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DARIO BOTERO URIBE

La voluntad de poder de Nietzsche

Prlogo a a primera edicin_________________________________________3


Prlogo a a primera edicin_________________________________________2
Filsofo de la vida____________________________________________________8
La muerte de Dios___________________________________________________20
La genealoga de la moral Nietzsche______________________________21
El nihilismo__________________________________________________________23
La voluntad de poder_______________________________________________29
El arte es el mayor estimulante de la vida________________________40
El superhombre_____________________________________________________51
La concepcin trgica de la vida___________________________________62
El Anticristo_________________________________________________________71
Vigencia y lmites del pensamiento de Nietzsche________________75
Nietzsche y Weber__________________________________________________77
Perspectiva cultural y poltica_____________________________________81
Crtica del progreso_________________________________________________83
Crtica de la modernidad Cuarteto en do__________________________85
Crtica de la razn moderna________________________________________88
Existe un programa de la modernidad?__________________________91
Nietzsche: Del nihilismo a la voluntad de poder________________101
El rechazo de una razn pletrica________________________________103
El conocimiento como estrategia de poder______________________104
De Cioran a Nietzsche: Del nihilismo a la voluntad de poder___111
La gran cuftura como expresin de la decadencia______________118

Prlogo a a primera edicin

Este libro es un producto de mis forcejeos con la obra de Nietzsche; de lecturas


y relecturas que buscan establecer el sentido, pero tambin formas de usar el
escalpelo crtico. Mi inters por los pensadores del pasado radica slo en
discernir qu pueden aportarnos a un pensar contemporneo, no un prurito de
desenterrar datos y formular juicios eruditos sin ningn significado para el
pensamiento actual. Se trata de saber hasta qu punto su filosofar nos ayuda a
perfilar un espacio de reflexin para apropiarnos crticamente de los
entretelones del mundo humano de hoy, o para convertir la crtica de sus conf
iguraciones concretas en teora y autosuperacin social.
Nietzsche es evidentemente un pensador vigente, con el cual tenemos que
discutir, que aporta muchos conceptos, reflexiones, crticas valiosas sin las
cuales estaramos desarmados para enfrentar la pervivencia de ideologas, de
visiones nihilistas que hace mucho tiempo perdieron toda validez, pero que se
niegan a desaparecer, pues son usadas mucho ms all de su contexto
hermenutico, como formas de dominacin poltica o como instrumentos de
esclavizacin social.
Nietzsche hizo tanto por la liberacin del hombre como el que ms, slo que no
en el campo de los bienes, de la economa, sino en el campo del espritu, de los
prejuicios, de las concepciones y doctrinas que atenazan al hombre contprn nnri
nn

pensamiento de Nietzsche, puede consultarse la interpretacin y desarrollo terico que


he hecho en El derecho a la utopa, para plantear una va hacia la superacin de la
sociedad de masas, como la nica forma que conduce a una sociedad humanista,
gratificante y libre. Los polticos que hablan del papel revolucionario de las masas son
ambiciosos de poder que aspiran a reinar sobre las masas, como lo demuestra la
historia del siglo XX. Una tarea de la reflexin y de la praxis cultural y poltica tiene que
ser la superacin de la sociedad de masas en una sociedad de individuos. Para no ser
objeto de una crtica desenfocada, quiero precisar que me refiero a individuos sociales,
con una sociabilidad inmanente, con una autorresponsabilidad social, con una tica
personal, con un sentido de la identidad y de la libertad. Hay que arrancar la
dominacin religiosa y poltica de la conciencia de los dominados, en vez de prepararse
a construir un partido y un Estado totalitarios para reinar sobre ellos.
Quiero expresar mis agradecimientos a la Facultad de Derecho y Ciencias Polticas de la
Universidad Nacional, en especial a su decano, Dr. Ricardo Snchez Angel y al Consejo
Directivo, por la colaboracin para la publicacin de este libro.

Daro Botero Uribe

Profesor titular
y Maestro de la Universidad Nacional de Colombia

Prlogo a la segunda edicin

La primera edicin de este libro jug un papel, no s qu tan importante,


contra la desinformacin, la tergivrsacin y la calumnia. Nietzsche desagrada,
hiere, repugna al orden dominante. Pero salvo en libros filosficos en los cuales
se alude de paso a alguna o algunas de sus tesis, su obra no se confronta
lealmente en una polmica intelectual. Poco a poco se ha ido tejiendo una
mitologa grosera que pretende socabar la lucidez, el sentido crtico y la
permanencia del pensamiento de Nietzsche. Se le tilda contra toda evidencia
de nazi, de irracional, de sibarita, de misgino...
Eso slo prueba, a mi juicio, cunto sigue pesando en la conciencia de hoy la
crtica ms radical de nuestra civilizacin. Se contemporiza con los enemigos
muertos, pero no con aqullos que no se dejan sepultar. Si sus grandes
verdades, es el caso de Nietzsche, no se pueden refutar, se acude al
desprestigio, a la conseja, al infundio.
La primera parte corresponde al texto original, con algunas correcciones de
detalle. Para esta segunda edicin he agregado las partes segunda y tercera,
que corresponden a ensayos que he realizado con posterioridad a la aparicin
del libro en 1992. La segunda parte versa sobre la crtica de Nietzsche a la
modernidad. Este ensayo tiene mucha actualidad no slo porque aporta
elementos al debate contemporneo, sino porque nos permite entender las
rnnfrau1ircicrn (11W 1fl
american1, sj adoptan para el anlisis en el contexto latinoamerican nj un sentido
crtico concreto. La modernizacin y el modnio son acogidos por un progresismo
ingenuo, que tiene Jatrao parecido, e incluso llega en algunos casos a la identirjon la
dependencia. Cunto habr que insistir an en Attir, Latina, a nuestros intelectuales, en
que pensar no es repptl que la reflexin pasa por unas coordenadas temporo- ales
ineludibles, en que los europeos y norteamerican ,cer piensan por nosotros.
La tej parte, Del nihilismo a la voluntad de poder, es un an11el nuevo paradigma

del pensamiento que comporta la ritjn de Nietzsche y Freud, cuando se asume con toda
radicf: I: es una concepcin del hombre, que se puede expresar hombre es un ser
pulsional capaz de razn, para opo11, la concepcin tradicional del hombre como ser
racionz vieja concepcin hegemnica de la razn result incaJil e explicar la
pluridimensionalidad humana y es proclivt de koralismo.
Luegc%rro1Io una confrontacin entre el pensamiento de Nietnil y el de Cioran, para
mostrar cmo Cioran se hunde en rlismo, en tanto Nietzsche propone salidas que nos
permiiEnontar la disolucin de valores que comporta esta civili k.
Bogot, abril de 1995

Prlogo a la tercera edicin


La voluntad de poder de Netzsche fue un libro que comenz a perfilarse a
partir de un ciclo de conferencias que dict a los estudiantes de la Universidad
Nacional de Colombia hace algunos aos. Mi inters por Nietzsche en los aos
70 y 80 era como un nudo en la garganta que no poda desatar. Nietzsche hace
parte con Spinoza y Freud de la triloga que representa el mayor influjo en mi
pensamiento. Mi relacin con la obra de Nietzsche no ha sido nunca fcil. Al
comienzo me cautiv el brillo de iconoclasta, pero a partir de all comenz mi
forcejeo con un pensamiento que desafa los cimientos de la cultura occidental.
Mis lecturas crticas de Nietzsche inspiradas en una preocupacin social, tica y
esttica me llevaron a perfilar un Nietzsche que contina a Spinoza y
Schopenhauer y anticipa a Freud: explora el deseo, busca en el inconsciente,
desnuda al individuo contradictorio y lo ve como un stiro pulsional, que se
debate entre la razn y la no-razn. Slo pude sentarme a la mesa del
pensamiento con Nietzsche, cuando ocurrieron dos circunstancias
fundamentales que hicieron posible el dilogo, por una parte, mi desinters
creciente por la poltica y, por otro, la preocupacin en aumento por la esttica.
Soy plenamente consciente de que presento una interpretacin de Nietzsche
desde la atalaya de finales del siglo XX. Interrogo un Nietzsche redivivo un siglo
despus de su muerte. A los pensadores del pasado slo les formulo las
preguntas que puedan mostrarla vienci2 cronologa histrica, sino hacerlo
comparecer al tribunal de la contemporaneidad para que nos ayude a pensar el mundo
de hoy. Una filosofa del arte, del inconsciente y de las pulsiones tiene una
temporalidad distinta a la de las ciencias positivas o a la de una filosofa poltica o
metafsica. La primera es ahistrica, en el sentido de que su finitud no est ligada a
escuelas o a movimientos, aun cuando s al rigor y a la capacidad explicativa de sus
desarrollos tericos; la segunda es histrica, en el sentido de que aparece vinculada a
procesos especficos que no se pueden revivir.
Para esta tercera edicin, agrego un ensayo que ayuda bastante a aclarar el
pensamiento nietzscheano: De Cioran a Nietzsche: del nihilismo a la voluntad de
poder. He agregado unas breves consideraciones al texto de la segunda edicin en
distintos pasajes, especialmente sobre la no-razn. He corregido cuidadosamente el
texto.
Desde la primera edicin hasta hoy, mi inters por el pensamiento de Nietzsche no ha
declinado.
Santaf de Bogot, noviembre de 1999

Prlogo a la cuarta edicin


A medida que se prof undiza la crisis de la filosofa occidental, la obra de
Nietzsche adquiere su verdadera dimensin, porque la perspectiva de este
pensador consiste precisamente en una crtica a la civilizacin occidental y
cristiana, la previsin de que el nihilismo que se desprende de la conciencia
que produce, invadir el pensamiento del prximo futuro, es decir, de la
actualidad.
La obra de Nietzsche es, pues, en lo fundamental una crtica de la razn que
objeta su unilateralidad para pensar el mundo. Nietzsche todava no tiene la
categora no-razn que aportamos nosotros para matizar y equilibrar la razn,
pero Siguiendo a Schopenl-iauer y anticipando a Freud, l desarrolla la voluntad
de poder como una energa pulsional, equivalente a la libido que mueve al
individuo a ser y a actuar en la vida; la razn que no teoriza Nietzsche
aparece ligada a la proyeccin del hombre en el mundo exterior, en la
empresa, en los deportes, en la poltica, en el trabajo... Nietzsche, lo mismo
que Schopeni-auer y Freud, plantea un pensamiento abisal, una Psicologa
profunda, una inmersin en el inconsciente, por lo cual puede vislumbrar la
superficialidad y unilateralidad del pensamiento concjencialista No basta con
sealar la crisis de la filosofa occidental y la ayuda que Nietzsche nos
proporciona para interpretarla; es necesario disear una nueva filosofa en el
espacio y el tiempo de Amrica Latina, sin nacionalimnq
.1 -

1 8 Daro Botero Uribe


comprenderlo y emanciparlo. Con el Vitalismo Csmico, de
prxima aparicin, presento una filosofa nueva, original, pensada
desde Amrica Latina.
Los grandes pensadores como Nietzsche producen una
larga estela de influencias en la posteridad, que como una
galaxia tienen una relacin propia con el tiempo al cual se

Introduccin. El estilo de Nietzsche


Daro Botero Uribe y el desciframiento de la escritura
abren.

Bogot, octubre de 2002


Nietzsche formula juicios categricos slo para relativizarlos despus. Sus
ataques a los filsofos, al bien y al mal, a los valores en general, son efectistas.
Sus salvas de artillera son restallantes, fulminantes. Esto predispone el nimo
del lector, pero Nietzsche nunca es definitivo. El hace objeciones, pero no
pronuncia unjulcio terminal. Si se dejan de lado los conceptos centrales en
cada texto, que Nietzsche como artillero permanente del lenguaje est
colocando para afinar su puntera, se encuentran aproximaciones, intentos
sagaces. El filosofar de Nietzsche no consiste en formular juicios perentorios,
sino en un pensar abierto. Los leitmotiv de su discurso dicen ms de lo que l
efectivamente quiere decir. De los aforismos aislados se pueden sacar muchas
conclusiones falsas. Hay que intentar encontrar siempre, por debajo de la
cadencia musical de su discurso, el hilo secreto, la coherencia. No el sistema,

Nietzsche consideraba los sistemas edificios demasiado pretenciosos,


demasiados falaces; deducciones fciles y apresuradas. La ambicin de
sistema era para l un siguo de deshonestidad.
Nietzschen zclal anlisis filolgicos cori descripcioii psicologicas y juicios
filosoko l-fay en l una trashumancia, un fluir errtico qu hace fan difcil
analizarlo, pero que atrapa al lector, lo deja preso del texto.
En la escritura de Nietzsche se alternan por lo menos cinco personajes: el
fillogo, el filsofo, el psiclogo, el msico y
el esteta. Su talento es demasiado verstil, demasiado huidizo
20
Daro Botero Uribe Lo voluntad de poder de Nietzsche

21
Su tendencia al arcasmo, la construccin de genealogas, la bsqueda
diacrnica de los matices semnticos, el regreso a los orgenes para esclarecer
la evolucin cultural, nos revelan el fillogo que hace de su disciplina un arma
para transformar los conceptos, para potenciarlos de nuevo con una carga
semntica explosiva. El filsofo Nietzsche es un francotirador, el ms brillante
crtico de la cultura occidental y cristiana, un hombre que sopesa los valores,
que construye tablas de valores y desautoriza otras, que tiene un pensar
aforstico, incisivo, cortante como un afilado cuchillo, que piensa con toda
consecuencia la finitud: la muerte de Dios y la metafsica que brotaba a
borbotones por todo el espacio csmico. Nietzsche no slo ataca el contenido
de esa hinchada retrica, sino que descubre en su forma, la pretensin de
sistema, la idea soterrada de reinstalar el viejo mundo, las ideas caducas del
cristianismo medioeval. Nietzsche se enfrenta tambin a la modernidad: las
ideas de progreso, de igualitarismo social, de moralismo le revelan una razn
omnisciente, que reduce la convivencia, el trabajo y la vida social a un
quantum de sabidura para todos, una democracia del espritu que se le antoja
una mediocridd plebeya. El le opone, como Platn, la aristocracia del espritu.
Todas las aristocracias son peligrosas: tambin las del espritu. Pueden revelar
inconscientemente una ansia inconfesada de poder. Pero si se quiere entender
verdaderamente la gnesis de esta idea, no hay duda de que es una huida: as
como Hegel tena horror al objetivismo, en el cual vea revelarse el espritu
muerto, esclerosado y burocrtico.
La huida de Nietzsche es el horror al aplanamiento de las ideas, la mascarada
de concebir a las masas como pequeos sabios, sin reconvertirlos en hombres.
Nietzsche es un aristcrata intelectual que percibe un olor meftico de las
masas, pero no tiene proyecto poltico para ellas, ni por su formacin, ni por su
cultura est preparado para ello. A Nietzsche lo que le interesa es una
revolucin cultural, el superhombre es un cambio de tabla de valores y del
arrojo del espritu, no un proyecto sociopoltico. Nietzsche y Marx no son dos
pensadores opuestos, son muy diferentes por el mbito en el que se mueven
sus preocupaciones y al que apuntan sus objetivos. Pero en una
Como tambin le ocurri a Freud, Nietzsche no encuentra por parte alguna la razn. He
reflexionado sobre el tema y llegado a la siguiente conclusin: Nietzsche y Freud son
dos inmensos psiclogos que se ocupan de la psicologa profunda. Ese conocimiento

intuitivo, en el caso de Nietzsche, slo comparable por su profundidad con el de


Shakespeare, La Rochefoucauld, Dostoievski, Freud y Montaigne, es una introspeccin,
un bucear en el inconsciente, un intento por descubrir el nudo gordiano de la
personalidad humana, que efectivamente Nietzsche y Freud desanudaron. Nietzsche y
Freud piensan siempre la sociedad a travs de la psiquis, es una visin
psicosociolgica. En ese viaje al ello no se encuentra la razn. Nietzsche y Freud fueron
consecuentemente honestos: la razn es eminentemente sociolgica, es un patrn de
pensamientoy accin intersubjetivo. Cuando el anlisis se detiene demasiado en la
subjetividad, se esfuma la razn. Pero, precisemos. La crtica de Nietzsche al
racionalismo hinchado de la filosofa europea es vlida, enormemente brillante. El
racionalismo de la Ilustracin, que ofreca liberar la cultura de prejuicios, de
supercheras, result cmplice del moralismo al dar un nuevo aire al viejo racionalismo
cristiano. El racionalismo infatuado, pretencioso es sinnimo de idealismo.
Tenemos que ser muy cuidadosos en la determinacin de la posicin de Nietzsche
sobre la razn. No se puede renunciar a la razn porque caeramos necesariamente en
la anomia, se desquiciaran los patrones de accin y de eticidad.
LComparto parcialmente la tesis de Habermas de criticar la unilateralidad de la razn
que domina la civilizacin industrial contempornea. El par de categoras: razn
instrumental y razn comunicativa reemplazan el dualismo categorial de Weber, razn
formal-razn material, en el mismo sentido y con similar alcance. El proyecto de
reconstruccin de la razn habermasiano regresa a Kant: la razn es tazn terica y
razn prctica, es decir, es conocimiento y tica.s difcil oponerse a esta razn
ilustrada, pero a mi juicio seproyecto requerira un sentido crtico demasiado aguzado
para que detrs de la razn kantiana no se filtrar rizn hinprhlica del Tdealis

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Daro Botero Uribe La voluntad de poder de Nietzsche

Habermas, que no entiende a Nietzsche. El proyecto filosfico de Habermas es opuesto


al de Nietzsche: en tanto Nietzsche ajusta cuentas tambin con la razn de la A
ujldarung, Habermas quiere an realizar el proyecto de la Ilustracin, distribuyendo el
quantum de la razn de una manera muy democrtica y asaz idealista, en La teora

de la accin comunicativa.
El filsofo Nietzsche lucha por un espritu libre, por un hombre nuevo, por una tica
personal de la autorresponsabilidad que sustituye la moral prescriptiva y represiva del
cristianismo. El escalpelo crtico de Nietzsche no slo est contra el hombre del rebao,
tambin apunta contra la burguesa, por la forma grosera y antihumanista de acumular
riquezas; contra el Estado y su omnipotencia totalitaria. Hay en Nietzsche una filosofa
de la libertad, de la creacin y de la autorresponsabilidad tica. Detrs de la crtica de
la moral y de la metafisica se esconde un humamsmo firme, arrogante, que se refugia
de pronto en la comodidad de una rica cultura autosatisf echa aun cuando
profundamente autocrtica en el caso de
Nietzsche, de los intelectuales, de los sectores medios alemanes, demasiado
inteligentes y cultos para comprender el pragmatismode la burguesa (cuya
Weltanschauung y aun la praxis misma les llegaba tardamente a los alemanes en el
siglo XIX) y exageradamente orgullosos para entender a la plebe y sus aspiraciones de
cambio. El humanismo de Nietzsche es.el humanismo de esa intelligentsia alemana
tan sui gneris en la poca moderna, que crea una teora demasiado intelectualista de
la modernidad y aun de la crtica de la misma antes de que se desarrollara la sociedad
moderna, anticipndose a la economa burguesa.
La psicologa le da al discurso de Nietzsche esa forma tan caracterstica, lo matiza con
los juicios brillantes sobre la condicin humana. Le proporciona a su filosofa el tono
desenvuelto, literario. As como Feuerbach opona a las categoras metafsicas

categoras antropolgicas, Nietzsche contrapone a la visin metafsica una visin


psicolgica. En la psicologa en Nietzsche, producto exclusivo de la observacin y la
reflexin, puede encontrarse gran parte del mrito y las limitaciones del
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al pensamiento de Nietzsche el carcter de perdurabilidad, pero tambin una


unilateralidad a sus juicios, una miopa para entender lo social. Nietzsche,
como Trotsky fue un narrador frustrado; cada uno a su manera, desde la
filosofa o la poltica, despilfarraba talento literario.
Cualquiera que conozca la biografa de Nietzsche sabe de su amor por la
msica, de su formacin musical y de sus composiciones. Evidentemente no ha
pasado a la posteridad como compositor, pero no hay duda de la influencia de
la msica sobre su concepcin del mundo, sobre su pensamiento. Su talento no
era musical sino como pensador y escritor, pero el hilo de su escritura es
musical. Curt Paul Janz, su bigrafo, documenta que As habl Zaratustra est
construido como una sinfona. La escritura de Nietzsche tiene un tono sonoro y
cantarino, de frases cortas, con unos contrastes de pianos a fortissimos en
forma imprevista, con un puntillismo que se expresa en un fraseo que repite
sus ideas centrales a travs de toda la obra, pero con tempos diferentes.
La esttica jugaba un papel esencial en el pensamiento de Nietzsche. El filsofo
no representaba para l slo un pensador fro y escrutador, sino que deba
tener una visin esttica. El filsofo-artista deba ser un creador de valores y
de belleza. Para el positivismo, el filsofo es un individuo que reflexiona en
torno al conocimiento. Su papel se agota en la epistemologia de la ciencia. Para
Nietzsche, por el contrario, la filosofa no es slo un saber, es tambin una
forma de crear metas, de juzgar crticamente las instituciones y la civilizacin
en su conjunto, pero adems un espacio para pensar el arte, para proporcionar
criterios y consideraciones en torno a su validez, emitir juicios sobre el gusto y
autorreflexiones sobre la creacin. La forma misma del pensamiento, el
vehculo de su exposicin deviene arte. El filsofo es un artista, no slo un
productor de sentido sino l mismo un creador de belleza.
Esa conjuncin de arte y pensamiento le da a la obra de Nietzsche la
connotacin tan singular que la tipifica\ una obra que es poesa, msica,
lenguaje artstico y reflexin el ms riguroso sentido

Filsofo de la vida
Cmo llegar a Nietzsche?

No se puede leer a Nietzsche de una manera dispersa. Su visin asistemtica y


antitotalista crea paradjicamente lazos sutiles que se ramifican a travs de un
discurso inacabado. No tiene principio ni fin, slo una voluntad de saber, en s
infinita, que se interna por todos los poros de la cultura, que descifra caminos,
que otea perspectivas pero que jams se objetiva completamente. Es la
prevalencia del artista o del pensador sobre la obra, que mantiene Nietzsche.
Nietzsche es la lucidez intelectual a secas. Su discurso no tiene destinatario
especfico, es abierto como el ocano. No tiene partido, ni escuela. Rechaza las
complicidades. Es inclasificable e irreductible. Es crtica por definicin, una
crtica corrosiva que destruye lo ms sagrado, que no se detiene ante la
respetabilidad burguesa ni ante el encumbramiento principesco. Nietzsche

desnuda el espritu no de la carne sino de su miseria, de la hipocresa, de la


falsedad de nuestra civilizacin cristiana.
Nietzsche es un provocador, tiende sus redes, alucina. No se puede leer a
Nietzsche ms que sometindose a un mar tempestuoso. A veces hay maanas
brillantes y limpias, con un cielo magnfico, luego nos arrastra a la tempestad,
a regiones cruzadas por el mito, nos lanza a islas misteriosas. Slo quien est
dispuesto a abandonarse a s mismo, a sufrir el mal de sobrevivir a esa
maravillosa aventura. Qu digo! si an conserva la razn, la vieja razn que encumbr
a la metafsica.
Yo me represento a Nietzsche como un viejo marinero que conduce una barca
encantada, el cual debido a su denuncia del ser fue condenado a vagar en el devenir
sin substancia, a slo poseer no ser. Fue compelido eternamente a arrastrar su finitud,
al eterno retorno de un mundo edificado sobre la tica y la esttica, en el cual reviven
todos los momentos luminosos, su dolor y su agona creadora.
Nietzsche es el remero del eterno retorno, el vagaroso poeta de un dionisos redivivo,
un filsofo que enfermizo, agonizante, desencadena idealmente fuerzas colosales.
Cada frase de Nietzsche es un buril que taladra, que corroe, que libera, que mata.
No se puede volver a Nietzsche un filsofo acadmico, un hombre manso, uno de esos
pequeoburgueses edificantes que tan perfectamente distinguen entre el bien y el mal.
Nietzsche es incmodo, insultante, desquiciador, no apto para espritus pacatos,
desafiante de chapuceros y diletantes. Nietzsche es la mala conciencia de nuestra
civilizacin. Su ms grande acusador. Marx con toda su ambicin de cambio, de
negador y contradictor no tiene la bilis, la acidez de espritu del ms inocultable,
incorruptible acusador de nuestra civilizacin.
Nietzsche representa la rebelin del espritu no contra unos cuantos mecanismos
econmicos y sociales sino contra la cultura occidental y su sustentculo la civilizacin
cristiana y burguesa.
Quien sea capaz de seguir a Nietzsche hasta el final sentir vrtigo. Nietzsche no se
content con asesinar a Dios, arrasar todos los valores que tenamos por sagrados sino
que construy sobre esas ruinas la sociedad de los vengadores, los negadores, los
despreciadores. Sobre la tumba del nihilismo edific la trasvaloracin de todos los
valores.
Hay muchos intelectuales para los cuales la enfermedad es una contingencia
importante de la vida, pero difcilmente encontramos un hombre para el cual la
enfermedad juegue un papel decisivo en su obra. Hay una filosofa nietzscheana de la
c ,,,- ,4,-. 1 ,4,.

tez, la salud exultante. Mientras agoniza, escapando cotidianamente a la locura,


Nietzsche crea la obra ms lcida y brillante que pueda imaginarse.
Nietzsche opone a la cultura terica basada en la ciencia, en la lgica, en la
absolutizacin de la razn, la cultura trgica basada en el arte, en la sabidura
instintiva. Esto por lo menos es as en El origen de la tragedia, aun cuando despus
en Humano, demasiado humano el saber puramente intelectual se revaloriza. No
obstante, la perspectiva definitiva ser la de una rica vida pulsional y una razn
limitada.
Nietzsche es de alguna manera arcaico; as su intento de recrear la civilizacin griega
clsica y helnica le hace dar hasta cierto punto la espalda a su entorno, pero su
reflexin sobre la cultura antigua le ha permitido como a nadie meterse en el corazn
de la modernidad.
Marx nos haba enseado a depender demasiado de la economa, la creencia en que la
cultura estara influida por las fuerzas materiales. El mundo de Nietzsche es el de la
autonoma de la cultura. Con Nietzsche hemos aprendido que la cultura es todo, que
nada puede cambiar en la vida social si no cambia la cultura, porque sta es el
universo del hombre.
(ra Nietzsche slo hay una enfermedad, la cultura; slo una cura, reorientar la

civilizacin; slo una perspectiva, el desarrollo de la gran culturas


Qu importancia tiene hoy Nietzsche? No se regresa a Nietzsche. Nietzsche no es el
pasado sino el presente punzante de nuestra cu1tna Mientras esta
ciyancristianoburguesa no sea capaz de desatar el nudo lue la vincula a uifda, a una
moral falsa, a una vida aherrojada por valores que la ruegan, Nietzsche no entrar al
pasado. Seguir siendo un presente Continuo, un presente irresuelto. Pero si algn da
se produce un proceso ecumnico de ajuste de cuentas con los valores
Cristianoburgueses entonces Nietzsche entrar en el futuro, pues su trasvaloracin de
todos los valores ser una tarea fundamental.
La voluntad de poder de Niesche

filosofar comprende una crtica de la metafsica y de toda la filosofa occidental. Su


pensar no es slo una reflexin sobre el hombre y su entorno, sino tambin una
autoconciencia de ese saber sobre su legitimidad, su alcance, su validez. Con Nietzsche
como con todo gran pensador tenemos que volver a aprender las reglas del pensar.
Nietzsche y su poca

Nietzsche pertenece a la segunda mitad del siglo XIX, por tanto a la Alemania de
Bismarck, que logra despus de un retardo histrico muy prolongado construir su
Estado nacional; una Alemania en plena pujanza industrial que comienza a jugar un
papel decisivo en la poltica europea; un imperio prusiano desptico, una clase obrera
en aumento, una intensa lucha terica y poltica, originada en la descomposicin del
sistema hegeliano, en el enfrentamiento de los discpulos por la herencia filosfica del
maestro; la agitacin ms propiamente poltica derivada de la situacin obrera y de la
influencia ideolgica y poltica de los socialistas y anarquistas franceses.
Toda la filosofa alemana es una discusin con el cristianismo cuando no cristianismo
secularizado. As lo expresa Karl Lwit:
Kant, Fichte, Schelling, Hegel, como as tambin Feuerbach y Straus, eran, segn l (se
refiere a Nietzsche) telogos, sacerdotes a medias y Padres de la Iglesia; cuando digo
que la filosofa est corrompida por la sangre de los telogos, los alemanes podrn
entenderme enseguida. El pastor protestante es el abuelo de la filosofa alemana: en el
protestantismo est su peccatum originale. Slo basta con pronunciar las palabras
Fundacin de Tbingen para entender qu es, en el fondo, la filosofa alemana: una
teologa artera1.
Nietzsche es, precisamente, hijo y nieto de pastores protestantes, formado por
consiguient en la tradicin luterana, a
la cual pertenece en la niez, pero ya en la juventud comenzar a hacerse preguntas,
especialmente por la prematura muerte del padre, que lo conduciran progresivamente
a una confrontacin total.
Nietzsche naci en Rcken, un pequeo pueblo del Este de Alemania en 1844. Era, pues,
un provinciano, que presumiblemente vivi en su niez y en su primera juventud
alejado de las discusiones filosficas y polticas bastante encendidas de su tiempo. Si
seguimos con atencin su biografa, podemos concluir que Nietzsche no tuvo ningn
inters en la actividad politica propiamente dicha, pero su obra s testimonia una gran
preocupacin por las ideas polticas y sus repercusiones en la vida cultural de la
sociedad.
Tal vez a esto contribuy su temprana formacin en la filologa clsica. Nietzsche curs
la secundaria en la escuela de Pforta, un instituto que proporcionaba una formacin
excepcional en las lenguas y en la cultura clsicas, especialmente en el idioma y la
cultura griegos. Nietzsche destac como un estudiante singularmente brillante, lo cual
determin su vocacin hacia el estudio profesional de la filologa. Despus de una
breve estada en Bonn para estudiar teologa, a solicitud de la madre, renunci a esta
perspectiva y se march a Leipzig en donde estudi filologa clsica. Ya durante la

poca de estudiante universitario public varios trabajos que le merecieron una buena
reputacin de investigador. Su gran maestro Ritschl lo recomend al terminar estudios
para una ctedra en la Universidad de Basilea, Suiza, en donde permanece hasta qu la
enfermedad lo obliga a retirarse. Nietzsche tena un pathosespecial por la cultura
griega. Pero cuando se esperaba que emprendiera grandes investigaciones filolgicas,
Nietzschencontr muy estrecho el marco de la filologa para sus ambiciones
intelectuales. Se sirvi de la filologa como un vehculo a travs del cual emprender sus
investigaciones filosficas, primero sobre los griegos y despus de un solo salto sobre
pocas, tendencias y escuelas, introducirse en el corazn de la modernidad: Spinoza,
Kant, Schopenhauer y algunos ms]La filosofa de Nietzsche hace de la cultura

griega no algo pasado y sepulsino una daga lacerante que irrumpe


abruptamente en la
Europa cristiana de la segunda mitad del sigloXIX. Todos los innovadores
vuelven atrs en la historia para regresar a la contemporaneidad llenos de
bros y con una perspectiva de profundidad.
Nietzsche y la cultura griega

El origen de la tragedia es ya un libro filosfico. Por eso desconcert a los


fillogos. Su tesis central es el repudio a la razn socrtica, y al intelecto
consciente, a una mentalidad lgica pura, al espritu de la Ilustracin griega del
siglo V antes de nuestra era. Nietzche se duele de cmo Scrates moribundo
con su despiadada elocuencia conquist a ese magnfico joven ateniense, el
apasionado Platn, quien dedic su vida a difundir, en su propia voz las teoras
socrticas.
La cultura griega representaba para Nietzsche la negacin misma de la cultura
occidental: era una cultura viva, creativa, alimentada por la corriente venosa
del mito. No estaba intelectualizada, como la cultura occidental, en la cual
impera el dominio de la razn y de la lgica, que cuando se absolutizan niegan
la vida.
El mito era la simbolizacin de una cultura abundante en meandros y en ricas y
complejas estructuras verbales, que eran interpretadas libremente por los
artistas, dando lugar a una constelacin de lecturas o de interpretaciones que
contribuan a desarrollar la imaginacin y a poblar su universo simblico de
creaciones que delectaban el espritu.
La religin griega era una religin artstica: no posea sacerdotes ni dogmas. No
se trataba de un mundo moral sino ms bien ldico, proftico y esttico. No
exista, en todo caso, una moral prescriptiva como la cristiana sino una tica de
la vida, una praxis social avenida con la vida, respetuosa de la vida. Haba un
mayor equilibrio entre el cosmos y el universo social que en la civilizacin
cristiana. No exista un mundo esco. Los dioses encarnaban las fuerzas naturales, posean las pasiones humanas
y luchaban al lado de los hombres en la guerra.
A Nietzsche lo maravillaba el espritu artstico del pueblo griego. Descubri las
dos fuerzas inmanentes en la naturaleza que se expresan en la obra de arte:
Dionisos y Apolo. Estos dos dioses simbolizan las tendencias contradictorias
que configuran la obra de arte. Dionisos es el dios de la embriaguez, del
desenfreno, del xtasis y halla su expresin ms pura en la msica. Apolo es el
dios de la luminosidad, de la claridad, de las lneas impolutas y suaves; su
ndole propia est vertida en las artes figurativas. En la tragedia, que
interesaba con pasin a Nietzsche, coexisten lo dionisaco y lo apolneo, estn
en tensin y en lucha.

No hay en el arte griego una tendencia moralizante, edificante. Podemos


convenir con Aristteles que crea una catarsis, libera el espritu, purifica las
pasiones, confronta al hombre con una dimensin humana de profundidad. El
propio Nietzsche lo expresa de este modo:
El que reverenciando en su corazn otras creencias se aproxime a estos dioses
olmpicos buscando elevacin moral, santidad, espiritualidad incorporal, y
busque en sus miradas el amor y la piedad, pronto desviar sus ojos irritado y
descorazonado. Aqu nada recuerda el ascetismo, la inmaterialidad o el deber:
es una vida exuberante, triunfante, en la cual todo, tanto el bien como el mal,
est divinizado2.
Para Nietzsche, quien dio muerte a la tragedia fue Scrates y el espritu que
gener su verbo: la Ilustracin. Eurpides, el ltimo de los trgicos, estaba
profundamente ligado a la mayutica socrtica; su actitud era ms la del
pensador que la del poeta creador, su arte cambi la naturaleza de la tragedia;
en su pluma se sec la fuerza aterradora del inconsciente presente en el mito.
Su arte atiende ms a la conciencia, al espritu despierto, al yo y a una lucidez
reflexiva que a la urdimbre ertica y de pasin desbordante del arte de
Dionisos.
Nietzsche como filsofo

Nietzsche como filsofo es inclasificable. No se form en ninguna escuela. Su


pensamiento no es el ajuste de cuentas con algn pensador anterior. Su obra
no representa la superacin de una corriente o de una filosofa. El objeto de su
filosofar es la filosofa como tal. Es un regreso a los orgenes del pensar,
fundamentalmente a Herclito y a Epicuro, a quienes Nietzsche reivindica.
Quiere corregir una desviacin que ha preado de falsedad todo el
pensamiento occidental. De ese error que ha gravitado durante 25 siglos sobre
el pensamiento, Nietzsche responsabiliza a los eleatas y a Platn. A los eleatas,
les endilga el haber creado una metafsica racional, que desvaloriza lo sensible
como apariencial y a Platn el haber creado la escisin idea o ente autntico y
cosa sensible o ente inautntico. Esa concepcin eletico-platnica se
convierte en la columna dorsal de lacivilizacin cristiana. Nietzsche objeta a
esta filosofa el haber ideado una falsa elevacin del hombre; creado la
deleznable escisin alma-cuerpo; generado una falsa moral que trasvalora
todos los valores, erigido una metafsica especulativa a espaldas de la vida.
Nietzsche admiraba con gran simpata el paisaje de los Alpes, las montaas
rocosas, los lagos. Incluso tena una sensibilidad especial para la arquitectura,
pero jams se dej arrastrar por el biologismo o el naturalismo. Tena la
sensibilidad de un clsico: era duro de sentimientos, reposado y austero. Para
l el mundo del hombre es la sociedad y el mbito de la sociedad por
excelencia es la cultura. Nietzsche no es un reformador social, no tiene un
temperamento poltico; las contradicciones sociales, las penurias de grupos o
sectores sociales no captaban su inters. La cultura en trminos amplios e
incluso la gran cultura constituan el ncleo esencial de su preocupacin de
pensador.
En un tiempo en el cual los pensadores conceban la siine bi
una posicin insular. No slo pensaba que la ciencia debe estar subordinada a la
filosofa sino que es quizs el primer pensador moderno que reflexiona sobre la
insuficiencia de las ciencias positivas. Nietzsche es claramente opuesto al cientifismo
como ideologa y plantea la soberana de la reflexin filosfica en abierta oposicin al
positivismo.

Nietzsche sostena que el mundo slo se puede justificar estticamente y dentro de


una visin artstica privilegiaba la msica. Su bigrafo, Curt Paul Janz, documenta que
Nietzsche tena un pobre sentido de las artes visuales, tal vez por su miopa
mayscula. Nietzsche tena, en cambio, una buena formacin musical y quizs tambin
un talento especfico para la msicaIPra l la msica era muy significativa del espritu
de un puelo en la medida en que constituye una exaltacin dionisac.Nietzsche mismo
fue compositor en su juventud y daba a la msica un valor capital en la cultura de un
pueblo.
Nietzsche fue un filsofo de la vida: ste es un motivo central de su reflexin; la base
misma que explcita o implcitamente subyace a su pensamiento es la exaltacin de la
vida como un valor supremo; el cuerpo ser una de sus derivaciones. De ah el tono
agresivo contra la moral y la metafsica que desconocen los derechos de la vida; que
crean un alma contra el cuerpo, un ms all contra un ms ac, una espiritualidad
confra la sensibilidad, un mundo idealizado contra un mundo real, una moral contra la
vida.
Nietzsche y Schopenhauer

El joven Nietzsche fue influido profundamente por Schopenhauer. El mundo corno


voluntad y representacin, la obra capital de Schoperiiauer orient los primeros
pasos de Nietzsche como filsofo. Pasado algn tiempo, Nietzsche ajust cuentas con
Schoperauer, a quien le objet entonces el cristianismo encubierto desu moral y,
especialmente, su platonismo y su kantismt-iopenhauer era platonista y kantiano
precisamente en lo unft ue Nietzsc ral asctica, la metafsica especulativa. No
obstante, hay algunos puntos, en los cuales la influencia de Schopenhauer fue
perdurable en la obra de nuestro autor: la concepcin de la voluntad, el pesimismo, la
concepcin esttica del mundo, la proposicin de una razn menguada\
Sobre el extraordinario papel qkreumple la voluntad en la obra de Schopenhauer,
concepta Thomas Mann:
En cuanto psiclogo de la voluntad, Schopenhauer es el padre de toda la ciencia
moderna del alma. De l parte, a travs del radicalismo psicolgico de Nietzsche, una
lnea recta que llega hasta Freud y hasta aquellos que han completado la psicologa
profunda de ste y la han aplicado a las ciencias del espritu. La hostilidad de Nietzsche
contra el intelecto, as como su antisocratismo, no son otra cosa que la afirmacin y
glorificacin filosficas del descubrimiento schopenhaueriano del primado de la
voluntad, de su concepcin pesimista acerca de la relacin secundaria y servil del
intelecto con la voluntad. Esa concepcin, es decir, la comprobacin que no es
precisamente humanista en el sentido clsico de que el intelecto est ah para agradar
a la voluntad, para justificarla, para proporcionarle motivos que son con frecuencia
aparentes y autoengaosos, para racionalizar los instintos, esa concepcin, digo,
encierra una psicologa escptico-pesimista, una ciencia del alma de una inexorabilidad
y perspicacia tales, que no slo ha preparado el terreno a eso que nosotros llamamos el
psicoanlisis, sino que lo es ya3.
Al enjuiciar la relacin Schopenhauer-Nietzsche, no se debe perder la perspectiva al
analizar la ruptura, pues Schopenhauer es sin duda alguna una de las llaves maestras
para el ingreso al universo de Nietzsche. As ocurre casi siempre con las grandes
influencias; el discpulo al perfilar la fisonoma propia de su obra hace explcita la
ruptura en algunos puntos con su maestro, pero no menciona las coincidencias,
pues esto no es necesario, y queda ms bien como tarea de la crtica.
Hasta Ecce Horno se puede seguir la voluntad de vivir, el instinto de vida
schopenhaueriano, pero eso s desgajado de todas las arandelas metafsicas que
Schopenhauer le colg.
Nietzsche y Wagner

Nietzsche siendo an estudiante universitario se encontr con Richard Wagner, mucho


mayor que l, quien era para entonces un compositor notable. La admiracin de
Nietzsche por Wagner dur toda la vida y fue profunda y sincera, si bien se puede

hablar de una admiracin acrtica hasta la ruptura y de una admiracin con acentos
incluso muy crticos despus.
Cuando Nietzsche se hizo profesor en Basilea y Wagner viva en Triebschen, un
pequeo poblado cerca de all, Nietzsche se convirti en amigo personal de Wagner y
de Csima, su mujer, y mantuvo con ellos unas relaciones que duraron varios aos.
Relaciones profundas de amistad y de intercambio intelectual y artstico. La influencia
de Wagner, a la sazn un maestro maduro, fue durable. Nietzsche tuvo una verdadera
veneracin por su maestro. Incluso sugiere algn autor que Nietzsche hizo en Wagner
la trasferencia de la imagen del padre, muerto prematuramente, y quien tena la
misma edad de ste.
La ruptura, si bien est precedida de una susceptibilidad en el trato personal, obedeci
fundamentalmente a la maduracin del pensamiento de Nietzsche que entr en
contradiccin conlas tendencias artstica e ideolgica del compositor.
Wagner le objetaba Nietzsche el ser fundamentalmente un actor, que se preocupaba
en forma desmedida por la representacin; lo aparatoso de su escenografa, el
romanticismo de sus concepciones y, finalmente, el cristianismo que a su juicio
testimoniaba su Parsifal. Aparte de esto, Wagner fue permeable a las ideas
nacionalistas y antisemitas. Pero nada de esto hizo que Nietzsche dejara de
considerarin
3 Thomas Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Barcelona, Editorial Bruuera 1 QA

La voIutad de poder de Nietzsche

Al considerar que el viejo Wagner, ateo, hubiera hecho una apologa del cristianismo en
el Parszfa4 Nietzsche se equivoc como ha puesto de presente Curt Paul Janz:
Nietzsche cay en el mismo error que todava hoy impera en muchas partes. No se dio
cuenta que Wagner era, ante todo, un poeta mtico, y que su localizacin de los mitos
en el cielo de saga, Eddao del rey Arturo, es algo secundario, colorista, accidental,
pues; tambin el ropaje cristiano de Parsifal. El Parsifal no es su mito Cristiano, sino un
mito cristiano. Y Wagner sufra por esta confusin, iniciada en los artculos de Hans von
Wolzogen. Es una 1stima que no manifestara su posicin con la suficiente publicidad,
sino slo en conversaciones privadas. As, el 20 de octubre de 1878 (?) dice a Csima
que Wolzogen va demasiado lejos designando al Parsifal como una imagen del
Salvador: Con l no pens para nada en el Salvador5.
El papel de la razn

Nietzsche ya no se sirve de la razn clsica. Como filsofo est muy lejos del
hiperracionalismo hegeliano: la razn no es ahora esa facultad omnicomprensiva,
omnipotente, ubicua y totalizante sino una facultad reducida, limitada, subordinada y
determinada. Este es el fenmeno que algunos crticos que todava nadan en la razn
clsica denominan el irraciontlismo. Tal vez podramos explicar esta concepcin
diciendo que la razn est al servicio de los intereses de la vida, y no la vida al servicio
de la razn.
En Humano, demasiado humano, exclama Nietzsche: Aun elhombre ms razonable
tiene necesidad devolver a la Naturaleza, es decir, a su relacin fundamental ilgica
con todas las cosas5.
Esta concepcin une a Nietzsche con Schopenhauer, como antecesor, y con Freud,
como sucesor. Est relacionada con el
4 Curt Paul Janz, Fnedrzch Nietzsche: 3. Los diez aos defilosofo errante, Madrid, Alianza Editorial,
1985, PP. 521-522.
5 Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, en Ohra Rrrl,-, r-.--.
descubrimiento de estos tres colosos de la modernidad, del lado obscuro de la
existencia humana: de lo oculto, de lo reprimido, de lo prohibido. Es el desvelamiento
de esa fuerza subterrnea que gravita sobre la vida con un peso decisivo. La razn

clsica era ese sol luminoso que miraba al hombre como ngel en ejercicio o desviado
de la calzada real; esta razn de la modernidad tarda es la razn que ha reconocido el
primado de la vida;j1 razn ya no es soberana sino sirvienta de toda la fenomenologa
de la vida pulsiona)
La significacin sobresaliente que Nietzsche da a las pulsiones en la vida humana y en
todo el mundo del hombre, en la cultura, por supuesto, representa una de las claves de
su filosofa. Paul-Laurent Assoun, expresa:
Pero Emerson no slo le lega a Nietzsche esa inmediacin.
Su fuerza y su atractivo se deben a que se vale del instinto
como arma en una obra fundamental: La crtica del tiempo
presente.
Ese predicador que ha colgado los hbitos exhorta al evangelio de lo pulsional frente a
los dolos del tiempo: la religin, la poltica, el Estado, la historia. La referencia al
instinto tiene por funcin desenmascarar la apariencia y el engao. Emerson mostr a
Nietzsche la funcin devastadora y purificadora de la teora del instinto. Por tanto no es
casual que, desde 1862 en su primera crtica del cristianismo, Nietzsche cite a
Emerson, y que viaje con los Ensayos del maestro norteamericano en sus maletas6,
Que la referencia a lo pulsional tiene por funcin desenmascarar la apariencia y el
engao, significa romper la concepcin unilateral del hombre como ser de razn, como
ser pensante. El conocimiento lgico y racional no da cuenta ms que de una
dimensin de la actividad humana. El pensamiento despierto, la lucidez son apenas
una parte de la compleja personalidad humana. Slo cuando se reconocen los derechos
de la voluntad de poder, de la libido como fuerza autnoma, slo cuando los intereses
de vida ganan la legitimacin de sus derechos en la explicacin causal de los actos
humanos, slo entonces se habr logrado aquilatar la compleja personalidad del
hombre y slo de esta manera se puede comenzar a penetrar en el laberinto
nietzscheano.
La crtica de la metafsica. Leben no Sein

En Ms all del lijen y del mal, etzhequienr experto en genealogas, objeta a los
metafsicos: La rericiabsicade los metafsicos es la creenciaen lakanttesis de Los
yalores7.
Con esta crtica, Nietzsche apunta al centro mismo de la metafsica tradicional: la
socorrida idea de derivar de la finitud del mundo, la infinitud de Dios; de la
imperfeccin del fenmeno, la perfeccin de la cosa en s; de la apariencia, la
existencia verdadera. Este procedimiento de produccin antittica de los valores es
ilegtimo, no es conforme con la lgica ni la historia.
En Humano, demasiado humano, sostiene Nietzsche:
La sola nocin de pluralidad supone ya que existe algo que se presenta muy repetidas
veces; en ello cabalmente est el error, pues entonces imaginamos seres [as est en
la traduccin, pero debera decirse entesi unidades, que no tienen existencia. Nuestras
sensaciones del tiempo y del espacio son falsas, pues nos conducen, si se las examina,
a contradicciones lgicas8.
Como slo se puede pensar lo universal, Nietzsche en este punto de acuerdo con la
metafsica tradicional niega la existencia de lo singular, lo contingente, lo plural. En vez
de admitir la contradiccin entre pensamiento y mundo finito, que le hubiera llevado a
postular la existencia como una cuestin de
hecho y el pensamiento slo capaz de aprehender una ontologa unicista. El principio
de individuacin se resuelve as afirmando el universal en el individuo y negando la
pluralidad de individuos singulares.
En el prrafo siguiente, Nietzsche se ve precisado a sacar la conclusin:
Entonces nos hallamos obligados a admitir una cosa o un substrato material en
movimiento, mientras que el procedimiento cientfico ha perseguido justamente la
tarea de resolver todo lo que tiene el aspecto de una cosa (materia) en movimiento;
nosotros separamos una vez ms con nuestra sensacin el motor de lo movido y no

salimos de este crculo, porque la creencia en las cosas se encuentra infundida en


nuestro ser desde la antigedad. Lo de Kant: La razn no tiene la fuente de sus leyes
en la Naturaleza, sino que se las prescribe, es una gran verdad en relacin al concepto
de la naturaleza, que nos hallamos obligados a ligar a ella (Naturaleza, mundo, en
tanto que es representacin, es decir, en tanto que es error), pero que es la totalizacin
de multitud de errores de la inteligencia. En un mundo que no es nuestra
representacin, las leyes de los nmeros son completamente inaplicables: slo tienen
valor en el mundo del hombre9.
He citado in extenso para apreciar el desarrollo de la contradiccin que plantea
Nietzsche entre ser y pensamiento. La separacin entre el motor y lo movido o entre lo
percibido yio supuesto es la expresin de una limitacin del conocimiento humano
resuelta por Nietzsche, tambin lo haba sido por Hegel en igual forma en La
fenomenologa del espritu, como una negacin de lo que es refractario al
pensamiento.
Nietzsche percibe lo que no puede ser conocido como lo no existente. En la ltima
parte plantea un desarrollo vlido de la filosofa clsica alemana, en cuanto da al sujeto
un papel muy destacado en el conocimiento, que se podra expresar del siguiente
modo: lo que conocemos es una determinada rela
Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza Editori1

1 Qfl Y)

cin sujeto-objeto y no una condicin absolutamente objetiva captada por el


sujeto.
La metafsica es aquel pensar que determina el ente en su ser, sostiene
Fink.
Ahora, como para Nietzsche lo ente no tiene verdadera existencia, y el ser lo
piensa como valor, tenemos que las ideas en las cuales se afirma el ser del
ente son meros valores tiles pero no existentes verdaderos. As, para
Nietzsche, la vida, el bien, el yo, la libertad, la causalidad son meros valores, no
algo que tenga existencia verdadera.
A mi juicio, el objeto de la crtica de Nietzsche a la metafsica es desligarla del
trasmundo, del ms all, de por lo menos una forma viciosa de la
trascendencia. As, podran leerse los trminos alemanes que Nietzsche utiliza
para referirse al problema: Leben no sein, es decir, vivir mas no ser, pero esta
connotacin slo se puede precisar cuando se implique en el anlisis
la voluntad de poder.
La denuncia del hombre terico

Scrates. Lo que Nietzsche critica a Scrates es el intelectualismo: es su pasin


desbordante por el conocimiento racional, es el que no entienda el lado
obscuro del mundo, porque para l todo es claridad y transparencia. Es el
ignorar las pasiones o no tener ms pasin que el conocimiento; es el haber
dado muerte a la tragedia por haberse negado a entender el mito; el no tener
la pulsin del arte: no aceptar la pasin dionisaca como una de las dos fuerzas
constituyentes del arte, el principio del amor, la pasin, la embriaguez.
En Ecce Horno afirma Nietzsche: Scrates, reconocido por vez primera como
instrumento de la disolucin griega, como decadente tpico. Racionalidad
contra instinto. La racionalidad
a cualquier precio, corno violencia peligrosa, corno violencia que soca- va la
vida!1.

