: no se deve ver aqui qualquer expediente
supressivo ou desarticulador.
47
Kant no normalmente elogioso para com Espinosa. Todavia, removidos todos os
traos de ascetismo que a tradio insistiu em atribuir ao filsofo holands, seu conceito
de emendatio quadraria muito bem com a seguinte passagem do Curso de Lgica Geral de
Kant: A fim de evitar erros [] preciso procurar descobrir e explicar a fonte dos
mesmos: a aparncia. Pouqussimos, porm, foram os filsofos que fizeram isso. Eles s
trataram de refutar os erros mesmos, sem apontar a aparncia em que tinham origem. Esta
descoberta e dissoluo da aparncia um servio verdade de muito mais mrito do que
uma refutao direta dos erros mesmos, com o que no se consegue obstruir a fonte desses
erros, nem evitar que a mesma aparncia, pelo fato de no ser conhecida, venha de novo a
induzir em erros em outros casos. [] De resto, com a explicao da aparncia d-se uma
espcie de aprovao a quem errou. Pois ningum h de admitir que errou sem qualquer
aparncia de verdade (KANT, 1992, p 73). Kant e Espinosa so, pois, dos poucos que
teriam atentado a essa fenomenologia do erro. Talvez restasse apenas insistir que essa
eliminao da aparncia, em Espinosa, no a destruio das representaes
imaginativas: o fato de sabermos que a viso mostra o distante como pequeno no faz que
deixemos de ver o Sol no cu com o tamanho de uma moeda. Todavia, reconduzindo tal
aparncia s suas causa, j no erraremos mais, pois no estaremos, ento, privados da
ideia que impedia a assero de que o Sol menor do que a Terra.

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ou intelectuais. Proscritos sem serem descritos, esses conhecimentos


imperfeitos subtrairiam consigo a compreenso de como, afinal, algum
pode vir a aprender alguma coisa. A falncia seria a mesma da inconsulta
eliminao precoce dos bens ordinrios no contexto tico. E no campo
epistmico, cumpriria lembrar, por exemplo, da clebre comparao
espinosana entre a construo do conhecimento pelos instrumentos
intelectuais e o forjamento do ferro pelos instrumentos corporais (TIE
30-31), onde o processo construtivo do saber evolui progressivamente de
uma fora nativa para instrumentos primitivos e destes para novas foras e
para novos instrumentos cada vez mais potentes e potencializadores.
Portanto, na face pedaggica da tica e da epistemologia de Espinosa, uma
das atitudes mais adequadas diante da ocorrncia de um erro seria
considerar este ltimo inserido no mesmo processo contnuo que tambm
poder comportar o acerto. O erro, naquilo que possui enquanto um evento
real (enquanto ato mental performado), tem suas razes de ser, e estas
devem ser consideradas para que o conhecimento sem erro no seja o
resultado da aplicao de um mtodo negativo, absolutamente extrnseco e
desarticulado do contedo por ele agenciado. Para que o acerto no seja um
efeito externo da educao o produto residual de um comportamento
estereotipado preciso, pois, no modo do indicativo e no do imperativo,
acompanhar os erros. Esse acompanhamento no consiste em deixar-se
levar pelo erro, mas sim em examinar seu acontecimento e corrigi-lo
somente atravs da compreenso das leis que presidem sua ocorrncia
efetiva (pois tudo, inclusive o erro, se faz segundo as leis e a ordem da
natureza: o erro representa mal a natureza, mas ele prprio parte dessa
natureza

que

ele

falha

em

representar,

exprimindo-a,

pois,

inexoravelmente). O erro , assim, corrigido internamente, a partir do que


ele prprio possui de real, positivo e perfeito em si mesmo. Nos termos de
Espinosa: o erro emendado.

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Concluso: a criana luz da Emenda do Intelecto

Com o final do promio no pargrafo 18, a emenda do intelecto comea a


iluminar a variedade dos conhecimentos humanos, desde as suas formas
mais elementares at o modo de percepo superlativamente bom (optimus).
Mas isso no significa conceder privilgio a tal ou qual percepo
considerada como primeira ou ltima: trata-se, pelo contrrio, de tomar
conscincia de uma construo indefinida do conhecimento e, sobretudo, de
tomar conscincia de que, para compreender suas razes e seus
mecanismos, preciso conhecer todos os seus gneros. Este conhecimento
dos conhecimentos um conhecimento de segunda ordem, equivalente ao
summum bonum como o bem dos bens o que a doutrina espinosana do
mtodo caracterizar como reflexo ou ideia da ideia (TIE 38), que
engendrar um mtodo perfeitssimo quando a reflexo tiver por base a ideia
do

ente

infinito,

eterno

perfeitssimo

(qual

seja:

Natureza/Substncia/Deus). Mas o esprito ou carter desse mtodo tal que


ele jamais pode deixar de resgatar, emendativamente, as formas cognitivas
mais imperfeitas, como so as formas infantis, eminentemente
imaginativas.
A partir de um brevssimo recenseamento das referncias de Espinosa
infncia na tica, isso pode ser suficientemente comprovado.
Com efeito, no esclio da proposio 2 de tica III, Espinosa
assemelha a criana ao delirante (sic delirans [...] puer) na medida em que
ambos crem falar por um livre decreto da vontade quando, na verdade,
s esto a exprimir certa constituio (constitutio) de suas mentes e de seus
corpos , o que no creriam se no estivessem privados de algo que os
impedisse de faz-lo (como, por exemplo, no caso da criana, de muitas
experincias). Pois, afirma Espinosa, se os homens no houvessem
experimentado (nisi experti essent) que fazemos muitas coisas das quais
depois nos arrependemos, e que ns, quando somos tomados por afetos
contrrios, frequentemente vemos o melhor e seguimos o pior, nada os
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impediria de crer (nihil impediret quominus crederent) que ns fazemos


tudo livremente (nos omnia liber agere). assim que um beb (infans)
cr apetecer livremente o leite, e uma criana (puer) irada, a vingana,
enquanto a tmida, a fuga. A criana ilustra, pois, paradigmaticamente, a
situao em que algum cnscio de suas aes mas ignorante das causas
pelas quais determinado a agir, ou seja, a situao em que, embora haja
certa percepo, o contexto mental em que ela se insere carece de outras que
a ponham em questo.
A criana tambm usada como protagonista de um exemplo
fornecido no esclio da proposio 44 de tica II, que afirma ser da
natureza da razo contemplar as coisas no como contingentes mas como
necessrias. A criana (puer) figura, ento, como aquele que percebe o
mundo contingentemente e, portanto, ainda no o contempla segundo a
perspectiva da razo. O exemplo construdo de forma a descrever uma
situao mental muito simples (e por isso a criana escolhida, porque
possui um pequeno repertrio de percepes, as quais estabelecem entre si
relaes associativas muito elementares). A criana do exemplo v, pela
primeira vez, Pedro de manh, Paulo ao meio-dia, e Simo tarde. E assim
como algum que, pela primeira vez, constata que a gua apagou o fogo e
mantm essa afirmao pensando gua apaga fogo, assim tambm a
criana seguir pensando que Pedro vem com a manh, Paulo com o meiodia e Simo com a tarde. Mas, caso perceba, alguma vez, certa ocorrncia
discrepante por exemplo, em vez de Simo, Jac vem com a tarde na
manh seguinte imaginar, ao mesmo tempo que a tarde, ora Simo, ora
Jac, mas no os dois juntos. Isto , imaginar que pode vir com a tarde
tanto um quanto outro, como futuros contingentes. Ora, o sistema da
contingncia precisamente aquele da distrao e do revolvimento entre o
medo e a esperana, descrito no promio do Tratado da Emenda,
correspondendo a estados mentais que, apesar de sua aparncia agitada e
atribulada, derivavam justamente de uma profunda exiguidade.

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Note-se, alis, que esse esclio sobre os futuros contingentes comea


por referir-se proposio 17 da mesma Parte II e a seu corolrio, no qual
se diz que, se o corpo foi uma nica vez (semel) afetado pelos corpos
exteriores, isso bastar para que a mente venha a contemplar tais corpos
como se estivessem presentes, mesmo quando no mais estiverem. Essa
indevida permanncia por falta de oposio da percepo do ausente
no se deriva seno da exiguidade contextual da mente e do corpo de quem
a afirma. Ora, desenvolvida a partir dessa perspectiva, encontramos, ao final
do esclio dessa proposio 17, uma clara referncia aos fundamentos da
estratgia emendativa espinosana, particularmente relevante no que
concerne ao modo de encarar os erros imaginativos tpicos das crianas:
E aqui (Atque hic) para que eu comece a indicar (ut indicare
incipiam) o que seja o erro (quid sit error) quero que noteis (notetis
velim) que as imaginaes da mente (mentis imaginationes) em si
mesmas consideradas (in se spectatas) nada de erro contm (nihil
erroris continere); ou seja, (sive) a mente no erra (mentem non
errare) pelo [fato] de que imagina (ex eo quod imaginatur) mas
somente enquanto (sed tantum quatenus) considerada carecer de
uma ideia (consideratur carere idea) que exclua (quae secludat) a
existncia daquelas coisas (existentiam illarum rerum) que ela
imagina (quas imaginatur) presentes a si (sibi praesentes). Pois, se a
mente (Nam si mens), enquanto imagina (dum imaginatur) coisas no
existentes (res non existentes) como presentes a si (ut sibi
praesentes), simultaneamente soubesse (simul sciret) que essas coisas
no existem de verdade (res illas revera non existere), [ento]
certamente atribuiria (sane tribueret) essa potncia de imaginar
(hanc imaginandi potentiam) a uma virtude e no a um vcio (virtuti
non vitio) de sua natureza (suae naturae)