Para Nietzsche la filosofa no es slo una actitud racional, no es slo


conocimiento, sino una actitud vital, es un pensamiento que slo en parte es
pulsional. Es una conciencia esttica, es, por tanto, un desarrollo de la
sensibilidad, es un comprometimiento con los intereses de la vida. Para
Nietzsche apesta una razn que se complace en afirmar el espritu con un
desprecio manifiesto o encubierto por el cuerpo, por la dimensin pulsional.
Para Nietzsche la filosofa se hace con la razn y el instinto. La filosofa de
Nietzsche es, pues, una revolucin en la filosofa, una filosofa que compromete
todo el hombre, no slo las ideas sino tambin las pulsiones. La filosofa es
asunto del logos pero tambin del eros.
El arte no es, no puede ser una actividad meramente racional. Es ms, el nivel
de racionalidad del arte es ms bien bajo, en tanto que el desarrollo eminente
de uno o ms sentidos en el artista en cada una de las artes parece ser
esencial; la ciencia representa obviamente un nivel de racionalidad mucho ms
exigente que el del arte, pero de todas maneras la ciencia no puede ser una
mera apoteosis de la razn, por ser tomada as, se presentan hoy las
contradicciones que afectan su desarrollo. Una ciencia dedicada a la guerra, a
la muerte, a la destruccin. Esto nos muestra que el conocimiento cientfico es
una racionalidad ligada a intereses ideolgicos contrapuestos, a empresas
absurdas y delirantes. La irracionalidad proviene, en este caso, de los intereses
comerciales, geopolticos, etc., y no de la concepcin de una razn limitada,
que no se pierda en abstracciones y, de esta manera, defienda la vida. El
reproche de irracionalismo que se hace a Nietzsche desde la atalaya de una
razn pletrica carece de sentido. Nietzsche no arrodilla la razn para que
reinen los intereses bastardos sino para que la vida pueda tomar el vuelo.
Si el arte y la ciencia no pueden ser meramente un desarrollo de la razn, la
filosofa como conciencia reflexionante de la vida y de la historia menos an
puede serlo.
Por eso precisamente he creado la categora de no-razn, para llenar el espacio
entre la razn y la irracionalidad. La no- razn es, como la razn, una forma del
discurso, pero a diferencia de la razn no se trata del discurso del intelecto
lgico, sino de un discurso inmanente a la cosa misma, por eso con- figura el
discurso especfico del arte, del inconsciente, de lo pulsional, del mito, de la
naturaleza ms all o ms ac de la determinacin racional del momento de lo
individual cuando se opone al momento de la universalidad del individuo, de lo
ldico... Si bien la razn se refiere a todo lo ente, es una referencia en tanto
ratio al clculo, a lo productivo, a lo eficaz, determinado histricamente de
acuerdo con el desarrollo del conocimiento cientfico y de la tecnologa; o en
tanto logos, una traduccin del entendimiento lgico que construye un discurso
en trminos universales, que no slo deja de lado el esto, el aqu y el ahora,
sino la especificidad de los meandros que ofrecen resistencia tanto a la ratio
como al logos; son aquellos objetos que no se avienen a la comprensin de una
lgica formal y ms bien constituyen esferas de la personalidad humana que
obedecen a una lgica curva, a los avatares del deseo; a la comprensin de
lo esttico, pues como afirma Kant: el juicio de gusto no es pues, un juicio de
conocimiento; por lo tanto, no es lgico, sino esttico, entendiendo por esto
aqul cuya base determinante no puede ser ms que subjetiva12.
La vida misma en tanto objeto de conocimiento, en tanto accin concertada
con fines determinados es razn; la vida en tanto pulsin de vida y goce, o en

tanto experiencia existenciaria de un individuo es no-razn.


La irracionalidad es lo que se opone a la razn, lo que desconoce su
normatividad; la no-razn no se opone a la razn; la complementa: la no-razn
capta otra dimensin del
hombre, permite superar la unilateralidad de la concepcin racional con el fin de
construir una pluridimensionalidad rica y matizada.
Algunas veces la no-razn deviene razn, es el caso de la utopa que he analizado en
El derecho a la utopa, cuando una forma de pensamiento o una institucin no es
admitida por la razn histrica, pero pasados algunos aos la razn evoluciona e
incorpora lo que antes rechazaba13. No obstante, la no- razn es un discurso
alternativo al de la razn, que tiene su propia especificidad; por ms que evolucione la
razn no podr absorber los dominios de la no-razn. En gran medida las culturas se
distinguen por la manera como configuran concretamente el paradigma razn, norazn14.
El inmoralsmo nietzscheano

A mi juicio, el inmoralismo es una posicin filosfica, que se estructura de una manera


compleja en la obra de Nietzsche.
Sealemos tres causas fundamentales:
1. Nietzsche niega la existencia de la libertad de la voluntad.
2. No existe una diferencia substancial entre el bien y el mal.
3. La moral est ligada a una idea de la trascendencia.
Expliquemos cada una de estas causas:
la. Nietzsche arremete duramente contra la falacia de la libertad de la voluntad. As se
expresa:
La causa sui (causa de s mismo) es la mayor autocontradiccin imaginada hasta
ahora, una especie de estupro y monstruosidad lgicos: pero el desenfrenado orgullo
del hombre le ha llevado a enredarse de manera profunda y horrible justo en ese
sinsentido. La aspiracin a la libertad de la voluntad, entendida en aquel sentido
metafsico y su13 Daro Botero Uribe, El derecho a la utopa, 4a. ed., Bogot, Universidad
Nacional de
Colombia, 2002.
perlativo que, por desgracia, contina dominando en las cabezas de los semiinstruidos,
la aspiracin a cargar uno mismo con la responsabilidad total y ltima de sus propias
acciones y a descargar de ella a Dios, al mundo, a los antepasados, alazar, a la
sociedad, equivale en efecto, nada menos que a ser precisamente aquella causa sui
La moral supone siempre una voluntad libre en el sentido que crtica Nietzsche,
siempre se imputa responsabilidad al que ejecuta una accin o se abstiene de hacerlo.
De una accin que comete una persona nunca descontamos lo que corresponde en ella
a la familia, a los maestros, a los progenitores, a los compaeros de trabajo, etc. La
responsabilidad moral considera al individuo como ente aislado y soberano sin lazos de
sociabilidad.
Naturalmente que Nietzsche no da el salto a la voluntad no libre, en cuanto sta
considera que la conducta es necesaria, obligada. Piensa que ese concepto es
igualmente errneo.
2a. No existe una diferencia substancial entre el bien y el mal.
En El ocaso de los dolos formula Nietzsche un pensamiento muy audaz sobre el
particular:
Los hechos morales no existen. El juicio moral tiene en comn con el religioso el hecho
de que supone realidades irreales. La moral es slo una interpretacin de ciertos
fenmenos, ms estrictamente: una falsa interpretacin. El juicio moral pertenece, con
el religioso, a un grado de ignorancia en la que falta hasta el concepto de lo real, o la
distincin entre lo real y lo imaginario16.
Los hechos morales no existen. Quiere decir Nietzsche que los hechos no son por
esencia ni buenos ni malos. Bueno o malo se reputa un hecho de acuerdo con una

escala de valores que proviene de la estrategia de un sistema determinado. Un hecho


bueno en una escala de valores puede resultar malo si

se cambia la escala. En la Genealoga de la moral rastrea Nietzsche los


conceptos de bueno y malo a travs de la historia y muestra elocuentemente la
relativizacin de esos valores.
3a. La moral est ligada a una idea de la trascendencia.
La moral tradicional es una especie de segunda fase de la religin. Por esa
razn la moral no est adecuada a los intereses de la vida sino al culto de la
divinidad. El cristianismo ensea que la divinidad ha pedido al hombre negar la
vida, sacrificarse, dominar las pasiones porque esto sera bien visto por la
divinidad. Sin la trascendencia, la moral cristiana se cae de su peso, porque es
una traicin a la vida, una ascesis de purificacin espiritual, que slo encuentra
algn sentido en el trasmundo.
En este momento, podemos preguntarnos: Cul es el alcance del inmoralismo
nietzscheano? O la anomia moral o una tica personal y racional, no-racional?
Pienso que pese a la radicalidad de la crtica nietzscheana de la moral, esa
crtica est precisamente articulada a la crtica de la religin y de la metafsica.
Nietzsche saba que la civilizacin y, por tanto, el proceso de humanizacin
requiere una autorregulacin de la conducta. Una tica fundada en valores
positivos y no en los valores negadores de la vida que propicia la moral de
esclavos.
En alguno de sus cuadernos de notas, tratando de aclarar las relaciones con su
amiga Lou Salom, escribe Nietzsche: Me lleg a decir a m mismo que ella no
tena ninguna moral y yo que pensaba que tena, al igual que yo, una ms
estricta que nadie!17.
Nietzsche de espaldas al fascismo

Existe una leyenda sobre el fascismo de Nietzsche que conviene esclarecer de


una manera tajante.
Georg Lukcs, quien acusa a Nietzsche de ser el fundador del irracionalismo del
perodo imperialista, sostiene en su curioso libro El asalto a la razn, lo que
sigue:
15 Friedrich Nietzsche, Ms nil del bien y del mal, ob. cit., p. 42.
16 Friedrich Nietzsche, El ocaso de los dolos, Barcelona. T11lnnet Fdifn 1 OQO ._

.a voluntad de poder de Nietzsche

En estas circunstancias, con qu derecho podemos afirmar que toda la obra de


Nietzsche es una polmica constante contra el marxismo, contra el socialismo, cuando
es laro y evidente que no lleg a leer nunca una sola lnea de Marx o de Engels? Nos
creemos, sin embargo, autorizados a hacer aquella afirmacin, por la sencilla razn de
que toda filosofa est determinada, en cuanto a su contenido y a su mtodo, por las
luchas de clases de su tiempo8.
Esta cita al azar muestra el sectarismo obnubilante de las afirmaciones de Lukcs. Es
increble que un intelectual llegue a tanto. Con ese tipo de afirmaciones groseras y
superficiales se renueva en el mundo moderno el dicho de los escolsticos:
el que no est conmigo est contra m.
Elizabeth irster, nacida Nietzsche, la hermana del filsofo, a quien sobrevivi
bastantes aos, contrajo matrimonio con un antisemita pronazi, en vida de Nietzsche.
Este protest y estuvo muy alejado de su hermana y de su cuado durante los ltimos
aos de su vida. Quiso confrontarse con el seor Frster, pero no tuvo oportunidad de

hacerlo, Lo cierto es que la seora Firster se entrevist con Hitler, y con la enorme
capacidad de encubrimiento y de falsificacin que demostr en el manejo del archivo
Nietzsche, en un gesto simblico regal el bastn de su hermano a Hitler, quien
aprovech con fines propagandsticos el prestigio del pensador.
Pero consideremos el pensamiento de Nietzsche que constituye la fuente ms
fehaciente de la distancia sideral que presenta la obra de este pensador con el
nacional-socialismo.
Consideremos cinco puntos fundamentales:
1. Nietzsche no era nacionalista
2. No era socialista
3. No era antisemita
4. No recomienda la bestia rubia
5. Era enemigo del autoritarismo estatal
Desarrollemos estos puntos:
lo. Citemos una sola de multitud de afirmaciones similares que pululan en toda la obra
de Nietzsche.
Es del siguiente tenor:
Dado que yo soy extrao, en mis instintos ms profundos, a todo lo que es alemn,
hasta el punto de que la mera proximidad de una persona alemana me retarda la
digestin, el primer contacto con Wagner fue tambin el primer respiro libre en mi vida:
lo sent, lo vener como tierra extranjera, como anttesis, como viviente protesta contra
todas las virtudes alemanas9.
Nietzsche era europesta, por lo dems un aptrida, que rtunca quiso volver a tomar su
nacionalidad alemana.
2o. No era socialista. En cualquier acepcin que se tome este vocablo y en cualquiera
que hubieren podido usarlo los nazis, es extrao por completo al pensamiento de
Nietzsche. El socialismo significa de todas maneras una determinada reivindicacin
social para las grandes masas, el pueblo, el proletariado, etc., lo cual es ajeno al
pensamiento nietzscheano.
3o. No slo no era antisemita sino que senta una profunda repugnancia por el
antisemitismo.
Su bigrafo, Curt Paul Janz, ha documentado abundantemente con cartas y numerosas
referencias este aspecto esencial de su personalidad.
He aqu cmo se expresa Nietzsche de los judos:
Toda nacin, todo hombre tiene rasgos desagradables y hasta peligrosos; es, pues,
barbarie creer que el judo constituya una excepcin. Puede ser que sus rasgos
presenten un grado particular de peligro y de horror, y puede ser tambin que el joven
usurero judo sea en suma la invencin ms repugnante de la raza humana. Pero a
pesar de todo, yo quisiera saber cunto, en una recapitulacin total, se debe perdonar
a un pueblo, que, no sin falta de todos nosotros, ha tenido entre todos los pueblos la
historia ms penosa, y al que se debe el hombre ms digno de amor (el Cristo), el
sabio ms ntegro (Spinoza), el libro ms poderoso y la ley
moral ms influyente del mundo20.
4o. No recomienda la bestia rubia. As lo expresa su bigrafo:
Y aqu sucede algo que tan a menudo se le ha achacado a
Nietzsche: sus palabras sobre la bestia rubia que aparece entonces.
Se le ha tomado mal a Nietzsche este horripilante
diagnstico de la esencia humana, como si l hubiera inven tad
o incluso recomendado a esa bestia rubia22.

La muerte de Dios
5o. Era enemigo del autoritarismo estatal. Dice Nietzsche:
Hay, teniendo corazn e inteligencia, que ser antimilitaristas.
El ejrcito y la Iglesia morirn al mismo tiempo. No pueden Enfermedad y creacin
subsistir el uno sin el otro 22
Para Nietzsche la enfermedad no es un problema marginal de
u existencia, un asunto de ms o menos, sino una preocupa d central de toda su vida
de adulto. Lo notable es que
Nietzsche nunca se queja. No busca autojustificaciones, jams
oncede derechos a la enfermedad en presuntas limitaciones
de su trabajo. Su obra es sana, rozagante, saludable. Solamen t en su correspondencia
privada alude a las vicisitudes de su
salud. Cuando escribe para el pblico se impone su vigorosa personalidad: su obra es
una sinfona de la vida, sus acordes bajos o altos expresan de una manera ldica
voluntad de vivir,
alegra, nimo indeclinable de mantener izada la bandera en la corriente del devenir.
Nietzsche, desde luego, pensaba que todo hombre tiene derecho a decidir cundo debe
terminar su
vida, pero jams debe prevalecer un nimo de muerte, slo que la terminacin
voluntaria es una apoteosis de la vida, la destruccin de una existencia que es ya su
propia negacin, la
Supresin de una carga insoportable para una vida que ya no
tiene ninguna perspectiva de mejoramiento.
En algn momento de su vida, Nietzsche quiso dar a la enfermedad la connotacin de
un error. Una declinacin del espritu que se expresara somticamente. Pero como la
enfer 2 Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, tomo IV, op. cit., Pp. 2116-2117.
medad contriu su curso avasallador, Nietzsche guard silen 2 Paul Janz Curt, ob. cit.,
p. 438, in A
-- -

es un canto a la vida, a la fortaleza del cuerpo y del espritu, al trabajo creador, a la


hombra, a la sobriedad y al esfuerzo.
La salud que respira su obra es un canto de guerra con el cual el autor aspiraba a
escapar cotidianamente a la muerte o a la locura. Pero hasta ahora hemos planteado
slo un problema externo y superficial. La enfermedad tiene una imbricacin profunda
en su obra: el estilo aforstico es su expresin ms acabada. La ceguera casi total y la
vulnerabilidad externa de su salud le impedan escribir durante largo rato. Quizs como
compensacin de este defecto, Nietzsche desarroll una memoria conceptual
realmente asombrosa, que le permita expresar en frases cortas y frecuentemente
aisladas, con su genialidad indiscutible, conceptos profundos y brillantes. Algunas
veces los escriba y otras, cuando encontraba un colaborador dispuesto, dictaba.
Pero su asistematicidad, si hemos de creer al propio Nietzsche, no es el efecto de su
estilo aforstico, sino una posicin filosfica deliberada y clara. Nietzsche denunciaba la
ambicin de sistema como una truculencia. El saber honesto es aquel que reflexiona
sobre cada problema. El pretender dictar un rgimen propio para toda una esfera del
saber es una falsedad, es simplemente la carencia de honradez intelectual.
Qu significo poro Nietzsche el ascetismo2

La defensa de la vida que constituye el tema central de su filosofar, no nos permite una
respuesta fcil y simplista sobre el ascetismo. Nietzsche es un asceta no en la teora
sino en la vida misma, en su trabajo creador. El dolor y el sufrimiento agobiantes de
toda la vida creadora de Nietzsche no fueron elegidos sino que se dieron como destino.
A diferencia de los monjes medioevales que laceraban el cuerpo para purificar el
espritu, Nietzsche esperaba que la grandeza de espritu le ayudara a sanar el cuerpo.

El ascetismo de Nietzsche est en la persistencia de su conciencia creadora, en la


voluntad de poder de renunciar a todos los halagos de la vida social, incluida la
amistad, en convertirse en un eremita. oarn nncLv crnir

La genealoga de la moral

Nietzsche

Hay muchos matices, que dependen de a quin y en qu forma se aplican. Netzsche


se expresa del siguiente modo:
Qu significan los ideales ascticos? Entre artistas, nada o
demasiadas cosas diferentes; entre filsofos y personas doc tas algo as como un olfato
y un instinto para percibir las
condiciones ms favorables de una espiritualidad elevada; entre mujeres, en el mejor
de los casos, una amabilidad ms de la seduccin, un poco de morbidezza (morbidez)
sobre
una carne hermosa, la angelicidad de un bello animal grue so entre gentes
fisiolgicamente lisiadas y destempladas (la mayora de los mortales), un intento de
encontrarse
demasiado buenas para este mundo, una forma sagrada de desenfreno, su principal
recurso en la lucha contra el lento dolor y contra el aburrimiento; entre sacerdotes, la
autntica fe sacerdotal, su mejor instrumento de poder.... As el ascetismo induce en el
filsofo una espiritualidad elevada; para el sacerdote es un instrumento de poder y
para la mujer una forma de seduccin.
En esa multiplicidad de funciones, el ascetismo adquiere SS connotaciones propias,
que permiten presentarlo respecto del intelectual como una fuerza sublimadora de las
pulsiones en potencia creadora. Salvo este caso relativamente excepcional, el
ascetismo se convierte en una forma de simulacin o en Una traicin al libre fluir de la
vida, pasible de ser instrumentalizado como forma de dominacin.
Nietzsche contina desarrollando el concepto. Tomando el ejemplo de Wagner analiza
que la castidad y la sensualidad no son necesariamente antitticos. Wagner era casto
no por autocastigo sino como una expresin de su libre personalidad artstica. Pero la
anttesis surgi cuando el viejo Wagner se impuso la castidad como una
autoflagelacin.
La defensa del cuerpo que subyace a toda la obra de Nietzsche no es indicativa de una
especie de apoteosis del sensualismo. Nietzsche quera una libre fluidez de las

pasiones, pero tena horror a un sensualismo incontrolado. Odiaba las cadenas


que la civilizacin cristiana ha puesto a la sensualidad, pero saba que toda
creacin intelectual existente pide una forma de autocontrol, que no es sino
una forma del ascetismo, pero libremente, con alegra, sin la imposicin brutal,
torturante y castrante del ascetismo cristiano.
Existe una leyenda popular sobre Nietzsche: una manera tosca, no exenta de
mala fe, de representarse su papel de liberador de las pasiones. Segn esta
mitologa, Nietzsche sera una especie de libertino. Un ejemplo bastante
elocuente de esta burda tergiversacin puede verse en la pelcula de la
directora Liliana Cavani, sobre la vida de Nietzsche, que constituye un libelo.
Cmo construir el hombre moderno: entre
el individualismo y el estatismo

Nietzsche critic siempre el hombre del rebao, ese individuo gregario que
carece de personalidad, o mejor, cuya personalidad es genrica. Ese hombre
que adopta sin cuestionamiento las conductas del grupo, los usos
preestablecidos. Ese ente incapaz de identidad, que no quiere y no puede dar a
su vida un papel activo, que carece de la fuerza para autogobernar su vida. Ese

hombre que marcha lento, innominado, sin metas, cuya fe ingenua le ha parido
un destino. El hombre que predica Nietzsche a contrario sensu, tiene una
personalidad avasalladora, unos valores firmes y consolidados, una fe
inquebrantable en su voluntad de poder; sabe que no es instrumento en las
manos de un destino ciego, que la muerte de Dios lo ha arrojado bruscamente
a su propia morada; que ahora puede autogobernarse, no porque las tenga
todas consigo, sino porque aun en un mundo condicionado, l es el piloto de su
propia nave.
En sustitucin del rebao, Nietzsche plantea una sociedad de individuos con
autoconciencia, con vigor de atreverse
Nietzsche propone una sociedad de individuos sociales con una impronta caracterstica.
Nietzsche proyecta al individuo contra el Estado pero no contra la sociedad. El
individuo de Nietzsche tiene una clara coniencia de la sociabilidad, sobre todo sabe
que la cultura es una estructura social potenciadora y limitadora del individuo.
Nietzsche no se hace falsas ilusiones sobre las posibilidades del individuo, pero no
aceptara por nada del mundo que se desdibujara la individualidad en una estructura
social totalitaria.
Nietzsche fue uno de los ms agudos crticos del Estado que puedan encontrarse. As
se expresa:
Estado se llama al ms fro de todos los monstruos fros. Es fro incluso cuando miente;
y sta es la mentira que se desliza de su boca: Yo, el Estado, soy el pueblo.., donde
todava hay pueblo, ste no comprende al Estado ylo odia, considerndolo mal de ojo y
pecado contra las costumbres ylos derechos... Pero el Estado miente en todas las
lenguas del bien y del mal; y diga lo que diga, miente y posea lo que posea, lo ha
robado2.
Nietzsche critic duramente a Hegel, quien consideraba que el Estado era la forma
perfecta de realizacin de la libertad del individuo. Tena una desconfianza visceral
sobre el Estado y opona sociedad y Estado de una manera clara e indubitable.
La muerte de Dios

Hegel y Nietzsche hablan de la muerte de Dios, pero uno y otro le dan un alcance
totalmente diferente a esta expresin. Hegel puede ser interpretado en alguna
perspectiva como un telogo protestante y Nietzsche un ateo radical.
Vista desde Hegel, la muerte de Dios no puede ser entendida de otra forma que como
una transicin, como el punto abismal de la negacin antittica, pues, en virtud de la
negacin de la negacin, Dios no permanece en la muerte, sino que se encuentra a s mismo y
se confirma radicalmente en su propio ser como Dios vivo3.
En cambio para Nietzsche, la muerte de Dios es un acontecimiento histrico, la conciencia
sobreviniente del nihilismo, la recuperacin del yo y de la plena personalidad por el hombre, el
reencuentro del hombre consigo mismo despus de vagar durante siglos en la inconsciencia; el
instante en que la infinitud temporal ha disuelto las brumas que se oponan a una visin clara del
hombre sobre s y sobre su entorno; la superacin de la escisin del hombre entre un cuerpo
intramundano y un alma extramundana; es tambin la plenitud sensual de Feuerbach, la
concepcin del hombre como un todo inescindible, como una corporoespiritualidad o una
espritucorporidad avenida, interactuante e interdependiente, es un riesgo infinito de asumir el
devenir como la nica forma de ser. Dice Nietzsche:
Ay, hermanos, ese dios que yo cre era obra humana y demencia humana, como todos los dioses!
Hombre era, y nada ms que un pobre fragmento de hombre y de yo: de mi propia ceniza y de mi propia
brasa surgi ese fantasma, y en verdad! no vino a mf desde el ms all!4.
El hombre ha derrotado su propio fantasma, esta situacin lo ha lanzado a una soledad ms lacerante. La
muerte de Dios acenta la moralidad, piensa Nietzsche, tal vez porque el hombre ya no puede pensarse
como criatura. Ahora no puede
3 Hans Kng, La encarnacin de Dios, Barcelona, Editorial Herder, 1974, p. 239.

4 Es posible otra interpretacin. En efecto, A. Kojeve afirma: ... en primer trmino existe la Accin
que crea la cultura, luego la revelacin teolgica de esa cultura, que habla de ella creyendo

hablar de un Dios trascendente, y slo despus llega la revelacin filosfica de la cultura, que se
contenta sobre todo con vincular al hombre, con el contenido que la Teologa atribuye falsamente
a un Dios. (A. Kojeve, La concepcin de la antropologa y del atesmo en Hegel, Buenos Aires, Editorial
La Plyade, 1972, p. 93). De acuerdo con esta famosa interpretacin, lo que ha hecho Hegel es
revelar filosficamente la falsedad de la teologa y, por tanto, la inexisten-

esperar que la divinidad se ocupe de su suerte, regule su vida. El hombre debe en este
momento adoptar el yo quiero, que emplaza el t debes, de la religin tradicional.
Pero Nietzsche se pronuncia en contra de los intentos de fundar una moral racional sin
una transvaloracin de todos los valores. Nietzsche observa que ya en su poca se
pretenda fundar una moral sin dios. En ese evento, el hombre deba asusir su
perspectiva: hombre significa el que mide, el que valo. Una moral nueva es aquella que
instituye unos nuevos vatbres. Los valores son cambiantes, dependen de condiciones
hstricas. Un valor que se considera sagrado en una sociedad nO lo es en otra, un
valor que se considera respetable en un momento, deja de serlo posteriormente.

El nihilismo
Nietzsche fue un profeta del nihilismo, un pensador que vishmbr el derrumbe de los
valores cristianos, no como resulta$ de una lucha aguerrida del atesmo o de
corrientes contest tarias, incluso de otros credos, sino como resultado de sus propias
contradicciones e insuficiencias. Sostiene Nietzsche:
La decadencia del cristianismo, en su moral (que es inmovible que se vuelve contra el
Dios cristiano) el sentido de la verdad altamente desarrollado por el cristianismo, se
transforma en asco ante la falsedad y la mentira de toda interpretacin cristiana del
mundo y de la historia5.
El nihilismo es, pues, la propia conciencia cristiana en crisis, es la conviccin de los
hombres que los smbolos cristianos no representan lo que dicen representar, que son
meros fantasmas, construcciones vacas de sentido, que comportan sin embargo una
voluntad de la nada, porque a esos suprstites del cristianismo se puede aplicar
legtimamente la frase con la cual Nietzsche finaliza La genealoga de la moral: el
hombre prefiere querer la nada a no querer..
No toda forma de la conciencia desgraciada genera el nihilismo. La miseria intelectual,
corporal y moral es por s misma incapaz de engendrar el nihilismo. Este slo proviene
de una conciencia que no es escptica o que no ha llegado a serlo, y que se debate
desesperadamente ante la nulidad de los valores cristianos.
Nietzsche acusa al racionalismo extremo de ser la causa del nihilismo porque ha
pensado el mundo de una manera que nos es imposible reconocernos en ella: se
pretenda pensar la existencia con las categoras de fin, de unidad y de verdad, pero
estos tres conceptos se han mostrado como parte de una forma arquitectnica
metafsica, que revela una imagen falsa, artificiosa de la existencia.
No es que Nietzsche crea que la falsedad de los valores cristianos es lo que produce el
nihilismo. La mentira de los valores es necesaria para mantenernos vivos. Es la
anttesis de la vida, lo que hace absurda la moral, lo que produce el nihilismo.
El nihilismo puede ser activo o pasivo. Es activo cuando supone una fuerza creciente
del espritu, que obedece a una nueva actitud vital y que no se conf orma con los
valores dominantes, pero aun en este caso es una actitud que no es capaz, por lo
menos de momento, de convertirse en una fuerza creadora de valores. Esta
caracterstica tipifica el nihilismo: el anonadamiento, la prdida de credibilidad, el
desconcierto. Aun en el nihilismo activo, se trata de una conducta esencialmente
negadora.

El nihilismo pasivo es ms bien el cansancio del espritu con las metas y los valores que
ha tenido hasta ahora, de tal manera que la fatiga lo lleve a buscar los blsamos, los
lenitivoS que disipen su desconcierto.
El nihilismo es el hundimiento de los valores establecidos; preanuncia el cambio, pero
no es el cambio. Es una fase necesaria de la transformacin, pero es slo negacin,
cuestionamiento, destruccin, no es an capaz de vislumbrar lo nuevo y menos de
imponerlo. Como afirma Dolores Castrillo:
En primer lugar, la superacin del nihilismo no implica abolir lo negativo sino
transmutarlo en una manera de ser d
bre que dice s a todo, el animal de carga que no sabe decir no y acarrea el peso de los
valores establecidos, sino el hombre belicoso que destruye y niega, porque afirma a
vida en su eterno devenir transfigurador7.
Concepcin de la libertad

ietzsche declara sin ningn fundamento el liberum arbitriurn y la libertad inteligible.


Respecto a la libertad inteligible, Nietzsche 4scarta como artificiosa la tesis de Kant.
Por otra parte, Nietzsche declara enfticamente que no existe libertad de la voluntad.
Todas las acciones humanas son necesarias, incluso podran calcularse
matemticamente con cierta precisin.
Las voliciones hacen pensar al volente que sus actos son resultado de una decisin
libre. Esto ha sido refutado cien veces, pero aun as, el orgullo del hombre o la
ignorancia le hacen persistir en esta pretensin. Los actos de voluntad no hacen ms
que refrendar aquello que tiene que ser: se trata entonces de actos iiecesarios
obligados por la fisiologa, por las leyes naturales, o por los valores que el individuo ha
adoptado a travs de su formacin y que hacen parte de su estructura de conciencia.
En estas condiciones, puede an plantearse la libertad?
Efectivamente, puede an plantearse como libertad de pensamiento y como voluntad
de poder. El hombre tiene la posibilidad de pensar libremente, aun cuando esta
posibilidad es ms bien excepcional. Si un hombre piensa libremente pued adoptar una
escala de valores y formas de pensamiento a las cuales sujetar en el futuro los actos
que no sean necesarios por su propia naturaleza. Es decir, por lo menos parcialmente l
hombre se autodetermina. Esto puede verse claramente en la voluntad de poder.
Para Nietzsche existe voluntad fuerte y voluntad dbil, pero la voluntad no es tan
simple como pensaba Schopenhauer. La voluntad en Nietzsche no es deseo, querer,
deliberacin sino
virtud creadora y donadora. La voluntad fuerte es aquella organizacin de los instintos
que le permite al hombre actuar lcidamente; por el contrario, la voluntad dbil es el
caos de los instintos, que no le permite al hombre una accin coherente. La voluntad
de poder como autosuperacin, como un ir ms all de s mismo, como un esfuerzo de
sobrepujarse es libertad.
La religin ha enseado al hombre a concebir un mundo que se transforma por una
voluntad ajena, ha empequeecido al hombre, le ha negado su responsabilidad en la
praxis social. As piensa Nietzsche:
Todas las transformaciones son efectos; todos los efectos son efectos de la voluntad (el
concepto naturaleza, ley natural, falta); todos los efectos tienen un autor. Sicologa
rudimentaria: slo es causa cuando se sabe que se ha querido algo. Consecuencia: los
estados de poder dan al hombre la impresin de no ser la causa, de no ser responsable
de ellos; suceden sin haber sido deseados; en consecuencia, no somos los autores; la
voluntad no es libre..
Crtica del Estado

Nietzsch critica a Hegel porque en su teora el Estado es el ente que puede realizar
cabalmente la libertad concreta. Nietzsche opone la sociedad al Estado y considera que
la mxima realizacin humana se obtiene en la sociedad. La omnipotencia del Estado

es un obstculo a la vida social.


Nietzsche desvaloriza el Estado, lo ridiculiza, aun cuando no se adhiere a la teora tan
en boga en el siglo XIX acerca de la extincin del Estado. Todo encumbramiento del
Estado se encontrar con la aguda crtica de Nietzsche.
Nietzsche se caracteriz como antitotalitario e incluso antiautoritario. Fue un hombre
de cultura quien, consecuentemente, no se hizo ilusiones con el poder poltico. Es ms,
conla cultura y el ejercicio de la poltica como incompatibles. As lo expresa:
Si el hombre se entrega al poder, a la gran poltica, a la
economa, al comercio mundial, al parlamentarismo, a los
intereses militares, se pierde en la misma proporcin inte ligencia seriedad, voluntad,
dominio de s mismo: lo que
se entrega por un lado falta por el otro. La cultura y el Es tado no hay que engaarse,
son antagonistas: Estado y
cultura es una idea moderna. Uno vive de la otra, uno
existe a costa de la otra. Todas las grandes pocas de la
cultura han sido pocas de decadencia poltica: lo que es
grande en sentido cultural, es apoltico, o antipoltico...9.
Nietzsche pensaba que la democracia pretende crear la in&pendencia de las opiniones
y del modo de llevar la vida para el irayor nmero. Pero para cumplir esta meta deba
crear el sufraio para todos, incluyendo los sectores enemigos de la democraia: los muy
ricos yios que no tienen nada. La democracia siemre lucha por poner fin a esos dos
sectores, de los cuales derivan lbs grandes riesgos para la pervivencia de la
democracia.
Nietzsche sugiri que en el futuro la democracia alejara la inminencia del socialismo,
aplicando el impuesto progresivo al capital, a la bolsa de valores y al gran comercio.
Esto contribuira a afianzar la independencia de grandes sectores sociales y a
consolidar los sectores medios. Nietzsche hablaba de democracia como algo que se
desarrollara en el futuro; en su tiempo, pensaba, haba demasiadas reminiscencias de
las viejas formas autoritarias y pesaban demasiado en la vida social los ricos y los
desposedos para que pudiera florecer una verdadera democracia10.
ceba

No hay verdad sino verdades

Perseguir la verdad fue una ambicin metafsica: la verdad como descifradora de todos
los secretos, paradigma, panacea
9 Frjedj Njetzsche, El ocaso de los dolos, ob. cit., p. 61.
Daro Botero Uribe
La otuntad de poder de Nietzsche

se encontraba en algn lugar. Una fortaleza tal que pudiera proporcionarnos


una conviccin absoluta mereca buscarse aun en los lugares ms recnditos
del saber. No obstante, la bsqueda result infructuosa. La verdad, cuantas
veces se tuvo algo como verdad, fue un supuesto metafsico: algo que se
supona necesario se adoptaba como verdad de la razn: nunca se pudo probar
la existencia de una fuente segura de la verdad, ni de un criterio ineluctable. La
verdad absoluta comenz a agrietarse y Nietzsche le dio el golpe de gracia
para su desmoronamiento total.
Nietzsche construy una teora perspectivista de la verdad: la verdad no es una
esencia o una cosa en s kantiana sino que se predica de algo que se estima
valioso. Con esto, Nietzsche edifica una de las bases fundamentales de la
filosofa antipositivista. La verdad no es una relacin subsistente por s misma,

absolutamente objetiva y de carcter permanente, sino, por el contrario, una


relacin cuya objetividad depende de un presupuesto de carcter subjetivo; es
transitoria, cambia cuando la sociedad modifica los valores que fundamentan
la perspectiva sobre la cual estaba basada la antigua verdad.
Afirma Nietzsche:
La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objecin contra el mismo. Acaso
sea en esto en lo que ms extrao suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestin est en
saber hasta qu punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida, conserva la
especie, quiz incluso selecciona la especie; y nosotros estamos inclinados por
principio a afirmar que los juicios ms falsos (de ellos forman parte los juicios sintticos
apriori) son los ms imprescindibles para nosotros, que el hombre no podra vivir si no
admitiese las ficciones lgicas, sino midiese la realidad con la medida del mundo
puramente inventado de lo incondicionado, idntico a s mismo, sino falsease
permanentemente el mundo mediante el nmero....
Terrible afirmacin esa: que el hombre no podra vivir sino admitiese las ficciones
lgicas, si no midiese la realidad con la medida del mundo puramente inventado. El
hombre ha creado

el mundo social, pero ha perdido la conciencia de ello, no se reconoce en su


creacin: ese mundo no obedece a una presunta objetividad natural sino a una
valoracin humana. La verdad es, pues, relativa, heredera de las mediciones
humanas y no de un orden absolutamente objetivo e inmodificable.
No existen hechos

Temo que no nos libraremos de Dios en tanto sigamos creyendo en la


gramtica, afirma Nietzsche12. En este punto, como en muchos otros,
Nietzsche es un filsofo contemporneo. Nietzsche denuncia el lenguaje como
encubridor de la realidad. Detrs del texto hay otro texto. Toda interpretacin
remite a otra interpretacin. Nunca captamos los hechos en su puridad,
siempre tenemos una interpretacin de los mismos. La estructura del lenguaje
es ya una interpretacin de los hechos. Hay tantas versiones de los hechos
como miradas. Los hechos desnudos son el ms all del lenguaje, es decir, lo
inabarcable. Si el lenguaje es la estructura mediadora de la realidad: Dios, la
religin y la moral deben ser desenmascarados en el lenguaje. Mientras
sigamos creyendo en la gramtica, mientras contemporicemos con un lenguaje
estereotipado todo los dolos y los fetiches de la dominacin gozarn de
perfecta salud. El lenguaje de Nietzsche es irreverente, liberador, iconoclasta,
provocador. Nietzsche se dio cuenta que haba que preguntarse por las
categoras de la filosofa, rastrear su gnesis y su evolucin. Nietzsche emplea
su arma de fillogo, la genealoga, para mostrar cmo el lenguaje comporta la
estrategia de la dominacin, cmo los valores que sustentan todo el universo
de las significaciones sociales, detrs de su inocencia y de su intencionalidad
aparente, traducen la manipulacin de las conciencias, la claudicacin de la
independencia del individuo, el sacrificio de la vida, el t debes en vez del yo
quiero, el espritu del cristianismo vaciado en discurso.
Daro Botero Uribe
La voluntad de poder de Nietzsche

Zaratustra es el profeta del discurso: no tiene nada ms que ofrecer que su


lucidez. Cuida, mide, valora sus palabras. No tiene un discurso, esto sera la
ingenuidad total. Tiene varios discursos, uno para cada tipo de destinatarios:
un discurso para el pueblo, otro para sus discpulos y finalmente otro para s.
Sabe que si utiliza con el pueblo el discurso de la filosofa ser lapidado; pero
hay ciertas verdades que ni siquiera puede confiar a los discpulos, es un
discurso cifrado. Afirma Nietzsche: Yo soy el ms encubierto de los
encubiertos. Ms all del lenguaje musical, de la agudeza de la metfora, de
la brillantez apabullante del texto manifiesto hay un texto oculto. En esto se
parece Nietzsche a Platn, ms all del texto literario hay un remanente del
discurso para los discpulos. En los ltimos aos de su vida, cuando Nietzsche
se debata en la ms dolorosa soledad, peda en todos los tonos unos
discpulos, tal vez con la esperanza de iniciarlos en ese lenguaje crptico. Ahora
no nos queda ms que afinar el odo para tratar de escuchar los acordes
ocultos de la meloda.
Crtica deJ sujeto y el objeto

La teora del conocimiento se ha planteado tradicionalmente como una relacin


entre el sujeto y el objeto. Hegel radicaliz esta relacin y plante como
resultado el sujeto-objeto idntico. Nietzsche fue an ms lejos y disolvi el
sujeto y el objeto.
La funcin de sujeto le parece una invencin ideolgica. Suponemos que todos
los hechos son acciones y que toda accin tiene un titular. Nietzsche lo dice
con irona: hay sujeto, todo lo que sucede se conduce predicativamente con
respecto a algn sujeto13.
La idea del sujeto o del yo es la de que ste capta un hecho como si fuera algo
que le concierne, es ms, algo en que l es actor o causa, pues de otra manera
no sera un yo sino un testigo que percibe que algo sucede. La idea del sujeto
es la de
ue el mundo es mi mundo, la de que todo en s es un para s. ja idea del sujeto
no es la de que el mundo discurre, entre otras cosas el yo que se quiere colocar
como un pequeo puente en el devenir, para tener un punto fijo, un asidero
seguro, desde el cual contemplar el movimiento de todo lo dems. La 4ea del
sujeto es la de alguien que est en el ro, pero que 0bserva desde el puente
simultneamente, que es protagonista y observador, es decir, una
contradiccin in adjectio.
No hay sujeto, el yo es una idea falsa. Se vislumbra un abismo aterrador. Qu
queda de m?
Algo o alguien en el ro, una corporoespiritualidad comieja , un conjunto de
pulsiones jalonadas por la voluntad de poder, resultado de la adopcin de una
escala de valores y de asimilacin de la cultura prevaleciente, que busca darse
una dentidad dentro de una fisonoma que est hecha de retazos 4e vida
social; un testigo del acaecer en puntos y en momentos 4eterniinados; una
espritucorporidad que ha tenido el orgufo desmesurado de declararse
protagonista, es decir, sujeto.
El objeto tampoco existe. Si se trata de conocer, no puedo presuponer algo que
est situado ms all de la conciencia e inalcanzable para ella. El conocimiento
es una relacin de un en s con la conciencia. La cosa en s kantiana es un
absurdo:
un algo que existe independientemente de la conciencia y no es accesible a

ella.
Pero Nietzsche va ms all y encierra la existencia en la subjetividad, algo que
no puedo compartir. As concepta:
Que las cosas acreditan una naturaleza por s, independientemente de la
interpretacin y aparte la subjetividad, es una hiptesis muy poco vlida,
porque ello presupondra que el interpretar y el subjetivizar no es esencial y
que una cosa existe con independencia absoluta de todas sus relaciones. El
aparente carcter objetivo de las cosas, por el contrario, podra consistir en
una diferencia de grado dentro de lo subjetivo; que algo que cambia
lentamente nos lo representamos como objetivo, como duradero, como
existente en siN.

Dorio Botero Uribe


voluntad de poder de Nietzsche

El hecho de que no haya una cosa en s, de ninguna manera prueba que lo que no est
en la conciencia no existe, sino slo que no es cognoscible aquello que no es accesible
a la conciencia, y que no puede presuponerse la cosa en s como un remanente de lo
percibido. Nietzsche de esta manera incurre en un idealismo epistemolgico, aun
cuando no debemos olvidar que ha logrado, por otra parte, superar toda la concepcin
idealista que ha construido un ms all de la vida.
Reflexin en torno a a pena

La teora de Nietzsche sobre la pena es una de las consecuencias ms sorprendentes


de la negacin de la libertad de la voluntad: la pena es una venganza, el criminal no
merece la pena, la pena no repara el dao, la pena regresa al pasado para condenar
una accin, pero niega el pasado del criminal, porque de lo contrario debera castigar a
los padres, a los maestros, en alguna medida a toda la sociedad; la pena supone que el
criminal no ha querido obrar razonablemente, pero esto a su vez es negado por la
suposicin del libre albedro, porque si el criminal decidi libremente su accin, obr
con una mala razn, pero sta fue su razn; la accin criminal es una accin social,
porque el criminal ha sido engendrado por la sociedad; al individualizar la pena se
comete una injusticia porque se hace pagar a uno la culpa que corresponde a todos,
incluido el juez; la pena se aplica a un hecho pasado, pero slo busca que la accin no
vuelva a repetirse en el futuro; si un acto criminal nos horroriza no debemos pensar
tanto en el individuo que lo comete, como en la sociedad que ha producido individuos
capaces de cometer esos actos.
Nietzsche lo expresa en los siguientes trminos:
Quien se ha penetrado plenamente de la teora de la irresponsabilidad completa no
puede ya colocar dentro de la categora de la justicia lo que se llama justicia de las
penas y de las recompensas, suponiendo que la justicia consista en dar a cada cual lo
que le pertenece. Puesto que el que es castigado no merece el castigo, que es
solamente empleaciertos actos por medio del terror, se sigue que aquello que
se recompensa no merece recompensa; lo que se hace, se
hace porque no se puede hacer de otra maneraiS.
La negacin de la libertad de la voluntad que hace Nietzsche no conduce al fatalismo,
sino todo lo contrario, a la afirmacin de la libertad en el campo en que sta puede
existir. Esto se explica de la siguiente manera: la necesidad de las acdones humanas
slo proviene en parte de las leyes naturales, pero en parte muy considerable deriva
de la formacin del individuo y de las condiciones sociales existentes. As el individuo

forma a travs de la educacin, de las vivencias y de las experiencias vitales una


estructura de conciencia que le hace obrar como obra. La libertad consiste en la crtica
de la situack5n existente, y en la posibilidad de cambiar el orden social que produce
esas conductas y en la formacin en el individuo de una escala de valores que induzca
las acciones deseadas, porque el hombre formado o deformado acta siempre como
tiene que actuar.
La penalidad ataca el delito en el punto en el cual carece de eficacia, slo ataca los
resultados de una accin existente, pero da intactas las causas que producen esos
actos. La delincuencia no se modifica aumentando las penas, mejorando los sistemas
de control de la delincuencia, aumentando la represin sino cambiando la sociedad que
engendra esos delincuentes, mejorando la educacin y la formacin de los individuos.
El sistema penal tal como existe est orientado a ejercer una violencia arbitraria contra
las personas, para castigar en sus individualidades lo que la sociedad ha hecho de
ellos, su propio ser.
Crtica de la moral

Son tan variados y complejos los argumentos nietzscheanos Contra la moral, que se
hace muy difcil tratarlos en unos pocos acpites. Por esta razn, dividimos el

tema en tres partes:


una introduccin, una crtica de la teora de los instintos y una crtica de los
valores.
Con las siguientes palabras, Nietzsche seala una de las bases fundamentales
de su inmoralismo: Mi principal afirmacin:
No existen fenmenos morales, sino meras interpretaciones morales de esos
fenmenos16. De lo cual se desprende que los hechos en s mismos no son
por naturaleza buenos ni malos. Los juicios morales estn articulados sobre
valores, que son histricos, relativos, cambiantes, contingentes. Las teoras de
la moralidad manejan escalas de valores que aplican a los hechos partiendo de
una estrategia. Esa estrategia tiene que ver con los bienes protegidos, con la
cosmovisin religiosa, con los principios generales que se defienden. Pero los
hechos no quedan abstractamente revestidos de moralidad o de inmoralidad
por la mera aplicacin de unos principios ticos. No hay ningn hecho que sea
moral o inmoral per se: a ttulo de ejemplo, el homicidio slo es inmoral cuando
est revestido de condiciones de injusticia, de inequidad, de venganza, de
indefensin. Cuando el homicidio se comete en la guerra puede ser
fundamento del herosmo, de la defensa de la patria, de la gloria.
Lo que Nietzsche objeta a la moral cristiana no es su falsedad sino su traicin
de la vida. La moral cristiana es una moral de esclavos. Los valores que
defiende no ayudan a fortalecer la vida sino a debilitarla, a la claudicacin ante
otra vida ficticia, en que los sacerdotes transmutan su voluntad de poder. El
cristianismo no defiende a los fuertes, a los vigorosos, a los robustos, sino a los
dbiles, a los pobres de espritu, a los lisiados. Es una moral de la venganza.
Los sacerdotes han rumiado su impotencia, tienen el odio ms profundo, se
han convertido en odiadores y despreciadores de la vida, han roto al hombre
en dos partes, una enemiga de la otra: Desatan contra la carne su enemistad
con la vida, con el cuerpo; el espritu descarnado, se ha vuelto energa pura y
ha escapado del mundo: se ha
tornado tirano, vengador, lacerante. La moral cristiana en vez de fomentar una
corporoespiritualidad armnica que fortaleciera la vida, que desarrollara los
instintos del hombre para alcanzar nuevas metas, ha creado una razn
raqutica que condena la vida, que la rehye.
Otra base fundamental del inmoralismo nietzscheano es la revelacin de que lo

que gobierna la vida son las pulsiones y no la razn. La pasin es irreductible al


conocimiento, los falsos valores no se desarraigan con razonamientos, la razn
no sabra dirigir la vida. Es el descubrimiento de la poderosa y rica vida
pulsional, tan similar al mundo de Freud, lo que da a la filosofa de Nietzsche
una connotacin ms precisa. En este lugar se puede entender la crtica de
Nietzsche a Scrates, a la Ilustradn y a todas las formas de racionalismo.
La moral no podra ser otra cosa que una legislacin de la razn para la vida.
Pero la razn carece de competencia para hacer esa legislacin, pretende
imponer principios diamantinos, traslcidos, a un mundo en el cual la fuerza
obscura, los apetitos y las pulsiones jalonan la vida. La razn no puede ser ms
que una camisa de fuerza para disciplinar la vida. Lo que el hombre puede
hacer es reconducir las pulsiones a travs de la voluntad de poder, sublimarlas
en fuerza creadora, pero no castrarlas con una razn imperativa. Es oportuno
mencionar la no-razn, la cual Nietzsche no teoriz, pero que evidentemente
alterna con la razn para establecer el equilibrio de una concepcin de la vida
humana matizada y rica. El cristianismo es la teora de una razn seca,
osificada, incapaz de comprender la vida, que le prohbe a sta devenir
libremente, con lo cual no logra hacer la vida mejor, ms humana, ms
soportable, ms amable, sino que la obliga a adoptar formas soterradas de
perversin, de resentimiento, de inhumanidad. El cristiansmo como todos los
sistemas moralistas ha engendrado la inmoralidad al obstruir el libre fluir de la
vida, al inventar valoraciones resentidas, absurdas y mentirosas para condenar
la

La voluntad de poder

rtica de la teora de los instintos o pulsiones

Antes que Freud, Nietzsche es el descubridor de la gran poencia de lo pulsional


en la vida del hombre. La filosofa de Nietzsche es literalmente una teora de
los instintos o
pulsiones, con todo lo que esto comporta: disminucin del papel de la razn y
reduccin del significado del intelecto a un equilibrio pulsional. Una razn
ilustrada o una inteligencia omnicomprensiva son para Nietzsche creaciones
artificiosas de la moral. La moral tuvo necesidad de inventar un poio regulador,
un elemento constrictor, una fuerza represora, una potencia que afirmara la
luz, la lucidez, el principio de la espiritualidad en el hombre, entonces ide la
concepcin hiperblica de la razn. Todo para que la moral pudiera cumplir
cabalmente su funcin negadora de la vida, despreciadora de la sensualidad, la
sensibilidad y la imaginacin.
Nietzsche seala cmo cuando la inteligencia hace su aparicin para combatir
un instinto no se trata de la espiritualidad que busca combatir la animalidad,
sino de dos instintos rivales que luchan entre s por el predominio2.
Para Nietzsche, el hombre es un ser contradictorio, en el cual juegan un papel los
instintos, pulsiones o fuerzas tendenciales. El predominio de unos u otros instintos
determina la personalidad. La voluntad de poder es la fuerza de una pulsin
conductora que logra jalonar la personalidad. Los instintos, en la concepcin amplia de
Nietzsche, no son slo esas fuerzas ciegas que impulsan al hombre a satisfacer
pasiones bsicas para la sobrevivencia de la especie, sino tambin las pulsiones

puramente intelectuales. El intelectual no sera aquel individuo que ha hecho triunfar la


razn sobre las tendencias puramente instintivas, sino el hombre que tiene una
voluntad de poder determinada, o dicho de otra manera, el hombre en el cual
predominan unos instintos que favorecen la creacin intelectual sobre otros, en que
predomina la vida vegetativa.
Lo que mueve al hombre en una u otra direccin, lo que hace que adopte una u otra
conducta es un instinto, o el equilibrio de fuerzas pulsionadas, pero no la voluntad,
pues la voluntad, como se entiende tradicionalmente, como una volicin libre, como la
posibilidad de escogencia entre varios motivos que se ofrecen a la decisin, no existe,
ya que el hombre slo hace lo que tiene que hacer.
Lo que mueve al hombre son las pulsiones, no la razn. La razn es slo una facultad
intelectiva que sirve al hombre para pensar y conocer, pero no una de las fuerzas
tendenciales que jalonan la vida del hombre. En vez de una apelacin a la razn para
readecuar la vida del hombre, como hace la moral, lo cual significa un enjuiciamiento
de la vida, Nietzsche apela a la voluntad de poder que representa la forma de
readecuar la vida a una conducta social deseable sin negar la vida.
Crtica de los valores

Una de las caractersticas fundamentales de la filosofa nietzscheana es la crtica del


objetivismo, no slo como existe en algunas vulgarizaciones de la filosofa, sino
tambin como se da en algunas corrientes del idealismo, el materialismo, el realismo,
el positivismo e incluso en la ciencia. Nietzsche nin
0yoluritad de poder de Nesche 73

sinil,lica, que creemos descubrir en el mundo objetivo lo que em puesto en l. La


filosofa nietzscheana ha tenido que
epfrentatse a una exuberante mitologa que asediaba el pensamjento de su poca y
que an tiene un peso enorme en el pena rilentO contemporneo. As lo expresa el
propio Nietzsche:
En lo en-s no hay lazos causales, ni necesidad, ni no-libertad psicolgica, all no sigue
el efecto a la causa, all no gobierna ley ninguna. Nosotros somos los nicos que hemos
inventado las causas, la sucesin, la reciprocidad, la relatividad, la coaccin, el nmero,
la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mundo de
signos lo introducimos ficticiamente y lo entremezclamos, como si fuera un n s, en
las cosas, continuamos actuando
de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitolgica3.
,

Para Nietzsche consecuencialmente, el mundo es un caos 4 sensaciones que el


hombre percibe. El hombre ordena ese mundo, lo orienta y le da sentido con la
voluntad de poder, cQn los valores, con sus propias concepciones. El pensamiento de
Nietzsche busca vigorizar la subjetividad reafirmar la personalidad humana, evitar que
el hombre justifique su impotencia en una autoenajeflacin.
Como el mundo en s carece de una lgica, de un sentido y de una causa final, el
mundo simblico, el lenguaje y los valores adquieren una significacin protagnica.
La definicin que Nietzsche da de valor nos sita en el centro de su filosofa: Valor
dice- es la mayor cantidad de poder que el hombre pueda asumir4. El valor es, de
esta manera, una consecuencia de la voluntad de poder. Lo que tiene valor es aquello
que defiende la vida, que la desarrolla, que nos ayuda a sobrepujamos. Por esa razn
los valores morales son una especie de contr avalores, son valores ficticios.
Nietzsche piensa que debera construirse un orden cientfico de los valores, de
conformidad con una escala que pudiera medir la fuerza. Todos los valores que no se
pueden someter a esta escala, seran pseudovalores, valores aparentes e
intrascendentes.
La afirmacin de que los valores pueden organizarse en una escala cientifica tiene
connotaciones de carcter positivista. Nietzsche busca ac, infructuosamente, escapar
al subjetivismo de los valores, como lo intentara aos despus Max Weber. Es la

concepcin del eterno retorno de lo idntico la que va imponiendo al hombre un


trazado imposible de desbordar en su parbola vital.
Nietzsche celebra que el hombre sea el autor de los sentimientos de valor, con lo cual
puede dar un sentido a la historia. Pero limita el papel del hombre a simple dador de
sentido. Nietzsche ignora que el hombre hace la historia. Este pensamiento marxiano le
resulta completamente extrao, tal vez porque su concepcin, en este punto
demasiado estrecha, le lleva a negar la teleologa y, por consiguiente, la posibilidad de
que el hombre cumpla fines conscientes en la naturaleza.
Para una crtica de la teora del valor nietzscheana es fundamental reconocer el papel
que la conciencia y el inconsciente juegan en la valorizacin. Nietzsche se expresa as:
Como el mundo consciente no sirve de punto de arranque del valor se hace precisa,
como es lgico, una valorizacin objetiva.
En relacin con el gran volumen y la multiplicidad del trabajo realizado en provecho o
dao recprocos, representada por la vida complexiva de cualquier organismo, el
mundo consciente de sentimientos, intenciones, evaluaciones de aquel organismo es
una pequea fraccin. Hacer de este fragmento de conciencia el fin, el porqu de cada
fenmeno complexivo de la vida es algo que no tenemos el menor de los derechos: es
un hecho que llegar a ser consciente resulta slo un medio ms en el desarrollo y en el
aumento del poder de la vida. Por esto es una ingenuidad poner como valores
supremos el placer, o la espiritualidad, o la moralidad, o cualquiera otra singularidad de
la esfera de la conciencia, y el justificar acaso en ellos el mundo.
Estamos ante mi objecin fundamental contra todas las qus y los valores supremos

en la filosofa y en la filosofa religiosa, hasta ahora existentes. Una especie de


medios fue- ron entendidos como fines: la vida y su aumento de fuerzas fueron,
por el contrario, rebajados al nivel de medios.
En este texto vemos aplicado un principio de la filosofa tzscheafla: la vida es,
en gran medida, pulsional y, como tal ;jkonsciente, por esta razn nuestra
capacidad valorativa, para $jetzsche esencial, no puede basarse, exclusiva ni
principal ente en las intenciones, en los sentimientos o en las evaluadones
conscientes, sino que el filsofo o el terico social debek dar a la vida instintiva
inconsciente un papel conductor. Aqu lantea Nietzsche una inversin pero no
de los valores, sino rucho ms profunda, de los mecanismos mismos que
permien asignar el valor: dar a la vida y a su llave maestra la volunad de poder
el papel de fines, en tanto que el placer, la espiri4uilidad, la moralidad, o cualquier otra
singularidad de la esfera de la 1conciencia, el valor de medios. Esta es la clave esencial del
perisamiento de Nietzsche: la vida pulsional y primordialmente inconsciente es
el fin de la reflexin filosfica y de toda filosofa moral o tica; el bien y el mal,
Dios, placer y displacer, y todas las dems formas acuadas por la conciencia
son meramente medios para conseguir un fin. Si el fin de la filosofa
nietzscheana es la defensa de la vida, de toda existencia y de los mecanismos
que promueven la vida, se comprender la crtica njetzscheana a los valores
metafsicos, religiosos y morales cristianos porque han puesto las formas
medios como formas fines y de esta manera han traicionado la vida. Los
valores metafsicos, religiosos y morales cristianos son valores de la muerte. La
filosofa cristiana es una filosofa de la muerte, de la caducidad y la
imposibilidad del goce. La filosofa cristiana es la filosofa de la compasin, del
invierno y del infierno de la vida, en tanto que la filosofa de Nietzsche es la
filosofa risuea, la del stiro como representacin gozosa del arte, la de
Dionisos, la de la primavera de la vida. Esta es la inversin de los arquetipos de
valor: el trocar la imagen del Dios muerto por los hombres por la imagen del dios
riente, la del carnaval que desnuda al hombre en su alegra y en su miseria; cambiar a
cambio de imagen de la compasin ante el dolor ajeno, que no sirve ms que como

consuelo hipcrita por la del libre fluir de la vida, tanto de la alegra como del dolor,
tanto de la tica como del cinismo; el cambiar los valores romnticos, originados en la
contemplacin del sufrimiento por los valores austeros, duros y sobrios de la epopeya o
del clasicismo.

Cmo concibe Schopenhauer la voluntad

Uno de los aspectos ms novedosos de la filosofa de Schopenhauer es precisamente el


notable papel que ocupa la voluntad en su sistema. Pero la voluntad ac no tiene nada
que ver con lo que entendemos por voluntad tradicionalmente: no hay decisin
consciente, ni intencionalidad, ni capacidad resolutiva. La voluntad de que habla
Schopenhauer es una creacin suya: uno de los dos grandes pilares del edificio de su
pensamiento. He aqu cmo condensa Thomas Mann el concepto de voluntad en
Schopenhauer:
La cosa en s es (era) la voluntad. La voluntad es (era) el fondo primordial ltimo e
irreductible del ser, (era) la fuente de todos los fenmenos, (era) el engendrador y
productor de todo el mundo visible y de toda vida, presente y actuante en cada uno de
los fenmenos, pues es (era) la voluntad de vivir. La voluntad es (era) enteramente
voluntad de vivir.. 6
La voluntad es totalmente independiente del conocimiento. La voluntad no es un
resultado del conocimiento ni est asociada con l, es un impulso ciego, una fuerza
telrica que opera en todo lo que tiene vida; una fuerza soterrada que no est
mezclada con los conceptos, que no sabra cmo defender conscientemente la vida,
pero que representa inequvocamente la voluntad de vivir.

La voluntad no est guiada por la razn, es un principio independientes


universal, absolutamente original y constitutivo del mundo. Esa voluntad
omnicomprensiva a travs del principio de individuacin se constituye en
millones de partes, que como mnadas estn presentes en las ms pequeas
partculas de todo lo que existe, pero siempre como voluntad, como universal,
totalizadora, como una fuerza jalonadora de la vida.
El mundo es totalmente resultado y expresin de la voluntad.
Pero el mundo es (era) adems, y a la vez, algo distinto. Es (era)
representacin, (era) mi representacin y tu representacin, (era) la
representacin de cada uno de nosotros y la representacin que el mundo
tiene (tena) de s mismo, y ello en virtud del intelecto cognoscitivo que la
voluntad se ha (haba) creado para si, como una lmpara, en los grados
superiores de su objetivacin7.
Cmo concibe Nietzsche la voluntad?
La crtica de Nietzsche a Schopenhauer comienza por atacar la pretensin de
que la voluntad sea algo muy conocido, una unidad indiscutible. La objecin es
del siguiente tenor:
Seamos pues, ms cautos, seamos afilosficos, digamos:
en toda volicin hay, en primer trmino, una pluralidad de sentimientos, a
saber, el sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del estado
a que tendemos, el sentimiento de esos mismos alejarse y tender, y, adems,
un sentimiento muscular concomitante que, por una especie de hbito, entra
en juego tan pronto como realizamos una volicin, aunque no pongamos en
movimiento brazos y piernas8.
La voluntad es, pues, un estado complejo en donde se presentan fuerzas que
tienen distintas direcciones. Pensamiento y voluntad son para Nietzsche
inescindibles: hay siempre un pensamiento que dirige la volicin y no puede separar
el pensamiento para que quede slo la voluntad. La voluntad es tambin un
sentimiento y un afecto. Nietzsche piensa que el error fundamental de Schopenhauer
es concebir la voluntad como deseo, instinto, apetito y negarla como querer. Desde

luego para Schopenhauer la voluntad no puede querer, no hay deliberacin, es un


instinto ciego9.
En La voluntad de poder, Nietzsche tomar una posicin ms radical: no existe en
absoluto voluntad, y por lo tanto, no hay voluntades fuertes ni dbiles. Lo que se
entendera por voluntad fuerte sera una estructuracin de las pulsiones bajo el
comando de una sola; a contrario sensu, por voluntad dbil se entendera la dispersin
de las pulsiones, lo cual repercutira en una personalidad catica o inestable.
La voluntad de poder

Podemos concluir que para Nietzsche no hay voluntad. En cambio, acua el concepto
voluntad de poder, el cual no es una unin de los trminos voluntad y poder, como
podra pensar- se superficialmente, sino una expresin original y singular tipificadora
de su filosofa.
Cuando adelante se hablaba impropiamente de voluntad fuerte, sera el caso de la
existencia de una gran voluntad de poder; en cambio, la llamada voluntad dbil sera
propiamente la existencia de una voluntad lbil.
Nietzsche seala cmo en su concepto, la voluntad de poder es la forma primitiva de
pasin, y todas las otras pasiones son solamente configuraciones de aquella20. Lo que
Nietzsche quiere sealar es que la voluntad de poder es una fuerza iristintiva,
configuradora de la personalidad. Para un escritor, por ejemplo, la voluntad de poder
que organiza toda su vida es la de escribir, yen tomo a ella se estructuran todas las
experiencias vitales y en ella adquieren su sentido y alcance.
La voluntad de poder no es una fuerza externa, un acopio deseos, fines u objetivos,
sino una ordenacin inmanente entorno aun proyecto vital. Los grandes creadores
sern aqueos individuos que tienen una gran voluntad de poder.
Nietzsche coloca la ambicin de poder en vez de la felici4ad como objetivo
fundamental del hombre. El hombre desea jempre ms poder. El goce acompaa al
.

aumento de poder, pero no mueve al hombre. Sostiene que la voluntad de


acumufuerzas es esencial para la vida en lo personal, social, esta, Incluso el autor
arriesga la hiptesis de si no sera tambin una ley de la qumica y de lo csmico.
r Es muy importante sealar que la voluntad de poder etzscheana no es como suele
entenderse en algunas vulgarizaciones, ambicin de dominio poltico, de someter a la
poblac n a un poder excedentario, a un goce patolgico de oprimir 3los otros. Poder,
en este contexto, significa una pulsin hu$ ana general que mueve al mdico a ser
mejor en su profesl*n; al filsofo a pensar cada vez ms profundamente; al mSico a
ser un virtuoso, etc. El individuo que tiene voluntad de poder se sobrepuja, busca
alcanzar todos los hitos de su proyecto de vida por ambicioso que sea. La voluntad de
poder se estructura en el egosmo creador. No slo no tiene nada que 4er con el
fascismo sino que constituye un aporte fundamental de Nietzsche al pensamiento
contemporneo.
Nietzsche substituye el principio de causalidad, que a su juicio no tiene ninguna
capacidad explicativa por la voluntad de poder. Si un hecho se realiza de una manera
determinada, no significa que exista una ley que regule su produccin, sino que es ms
bien un resultado de una acumulacin de fuerzas.
Considera que el hombre no busca conservarse simplemente, sino voluntad de
apropiarse, de aduearse, de ser ms, de hacerse ms fuerte21.
A todo aumento de poder sigue el placer, a toda disminucin del poder, sigue el
desplacer. Se pregunta Nietzsche si esto
9Consltese Friedrich Nietzsche, La voluntad de podero, ob. cit., p. 73.
Daro Botero Urijj

hara considerar el placer y el desplacer como fundamentales y se pronuncia


negativamente. La voluntad de poder admite los contrastes; el placer y el desplacer
son estados derivados.
La causa del placer no es la satisfaccin de la voluntad sino precisamente su
insatisfaccin, pues la voluntad no est satisfecha sino que desea siempre avanzar,
quiere vencer resistencias, afrontar retos.
Placer y dolor no son opuestos, simplemente son distintos. El placer es la sensacin de
aumento de poder, en tanto que el dolor no existe objetivamente para Nietzsche; es el
temor de las consecuencias nocivas de determinados hechos, por ejemplo una huida.
Seala Nietzsche: El dolor es una enfermedad de los centros nerviosos del cerebro; el
placer, por el contrario, no es ninguna enfermedad... 12

El dolor no es causa, sino ms bien una reaccin asociada a determinados


hechos. Es un trauma cerebral causado por la consideracin de las
consecuencias de un hecho, pero no algo relacionado con el dao fsico. El
dolor local es un mero signo de la alarma cerebral, pero no deriva del hecho
aisladamente considerado.
El hombre no busca el placer, no evita el displacer. El placer no es causa, es
algo secundario, derivado. Placer y displacer son sentimientos fugaces, que
carecen de sustantividad; lo que el hombre busca es el aumento de poder. Es
ms, la victoria necesita el displacer; debe vencer la resistencia, superar los
obstculos. La felicidad es la ambicin del instinto de rebao.
La voluntad de poder es una caracterstica de todo lo orgnico. Nietzsche tiene
aun la ambicin de la vieja filosofa de pensar un motor nico de la vida desde
sus manifestaciones ms elementales hasta las ms avanzadas. No se
contenta con dar al hombre la ambicin de dominar, de acumular fuerzas en
todas las proyecciones de la vida, en la vida cotidiana, en el trabajo intelectual,
en la realidad poltica. Para Nietzsche, los animales y las plantas tienen una
sola ambicin: dominar.
Una filosofa de la conquista, del dominio, de la ambicin poder es
evidentemente una filosofa heroica, que explicanuy bien los perodos de
conmocin social, de guerra.
b La tesis nietzscheafla, si bien no es construida emprica- carece de un rigor
cientfico, aparentemente se adapta
bien a las investigaciones de la ciencia natural. Aplial campo social, sirve de
fundamento a una aristocracia
conclusin que Nietzsche no slo acepta sino que posJ $a tericamente.
Muchas de las observaciones de Nietzsche brillantes y convincentes,
especialmente cuando se refiere
del rebao y a la estupidez caracterstica de las gran- si se mide con el rasero
exigente de la gran culque en todas partes y siempre pertenecer a una
pequea Pero de esa excelencia de la inteligencia y de la cultura no
deducir patrones polticos proclives a justificar privisociales. La gran cultura es
ya un poder inmenso, por qu deberamos adems acordarle privilegios
polticos?
voluntad de poder cumple en la obra de Nietzsche el misWo papel que la libido
en la obra de Freud. En ambos casos se pata de un recipiente de energa
psquica de origen pulsional e jalona la personalidad humana y tiene una

influencia deisiva en la conducta del ser humano, sustituyendo parcialmente l


papel tan resaltante que tiene la razn en otros sistemas.
La tpica de la energa libidinal o la de la voluntad de poder, en su caso, es
bastante difusa, como difusos son los linearrtientos funcionales de esa energa.
En la economa psquica de las pulsiones la libido o la voluntad de poder
permite o debera permitir una cuantificacin de la intensidad de los actos
psquicos. Sin embargo, hay algunas diferencias importantes la substancia de
la libido de Freud es el placer, en tanto que para la voluntad de poder de
Nietzsche es el dominio13. En La voluntad de poder,
Nietzsche ha realizado una brillante crtica del placer y el des. placer. En contra
del eudemonismo, para Nietzsche el hombre no aspira al placer. El placer no
sera un estado duradero y consistente que pudiera perfilarse como una meta
de la activi dad humana, sino ms bien una sensacin transitoria, deleznable y
derivada del podero que el hombre adquiere en un momento determinado.
Tampoco el mundo est pletrico de dolor y escaso de placer, como supone el
pesimismo. Esa es pura charlatanera, opina Nietzsche. El dolor no es lo
opuesto al placer. El dolor es un estado intelectual, un choque de los centros
nerviosos, una alar.
ma del cerebro. Es muy sorprendente la concepcin riietzscheana del dolor: no
nos duele la herida, nos duele la ruptura de la armona, el temor de las
consecuencias funestas. El placer no es la alarma del cerebro opuesta al dolor,
sino una sensacin difuminada que sobreviene al aumento de poder.
Otra distincin muy importante es la que ha puesto de presente Paul-Laurent
Assoun, en la teora de los instintos, Trieblehre, pues mientras Freud mantiene una
posicin dualista, consecuente con las dos clases de instintos, y esto
fundamenta la teora del conflicto, Nietzsche mantiene una tesis monista, los
instintos hallan unidad en la voluntad de poder, y no existe la contradictoriedad
interna que se da en Freud; en Nietzsche, existe slo voluntad de poder y su
negacin como voluntad de la nada14.
La tragedia de la inteligencia: la conciencia intelectua

Nietzsche lleg a la conclusin de que la mayora de los hombres no tienen


conciencia intelectual. Quien la posee tiene un destino seguro en la sociedad:
el aislamiento, la soledad, la incomprensin. Incluso se puede comprobar todos
los das que los hombres utilizan escalas de valores sin preguntarse jams por
el porqu de esos valores. Son en muchos casos, hombres y mujeres capaces.
Pero de qu vale la inteligencia y la capahe

jad si no intentan interrogarse acerca de lo que piensan o n cuando es el ansia


de certeza lo que distingue a los homI es superiores de los inferiores?5.

!! NietzSche lleva el argumento ad-absurdum: valora positiel odio a la razn que

descubre en muchas personas


como un signo de su inquietud intelectual, pero a preguntarse por los valores le
parece despreciable.

su penetracin psicolgica seala Nietzsche que lo jq caracteriza al espritu

vulgar es el poner la atencin y toI


los esfuerzos al servicio del inters. El
inters es para l significatix0 que logra vencer la pulsin. En cambio, lo que
fica el espritu noble es el predominio de la pasin: el po$ r el talento, la
dedicacin, el esfuerzo en una meta que, como l conocimiento o algunas
causas polticas, aparecen a los ojos 4el vulgo como no razonables. Nietzsche
descifra la contextua de la inteligencia vulgar en el apego a lo utilitario, a lo in:
rnediato y directo, a lo que busca sin mediaciones el provecho yno se pierde en
especulaciones. La inteligencia noble, en cambio, abraza cometidos que
aparecen justificables por la nobleza de los propsitos o por la importancia de
los resultados busdos, con un desprecio completo de las conveniencias, del
prorecho personal. Valga, decir, las personas que dedican toda la vida a la
investigacin, poniendo en peligro la salud, las ventujas econmicas e incluso
arriesgando la vida. En los espritus nobles la pasin es tan dominante, que
logran incluso poner el Intelecto al servicio de su causa. La deduccin
psicolgica de Nietzsche no por cierta y evidente es menos brillante: el espritu
vulgar es aquel que pone el cerebro en el corazn, en tanto que el espritu
noble es el que, a contrario sensu, pone el corazn en el cerebro. En
conclusin, y esto parece paradjico, en la inteligencia noble predomina la
pulsin.
Lo que se torna trgico para el intelectual es esa mirada sanchopancesca del
vulgo, la crtica hiriente, la burla incluso, sobre los propsitos abstrusos,
lejanos, inaccesibles que pueden aparecer viables a la conciencia intelectual,
pero que aparecen a la inteligencia vulgar alucinados, estrambticos y
demenciales.
Daro Botero Uribe
Cuando en La gaya ciencia

o en Ms all del bien y del mal, Nietzsche glosa la desgracia de la


conciencia intelectual, no habla de un tema en abstracto sino que se duele de su
propia condicin de pensador. Su bigrafo lo caracteriza as en SUS aos de filsofo
errante: su filosofa es vivencia, su Visin ha tomado cuerpo y densidad en l, y de
buscar comprensin o, an ms, acuerdo con sus puntos de vista, tendra que
encontrar para satisfacer tal empeo, alguien en posesin de igual Vivencia, alguien de
igual experiencia bsica, de orden esttico, del cosmos, alguien a quien slo en vano
cabe buscar, porque como el mismo Nietzsche subraya, no hay casos idnticos,
(...) todo lo cual genera la locura repentina de esa hora en la que el solitario abraza a un
ser cualquiera ylo trata como amigo y cado del cielo y regalo valioso para una hora
despus arrojarlo de su lado con asco, con asco sobre todo de uno mismo, que est
como sucio, como rebajado, como enajenado de s mismo, como enfermo de su propia
compa& 6.
Todo espritu profundo requiere una mscara para cubrirse de las malas
interpretaciones que producen sus palabras, sus gestos, sus reflexiones Y Nietzsche es,
evidentemente, el ms encubierto de los encubiertos.
Nietzsche propone el tipo del espritu libre para encarnar su ideal ylo opone al
librepensador, que aparece como un estereotipo del defensor de las llamadas ideas
modernas. El librepensador sostiene algo as como un conf esional ismo de nuevo tipo, es
un liberador de viejos prejuicios, pero propone un pas donde el oxgeno es dosificado;
propone una nueva tirana remozada, acicalada con afeites y cuidadosamente
diseada, pero una dictadura, en tanto que Nietzsche propone el espritu libre, el no
compromiso con sistema alguno, el derecho a cambiar de opinin cada vez que se
estima necesario, el derecho a no tener ninguna moral y la reivindicacin de que todo
lo valioso del mundo es una proyeccin del espfritu humano

fn voluntad de poder de Nietzsche

la objetividad. Por cierto que la teora de Nietzsche es una desalienacin radical del.
hombre.
El ideario intelectual de Nietzsche se compone de valores 4uros y heroicos, del
desapego de todo lo que pueda adormecer espritu, del rechazo categrico del
romanticismo y la sensiblefa; de la lucha callada contra el dolor, pero del rechazo del
autosacriiCi a nombre de cualquier causa o moral; del derecho quitarse la vida
libremente, de la reivindicacin de la alegra y
de la pasin sin remordimientos ni absurdas concepciones del pecados del
desvelamiento del naturalismo rousseauniano y posromntico. Pero cedamos la palabra
a Nietzsche, para que nos hable de sus valores en su hermosa prosa:
No quedar adherido a ninguna persona; aunque sea la ms amada toda persona es
una crcel, y tambin un rincn. No quedar adherido a ninguna patria: aunque sea la
que ms sufra y la ms necesitada de ayuda, menos difcil resulta desvincular el
propio corazn de una patria victoriosa-. No quedar adherido a ninguna compasin:
aunque se dirigiese a hombres superiores, en cuyo raro martirio y desamparo un azar
ha hecho que fijemos la mirada. No quedar adherido a ninguna ciencia: aunque nos
atraiga hacia s con los descubrimientos ms preciosos, al parecer reservados
precisamente a nosotros. No quedar adherido a nuestro propio desasimiento, a aquella
voluptuosa lejana y extranjera del pjaro que huye cada vez ms lejos hacia la altura,
a fin de ver cada vez ms cosas por debajo de s.. 17
Nietzsche podra caracterizarse como antirromntico, antinaturalista, antirrealista,
antiidealista. Positivamente el trmino que ms le conviene para tipificarlo es el de
humanista, no slo en el sentido de que tena un gran conocimiento de las antiguas
culturas clsicas griega y romana, sino tambin en el sentido de que coloca al hombre
en el centro del universo, al negar la divinidad y sostener que el mundo en s en que
nos movemos es pensado, interpretado, mediatizado, valorizado, organizado, sometido
a unas estructuras de lenguaje y a unos intereses y valores netamente humanos.

86 Daro Botero Uribe

Cuando se ha ledo detenidamente a Nietzsche, no puede uno menos que pensar cun
poco queda del naturalismo, realismo y materialismo, entendidos como unas
estructuras externas al percipiente, ms o menos fijas, que imponen a ste unas
significaciones obligadas para ver, entender y pensar el mundo.
Para entender antropolgicajijente los valores nietzscheanos conviene citar lo que el
propio pensador ha dicho, en el aforismo 229 de Ms all del bien y del mal:
Casi todo lo que nosotros denominamos cultura superior, se basa en la espiritualizacin
y profundjzacjn de la crueldad tal es mi tesis; aquel animal salvaje no ha sido
matado en absoluto, vive, prospera, nicamente- se ha divinizaclol8.
Esa verdad es algo que el adocenamiento burgus quiere hacer olvidar, pero basta
mirar en perspectiva detrs de los gustos refinados, de la espiritualizacin ms
edificante, para descubrir cunta crueldad sigue costando mantener una humanizacin
y una civilizacin refinadas. En Nietzsche se impone la conclusin de que los valores
blandos, autocomplacientes aterciopelados son una mentira y tambin una
claudicacin.
Crtica de la esencia

Como todo pensamiento profundo y original, el pensamiento de Nietzsche se ve


precisado a realizar una crtica corrosiva de los conceptos fundamentales de la filosofa.
As pasa con los conceptos de esencia y apariencia. Con el concepto de esencia, los
filsofos han querido mirar dentro, en la interioridad de las cosas, escrutar el corazn
de la naturaleza. La esencia sera la cara oculta pero verdadera de todo lo que existe.
Esta escisin supone, como sospecha Nietzsche, una de las ilusiones ms persistentes
de la filosofa: el intento de buscar detrs del cascarn de lo real un mundo mejor, el
mundo de la lgica y de la verdad. La esencia

eseJ mundo de la realidad como cosa en s, en tanto que la apancia es lo que

se nos muestra, lo que se da a nuestra mirada ,fl todos los instrumentos de que
disponemos.
La esencia es la compulsin que sentimos de meter la raen la naturaleza o tal
vez un atavismo de la razn divina.

)a esencia es un adefesio de la metafsica, un intento soterraie idealizar el


mundo, tal vez el propsito de superar la iciencia desgraciada. Esta crtica
puede aplicarse plenamente Iegel y Marx y en general a la filosofa marxista
que da a la eSencia un valor fundamental para conocer la realidad. En $ta la
valorizacin de la esencia es consecuencia del iracionalismo.
Acordamos a algunos pensamientos el calificativo de proiundos, con lo cual les
conferimos la virtualidad de reveladoes de la esencia. Pero esto es meramente
convencional. Muhos pensamiento profundos de la historia de la filosofa
revelan la intencin de la trascendencia moral o religiosa.
Ser entonces la esencia un esfuerzo por escapar a las paradojas del mundo y
a la precariedad de nuestro conocimiento? Los partidarios de la esencia pueden
construir epeculativamente un conocimiento pleno y completo, ms all 4e la
informacin fragmentaria de que dispone siempre el inyestigador que trabaja
con lo emprico. Sostiene Nietzsche:
Quien nos descorriera el velo que oculta la esencia del mundo, nos causara
una desilusin. No es el mundo como cosa en s, sino el mundo como
representacin (como error), el rico de sentido, el profundo, el maravilloso, el
que lleva en su seno dicha y desgracia. Este resultado conduce a una filosofa
de negacin lgica del mundo, que, por lo dems, puede unirse lo mismo a una
afirmacin prctica del mundo que a su contraria19.
Efectivamente, el rico de sentido no es el mundo verdadero, sino el mundo
probable, tal como se nos da en la representacin. Esto nos conduce a una
negacin lgica del mundo, pues el mundo, o el en s, o la realidad carece de lgica,
como carece de sentido. El sentido y la lgica los suministran nuestras
concepciones a la realidad.
Crtica de lo dialctica

Las obras de Nietzsche y de Kierkegaard tenan una preocupacin central:


pensar el movimiento. Por esa razn desde distintos ngulos formulan una
crtica a la dialctica hegeliana.
Reprochan a Hegel que permanezca en el falso movimiento, en el movimiento
lgico abstracto, es decir, en la mediacin. Quieren poner la metafsica en
movimiento, en actividad; quieren hacerla pasar al acto, y a los actos
inmediatos. No les basta, pues, con proponer una nueva representacin; la
representacin ya es mediacin. Se trata, por el contrario, de producir en la
obra un movimiento capaz de conmover el espfritu fuera de toda
representacin; se trata de convertir el movimiento mismo en una obra, sin
interposicin; se trata de sustituir por signos directos las representaciones
mediatas, de inventar vibraciones, rotaciones, torbellinos, gravitaciones,
danzas o saltos que alcancen directamente el espfritu20.
Gules Deleuze en su ensayo Repeticin y diferencia ha recogido las formulaciones
nietzscheanas sobre el eterno retorno y formulado una brillante crtica de la
dialctica: la dialctica es un movimiento de lo lgico-abstracto incapaz de
pensar el movimiento real; hace de la oposicin el criterio central del ser y
luego reconcilia esa oposicin en la unidad, no reconoce debidamente la

diferencia. Para Nietzsche, para Kierkegaard y tambin para Deleuze la


repeticin es una categor a fundamental para pensar la naturaleza y la
historia. El espacio y el tiempo son en s mismos repetitivos. El concepto no es
capaz de representar el acontecimiento en toda su especificidad; en el
concepto caben varios objetos. La dialctica falla como razn abstracta: se
hace necesario un teatro de repeticin para captar ese movimiento real sin
intermediarios, sin mediaciones. La
jcifl conl1e la diferencia. Como afirma Deleuze: La repet se dice de
elementos que son realmente distintos y q,ue, jn embarg tienen
estrictamente el mismo concepto21.
Michel Foucault en TheatrUm Philosophicum se ocupa de efle,Ci0flaT sobre dos obras
de DeleUze, La lgica del sentido y
Repeticilt y difeTenc Se detiene an ms que Deleuze en la crtica de la dialt1
Sostiene que la dialctica mantiene atrapada la diferenci
Para liberar la diferencia _concePta- precisamos de un pensamiento sin conttadi, sin
dialctica, sin negacin:
un pensamiento que diga si a la divergencia; un pensamiento afirt1t cuyo
instrumento sea la disyuncin; un pensamiento de lo mltiPle de la multiplicidad
dispersa y nmada que no limita ni reagruPa ninguna de las coacciones de lo mismos
un pensamiento que no obedece al
22

modelo escolar...
foucault consi1 que la contradiccin (rojo-no rojo) no es la forma neCe5a de
desarrolla5e el pensamiento y la realidad, sino una de las relaciones en que se
manifiesta la diferencia en la considerac1 lgica de los objetos. Pero simplemente
coexiste otras relaciones, la no-identidad (rojo y verde) y por fin la identidad como
diferencia (rojo exclusivamente). Apareflteme1te la dialctica est hecha para pensar
lo otro, pero se queda estancada. Necesitamos un pensamiento de lo mltiple, una
forma lgica de captar la divergencia.
Metafsica verSu5 psicologa

Pienso que una de las caractersticas del mtodo genealgico de NietZsche, adeflS
desde luego de puntualizar los cambios semnticos de los trminos investigados a
travs de un perodo determinado y el de aportar reflexiones en torno al sentido
histrico, es el de examinar rasgos psicolgicos caractersticos
rteat PhlO50Phim, Barcelona, Cuaderfl0 Anaama, 1981, 21 Ibldem,P80

de tipos humanos determinados. Nietzsche estaba singularmente dotado para


hacer observaciones psicolgicas profundas, en virtud de su genio para
conocer a los hombres. Pero este elemento psicolgico de su mtodo
genealgico, representa tambin un lmite muy claro de la obra de Nietzsche,
puesto que hay en ocasiones manipulacin o exageracin literaria de los
pretendidos rasgos caractersticos, y sino, por lo menos una abusiva
generalizacin de las caractersticas de unos individuos a toda una especie o a
un gnero. Esto ocurre con los tipos nietzscheanos:
la mujer, el sacerdote, el moralista, el anarquista, el aristcrata, etc. Nietzsche
logra evidentemente desarrollar unos tipos universales muy convincentes, los
cuales no se dementan totalmente, aun cuando probramos, en cada caso, que
muchos individuos de cada tipo no tienen los caracteres dominantes.
En algunos casos, sin embargo, Nietzsche ha matizado muy bien los tipos
universales, por ejemplo, en el ascetismo, respecto al cual ha sealado los
caracteres del mismo para los intelectuales, los sacerdotes, los artistas.

Pero Nietzsche fue ms lejos. Pienso que su destruccin, por lo menos parcial,
de la metafsica ha sido posibilitada desde la psicologa. Nietzsche substituye
los anlisis filosficos, en muchos casos, por anlisis psicolgicos.
Nietzsche deja de lado los objetos propios de la metafsica:
la substancia, la esencia, la existencia, etc., y los reemplaza por un anlisis
psicolgico de los tipos humanos. Esto descarga a la obra de Nietzsche de ese
trascendentalismo de la filosofa tradicional, le da el tpico carcter de
radicalidad a su pensamiento y le imprime a su obra un aire menos filosfico,
por as decir, y ms literario. A veces los libros de Nietzsche tienen ms
parecido a una novela de caracteres o a un ensayo literario que a una obra de
filosofa. Ese cambio de estilo, descontando su abrumador talento literario, es
expresin de un cambio del contenido. Es una exploracin sobre la conciencia
moral, la conducta, los hbitos, el saber, el vivir, el crear, etc. Con Nietzsche la
filosofa adquiere un carcter flexible, antidogmtico y matizado.
$mo se forma la interioridad del hombre7
Freud haya ledo o no sistemticamente a Nietzsche, es que puede discutirse, pero sin
ninguna duda Nietzsche *figura a Freud en las teoras fundamentales de su obra. Es
%que sucede con las teoras de la neurosis, la represin y la nerencia. Aun cuando en
Nietzsche son ideas intuitivas,
carecen de la precisin clnica de los conceptos freudianos. Nietzsche avizora el mundo
interior del hombre y lo conJ*lbe problemtico. Se expresa del siguiente modo:
Todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro esto
es lo que yo llamo la interiorizacin del hombre: nicamente con esto se desarrolla
en l lo que ms tarde se denomina su alma. Todo el mundo interior, originariamente
delgado, como encerrado entre dos pieles, fue separndose y creciendo, fue
adquiriendo profundidad, anchura, altura en la medida en que el desahogo del hombre
hacia afuera fue quedando inhibidor.
La caracterizacin es de una profundidad insospechada:
el espiritualismo presume la riqueza de la interioridad del hombre, la cual estara
demarcada por el espesor de las vivencias; para Nietzsche, en cambio, esto es una
falacia. El mundo interior no tiene nada que ver con la espiritualidad. Es un trauma. Ese
mundo interior se conf igura a partir de la represin, cuando el hombre en virtud de la
cultura dominante no puede tener una actividad vital realizadora, sino que se ve
obligado a inhibir frecuentemente las fuerzas instintivas. El mundo interior es el mundo
de la neurosis, de la psicosis, de la histeria, o como se dice popularmente, de la locura.
Nietzsche cierra el espacio a las ilusiones del espiritualismo. Afirma: El espritu puro es
tontera pura; si descontamos el sistema nervioso y los sentidos de la envoltura
corporal, nos engaamos en nuestros clculos, pues no queda nada24.

El alma, el espritu puro, que en la tpica del espiritualismo tradicional es una


especie de recipiente del soplo divino, una fuente de ideas sublimes que elevan
al hombre a las alturas siderales, se ha esfumado, es el mundo de la ilusin,
pero proclive a la subvaloracjn del mundo real. Ese mundo ideal se afirma
contra la vida, contra los valores afirmativos y vigorosos.
El mundo interior es una patologa, un resultado de la cultura represiva, una
coercin del deseo, de la afectividad, de la realizacin pulsional.

El arte es el mayor estimulante de la vida


El arte tampoco tiene ninguna relacin con la espiritualidad. Es una apoteosis
de la vida, un canto a la sensualidad. A propsito, recuerdo que Sartre deca
que no se pintan ideas. El arte es una exaltacin sensual, ldica, una forma de
la embriaguez dionisaca, aun cuando es tambin en mayor o menor medida
una delectacin de la forma, una captacin de las lneas y de los contornos,
una proyeccin de la simplicidad y el rigor apolneos.
Para Nietzsche, la ms alta expresin del hombre la constituye el arte. El ms
grande es el artista-filsofo. Desde luego, Nietzsche privilegiaba la msica, en
la cual haba recibido una buena formacin, crea incluso tener algn talento
para componer y sobre todo, la cultura musical era para l el eje central de una
civilizacin.
Nietzsche tena una concepcin esttica del mundo, en sentido literal. Si el
mundo carece de sentido espiritual y moral, podemos darle, en cambio, un
sentido esttico. Nietzsche se preguntaba con asombro si es admisible la
fealdad del mundo. La fealdad del mundo sera la carencia de sentido, de
valores positivos. La belleza estaba para Nietzsche relacionada con la defensa
de los intereses de la vida. As como no existen el bien y el mal en s, tampoco
existe la belleza en s.
Para Nietzsche el arte es una lucha contra lo perecedero, fungible, deleznable,
transitorio, temporal y fugaz. La
q voluntad de poder de Nietzsche

strico. El arte no es esclavo de su tiempo, no est condenado a reproducir su tiempo,


es una apelacin al ms all del s ac. Si el arte, el buen arte, logra burlar el tiempo,
no es porque traspase la razn sino porque la soslaya. El arte es pu1sn pasin,
invencin de formas, libertad, superacin de a mezquindad y la suciedad del mundo, es
de una manera plena no-razn.
La mirada de Nietzsche sobre los artistas refleja ese clfmaX:
Los artistas de valor, son consecuencia de un temperamento fuerte, exuberante; se
trata de animales vigorosoS sensuales; no se puede pensar sin un cierto estado de
enardecimiento del sistema sexual en Rafael... Hacer msica es tambin un modo de
hacer hijos; la castidad es solamente la economa de un artista; en todo caso, en los
artistas la fecundidad cesa al mismo tiempo la fuerza generativa... Los artistas no
suelen ver ninguna cosa como es sino ms plena, ms simple ms fuerte; para esto
tienen que disfrutar de una especie de juventud y de primaveras de una especie de
embriaguez habitual en la vida.
El arte es, con el gran pensamientos el modo de escapar a la finitud y a la muerte, la
nica manera de ser.

El eterno retorno de lo idntico


4elativismo histrico del historicismo

storicismo hegeliano se funda en la necesidad del acontecer rico. No hay azar,


ni arbitrariedad, lo que sucede tena que ?der. De ah que pueda fundarse una
ciencia de la historia rosa, la cual permitira conocer la legalidad del proceso e
in)osibffitara la previsin de los acontecimientos futuros. Esta

oria es unproceso inmanente; puede desarrollarse en torno a


idea, como en el caso de Hegel: la historia sera un Odesarrollo de la libertad; o
puede ser el desenvolvimiento
progresivo de un complejo de fuerzas materiales, el autodesarrollo Jde las
fuerzas productivas, en el caso de Marx.
El historicismo representa prima facie una ruptura con la concepcin metafsica
y teolgica de la historia. El acontecimiento Strico adquiere una autonoma
respecto a fuerzas extraas al Proceso mismo. El acontecimiento ser
explicado a partir de su 1)ropio despliegue y de su causalidad.
Sostiene Mircea Eliade:
Cmo podra Hegel saber lo que era necesario en la historia y lo que, por
consiguiente, deba ocurrir exactamente, tal y como se haba producido? Hegel
crea saber lo que el
esnrihi 11nivprl iirf NTn 1

97

De esta manera, el espritu universal de Hegel no era meramente tendencial o


informativo sino que tena un carcter imperativo o forzoso.
Una de las implicaciones ms notables del historicismo es el relativismo de los
valores, de los juicios, de la verdad finalmente. Si el devenir es un flujo
continuo y consideramos un momento aisladamente, ste slo puede contener
un lapso provisional de un proceso ininterrumpido, en el cual se sucedern
formas y configuraciones diferentes.
Por lo menos en Hegel, el movimiento de la historia no tiene fin. El relativismo
aparece insuperable, en la medida que
comparamos el momento que contemplamos con lo acontecido antes y con el
porvenir.
Aun cuando Nietzsche no teoriza la historia a la manera de Hegel, es tambin
antiintervencionista en la concepcin del proceso histrico. As, piensa que el
devenir es un proceso necesario e insustituible, por lo cual el acontecimiento
histrico aparece desnudo de cualquier determinacin metahistrica y librado a
su propia configuracin y a su causalidad. Por esto Nietzsche, al igual que casi
todos los pensadores modernos despus de Hegel, tiene una concepcin
historicista, por lo cual lcidamente tratar de hacer frente a las terribles
consecuencias de la historia sin Dios.
Naturaleza y libertad

Para Hegel existe una diferencia notable entre la naturaleza y la historia: en


tanto que la naturaleza es el reino de la generalidad y, por lo tanto, de lo que
permanece siempre igual a s mismo, la historia como proyeccin del espritu
posibilita el cambio. As se expresa Hegel en la Filosofa de la Historia:
,,tad de poder de Niesche

Las modificacj0s en la naturaleza fsica, aun siendo infinitamente diversas, ponen en


evidencia un movimiento circular que siempre se repite; en la naturaleza no ocurre
nada nuevo bajo el sol, y con esto, el juego multifactico de sus configuraciones trae
consigo cierta monotona. Tan slo se origina algo nuevo en las transformaciones que
tienen lugar en el terreno espiritual2.