E que corresponda a uma situao tipicamente infantil essa


permanncia da imagem, inconcussa por falta contextual de oposio, algo
que se pode verificar, por exemplo, no esclio da proposio 49 de tica II,
onde Espinosa retorna ao exame da causa do erro para, desta vez, recusar
que ela seja como pensava Descartes um excesso da vontade, a qual
viria, desde fora da ideia, afirmar-lhe abusivamente o contedo. Para
Espinosa, a vontade e a ideia so, antes, uma s e mesma coisa, donde a
causa do erro ser estritamente uma privao (privatio) que as ideias
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mutiladas e confusas (mutilatae et confusae) envolvem. E, para defender


tal posio, Espinosa apela justamente ao tipo da criana, a fim de mostrar
que no h, estritamente falando, qualquer ato voluntrio de assentimento
ou suspenso do juzo sobre a existncia do que se pensa na ideia (como
seria supostamente o caso de um ficcionista que finge um cavalo alado, sem
crer que esse animal exista na realidade). A isso Espinosa responde dizendo
que:
Concebamos uma criana (concipiamus puerum) imaginando um
cavalo alado (equum alatum imaginantem) e no percebendo (nec
percipientem) qualquer outra [coisa] (aliud quicquam). Uma vez que
(Quandoquidem) essa imaginao de cavalo (haec imaginatio equi)
envolve existncia (existentiam involvit) () e a criana no percebe
(nec puer percipit) o que quer que tolha a existncia desse cavalo
(quicquam quod equi existentiam tollat), ela necessariamente
contemplar (ille necessario contemplabitur) o cavalo como presente
(equum ut praesentem) e no poder duvidar (nec poterit dubitare) da
existncia dele (de ejus existentia) embora dela no esteja certo
(quamvis de eadem non sit certus).

Tal situao no corresponde positiva certeza, mas mera ausncia


de dvidas, ilustrada por esse quasi-sonho das viglias imaginativas da
infncia. De modo diverso, a suspenso do juzo de um ficcionista adulto o
efeito da presena de um grande acervo mental de mltiplas percepes
simultneas, de diversos tipos, adquiridas e organizadas ao longo da vida, e
no o efeito de um ato livre de sua vontade: quando dizemos que algum
suspende seu juzo, no dizemos seno que ele v que no percebe48
adequadamente a coisa, como ensina o mesmo esclio. As ideias fictcias
ponto de partida e paradigma para o exame dos modos de percepo no
Tratado da Emenda proliferam na proporo inversa da complexidade e
da consistncia da mente de quem as pensa, de sorte que, no caso limite
(TIE 53), se for dado (si detur) algum Deus (aliquis Deus) ou algo
onisciente (aut omniscium quid), absolutamente nada (nihil prorsus) ele
48

Itlico meu. de notar aqui a situao reflexiva: trata-se claramente de um


conhecimento de conhecimento ou seja, de um conhecimento de segunda ordem ,
aquele que caracteriza a condio do ficcionista maduro, o qual, enquanto ficcionista, no
assente quilo que ele prprio forja.

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pode fingir (eum posse fingere). A possibilidade da fico, da falsidade e