GUles Deleuze ha escrito un ensayo sobre Repeticin y difeque Michel Foucault, en


Theatrum PhilosophicUm ponen alto grado. Ese ensayo es pertinente para el tema que
mos.
Deleuze se ocupa de diferenciar la repeticin de la geneta1idad. La generalidad
comprende el orden cualitativo de las semejanzas y el orden cuantitativo de las
equivalencias. Lo
ue define la generalidad es el intercambio o la sustitucin de
fparticulares. As se expresa Deleuze:
Repetir es una forma de comportarSe, aunque en relacin con algo nico o singular, que no tiene
semejante o equivalente (...) Oponemos1 pues, la generalidad de lo particular1 y la repeticin
como universalidad de lo singular3

La repeticin no es conciliable con la ley. La ley se aplica ms bien al orden de


la generalidad. La repeticin no pertenece al orden de lo generalizables de lo
homogenizable, sino ms bien a aquello que tiene una forma de ser nica pero
que se hace siempre ad infintum. Concepta Deleuze que es un error estoico
esperar la repeticin de la ley de la naturaleza; lo repetible corresponde ms
bien a lo social, a lo moral, a la vida cotidiana, a lo histrico. Repetir es, por
consiguiente1 hacer algo que se agota en un momento, que no permanece1
que sera por tanto contingente1 no necesario. Precisamente ese carcter
contingente, esa imposibilidad de permanecer hace que tenga que volver
siempre. que deba repetirse sin cesar.
Es muy fastidioso ponerse primero la camisa y luego los pantalones, y por la noche ir a
la cama y por la maiana salir de ella, e ir siempre con un pie delante del otro. No hay
apenas esperanzas de que esto cambie alguna vez. Es muy triste que millones de
personas lo hayan hecho ya as y que otros millones lo vayan a hacer despus de
nosotros, y que para colmo estemos constituidos por dos mitades que ambas hacen la
misma cosa, de manera que todo se produce dos veces. Pero de qu servira la ley
moral si no santificase la reiteracin, y sobre todo si no la hiciese posible,
concedindonos un poder legislativo del que nos excluye la ley de la naturaleza?4.
El clebre historiador ingls Arnoid Toynbee, en su obra monumental Estudio de la
historia, se ocupa de estudiar una serie de ciclos de onda corta y de onda larga que se
entrecruzan en el desarrollo, la decadencia y muerte de las civilizaciones.
Esos ciclos que gobiernan la vida psquica de los hombres provienen de leyes que rigen
en el mundo no humano. Esas regularidades y repeticiones de la naturaleza hacen
bailar a los hombres a un ritmo cclico determinado. El ciclo anual, el ciclo de las
cosechas, el ciclo del da y de la noche, a ttulo de ejemplos, imponen al hombre un
ritmo determinado, condicionan la vida de los seres humanos profundamente Por
supuesto que los hombres logran con artificios de su inteligencia sobreponerse a las
limitaciones que les imponen los ritmos naturales, pero esas soluciones no hacen ms
que patentizar la forma como el hombre maneja los ritmos, aprende a adaptar... los a
sus necesidades y conveniencias, pero los respeta y debe necesariamente tomarlos en
cuenta en la programaci de las distintas actividades humanas.

Toynbee considera que las leyes del mundo no humano que el hombre no puede
abrogar, no son, sin embargo, para l inexorables. El hombre resiste exitosamente el
dominio de las leyes naturales sobre su psiquis, logra eludir la accin de esas
jntad de poder de Nietzsche

yes cuando perturban los fines humanos. El hombre consi poner las leyes
naturales a su servicio, mediante su conoy adaptacin y evitando la
confrontacin o la transEncontramos ac evidentemente un resquicio en el
el hombre puede sobreponerse a la necesidad y afirmar libertad. Toynbee lo
expresa del siguiente modo:
Los indicios de que las cuestiones humanas se sujetan a leyes de la naturaleza que
encontramos en nuestro anterior examen de los hechos histricos, bastan para
justificar y, es ms an, para exigir que busquemos las posibles explicaciones de la
aparicin de regularidades y repeticiones demasiado bien atestiguadas para que no
intentemos explicarlas...5.

EI

terror a lo historia

La historia de todas las civilizaciones en todos los tiempos ha engendrado el terror: los
crmenes, las guerras, las hambrunas, la peste, los desastres naturales han creado en
vastos sectores sociales una perplejidad difcil de mitigar; con frecuencia motiva la
desesperacin y la locura. En nuestro tiempo, no hay menos causas de incertidumbre y
de desesperanza; la amenaza de bombardeos atmicos, la tensin de los bloques
militares rivales: el sojuzgamiento de pequeos pueblos por las grandes potencias; la
opresin sobre las minoras religiosas, polticas o culturales en muchas partes del
mundo, etc., concitan una conciencia de desolacin, una visin terrorifica de la historia.
Cmo han podido los hombres hacer frente al terror que genera la historia?
Se han dado a travs de la historia distintas respuestas:
Las sociedades arcaicas han utilizado con ese fin la regeneracin del tiempo y el mito
del eterno retorno. Para los pueblos primitivos el tiempo profano carece de sentido.
Todo acto esencial es una reproduccin de un arquetipo sagrado. El espacio Profano
slo adquiere sentido en la medida en que copia el Centro, la montaa sagrada.
Peridicamente, el tiempo es abolido con una intencin mtica: librarse del mal,
exorcizar los acontecimientos que han causado pena a la comunidad. El tiempo
regenerado est lleno de buenos augurios, pueden los hombres esperar un futuro
mejor6.
El historicismo, en la medida en que presenta el acontecimiento histrico desligado de
toda significacin trascendente e iflterpretab slo a partir de su propia sintaxis, en la
cual por lo dems debe encontrar un sentido pleno, carece de una for Propia de
mitigar el terror.
Hegel logra paliar el terror de la historia con la libertad y la divinidad; el marxismo
consigue apaciguar la visin terrorfica con la salvacin, que sita al final, cuando el
movimiento dialctico se detiene para dar paso a la sociedad perfecta, que 5UPone
necesariamente la abolicin del devenir que tendr como consecuencia una
regeneracin del tiempo.
Mircea Eliade concepta que
...en realidad el horizonte de los arquetipos y de la repeticin slo puede ser superado
impunemente mediante una filosofa de la libertad que no excluya a Dios. Tal cosa fue,
por lo dems, lo que aconteci cuando el horizonte de los arquetipos y de la repeticin
fue por primera vez superado por el judeocristianismo, que introdujo en la experiencia
religiosa una nueva categora: la fe7.
I..a concepcin de Nietzsche basada en un atesmo militante estaba prima facie

desprotegida contra el terror de la historia. Es como consecuencia de su atesmo que


Nietzsche apek c3leterno retorno. No comparto la observacin que hace Karl LoWlth de
que la adhesin al eterno retorno demostrara lo poco que Nietzsche haba podido
escapar al cristianismo, pues en la perspectiva que hemos reconstruido se puede ver
claraddeNie

quela aceptacin del eterno retorno se hace gracias al atesoyfl a pesar de l8.
fridea del eterno retorno

imito del eterno retorno es una idea que viene de la antiged: el hombre primitivo ha
observado que todo en la natueza es generalidadi que nada cambia: es siempre un
eterno tiempo es cclico: tomado como semejanza y equivalencia rflO de lo mismo.
Todo sucede infinito nmero de veces.
o vuelve, todo se da de nuevo Sin fin.
La pregunta es cmo poda NietZSche plantear la radical 4vedad de su tesis, si sta se
limitaba simplemente a reproun mito antiguo?
La tesis de Deleuze opone la repeticin a la naturaleza.
resa:
Si descubre se refiere a Nietzsche la repeticin en la propia Physis, es porque
descubre en ella algo superior al reino de las leyes: una voluntad que se quiere a s
misma a travs de todos los cambios, ufl poder contra la ley, un interior de la tierra que
se opone a las leyes de la superficie9.
El eterno retorno nietzscheano no consiste en una repeticin del mundo natural, lo
cual sera absurdo, sino ms bien en tad de poder en el destino. El eterno retorno es la
independenuna repeticin que se da en la tica, en el espritu, en la voluncia para el
hombre frente al determinismo natural y frente a la ley moral, es lo que le permite ser
en el movimiento inrnanente de todas las cosas enel devenir. Siendo el hombre un
nmero infinito de individuos, de conf ormdaCt con el principio de individuacin, puede
repetirse infinito nmero de veces como conciencia, como lucidez, tanto en cuanto
singular como en cuanto universal. Es mi propia interpretacin que el eterno retorno
conduce a NietzsChe a la libertad: es la fuerza anmica,
Q V with. De Hegel a NietzSc, ob. cit., p. 513.
6 COnsltese Mircea Elade, El mito del eterno retorno, ob. cit., especiaimente la primera
yia

1 02 Daro Botero Uribe

pulsional, la personalidad humana que le permite ser al hombre lo que quiere ser.
Algn conferencista reciente habl del voluntarismo de Nietzsche, con lo cual
comprob que no haba entendido realmente nada. Nietzsche critica en casi todas sus
obras la libertad de la voluntad; el hombre slo hace lo que tiene que hacer. La libertad
es la voluntad de poder que le permite al hombre ser lo que es y querer lo que es. No
es una determinacin racional sirio pulsional. La razn viene despus, le llega al
hombre despierto, es una lucidez que a veces equivoca el camino, que a veces nos
pierde. La libertad en Nietzsche -es mi propia tesis consiste en que el hombre est
determinado a obrar desde s mismo. No por la voluntad, sino por su estructura
anmica (voluntad de poder) que lo hace ser lo que es y querer lo que es. El eterno
retomo nos ensea que es una ilusin pensar que en cualquier momento podemos
dejar de ser lo que somos, lo que hemos llegado a ser. Es si se quiere la ley de
gravitacin universal de la sociedad que buscaron intilmente Fourier y Saint-Simon.

Tal vez por estas implicaciones que deduzco, es por lo que Michel Foucault ha sealado
que el eterno retorno es la forma propia que tiene Nietzsche de pensar el ser y tambin
que esta es la mayor empresa de la filosofa en los ltimos cien aos10.
El eterno retorno en Nietzsche es la autodeterminacin del hombre respecto a la
naturaleza y a la moralidad. Es el hombre que se da a s mismo una legislacin en
conformidad con su voluntad de poder, es decir, con lo que l es y quiere ser, y que se
repite infinito nmero de veces en su ser.
El terrible crculo de la filosofa nietzscheana es que nadie puede querer ser lo que no
es. Es decir, no hay salvacin ni regeneracin. Es un pensamiento ateo hasta el final.
No se opone a un llegar a ser futuro, no se ocupa de l, le preocupa el resentimiento, el
desasimiento, el desarraigo del propio ser. Quiere cortar las ilusiones religiosas, los
consuelos empalagosos de un ser distinto al que es.
r

En el ZaratuStra, Nietzsche ha dicho:


En verdad, a travs de cien almas he recorrido mi camino, y a travs de cien cunas y
dolores de parto, muchas son las veces que me he despedido, conozco las horas finales
que desgarran el corazn.
Pero as lo quiere mi voluntad creadora, mi destino. O, para deciroslo con mayor
honestidad: justo tal destino es el que mi voluntad quiere.
Todo lo sensible en m sufre y se encuentra en prisiones:
pero mi querer viene siempre a m como mi liberador y portador de alegra.
El querer hace libres: esta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad
as os lo ensea Zaratustra11.
Nietzsche no es individualista, de manera que sabe que a travs del lenguaje y la
cultura adems de la naturaleza constituimos una universalidad. El individuo no es un
tomo desligado de los dems, sino dependiente (en el lenguaje y la cultura) e
interactuante. De tal manera que somos en los dems y los dems son en nosotros.
Pero, adems, tambin es cierto que soy en la medida en que permanezco en un
nmero infinito de momentos.
El destino es para Nietzsche la autodeterminacin del individuo, en gran medida
inconsciente, que slo llega a ser parcialmente consciente en los hombres ms lcidos,
conforme al proyecto vital del hombre como ser y como querer. En Nietzsche no hay
conciencia desgraciada tal vez porque sta implica una culpa y Nietzsche no quiere la
culpa. Pero la conciencia desgraciada puede dar origen al cambio, que Nietzsche de
todas maneras no considera. Empero, por otra parte, NietzsChe da un valor
fundamental al cambio de opinin. Cambiar de opinin es n derecho e incluso, en
muchas circunstancias, puede ser una obligacin.
No solamente en la filosofa nietzscheana la voluntad creadora coincide con el destino:
es algo muy extrao en cualquier pensamiento. Hay dos explicaciones: la primeta que
Nietzsche
y
Daro Botero Uribe

conoce ms profundamente al hombre que cualquiera de SUS antecesores, y la


segunda, que el destino es la libertad y desde luego en algunos se da como libertad de
creacin.
Nietzsche plantea que no existe una determinacin psicosomtica Detrs de esta
afirmacin estn las vivencias de su prolongada enfermedad. El cuerpo constitua para
l una carga atroz, pero su voluntad creadora lo liberaba, le produca una gran alegra
que mitigaba el dolor.
El querer hace libres: para comprender esta expresin debe ponerse en relacin con
otros pasajes, especialmente uno de la pgina 20412, el cual es del siguiente tenor:

transformar todo fue en un as lo quise. Nada de remordimiento, asumir todo lo que


hemos sido como querido. La culpa es intil. Este herosmo de querer todo lo que
hemos sido libera, descarga la conciencia, nos hace menos pesados.
..

El eterno retorno como forma de la responsabilidad histrica del hombre

El eterno retorno ha sido pensado por Nietzsche, teniendo como base las
siguientes premisas:
1. Que los cuerpos y las almas son mortales.
2. No existe la trascendencia que plantea el Cristianismo.
3. Se concibe la unidad del ser, el cual gracias al principio de individuacin se
divide en millones de individuos, los cuales sin embargo no son tomos
aislados sino que conservan un lazo profundo con el ser: son una conciencia
histrica.
4. El ser es un permanecer; un reaparecer en cada instante del devenir.
5. El ser es un sistema de vasos comunicantes, que permite que yo sea en los
dems y los dems sean en m. El maestro es en el discpulo, el amigo es en el
amigo; el padre es en el hijo; el hijo es en el padre y todos son en todos.
n Zaratustra, Nietzsche expresa:
Ahora muero y desaparezco, diras, y dentro de un instante ser nada. Las
almas son tan mortales como los cuerpos.
Pero el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, retorna, l me
crear de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno.
Vendr otra vez, con este sol, con esta tierra, con este guila, con esta
serpiente -no a una vida nueva o a una vida mejor o a una vida semejante.
Vendr eternamente de nuevo a esta misma e idntica vida, en lo ms grande
y tambin en lo ms pequeo, para ensear de nuevo el eterno retorno de
todas las cosas13.
Este pasaje me parece especialmente esclarecedor. La u.ierte no tiene
atenuantes, es absoluta, no hay ms all sino Is ac. Pero en virtud de que
cada individuo est atado a la
infinita del ser, su pensamiento, su trabajo, sus logros, sus preguntas, sus
vacilaciones, su responsabilidad, sus luchas, j Us compromisos se repiten en
otro yo y as ad infintum. El : individuo no puede realizarse sino en el hombre,
en la medida
en que el individuo es gnero, porque la verdadera esencia del individuo es el
gnero.
...el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, retorna, .-l me
crear de nuevo! Ah est la clave, las almas y los cuerpos son mortales pero
el espritu es infinito, vive en el g&tero, penetra a travs de los resquicios de la
individuacin, crea un fondo comn en el lenguaje yen la conciencia que cada
cual identifica como propio. Vivimos en el eterno retorno porque todos los
hombres a travs del devenir deben resolver ticamente los mismos
problemas, no con una conciencia moral, pues sta no es para Nietzsche ms
que las pulsiones que no han podido satisfacerse y se internan ponzoosas en
la interioridad del hombre, sino con la autolegislacin, que con poca o mucha
conciencia debemos trazar para hacer frente a los retos que nos trae el
devenir.

1 06 Daro Botero Uribe

Milan Kundera ha reflexionado sobre el significado de una vida o de un acontecimiento


histrico sin la idea del retorno nietzscheano. En esas condiciones la vida o el
acontecimiento carecen de relieve, no trascienden: una monstruosidad, un genocidio,
visto despus de muchos aos de sucedido ha perdido su capacidad de emocionar, se
han desdibujado sus perfiles de horror. Todo importa poco, da aproximadamente lo
mismo si todo est definitivamente fenecido. El eterno retorno es la nica posibilidad
de dar a la tica una consistencia, una permanente actualidad. Hay una diferencia
infinita seala Kundera entre el Robespierre que apareci slo una vez en la
historia y un Robespierre que volviera eternamente a cortarle la cabeza a los
franceses4. El holocausto de los judos por el nazismo durante el Tercer Reich aparece
en la perspectiva de un tiempo lineal como algo fabulado, como algo definitivamente
distante, que ha perdido los colores vivos, es un claroscuro en el cual hay una
penumbra borrosa. El retorno permite seleccionar, ante todo posibilita mirar el
desarrollo histrico como un presente continuo, como un es, no como un fue. Es
imposible que lo grande, que lo creativo no tenga permanencia, es absurdo que los
grandes ultrajes a la condicin humana sean meros instantes en el devenir, fugaces y
pasajeros.
El retorno slo puede ser la idea de un filsofo: es un resquicio que queda entre el ser y
el devenir, por donde se intenta dar una seriedad al hombre, hacerlo comparecer ante
su accin creativa o criminal, para que el crimen se torne metafsico y la creacin tome
el vuelo de la esttica en el filsofo-artista.
Si el genocidio o la obra de arte slo viven todas sus posibilidades en un instante, nada
importa, todo es contingente, falible, restituible, rescindible, perdonable. Nada es.
El eterno retorno es el intento de retener el ser en todo lo acaecido. Si no se vuelven a
vivir la gloria y el asesinato, cmo distinguir la una del otro? Slo si retornan, se acaba
esa demencia del olvido, entonces la gloria es la gloria y el crimen es el crimen. Por
siempre!
.a voluntad de poder de Nietzsche
Crtica de la causalidad

La relacin entre causa y efecto ha sido mitificada, ante todo porque suponemos la
presencia de un demiurgo que aparece en la mente del hombre y que de all se
proyecta a la realidad como si fuera una fuerza telrica: es la intencin, el sujeto, el
motor. Existe la suposicin de que todo lo que sucede est
predeterminados que todo hecho es una accin, que todo lo
que acaece revela un propsito consciente, un designio. Esta conducta se debe mucho
ms a formas subjetivas, a precon; ceptos que a lo que sucede realmente en la
naturaleza. Sostiene Nietzsche:
Tengo por uno de mis adelantos y progresos ms importantes el haber aprendido a
distinguir la causa de la accin en general de la causa de una accin en particular, en
este oel otro sentido, con este o el otro fin. La primera de dichas causas representa una
cantidad de fuerza acumulada que espera ser utilizada: no importa cmo ni en qu; la
segunda clase de causas es, por el contrario, algo que se mide por el patrn de aquella
primera fuerza, algo en realidad insignificantes generalmente un azar pequeo por
virtud del cual aquella cantidad de fuerzas se descarga de una manera nica y
determinada; hay entre ambas clases de causas la relacin que media entre la cerilla y
el barril de plvora. Entre estas casualidades pequeas y estas cerillas incluyo todo lo
que llamamos causas, y ms todava lo que llamamos Vocaciones; son relativamente
arbitrarias, livianas, Casi indiferentes en comparacin con aquella enorme cantidad de
fuerza que tiende, como he dicho, a ser utilizada de cualquier manera5.
La causalidad como causa especfica, como predeterminacin, como anticipaciri de un
efecto ineluctable es, tal como sealaba David Hume, un hbito psicolgico, una
costumbre
de imaginar as el proceso real6. Es un hilo muy tenue, una casualidad. La causalidad

como causa general, podramos de15 Friedrich Nietzsche,


1118-1119.

La gaya ciencia,

ob. cit., II, pp.

cir, como causa impropiamente dicha, es decir, como una fuerza contenida en espera
de que un detonante, de que una contingencia la haga operar en un sentido
determinado es, por el contrario, un fenmeno corriente en la naturaleza y en la
ciencia.
Qu queda del determinismo despus de este ataque puntual a la causalidad? Si la
causalidad no est preordenada a un fin, un propsito, el determinismo como una
regulacin infinita de la naturaleza, que marcara un curso forzoso e ineludible, no deja
de ser ilusorio.
En este punto, Nietzsche se anticipa a la superacin del determinismo por Max Planck,
Einstein y otros fsicos del siglo XX, circunstancia que Heisenberg recoge en su
principio de indeterminacin en el desarrollo de la fsica cuntica7.
Crtica del hombre burgus

Nietzsche no tena ninguna simpata por la burguesa. Sus juicios condenatorios son los
ms duros que haya pronunciado un intelectual. El radicalismo de Nietzsche en este
sentido tiene unas connotaciones muy especiales.
Nietzsche es incapaz de proferir un juicio poltico o econmico abstrado de
consideraciones estticas o culturales. Al fin y al cabo, estas disciplinas constituan el
centro de su preocupacin intelectual. La mirada sobre la burguesa es prcticamente
esttica: es una clase apestosa, inculta, que explota sin vergenza a los obreros y algo
que Nietzsche no poda perdonarle, que careca de las maneras distinguidas y finas de
la nobleza. Nietzsche critica la burguesa como si sta fuera una obra de arte mediocre,
espuria, incapaz de conmover al espectador o al lector, la ve como un mal discurso,
como una comedia de pacotilla. En el Zaratustra, Nietzsche sostiene:
Pues qu fue lo que me empuj a irme con los ms pobres, oh Zaratustra? No fue la
nusea que me causaban
-

los ms ricos de entre nosotros?


Los forzados de la riqueza, que recogen su ganancia de todas las barreduras, con ojos
fros, con pensamientos codiciosos, esa chusma cuyo hedor llega al cielo.
Esa plebe dorada, falsificada, cuyos padres fueron rateros, o pjaros de carroa, o
traperos esa plebe complaciente con las mujeres, lasciva, olvidadiza: todos ellos no
se diferencian apenas, en efecto, de una puta.
Plebe arriba, plebe abajo! Qu significan ya hoy los pobres y los ricos! Esa diferencia
la he olvidado por ello me escap lejos, cada vez ms lejos, hasta llegar a estas
vacas18.
La visin culturalista de Nietzsche no ofrece soluciones en algo mensurable y
cuantificable. Es la visin de un artista,
de un esteta, de un filsofo de la cultura. Nietzsche no se pregunta qu fallas existen
en la estructura social para remediarlas, sino que ms bien se interroga sobre qu tipo
de hombre ha producido esta civilizacin occidental y cristiana. La res: puesta es que
se trata de un hombre decadente. Piensa que
incluso los hombres superiores de esta civilizacin no son an ni siquiera el germen del
hombre nuevo. Ser necesario que sobre las ruinas del hombre moderno surja el
superhombre1 el cual inaugurara una especie de sociedad heroica, trgica, ertica,
esttica.
-

Qu pensaba Nietzsche del socialismo?

Nietzsche fue un duro crtico del socialismo. En primer lugar sostena que el socialismo
era en gran medida una proyeccin del cristianismo, que constitua el objeto
privilegiado de su crtica: es resultado de una moral del resentimiento; toma elementos
del igualitarismo de las criaturas ante Dios; es una innovacin a la masa y en ese
sentido constituye la organizacin de una sociedad basada en el hombre del rebao;

incluso pensaba que en la misma forma que el cristianismo, el socialismo humillaba la


vida.
Botero Uribe
Daro Botero Uribe

Sostiene Nietzsche que lo que el socialismo busca no es la sociedad como fin del
individuo, Sino como medio de hacer posibles muchos individuos19. Pero concepta
que esto es un gran error del siglo XIX.
El individuo puede ponerse no como persona -Nietzsche no era individualista- sino
como particular. En este sentido podra representar todo lo particular contra la
colectividad: el Estado y la Iglesia.
Despus de reflexionar en Aurora sobre la aberrante e irritante miseria de los obreros,
que no se remedia con paliativos, el discurso de Nietzsche es del siguiente tenor:
.protestar por medio de un acto de libertad de establecimiento [se refiere a una
propuesta de colonizacin fuera de Europa], de un acto de gran relieve, contra la
mquina, el capital y la alternativa que les amenaza: ser esclavos del Estado o
esclavos de un partido revolucionario20.
Nietzsche saba que el Estado, la Iglesia y el partido poltico son aparatos que
substituyen al individuo, que lo representan y piensan por l. Cuando Nietzsche
considera que la conviccin es ms nociva que la ms grande mentira, se refiere a la
manipulacin del individuo, a la castracin que efectan esas maquinarias de
dominacin, que persiguen como el mayor delito la autonoma y la independencia de
criterio de los ciudadanos.
El Estado, la Iglesia y el partido descubren por todas partes herejes, renegados,
fraccionalistas, asociales en toda manifestacin del espritu libre.
Nietzsche haba indagado profundamente en el Cristianismo, hasta dnde un
pensamiento que proclamaba el amor, pero que se basaba en el resentimiento, elev
sus ansias de poder: lo cual lo condujo a inventar enemigos, a realizar guerras por el
predominio, a perseguir a quienes no se plegaran a sus dictados; esto quizs le
permiti a Nietzsche vislumbrar lo que sucedera en el siglo XX, con el socialismo, un
pensamiento que proclama19 tdem.
. .

la igualdad y la libertad, pero que se basaba igualmente en el entimiento, y


que ha llevado el poder respecto al individuo y
stado hasta lmites que jams se haban intentado, que repre1tan la negacin
misma del individuo, el endiosamiento del stado el partido y el lider.
JR*ctificacjn del concepto de egosmo. El individuo

fqara Niezsche cuando se concibe el individuo correctamente, decir, no como


tomo, sino como sujeto y expresin de las 1elaciones sociales, adquiere una
gran importancia. Si el mdii iduo no es una mnada intercambiable y separable
de la soj ciedad a voluntad, sino un ser social conformado por herencia r por
interaccin social como un punto de llegada y de reinicio de la comunicacin y
de toda forma de interaccin, no es posible subvalorarlo oponindole una
totalidad superior. El mdividuo es ya una totalidad. Debe ser el sujeto de toda
organizaj : dn poltica no totalitaria.
Cuando se afirma, como se hace tan frecuentemente por los totalitarismos del
siglo X)(, la nacin, el Estado, el pueblo para oponerlo al individuo y negar sus
derechos, tal vez lo que se est haciendo no es sino oponer dos concepciones
del individuo: una, la del individuo en sentido abstracto, mimetizado por una
totalidad sin fisuras: el hombre del rebao, como individuo gregario u hombremasa, obediente a los requerimientos del poder, frente al individuo que
aparece en el otro extremo de la oposicin, como el trmino concreto, dentro

de una concepcin social, en tanto individuo autnomo, autolegislador de su


conducta, reacio a la dominacin abusiva del poder, es decir, el individuo como
ente social y como sntesis de las relaciones sociales.
Nietzsche considera que la pulsin egosta del hombre es fundamental para
sacar avante todas las empresas en que comprometa su existencia. La pulsin
juega un papel de buscar la autorrealizacin del individuo. Cuando el hombre
pone todas sus fuerzas y su talento al servicio de otros en una forma tan
absoluta que anula su propia realizacin personal, por supuesto
11 2 Daro Botero Uribe

viduo que no hace valer su egosmo, es decir, que no se afirma a s mismo, tiende a la
degeneracin. Esta conclusin slo es aterradora en apariencia, pues una accin
egosta de un individuo puede ser, y casi siempre lo es, una accin compatible con los
intereses de la sociedad en su conjunto, de una institucin o de un grupo amplio.
Sobre el problema del individuo y los intereses personales, discurre Nietzsche:
La falta de individuos se expa en todas partes, una personalidad debilitada, tenue,
apagada, que reniega de s misma, no es buena para nada y menos que para cualquier
otra cosa para filosofar. El desinters no tiene valor ni en el cielo ni en la tierra: todos
los grandes problemas exigen mucho amor y slo son capaces de l los espritus
enrgicos, claros y firmes, las inteligencias que tienen slidos cimientos21.
La doctrina de la jerarqua

En realidad, Nietzsche est situado histricamente en el momento en que las masas


emergen en el mbito social, como un fenmeno poltico que busca una personera en
la historia y unas reivindicaciones sociales. Marx, contemporneo de Nietzsche, aun
cuando bastante mayor que l, ser el pensador que busque dar a las masas esa
fisonoma propia como clase y les descubra un po- tencial revolucionario para el
cambio de la sociedad.
Nietzsche no realiza un anlisis sociopoltico como Marx, sino ms bien sociocultural.
Nietzsche percibe un ansia de igualitarismo que le parece no conduce sino a la
mediocridad, y en la masa vislumbra el hombre del rebao, obediente y sumiso a la
dominacin estatal e incluso al partido poltico revolucionario, pero que despus del
proceso revolucionario y de la toma del poder continuara orquestada con la nueva
mitologa social, la misma despersonalizacin del hombre gregario, que antes le exiga
la dominacin capitalista y que ahora le exige la del socialismo real.
Para presentar su idea de la jerarqua1 Nietzsche se sirve $e la estratificac11 social del
Cdigo de Man, que le parece lida para toda sociedad. En primer lugar, el estrato o
casta superior, compuesto por los hombres de preponderancia intetjectual; en segundo
lugar, estn los de preponderancia muscuar y de temperamento fuerte; y en tercer
lugar, aquellos que
se distinguen por preponderancia alguna son los mediotes, quienes conforman la
mayora.
Los primerOs que son los menos numerosos, representan a creacin en el arte, en la
filosofa y en la ciencia; los segundos son el poder ejecutivo de los intelectuales, los
guardianes del derecho, los guerreros y ante todo el rey, quien era un guerrero
distinguido; los ltimos, los mayoritario5 seran quienes
ienen a su cargo los oficios. Para Nietzsche es la naturaleza y no el rgimen poltico la
que ha creado la desigualdad.
Cada hombre en su nivel, su aptitud, en su saber o en su oficio tiene un privilegio. El
hombre de talento trata al mediano con ms dulzura que se trata l mismo y le tratan
sus iguales, es no slo por cortesa salida del corazn, sino sencillamente por deber,
acota Nietzsch&2.
Las conclusiones de Nietzsche tienen una connotacin muy extraa e incluso un poco
estrambtica para el hombre de hoy:

que la desigualdad de los derechos es la primera condicin para la existencia de los


derechos y que la injusticia no est en los derechos desiguales sino en la pretensin de
establecer derechos iguales. En este contexto recuerda Nietzsche que para l, el mal
es el resentimiento, la envidia, la venganz&.
La presunta misoginia de Nietzsche

Nietzsche escribi muchos aforismos y pasajes sobre la mujer; tantos, que un examen
detallado ocupara muchas cuartillas. Qu pensaba Nietzsche de la mujer, tiene por
esto varias respuestas posibles e implicara largas y enjundiosas consideraciones.
l r_ 3_-t. rl ,-l- ,-i4 1(11

Dentro de las limitaciones de este estudio slo me propongo situar el debate en


trminos realistas.
Los textos de Nietzsche sobre la mujer estn colocados a travs de toda su
obra y son el resultado de diversas experien.. cias y de muy variadas
situaciones anmicas.
A diferencia de numerosos autores que idealizan a la mujer, Nietzsche, excepto
algunos pasajes escritos muy posiblemente en situaciones muy penosas, trata
de comprendarla psicolgicamente, en una forma objetiva y descarnada.
Abundan los textos iluminadores, escritos incluso con simpata, que muestran
el tipo predominante de la mujer en el siglo XIX. Nietzsche no est planteando
cmo debe ser la mujer, sino cmo es. Algunos juicios revelan una
comprensin muy profunda. Consideremos algunos a ttulo de ejemplo:
Durante demasiado tiempo se ha ocultado en la mujer un esclavo y un tirano.
Por ello la mujer no es todava capaz de amistad; slo conoce el amor24.
La felicidad del hombre se llama: yo quiero. La felicidad de la mujer se llama: l
quieren.
..alguna vez una mujer ha concedido profundidad a una cabeza de mujer,
justicia a un corazn de mujer?26.
La presunta misoginia de Nietzsche, para la cual evidentemente tambin se
pueden citar textos, no resiste el menor anlisis. Baste citar aquella frase
conocidsima del Zaratustra:
,Vas con mujeres? No olvides el ltigo!27. Esta frase evidentemente parece
ms bien una metfora que una formulacin de principios.
Nietzsche fue amigo, entre otras, de dos clebres feministas de su poca,
Malwida von Meisenburg y Lou Salom; con ambas mantuvo una comunicacin
muy matizada y llena de inters, de Lou estuvo muy enamorado y el rechazo
de ella a
citud de matrimonio le caus una situacin muy penosa fhiy en toda su vida
posterior.
Una relacin de Nietzsche con las mujeres debe esclarecer ,esariamte las
tormentosas relaciones del filsofo con su jre y su hermana Elizabeth. Las
relaciones con la madre n difciles y con frecuencia tirantes. Con la hermana,
van
un supuesto incesto juvenil a que aluden algunos libros )bre todo una obra
atribuida a Nietzsche, Mi hermana y yo, presumiblemente habra sido escrita en el
sanatorio, en aos del hundimiento fsico y psquico; contina con la cin
violenta de Elizabeth a la relacin de Nietzsche con i;sta s muy bien
documentada por Kurt Paul Janz28 lueel matrimonio de Elizabeth con el seor
Fbrstet, un
ta, a quien Nietzsche despreciaba por esa circunStan y quiso incluso tener una
confrontaci con l; y pasa por .hostiIidad permanente de madre y hermana,
-

quienes no enmdan nada de la obra ylo asediaban con reproches y malenLdjdo


s. Y llega hasta la vergonzosa conducta de Elizabeth,
a partir de la crisis del pensador adulter pasajes de las
f1bras, tergiverS situaciones y para coronar toda su empresa
e infamia, ya anciana, en los aos 30 de este siglo1 hizo a Hitler
ina entrega simblica del museo de su hermano, dando pbulo a las
vergonzosas patraas que pretenden vincular a Nietzsche con el Nacional
Socialismo, sin reparar en que Nietzsche fue el mayor enemigo de las
tendencias culturales que evolucionaron hasta generar en la crisis de la Repblica
de Weimar el rgimen nacionalSoc sta29.

El superhombre
Jencia

cristiano-burguesa

tzsche es el mayor crtico de la cultura occidental y cristiaLI crtica no se queda en la


epidermis: nada se salva. Esta ,.izacin es una gran equivocacin del espritu humano.
Ella ha sido posible en la medida en que se ha erigido contra el rjtj1 libre y creador (la
Grecia clsica y helnica); contra la ri organizacin poltica (el Imperio Romano); contra
las tenias innovadoras (la civilizacin rabe de Espaa y el Recimiento)1. No se trata de corregir o reformar algunas tenricias culturales, ideolgicas,
polticas o sociales. Nuestra
izacin es una gran mentira: desde el ngulo cristiano ropicia una espiritualidad
morbosa que niega la vida; inven: fantasmas -el alma- para desconocer los derechos
del cuer., o; ha creado la tortura ms despiadada para el hombre: el recado y la culpa;
su Iglesia se basa en el resentimiento y en la falsificacin literaria de la historia y del
discurso mismo de Cristo2; ha creado un hombre atormentado y perplejo la falsa
Cbnciencia3_; ha ejercido la violencia contra la verdad y la cien1 Consltese Friedrjch Nietzsche, El Anticristo, ob. cit., vol. 1, caps. XXVI, XLIV, LI, LVIII y
XXIX.
2 .-_..

ha roto la unidad del hombre y ha construido una escala de valores que


defiende a los pobres de espritu, los imbciles, los maltrechos, los dbiles, en
perjuicio de los sanos, los lcidos, los talentosos, los fuertes.
Desde el ngulo burgus, esta civilizacin representa el reinado de los valores
materiales sin espritu, del dinero como fin en s, de la ambicin desmedida de
acumular bienes y dinero, de la miseria revelada en sus extremos, en las dos
clases fundamentales, tanto en los obreros como en los capitalistas. La miseria
de pensamiento, de metas, de objetivos sociales, de cultura, de grandeza
humana. A veces parecera que en esta civilizacin el hombre estuviese en
permanente regresin hacia la animalidad, de una manera ms perceptible que
los hipotticos avances, por lo dems en individuos aislados, hacia una mayor
humanizacin. Se queja Nietzsche de que probablemente existe ms
humanidad en un ejrcito, en el cual se da una obediencia ciega que en la
fbrica moderna, en cuyo interior las relaciones humanas son brutales, la
explotacin es inicua4.
No se encuentran por parte alguna hombres totales, sino sombras de hombres,
hombres de una sola faceta, de una sola piel, de un solo rostro; individuos
incompletos, inarticulados. Es necesario reunir y superponer muchos
individuos, tal vez miles e incluso millones para tener un hombre. Esta es una
cia;

civilizacin de homnculos, de retazos de hombre, de individuos de una sola


funcin, de una sola idea, por no decir de un solo prejuicio, tan pobres y
raquticos intelectual y anmicamente que apenas subsiste en ellos lo humano.
Cmo se perfilo la idea del superhombre7

A diferencia del eterno retorno, un tema que ZaratustraNietzsche reserva para


s mismo y de otros temas que pueden ser tratados slo con los discpulos, el
referente al superhombre, es un discurso para el pueblo. Aun cuando despus
de
Iogra1 la comUflican, Zaratustra decide no volver a haIblar cofl el pueblo. Es un
discurso esotrico: esto supone que iioflpG del superhombre no ofrece
dificultades; puede tconiprendida por todos sin grandes esfuerzos.
NietZS plantea que el hombre es un puente entre el jJimal y el superhombte.
De acuerdo con esto, la esencia his ica hombre es temporal y transitoria. Una

categora tempra5
para referirse a una humanizacifl an muy precaria y
limiEl hombre est en trnsito hacia una forma de humanij kcin superior: el
superhombre.
El hombre no es una meta, es trnsito, firtitud, ocaso. Lo falla en la civilizacin
es el hombre, su
f-figuracifl
tiltural. Es una concepcin filosfica que busca escapar a la ecadencia y a la
deshuma1zac, no a travs del entorno Lel hombre, como las concepciones
sociopolticas sino a travs ji e una introspecCi1 en el intelecto humano, que
supone ha& un alto en el devenir para repensar el papel del hombre, la
ncepcifl de la vida, la actitud fundamental ante el cosmos, I proyeccin de la
vida, una recreacin de los valores fundan tentales, un nuevo comienzo
vigoroso y creativo.
El superhombre es el segundo grado de humaniza, el sombre es el primero. El
paso del hombre al superhombre supone superar la escisin cuerpoalma;
desechar la felicidad y l compasin como falsos ideales; recrear la razn, la
virtud, la justicia, la vida: hacer que sirvan los intereses de un proceso nuevo y
superior de humanizacin.
Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre
plante la semilla de su ms alta esperanza5.
El hecho de que el hombre deba perecer conscientemente para posibilitar al
superhombre tiene varias implicaciones: la primera, el ser una opcin libre que
el filsofo propone para que el hombre pueda escapar a la decadencia y a la
regre5i1 a la animalidad. Nietzsche no ha tenido necesidad de tergiVersar la
historia para presentar al superhombre como una etapa necesaria del
desarrollo histrico; la segunda, el ser una con.. ciencia problemticas una
opcin de pensamiento. Nietzsche privilegia el pensamiento sobre la accin. Lo
que tipifica la esencia del hombre es el pensamiento; la tercera, ser una
respuesta posible a la crisis de la civilizacin cristiano-burguesa que se produce
en un proceso que tiene una transicin necesaria el nihilismo; cuarta, el
superhombre es una creacin del hombre, que decide perecer, en tanto
hombre, para dar lugar a ese grado superior de humanizacin.
Podernos ahora preguntarnos: qun es el ltimo hombre y cul es el papel en
la aparicin del superhombre?

Para Netzsche el hombre an conserva restos de grandeza, es tiempo de que


asuma como meta el superhombre. Pero, si el hombre no se decide por el
camino de una radical humanizacin, entonces ser el triunfo del ltimo
hombre.
El ltimo hombre es el ms despreciable porque se desprecia a s mismo. Es
pequeo y mezquino. Ser el que ms dure sobre la tierra, porque en ese
evento, el hombre ser incapaz de rebasar sus lmites. De su cerebro de trtola
ya no saldr ninguna idea de grandeza.
El ltimo hombre es un ser cuadriculado, programado como un robot, que
atena los conflictos, no discute demasiado; reduce las necesidades para poder
satisfacerlas completamente; funda una especie de mesocracia, donde todos
los hornbres se miden por el mismo rasero, y el que rebase las medidas
marcha voluntariamente al manicomio. Es el triunfo del burocratismo, de los
ideales pequeoburgueses, de la miseria intelectual racionada para que
alcance a todos una pcima.
Es la renuncia voluntaria a lo heroico, es una economa de la salud y de la
inteligencia, porque es malo derrocharlas. Es el ideal liliputiense de la demoburocracia moderna. Es la renuncia a la lucha, al riesgo, a la aventura. Es la
seguridad de una vida sin relieve y sin horizonte.
El ltimo hombre es el que cree haber descubierto la feli cidad: dispone de
un xtasis anonadado, amodorrado, ensimismado en un estado cmodo y sin
sobresaltos.
Nietzsche es el filsofo que piensa el poder. Descubre que
del superhomt

sche perfila la sobrehumanidad en la recupera del


o de la humana. El superhombre eS aque widuo que ha sacado todas las
consecuencias de la
s y que convierte la razn negadora en espritU j1bre Y
LVO.

El superhombre es la opcin del cuerpo en vez del 1ma, eSpritU humano


respecto de los falsos dolos; del s relacin a Dios; del individuo que insurge
frente al 5ta o,
hombre total en cambio de un fragmento de homb e valores duros y austeros en
substitucin del adocenen kdel ltimo hombre; de la defensa a ultranza de la
tda a ueque de la negacifl sacerdotal de la vida; del recoflOct? la voluntad de
poder y, en consecuencia, de una taz0 limida, como alternativa de una razn
totalizaflte es la a de los sentidos preferida a la represin de los sentidOS es
voluntad de saber que se autocoflttola y sirve a los intere fundamentales de la
vida, como opcin a un saber
bolado, que conduce a una erudicin sin meta alguna; es e dividuo
autolegisladot de su conducta con excluSifl
dividuo heternomOs satlite de fuerzas extraas; es el tU despierto y creador
como disyuntiva a la pesadez del eSPritu; es el individuo que lucha, que
ambiciOfla, que arra privilegiado comparativamente con el individuo bur0ct1Z
do, seguro y pasivo.
,

oracin: es el Estado. Ningn pensador ha critiCac tan iente el Estado. Explica: All donde el Estado acaba
il , hermanos mos! No veis el arco iris y los puentes del ontbre?6.
l hombre slo puede plantearse la meta del superm

a partir de la muerte de Dios y del rechazo de la idh1Z


4el poder.

Aqu estoy sentado y aguardo, teniendo a mi alrededor viejas tablas rotas; y tambin
tablas nuevas a medio escribir cundo llegar mi hora?
La hora de mi descenso, de mi ocaso: una vez ms todava quiero ir a los hombres.
Esto es lo que ahora aguardo: antes tienen que llegarme, en efecto, los signos de que
es mi hora a saber, el len riente con la bandada de palomas7.
Zaratustra se convierte en profeta para anunciar la llegada del superhombre. Por esa
razn, en la transicin las viejas tablas de valores han sido rotas, pero las nuevas no
han terminado de escribirse. Los valores del superhombre no han concluido su
gestacin.
Zaratustra espera la hora de su descenso, de su ocaso, pero esta es la seal de su
meta, o por lo menos de su prxima transformacin, la llegada del superhombre. Un fin
que es a su vez un comienzo; un punto de llegada que coincide con el punto de
partida; un ocaso que es en s mismo un amanecer. Zaratustra quiere contemplar a los
hombres por ltima vez antes de elevarse a la sobrehumanidad. Pero, debe esperar la
seal, la llegada del len riente con la bandada de palomas. Nietzsche se sirve de
smbolos antiguos y cristianos para escribir su obra filosfico-artstica, Ashabl Zaratustra.
El len riente con la bandada de palomas puede interpretarse como la resurreccin del
amor. El cristianismo que domina la civilizacin occidental es precisamente, como
Nietzsche lo ha puntualizado en El Anticristo, una religin del odio, del pecado, de la
condena de la naturaleza en el hombre, que induce la perversin al inocular la
desconfianza sobre los sentidos, al considerar pecaminosa la libre satisfaccin sexual.
Lo que Nietzsche busca, entre otras cosas, es una sociedad sin moralina y sobremanera
donde impera el dominio de la inocencia de los sentidos.
La resurreccin del amor es una metfora de Nietzsche para seguir jugando, como lo
hace en todo el Zaratustra, con
enes del evangelio. Segn el tipo humano que reconse NietZsche, Cristo
evidentemente predic una moral del r, sin pecados de no responder nunca a las
ofensas recibipero San Pablo y la Iglesia instituida tergiversaron el menpor razones de
poder y, en consecuencia, establecieron una del odio, de la vengaflzai que inventa
enemigos por s partes1 que lleva a la hoguera1 a las mazmorras a quienes incinan
ante la soberana sacerdotal. La versin del Evanes ya una suplafltaCi1 De esta
manera, la resurreccin L?amor es un recurso al mensaje original de Cristo8.
Por otra parte1 la resurreccin del amor es una apelacin a rspiraCifl dionisaca contra
la represin social de la cultujQn1inante.
escalo de valores de Nietzsche

a Nietzsche, las filosofas se caracterizan por un sistema de iores determinado. Los


valores _objetiVOS o subjetivos- SOfl nas de conferir sentido a hechos, conductas,
juicO5 for ser configuraciones culturales o sociales, dndoles un :ance preciso dentro
de un sistema, de una teora o una ructuracin de pensamiento. Los valores marcan la
estratede una filosofa, los intereses que defiende, sus proyecciones. La tabla de
valores nietzscheana representa una ruptura
on la civilizacin j5tjanoburgUe5a y el intento de fundar ima nueva civilizacin con un
grado superior de humanizacin.
Enumeremos algunos de los valores que defiende Nietzsche, sin un orden especial: la
vida, la soberana del hombre, la fortaleza, la generosidad el desprendimiento! la
autonoma del individuo, la voluntad de poder1 la inocencia de los sentidos, el yo, la
amistad, el yo quiero la austeridad, la universalidad del hombre, la creacin, el
atesmo, el distinto o el lejano (en vez del prjimo)1 la naturaleza, la sociabilidad, el
flsofo-art1sta, una filosofa que ensea a vivir, el riesgo, el vuelo del espritu, el
superhombre, la independencia de criterio, la m5a, lo afirmativo, lo pulsional, una

razn limitada; lo que implica esfuerzo r maestra; una tica personal, el cuerpo, la
corpOro-espiritualidad, el realismo; el equilibrio de los sentkt05 Y el enthim1ento; el
ciudadano de Europa, la caren cia de prejuicios, el cambio de opinin, la verdad como
perspectiva; la actividad 0 el oficio del hombre, cualquiera que sea, que se cumpla a
plenitud; la Grecia clsica, el helenismo, el Imperio Romano, Dionisos y Apolo, el arte,
el saber autocontro.
lado que busca una finalidad cierta; lo heroico.
por contraste, podemos sealar unos antivalores o valores negativos, entre los ms
importantes, sin un orden especial: dioS, la moral, la debilidad, la compasin, la
heteronoma del individuo, el racionalismo, el idealismo, la represin de los sentidos, el
prjimo, el amor (comparado con la amistad), el pecados el bien y el mal, como los
entiende el cristianismo; el hombre del rebao, la conciencia de culpa, el t debes, el
romanticismo, el nacionalismo, el dogmatismo, el antisemitismo, el racismo, la
burocratizacin, la pasividad, el cristianismo, el espiritualismo, el hombre piadoso, una
erudicin incontrolada o iiii saber que no tiene metas; el conformismo, la felicidad, la
pesadez del espritu, el socratismo, el nihilismo, lo negativ0 la democracia, el
individualismo, el platonismo la metafsica, la sumisin, el Estado, la Iglesia, el sistema
(como sistema de pensamiento), la absolutizacin de la verdad; la mediocridad, la
burguesa 37 el proletariado (como formas de miseria intelectual y material).
Las ut0P de Comte, Marx y Nietzsche
El Zaratu5t refiere tres transformaciones

del espritu: el espritu se convierte en camello:


es el nihilismo pasivo, el cristianismo que cree en la nada. La pesadez del espritu; es el
individuo satlite que gira en torno a Ufl centro; su divisa es t debes. En segunda
instancia, el espritu se convierte en len: el len
hilista activo, el que tiene ambia el t debes por el yo quiero. Es el principio de la
egatividad, no es capaz de crear valores nuevos. En la tercera tancia, el len se
transforma en nio; el nio es inocencia, vido, superacin de la idea de culpa y de
pecado, es el prinio de la positividad; es capaz de decir s, marca un nuevo niienzo, el
germen del superhombre; es capaz de crear valo3nuevos.
Comte, por su parte, se propona un cambio social, pero L base para ese cambio estaba
constituida por una reforma de ciencia y del pensamiento.
Su ley de los tres estados, se puede sintetizar como sigue:
La fase teolgica constituye la era primaria de la humaniL en la cual la ciencia y los
conocimientos son embrionarios. la poca de la teocracia. El hombre al observar la
naturaleza scubre por doquier fuerzas sobrenaturales; en la fase metatca, la mente
humana ha avanzado. Ahora ya no busca la ausa de los acontecimientos fuera de la
naturaleza. En la ter- fase,
una mente positiva... estudia cmo los fenmenos nacen y se desenvuelven, junta
hechos y est preparada a someter- se a ellos... No emplea palabras a las que no
corresponda ninguna realidad; intenta descubrir nicamente las leyes duraderas y
universales segn las cuales los fenmenos se desarrollan y se suceden, utiliza la
observacin, la experimentacin y el clculo9.
Para Marx tambin existe una trada histrica en el proceso de la liberacin social. En
palabras de Marx y Engels:
Si en la lucha contra la burguesa el proletariado se constituye indefectiblemente en
clase; si mediante la revolucin se convierte en clase dominante y, en cuanto clase
dominante, suprime por la fuerza las viejas relaciones de produccin, suprime al mismo
tiempo que estas relaciones de produccin las condiciones para la existencia del
antagonismo de clase y de las clases en general, y, por tanto, su propia dominacin
como clase.
,

voluntad de poder de Nietzsche

1 26 Daro Botero Uribe

En sustitucin de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de

clase, surgir una asociacin en que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la
condicin del libre desenvolvimiento de todos.
Como aparece claramente del texto citado, hay tres fases:
la primera, constituida por la sociedad burguesa, caracterizada por los antagonismos
de clase; la segunda, la transicin socialista, cuando el proletariado se convierte en
clase dominante y desde el poder, cambia las relaciones sociales de produccin,
elimina el antagonismo de clase, y con ello se autosuprime como clase; la tercera fase,
la sociedad comunista, en la cual rigen en una forma .concreta, la libertad y la igualdad
sobre la base de la superacin de la necesidad.
Para Comte, lo importante es superar la ignorancia y los prejuicios a travs de la
ciencia; para Marx, superar la necesidad dando lugar a la abundancia, y la divisin en
clases dando como resultado el reino de la libertad; para Nietzsche, lo decisivo es
superar el poder (del Estado y la Iglesia) dando lugar al individuo total (un vitalismo
multifuncional), un ser autnomo y libre. El hombre es un ser que valora, el
superhombre, un ser que crea valores a su medida.
Qu queda de estas tres utopas decimonnicas, la ciencia, el reino de la libertad y el
superhombre?
La ciencia durante el siglo XX ha revelado su naturaleza contradictoria. Por una parte,
proporciona bienestar a millones de hombres; por otra, est ligada en todas partes del
mundo a la industria de la muerte, a la destruccin y a la opresin.
Sobre el reino de la libertad, su bsqueda ha generado en el siglo XX uno de los
perodos de opresin ms brutales de la historia, sin que se vislumbre an una
perspectiva cierta para su aparicin.
El superhombre, como un grado superior de humanizacin no ha avanzado ni un solo
paso. Tal vez Nietzsche vaticin lo que ocurrira en la posteridad, cuando escribi que la
multitud

espondi al discurso de Zaratustra: Dadnos ese ltimo homj e, Zaratustra


-.gritaban- haz de nosotros esos ltimos hombes! El super-hombre te lo
regalamos!11. Eso es realmente lo
que ha sucedido en el siglo XX. Lo que tenemos hoy es el reinado del ltimo
hombre, una mala alternativa del superhombre, el injviduo del rebao, dbil,
autocom- placiente, burocratizado, con una igualdad que slo revela la
mediocridad generalizada. Una miseria intelectual infinita, llena de
comodidades y paliativos, en os estados avanzados, y en los atrasados,
tambin una miseria econmica. Se da hoy un desarrollo significativo de la
accin instrumental y un retraso de la accin comunicativa, para usar el
Tenguaje de Habermas.
Por otra parte, el conocimiento, la libertad y la humanicin, como metas del
hombre, en manera alguna han agota4o las posibilidades. Reformulados de
acuerdo con las expe4encias del siglo XX, pueden an guiar durante mucho
tiempo las luchas intelectuales y polticas de la humanidad.
Crtica de la democracia

.Nietzsche miraba la poltica con una ptica intelectual. Las preguntas que se
haca eran ms o menos del siguiente tenor: Qu
condiciones se requieren para que surja una personalidad art stica, cientfica o
cultural destacada? La respuesta pona de presente un elemento fundamental:
la continuidad en una acfividad durante varias generaciones. La cultura, la
ciencia, el arte, el pensamiento son de lite, requieren un largo proceso de
acumulacin de conocimientos, de experiencias, de depuracin, de
refinamiento, de prctica, de crtica y, finalmente, del pathos de la distancia, el
instrumento aristocrtico por excelencja l2.

Esta seleccin de la maestra mediante un prolongado proceso generacional es


de estirpe aristocrtica. Las pocas democrticas, como la de Pendes en
Atenas, en el siglo V a.n.e. o la norteamericana, que segn observaba
Nietzsche, pareca extenderse por toda Europa,
voluntad de poder de Nietzsche

pocas en que el individuo est persuadido de que es capaz de hacer cualquier


cosa, de que est a la altura de casi todos los papeles, y en los cuales cada uno
se ensaya a s mismo, improvisa, prueba otra vez, gusta de intentar, y en que
todo lo natural se trueca en arte. Cuando los griegos adquirieron esta creencia
en el papel creencia de artistas, si se quiere- fue cuando entraron, paso a
paso, en aquella singular transformacin, que no es envidiable bajo todos sus
aspectos, y que los convirti en verdaderos cmicos13.
hombres del rebao son la negacin de las individuades, y si se les acuerda un poder
inmenso tendern a desi drlas, a hacer del universo social una masa.
Nietzsche, quien era un crtico radical del Estado, tiene
a razn adicional para oponerse a la democracia y el sociaismo. Vislumbra que estas
dos formas polticas implican una atizacifl creciente. El aristocratismo de Nietzsche le
lleva a refugiarse en la concepcin de la historia como un proceso inmaiente, como un
desarrollo necesario15
-i

del liberalismo

Por este camino se llega al gobierno de los cmicos: los polticos deben halagar al
pueblo para conservar el poder. Deben representar un papel, cuya comicidad
puede percibir claramente un observador desde fuera del proceso poltico. Por
otra parte, el hombre se concibe meramente como piedra de un gran edificio. Los
grandes hombres tienden a desaparecer: los clculos ambiciosos para el
porvenir se abandonan. La democracia nivela, iguala, es el reino de la
mediocridad.
Sostiene Nietzsche que: Nosotros no somos ya materiales adecuados para una
sociedad4. En el sentido griego, la sociedad y el Estado se identificaban. La
sociabilidad constitua un lazo profundo: slo en armona con ella poda darse
la vida social. El hombre moderno es o tiende a ser individuo, sus intereses
entran frecuentemente en contradiccin con los intereses sociales. Esta es la
razn por la cual Nietzsche consideraba que ya no somos materiales
adecuados para una sociedad. Por eso deduce Nietzsche, la sociedad que
pretende el socialismo slo se puede formar con hierro.
Nietzsche es un aristcrata, quien ve la sociedad de masas que comienza a
formarse en su poca con un gran recelo. Las tendencias igualitarias le parece
que minan la jerarqua, el poder de las grandes personalidades, la lite de la
intelligentsia.

ietzsche no se detiene en la consideracin del liberalismo, pero su


personalidad y su concepcin social y poltica son incompatibles con el
pensamiento liberal Asi su critica radical del Estado, de la democracia, del
progreso, del hombre del rebao, del igualitarismo del industrialismo.
El pensamiento de Nietzsche no tiene relacion con las fuerzas politicas que
jugaban un papel en su epoca Sus valores son los de un intelectual que mira la
poltica a travs de una lente filosfica y artistica, reacio a reconocer las

tendencias polticas predominantes de su poca. Est demasiado


comprometido con el arte y la filosofa para concebir simplemente la poltica
como una lucha de intereses. Su anistocratismo est revestido de una forma
cultural, al igual que su repudio de la burguesa, su crtica del cristianismo, su
ideal de una pobreza decorosa para evitar ser posedo por las cosas que se
poseen.
Nietzsche desarrolla la contradiccin entre la gran cultura y la poltica, en la
cual el Estado Liberal, en tanto prototipo de Estado moderno representa la
vocacin de manejar las relaciones econmicas burguesas y tiene un inters
slo marginal por la cultura. En las conferencias que el joven Nietzsche
pronunci en Basilea, dentro del ciclo El Porvenir de nuestras escuelas, puede leerse:
Creo haber notado de dnde procede con mayor claridad la exhortacin a extender y a
difundir lo ms posible a cultura. Esa extensin va contenida en los dogmas preferidos
de la economa poltica de esta poca nuestra. Conocimiento y cultura en la mayor
cantidad posible -produccin y necesidades en la mayor cantidad posible-, felicidad en
la mayor cantidad posible: esa es la frmula poco ms o menos... Segn esta
perspectiva, est mal vista una cultura que produzca solitarios, que coloque sus fines
ms all del dinero y de la ganancia, que consuma mucho tiempo. A las tendencias
culturales de esta naturaleza se les suele descartar y clasificar como egosmo selecto,
epicuresmo inmoral de la cultura6
La inspiracin humanista est en contradiccin con una educacin y una cultura que
promuevan primordialmente las habilidades, la capacidad productiva orientada a la
produccin material, dejando de lado una formacin artstica y una cultura
emancipatoria. Esta crtica humanista nietzscheana apunta en igual forma contra el
marxismo y contra el liberalismo, pues ambos comparten las premisas de nuestra
civilizacin industrial y fincan el bienestar y el progreso de la sociedad
fundamentalmente en el desarrollo de las fuerzas productivas.
El trabajo entendido como desatencin del recogimiento

Para Nietzsche, en su tiempo la laboriosidad haba dejado de ser un poder


formador del mundo y plasmador del hombre7.
Este concepto aparece bastante novedoso en el siglo XIX y es muy
posiblemente una respuesta polmica a Hegel y Marx, quienes no obstante sus
diferencias, conciben el trabajo como la esencia del hombre. El hombre es en
cuanto produce su vida, por supuesto a travs del trabajo. O, como lo expresa
Marx en los
Manuscritos:
dde poder de Nietzsche
_._

Pues, en primer trmino, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma,


aparece ante el hombre slo como un medio para la satisfaccin de una necesidad, de
la necesidad de mantener la existencia fsica. La vida productiva es, sin embargo, la
vida genrica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el
carcter dado de una especie, su carcter genrico, y la actividad libre, consciente, es
el carcter genrico del hombre. La vida misma aparece slo como medio de vida8

Nietzsche se niega a ver ese papel del trabajo como urador de la vida humana
y, por el contrario, subraya su
rcter pesado y deshumafliZador.
Nietzsche descubre ya en la sociedad industrial de su tiemi el afn de lucro, el
privilegio de la actividad productiva bre la contemplacin y el ocio. Su crtica es
intelectual, huL, no econmica. Compara Nietzsche la actividad milir con el
trabajo en la fbrica moderna, y concluye que son

ms deshumanizadas las relaciones entre patronos y obreros que entre los

jefes militares y los soldados9.


Nietzsche defiende la contemplacin y el ocio como formas necesarias para el
desarrollo de la espiritualidad y de la creacin intelectual y artstica. Su crtica
tiene por este aspecto un carcter profundamente antiburgus. Es paradjico,
pero las afirmacioIes en favor del desarrollo de las fuerzas productivas son en
s ismas burguesas en tanto que la defensa del recogimiento y de la
contemplacin contra la voracidad del proceso productivo moderno, que
pretende absorber en un gigantesco holocausto todo el talento y la creatividad
de una sociedad, son sin ninguna duda, contradictorias con los intereses
burgueses.
Pero retomando el debate hoy, despus de ms de un siglo, podemos sostener,
que a diferencia del siglo XIX, en la actualidad carece de sentido plantear en
torno al trabajo la emancipacin social. Una concepcin que mire al futuro no
puede plantear al hombre como trabajador sino como sujeto de una actividad
libre, crador e innovador. Una filosofa obrerista, por ambiciosa que sea, est
sepultada en el siglo Xi pues en la sociedad industrial contempornea, el trabajo Vivo
revela en forma creciente su superfluidad para una produc.. cin en permanente
aumento. En la nueva perspectiva que surge de la histora, la crtica humanista de
Nietzsche est plena de sentido.
Lo concepcin de ki ciencia

De acuerdo con el anlisis de Habermas, Nietzsche complet la destruccin de la teora


del conocimiento, que haba comenzado Hegel y continuado Marx. Esa tarea proclive al
positivismo se bas en un malentendido comn a los grandes pensadores alemanes del
siglo XIX.
Nietzsche comparte la ceguera de sus contemporneos frente a la experiencia de la
reflexin; niega que la penetracin crtica de una apariencia autogenerada, pero
autonomizada frente al sujeto, que la autorreflexjn de una falsa conciencia sea
conocimiento: Sabemos que la destruccin de una falsa conciencia no produce ninguna
verdad, sino un mbito ms de ignorancia, un ensanchamiento de nuestro espacio
vaco, un aumento de nuestro desierto2o.
Este fenmeno es muy notable en Nietzsche, porque en l la negacin de la fuerza
productiva de la reflexin no es resultado de la consideracin de un objetivismo de tipo
positivista, sino de la reflexin misma. Toda la obra de Nietzsche es resultado de la
autorreflexin, de manera que el hecho de que negara plena validez al conocimiento
de la reflexin frente al conocimiento emprico es una claudicacin positivista, por lo
menos en el resultado final. As tendr origen la posicin perspectivista frente al
conocimiento, su aceptacin de la incapacidad en que estaramos para diferenciar
conocimiento de ilusin. Segn Habermas, Nietzsche distingue muy bien conocimiento
e inters, pero el inters en el conocimiento de la

133
ileza en vez de servir para dar una garanta al conocijento, lo utiliza Nietzsche
para disolver la objetividad del cimiento. Nietzsche psicologiza el inters, y de
esa ma- a disuelve la posibilidad de una teora del conocimiento21. NietzSChe

plantea la imposibilidad de una teora del codento en los siguientes trminos:


es necesario saber lo que es el ser para decidir si esto o aquello son cosas
reales (los hechos de la conciencia, por ejemplo); y tambin para saber lo que
es certeza, lo que es conocimiento y cosas as. Pero como no sabemos esto,
resulta un tanto absurda cualquier crtica del conocimiento. Cmo es posible
criticar un instrumento que hay que utilizar irremediablemente para la crtica?
Ni siquiera puede definrse a s mismos.
Esta apora en forma de interrogante que se plantea Jietzsche es la misma que

formul Hegel frente a Kant. Pero esta objecin que hace imposible la teora
del conocimiento, parte de un enjuiciamiento equivocado de la misma, como
ha demostrado Habermas. Veamos: El instrumento de conocimiento se tiene en
cuenta por su capacidad de representar el
mundo exterior. En la medida en que ese mundo exterior nos es dado, puede
advertirse que una parte de esa conciencia sea
falsa. Lo que se examinara son ms bien las condiciones de comparescencia
de la realidad en el instrumento, es decir, un
examen de la objetividad del conocimiento en cuanto tal. En Hegel y
posiblemente tambin en Nietzsche lo que se da es una confrontacin del
sujeto y el objeto y en este caso la mediacin del instrumento de conocimiento
aparecera como una interferencia subjetiva.
Nietzsche coincide con el positivismo en el concepto de ciencia, pues slo
tendran ese carcter los resultados comprobados de las ciencias
experimentales. Pero hay una diferencia importantes porque el escepticismo
epistemolgico no le per21 Ibdem, pp. 292y Ss.
Daro Botero Uribe

mite a Nietzsche acordar a esos resultados un valor de


cuanto tal.
El problema del valor

COflOCj..

miento en

La concepcin del valor de Nietzsche postula al hombre como medida de todas


las cosas. Es la afirmacin de la subjetividad, de la voluntad de poder, de la
necesidad que se ha planteado el hombre para sobrevivir de distinguir, fijar
prioridades, ponderar, valorar las cosas y las situaciones reales, con el
propsito de realizar una conducta coherente con sus necesidades y
conveniencias. Nietzsche considera que hombre (alemn:
Mensch), es el que realiza valoraciones, el que mide (latn:
mensuratio)24.
La idea del valor nietzscheana se perfila crticamente contra el objetivismo (la
concepcin de una semntica inmanente en el mundo objetivo). En este
sentido, el pensamiento de Nietzsche recoge la condicin subjetiva, uno de los
grandes logros del idealismo clsico alemn.
Nuestro nuevo mundo: nosotros debemos damos cuenta has- taqu punto
somos los creadores de nuestros sentimientos de valor; por consiguiente,
poder poner un sentido en la historia.
Si bien el sentido no es inmanente a la realidad, tampoco es arbitrario, es dado
por los hombres en un proceso de interaccin e interpreta la conciencia del
hombre sobre el proceso objetivo. Est inscrito adems en un horizonte de
racionalidad histricamente determinado. Nietzsche psicologiza los valores,
stos aparecen como una libre conjugacin del verbo valorar. No aparece una

mediacin entre la valoracin y lo valorado.


El valor es una conciencia del ser y es tambin una conciencia de lo posible.
Una teora de los valores constituye una estrategia filosfica para jerarquizar la
realidad en torno al hom
- eitad

de poder de Nietzsche

135
e. Los valores corresponden a una conciencia subjetiva que o puede encontrar
la objetividad, son fogonazos que vienen
desde la subjetividad, que se adhieren a las cosas, que las im pregnan de
nuestra mirada, pero que no logran una
cognoscibilidad, no establecen una transparencia entre el sujeloy el objeto. Los
valores son la proyeccin propia de un pensamiento filosfico, que no logra
abrirse paso a la historia y a la naturaleza como campos de conocimiento.
.l filsofo como legislador

Para Nietzsche existen dos clases de filsofos: la primera, es la


de los que aceptan las valoraciones existentes; la segunda, la de los que se
dedican a legislar los nuevos valores.
La primera es ms frecuente; a ella pertenecen la mayor parte de los filsofos.
stos son los que se dedican a estudiar la realidad existente o pasada: buscan
las conexiones de sentido, interpretan las tendencias, examinan las corrientes
y los autores. Se proponen hacer comprensible, analizable y lgico el desarrollo
del pensamiento.
Los segundos, los filsofos legisladores, son realmente excepcionales. Ejemplos
prototpicos seran Platn y el propio Nietzsche. Para estos pensadores el saber
no es sino un medio para la creacin. Ellos imponen valores, formas de ser y de
pensar26.
En torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo: gira de modo
invisible. Sin embargo, en torno a los comediantes giran el pueblo y la fama:
as marcha el mundo27.
Realmente no han comprendido nada aquellos que nos remiten siempre a la
realidad. El compromiso del pensamiento con la realidad implica una
reificacin. Si bien el pensamiento no puede ignorar la realidad, debe
remontarse a un horizonte de lo posible. El hombre es un ser de posibles, su
estatus no se agota en sus dimensiones biolgica y psquica, ni en realidad
antropolgica, ni en su esencia histrica. El hombre es una potencialidad
indefinible e mprecisable, que no se conoce desde el comienzo, que va
redescubrindose, reinventndose, jalonado en su trasegar por los grandes
pensadores, los filsofos legisladores que son capaces de poner metas, de fijar
valores, de sealar caminos, que no existen en ningn registro antropolgico o
histrico, pero que se incorporan a su dimensin de posibilidad, convirtindose
a partir de ese momento en una caracterstica de su esencia histrica. El
hombre es un proyecto siempre inacabado, un libro abierto en el cual la
humanidad puede escribir un discurso que contiene infinitas posibilidades.
Actualidad del pensamiento de Nietzsche

A mi juicio, el inters de examinar la obra de un pensador del Pasada reside


solamente en la posibilidad de hacerlo comparecer al presente, para saber qu
nos puede decir an:
Estamos obligados a leer crticamente a todos los pensadores, sobremanera a

los del pasado. Un pensador slo puede ser totalmente vigente para su
contemporaneidad. Simplemente, que el saber es histrico. Pero hay una
conciencia exceden- tana e todo gran pensador, que no se agota en la fiitud,
sino que tiene una pervivencia transhistrica. Esta es, en realidad, la medida
de los grandes pensadores.
Preguntmonos, cul es la vigencia de Nietzsche para nosotros?
Voy a hacer una enumeracin que no es de ninguna manera exhaustiva, y
que slo se propone destacar algunas de las
principales tesis del filsofo Nietzsche que tienen vigencia en la actualidad
1. Su tesis del pensamiento libre frente al conf esionalismo, al partidismo, al
seguidismo y a la empresa multiforme de rnanipualcin de las conciencias, tan
generalizada en nuestra poca. Nietzsche distingue su tesis del librepensador
tradicional, que tiene pertenencia a un sistema. Su tesis implica el dentaddeP0deee

2. La crtica de la civilizacin rjstianoburgue , que conrva, en gran medida, su


frescura y su vitalidad, y as mismo radica1id no superada.
3. Su teora que rompe con las idealizaciones racionalistas descifra
tericamente la personalidad del hombre, anticipna Freud, en el
descubrimiento del papel de las fuerzas
uIsiofla en la psiqUiS.
4. Su desciframiento del poder como una pulsin. Valga :cir la nica teora que
nos permite comprender los fenmenos polticos caractersticos de nuestro
tiempo1 a diferencia de .a teora economiciSta que ha quedado tendida en el
suelo tras su incapacidad de explicar los nuevos fenmenos. As lo comprendi
Michel Foucault, quien desarroll la teora [nietzscheana del poder.
5. Su perspectiva de humanizacin del hombre. Nietzsche
concibe al hombre como un puente entre el animal y el superhombre. Pero el
superhombre no es una meta, sino un escaln
en un proceso indeterminado de humanizacin.
6. Su crtica del estatismo, la ms dura y tenaz que se ha formulado. Esta tesis
est plena de sentido en nuestros das y constituye una perspectiva necesaria
de la libertad poltica.
7. Su insistencia en salvar al individuo en la poca de la
insurgencia de las masas.
8. Su crtica del nacionalismo y del racismo.
9. Su crtica del objetivismo1 que le permite a su filosofa
escapar a la esclerosis positivista.
10. Su perspectiva de defensa de la cultura humanista, con
una insistencia que no tiene par en el pensamiento moderno.
Daro Botero Uribe

La concepcin trgica de la vida


El hombre tuvo un sueo que le impresion duraderamente: vea el cuadro de
todas las actividades humanas, la vida Cotidiana y la poltica, el mercado y el
arte, la guerra y la vida religiosa, la fbrica y el campo... Un infinito fluir de
todas las formas de vida que pasaban raudas a su alrededor como en

cinemascope. Senta una angustia terrible porque nada era capaz de ser, todo
era fugaz, contingente, pasajero. Era un mundo sin comienzo ni fin, siempre
igual a s mismo, en el que nada se destruye, todo se transforma, todo vuelve y
reaparece con formas remozadas y revestidas con nuevos trajes y afeites.
El hombre, Nietzsche, cavil largamente en el significado de aquella aparicin y
luego dijo:
Aquel emperador tuvo siempre presente el carcter transi
tono de todas las cosas, no dndoles demasiada importan
No hace mucho me sorprend a m mismo con una sensacin increble: estaba ojeando un libro sobre Hitler y
al ver algunas de las fotografias me emocion: me haban recordado el tiempo de mi infancia; la viv
durante la guerra: algunos de mis parientes murieron en los campos de concentracin de Hitler; pero qu
era su muerte en comparacin con el hecho de que las foto grafas de Hitler me haban recordado un tiempo
pasado de mi vida, un tiempo que no volver? Esta reconciliacin con Hitler demuestra la profi1nda pe,oersjn moral que va unida a un mundo basado esencialmente en la inexistencia del retorno, porque en ese
mundo todo est perdonado de antemano y, por tanto, todo cnicamente permitido.
Milan Kundera: La insoportable levedad del ser

A m, por el contrario, me parece que todo ha tenido demasiado valor para poder ser
tan fugaz; yo busco una eternidad para cada cosa pueden verterse en el mar los vinos
y los blsamos ms preciosos? Me consuelo pensando que todo lo que ha sido es
eterno y que el mar lo echa a la orilla2.
El hombre, Nietzsche, pens que si el mundo es finito y el tiempo es eterno, todo tiene
que repetirse por lo menos una vez, es ms, un nmero infinito de veces2.
Podemos decir que por fin un ateo alcanz la infinitud y con ella el espesor de todo lo
contingente. Pudimos vislumbrar la responsabilidad en un mundo sin Dios, la carga
ms pesada para el hombre: el permanecer suspenso en el madero de la eternidad, el
saberse repetido por un eco interminable que debera recordarle lo abismal de su
conducta. Tal vez el fundamento de una tica puramente personal y de una
transvaloracin de todos los valores. El hombre sin perdn y sin consuelo, pero tambin
sin remordimiento ni falsas culpas que vuelve infinitamente sobre s. La profeca de un
ateo que piensa hasta el final la coherencia del ms ac. Un intelectual que ha
sobredimensionado la responsabifidad del hombre frente a la eternidad. Cada instante
a fuerza de repetirse ha adquirido la consistencia del ser. Es tal vez la desesperacin
del ateo en un mundo finito que se precipita por el vrtice de la infinitud.
Remozar un viejo mito, darle nueva forma y nueva vida en la edad de la ciencia no deja
de ser una osada utopa. Slo que el pensador saba que la ciencia no conoce sino
partculas infinitesimales de ese universo en que nos movemos. La ciencia es muda
sobre el qu debemos hacer, cmo debemos vivir e incluso qu debemos saber ms
all de sus minsculas ciudades amuralladas. Y el hombre, Nietzsche, en cuanto
filsofo saba que no existe la verdad, que hay verdades dependiendo del ngulo desde
el cual se mira.
El atesmo tiene que ser capaz de elevar el instante a la infinitud para escapar a la
mala infinitud de la divinidad, que siempre estar acosando a los espritus dbiles.
El hombre, Nietzsche, pens que la vida como qumica, como biologa, como
naturaleza carece de sentido o slo tiene un sentido muy pobre: que la nica manera
de dar sentido a la wida es el arte: una concepcin esttica de la vida es la posibilidad
capaz de poner ruedas al espritu, de dar una dimensin de epopeya a los mediocres
destinos particulares. Slo el arte, Nietzsche dira sobremanera la msica, es suficiente
para perfilar una dimensin de verdad a la suciedad y a la fealdad del mundo.
Uriicamente el filsofo-artista es competente para recrear el mundo en el pensamiento.
La percepcin comn se
extrava en montaas de desechos que, como dira Hegel, ca- recen de ser.
Un fflsof o-artista quera Nietzsche porque el filsofo piensa pero puede perderse en el
idealismo, puede llenarse de fantasmas; el artista crea, trabaja con la sensualidad,
,

construye mundos que se parecen a la realidad porque la han recreado en un acto libre
y absoluto, la han negado, slo entonces, el espectador grita lleno de asombro: es una
copia fiel de la realidad. Lo que indica que la realidad es siempre nuestra creacin!
Nietzsche, slo tardamente llega a ser contemporneo de su siglo. Durante aos se
evadi a la Grecia antigua, la clsica y la helnica, primero como fillogo, pero siempre
con un inters filosfico que ir en aumento hasta hacerse preponderante. Scrates es
desde antao el punto focal para la filosofa de la posteridad al adentrarse en Grecia.
Nietzsche forcejea con 4 Scrates, le cautiva el brillante discurso del ateniense, al
menos como lo recrea su gran discpulo Platn, pero cuando Nietzsche se dedica a
estudiar la tragedia, la admiracin comienza a desdibujarse. Nietzsche acusa a
Scrates de transmitir a Eurpides su racionalismo implacable, su lgica descarnada,
con lo cual la tragedia en manos de Eurpides agota toda su misteriosa fuerza, su
sobrecogedora capacidad de conmover. Entonces Nietzsche vuelve contra Scrates su
martillo, no slo para acusarlo de ser el autor intelectual de la muerte de la tragedia
sino igualmente de esa maravillosa civilizacin griega. As quedarn abiertas las
puertas para que siglos despus
nmfl PS el
Nietzsche se detuvo a examinar la obra platnica con una gran admiracin por el genio
incomparable de Platn. No obstante, le objet su eleatismo, su teora de las ideas, su
concepcin de la divinidad. S hay algo que entusiasmaba a Nietzsche era la ndole de
la religin griega, que no tena sacerdotes ni dogmas. La religin y el arte,
especialmente la tragedia, se nutran de los mitos, respecto de los cuales exista
libertad de interpretacin. La fuerza esotrica y colosal de la tragedia no se alcanzar
nunca con un arte que abreva en materiales racionalizados u orientados por cnones
racionales.
De su estudio sobre la tragedia, Nietzsche extrae las dos fuerzas inmanentes que
configuran la obra de arte: Dionisos y Apolo. Estos dos dioses encarnaban dos
tendencias bsicas del arte y de la cultura, que combinadas en distintas proporciones
determinaran el estilo de la obra. Dionisos, el dios de la msica, de la danza, de la
embriaguez. Apolo, el dios de la escultura, de la arquitectura, de las lneas ylos
espacios puros. Dionisos, el dios de la sensualidad, del deseo, se representaba con
cuernos y con figura insinuante rodeado de stiros que perseguan a las ninfas, en las
fiestas bquicas o dionisacas. Apolo es la claridad, el rigor, la simpleza de la forma
desnuda. Esas dos fuerzas coexistiran en el interior de la obra de arte4. La tragedia
como arte eximio de los griegos sera dionisaco apolnea. La delectacin de Nietzsche
por lo dionisaco est
jonada con su formacin y con la ndole de su genio, onderantemete musical.
pero lo dionisaco sirve a NietzSche para cambiar los con- sobre el arte griego y en
general sobre el arte y la cultuNietZsche demostr, en contra de la jstOriOgrafa domi,
que el arte griego no era un claSisiSmo sereno y equiliado, jflO por el contrario, un arte
apasionadoi exultante, senil, riente, gozoso.
Di0rIIS0S es la fuerza telrica, lo no racional, esa obscura rza inconsciente que jugara
un extraordinario papel en la
ira; esa fuerza que un racionalismo con tendencias calizantes proclive a la erosin
positiViStai por una parte y, r la otra, a la creacin de dioses y de una mitologa
deliranquiere negar. El racionalismo huye del mito como cierneni de la cultura y acaba
creando una mitologa apcrifa.
Entre los filsofos griegoS NietzSche tena predileccin t Herclito, Pirrn y Epicuro. Es
posible desde luego entrar coincidencias importantes entre NietzsChe y estos pen
NietzSch
-

regresa de su largo viaje deal para ser intelecgente contemporneo del siglo
XIX, en alguna medida, no para aceptar pasivamente el universo de la cultura
.s1no para subvertirlo. Cuando NietZSche viaj idealmente era un joven y
promisorio fillogo; cuando regres era un avezado filsofo pletrico de ideas,

destinadas a irrumpir COmO un


huracn en el final del siglo XIX, y que an
no cesan de produ c enconada controversia. No se puede ser tolerante con
Nietzsche. l no admitira ninguna benevolencia ni transigencia. Nietzsche es el
mayor crtico de la cultura occidental y cristiana. Hablar de un cambio en el
siglo XX sin implicar a Nietzsche equivale a reducir dicha empresa a la revisin
de unos mecanismos puramente econmicos y polticOS dejando por fuera la
cultura: el mundo concreto, especfico de la vida del hombre.
Adems de la crtica ms profunda de la modejd, Nietzsche esboza la
concepcin trgica de la vida:
El hombre para NietzSche no est compuesto dedos prin s.
142
Dorio Botero Uribe

Esta fue la autntica falsedad de aquel grande y misterioso ironista; logr que su conciencia se
diese por satisfecha con una especie de autoengao: en el fondo se haba percatado del
elemento irracional existente enel juicio moral. Platn, ms inocente en tales asuntos y
desprovisto de la picarda del plebeyo, quiso demostrarse a s Irlismo, empleando toda su fuerza
1a fuerza ms grande que hasta ahora hubo de emplear un filsofo!- que razn e instinto
tienden de por s a una nica meta, al bien, a Dios. ,
3 Frederjch Nietzsche, Ms all del bien y del mal, ob. nt., . 121.
4 Puede consultarse Frjedrich Nietzsche, El origen de la trapdin pi-,I ,1

hombre es una corporoespiritualidad o una espiritu corporeidad articulada en


forma compleja. Cuerpo y espritu son dos facetas de una sola realidad: el
hombre. El espritu es espritu del cuerpo y el cuerpo es cuerpo del espritu. Esa
ruptura metafsica cristiana ha sido fatal para el desarrollo de la cultura
europea. El espritu se ha erigido contra el cuerpo; el espritu se ha elevado a
distancias siderales, ha afinado su espiritualidad hasta la caricatura, en tanto
que el cuerpo ha sido rebajado a lo perecedero, contingente, carente de
verdad. En la oposicin espritu-cuerpo, el cuerpo es lo sucio, lo desechable, lo
despreciable, lo corrupto.
El cristianismo es el desprecio del cuerpo, la negacin de la vida, el
envilecimiento de la sensualidad. El cristianismo desalo- ja el espfritu de la
naturaleza y lo opone a ella. El resultado es funesto para el cuerpo, porque el
hombre debe contravenir las tendencias naturales, lo cual generalas
perversiones. El moralismo cristiano es el primer responsable, sino el nico, de
las perversiones. Pero el resultado para el esprtu de espaldas a la naturaleza,
desarraigado de su suelo nutricio, se orienta hacia una espiritualidad viciosa;
erige un mundo ideal desde el cual puede negar el nico mundo real que
conocemos.
Desde la filosofa griega se sabe de lo pulsional ylo racional en el hombre. Pero

por culpa de Scrates, Platn y el cristianismo, la civilizacin occidental hasta


el siglo XIX aline las pulsiones al lado de la razn y ambos supuestamente
orientados a Dios. Fue Nietzsche el segundo pensador en plantear el papel
decisivo de los instintos o pulsiones en la vida del hombre, despus de
Schopenhauer. Lo que mueve al hombrees la voluntad de poder, Una
estructura pulsional que configura la personalidad. Nietzsche Prefigura desde
un punto de vista puramente filosfico a Freud. La razn conoce un eclipse, si
bien sigue jugando un papel mi- Portante en el conocimiento, ahora no podr
sin ms explicar las de la conducta humana.
Nietzsche ataca el racionalismo, la omnipotencia de la razn, ese pensamiento
claro y transparente que permitira dar senhdo al mundo social y conocerlo con
la sola ayuda de la razn. En la medida en que Nietzsche incide como pionero
en la nicn tenor
la conciencia falsa, lo reprimido, que no es ya el mundo j discursO racional y lcido sino
la cara opaca del universo del mbre, la frustracin pulsional. En palabras de Nietzsche:
Todos los instintoS que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro, esto es
lo que yo llamo la interiOtiZan del hombre: nicamente con esto se desarrolla en l lo
que ms tarde se denomina su alma. Todo el mundo interior, originariamente
delgados como encerrado entre dos pieles fue separndose y creciendo, fue
adquiriendo profundida& altura, anchura, en la medida en que el desahogo del hombre
hacia afuera fue quedando inhibido5.
NietzSChe vislumbra todo ese mundo interior del hombre LnLtuitivamte, de una
manera genial pero ser Freud a iras de la clnica quien pueda explorar ese mundo de
una manera sistemtica y enunciar una forma de conocimiento de las fuerzaS
pulsionales que han jugado un papel en una conducta determinad
Obstiflarse en explicar el mundo del hombre de una manera puramente racionalista es
proclive al idealismo. Si la naturaleza en cuanto tal es lo no racional, por qu la razn
habra de ser una estructura omnisciente, y por qu habra de traducir lo otro a la mera
razn? Nos damos cuenta que el
racionalismo a ultranza de Hegel sigue jugando un papel en
nuestra cultura. Esa orga de la razn hegeliana que supone que la naturaleza es
transparente a la razn, ese idealismo absoluto que erige en ltima instancia todo en razn. El idealismo encrespado en la razn
fue criticado duramente por Marx
en el perodo intermedio de su desarrollo intelectual, incluso yndose al extremo de
slo reconocer el empirism06 pero no obstante ese racionalismo sigui su camino y se
filtr de alguna manera en el pensamiento contemporneo.
5 FriedriCh Nietzsche, La genealogCZ de la moral, ob. cit., p. 96.
iiltarsP Karl Marx y Federico Engels, La tdeologa alemana, Montevideo,

El racionalismo es culpable de desfigurar al hombre: lo analiza slo como


espritu, como entendimiento, como lenguaje, como texto, como discurso, no al
mismo tiempo como naturaleza, como instinto o como pulsin, como lo otro
frente a la razn, es decir, como no-razn. Esa fuerza telrica que jalona al
hombre a delinquir, que lo impulsa a la guerra o a realizar las ms grandes
hazaas. Claro que estamos acostumbrados a saber que esas cosas ocurren,
pero si somos honestos tenemos que decir que no comprendemos, deberamos
agregar no comprendemos racionalmente, eso slo lo puede comprender una
mentalidad universal (Nietzsche y Freud los grandes maestros) que sabe que el
hombre es espritu, lucidez, lgica, entendimiento, razn y al tiempo es el
stiro pulsional, pasional, emotivo, fogoso, impetuoso.
La crtica de la moralidad cristiana constituye uno de los temas ms
ampliamente tratados y ms sutilmente desarrollados de la obra de Nietzsche.

Para l, no existen fenmenos morales, sino slo tratamiento moral de los


fenmenos. La moral, esa costra que se adhiere a los comportamientos
objetivos, a los actos, a las situaciones e incluso a las cosas, pero desde afuera.
Son nuestros prejuicios los que moralizan. No hay moral en s, sino solamente
calificacin moral de los comportamientos, moralina, como dira Nietzsche
despectivamente.
Nietzsche rastrea en La genealoga de la moral los conceptos de bueno y malo.
Encuentra en primer lugar que son histricos. La casta de guerreros, la
nobleza, creaba valores: denomin buenos a sus propios valores y malos, a los
valores de la plebe, su antagonista. Bueno se aplicaba, pues, a los valores de
los nobles (bueno-noble-poderoso-bello-feliz-amado de Dios) y malo se refera
a la plebe (malo-pobre-impotente-bajo-miserable)7.
Fueron los sacerdotes judos quienes realizaron la inversin de valores:
quedaron elevados a la categora de buenos los pobres de espritu, los humildes,
los maltrechos y como malos fueron sealados los nobles, los poderosos, los
vigorosos, los fuertes.
Esta inversin de valores fue fruto del resentimiento, del ansia de poder de los
sacerdotes judos que en su impotencia concibieron una sublevacin moral. Sostiene
Nietzsche:
Los sacerdotes son, como es sabido, los enemigos ms malvados por qu? Porque
son los ms impotentes. A causa de esa impotencia el odio crece en ellos hasta
convertirse en algo monstruoso y ms venenoso. Los mximos odiadores de la historia
universal, tambin los odiadores ms ricos de espritu, han sido siempre sacerdotes
comparado con el espritu de la venganza sacerdotal, apenas cuenta ningn otro
espritu8.
La moral cristiana aparece para Nietzsche como una moral de esclavos. Lo que molesta
a Nietzsche es que los valores de la sumisin se conviertan en valores dominantes. El
hombre del rebao, el individuo gregario, el hombre-masa queda reivindicado con un
protagonismo moral por lo menos dudoso. Esa sublevacin moral es ponzoosa,
venenosa. La moral cristiana no sera una moral del amor, sino una moral del odio, de
la venganza, del resentimiento. Qu puede esperarse de una civilizacin guiada por
esos valores?, parece preguntarse Nietzsche. Quin representa la cultura, los nobles o
los hombres del rebao? La respuesta no se hace esperar, sern los nobles los
verdaderos personeros de la cultura. No es que Nietzsche piense que los plebeyos sean
torpes o poco inteligentes. Por el contrario, opina que los pobres a base de
resentimiento llegarn a ser los ms inteligentes, pero carecern del lam vital de los
grupos nobles, de los instintos inconscientes reguladores o de cierta espontaneidad en
que han consistido siempre las almas nobles9.
Hay all, me parece, una postura de principio ms que razones convincentes. Lo ms
importante para Nietzsche es sin duda su enorme admiracin por la vida heroica, por la
fortaleza, el desprendimiefltO la generosidad. Nietzsche contraS
en la crtica nietzscheaa de la moral, de una brillanasmOSa, rasgos prof undoS y universales, pero cuando cri
l moral plebeya le opone los valores aristocrticos, por lo

a resulta en este puntO menos conviflce1t Me parece que


aigumett contra la moral del resentimie1t0 son vallo, serios, bien fundados en lneas generales. PiensO que
pon sustentatS desde otra base crtica menos deleznable que
valores aristOcrtlcoSf que resultan clasistas, mezquinos e luso repudiables. Ese rasgo de personalidad tan
acentuado
quita universalid a su crtica.
NietzSChe es un profeta del nihilismo: predice un huracn
debe barrer todos los valores. El nihiliSmO no proviene de
s enemigos del cristianismo que se hubieren dedicado a imnar los valores cristianos. El nihilismo es el
resultado de la

,riuerte de Dios: el asesino de Dios es el cristianismo: los proios cristianos son los nihilistas, prefieren creer
en la nada (nihil) a no creer. Los valores cristianos son la nada, carecen de
5ignific in. El nihilismo es la conciencia negadorai la conviccin sobre la inanidad de los valores cristianos.
Nietzsche no aspira al nihilismo, comprueba su existencia y prev su universalizacin, pero Nietzsche no es
nihilista en el sentido que l defienda como fin la erosin de los valores. El nihilismo es para Nietzsche el
derrumbe de los valores cristianos y religiosos en general; es un paso negativo que prepara el campo para
una desvaloriZaci de todos los valores. Nietzsche quiere construir sobre las ruinas de los valores criStian0s
valores positivos: el superhombre implica una revalorizacin y una nueva
humaniZaci1
Nietzsche piensa que: La creencia bsica de los metafsicos es la creencia en la anttesis de los valores10.
La argumentacin de Nietzsche comienza precisando que se puede dudar de la verdadera existencia de las
anttesis. Los metafsicos se preguntan cmo podra surgir la verdad del error, el bien del mal, la verdad de
la falsedad? Entonces responden que el bien
Daro Botero Urj

ta el alma noble, con el alma plebeya: el alma noble olvidarf fcilmente las
ofensas, en tanto los plebeyos llevan su rencor y su odio contra los poderosos
demasiado lejos.
No es la lucjd sino los valores lo que Nietzsche aprecia en la aristocracia. Es un
enfoque psicologista: los plebeyos so capaces de tener tanta o ms inteligencia
que los nobles, pero carecen de gU personalidad. Los nobles seran valientes,
luchadores, espofltneosl incapaces de resentimiento; en tanto que los
plebeyos por su condicin seran cobardes, resentidos, vengativos. Nietzsche
dice en otro contexto que se necesitan muchas generaciones para producir un
filsofo. Piensa que una personalidad cultural sobresaliente no se forma
espontneamente como por azar, sino que es el fruto de una larga maduracin.
Esta puede ser una clave para entender su criterio de la aristocracia: la gran
cultura es un problema de lite, de rigurosa seleccin, de una acumulacin y
depuracin no slo conceptual sino valorati
Es ms difcil de entender y de compartir la admiracin nietzscheafla (es muy
posible, como piensa su bigrafo, ya citado, que se trate de una enunciacin
sin connotacin especial) por lo que llama la bestia rubia, las lites conquistadoras
que siempre han sido llamadas brbaras. No son argumentos racionales 5jflO
elementos de la personalidad de Nietzsche los que deciden a este respecto.
Nietzsche, un pequeoburgus, que en los aoS de filsofo errante vivi de un
estipendio que le pagaba la Universid de Basilea y que deambulaba en busca
de salud pot pensiones baratas de algunas ciudades del norte de Italia, de
Suiza, Francia y Alemania, no obstante tena una concepcin aristocrtica de la
vida muy firme y acendrada. Se enorgulleca de su presunto origen polaco,
descendiente de una antigua nobleza, supuestamente.
Podemos aducir argumentos para sostener que Nietzsche fue un aristcrata del
espritu, pero sin duda algunos de los rasgos de su personalidad -que nos
parece su biografa no contribuye a aclarar- podran presumiblemente
contribuir a explicar esa imagen tan prestigiosa que tena para l la aristocra,..
i. -1io-ncia sino tambin la -

slo puede surgir de lo bueno en s, de Dios, de la cosa en s; de igual forma, el mal se


orignara en lo malo en sentido absoluto. Les parece a los metafsicos que ah
encuentran la verdad.
Nietzsche critica ese proceder metafsico y sugiere que esos conceptos aparentemente
antitticos son las dos caras de un mismo fenmeno y pueden ser incluso idnticos. As
lo expresa textualmente:

Sera incluso posible que lo que constituye el valor de aquellas cosas buenas y
veneradas consistiese precisamente en el hecho de hallarse emparentadas,
vinculadas, entreveradas de manera insidiosa con estas cosas malas,
aparentemente antitticas, y quiz en ser idnticas esencialmente a ellas1.
Las cosas malas pueden ser cosas buenas desarrolladas, o las cosas buenas,
cosas malas magnficamente construidas. Si se concibe la estructura lgica de
los valores en parejas antitticas es inevitable que todo el edificio de la moral
se agriete.
Estamos situados, pues, como reza el ttulo del libro de Nietzsche, ms all del
bien y del mal.
El ataque de Nietzsche contra la moral no es un ataque selectivo, parcial,
limitado, sino un ataque masivo que apunta al corazn mismo de la moralidad,
si bien se va desenvolviendo sutilmente como una conciencia que va
desmontando todas sus ramificaciones hasta que llega a la raz misma de la
creencia, el autor entonces vuelve contra ella toda la artillera pesada de su
pensamiento para segarla.
Cuando se trata de examinar cul es la raz misma de la moralidad, Nietzsche
se pregunta cules son los valores que defiende. La moral es enemiga de la
vida, de la naturaleza, obstruye el libre fluir de la vida; la moral no produce
seres libres y plenos; no es gratificante, engendra seres enfermizos, frustrados,
dbiles, perversos. La moral es una construccin habilidosa de los sacerdotes
para acrecentar su poder. Con su conducta aparente o realmente asctica
adquieren un ascendiente sobre los dems que aprovechan para organizar su
dominacin.
voluntad de poder de Nietzsche 1 51

La moral es la dominacin especfica sobre los hombres $e1 rebao. Un


individuo, un espritu libre no puede aceptar una moral de esclavos, una moral
del resentimiento. Por esta razn Nietzsche no es reformador de la moral, no
aspira a una regeneracin moral sino que propugna destronar la moral,
abolirla, substituirla.
Nietzsche aspira a una tica personal no represiva, no edificada contra la
naturaleza y la vida, no castrante, sino una tica que ayude al hombre a vivir
mejor, ms plenamente incluso con
un componente asctico moderado, como en el caso del filsofo, al cual le hace
esta recomendacin para que pueda elevarse en la
escala del conocimiento. Nietzsche coincidira, me parece a m, con Kant, en
que la tica debe ser una autolegislacin personal,
pero en nada ms, pues Nietzsche rechaza airadamente el imperativo
categrico como un idealismo falso, que no corresponde a las necesidades
humanas. Debemos hacer otra precisin: para
Nietzsche no sera como para Kant una autolegislacin meramente racional.
Nietzsche insiste en que los instintos o pulsiones plantean sus exigencias, no
slo en el nivel animal como se dice despectivamente sino que para Nietzsche
los instintos tienen que ver con la creacin intelectual e incluso con el tipo de
filosofa que elabora cada filsofo12.
El valor central de la filosofa nietzscheana es la vida. Es igualmente el valor
ante el cual Nietzsche hace comparecer la moral cristiana para juzgarla. Tanto
la filosofa como la moral deben defender la vida ylos intereses que
contribuyen a conservarla, a desarrollarla y a ensancharla.

Lo importante es precisar el concepto de la vida que tiene Nietzsche. Nietzsche


no es biologista, como creen algunos. Su vitalismo no se delecta en los
mecanismos naturales. Nietzsche tiene ms bien un concepto social de la vida.
Le interesa la vida sana, productiva, creativa, una plenitud vital que sea una
precondicin del humanismo. Ve en la humillacin de la vida por el cristianismo
una decadencia cultural, un declive de la civilizacin. Denuncia que el espritu
se oponga a la naturale
152
za cuando sabemos que la naturaleza tambin es espritu; le molesta que se cree una
anttesis razn-instinto o pulsin, que la razn se erija en omnipotente cuando sabemos
que los instintos o pulsiones son vida y son tambin fuerza intelectual, fuerza creativa.
Si Nietzsche se opone al racionalismo es por su unilateralidad, es porque tiende a
disecar la vida, a convertirla en oficio de analistas de cadveres. Lo que busca
Nietzsche es perfilar una razn limitada que reconozca los derechos de la vida, que no
se autoelija juez omnipotente, sino ms bien que se convierta en una trabajadora
intelectual que labora al lado de los instintos en descubrir la personalidad compleja del
hombre, su papel en la cultura, de una manera universal. Por mi parte, he agregado
para equilibrar la razn, la no-razn.
Para Nietzsche la vida es voluntad de poder. Los hombres no ambicionan mantenerse,
conservarse en su ser sino que quieren siempre ms poder. Poder entendido como
proyeccin humana, no como poder poltico. Si esto es as, la voluntad de poder no
puede conciliarse con la moral. La moral slo sera moral de los derrotados, de los
vencidos, del hombre del rebao; una moral del no hacer, como toda moral, repugna a
una ambicin de poder.
El egosmo parece ser uno de esos temas en que la moral anda ms desencaminada.
Pretende la moral que el hombre acta slo pensando en los intereses del prjimo y no
en los propios. Si esto fuera as, la moral no podra existir, o por lo menos no pasara
nunca del discurso a la realidad. Afortunadamente las acciones humanas no son
unvocas, y un acto realizado por su autor para merecer ms crdito social, o para
tener ms prestigio, es decir, un acto egosta, puede beneficiar a algunos, a muchos o
a toda una comunidad. Observemos cmo discurre Nietzsche:
Confundimos las especies llamando compasin al dolor que nos causa el espectculo
de la miseria ajena, que puede ser de tan diferentes clases, pues ese dolor no afecta al
que nos lo inspira; nos pertenece a nosotros exclusivamente, como a l su propia
miseria. Al realizar actos de caridad, lo que
________

Si el hombre pudiera prescindir de su egosmos la vida peligrara porque entonces ya


no tendra el sentido ms seguo para su supervivencia.
Nietzsche escribe con mucha agudeza que el hombre no persigue la felicidad. La
felicidad es uno de esos fantasmas que de cuando en vez se nos atraviesan en el
camino. Aristteles supuso que sta era una gran meta de la vida humana. Nietzsche
piensa que lo que el hombre busca no es la felicidad, que sera una especie de estado
contemplativo, gaseosOs gozoso, sino ms bien, lo que el hombre ambiciona es poder:
la alegra sera la consecuencia de la conquista de un poco ms de poder en cada
situacin de la vida. As sostiene:
De hecho, el hombre no quiere la felicidad. La alegra es un sentimiento de poder
cuando se prescinde de las pasiones, se terminan las condiciones que alumbran en el
ms alto grado el sentimiento de podero y, por tanto, la alegra. La sabidura ms alta
es un estado sereno y claro que est lejos de producir este sentimiento de felicidad que
trae consigo toda especie de embriaguez..
Nietzsche es uno de los grandes psiclogos de la humanidad al lado de Shakespeare,
La RochefoucaUld, Montaigne, Dostoievski y Freud.
Nietzsche da a los instintos o pulsiones un papel fundarflehltal en la estructuracin de
la personalidad humana. Hay tantos instintos como actividades humanas. El instinto o

pulsin es una fuerza tendencial que aflora en un momento dado y exige satisfaccin.
A diferencia de Freud, Nietzsche no plantea una unidad de los instintos o pulsiones1
sino que stos operan en forma separada. El instinto o puisin en Nietzsche sirve para
valorizar una realidad o para descalif icaria, desde el punto de vista tico-e5t co,
como seala Paui-Laureflt Assoun5.
13 Friedrich Nietzsche, Aurora, ob. cit., vol. II, p. 703.