da dvida redunda sempre com a ignorncia de elementos relevantes para
uma ideia, mas que dela ficaram alijados e desarticulados em determinado
contexto. E isso ocorrer quanto mais a estrutura fsica e psquica de um
homem for exgua.
Ora, uma constituio mental e corporal muito elementar tambm
associada aos nossos primeiros anos de idade (ad nostrae priores aetatis
annos) quando, na proposio 32 de tica III, se diz que o corpo das
crianas est como que num equilbrio contnuo (veluti in aequilibrio
continuo). J no esclio da proposio 39 de Etica IV, dito que algum
que perdesse, por doena ou acidente, todo o patrimnio mental elaborado
ao longo da vida, a ponto de perder inclusive o conhecimento da lngua
materna, poderia ser tido por um beb adulto (pro infante adulto habere
potuisset). Finalmente, no esclio da proposio 39 de tica V, Espinosa
explcito a respeito dessa exiguidade infantil ao dizer que:
Aquele que (qui), como um beb ou uma criana (ut infans vel puer)
possui um corpo (corpus habet) apto a pouqussimas [coisas] (ad
paucissima aptum) e maximamente dependente de causa externas (et
maxime pendens a causis externis), possui uma mente que (mentem
habet quae) considerada sozinha em si mesma (in se sola
considerata), quase no consciente (nihil fere sit conscia) de si,
nem de Deus nem das coisas (sui nec Dei nec rerum); e ao contrrio
(et contra) quem possui um corpo apto (qui corpus habet aptum) a
muitas mais [coisas] (ad plurima) possui uma mente que (mentem
habet quae) considerada sozinha em si mesma (in se sola
considerata) muito consciente (multum sit conscia) de si, de Deus e
das coisas (sui et Dei et rerum). Nesta vida, portanto (In hac vita
igitur) nos esforamos primordialmente (apprime conamur) para que
o corpo da infncia (ut corpus infantiae) se mude (mutetur), o quanto
sua natureza suporta e lhe convm (quantum ejus natura patitur
eique conducit), em um outro (in aliud), que seja apto a muitas mais
[coisas] (quod ad plurima aptum sit) e que se refira a uma mente que
(quodque ad mentem referatur quae) seja consciente (sit conscia) de
si de Deus e de muitas mais coisa (sui et Dei et rerum plurimum).

Mas, diante de tudo isso, o mais importante considerarmos que,


muito embora a criana seja evocada sempre que Espinosa quer indicar uma

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situao em que a simplicidade das construes perceptivas decorre apenas


da escassez de percepes na mente e da exiguidade corporal, isso no pode
indicar qualquer real imperfeio da condio infantil, uma vez que tal sua
prpria natureza. Como ensina o esclio da proposio 6 de tica V,
ningum se misera de um beb (nemo miseretur infantis) pelo fato de que
ele no sabe (propterea qud nescit) falar, andar, raciocinar (loqui,
ambulare, ratiocinari) e que, enfim, viva tantos anos (et qud denique tot
annos vivat) como que nscio de si (quasi sui inscius). Alis, o trao prprio
do tipo da criana justamente essa naturalidade de sua constituio: o
recurso ao tipo intervm na argumentao precisamente para indicar que
no se trata de uma situao anormal ou excepcional, isto , excessivamente
circunstanciada e, portanto, de validade restrita. O que prprio s crianas
diz respeito a todos os homens, ainda que, como se diz no esclio da
proposio 39 de Ethica IV,
um homem de provecta idade (homo provectae aetatis) cr que a
natureza destas [sc. das crianas] (credit naturam quorum) to
diferente da sua (a sua tam diversam esse) que no poderia se
persuadir (ut persuaderi non posset) de algum dia ter sido criana (se
unquam infantem fuisse) se no fizesse (nisi faceret) a partir dos
outros [homens] (ex aliis) uma conjectura acerca de si mesmo (de se
conjecturam).

Ora, o trabalho da felicidade, no pargrafo 15 do Tratado da


Eemenda, na modalidade especfica da Doctrina de puerorum Educatione,
depende, pois, desta compreenso de que ser impossvel a consecuo do
supremo conhecimento e do supremo bem se descuidarmos do fato de que
todos comeamos, na ordem do tempo, como crianas. No cresceremos
adquirindo uma natureza mais firme e no ajudaremos ningum a crescer
simplesmente rejeitando as crianas que todos fomos e a exiguidade infantil
em que, por vezes, nos reencontramos. Destarte, embora esse afazer
pedaggico no tenha sido direta e detidamente desenvolvido por Espinosa,
possvel afirmar com base em uma anlise do promio do Tratado da
Emenda especialmente atenta ao conceito mesmo de emendatio que o
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carter ou esprito de doutrina espinosana da educao das crianas h de


ser

tal

que

deve

necessariamente

pautar-se

pelo

princpio

do

acompanhamento do erro, exprimindo, tambm no mbito da pedagogia, a


perspectiva radicalmente imanentista do sistema de Espinosa. E era isso o
que eu pretendia demonstrar.
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Filosofia e Educao ISSN 1984-9605 Volume 5, Nmero 1


Abril Setembro de 2013