De esta manera, Nietzsche hace de los instintos o pulsion una fuerza creadora,
analtica que se convierte en una catapul... ta para criticar instituciones,
conceptos, teoras. La voluntad de poder (Wille zur Macht) es una estructura
instintiva o pulsional que dirige y orienta la vida no slo en el hombre sino en
todos los dems seres vivos. La voluntad de poder rio tiene facultad para
jerarquizar los instintos o pulsiones, para organizarlos, sino que stos se
manifiestan independientemente a travs de la voluntad de poder como su foro
natural. La voluntad de poder nietzscheana es equivalente, guardadas las
proporciones a la libido freudiana.
Nietzsche descubre que la razn juega apenas un papel relativo en la vida del
hombre. No es como sigue creyendo el cristianismo y algunas corrientes del
pensamiento contemporneo, derivadas de Kant y especialmente de Hegel,
que la razn es conformadora de la vida, que basta que el hombre lo desee
para que pueda normar su vida entera por la razn. No es que los hombres
desatiendan la razn, que sean malos, es que la voluntad de poder como
estructura instintiva o pulsional tiene un peso decisivo en el encauzamiento de
las actividades humanas, es una fuerza motriz o impulsora, que se puede
dirigir, conducir o moderar, pero que no se puede suprimir sino a riesgo de
grandes trastornos psquicos. Lo que decide que un individuo tenga una pasin
por una actividad determinada o una orientacin precisa por el trabajo
intelectual, por el dnero, por el juego, etc., es la voluntad de poder.
El mundo interior y la falsa conciencia descritos en La genealoga de la
moral16 demuestran que Nietzsche tiene una clara concepcin de la represin
y de las consecuencias de sta en la vida psquica.
Si la crtica nietzscheana de la moral adquiere una altura universal es porque
se apoya en el descubrimiento de la represin, del pensamiento inconsciente..,
en una palabra, en la psicologa profunda, a la cual se dedicar luego Freud.
j.a gaya ciencia, Nietzsche reflexiona sobre la actividad ual inconscie11 y por
supuesto en el papel de los msla inteligencia. Sostiene:
rante mucho tiempO se ha credo que el pensamiento
,nscieflte era el pensamiento por excelencia; y ahora es
uando empezamos a vislumbrar la verdad, es decir, que
mayor parte de nuestra actividad intelectual se efecta
e una manera inconsciente, sin que nos enteremos; pero

r yo creo que esos instintoS que luchan entre s saben muy


: bien hacerse perceptibles unos para otros y daarse red procamefl

(...) El

pensamiento consciente, y en particular el de los filsofos, es la categora del

pensamiento menos violenta, y por consigUientes tambin la mas suave y tranquila


relativamente. Por eso los filsofos, son los que se engaan con ms frecuencia
respecto a la ndole del conocimiento 17.
.a vida es naturaleza, pero slo se justifica como fenrne9ttico el arte aprehende la
vida en una dimensin de prod, le proporciona un sentido ms all de la pura
tencialidad. Debido a la incapacidad de la religin y de la da de construir una visin
grandiosa de la existencia, slo rte puede crear una imagen de la vida que se eleve por
ma de la cotidianidad, que escape al devenir y logre ser r lo menos en la idealidad.
Nietzsche contrapone la vida a la ciencia: la verdad, el ,el conocimiento estn
supeditados a una sabidura trca, que no tiene nada que ver con la ciencia, sino que
es asunto la cultura, del arte, de la vida. Por esta razn el gran crea- debe ser el
filsofo-artista.
Nietzsche realiz una reflexin sobre el instifltO o pulsin conocimiento
(ErkenntfliStrieb). El filsofo griego habra sido
wien que domin el instinto de conocimiento, lo mismo el pensador del Renacimiento
italiano. Pusieron el conocimiento al servicio de la vida.
El filsofo moderno Nietzsche se refera a sus coterr Os sera aquel en el cual el
instinto de conocimiento es desforado La crtica tan dura a Scrates en El nacimiento
de la geczj es precisamente porque en Scrates hay una apoteosis
Qi COnocilyijento de la lgica, de la razn, que lo domina todo,
ae s
e convierte en dictador omnipotente. El instinto de cosin discernimiento, escribe Nietzsche, es semejan- al -flStinto sexual ciego, signo de
bajeza18.
-

. . ,,

El Anticristo
)espus de 100 aos de su escritura y publicacin, El un libro fresco, actual y punzante. Hay muy
po5 1jsto
rescritos en el siglo XIX que tengan la contemporanejda1bros
Las razones son probablemente varias. El e El rano de Nietzsche puede contemplarse ac en toda s
0lite... tud. No es el libro ms representativo desde el punt0 d de la calidad de su escritura, pero
pueden captarsee ista Anticristo las cualidades ms salientes de su estilo: l b er El tez del discurso,
la forma concisa, acerada, cortante e 1 hlan ses; la observacin psicolgica aguda; la conf rontaci
as Era... nente de valores; el anlisis de un objeto o de un des de los ngulos ms inslitos hasta que
revela su 1e1fla de la manera ms sencilla, pero siempre con la pujanZa
.

alumbramiento; la asistematicidad como principio; el ta del ms diversos temas en un libro con

una unidad secretan r podemos explicitar, pero que nadie pone en duda. Es mente su originalidad, la
impronta caracterizadora, lo que ble.. que los ms diversos asuntos tengan como unidad una pe
tiva nica e inconfundible. Pec M que el estilo es la fuerza crtica del texto la qi
senta la novedad: Nietzsche es el mayor crtico de la

introduccin
mantiene, ms por la ausencia de unos valores positivos que substituyan a los cristianos, que por la
validez de stos, que han demostrado en verdad ser en extremo deleznables.

Estructura
Se pueden distinguir en el anlisis cuatro estrategias que se entretejen en el discurso:

a) El anlisis lgico-filosfico del Evangelio.


b) La bsqueda psicolgica del tipo humano del Salvador.
c) La crtica histrico-filosfica del cristianismo, y
d) La crtica de la modernidad.
Estas cuatro estrategias no siempre se pueden distinguir de una manera clara. Es ms, esta
separacin analtica puede ayudar a comprender cmo est construido el libro y cules son sus
elementos fundamentales, pero tiene un riesgo inminente: el separar ios elementos que hacen parte
de un contexto y que slo en l adquieren su verdadera significacin y alcance.
Con las reservas anotadas, veamos cmo se estructuran las estrategias bsicas de El Anticristo:
a) El anlisis lgico-filolgico del Evangelio
b) La bsqueda del tipo humano del Salvador
Hay tres niveles en el discurso que se analiza: el tipo humano de Jesucristo, tal como es posible
reconstruirlo; el discurso tal como aparece en el Evangelio; y la interpretacin del simbolismo del
Evangelio por San Pablo y la Iglesia instituida y las adiciones posteriores a la doctrina.

El tipo humano de Jesucristo


Controvirtiendo a Renn, deca Nietzsche que es imposible utilizar algo ms inapropiado para
caracterizar a Jesucristo que el concepto de hroe. Jess habra sido un antihroe, un hombre cuya
sabidura se podra expresar diciendo: no resistas
etzsche es la de un mstico, un hombre bondadoso, que prea no una fe sino una forma de vida. Un hombre que
no )fldena a nadie, que no amenaza, ni castiga, que induce un mportamiet0 por el paradigma de su propia vida
ms que or la palabra predicada. Sostiene Nietzsche:
La beatitud en la paz, en la dulzura, en la incapacidad para ser enemigo de nadie, es lo que se predica. Qu
significa la buena nueva? La vida verdadera, la vida eterna ha sido hallada; no se prometes est en VosotrOs,
es la vida en el amor, en el amor sin reservas, sin exclusin, su-i distinciones ni distancias. Cada hombre es
hijo de Dios -Jess no acapara absolutamente nada para s, y como hijos de Dios, todos los hombres SOfl
iguales.
Jess pudo ser un librepensador, un hombre que se opona a todo lo que tuviera fijeza en el orden social: le
repugnaban los mandatos, leyes prescripciones, dogmas.
No utilizaba argumentos para probar sus asertos. Slo utilizaba pruebas vivificantes. No conceba que
existieran otras doctrinas y que tuviera que entrar en controversias.
Tena una autntica visin de mstico. Para l slo existan las realidades interiores, era su mundo. No
reconoca derechos a la objetividad.
No conoca la cultura, nunca haba odo hablar de ella; no necesitaba luchar con ella; no la negaba. lo mismo
sucede respecto al Estado, a las instituciones civiles, al orden social, al trabajo y a la guerra. No tuvo jams
motivo para negar el mundo, ni se le ocurri la idea eclesistica del mundo2.
Cristo no cre una doctrina, ni aspiraba a la creacin de una iglesia como institucin. Lo que l dej fue la
prctica de su vida, su comportamiento ante los jueces, ante la condena, ante la muerte.
El discurso como aparece en el Evangelio

La interpretacin deI simbolismo del Evangelio


Para Nietzsche existe una distancia entre la vida de Cris.. to, el Evangelio y la doctrina posterior de la Iglesia.
San Pablo fue quien introdujo radicales modificaciones a la doctrina prstina, con un gran sentido poltico de
organizar una expansin de vasto alcance, de adaptarse a las creencias de otros pueblos y de responder a sus
expectativas, a sus inquietudes en torno ala divinidad. Se trataba de construir la Iglesia como una vasta
empresa de dominacin social e incluso poltica. Acota Nietzsche que existe una diferencia radical entre la
interpretacin del simbolismo de los evangelios por los fillogos y por los telogos.
En el Evangelio falta la idea del pecado, de la culpabilidad y del castigo; la vida eterna no es un ms all sino
un ms ac, es la vida real vivida con una inocencia y una fortaleza extraordinarias. La no resistencia al mal,
al crimen, a la violencia; sin promesas de castigo o de premio, sino con una vida que se vive
pedaggicamente, con una elocuencia callada, ptrea; en espera de que una forma de vida asctica, pura, no
autoritaria se imponga como forma mejor de vivir, una forma de vida de esfuerzo y de renunciamiento,
pretendidamente buena, que aspira a convencer por s misma.

San Pablo tuvo la audacia, el talento y la desfachatez de tomar un ejemplo de vida y convertirlo en una
institucin de gobierno de los hombres de vocacin mundial. San Pablo agreg al legado del maestro la
inmortalidad personal.
Los discpulos no perdonaron la muerte de Jess como hubieran debido hacerlo. As lo expresa Nietzsche:
Era imposible que su causa quedase acabada por aquella muerte: era menester que hubiera reparacin y juicio
(y no obstante, nada hay tan contrario al Evangelio como la venganza, el castigo, el juicio). Volvi a
reaparecer la esperanza popular en el Mesas y tom la forma de un momento histrico: el Reino de Dios que
ha de descender a la Tierra para juzgar a sus enemigos. Y esta fue la causa mayor del error: el Reino de Dios
considerado como acto final, como promesa. El Evangelio haba sido precisamente la afirmacin, el
cumplimiento, la realidad de aquel Reino. La muerte de Cristo fue el Reino de Dios3.
,Iuntad de poder de Nietzsche ______________________________________

La muerte de Dioshombre plante a la comunidad juda lemas muy agudos que segn Netzsche ocasionaron
una irbacin de la razn de aquella comunidad. La respuesta
s inquietudes fue sostener que Cristo haba muerto para
imir los pecados de los hombres. Algo por supuesto absur Cristo haba suprimido la idea del pecado. Y algo
ms
,surdo, la muerte del justo por las faltas de los pecadores.
Dios en la cruz, se preguntar Nietzsche, algo inslito, un
ntrasentido monstruoso, una idea morbosa, inconcebible.
San Pablo, el genio del odio, quien engendr el germen la enemistad, de la persecucin contra la clase
sacerdotal da, contra los nobles romanos, contra los paganos1 el odio
luego se extender a los distintos, a los no cristianos o .mplemente a los cristianos de otras comunidades, el
odio a quienes no son como nosotros, a quienes no profesan los mismos dogmas, a quienes dudan, a quienes
vacilan, a quienes no aeen o a quienes tienen otras creencias.
Se cometi la falsificacin literaria; se reescribi la historia de Israel, para que todos los profetas anteriores
anunciaran la venida de Cristo y su muerte en la Cruz.
c) La crtica hstricofilO5fica del cristianismo
Nietzsche aplica su mtodo genealgico a la idea de Dios de los cristianos, de lo cual resulta:
a) El Dios antiguo de Israel era poderoso: acompaaba a su pueblo en las batallas, le ayudaba a obtener la
victolia: les permiti mantener a los judos su independenda
b) El Dios devino impotente: su pueblo fue derrotado y perdi la independenci Pero he aqu lo notable: el
pueblo en vez de abandonar al Dios que ya no era capaz de defender a su pueblo, cambi el concepto de Dios.
c) El nuevo concepto fue acuado por los sacerdotes judos: los triunfos, el hecho de que el pueblo pudiera
mantener su dignidad nacional, era un premio al comportamiento moral del pueblo; la derrota deba torflat

Los sacerdotes judos edifican el cristianismo por ra.. zones de poder. Llaman voluntad de Dios a
los ne.. dios que emplean para conseguir sus propsitos de ser obedecidos. La religin es la forma
de dominacin especfica sobre los hombres del rebao. Todas las instituciones naturales
(matrimonio, trabajo, etc.) son desvirtuadas: slo el sacerdote confiere valor a los actos humanos.
d) Los sacerdotes proclaman su poder. Para esto utilizan la revelacin y la falsificacin literaria.
Dios ha revelado su voluntad a los hombres, y los sacerdotes son los intrpretes de esa voluntad. La
falsificacin literaria, como ya se mencion, alude a la reescritura de la historia para introducir a
posteriori desde pocas remotas el anuncio de la llegada de Cristo.
La iglesia instituida no es una proyeccin del Evangelio sino, como sostiene Nietzsche, una
contradiccin, una nega Din del Evangelio.
El budismo y el cristianismo son ambas religiones iihilistas, pero, no obstante, el budismo tiene
ventajas compaativas respecto al cristianismo.
Cuando el budismo surgi, ya la idea de Dios estaba desruida. El budismo slo se propone una vida
ms razonable ara evitar el dolor. No propugna lucha contra el pecado sino oritra el dolor. A
diferencia del cristianismo, el budismo tena u foco en las castas superiores, entre los sabios.

Persegua la alma, el silencio, la carencia de deseos.


Para hacer la crtica del cristianismo, Nietzsche parte de 1 concepcin de la volntad de poder. En
esta ptica, los va)res bueno y malo adquieren unas connotaciones precisas. ueno es todo lo que
aumenta la potencia, lo que permite que hombre acrezca su proyeccin humana; malo, por el
contra- o, es todo lo que produce debilitamiento, disminucin, limicin de la potencialidad humana.
Nietzsche hace comparecer los valores cristianos ante un ilor que es para l fundamental: la vida. El
Dios cristiano es i dios tan degenerado que niega la vida: los valores cristia epod
e

on valores de la muerte, de la decadencia: debilitan, emeecefl, amiflotalt El cristianismo es una


subversin de umilde5, de los maltre05, de los pobres de espritu cons valores nobles: la fortaleza,
el coraje, la generosidad. El tianismo es una moral del resentimiento, del odio. Es tructiva, no busca
crear una vida fluida y bella, sino ator, castigar hostilizar.
NietzSChe rechaza la pregunta de la metafsica y de la mo- tradicionales: Cul es el lugar del
hombre en la escala de
sres? La respuesta conduce a la idealizacin. En cambio,
tzsche se formula la siguiente pregunta: Qu tipo de hom tendr ms valor? La respuesta no es
moralista ni idealis sin que permite una opcin: o el pensamiento favorece la sin de una vitalidad
plenas vigorosa y lcida o, a contrario
ensu1 pregona una vida enguada domeada, sufrida y opa El cristianismo se queda con la segunda
posibilidad1 he con la primera.
Pero cmo es 051ble que el cristianismo sea enemigo de la a? El cristianismo se basa en la escisin
platnica entre muniosensible y mundo nteli)le. Es el idealismo que niega el muflen que nos
movemos para afirmar el mundo de la verdad y l bien. Se niega la vida real en nombre de la vida
eterna.
Hemos vuelto a colocar al hombre entre los animales, sostiene Nietzsche. El hombre es el ms
sagaz de los animales, es por esto el ms inteligente. El hombre flO tiene un origen espiritual sino
animal. Toda causalidad espiritual es falsa, seala
Nietzsche. Con lo cual quiere cortar alas a una imaginacin que reproduce el mundo real en la
fantasa, idealizado para suprimir
todas sus imperfecci0s pero negndol0 quitndole sus derechos en nombre de la vida verdadera, de
la vida eterna.
NietzSche critica la moral kantiana, porque establece una virtud que slo existe por respeto a la
virtud. Es un formalis mo ideal que no ha tenido vigencia nunca. El imperativo categrico es un
obrar por resPeto al deber. Una serie de estereOti pos formalizados que O consultan las necesidades
humanas.
NietzSche combate la compasin cristiana, porque le parer una toica virtud decadente, que evita el
efecto tnico sobre la vida de los valores duros, austeros, heroicos y aparece como una cortesa a la
debilidad.
El cristianismo en ningn momento alcanza la realidad. S se confrontara por una vez con la realidad estallara
en mil fragmentos. As se expresa Nietzsche:
Una religin como el cristianismo, que no tiene ningn punto de contacto con la realidad, que se evapora en
cuanto la realidad intenta reivindicar sus derechos, una religin semejante tiene que ser por fuerza la enemiga
de la ciencia, y aprobar todos los medios para envenenar, calumniar y desacreditar la disciplina del espritu,
la pureza y la severidad en las cuestiones de conciencia del espritu, la noble frialdad y la noble libertad del
espritu. La fe impuesta como obligacin, es el veto puesto a la ciencia y en la prctica, esa misma fe es la
mentira a toda costa4.
d) Crtica de la modernidad
Somos hiperbreos, vivimos eternamente separados y tenemos conciencia de nuestra separacin. Ni por mar
ni por tierra hallars el camino que conduce al pas de los eternos hielos.
Pndaro lo ha dicho por nosotros. (As reza el primer prrafo de El Anticristo). Es la soledad del intelectual
que en las alturas o en los hielos eternos se encuentra solo, sin interlocutores, su comprensin del mundo

escapa a sus congneres.


Una comunicacin directa o eficaz rara vez le est permitida. Deber callar o escribir libros, incluso con el
presentimiento de que esos libros pueden llegar a no ser comprendidos. Somos hiperbreos..., refugiados
en el extremo norte, en el pas de la sabidura, all estamos protegidos de una religin tan inconsistente como
el cristianismo. Es preferible, dir Nietzsche, vivir entre las nieves perpetuas que entre las virtudes modernas.
Pero cmo es posible, inquirir Nietzsche, que los hombres del norte, es decir, sus coterrneos, los que viven
un poco al sur de su morada ideal, el pas de los eternos hielos,
jan aceptado una religin como la cristiana, en vez de projjcir sus propios dioses en la medida de sus
necesidades y, sde luego, enterrarlos cuando se presentara la ocasin procia. Pero dieron la bienvenida al
cristianismo y con l recitcrOn todas las inhibiciones Y trabas para el desarrollo de la
lizacin. Torpedearon la civilizacin estos hombres del norte
en un acto inexplicable de autocaStracin.

L Hemos descubierto la dicha contina la primera pgina de El Anticristo; conocemos el sendero que
conduce a ella; hemos encontrado la salida a travs de millares de aoS. Quin otro la habra hallado?
_NietzsChe se refiere muy probablemente a su teora del eterno retorno. Acaso el hombre moderno?
No acierto a entrar ni a salir; soy lo que no sabe entrar ni salir, suspira el hombre moderno, sufrimos la
enfermedad del modernismo, de esa paz insana, de esa cobarde transaccin, de toda esa virtuosa porquera del
moderno s y no5.
Nietzsche se queja de la falta de radicalidad del hombre moderno. Es un cobarde, por ms seas un
nihilista; rio se atreve a decir s o no; decir s y no en un solo acto de perpleiidad no decide negar el
nihilismo para afirmar valores positiVoS no decide su identidad en un acto de afirmacin, sino que chapalea
en el pantano de la indecisin, de la inanidad, de la nada absoluta. Este es el despreciable modernismo que
Nietzsche ataca. El progreso es una idea falsa. Es una idea esencialmente
moderna, que recibir en Hegel y en Marx su beneplcito. La sociedad marcha venciendo contradicciones
siempre adelante. La dialctica hegeliana tiene como tercer momento la reconciliacin, pero esa
reconciliacin de los dos momentos anteriores, o de la contradiccin, se cumple siempre en un plano superior.
Existira, pues, para Hegel, un desarrollo inmanente que conducira a un plano superior. Marx lleva el
desarrollo de la contradiccin a la lucha de clases, al desarrollo de las fuerzas productivas1 los cuales
marcharan en un crecendo hasta la instauracin de la sociedad comunista. Se tratara de un de. sarrollo

ascendente, que no conoce desfallecimientos.


Nietzsche, sin citar ningn texto, se opone a la idea del progreso. La historia conoce tanto avances
como retrocesos. La idea de un progreso indefinido es un mito. As se expresa
Nietzsche:
Es errnea la creencia de que la humanidad representa un desenvolvimiento hacia lo mejor, hacia
algo ms fuerte, ms elevado. El progreso es una idea moderna, lo cual equivale a decir que es una
idea falsa. El europeo de hoy vale mucho menos que el europeo del Renacimiento. Desarrollarse no
significa, en modo alguno, elevarse, realzarse, fortalecerse6.
Esta misma idea crtica la desarrolla Max Weber al considerar el desenvolvimiento incesante de la
racionalidad formal que, vaticina, conducir a una servidumbre de la comunidad, si una
administracin cientfica del trabajo y la aplicacin tecnolgica funcionan bien. En otras palabras,
que la civilizacin contempornea al lado de un notable desarrollo de la ciencia y la tecnologa
conduce a formas de organizacin social que representan una involucin, prdida de libertad y de
gratificaciones7.
Habermas tambin desarrolla esa idea crtica en su distincin entre accin instrumental y accin
comunicativa. En la medida en que la civilizacin contempornea significa un avance representado
en el crecimiento de las fuerzas materiales (accin instrumental), pero no est acompaado de un
avance comparable de los elementos emancipatorios, ticos, etc. (accin comunicativa)8.
De esta manera, he podido mostrar cmo la crtica de Nietzsche al progreso es especialmente
contempornea.
Nietzsche consideraba que el Imperio Romano fue la forma organizativa ms importante que ha
existido. Esa gran ciacifl fue socavada y destruida por el odio y el resentiento cristianos. NietzSche

rebate la interpretacin de que la corrup de la aristocracia la que produjo el colapso aquella


civilizacin. Cuando la plebe cristiana tom el po..:, la aristocracia estaba en su mximo
esplendor9.
El Renaciflilento fue para Nietzsche el gran acoflteCi1ent0
la historia europea. Una crtica demoledora de los valores istiaflOs. La civilizacin antigua contena
el germen de la cieny de la sabidura modernas: el espritu de investigacin; la irkexiStenc de una
mirada prejuiciada frente a la realidad; la estimacin de los procesos naturales10. Pero ese gran
moviniiento de renovacin cultural que inicia la moderid fue trabado en su desarrollo por la
Reforma alemana. Martn Lutero fue a Roma cuando los Borgia tenan una influencia decisiva en
la Iglesia Catlica romana.
Lutero advirti la corrupcin del papado1 cuando lo que hubiera debido ver era lo contrario: que la
antigua corrupcin, el pecatum origiflale el cristianmo, no se sentaba ya en la sede del Papa. Estaba
reemplazado por la vida, por el triunfo de la vida, por el gran s a todas las cosas elevadas, bellas y
audaces! y Lutero restableci la Iglesia.

Vigencia y lmites del pensamiento de Nietzsche

Cuando Nietzsche habla de igualdad y desigualdad se refiere a la naturaleza; en cambio, cuando los
liberales y socia stas hablan de igualdad y desigUa1d4 se refieren a la ley (ley jurdica o ley social).
De all que los conceptos resulten incornparab
Nietzsche era un aristcrata del espritu. Era partidario de los valores duros y austeros que se
atribuyen a la aristocracia. Para entender el alcance de esa determinacin es muy importante
referirnos a las glosas que l traza en El AntiCriSto, al
cdigo de Man: En toda sociedad se distinguen tres tipos psicolgicos: a) los que tienen una
preponderancia intelectual; b) los que tienen un carcter fuerte y una preponderancia muscular; y c)
los que no tienen ninguna preponderancia. A los primeros corresponden los derechos exclusivos, se
ocupan de lo bello, de la creacin intelectual; los segundos son los guardianes del derecho; el poder
ejecutivo de los intelectuales; los que los liberan de la carga de gobernar; los terceros son los
mediocres, la gran mayora de la sociedad. Nietzsche considera que a cada uno de estos grupos
corresponde una virtud tpica, que tiene su propia dignidad. No se debe medir a los mediocres con
las virtudes de los intelectuales o de los gobernantes, o viceversa. Los intelectuales estn obligados,
por su propia dignidad, a respetar la virtud de los mediocres.
No se trata de una organizacin clasista de la sociedad, sino de una divisin psicologista de las
capas sociales, de acuerdo con la pulsin que predomina en cada una. Es una separacin ahistrica,
que corresponde ms bien a la divisin en castas.
Adherirse a una demanda de preponderancia social e incluso poltica de los intelectuales en el
mundo moderno, puede significar una crtica de la civilizacin, pero en ningn caso una propuesta
que tenga significado poltico pues, por el curso que sigue la civilizacin, es evidente que los
intelectuales como sector social pertenecen a las capas medias y estn lejos de un predominio social
y poltico.
Podramos sealar en Nietzsche una desviacin culturalista, en el sentido de que tanto en la
personalidad como en la formacin, lo cultural, lo artstico, lo filosfico, lo filolgico, lo histrico,
lo literario juegan un papel tan destacado, en tanto lo poltico tiene una significacin marginal. Para
Nietzsche lo poltico en tanto ejercicio de la actividad pblica est ms all de lo intelectual.
Nietzsche, en cambio, da importancia a la poltica como organizacin del Estado, es decir, ya no
como juego poltico sino como determinacin de la organizacin social. Sus opiniones, si se miran

desde el ngulo de la actividad poltica, aparecen como impolticas o metapolticas.


La recurrencia en oponer valores nobles a los valores cristia valore
nobles en el mando moderno, no se refiere a una arisia de la riqueza sino aun punto de vista de su obra, el
pre)urIiO intelectual.
Toda la crtica del cristianismo est posibilitada desde un ico valor central, la vida, y los valores que se
refieren a ella erecta o indirectamente. Esa crtica, si bien acompaada por brillantez del genio de Nietzsche,
es monotemtica. Si l biera tomado otros valores centrales de carcter social y poo, el discurso hubiera
podido superar la anttesis nobleplebeyo y tomar otras connotaciones en la crtica del cristiaismo en la sociedad moderna.
Pienso que la lectura de El Anticristo producira una verdadera catarsis entre los militantes polticos de
algunos partidos1 de todos naturalmente, pero especialmente de aquellos que tienden a anular la
individualidad. Esto pruebas a mi juicio1 que la crtica de la conciencia religiosa es necesaria y actual. Los
militantes marxistasleflmiSta5 tienen una conciencia religiosa bastante problemtica, la cual est indemne, a
pesar de que se proclaman ateos. No basta destronar a Dios, hay necesidad de despoteflciar la conciencia
religiosa. El seguidiSmoi la disciplina a todo trance, el culto a la personalidad de lideres, la persecucin de
herejes y renegados, la abolicin de la crtica y la conversin de tesis sociales discutibles en dogmas de fe, son
fenmenos que acreditan la existencia de una conciencia religiosa.
Es muy importante la oposicin que establece Nietzsche entre conviccin y verdad. Veamos cmo la plantea:
La columna vertebral del hombre de conviccin, radica en la fe. No ver ciertas cosas, no ser independiente en
nada, ser siempre de un partidos tener para todo una ptica severa y necesaria, esto es lo nico que explica la
existencia de esa clase de hombres. Pero por eso mismo, la conviccin es lo contrario de la veracidad y de la
verdad, su especie de antpoda. El creyente no dispone de la libertad de tener conciencia en la cuestin de lo
verdadero y de lo falso; en esto su probidad sera su perdicin2.

El hombre de partido, es en un todo lo opuesto al espritu libre. El hombre de partido tiene unas
creencias fijas, unos principios rectores que lo identifican, que est presto a explicar, pero no
realmente a discutir. No est dispuesto a cambiar de opinin ni a investigar las causas que puedan
haber modificado sus convicciones. Tiende a considerar las objeciones que se hacen a los principios
que prof esa como maquinaciones de fuerzas opuestas para destruirlos. El espritu libre,
caracterstico del filsofo es escptico, carece de convicciones arraigadas, est siempre dispuesto a
cambiar de opinin, no tiene nociones preconcebidas que se opongan a una mirada limpia de la
realidad; est dispuesto en todo momento a conducir la investigacin con probidad y a aceptar los
resultados de la misma.
En comprender las fronteras de la razn consiste la verdadera filosofa, sostiene Nietzsche3. Este
es un postulado esencial del pensamiento nietzscheano. Una razn hinchada, omrisciente es
proclive al idealismo, el caso de Hegel es prototpico; una razn disminuida, empobrecida, por
ejemplo la razn cristiana, en cuanto postula la fe es proclive a la mitologa.
En la crtica de Nietzsche al socialismo y al anarquismo hay una parte justa, certera, y otra miope,
mezquina. Es justa la crtica de que el socialismo y el anarquismo son tributarios del cristianismo,
heredaron la moral del resentimiento; por lo cual en forma encubierta o manifiesta hay en ellos una
posicin contra la vida, contra la cultura, contra la libertad de creacin. Pero hay un aspecto miope
de la crtica de Nietzsche al socialismo y al anarquismo y es el no percibir la necesidad en que se
encontraban los obreros y las masas populares de luchar en busca de reivindicaciones sociales. La
crtica de Nietzsche al socialismo y al anarquismo es culturalista, est dada desde su posicin de
filsofo- artista, no desde el ngulo poltico.
En materia estrictamente poltica, Nietzsche es un extemporneo en el siglo XIX, pero en materia
del humanismo, la cultura y el arte es un futurista. Es nuestro contemporneo, con una diferencia, l
nos marca el camino del humanismo del porvenir.

Nietzsche y Weber

Arthur Mitzmafl, en La jaula de hierro, cita una frase de Max


Weber al final de su vida, en la cual l reconoce la importancia

xx.

de Marx y Nietzsche para el peflsamto del siglo


Dice
Weber:
Se puede celebrar la honradez de un intelect1 contemporfleo y en especia de un filsofo, por su postura
respecto a NietZSctie y Marx, quien no admita que no podra llevar a cabo lo ms importante de su trabajo sin
contar con la obra de estos hombres, se engaa as mismo y engaa a los dems. Nuestro mundo intelectual ha
sido modelado en su mayor parte por Marx y NietzsChe1.
EfectiVame1te, la perspectiva intelectual de Weber, tomada en un sentido amplio como ambicin terica,
defensa de la cultura y posicin poltica est entre Nietzsche y Marx. En cambio su concepcin de la ciencia
est ms niluida por Kant y por la escuela neokant na del suroeste alemn. Pienso que la influencia de
NietzSche en Weber es perceptible por lo menos en estoS campos: el debate sobre la racionalizacin social, la
discUSifl sobre la racionalidad e irracionalidad en las ciencias sociales, la crtica de la moral, la crtica del
prOes la crtica de los valores y la propia posicin poltica.
El concepto de irracionalidad en el sentido vulgar de incalculabilidad que para Knies como para muchos
ofros an hoy, debera ser sinnimo de la humana libertad de la voluntad, y sobre la cual debera fundarse
un tipo de dignidad especfico de las ciencias del espritu desde el momento en que, en virtud de la
incalculabilidad, estaran relacionadas con una supuesta esencia especfica2.

Weber rebate la presunta incalculabilidad como fUridarnen. to de la irracionalidad del discurso,


puesto que la libertad de la voluntad es una ilusin. Las acciones humanas pueden calcularse con
toda precisin si se conocen todas las circunstancias que rodean el obrar.
Nietzsche expresa, por su parte, este pensamiento del siguiente modo:
Es probable que entre ellos (se refiere a los clculos) haya tambin una lucha, una contradanza, un
levantamiento y una represin de unidades; ah es donde podra estar i verdadera lucha de los motivos, que
para nosotros es cosa de hecho invisible e inconsciente. He calculado la sucesin de las cosas ylos xitos, he
colocado a un instinto muy importante en la lnea de batalla de los motivos, pero esa lnea de batalla no soy
yo quien la determina, ni siquiera la veo. La lucha misma es secreta y la victoria, como tal victoria, lo mismo,
pues s bien que acabo por hacer una cosa determinada3.
2 Max Weber, El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1 985, p. 76.

Mas adelante, Weber se detiene a considerar la posible ,ncia en la irraciOna dad del discurso cientfico,
cuando
rnducta humana que se trata de comprender o explicar se ininterPretabte en el caso de que no se le pueda dar
sen01 porqUe escapa a los patrones normales de interPtetac aso de la conducta patolgica.4.
Evidentemte, Weber sostiene la misma posicin que etzsche respecto al racionalismo Y a SUS implicaciones
en el
po intelectual. Ocurre que Weber se vio alertado por la briante crtica nietzsCheana del racioflasmo. La crtica
de tzsche se dirige en especial contra Scrates y la Ilustracin JI siglo V a.n.e. Y tambin contra la Ilustracin
del siglo XVIII C n.e. NietzSche objeta al racionalismo el pretender una hinzn de la razn que maneja
ideas abstractas, presupuestos gicos conceptos, pero tiende a minimizar la otra dimensin
1 hombre, desde el punto de vista del conoci1t0, pero la seflCial en la mira de la superVivetaf la vida y todas
las proyecciOne5 de sta como naturaleza Y como historia, pero funntalmente como vida vivida. En
Humano demasiado humano, se expresa NietZsChe as: Aun el hombre mas razOfla ble tiene

necesidad de volver a la natuteF es decir, a su relacin fundamental ilgica con todas las cosas5.
NietzSche, en efecto, fue el segundo pensador despus de
Schopenhauer que dio a lo pulsiofla un papel fundamental en la vida, no slo en la articulacin de lo
orgniC0 sino tambin en el desarrollo intelectual y en la estrUCtUTan de la perso
nalidad humana. En este sentido, ietzsche es el verdadero maestro de Freud: desde el punto de vista de la
perspectiva

filosfiCa, S se descuenta desde luego en detalle el desao1b0 cientfico, Freud es ietzscheatLo.

Un filsofo Y socilogo con la erudicin, la lucidez y el sentido crtico de Max Weber capt el sentido de ese
descubrimiento capital para la comprensin del hombre: que existe una
-

4 Max Weber, EL problema la irracionaL en las cienciaS sociale ob. cit., p. 80.
1010

172

Crtica de a racioncilidad
Dorj Botero Urjb

e
En los estudios que Weber dedic a la crtica de la Escuela Histrica (Roscher y Knies y los problemas
lgicos de la Escuela Histrica de Economa, la teora de la utilidad marginal y la ley fundamental de la
psicofsica) se propuso esclarecer la racionalidad o irracionalidad del discurso de la ciencia en diferentes
contextos y con distintas operaciones lgicas:

fuerza soterrada, inconsciente que jalona la vida del hombre, que explicara su conducta mucho
mejor que las ideas claras y los razonamientos lcidos. Lo que mueve al hombre, lo que permitira
descifrar su conducta es una estructura pulsional que Nietzsche denomina la voluntad de poder y
que Freud llama libido. Pero ah resulta lo problemtico: el conocimiento utiliza las ideas de la
lucidez, el razonamiento, pero se confun den los medios con las causas y en la pluma de los
idealistas de todas las escuelas los razonamientos buscan razonamientos, las ideas persiguen ideas
y acaban todos vociferando contra el irracionalismo que se niega a ver la luz.
Weber lo expresa del siguiente modo en Economa y so-

ciedad:
La accin real sucede en la mayor parte de los casos con oscura semiconsciencia o plena
inconsciencia de su sentido mentado. El agente ms bien siente de un modo indeterminado que
sabe o tiene clara idea: acta en la mayor parte de los casos por instinto o costumbre. Slo
ocasionalmente -y en una masa de acciones anlogas nicamente en algunos individuos se eleva a
conciencia un sentido (sea racional o irracional) de la accin. Una accin con sentido efectivamente
tal, es decir, clara y con absoluta conciencia es, en la realidad, un caso lmite. Toda consideracin
histrica o sociolgica tiene que tener en cuenta este hecho en sus anlisis de la realidad6.
Esto explicara el detenimiento y la extraordinaria importancia que Weber concede al tema
racionalidadirraciona1idad en la configuracin de la modernidad.
La reflexin de Weber sobre la racionalidad e irracionalidad en el discurso cientfico social muestra a las
claras la necesidad de una categora como la no-razn para explicar lo que l en este contexto llama
irracionalidad Efectivamente lo que denomina irracionalidad son unos contenidos que no se pueden explicar
racionalmente, pero que no contravienen la ra __________
.

175
Precisamente para comprender esos contenidos que comtentan la razn, he propuesto la categora de
no-razn. Es surdo llamar irracional a la vida existenciaria y sus
tciones, slo porque no es determinada por la razn.
Para medir la importancia de este tema en la obra de Weber mbin la significacin del mismo para
el pensamiento con.nporneo, bastara decir que la obra maestra de Jrgen
abermas, Teora de la accin comunicativa, publicada en alen en 1981, traducida al espaol en
1987, dedica 153 pginas
1a discusin de la teora de la racionalizacin de Max Weber. Es muy interesante la forma como
Max Weber intenta mosn ar el proceso de racionalizacin en la modernizacin de la
:iedad europea. Como anota Habermas:
Este es el punto de partida de la tentativa de Max Weber de reconstruir los procesos de
racionalizacin social utilizando como hilo conductor no la evolucin de la ciencia, sino la
evolucin de las imgenes religiosas del mundo7.
El hecho de que Max Weber escogiera para investigar el proceso de la racionalizacin social no la
ciencia (aun cuando s se ocupa del problema de la racionalidad e irracionalidad en las ciencias
sociales, como anotamos antes), que podra mirar- se como el prototipo de esa racionalidad, sino el
proceso de desencantamiento o secularizacin del mundo visto a travs
de la religin y la moral, indicara que la monumental crtica j de Nietzsche ha sido interpretada por
Weber como una forma
paradigmtica de comprender la modernidad a travs del avance del nihilismo, despus de la muerte
de Dios.
Habermas sostiene que la posicin culturalista de Weber le ha llevado a intentar demostrar que cada
situacin de racionalidad puede ser llevada a un plano en que aparezca la irracionalidad de la
misma. Habermas acota que Weber no ha logrado el intento pero, a mi juicio, ese intento es bien
ilustrativo del camino en que se nueve Max Weber8.
Max Weber entiende por racionalizacin toda ampliacin del saber emprico, de la
capacidad de prediccin, y del dominio instrumental y organizativo sobre procesos
empfricos9. El concepto de racionalizacin con el cual trabaja Max Weber est
acuado en la racionalizacin con arreglo a fines. Weber pensaba que la relacin
medio-fin es una relacin racional por s misma.
Max Weber no ve la racionalizacin social en el desarrollo de las fuerzas productivas
como Marx, sino ms bien como una proyeccin del racionalismo occidental en los
subsistemas de organizacin social, culturales y normativos. Se trata de una categora
unilateral, ahistrica, pero muy eficaz para detectar los avances de la modernizacin.
Tal vez ese carcter unilateral es paradigmtico del proceso incesante de
modernizacin en la sociedad industrial contempornea. De all derivar Weber su
crtica de la razn formal en la civilizacin planetaria, una de las ms pesimistas y
agudas que se han formulado contra la civilizacin contempornea. Max Horkheimer,
quien como los dems colegas de la Escuela de Frankfurt se apropia de la crtica de
Weber para posibilitar una reinterpretacin de la tradicin marxista, anota:
Al abandonar su autonoma, la razn se ha convertido en instrumento. En el aspecto
formalista de la razn subjetiva, tal como lo destaca el positivismo, se ve acentuada su
falta de relacin con un contenido objetivo; en su aspecto instrumental, tal como lo
destaca el pragmatismo, se ve acentuada su capitulacin ante contenidos
heternomos. La razn aparece totalmente sujeta al proceso social. Su valor operativo,
el papel que desempea en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, ha sido
convertido en criterio exclusivo.

Marx era optimista en que la racionalidad aneja al desarrollo de las fuerzas productivas
conducira a una sociedad ms
177
re y armIca. Desde luego que ese proceso para su realizan final pasa por una revolucin poltica. Marx
estaba conr cido que las fuerzas productivas son portadoras de la raonalidad que se extendera luego, como
por un sistema de rasos comunicantes a las relaciones sociales de produccin, a
instituciones sociales y polticas y a la cultura. As se ex)resa Marx, en El capital:
En la rbita de la agricultura es donde la gran industria tiene una eficacia ms revolucionaria, puesto que
destruye el reducto de la sociedad antigua, el campesino sustituyndolo por el obrero asalariado. De este
modo, las necesidades de transformacin y los antagonismos del campo se nivelan con los de la ciudad. La
explotacin rutinaria e irracional es sustituida por la aplicacin tecnolgica y consciente de la ciencia. La
ruptura del primitivo vnculo familiar entre la agricultura y la manufactura, que rodeaba las manifestaciones
incipientes de ambas, se consuma con el rgimen capitalista de produccin. Pero, al mismo tiempo, este
rgimen crea las condiciones materiales para una nueva y ms alta sntesis o coordinacin de la agricultura y
la industria, sobre la base de sus formas desarrolladas en un sentido antagnico2.
El concepto de racionalizacin de Marx si bien tiene un lugar diferente en una tpica de la organizacin
social, sin embargo, es prcticamente idntico al de Weber13. Tiene que ver con la introduccin de tecnologa,
con la cualificacin de la fuerza de trabajo y con el desarrollo de los conocimientos orientados al incremento
y mejoramiento de la produccin.
De dnde nace entonces el optimismo de Marx y el pesimismo de Max Weber? Son dos posiciones
valorativas, extracientficas en su concepcin, que tienen que ver con lo que cada uno espera del proceso
histrico. En el caso de Marx, el optimismo proviene de que l esperaba que al objetivarse sus ideas en el
proceso histrico apareciera una sociedad desalienada y libre; en el caso de Weber, el pesimismo est in

fluido por una corriente intelectual extraordinariamente brillante que inspir Schopenhauer y que
lleg a Weber muy especialmente a travs de Nietzsche.
Si Max Weber se ha ocupado con tanto inters de la racionalidad no es porque fuera racionalista. En
los fundamentos metodolgicos de Economa y sociedad ha puesto de presente inequvocamente
que reconocer el carcter de racionalizacin de algunos fenmenos no implica en manera alguna
una valoracin positiva del racionalismo4
Para Max Weber el intenso proceso de modernizacin que vive la sociedad europea desde fines del
siglo XIX se puede tipificar en la racionalidad formal. l describe el proceso como socilogo
minuciosamente, pero no es optimista de lo que vaya a surgir en la historia de ese desarrollo de la
racionalidad formal. Max Weber otea en el horizonte de la vida europea de las dos primeras dcadas
del siglo XX los signos premonitorios de la burocratizacin total, del declive de la libertad humana
bajo la presin del reglamentarismo, de la ordenacin de toda la vida creativa de la sociedad con
miras a la produccin de bienes y servicios para el mercado. Vislumbraba Weber que en la
perspectiva histrica el hombre de cultura que representaba la gran sntesis del humanismo creador
deba ceder su puesto al especialista, de formacin unilateral, carente de cultura y cuya virtud
caracterizadora es la eficacia productivista.
Max Weber pensaba que la burocratizacin total que se insinuaba ya en su tiempo en el socialismo
realmente existente y la creciente burocratizacin capitalista amenazaban de una forma efectiva y
concreta las conquistas de la civilizacin atinentes al individuo; la libertad y las garantas personales
y sociales. Vea Weber perflarse la prepotencia del funcionariado estatal, que cada vez goza de
mayor autonoma y poder frente al individuo, a su vez siempre ms vulnerable e impotente5.
La racionalidad formal es un cncer que corroe nuestra civilizacin: es el triunfo de la organizacin
cientfica del traba d

la admirjst ordenada y eficiente de los procesos oductjvos, del aumento incesante de la prodUcCi1 de bies y
servicios. Este proceso en una primera fase ha permitido
jorar notablemente el nivel de vida de las grandes masas. esde este punto de vista, quin puede oponerse a la
raciolidad formal? Pero a medida que el proceso avanza ha revedo su unilateralid un condicionamiento del
hombre a una jsciplina asfixiante, una educacin que busca embotar las f aultadeS creativas del hombre; una
perspectiva que instrumefl aliza la accin social a la realizacin de fines utilitarios; para cirlo en trminos de
HabermaS, la prevalencia de la accin jnstrurflefltal sobre la accin comUn cativa; la muerte de la
imaginacin; el arte orientado cada vez ms a la decoracin y a la propaganda; la ciencia, como la quera
Augusto Comte, cada vez ms perfilada hacia la tecnologa, cada vez ms utilitaria.
Que la ciencia y la tecnologa sean hoy la gran fuerza productiva, debera plantear al socilogo y al filsofo
mltiples interrogantes: Qu pasar con la devaluacin del trabajo Vivo en nuestra civilizacin? Servir
para mejorar la condicin humana o ser la base de una nueva opresin? Podr significar que la ciencia ha
roto su ltimo vnculo con la verdad y con la vida y se orienta exclusivamente a fines pragmticos?
Podramos tambin preguntar si la ciencia en este contexto se dirige a desvalorizar la teora de carcter
universal, aun cuando de una universalidad hipottica, como la conceba Max Weber, para acentuar su eficacia
productiviSt
Max Weber utiliza las expresiones espritu coagulad0 mquina muerta y mquina viva para referirse a la
alienacin en el trabajo. Una alienacin, la ms brutal y srdida, producida nicamente por ese mecanismo tan
loado por los lderes polticos en todas partes la racionalidad formal. La premonicin de Max Weber es
aterradora, pero exacta:
En unin con la mquina muerta, la viva trabaja en forjar el molde de aquella servidumbre del futuro a la que
tal vez los hombres se vean algn da obligados a someterse mpotefltesi coifiO los fellahs del antiguo
Estado egipCi0 si una
,

sionamiento racionales por medio de funcionarios- llega a representar para ellos el valor supremo y
nico que haya de decidir acerca de la forma de direccin de sus asuntos6.
Nuestra civilizacin ha realizado la dudosa hazaa de llevar la racionalidad formal hasta un punto
de no retorno. El humanismo y la crtica social han sido desplazados de la nueva tecnocracia. Queda
entonces a la filosofa y la ciencia social crtica, la tarea de construir una atalaya desde la cual pueda
dispararse la artillera pesada de una razn no reificada y de un sentido humanista y abierto de la
vida.

Perspectiva cultural y poltica

Pienso que si se quiere entender a Weber en toda su envergadura de pensador, no slo deben
considerarse sus hallazgos metodolgicos o tericos, su erudicin realmente impresionante y la
agudeza de sus estudios sociohistricos, sino que debe ser visto como uno de los grandes
pensadores del siglo XX, sin el cual no se entiende la ciencia social, pero en particular como uno de
los defensores de la gran cultura europea. En este punto encontramos una conexin precisa entre
Weber y uno de sus grandes maestros, Friedrich Nietzsche.
Tanto respecto a Weber como a Nietzsche existe la misma leyenda negra entre algunos militantes de
la izquierda. Se tratara de pensadores que pusieron su talento y su obra al servicio de la reaccin.
Nada ms inexacto. Nietzsche y Weber ms que filsofo el uno y cientfico el otro, tenan una
sensibilidad artstica y en los momentos de hondas conmociones sociales que les toc vivir tuvieron
la premonicin de que lo ms valioso del arte y de la cultura poda verse amenazado por la sociedad
de masas que apareca en el horizonte de Nietzsche y en la mira de Weber. Nietzsche llam a este

fenmeno el hombre del rebao. Nietzsche un pequeoburgus y Weber un gran burgus, ambos
aristcratas de la cultura de la estirpe de Platn.
os, en tanto intelectuales despreciaban al rico zafio y al gus explotadot pero ambos esperaban con pasi
que se ,Jiera detener la barbarie de proletarizacin de la cultU, cualquiera que sea el significado de esa
expresin.
NietzsC y Weber fueron militantes del conocimiento del te, de la cultura, del debate intelectual, de la creacin
potica cientfica, pero difcilmente podemos imaginarles como mita ntes polticos: Nietzsche proclamaba el
espritu libre jncOm1 tible con la disciplina del hombre de partido y Webet defena el derecho de los
anarquistas a profesar sus ideas y a expoLenas libremente, siempre que no se convirtieran en soliloquios
la ctedra, siflO que se expusieran en lugares en que pudieran ser controvertidas.
Weber fue un liberal, pero slo en el sentido en que lo describe MerleaupontY:
Weber es un liberal porque peafleCe fiel al espir1 de investigacin y al conocimiento. Su liberalismO es
completamente nuevo porque admite que la verdad deja siempre un margen de sombras, que no agota la
realidad del pasado y menos an la del presentes y porque admite que la historia es el lugar natural de la
violencia. No se aferra ingenUamte como el liberalismo antiguos a la ley de las cosas, sino que perseVera para
adivinarlaS a travS de una historia que no lo predeStina al hallazg&7.
NietzSche es polticamente inclasificable. Su posicin es equidistante del liberalismo y del socialismo, de la
derecha y la izquierdas del bien y del mal. La verdad es ufi dogma, slo hay verdades segn el ngulo desde
el cual se mire; es un crtico implacable del Estado, como puede leerse efl el ZaratUstra; es anindividlsta;
es un ciudadano del mundo europeo; para l el nacionalismo caree de sentido; no es antise1ta iflO que, al
contrario, tiene buena opinin de los judos; lo que l critica es la moral resentida de los sacerdotes judos o el
-

pueblo judo; su perspectiva poltica est ms

all del bien y del mal; ma5

all de la historia concreta, en la sociedad heroica del Superhombre, en los


gestos broncos y austeros y en los valores antirromnticos y duros de ese
horno sapientisimus, creador de vida y de cultura, soberano del mundo, que
asume la muerte de Dios como un poema dionisaco-apolneo.
tica y relatividad de los valores
Tal vez el campo en el cual es ms perceptible la influencia de Nietzsche en
Weber es la tica. La visin del nihilismo y la crtica de la moral cristiana y de la
metafsica de Nietzsche han tenido una honda repercusin en la obra de Max
Weber. Piensa Weber que no existe una moral que pueda prescribir normas
para todas las personas en todas las situaciones. La prescripcin que resulta
adecuada para unos resultara inadecuada para otros; el cambio de
circunstancias tambin contribuira a hacer desaconsejables los mandatos
universales. En consecuencia hay un rechazo a la moral de ley. Dice Weber: La
tica acsmca nos ordena no resistir el mal con la fuerza, pero para el poltico
lo que tiene validez es el mandato opuesto: has de resistir al mal con la fuerza,
pues de lo contrario te haces responsable de su triunfo8.
Para Weber como para Nietzsche, el bien y el mal no son conceptos unvocos,
transhistricos y libres de contradiccin. Por el contrario, se trata ms bien de
conceptos relativos, cambiantes e incluso contradictorios en s mismos y sobre
manera cuando son aplicados a situaciones dismiles.
La tica de la conviccin (del tipo del imperativo categrico de Kant, por
ejemplo) puede ser til en la vida cotidiana para hombres de buena voluntad,
pero para el poltico resulta trgica, pues significa pensar en el acto
independientemente de las consecuencias que pueda acarrear. Para el poltico

resulta esencial una tica de la responsabilidad, pues est obligado a prever


qu pasar con sus decisiones. Para todos los actos las
s ticaS tienen soluciones opuestas: o hago lo que creo buesin importar lo que traiga aparejado o decido hacer
algo
ue pueda no ser bueno intrnSecamte, pero que debe genear algunos efectos favorables.
Weber no se detiene ac. Contina su crtica corrosiva que dejar sin fundamento los ordenamientos morales.
Sostiene:
Ninguna tica del mundo puede eludir el hecho de que para conseguir fines buenos hay que contar en
muchos casos con medios moralmente dudosos, o al menos peligrOSOS y con la posibilidad e incluso la
probabilidad de consecuencias laterales moralmente malas. Ninguna tica del mundo puede resolver tampoco
cundo y en qu medida quedan santificados por el fin moralmente bueno los medios y las consecUenCias
laterales moralmente peligrOSaS9.
Este texto segurame1te hubiera sido suscrito por Maquiavelo y por Nietzsche. Representa una conciencia
filosfica amoral. Significa la conviccin de que una moral formal es un ordenamiento muy rgido que no
puede adaptarse a todos los rangos sociales y a todas las circunstancias de tiempo y lugar. Para Weber como
para Nietzsche la vida es voluntad de poder: lucha, esfuerzos, realizaciones que buscan acrecentar el poder y
para los cuales la moral es un estorbo, unos lineamientos para hombres del rebao pero que constituyen un
impedimento para los hombres de accin. La moral es una legislacin para mediocres, no es un cauce para
0sibilitar una vida rica, venosa, fluida, creativa, sino una descarada negacin de la vida, de la naturaleza y de
la grandeza.
Sin duda NietZsche y Weber propiciaban una tica personal muy exigente fundada en la sin la carga
semntica de la moral cristiana; una tica capaz de reflexionar en la corriente viva de la vida cmo debe
orientatse el barquero, una tica positiva de la creacin y la realiZacj1 humanas, sin los efectos represivos
sobre la voluntad de poder o la libido. Una tica que comenzara diciendo s a la naturaleza y s a la

vida y no al resentimiento no a la perversin que genera la represin de las pulsiones.


No existen fenmenos morales, sino slo una interpretacin moral de fenmenos..., sostiene
Nietzsche20. Esta afirmacin explica bastante bien la posicin de Max Weber sobre la tica. Los
valores morales son relativos y arbitrarios, constituyen atribuciones de sentido a los hechos, por esa
razn una valoracin moralista que pretenda absolutizar los valores impide el libre fluir del devenir
y daa la vida.
El Estado est fundado sobre la violencia y el ejercicio de la poltica tiene un alto contenido de
violencia en todas las pocas y lugares. Cmo articular la tica a una violencia social- mente
necesaria?, parece preguntarse Max Weber. Cmo hacer frente a la violencia con la poltica de
poner la otra mejilla? Cmo negarse a usar la violencia para detener otra violencia cruel e inmoral?
Cmo evitar que la violencia siga dando batallas por la justicia, si la tica no ha podido lograrla?
Si es la falibilidad de la tica lo que genera la violencia, cmo hacer posible y eficaz la tica contra
la violencia?

Crtica del progreso

El pesimismo de Weber est fundado en su conciencia crifica acerca del progreso. Esta es una
diferencia con el liberalismo, que tiene fe en que los avances de la ciencia y el crecimiento
tecnolgico conducen al progreso en trminos absolutos, o sea la creencia en que la tecnologa
incrementa la produccin y que la mayor produccin favorece el desarrollo de la cultura, del arte,
del trabajo intelectual, en una palabra del humanismo. La agudeza de Weber le haca pensar que
esto no tiene por qu ser necesariamente as. El progreso no es ni ha sido jams un desarrollo lineal,
ni siquiera en espiral. Hay pocas de progreso y otras de decadencia cultural. Hay que evitar caer en

el simplismo muy divul gado el cual subyace tanto a las posiciones polticas capitalistas como socialistas
de que cada grado de crecimiento de las fuerzas .jductivas, de avance tecnolgicos significa per se un salto
cuajitativo, un escaln en ese al,soluto tan cargado de acentos ideolgicos como es el progreso21.
Entre la tecnologa y la cultura se da una relacin muy problemtica: han existido formas culturales
grandiosas compatibles con formas productivas atrasadas, por ejemplo el siglo y a.n.e., en la Grecia clsica, y
formas tecnolgicas notables acompaadas de una decadencia cultural, ejemplo la segunda mitad del siglo )O(
en Europa Oriental, especialmente.
La gran cultura es un fenmeno eminentemente cualitativo, que no se mide por ndices masivos de
escolaridad o de alfabetismo, sino por la existencia de un clima espiritual que posibilita las grandes creaciones
de la filosofa, del arte o de la ciencia.
Nietzsche dice:
Y no nos sigamos engaando! El tiempo corre hacia delante. Nos gustara creer que todo lo que l contiene, de
la misma forma, corre igualmente hacia adelante, que la evolucin es una evolucin progresiva... Esta es la
apariencia que seduce hasta los ms lcidos. Pero el siglo XIX no significa ningn progreso con respecto del
XVI y el espritu alemn de 1888 es un paso atrs con respecto al p
alemn de 1788... La humanidad no avanza ni siquiera existe. El aspecto general es el de un enorme taller de
experimentos en que se consigue algo muy de tarde en tarde, y son indecibles los fracasos; donde todo orden,
toda lgica, toda relacin y cohesin falta. Cmo podemos no reconocer la aparicin del cristianismo como
un movimiento de decadencia...; que la Reforma Alemana fue un recrudecin,iento de la barbarie cristiana, que
la Revolucin destruy el rnstinto que tenda a la gran organizacin de la sociedacP2.
21 ConslteseMax Weber, Economa y sociedad, ob. cit., II, pp. 1074 y 1075.

Crtica de los valores


Nietzsche concibe el ser en trminos de valor. Para l las filosofas se distinguen por los valores
que defienden. El valor ms importante para Nietzsche es la vida, sobre ese valor gira su
pensamiento. Se podra hacer una jerarqua de lo valioso, partiendo de los conceptos centrales de un
sistema o de una teora, que son los ms valiosos, hasta los conceptos perifricos que tendran un
escaso valor. Los valores son los puntos estratgicos de una teora, son esas unidades que poseen
una carga semntica especial. Lo ms valioso es lo que tiene una significacin determinada para un
autor, una obra, una poca, una teora.
Ac no podemos, como en la teora del valor-trabajo de Ricardo y Marx, atribuir un sentido nico al
valor. Ac el valor escapa a la medicin, por lo menos si ste tiene un sentido cuantitativo preciso;
tampoco consta de una materia homognea: lo que hace valioso un ente no es lo mismo que hace
valioso otro, esas consideraciones pueden tener bases muy diferentes.
El valor no se puede definir ms que con caractersticas indeterminadas. Es un concepto genrico,
un conceptolimite, lo que hace que algo sea un valor es una determinacin mnima.
No se debe confundir un valor con un juicio de valor. Los juicios de valor son siempre subjetivos,
en tanto que los valores pueden ser objetivos. Los juicios de valor son aquellos juicios que se
oponen a los juicios de hecho; se ocupan de calificar o de evaluar alguna cosa, no de mostrar lo que
es; pero los valores en Nietzsche versan sobre lo que es.
Para Weber los valores son mandatos o exigencias que por cualquier razn un actor cree dirigidos
a l y que le obligan a obrar en un sentido determinado.
Para Nietzsche los valores son todos los conceptos en tanto se refieren a un ente; para Weber son
ms bien determinaciones de la conducta. Ni Nietzsche ni Weber definen el valor.
concepto de fondo parece ser el mismo para ambos autores, rposible de precisar1 porque se trata de
algo indefinido, moedizo. La diferencia es ms bien que Nietzsche usa el valor jara diferenciar los
entes, en tanto que Weber lo utiliza para lar sentido a la accin.

Crtica de la modernidad Cuarteto en do

Goethe es un clsico de fines del siglo XVIII y de comienzos del siglo XIX, que tiene a su servicio un arma
poderosa, la razn ilustrada. l concibe la unidad de espritu y naturaleza. ia obra de arte es un ser orgnico
como el hombre y el universo1.
Marx tambin concibe la unidad de naturaleza e historia, de ciencia natural y ciencia historicosocial, como
dos campos de conocimiento que confluyen en una temporo-espacialidad en la industria, en la cual los
productos de la naturaleza son sometidos a un proceso de transformacin regido por unas relaciones sociales
de produccin determinadas histricamente 2. De esta manera se produce una sntesis histrico-natural.
Para Goethe la obra de arte es una obra de la naturaleza;
para Marx, la economa es una ciencia natural3. Dos clsicos
que buscan una armona suprema del universo, que quieren conciliar la naturaleza y la vida social.
1 Fritz Martini, Historia de la literatura alemana, Barcelona, Editorial Labor, 1964, p. 228.
2 Daro Botero Uribe, La teora de la unidad de la ciencia en Marx, en El poder de lafilosofla y lafilosofia del poder, 2a. ed.,
tomo II, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, pp. 463 yss.
3 Carlos Marx, El capital, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1946, Posfacio a la
4

193
Fausto fue un soador quien concibi sus sueos de reaacin humana en el progreso material de la sociedad,
el cual dedica a loar Goethe en la segunda parte de Fausto. Goethe lime a Fausto del infierno, que fue el
costo de su pacto con fistf eles. Antes, a travs de un Deus ex Machina haba libelo a Margarita del
infanticidio. Pero la liberacin de Fausto una tpica solucin burguesa: no hay ms infierno que el bajo
productivo. Fausto debe poner su talento polivalente ncias naturales, filosofa, derecho, demonologa, etc.) al
ser- jo de la empresa moderna. As, Mefistfeles ve disminuisus artes medioevales, tal vez convertido en otro
burgus .gmtico y frugal.
No obstante, cuando Goethe se dedica a pergear la din:a de la sociedad econmica moderna, su potica
decae, el ta nos traslada a un mundo alegrico-espectral, como ra Nietzsche4.
El capital piensa la liberacin de las fuerzas productivas, Duales adquieren un ritmo incontenible, que
posibilita polmente la liberacin del hombre, de la esclavizacin que re- sentaban las fuerzas naturales antes
de ser domeadas, e ilmente de la explotacin de unas clases por otras.
En Nietzsche hay un desgarramiento de lo humano, una tura de la totalidad de conocimiento clsica.
Nietzsche ca el inconsciente y descubre que el interior del hombre no rmorifa sino desarmona, lo que se otea
all es la represin a sociedad sobre el individuo. As lo expresa Nietzsche en enealoga de la moral:
Todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro -esto es lo que yo llamo la
interiorizacin del hombre-: nicamente con esto se desarrolla en l lo que ms tarde se denomina su alma5.
El individuo ms que un ser biolgico, natural, es un le cultura.
edrich Nietzsche, Consideraciones intempestivas (1), Madrid, Alianza Editorial,
18,p. 268.
drich Nietzsche, La genealoga de la moral, ob. cit., p. 96.
Max Weber es un neokantiano -en la 1ora de la ciencia- tambin nietzscheano -en la tica y en 1a concepcin
de la
tura-. Weber ahonda en el hombre Y la interaccin soa.l como mundo de la cultura. Weber ten una gran
sensibiliLd en lo atinente a la Vida cultural de los pueblos y, en espe1, prestaba atencin con un sentido mu.3. crtico a la contrajccin de la modernidad entre el avance -1e la civilizacin marial y el entrabamiento de
la vida cultu.ral. Esto lo expres rillantemeflte en su categora de la racionalidad formal6.
Goethe es clsico por excelencia, representa el equilibrio efltre naturaleza e historia, entre cristiar-smo y
paganismos entre el espritu y el cuerpo7. Pertenece al momento en que la 6 burguesa triunfante en la
Revolucin de Independencia Norteamericana r en la Revolucin Francesa. jalona un gran desarrollo de las

fuerzas productivas. Todo Paece posible para ella. Al ritmo del crecimiento economico va el progreso y, por
que no?, el bienestar general. Si juzgamos el gran entusiasmo con el cual Goethe glosa en l7austo la
economia capitalista, esto quiZas estaba en su mira. Goethe fue un revolu.cjonio que confiaba plenamente en
las nuevas fuerzas materia.les que habra de liberar la revolucin burguesa
A Marx le corresponde analizar Ua realidad posteriori cuando la pujanza burguesa ha revelad0 su verdadero
contenido: la dinmica econmica, la de la produccin de mercancas, la expansin del capital ha sido posible
mediante la proletarizacin Y la miseria. de las grandes masas. Marx fue un pensador del siglo XIX, un
posrevolucionario (respecto de la Revolucin Francesa), un hombre que ha sido alertado por los socialistas
utpicos y los anarquistas, especialmente Fourier Y Proudhom sobre el hech0 de que la Revolucin Francesa
no tena nada para los pobres Toda la obra de Marx apunta a solucionar la contradiccin entre crecimiento
econo6 Max Weber, Economia Y sociedad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1969,11, PP
64, 1074 y ss.
7 Consltese Henrich Reine, Para una historia de la neva literatura alemana, Madrid, La Fontana Mayor, 1976, p. 80.
Dorio Botero Urjb
e
-itadde poder de Nietzsche

Pero todava se poda aspirar superando las contradicciones a armonizar la naturaleza con la cultura,
con la historia. Todava la modernidad estaba plena de sentido.
Nietzsche y Weber son posteriores a Marx, ambos viven en la segunda mitad del siglo XIX y Weber
ocupa con su vida y obra las dos primeras dcadas del siglo XX. Nietzsche y Weber viven en una
poca en la cual la crisis capitalista ya no slo es econmica, social y poltica sino que afecta la
cultura, campo en el cual con un nfasis particular se baten estos pensadores. En ellos la escisin no
es externa sino interna al individuo, a los valores, a la civilizacin, a la concepcin de la cultura y la
vida. Nietzsche y Weber perciben las contradicciones sociales como desgarramientos en la vida de
los individuos. La ruptura histrica que quiere Nietzsche es an ms profunda que la de Marx. Esta
civilizacin occidental cristiana es una gran equivocacin: los valores con que est construida son
valores dbiles de la esclavizacin del hombre. La civilizacin cristiana ha conducido
nihilismo, el hombre prefiere creer en la nada de sus valores os a no creer.
Goethe y Marx, guardadas las proporcioflest pretenden .anizar el mundo a travs de la economa; Nietzsche y
eber, humanizarbo a travs de la cultura.
Goethe y Weber, dos grandes burgueses: el primero del Io XVIII y comienzos del XIX, en el perodo de la
burguesa tenSiOflal, confa plenamente en el proceso histrico; el seundo, un pensador social de fines del
siglo XIX y comienzos
XX es sumamente escptico acerca del desarrollo de la civicin. La modernidad no aparece ahora luminosa
sino obsjra y en crisis.
Marx, un pequeoburgusi es todava un clsico, quien a que cambiando la economa se puede cambiar la
vida
dal; Nietzsche, tambin pequefl0bgus es un pensador e sabe que el lenguaje y la cultura son el mundo del
hombre. etzsche es un psiclogOi que a fuerza de ahondar en el in)nsciente pierde un tanto la perspectiva de
la razn, de natualeza eminentemente jersubjetia.
Marx, a fuerza de pensar en la exterioridad, en la interaccin, en la vida econmica, subvabOra la psique;
conSljera la cultura una mera superestructura9.
A Nietzsche debemos objetarle su fe aristocrtt, su creencia psicologista en la superioridad de los valores
nobles; a Marx
tenemos que objetarle su autoritarismo, su fundamefltalismo filosfico, heredado de Rousseau y de los
jacobinos10. El
fundamentauisffo filosfico de Marx le lleva a convertir sus tesis econmicas y sociales, tan contingentes y
perecederas como las de otros pensadoreS en una necesidad del proceso histrico. El socialismo cientfico es
una falacia que equivale a darle a un conjunto de tesis que buscan la justicia en la ordenacin social, la fuerza
de la naturaleza. En esto Marx, de alguna
.

h
9 Carlos Marx y Federico Engels La ideologa alemana, Montevideo, Ediciones Pueblos

UdOS 197L P38


10 flan Botero Uribe, El poder enla CoCi Nacional, evista polffica, inc1u1d

Daro Botero Urjb


e

194
mico y reparto de la riqueza, entre incremento del capital y justicia social.
Pero en Marx se trata an de una escisin externa, la plusvala representa una forma de explotacin de la
fuerza de trabajo que genera injusticia. Incluso el fetichismo de la mercanca es un fenmeno externo: una
ideologa que recubre y distorsiona el verdadero carcter del trabajo social. Sostiene
Marx:
El carcter misterioso de la forma mercanca estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los
hombres el carcter material del trabajo de stos como si fuese un carcter material de los propios productos
de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relacin social que media entre los
productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relacin social establecida entre los mismos
objetos, al margen de sus productores 8.
manera, coincide con Goethe: ambos quieren presentar Una perspectiva nica de la naturaleza y la sociedad.
Deca Goethe:
Mientras que la naturaleza girando indiferente enrosca en torno al huso la longitud eterna de la hebra, en tanto
la inarmnica muchedumbre de todos los seres vibra entre s con son desapacibl&.
Esta era la base de sustentacin de los grandes sistemas omnicomprensivos.
Marx no es responsable de los crmenes del estalinismo, pero s tiene que ver con el autoritarismo del
socialismo real. Representa una visin mesinica, la cual asume que el marxismo es una verdad indiscutible.
El dogmatismo marxista-leninista no es de generacin espontnea.
Una estrecha interpretacin culturalista de Nietzsche puede llevar a fundamentar una perspectiva de una
cultura pretenciosa, aristocrtica, petulante, a lo cual se puede llegar con cierta composicin e interpretacin
de textos de Nietzsche, pero hay tantos textos liberadores en el pensamiento de Nietzsche, que legtimamente
podemos interpretarlo del lado del humanismo social. Nietzsche posee lo que le falta a Marx:
una visin cultural rica y diversa y una psicologa concreta del individuo. Marx tiene lo que le falta a
Nietzsche: una visin social amplia; una concepcin de la historia y de la interaccin social. Nietzsche tiene
una visin social burguesa, recortada y un tanto mezquina, pero Nietzsche est tan lejos del fascismo como
Marx.
Nunca nos cansaremos de lamentar que Lukcs, un verdadero hombre de cultura por su saber, por sus
cualidades filosficas, por su honda preocupacin por la esttica, la literatura y el arte, se dejara dominar por
el ambiente dogmtico, por la persecucin de los intelectuales, por el milenarismo que representa el
totalitarismo del siglo XX, tanto en su versin fascista como en su versin estalinista, al considerar la evolu
de la cultura alemana en los siglos XIX y XX y en especial interpretar la obra de NietzsChe2.
La crtica de NietzSChe a la conciencia cristiana es totaliente actual. Slo a partir de ella se puede entender el
,,,rrnatismO marxista4e1u15ta, la intolerancia, la persecucin herejes y renegados. Aun cuando Marx no es
totalmente no a la conciencia religiosa pero no obstante en l predomia el pensamiento racional, en cambio
en el marxisfflo45 o prevalece casi totalmente el fanatismo de la conciencia reSe extrajo de ella a Dios, sin problematizania y se introdujo a Lenin, al lder, el cual entr a jugar el papel de
la divini dad un saber indiscutiblC, un ejemplo insuperablei un sabio y un santo.
Uno de los errores del marxismo que ha tenido consecuencias ms desastrosas, fue el de pensar que la cultura
repreSefl ta un nivel muy superficial de la vida social. La cultura es para m, sin duda, un nivel ms profundo
que la economa en la arqueologa de la vida social.
HabermaS reconstruYe la categora husserliafla de mundo de la vida, la cual concibe integrada por cultura,
sociedad y personalidad. Llamo cultura -dice 1-labermaS- al acervo de saber, en que los participantes en la
comunicacin se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo3.
As tenemos que el lenguaie concebido siguiendo a Peirce, como la mediacin fundamental para acceder a la
objetividad; y la cultura entendida como el bagaje de significaciones prefijadas con las cuales noS

relacionamos con el mundo objetivo y social, nos autorizan a plantear que lenguaje y cultura constituyen el
mundo del hombre, la gran cniba que permite entender y concebir todo lo dems. En estas condiciones, el
primado de la economa slo fue un rezago naturalista del siglo XIX. Marx, sobra decirlo, entenda la
economa como una ciencia natural14.

Crtica de la razn moderna

Si queremos buscar un centro de gravedad en torno al cual pueda dilucidarse el concepto de modernidad y la
especificidad de los fenmenos en l comprendidos, tal vez ese centro est constituido por la razn, por lo
menos en lo que respecta a la modernidad filosfica, cultural y poltica. La modernidad en el arte es un
fenmeno sui gneris.
La razn moderna es una razn ilustrada. De la Ilustracin dieciochesca podemos perfilar la concepcin
de la razn y u importancia para la cultura de la poca moderna, y desde luego con una perspectiva crtica, los
lmites de esa racionalidad.
Ernst Cassirer sostiene:
El siglo XVIII est saturado de la creencia en la unidad e invariabilidad de la razn. Es la misma para todos
los sujetos pensantes, para todas las naciones, para todas las pocas, para todas las culturas. Del cambio de los
principios religiosos y de las normas morales, de las opiniones y los juicios tericos, podemos decantar algo
slido y perdurable que en su identidad y permanencia expresa la naturaleza propia de la raz&5.
Esa energa intelectual subyacente a todos los conceptos1 a los conocimientos, a los juicios y las opiniones;
esa esencia histrica y ubicua; ese demiurgo que permitira ser a todas las cosas inteligibles y claras, ese
patrn de pensamiento y accin, con algunas pequeas variantes y enfoques nutre el pensamiento de la
modernidad. Pero no slo alimenta la cultura filosfica de los siglos XVIII y XIX sino que se interna por los
vericuetos de la teora y de la praxis del siglo XX.
Cuando Habermas inicia la Teora de la accin comunicativa con una delimitacin de principios de la
filosofa, acude indubitablemente a la razn como el centro en torno al cual gira el pensar filosfico. As lo
expresa Habermas:
La racionalidad de las opiniones y de las acciones es Un tema que tradicionalmente se ha venido tratando en
filosof ja. Puede incluso decirse que el pensamiento filosfico nace de la reflexivizacin de la razn
encarnada en el conocimiento, en el habla y en las acciones. El tema fundamental de la filosofa es la razn16.
Hegel es indudablemente el pensador ilustrado que lleva s lejos el concepto de razfl. Hay en su obra una
apoteosis Le la razn, un panraciofla11smoi que penetra todos los poros 1 pensamientO y de la accin. La
naturaleza y la historia SOfl racionaleS. La historia es el desarrollo del discurso y de la acin de los individuos,
de los estamentos y finalmente de la
totalidad social. En la dialctica de ldividUaad, particulatidad y universalidad, la racionalidad la expresa la
totalidad que prevalece sobre los individuoS7. La racionalidad no la construyen los individuos, es posible
que ni siquiera tengan conciencia de ella, se imaginan actuar de una manera determinada, teleolgicamente se
mueven con una conciencia limitada, pero la astucia de la razn se ingenia pa articular todos los fines
individuales, no para producir una suma mecnica, sino para hacerlos servir a una racionalidad que escapa a
SUS previsiones 1. He ah un privilegio que Hegel estara presto a concederle al filsofo: l slo puede
conocer la razn que gua la realidad, que constituye su substrato, su esencia. Todo lo real es racional y todo
lo racional es real19.
La naturaleza tambin es permeable a la razn, es ya razn. Es espritu alienado y en cuanto tal ha subsumido
la razn, pues el espritus nos ensea La fenomenologa del espritu, no es sino el paso siguiente a la
razn en el proceso de conocimiento. La razn es espritu en tanto que eleva a verdad la certeza de ser toda
realidad (real itat)20.
16 Jrgen Habermas, ob. cit., 1, p. 15.
17 G. W. F. Hegel, Filosofa del derecho, aca5, universidad cen de VenezUeta, 1976, pp. 257 Y SS.

18 G. W. F. Hegel Filosofa de la Historia, Barcelona, ediciones Zeus, 1970, pp. 52y ss


19 G. W. F. Hegel, Fenomenologa l espt Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1977, pp. 143 y s.
La razn para Hegel es subjetiva y objetiva, es naturaleza e historia, es pensamiento y voluntad21. Con una
razn tan onmisciente, la coherencia de un sistema universal que lo comprende y lo explica todo no tiene
problemas, porque se detiene en la racionalidad de la totalidad apolnea, lcida, sin fisuras; no contempla la
contingencia, la singularidad del aqu y el ahora. Es un sistema de conocimiento que parte de la certeza
inmediata para elevarse supuestamente al saber absoluto. Se parte de una evidencia de la conciencia, pero lo
emprico no se problematizar. Lo emprico se resuelve en un dato de conciencia. As puede llegar Hegel sin
inconvenientes a una realidad totalmente transparente a la razn, resolviendo de una vez por todas lo emprico
en razn24. De esta manera, Hegel como remate de su autorreflexin de conocimiento construye un saber
absoluto, una desmesura que no cabe en ninguna conciencia. Acaso en la de Hegel?
Marx, un hegeliano brillante se bate toda la vida con la razn hegeliana como con un fantasma. Esto muestra a
mi juicio el extraordinario talento de Marx, y sin duda l hubiera resuelto este problema si no hubiera mal
comprendido sus propios hal1azgos y no hubiera roto con la filosofa en el perodo intermedio de su
desarrollo intelectual, por imperativos polticos y por una especie de parieconoma que se apoder de su
espritu y que constituye tal vez el mayor limite de su pensamiento.
El viejo Marx, despus de haber pasado por el empirismo duro y sin concesiones de La ideologa
alemana, regresa en la Crtica de la economa poltica y en El capital a una racionalidad26 que
deber investigarse muy minuciosamente para poder sacar algunas conclusiones. Engels y Lenin, quienes no
fueron filsofos a quienes deba tomarse en serio, no pudieron fijar las
21 Ibdem, pp. 144 y ss.
22 Ibdem, p. 70.
23 Ibdem, pp. 63 y ss., 461 y ss.
24 Ibdem, p. 155.
25 Jrgen Habermas, Conocimiento e inters, Madrid, Taurus, 1982, PP. 32 y ss.
. T1

Pj.,. T, 5,f,,,,. fl1,.,.-,., 1071

La suma, la ltima palabra y la esencia de la lgica de Hegel es el mtodo dialctico esto es sumamente
digno de mencin y una cosa ms; en esta obra de Hegel, la ms idealista de todas, hay menos idealismo y
ms materialismo que en ninguna otra. Es contradictorio, pero es un hecho!27.
Lenin es capaz de hacer del idealismo absoluto una lectura materialista, lo cual demuestra elocuentemente que
cuando se parte de una visin racionalista, entre idealismo y materialismo slo hay una diferencia de signo o
de punto de vista. De esta manera, las consecuencias moralistas e idealistas del pensamiento de Hegel se
filtraron subrepticiamente en un pensamiento que se autoproclamaba materialista consecuente.
Max Horkheimer, un neomarxista de la temprana escuela de Frankfurt, aun cuando en el perodo tardo de la
Escuela, se alej bastante del marxismo, escribe La crtica de la razn instrumental, influido en
alguna medida por Weber y Lukcs. Horkheimer remoza en pleno medioda del siglo XX el racionalismo de
Hegel.
Deca Horkheimer:
Los filsofos de la Ilustracin atacaron a la religin en nombre de la razn; en ltima instancia a quien
vencieron no fue a la Iglesia, sino a la metafsica y al concepto objetivo de razn mismo; la fuente de poder de
sus propios esfuerzos. Por ltimo la razn, en cuanto rgano para la comprensin de la verdadera naturaleza
de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida termin por ser considerada
anacrnica28.
Horkheimer se muestra interesado en recuperar el pleno sentido de la razn. Efectivamente, para l la razn es
subjetiva y objetiva, razn terica y razn prcticas conocimiento y
27 V. 1. Lenin, Cnadernos filosficos, Madrid, Editorial Ayuso 1974, p.22O y 221.
28 Max Horkheimer, Crtica de la razn instmental, Buenos Aires, Ediciones Sur, 1973,
Botero Urjh

accin, ciencia y autodesciframiento de la personalidad humana. Inexplicablemente, Horkheimer, director del


Institut fr Sozialforschuung (Instituto de Investigacin Social de Franckfurt) durante los aos clave de la

Escuela, que se haba propuesto entre otros principios tericos conciliar psicoanlisis y marxismo, regresa a
una razn absoluta que cierra el espacio a Nietzsche y Freud, cuya obra es desde el punto de vista filosfico
una limitacin de la razn, para abrir campo a las pulsiones que juegan un papel decisivo en la estructura de la
personalidad humana.
Por esta concepcin de Horkheimer se coloca incluso por detrs de Weber, quien con su diada categorial:
razn formal y razn material, maneja una razn limitada, precisamente porque Weber sac en este punto
todas las consecuencias filosficas del pensamiento de Nietzsche29.
Mi maestro Habermas, un defensor a ultranza de la modernidad, con su apabullante erudicin y lucidez trata
de poner lmites a la razn, tiene conciencia de los riesgos de una razn pletrica, pero las condiciones
ideolgicas juegan un papel tan resaltante en su obra, que en los anlisis mismos, no logra mantener las
reservas. A mi juicio, un ejemplo de esta inconsecuencia es la Teora de la accin comunicativa, una
propuesta de una democracia profunda a partir del entendimiento racional, la cual incurre en un racionalismo
pretencioso, incluso bastante idealista30.
Para llegar a ese resultado, Habermas se sirve de una razn omnisciente que construye idealmente las
condiciones de un acuerdo comunicativo, pasando por alto las condiciones econmicas, sociales y polticas
que hacen que un acuerdo poltico slo pueda tener como tema algunos problemas abstractos y deba ser por
ello mismo transitorio y superficial, incluso muchas veces, aun cuando se llame acuerdo racional incluya

reservas perlocuCionarias. Mientras no se cambie radicalmente la vida social, no se puede


privilegiar abstractamente el acuerdo sobre el desacuerdo.
La protocolizacin del desacuerdo y la confrontacin de intereses no violenta, o no
fundamentalmente violenta es preferible a un acuerdo idealista, slo posible en trminos muy
generales pero que al desarrollarSe se convierte en conf rontacin irregular o violenta. Otro ejemplo
es la incomprensin de la obra de Nietzsche, por parte de Habermas, que he analizado
anteriormente31.
El hombre es razn, sensibilidad e imaginacin32. La razn juega un papel importante en el
conocimiento y en la accin, pero la razn no es capaz de descifrar la pluridimen sionalidad
humana. Hay una gran cantidad de objetos del mundo objetivo1 del pensamiento y de la accin
refractarios a la razn y aun cuando la razn se refiere a todos ellos a travs del lenguaje, no los
convierte por ese hecho en racionales, como piensan Wittgensteifl y Habermas33. La naturaleza, lo
emprico, el mito, el arte, las pulsiofles1 la personalidad humana... son lo otro frente a la razn, y si
bien nos podemos referir a todos estos campos en un lenguaje racional, no hay duda que una crtica
racional de la pintura o de la msica, por ejemplos slo capta algunos elementos, pero es incapaz de
penetrar los meandros de la creacin, no puede servirse de un mtodo inmanente al arte, que tiene
que ser un lenguaje de imgenes1 capaz de captar y medir la sensibilidad y la imaginacifl el
simbolismo no racional o slo parcialmente racional. Por esa consideracin, he propuesto en
ensayos anteriores reconocer al lado del mundo racional, un mundo no racional, que est compuesto
por sensibilidad e imaginacin -lo otro de la razn un campo que no es estrictamente racional ni
irracional.
31 Consltese la introduCCi1.
32 Daro Botero Uribe, De la unidimenSionalidad racional a la pluridirflenhi0ndd humana, incluido en El poder de lafilosofla y lafilosofla
del poder, 2a. cd., tomo 1, Bogot,
Universidad Nacional de Colombia, pp. 31 y ss

Daro Botero Uribe

203
.a voluntad de poder de Niesche

___________.------------

29 Max Weber, Economa y sociedad, ob. cit., pp. 64 y se.


30 Consltese Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, ob. cit.. esoecia1rrnnf

Daro Botero Urih,

Un espacio que no est compuesto de razn, pero que tampoco se opone a la razn. Para estudiar
ese mundo de la no razn he sugerido que se desarrolle un pensamiento entitativo, entitivo o
sensitivo, al lado del pensamiento estrictamente ra ciona
.
Ese pensamiento est construido con imgenes, con simbolizaciones y con signos que no apuntan
prima facie a la inteligibilidad como los signos lingsticos, sino al deleite de la forma, de la
estructura, de la composicin, de los hallazgos formales; no comunica sentido sino emociones, no
atiende a la
representacin sino a la contemplacin de estados de alma.
Mi diferencia con Habermas, en este punto, radica en que en tanto que Habermas considera que el
tema de la filosofa es la razn, yo pienso, por el contrario, que el tema de la filosofa es la
limitacin de la razn.

Existe un programa de la modernidad?


El trmino modernidad se abri paso primero en el arte. En el siglo VIII con la disputa de les
anciens y les modernes, se da una confrontacin entre quienes queran un arte como imitacin de
los modelos antiguos y quienes se inclinaban por un arte nuevo, capaz de captar lo fugaz, lo
novedoso, aquello que caracteriza cada poca35.
A partir del siglo XIX, la modernidad ha tomado la connotacin de una poca caracterizada por la
radical novedad de la vida social, de la produccin, de las concepciones filosficas y polticas. Una
poca que gira sobre su eje, que ha roto con las tradiciones y la creacin de procedimientos, de
frmulas, de xuaciones que permiten progresar, avanzar hacia formas ms roductivas y eficaces
para la vida.
Uno de los pilares de la modernidad es el principio subjeivo, que aporta el idealismo clsico
alemn, especialmente
Hegel, cuya obra tena el propsito de exaltar lo tivo, lo palpitante frente a lo muerto, lo esclerosad0
lOsubjeburocratizado 36. El idealismo implcito en su concepc1o acab frustrando este programa filosfico,
pero Hegel de to
expresa la subjetividad como un principio autocoan&as constituye la forma que se plantea la autonoma ute
que te a la divinidad (la muerte de Dios) y frente a la a a fren domini tecnolgico del mundo). naturaleza (el
Pero Hegel expresaba la importancia que ya Kant y Fichte otorgaban al sujeto humano, autnomo y libre,
determinacin, de dignidad de capacidad de sujeto e auto- de accin. Como seala HabermaS: conoci y
Hegel descubre en primer lugar como principio de la
Moderna la subjetividad. A partir de ese princ
simultneamente la superioridad del mundo lPloexpii
ca
y
su propensin a la crisis; ese mundo hace experiencia de si
mismo como mundo del progreso y a la ve del

extraado37. eSprjt
El principio subjetivo se afirma en el human. de Feuerbach y Marx, en los principios del derec
invocan la libertad de la voluntad, en las rey O 0derno que inspiran en el paradigma que proclama que que se
historia; en la ilustracin que al lado de una razo re hace la insiste en una subjetividad libre de prejuicios yfl
objetiva atvicos; en la teora polticas que defiende la VOl de lazos
acj estatal
como expresin de la soberana popular...
Si existe un programa de la modernidad, ste expresar paradjicamente como una fe en la puede tcnica, en el
progreso de la razn, en la historia fe a y en la dernizacin y en el modernismo cultural. en la moEl programa de la modernidad est construido
Orno una
apora: fe en la ciencia, en la ratio. Pero si Precisamente lo que

204
36 G. W. F. Hegel, Escritos de juven1ud Madrid, Fondo de Cultura E
77y SS., 135y ss. corca 1978, pp.
37 Jrgen Habermas i discurso filosfico de la modernidad, Madrid, Tauru

se pretenda con ello era substituir los preconceptos, las ideo logas, las opiniones, por un saber razonado,
documentado, por un clculo predeterminado, por un teorema construido racionalmente. La modernidad est
atravesada por una contradiccin poltica: romper con lo viejo, con lo caduco, con lo decadente, con las
formas superadas injustificadamente que se empean en subsistir, en mantener viejos esquemas y viejos
privilegios, pero la modernidad est ensamblada con una racionalidad que es mucho ms ratio que logos,
quiere la pujanza de la produccin moderna, la dinmica de la modernidad y el modernismo y quiere -aunque
no siempre lo confiese- el dolor, la sangre que cuesta el triunfo y la pervivencia del mundo nuevo. Marshall
Berman ha captado ejemplarmente esta contradiccin en Fausto:
Fausto sbitamente preocupado, pregunta a dnde han llevado a los ancianos y se entera de que su casa ha
sido quemada y ellos asesinados. Fausto se siente horrorizado y ultrajado, tal como se sinti ante el destino de
Margarita. Protesta que l no dijo nada de violencia; llama monstruo a Mefisto y lo despide. El prncipe de la
oscuridad se retira elegantemente coino caballero que es. Pero re antes de salir. Fausto ha estado fingiendo,
no slo ante los dems sino ante s mismo, que poda crear un mundo nuevo sin ensuciarse las manos; todava
no est dispuesto a aceptar su responsabilidad en los sufrimientos humanos y los muertos que despejan el
camino.
Goethe tena plena conciencia de esta contradiccin pero esperaba que el enorme costo de la modernizacin y
el modernismo sera pagado con un mejoramiento general de la vida39. Marx aceptaba plenamente la
racionalidad burguesa (su insistencia en el desarrollo de las fuerzas productivas) porque estaba plenamente
seguro que la racionalidad burguesa conduca indefectiblemente a travs de la revolucin a un mundo de
207
nombres libres y al reinado de la eticidad40. Engels aceptaba la racionalidad de toda la historia universal,
porque sta converra sin duda ninguna en la revolucin proletaria41.
Cuando hablo de fe en la ciencia, fe en la razn como el ? sobre el cual gira la modernidad, estoy pensando
que el incien rgime fue un mundo de la fe en Dios, en tanto que el undo moderno est edificado sobre la fe
en la razn. La razn es un Dios tan omnipotente como el viejo Dios, solo que ms descarnado, ms cnico y
brutal; un fetiche al cual rinden culto los desarrollos de la empresa economica moderna
Una conclusin apresurada nos llevara al absurdo: destruir la razn nos conducira al caos. No se trata de
destruir la razn, sino de combatir la ideologa racional, de obligar la razn a ser ms comedida y respetuosa
del hombre, a contribuir con lo otro de la razn (sensibilidad e imaginacin) a explicar la vida social y a
perseguir la perspectiva de un mundo productivo y gratificante, lcido y ertico, aeativo y ldido. Pero no
aceptaremos ms algunas implicaciones de la modernidad: la productividad como base de la gratificacin, la
economa como fundamento de la libertad; sta es una fe que ha resultado contradicha. Esa racionalidad
marxista o moderna o como quiera que se llame, ha fracasado, y persistir en ella es un absurdo.
La utopa que defendemos busca la productividad y la gratificacin; el aumento del ingreso y la libertad, no
como forma de una causalidad imposible, sino como exigencias simultneas del pensamiento y la accin,

como imperativo de un humanismo concreto, como afirmacin de un mundo en que la economa no es la base
del goce, sino que la economa y el goce son dos necesidades humanas bsicas, fundamentales e ineludibles y,
en consecuencia, cualquier programa poltico, cultural o social debe sealarlo as.

206
Daro Botero Uri5
)luntad de poder de Nietzsche
38 Marshall Berman, Todo lo slido se desvanece en el aire, Bogot, Siglo XXI Editores, 1991, p. 60.
39 Ibdem, pp. 55-56.
40 Consltese la carta de Marx a Engels, 7 de diciembre de 1867, incluida como apndice al 1 volumen de El capital, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1964, pp.
696-697.
41 Federico Engels, Anti-DhrinR, Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1961, p.

La modernidad en el arte
Debemos huir de la ingenuidad que veo escenificada por to das partes, en discursos no
sufientemente crticos, de asimilar la modernidad en el arte a la modernidad econmica y poltica.
El arte no se nutre de razn: el arte ms bien trabaja con todo aquello que la razn desecha, o no
comprende, o aquello donde la razn no puede penetrar, con lo otro de la razn.
Si hay una impronta en todos los productos de una poca, los de la razn y los del arte, no es porque
la razn gobierne el arte, sino porque el arte se delecta con los cadveres de las cosas que va
dejando el proceso histrico: el arte navega en la vida y en lo que la razn y la civilizacin que ella
prefigura, y de alguna manera configura, causan al hombre. As, la ciencia, la tecnologa, el trabajo,
las mquinas, etc., son tema del arte, pero no por la racionalidad que pueden contener, sino por el
efecto que tienen en la vida, por la forma como daan la sociabilidad, como doblegan el espritu
libre, como matan la alegra y el goce. El arte medra en el cementerio de ideas, de chatarra y de
huellas que va dejando en el hombre y en la sociabilidad, la racionalidad del proceso histrico.
Sostena Baudelaire: El modernismo es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte,
cuya otra mitad es lo eterno y lo inamovible. Hubo un modernismo para cada uno de los pintores
antiguos42. En casi todos los textos sobre la modernidad se cita a Baudelaire para caracterizar el
arte de la poca moderna, pero en realidad esas citas traicionan el espritu de Baudelaire. Lo que
quiere significar Baudelaire es que, a diferencia de otros dominios, en el arte de todas las pocas
hay modernidad. El modernismo en el arte sera la vanguardia de los innovadores, pero no
precisamente de la poca moderna sino de todas las pocas.
Los llamados modernistas: Czanne, Picasso, Chagail, Modigliani, Matisse, entre otros, saben que
la representacin de los objetos del mundo exterior es un mito, que la naturaleza imita
zl arte, que toda representacin es de alguna manera convencional, que el ver, el sentir son
troquelados por la cultura, que slo
o disfrutamos aquello que la cultura nos ha educado para ver o sentir El arte es por esto una aeacion
total, la creacion de un hombre histrico, cuyos contenidos de la percepcin son eminentemente
sociales, pero que puede dar a su obra la connotacin de su talento, propia, inconfundible, porque el
lenguaje del arte es ininteligible para la razn; el arte conmueve la conciencia esttica: la
sensibilidad, la imaginacin el goce, el sentimiento, no el saber lcido y autoconSciente. Aun
cuando hay todava visiones ilustradas, intelectualistas que quieren meter el arte en una
autorreflexin poltica, culturalista.
Los modernistas estuvieron signados por dos grandes acontecimientos que cambiaron el arte: el
psicoanlisis y la fotografa. Esos dos acontecimientos ensearon al artista que el academicismo,
que el sujetarse a los modelos carece de sentido y que definitivamente el arte no se hace con la

razn.
El surrealismo, por ejemplos fue una renuncia explcita, de principios a modelar el arte con una
pretendida conciencia lcida. A mi juicio1 la modernidad en el arte est allende el ocano de la
modernidad econmica y poltica.

Crtica de Nietzsche a la modernidad


La crtica de Nietzsche a la modernidad es mltiple: se formula desde distintos ngulos y tiene
muchos matices; pero quizs el eje central se expresa como una crtica psicologista a la carencia de
personalidad del hombre moderno, pero en el fondo es una crtica filosfica al pensamiento
moderno que informa las concepciones atinentes a los desarrollos tericos, a las ideologas, pero
tambin a la accin. Nitzsche en tanto psiclogo vislumbra el tipo de hombre que ha acuado la
modernidad: ...soy lo que no sabe entrar ni salir, suspira el hombre moderno43. Nietzsche acude
en el pasaje introductorio a El

Anticristo muy revelador por lo dems de su crtica de la modernidad a confrontar las teoras
filosficas generales con el tipo de hombre que ellas contribuyen a moldear. La crtica, entonces,
adquiere una fuerza y una concrecin extraordinarias. El examen de las teoras filosficas no es
inmanente, no se hace a partir de s mismas, sino que son confrontadas con la vida concreta del
individuo. La filosofa, piensa Nietzsche, debe ensear a vivir44. Entonces, las teoras filosficas
tienen que ser valoradas por la forma como enriquecen la vida o, a contraro sensu, como limitan el
mbito de ejercicio de la vida social. Situada all la modernidad, esa concepcin orgullosa y
autocomplaciente de la razn ilustrada, aleja al hombre de una perspectiva consecuentemente vital.
Es el hombre del s y el no, el hombre de las concepciones generales, de una lgica implacable que
acorrala al animal ertico, esttico, ldico, que no e permite afirmar su yo concreto, que hace del
individuo en el risma de esa nocin de razn seca como un yermo, un indiviluo equiparable, con un
valor-tipo, equidistante, neutro, igual:
ma metafsica racional que permite reducirlo todo a unos con- mentes vacos, con derechos y
obligaciones, libres es decir, un individuo-continente-tipo. Pero Nietzsche observa que sa razn
niveladora, democrtica, justiciera, si se quiere, mal-ata la vida chorreante de savia, deseante, ilgica. Una razn oderna, abstractiva, generalizadora,
que mete a todos los dividuos en compartimientos estancos. El malestar de [ietzsche apunta a la
crtica de una razn que desconoce los erechos de la vida y a la defensa de un proyecto de vida que
iiere expresar su fuerza telrica, su capacidad dionisaca. ritica una razn que habla de derechos,
pero que no entiende
palpitacin de la vida, su connotacin especfica dividualizadora. Nietzsche, quien tiene una
concepcin concuentemente social, piensa en un individuo social que se reaa como individuo y no
en un estereotipo social el de la dernidad- que se proyecta en la globabilidad como un n
ietO, que tiene que morir como deseo, como goce, como sueracifl, como afirmacin para servir a un todo
innominado, s decir, para servir al poder. En el todo de la razn yace el todo del poder. Esa razn omnisciente
quiere un individuo- tipo, uniforme y sumiso.
La soberania popular de Rousseau la ms alta expresin de la democracia, lo he mostrado en un escrito
anterior45, se basa en un acrecentamiento del poder casi ilmite, y desde esa alta cumbre del poder se
prescribe una igualdad abstracta: la de individuostiP0, obedientes, que tienen un mbito de accin previsible
legitimado de antemano, pero que si se atreven a afirmar su vida, su deseo, devienen irracionales: as
podemos vislumbrar el poder que se apoltrofla en los entretelofles de la modernidad.
La crtica de Nietzsche es justa, verdadera y sabia, pero muchos se detienen en el momento de aceptarla a

pensar en las implicaciones respecto a la afirmacin de la universalidad del poder6.


Si bien ac la expresin poder no puede entenderse como poder polticOs sino ms bien como la mxima
potenciacin de cada individuo en un campo intelectual, cultural, econmico0 en un rol social determinado.
Esas personas piensan si la vida como voluntad de poder no resultara de pronto usada como fundamento de
una teora y una praxis reaccionarias y opresivas. Esto evidentemente puede ocurrir, pero no hay que castrar la
crtica por el miedo de los posibles usos y abusos. Si el poder de la vida -en una determinada interpretacinpuede ser reconducido a servir intereses reaccionarios y opresivo5 esto no tiene por qu ser as
necesariamente. Existe otra posibilidad de interpretact, es la de la utopa: sta aprovecha el poder de la vida
no para negar la razn sino para afirmar la coexistencia del poder de la vida (libido o voluntad de poder) y de
la razn. La razn se autolimita para permitir la expan45 Daro &tero Uribe, El poder en la Constitucin Nacional,
nc1uido en El poder de la
filosoJia y la filososfla del poder, ob. cii., tomo TI, pp. 559 y Ss.
Daro Botero Uri-,

Sin de la vida. Para este fin, la utopa ha abierto el campo de la no-razn, integrado por
sensibilidad e imaginacin el campo por excelencia de la potenciacin de la vida, que no se
opone a la razn, que no la contraviene, simplemente acepta que la razn tiene un papel
fundamental en el conocimiento, en la accin, en el desarrollo histrico y aun cuando tiene
implicaciones en la vida, no gobierna la vida. As establecemos un pacto de no agresin entre la
razn, que debe autolimitarse, y el inconsciente de Nietzsche y Freud, que entonces puede afirmar
los derechos de la vida sin negar la razn.
Por otra parte, Nietzsche critica la idea del progreso consubstancial a la modernidad. Tal vez la
categora modernizacin que se elabora a partir de la razn formal de Weber, permite entender
cabalmente la crtica de Nietzsche al progreso. La modernizacin mide la introduccin de
tecnologa en un rea de la produccin o de los servicios, como tambin la generalizacin del uso de
medios ms eficaces intelectuales o materiales desde el punto de vista de la productividad. As
como la modernizacin no conduce per se a una vida mejor sino que simplemente mejora la
produccin de mercancas: el progreso se mide en trminos cuantitativos, en desarrollos
econmicos y no en el avance del humanismo, de formas de vida ms gratificantes o ms libres.
Nietzsche piensa que el llamado progreso puede significar -y de hecho esto frecuentemente ocurreuna involucin cultural47.
Otra cosa que molesta bastante a Nietzsche es que la modernidad por la ndole de su pensamiento
utilice una crtica abstracta, frente a la cual si algo existe de hecho merece existir. Una crtica que no
se basa en valores objetivos y que, por tanto, divaga, justifica, contemporiza con toda clase de
preconceptos, de doctrinas, e incluso de charlataneras. De ah nace una tolerancia, que ante la
incapacidad de distinguir acaba tolerando la intolerancia48.
De las grandes cosmovisiOnes modernas heredamos el concepto de historia universal. Hegel, Marx, Comte
hablan de una historia universal, un proceso nico jalonado por los europeos y luego por los norteamericanos.
Si la historia universal es una sola, existen unos protagofli5ta5 una vanguardia y una retaguardia. Esta idea
implica que se trata de un proceso necesario que tiene unas etapas o, en todo caso, va trazando un camino
ineludible. A este respecto es paradigmtica la tesis de Hegel, quien pensaba que el proceso histrico se
desarrolla de acuerdo con una idea inmanente, en su caso especfico la libertad 49. Marx niega la efectividad
de una historia de ideas: la historia est guiada por las fuerzas materiales, pero mantiene un decurso necesario.
El capitalismo se hundir debido a sus contradicciones y dar lugar al socialismo.
En Marx la coherencia de una historia mundial llega a su ms alto grado. El socialismo como forma de
transicin y el comunismo en cuanto modo de produccifl slo podran funcionar a escala mundial. Se quiere
el control del mercado mundial y una vez constrefiida.s las fuerzas del mercado, los grandes pases
capitalistas ayudaran a los pases atrasados a desarrollar sus fuerzas productivas50.
La modernidad, pensaba Lukcs, es una vorgine que devora culturas, especificidades y particularismos
nacionales.
La economa burguesa y el marxismo con su nfasis compartido en la prioridad de la economa, piensan que

la vida es cada vez ms semejante en todos los rincones del globo. El capital derrumba todas las barreras
nacionales; la integracin econmica y los mercados comunes buscan unificar las necesidades, los usos y
comportamientos.
La economa moderna, por el tipo de ciencia y de tecnologa que requiere1 implica que las economas para ser
rentables

y competitivas deban ser de escala. Slo los grandes estados o las economas integradas con territorios
grandes, recursos importantes y una poblacin numerosa, pueden desarrollar a plenitud todas las posibilidades
de la modernizacin. Las transnacionales, la internacionalizacin de la economa representan en este
momento las mximas posibilidades de eficacia econmica y contribuyen a profundizar la crisis del Estado
nacional.
De ah se pretende deducir como corolario la unidad de la historia mundial. Hay un solo derrotero, unos
pases van ms adelante y otros ms atrs. De ah que sea un imperativo acortar la distancia, copiar las
frmulas que han permitido a los otros avanzar. Nadie discute que debamos seguir el camino que han marcado
como en un punteado de agujas los Estados Unidos o Europa Occidental. Hasta hace poco, muchos crean que
todos debamos pasar por un socialismo como el sovitico.
La historia es una sola, hay distintos escenarios nacionales, algunas especificidades, pero la historia pasa por
las mismas etapas.
La imposibilidad de construir sistemas, despus de la crisis de la metafsica algo en que tanto insisti
Nietzsche debe servirnos para cuestionar el concepto de historia unitaria. La reflexin sobre el
conocimiento nos conduce a una epistemologa discontinuista, a un pluralismo de fuentes de conocimiento, a
un saber histrico que armamos siempre desde una ptica determinada, siempre provisionalmente. Hoy es
imposible hablar de una historia universal, como no sea en un sentido meramente figurado.
No existe un camino prefijado. No vamos a parte alguna. Slo una ebriedad racional como la de Hegel o la de
sus herederos puede concebir un sentido inmanente de la historia. No hay un sentido previsible, implcito o
necesario. Incluso el trmino proceso histrico que tuvo tanta importancia para los cientficos del siglo XIX,
hoy slo puede significar un balance a posteriori.
La tesis unitaria de la historia es economicista. Se piensa en forma ingenua, en mi concepto, que la economa
es la base fundamental sobre la cual se erige el edificio social. Lo que se ignora es que la economa se hace
con ilusiones, con prejuicios, con racionalizaciones. La economa es tambin inconsciente como la vida, sin
excluir desde luego un ingrediente de racionalidad. La economa es tan mitolgica como los miedos
nocturnos, slo que por una fijacin mental decimonnica tendemos a verla como lo slido, lo real, lo fijo.
Este es un tema que propongo a la investigacin psicoanaltica, aun cuando el coro economicista har ver mi
reflexin poco menos que demencial.
La economa no puede dar sentido al proceso social porque es un mero instrumento. En la sociedad capitalista
el sentido se disgrega en proyectos individuales, empresariales, gremiales, educativos, cientficos, culturales,
sindicales, etc. Los planes de estado que invocan la modernizacin o la consecucin de metas econmicas, no
conducen a ninguna parte, como no sea a acrecentar la ms terrible alienacin de nuestro tiempo, la alienacin
economicista: el otorgamiento de virtualidades mgicas a la economa. La economa slo puede adquirir
sentido en la medida en que cumpla fines culturales, sociales, polticos, cientficos, etc. La sustantivacin de
la economa es un delirio burgus. Luego la economa no puede ser la base del desarrollo social y cultural. Es
ms: la cultura tiene un estrato arqueolgico ms profundo en la vida social que la economa.
La confianza fustica en que el crecimiento econmico servira para liberar al hombre, fue un terrible error de
los pensadores del siglo XIX, que ha tenido funestas consecuencias en el siglo XX.
La economa devor el socialismo real y puede devorar todos los proyectos de cambio. Un proyecto poltico
que se planteaba la economa como el motor del cambio haba incurrido en la ms grave contradiccin. El
socialismo real no pereci por su inconsecuencia socialista, sino por su in 1,-.

Saturno (el dios que devoraba sus propios hijos). No es suficiente que el capital penetre por todos los
resquicios de las instituciones jurdicas y polticas, el capital slo podra configurar la vida negndola.
Mi tesis plantea que debido al carcter meramente instrumental del capital, ste no puede ser el vnculo para
configurar una historia, menos todava una historia universal. Una historia universal tendra que tener un
ingrediente de cohesin, que de ninguna manera puede ser el capital. Si no existe un sentido inmanente como
pensaba el idealismo, ni un curso necesario e ineludible que conducira a etapas ms avanzadas de la vida
social, como pensaba Marx, llegamos a la conclusin que ni externa ni internamente se puede encontrar el
vnculo de cohesin que permitira sostener en algn sentido y con algn alcance una historia universal. Slo
el idealismo, apoyndose en una elaboracin puramente racionalista, podra hablar de una historia unitaria,
que por supuesto sera historia de ideas.
Si hablamos de una historia material y de ideas podemos buscar una humanizacin de las relaciones sociales,
algunos cambios en las instituciones polticas y el fomento del desarrollo de la cultura, pero de dnde
sacamos el concepto de un motor unitario, una idea central, un ncleo que unira actividades, procesos,
luchas, prcticas sociales diversas y complejas?
No hay una filosofa de la historia hoy, porque adems de que se sobrepondra al proceso histrico real, ste
de ninguna manera puede reducirse a unas ideas prefijadas. Slo podemos dar sentido a la historia desde una
perspectiva poltica, cultural o social determinada, pero ese sentido sirve para armonizar la praxis de los
participantes en un proyecto, de ninguna manera para dar al proceso histrico una unidad de sentido. Podemos
darle sentido a nuestra teora-accin y objetivarla para que incida en la historia, pero no podemos hacer de la
historia una idea coherente, unvoca, objetiva. La historia slo aparece a posteriori, como un balance
provisional, susceptible de adquirir diversos significados y susceptible de reinterpretarse en la medida en que
se cambia el nuln c1

Cuando en el mundo atrasado se habla de modernizacin y modernismo, implcita o explcitamente


se est hablando de una meta lograr con medios materiales, con tecnologa, con medios de
comunicacin, con comodidades para la vida, con medios de produccin1 incluso con algunos
indicadores de salud y educacin, lo que los pases ricos, que se suponen modernos han construido
ya.
La modernizacin y el modernismo nos llevan inevitablemente a medir en trminos cuantitativos lo
que nos falta para alcan-zar el desarrollo, para medir la distancia que nos separa de EE.UU.,
Francia, Gran Bretaa, Alemania, Japn, etc.
La modernizacin Y el modernismo nos conducen necesariamente a concebir un camino unilateral,
el crecimiento econmico se tiene como un fin en s. Quizs por la misma razn que Marx insista
tanto en el desarrollo de las fuerzas productivas, porque asuma que stas llevaban intrnsecamente
bienestar, libertad, progreso1 posibilidades de reorganizacin social. Sobre todo porque en el siglo
XIX la lbertad se conceba fundamentalmente como liberacin del trabajo pesado, como alivio de
la carga agobiante de producir lo necesario para la vida. Este es, por lo menos, el nfasis de
Marx52.
La libertad se planteaba frente a la naturaleza, el dominio de sta se constitua en una precondicin
para el ejercicio de la libertad. Esta tesis tenemos que replanteadai no slo porque de una
explotacin intensiva de la naturaleza, sta ha resultado daada, sino porque la mayor riqueza
generada no ha disminuido la miseria. La miseria, por lo menos en trminos absolutos, es creciente.
Las amenazas para la libertad no slo provienen de la sujecin a la naturaleza sino de la poltica, de
la masificacin, de un desarrollo cultural insuficiente y tergiversado, de la ideologa, etc.

Lo ms grave del modernismo y la modernizacin es que se trata de una conciencia unilateral del
desarrollo histrico, que asume esa unilateralidad el crecimiento econmico como un bien en s
(el caso del capitalismo); o se piensa como un escaln necesario que posibilita la liberacin (el caso
de Marx).
El problema no es simple, no podemos detener la mqui.. na de la produccin, para darle razn a

Andr Gorz53. Esto no es posible, ni siquiera deseable. No podemos caer en esas ideologas de
pobreza con igualdad, con dignidad. La nica posibilidad, a mi juicio, es reconocer el carcter
totalmente instrumental de la modernizacin y en alguna medida del modernismo. No poner la
cultura y la sociabilidad al servicio de la economa sino al revs, la economa como instrumento de
fines sociales y culturales. La modernizacin y el modernismo son un tnel sin salida para el Tercer
Mundo.
La modernidad es una racionalidad castrante y gastada. La posmodernidad, un esteticismo en una de
sus versiones. La posmoderidad slo se ir configurando a medida que profundicemos la crtica a la
modernidad; a medida que precisemos hasta dnde la modernidad asfixia al hombre, hasta dnde
como proyecto cultural -con algunas proyecciones en otros campos de la vida humana- no ha
permitido al hombre avanzar en la humanizacin sino, por el contrario, involucionar hacia formas
de vida social ms hostiles y agresivas. La posmodernidad debe insistir de una manera ms enftica
en la pluridimensionalidad humana.
Frente a la problemtica que la modernizacin plantea al Tercer Mundo, propongo el siguiente
dilema: economicismo histrico o historia con metas culturales y de sociabilidad?
La pregunta no es: cuntas autopistas, cuntas multjnacionales o transnacionales, cunta
maquinaria agrcola e industrial, cunta mafia y cuntos drogadictos nos faltan para alcanzar la
modernidad de los Estados Unidos o de algunos estados de Europa Occidental?, sino elaborar
proyectos de so219
ciabilidad y de identidad cultural, los cuales fijen metas socia, culturales, politicas. La reorganizacin de los
recursos, la
productividad, la produccin, la tecnologa, la eficiencia no sern medidas con parmetros cuantitativos de
modernizacin sirio en la medida en que permitan alcanzar logros cualitativos. As el desarrollo se medir en
bienestar, en seguridad, en escolaridad, en convivencia y no en el crecimiento del producto interno bruto, que
alegra mucho a los burcratas, pero que no dice nada a los miles de nios sin pan y sin escuela.
La filosofa no puede aceptar el mundo tal como es: la filosofa no es realista, tiene el imperativo de negar el
mundo brutal e incoherente, tiene que elevarse a lo posible, a un horizonte humanista que nos permita
interrogarnos sobre cmo podramos legitimar la vida social.
Un filsofo permanece impasible cuando alguien le grita en la calle que el mundo del cual habla en sus libros
no es el mundo que se vive en la barriada, en el comercio, en la industria, en el sindicato y en la fbrica. Hay
que elevar la vida al pensamiento y no resignar el pensamiento a una vida reificada. El filsofo no puede ser
un siervo de los mandarines, tiene que luchar contra el poder y contra la miseria y puede hacerlo dentro de su
disciplina, en primer lugar, revalorizando las categoras de la vida social. Es decir, ejerciendo crtica cultural,
que no se agota en mostrar la inconsistencia de las instituciones, de las valoraciones, de las metas sociales,
sino que debe escrutar el mundo de posibles. Mostrar cmo la vida social debe tener alguna coherencia y
algn sentido, as deba ser, en la era posmetafsica, necesariamente circunscrito a determinados campos y
limitado.
Hay necesidad de arrodillar la economa para que sirva al hombre, a la sociedad, a la civilizacin. En esta
perspectiva la modernizacin carece de sentido. Si colocamos la economa como la bandera, como gua, as
sea temporalmente mientras nos modernizamos, sucumbimos a una terrible alienacin, cosificamos nuestro
ser cultural.
El socialismo real estuvo montado sobre una contradicfi1m nf idi ii siirh TJn racionalidad eco-

218

Doro Botero Ye
voluntad de oder de Nietzsche

220
Adems de la represin, la lucha por el poder, la persecucin de los intelectuales, la burocratizacin
general, etc., la racionalidad econmica entr en crisis con los objetivos sociales. El socialismo real

no dej nunca de considerar la economa en primer plano. La economa traicionada le pas la


cuenta de cobro.
Lo que quiero sealar es que cuando se concibe la economa epistemolgicamente como una
disciplina autnoma, con una legalidad propia, con una capacidad de generar sentido, nos vemos
abocados a aceptar sus coordenadas, a actuar en consonancia con sus dictados. Particularmente hay
una visin errada al concebir la economa como puramente objetiva, imponible y no como un
conjunto de prcticas, que si bien se basan en recursos y en condiciones establecidas, que no
podemos modificar subjetivamente, con nuestro deseo o nuestras ambiciones, es una actividad que
se realiza con una conciencia determinada, por lo cual las ideologas no aparecen slo en la vida
poltica, religiosa, cultural, sino en la propia vida econmica. Los fantasmas de la economa
pertenecen a la gran familia de los fantasmas de la vida social. La economa es un conjunto de
prcticas como las dems disciplinas sociales, que s bien se abstrae de la vida social
pedaggicamene para ensearla, la praxis econmica est interrelacionada profundamente con las
dems disciplinas sociales e incluso con las ciencias naturales. De tal manera que si nos salimos del
economicismo dominante, y nos preguntamos por qu la economa de un pas fracasa, el sndrome
causal puede ser y de hecho en todos los casos es muy complejo. Puede ser atribuible a problemas
polticos, cientficos, culturales, sociales y. en alguna medida, a problemas especficamente
econmicos. Pero hemos sucumbido a la paneconoma. Cuando analizamos el discurso neoliberal,
tenemos la impresin que no slo abstrae completamente la economa de la vida social, sino que se
basa en una escala de valores diametralmente opuesta a la nuestra; los neoliberales razonan que si la
vida econmica es sana, la vida social es sana, nosotros, a contrario sensu planteamos que si la
vida social es sana, la economa debe ser sana. Parto del Dunto
,noma la que generala vida social. La miseria, el atraso cien- tfico, la carencia de escolaridad, la
falta de libertad poltica1 la ,...cratizacifl, etc., son limitantes de la economa antes que resultado de
la economa.
La modernizaci1 y el modernismo tienen un extrao parecido con el legado colonialista. Es cierto
que el mercado mundial en las condiciones actuales penetra todas las relaciones e integra todos los
pases en un sistema mundial. Pero no debemos permitir que la mitologa del capital decida lo que
debemos pensar y hacer. Una historia centrada enel capital reconoce la tutela intelectual y espiritual
de la burgueSas lo cual es un absurdo. Hay una necesidad de supeditar los agentes econmicos a la
realizacin de proyectos polticoS culturales y sociales determinados.
Slo entre dos Estados que se reconocen como miembros de un mismo sistema econmico, el rico
descubre al pobre como irsuficieflteme1te desarrollado, inferior, atrasado...
Entre dos Estados que se reconocen como dos culturas, la preponderancia de uno sobre otro no
resulta convincente. Dos culturas no pueden estratificarse en una escala cuantitativa. Si aceptamos
que los valores sociales y culturales se expresen en valores econmicos, debemos estar preparados
para poner un quantUm a nuestra dignidad.

Hacia una histora descentrada culturalmente


No existe un asidero terico con el cual construir la idea de una historia universal. No hay cemento
con el cual unir en una concepcin coherente las historias nacionales. Si descontamos la penetracin
del capital de las mercancas, de la tecnologa, no hay algo fundamental que nos una. Aun cuando
hay corrientes culturales que crean similitudes, es ms importante subrayar lo que nos tipifica1 que
lo que nos asemeja a otros. Partcula ente, un pueblo que no afirma su identidad cultural es un
pueblo que est expuesto permanentemente al colonialismo.
Se da en este momento una oleada de jOnaIj5mos en son probablemente mecanismos de defensa contra
los efectos disolventes de la penetracin de corrientes de la economa internacional en los Estados nacionales,
de la poltica de bloques y pactos de Estados sobre la poltica y la vida de algunas naciones o efectos de la
crisis social y econmica en algunos pueblos europeos manipulados por la ideologa contra las migraciones

del Tercer Mundo. No s muy bien cul sea el carcter predominante de esos nacionalismos, pero estamos
alecciona dos por la historia sobre la posibilidad de que se generen nacionalismos econmicos y polticos que
puedan eventualmen. te devenir formas de agresin y de opresin brutales. Los nacionalismos econmicos y
polticos pueden evolucionar hacia formas protofascistas.
Nuestra propuesta no es consolidar nacionalismos. Lo que proponemos es cambiar el sistema de valoracin de
la economa: no permitir que la economa desfigure y, para algunos, configure las realidades nacionales y las
de una presunta historia universal. Daremos al capital una gran importancia como instrumento para apoyar
nuestras ideas, para permitirnos realizar fcticamente objetivos sociales y culturales, pero no cometeremos la
ingenuidad, que ha resultado trgica ,de otorgar a la economa la capacidad epistmica de dar sentido a
nuestra vida y a nuestra accin.
Hay necesidad de plantearse las historias nacionales en torno a rasgos culturales, a objetivos de poltica
cientfica, educativa, artstica.
Los filsofos debemos asumir nuestra cuota de responsa bilidad en la salida de madre de la economa, porque
no hemos criticado ese dolo del foro, no hemos sido capaces de cuestionar una valoracin que es en s misma
un programa deshumanizador, brutal, incivilizado. Hemos permitido que se cree con una ausencia total de
conciencia crtica, un mostruo que amenaza con destruir los testimonios ms caros de la historia del hombre,
con trocar todo valor en un valor de cambio. Es, a mi juicio, un programa que da pleno sentido a la filosofa,
la defensa de algunos valores objetivos que rescaten la vigencia de una forma concreta de humanismo. El
primado de la economfi rv J
1

223
mo. Hemos permitido que los pases metropolitanos nos raten slo como compradores y vendedores de
mercancas. soberana, la dignidad, la capacidad institucional, los loros en la expresin literaria, pictrica,
musical, de pensamiento n cosas intiles. Hemos asumido el destino que nos impuso i colonialismo. Lo
hemos internalizado. El colonialismo es, or supuesto, la prevalencia de la economa sobre la cultura.
No hay ninguna posibilidad de subvertir el colonialismo, construir naciones serias, organizadas, si no
desplazamos economa del centro.
Si la economa contina en el centro, seremos siempre dependientes. Siempre nos faltar algo para ser
modernos y enITe tanto seguiremos adoptando progresivamente los problemas, los vicios, todas las terribles
secuelas de grandes nacios que estn guiadas por la modernidad, es decir, por la razn instrumental y la
economa.
Una historia descentrada culturalmente pasa por la afirmacin de las culturas nacionales, por la definicin de
los gran-des proyectos nacionales en torno a objetivos culturales o sos. La economa y la poltica deben ser
instrumentos de ejeucin, de realizacin fctica de los planes y programas.
En una poca en la cual el trabajo est desapareciendo
fuerza de produccin y, en cambio, el saber juega cada vez ms un rol protagnico en la produccin y en la
vida, se requiere un esfuerzo en torno a la organizacin del saber, a los
niveles del mismo, a sus proyecciones.
Hoy ms que nunca se necesita una organizacin de los saberes; articular los saberes tcnico-estratgicos
(economa, administracin) con los saberes reflexivo-valorativos (filosofia, tica).
De la dispersion de los saberes, del organizar la vida de conformidad con saberes tecruco-estrategicos
unilateralmente,
pueden resultar y de hecho resultan cada vez ms avances que son retrocesos. No se trata hoy desde luego de
un saber totalizante. Eso no es posible ni es deseable, sino ms bien perseguir lo que llamaremos saberes
integrados. Por ejemplo,ticas, culturales. Se supeditar la eficiencia a la conveniencia, la
-

productividad al beneficio social.


Es tan unilateral la racionalidad que se utiliza, que cori- duce directa e inequvocamente a una
irracionalidad concreta y objetiva. Nosotros proclamamos al lado de la razn el mundo de la norazn para ampliar la comprensin de la realizacin humana y de contera las posibilidades de
creacin y de goce intelectual y pulsional, pero buscamos concretamente luchar contra todas las
formas de irracionalidad, incluso contra las que provienen de una razn incapaz de mirar hacia
atrs, de observar lo que va quedando en su nombre en el camino de la historia del siglo XX.

Nietzsche: Del nihilismo a la voluntad de poder

Hegel formul la muerte de Dios a partir de Spinoza aun cuando en este pensador tal formulacin es slo
implcita y tiene un sentido diferente Ser spinoziSta es el punto de partida esencial de toda filosofa, ha
dicho Hegel1.
Para Spinoza la legalidad natural formulada por Galileo, Coprnico Kepler Descartes, etc., no permite pensar
un Dios personal sino un Dios necesario, un Dios que no puede modificar las leyes de la naturaleza y que en
su infinitud tampoco puede distinguirSe de la naturaleza; es un Dios naturaleza, es decir, un Dios idntico a la
naturaleza2.
El pensamiento de Spinoza a este respectOs ha sido tomado como pantesta o tambin como ateo. Spinoza no
puede ser considerado pantesta porque l no ve a Dios en cada cosa, sino ms bien considera que en el
mundo de la ciencia natural moderna, que concibe la naturaleza como infinita y eterna, Dios
o la substancia riO puede ser distinto de la naturaleza. La formulacin de Spinoza puede leerse del siguiente
modo: en la perspectiva del dualismo epistemolco cartesiano3, que acepta Spinoza41 la extensin
comprende los cuerpos y el espacio
1 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de lafilosofla III, Mxico, Fondo de Culha EconmiCa, 1977, p. 285.
2 Baruch de Spinoza tica, especialmeflt0 parte II, De la narab0 y otigefl del hombre, Madrid, Editora
Nacional, 1975, pp. 107 y SS.
3 Ren Descartes, Meditaciones metaflsiCa5 en Obras, Buenos Aires, Editorial Sudame ricana, 1967, p. 227.
...

infinito del cosmos; la mente o el espritu abarca el intelecto de los individuos incluido el intelecto universal,
o sea, la ciencia, la filosofa, la literatura y todas las obras de pensamiento y creacin.
De conformidad con el paralelismo cuerpo-mente o cuerpo-espritu 5, mi cuerpo hace parte de la extensin de
Dios o de la naturaleza ymi intelecto forma parte del intelecto de Dios o del intelecto universal, pues en
verdad habra, de acuerdo con el pensamiento unicista de la substancia spinozista, una sola extensin o
corporalidad, que incluye mi cuerpo, por supuesto, y un solo intelecto o mente universal, que abarca desde
luego mi intelecto; as mi pensamiento es pensamiento de Dios, y mi cuerpo, cuerpo de Dios, pues si mi
cuerpo y mi pensamiento fueran distintos al cuerpo y al pensamiento de Dios, Dios no sera absolutamente
infinito. El pensamiento filosfico y cientfico de la humanidad es el pensamiento de Dios, o l carecera de
pensamiento, lo cual es absurdo si Dios es absolutamente infinito. De lo cual se sigue: o nuestro pensamiento
es el pensamiento de Dios y nuestro cuerpo es el cuerpo de Dios o Dios es la nada, aun cuando Spinoza calla
esta segunda parte de la opcin6. No olvidemos que Spinoza fue perseguido por judos y cristianos y que sus
obras aparecieron annimamente para evitar las persecuciones, pese a que su nativa Holanda -lugar de cruce y
coexistencia de doctrinas, sistemas e imperios, que mantenan un equilibrio precario y difcil, no exento de
confrontaciones y persecuciones, goz durante el siglo XVII de una relativa tolerancia a las ideas.
Para Hegel, en tanto dialctico, la autoconciencia religiosa ha devenido conciencia cmica: sta se caracteriza
como una enajenacin de la substancia, que ahora no es reconocida en su ser. En la comedia el individuo
asume telticamente el destino
le han trazado los dioses7 este paso prepara el siguiente, conciencia desventurada (la tpica conciencia
moderna), la iial se conf igura en el destino trgico de la certeza de s mismo, que debe ser en y para s, es el
dolor que se expresa en las palabras de Dios ha muerto8.
La conciencia desventurada es el saber de esa carencia. cnifiesta Hegel:
Ha enmudecido la confianza en las leyes eternas de los dioses, lo mismo que la confianza en los orculos que
pasaban por conocer lo particular. Las estatuas son ahora cadveres cuya alma vivificadora se ha esfumado,
as como los himnos son palabras de las que ha huido la fe; las mesas de los dioses se han quedado sin comida
y sin bebida espirituales y sus juegos y sus fiestas no infunden de nuevo a la conciencia la gozosa unidad de
ellas con la esencia9.
La encarnacin humana de Dios es una conciencia ideolgica: ella plantea un espritu devenido
autoconciencia, es decir, concibe a Dios como un hombre real, que sea para la certeza inmediata, que la
conciencia creyente vea y sienta y oiga esa divinidad10.
Este Dios, devenido hombre real, es perceptible por los sentidos, pues solamente as es autoconciencia, dir
HegeiJ. De este modo, la muerte de Dios en Hegel puede ser vista como la recuperacin de la esencia humana

en la autoconciencia de s. El hombre se haba enajenado1 proyectando su universalidad en un Dios


trascendente. La modernidad, con la exaltacin de la razn contra las creencias, le ha permitido a Hegel
interpretar al hombre como individuo y universal al mismo tiempo; ese hombre concreto tiene que asumir su
soledad, sin consuelos ni lenitivos, asumir la tragedia de la historia con un

rostro duro y sin apelaciones. Esta es la interpretacin atea de la muerte de Dios. El telogo Hans
Kng, buen conocedor de Hegel, efecta una interpretacin desta.
Seala Kng:
Vista desde Hegel, la muerte de Dios no puede ser entendida de otra forma que como una
transicin, como el punto abismal de la negacin antittica, pues en virtud de la negacin de la
negacin, Dios no permanece en la muerte, sino que se encuentra a s mismo y se confirma
radicalmente en su propio ser como Dios vivo2.
El pensamiento de Spinoza es indagacin de la imposibilidad de un Dios distinto del espritu y la
extensin como formas del mundo histrico, es bsqueda de la negatividad de una conciencia
histrica determinada: es negacin de la conciencia religiosa.
El pensamiento de Hegel pasa por la historia o por una conciencia determinada de la historia. Es la
crisis de la conciencia cristiana: comporta los avatares de un credo, que ha pasado de una
conciencia plena de la divinidad, a una conciencia de Dios muerto. La muerte de Dios es la
autoconciencia de la plenitud humana.
En Nietzsche la muerte de Dios es un atesmo militante, una conciencia humanista de la posibilidad
de humanizacin del hombre moderno, es un llamado a asumir la voluntad de poder, es perspectiva
de potenciar la razn y las pulsiones, incluidas las pulsiones intelectuales.
La muerte de Dios deja un vaco en la conciencia moderna, pero es un vaco significativo, es el
vaco de toda creencia, de toda ideologa, de toda forma presunta de conocimiento o de apariencia
de conocimiento no razonada, no razonable e incluso no apoyada empricamente. La determinacin
de la verdad ya no se apoya meramente en una razn metafsica como en el pensamiento
premoderno, sino que ahora la nueva
______________________ 229
razn debe estar apoyada en pruebas, en muestreos, en experimentos: debe entonces tener un
componente emprico13.
Es paradjico, pero es precisamente el inters por el saber y por la razn de la Ilustracin lo que va
a destruir a corto o a mediano plazo la creencia en un mundo consistente, slido y creble. Por
supuesto que el escepticismo tiene otras fuentes en el mundo moderno. En los siglos XVI y XVII,
despus de la Reforma, el neopirronismo y otras formas de escepticismo hicieron su aparicin de
una manera vigorosa, especialmente con Erasmo, Montaigne, Isaac la Peyrre y Spinoza.

El escepticismo de Nietzsche
Voy a estudiar el escepticismo de Nietzsche en relacin con siete puntos que he identificado, los
cuales aun cuando no agotan el tema, son muy representativos para configurar este rasgo saliente de
su personalidad y de su obra. Los siete temas son: 1) La muerte de Dios; 2) el rechazo de una razn
pletrica; 3) el conocimiento como estrategia de poder; 4) la legalidad del mundo es lgica; 5) la
imposibilidad de concebir un sistema de pensamiento; 6) el historicismo y la imposibilidad de
formar una idea coherente de la historia y 7) devenir y autorregulacin.
Nietzsche planteaba el derecho de un intelectual a cambiar de opinin sobre todos los asuntos
opinables, y respecto de los asuntos congnoscibles, vislumbraba un horizonte intelectual en el cual
no hay verdad sino verdades, unas pocas certezas, que sin embargo estn siempre cuestionndose y
replantendose, a medida que se renuevan las preguntas.
La muerte de Dios

La muerte de Dios implica que el hombre debe asumir una visin


trgica, moverse en un mundo inseguro, depender de s mismo;

rechazar el mundo trascendente por incierto y tendencioso, Amj juicio, la obra de Nietzsche puede ser
interpretada como una introduccin a la era posmetafsica y a la posmodernidad. Su propia escritura emplea
de preferencia los argumentos psicolgicos, una esaitura que deja de lado muchos tecnicismos filosficos y
asume una forma literaria, sin pretender abandonar nunca el discurso de pensamiento. En su obra se ha
perdido la forma coherente, unicista y segura del pensamiento metafsico y se ha abierto el campo a un
pensamiento ms cauto, ms limitado; una reflexin que no encuentra por parte alguna un mundo unitario y
seguro. En vez de una razn omnisciente y centrpeta, una mentalidad perifrica y centrfuga; ella da lugar a
un saber que se construye poco a poco y no un saber que se derrama desde el absoluto iluminndolo todo.

El rechazo de una razn pletrica

La razn fue una palanca maravillosa para la vieja metafsica, de todo aquello que pudiera concebirse
racionalmente poda inferirse su existencia4. Kant, en efecto, plante que la existencia es un problema de
hecho y que, por consiguiente, no puede presumirse. La realidad no se agota en la empiria, pero tiene una base
emprica, dir Kant5. Esta desconfianza en la omnisciencia de la razn y la consiguiente apelacin a la
empiria es una de las fuentes ms conspicuas del escepticismo moderno. Es pertinente considerar el caso de
David Hume, quien se vio conducido a un escepticismo disolvente, a partir del empirsmo6 en nuestro
tiempo, se da un caso similar, el de Michel Foucault, quien parte del hombre como sujeto emprico y formula
desde esa caracterizacin una dura crtica a la antropologa, la cual apunta demasiado lejos7. Qu teora de
14 0. W. F. Hegel, Ciencia de la lgica, Buenos Aires, Solar-l-lachette 1968, pp. 423y ss
15 Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, Madrid, Alfaguara, 1978, pp. 41 y 42,
16 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977, pp.
311 vss.
los derechos humanos podra fundamentarse sobre el hombre como sujeto emprico?
La razn de la vieja metafsica posibilitaba una interpretacin unilateral del hombre, el ser de razn. No
obstante que las pulsiones fueron conocidas, por lo menos en su tipificacin de instintos humanos, desde la
antigedad solamente con los crticos de la modernidad, Nietzsche y Freud, las pulsiones aparecen, no en el
sentido de instintos animales, que haran incurrir al hombre, en el caso de que actuara de conformidad con
ellos, en una conducta irracional. El descubrimiento de Nietzsche y Freud tiene un sentido muy diferente: las
pulsiofleS son fuerzas tendenciales humanas que revelan la multidimefl sionalidad del hombre. Nietzsche
habla de las pulsiones intelectuales y piensa que la voluntad de poder que mueve al hombre en un sentido o en
otro conf igura la personalidad o el proyecto de vida de cada cual18. As, el ntoml0g0 es jalonado por una
pulsin el filsofo, por otra; el artesano, por otra... Freud, por su partes habla de pulsiofles de vida (eros) y
pulsiones autodeStruc as o pulsiorteS de muerte (tanatoS)9. De tal manera que ahora no se trata de instintoS
que simplemente nos hacen actuar contra la razn, sino de pulsiones extrarracioflales, que integran el mundo
de la no-razn20 de pulsiones que no sustituyen la razn sino que representan la genuina forma de accin
humana.
Nietzsche descubri aos antes, y Freud, aos despus la naturaleza de las pulsiofles. Freud nunca acept
enlas discusiones de la Asociacin Psicoanaltica Internacional, que hubiera ledo a Nietzsche y que ste se
hubiera adelantado a sus descubrimientos21. Sea de ello lo que fuere, Nietzsche y Freud desarrollan una
nueva concepcin de las pulsiones que repre
18 FriedriCh NietisChe, As habl ZaratuStra, ob. cit., pp. 169 y SS.

19 Sigmund Freud, El malestar en la asltura, Mxico, Fondo de Cutuira Econ,19Sl


20 5und Freud, Meta psicologa. Los instintOS y sus destinos, en Obras completas, 1,
Th..-.-.

,,. 1O)7

p.116.

cc

senta esencialmente una nueva concepcin del hombre. Antes de Nietzsche y Freud se conceba al hombre
como ser racional, que debido a su falibilidad, con frecuencia incide en comportamientos irracionales. La
concepcin del hombre de Nietzsche y Freud es opuesta en todo; el hombre es un ser pulsional capaz de
razn, la cual juega un papel limitado en la accin humana. Esta concepcin se puede rastrear incluso hasta
Spinoza, quien defini al hombre como un ser deseanten, pero por imperativos histricos, Spinoza no tom
conciencia de sus descubrimientos en este campo.

El conocimiento como estrategia de poder


Afirma Nietzsche:
La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objecin contra el mismo; acaso sea en esto en lo que ms
extrao suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestin est en saber hasta qu punto este juicio favorece la vida,
conserva la vida, conserva la especie; quiz incluso selecciona la especie; y nosotros estamos inclinados por
principio a afirmar que los juicios ms falsos (de ellos forman parte los juicios sintticos a priori) son los ms
imprescindibles para nosotros, que el hombre no podra vivir si no admitiese las ficciones lgicas, si no
midiese la realidad con la medida del mundo puramente inventado de lo incondicionado, idntico a s mismo,
si no falsease permanentemente el mundo mediante el nmero -que renunciar a los juicios falsos sera
renunciar a la vida. Admitir que la no-verdad es condicin de la vida: esto significa, desde luego,
enfrentarse de modo peligroso a los sentimientos de valor habituales; y una filosofa que osa hacer esto se
coloca, ya slo con ello, ms all del bien y del mal.

La verdad en Nietzsche ya no es el secreto que se ocultaba a nuestra mirada y que de pronto el sabio
logra hacer resplan dece
con la luz del conocimiento. Ahora la verdad ya no es una relacin intrnseca a la cosa o al procesos una
relacin que revela su naturaleza; la verdad es ms bien el poder de la vida, una condicin extrnseca, una
estrategia de poder que organiza la realidad: habr mentiras creadoras y verdades nulas. 1Cuntas verdades
intiles y sosas, cuntas mentiras frtiles y creadoras!, podra haber dicho Nietzsche.
Nietzsche en realidad desvela el mundo conformista que ha tendido la civilizacin, ese que llama verdad todo
lo aceptado, lo convenido, lo institucionalizado. Las instituciones sociales, polticas jurdicas y la ciencia
misma estn plagadas de mitos, que no resisten el menor anlisis crtico, pero que perviven durante largos
perodos dando sentido a la vida social. A Nietzsche no le molestaba que el cristianismo fuera mentira sino
que se trataba de una mentira perniciosa.
Para Nietzsche, la verdad ha perdido su consistencia objetiva; no representa la naturaleza de un objeto o una
relacin determinada de fenmenos. La verdad interpreta siempre un inters que nos mueve a indagar sobre
algo, pero esa indagacin obedece a un punto de vista que reflejamos siempre en la pregunta o las preguntas
que nos formulamos.
Pasado algn tiempo o colocados simplemente ante una situacin diferente, volvemos a interrogarnos sobre el
mismo asunto, pero ahora el inters ha cambiado, los interrogantes son tambin diferentes y las respuestas
(lase la verdad) lgicamente otras.
La verdad ha perdido ese carcter fijo, esa permanencia que haca del mundo algo cognoscible de una vez por
todas. La verdad en el mundo contemporneo parece ms bien una estrategia. Lo en s permanece en su ser,
pero rara vez nos preguntamos por el ser de algo para coleccionar un saber contemplativo. El saber es ms
bien saber para algo; el saber es interesado, representa una solucin inmediata o mediata a un problema; es el
desciframiento de un proceso natural o social que nos interesa, que nos afecta. La verdad ha dejado de ser
unvoca; la verdad tiene mil rostros; vemos perfilarse a lo lejos el fantasma de la cosa en s kantiana con sus
ribetes escpticos y agnS
c Pv n n7fl Nietzsche ulantea que slo hay verdad

Daro Botero Uribe

La legaildad del mundo es lgica


Seala Nietzsche:
En lo en s no hay lazos causales, ni necesidad, ni no libertad psicolgica, all no sigue el efecto a la causa, all
no gobierna ley ninguna. Nosotros somos los nicos que hemos inventado las causas, la sucesin, la
reciprocidad, la relatividad, la coaccin, el nmero, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a
este mundo de signos lo introducimos ficticiamente y lo entremezclamos, como si fuera un en s, en las cosas,
continuamos actuando de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitolgica24.
Lo que hay detrs de estas afirmaciones es una epistemologa kantiana, la presuposicin de que el mundo es
un caos de sensaciones; ese caos es organizado por el entendimiento y la razn que ponen all a priori la
lgica para conocer ese mundo, organizarlo y hacerlo servir a los propsitos humanos25.
De acuerdo con esta epistemologa, en el mundo exterior (lase la naturaleza sin el hombre) no hay espacio, ni
tiempo ni orden lgico. Esa es la razn por la cual Galileo, Coprnico, Newton, Descartes, Kepler, etc.,
formulan una legalidad matemtica de la naturaleza, es decir, formal, a la cual se adapta muy ben el mundo
natural. Si se hubiera procedido con un criterio material desde lo emprico a lo terico, tal vez nunca se
hubiese llegado a formular una legalidad universal de la naturaleza.
De ah pro.viene un nuevo motivo de escepticismo, el de David Hume y sus seguidores. Este escepticismo es
la duda, que casi se convierte en conviccin, sobre la imposibilidad de construir verdades universales.
24 Ibdem, p. 43.
Todos los sistemas, incluido el marxismo, sofl metafsico5, quiero decir, son construidos con la razn
premode a. Para el pensamiento moderno y posmoderno no hay argamasa con la cual pueda constrUirse un
edificio tan complejo y rico que pudiese explicar la naturaleza y la lstoria, la poltica y la ciencia. Si
observamos con cuidado, una construccin intelectual de esa envergadura slo puede basarSe en una mala
eologa metahumaao en una razn pletricai omnisciente.
NietzsChe se burla de esas construcciones ambiciosas y ficticias que quieren hacernos creer que hay un orden
racional
o metarracional que abarca todas las dimensjoS de la naturaleza, la cultura y el hombre en un onocjm1ent0
unitario, coherente e interdePeflet En Hegel por la orga de la razn que representa su obra, todava los
sistemas eran 0sib1es. Hegel es una muestra muy elocuente de la coexistencia del pensamiento ms avanzado
y de la metafsica ms retrtada, de las 0sibilidades ms innovadoras y del conseadismo ms tradiciOfla ta.
Todo eso atravesado por la dialctica, una forma de pensamiento que concibe el movimiento incesante que
compOrta la caducidad de todos los estadios de la realidad, por lo menos de la realidad social e histrica. As
a quien objete a Hegel que fue defensor del estado prusiano y mOnat quista1 en plena era liberal y de la
soberana popular siemPtC se le puede responder que esas formas estaban dialcticamente destinadas a
desaparecer.
Nietzsche inaugura un pensamiento posmoderflbi que ha renunciado a las categoras de totalidad y totaliSmo,
que piensa que si no existe una mentalidad preora ad0ta del univCt so, todos los sistemas son falsos, desde el
principio; sin tener que molestarse en demostrarlo en cada caso. Inaugura; pues Nietzsche, un pensamiento
que tiene conCjc de SUS lmites, que no generaliza abusivamente, que busca entender cada problema dentro
de su mbito especfico de existencia y a tra Dar
de una estructura simblica27. Uno de los grandes mritos de Nietzsche, sin duda, fue adelantarse a la
concepcin contempornea del lenguaje. Que el mundo es para nosotros un texto que se renueva, se despliega,
que cuando nos referimos a lo en s, acudimos inmediatamente a un signo el cual nos remite al signo
interpretante para continuar en un proceso sin fin anudando el ovillo del lenguaje28.

El historicismo y la imposibilidad de una idea


coherente de la historia

El historicismo a partir de Hegel es la concepcin que mira el acontecimiento desnudo, sin apelacin a formas
metahistricas. El acontecimiento en s mismo debe ser interpretado con ayuda de la causalidad y de
relaciones espacio-temporales determinadas 29. La concepcin antisistemtica de Nietzsche no da para crear
una idea global de la historia: no hay nada en su pensamiento que una los acontecimientos de una poca. Tal
vez lo nico que podra decirse que conf igura una poca en la obra de Nietzsche sera la cultura, como
cuando habla de la modernidad, del Renacimiento, de los romanos, de los griegos, etc.
Pero entonces los rasgos salientes de una poca estaran configurados por el espritu (der Geist) en el
sentido de Hegel. Habra un espritu, una cultura, que no explicara desde luego los acontecimientos, sino que
sera ms bien el mundo de la vida y la impronta que tendran las distintas formas de creacin y de reflexin
intelectual de una poca.
El historicismo de Nietzsche, esa atomizacin radical de los acontecimientos, esa subjetivacin de la legalidad
natural y del acontecer histrico30, no permite configurar una filosofa de la historia, definitivamente
superada en la poca
27 Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal, ob. cit., pp. 154 y ss.
28 Friedrich Nietzsche, El ocaso de los delos, ob. cit., pp. 36y Ss.
29 Vase primera parte de,este libro, IV. El eterno retorno de lo idntico.
posmetafsi en que vivimos, pero ni siquiera una idea medianamente coherente de la historia. En el
pensamiento de Nietzsche, la historia no es ms que una sucesin de culturas en el sentido explicado.
Nietzsche piensa el devenir con toda radicalidad. Concibe la historicidad de todos los sucesos, valores y
formas del acontecer, y deduce la consecuencia de la caducidad del ser de las instituciones, de las formas
sociales, culturales y artsticas, de su movimie1to inmanente, muchas veces imperceptible1 que los conduce a
nuevas formas de ser. Hay en su obra la conciencia del relativismo de todas las formas histricas31. Ese
relativismo al cual trata de escapar Hegel con sus tesis metafsicas de la totalidad, de la finalidad inmanente
del movimiento de la historia32 en Nietzsche aparece ese relativismo con todas SUS consecuencias
epistemolgicas al desnudo. Por primera vez en la historia del pensamieflt0 sabemos que todo cambia, pero
no sabemos cmo, ni en qu direccin. En la obra de Nietzsche se vive plenamente el terror de la historia de
un mundo sin Dios.
En Nietzsche comienzan a vislumbrarse las consecuencias aterradoras de un relativismo total. Nietzsche crea
un camino alternativo para huir o por lo menos para atenuar las consecuencias disolventes en la tica, la
poltica y en la perspectiva vital general del relativismo. En primer lugar en la prctica del arte, de la
literatura, de la filosofa... El pensamiento o la creaCil 1E1 filsofo-artista! No slo es una creacin para el
mundo sino tambin una creacin para s mismo. Si la lucidez pulveriza toda esperaflZa toda forma de
salvacin, todo conSUel0... la prctica del arte o del pensamiento libera al pensador o al artista y a
..

quienes disfrutan el arte y el pensamiento del relativismo.


Al parecer incurrimos en una contradiccin: el pensamien.. to disuelve el sentido del mundo; ms
adelante aparece el pensamiento dando sentido al mundo. La contradiccin es aparente. Es el
pensamiento abstracto, la cultura moderna, el cristianismo, pero tambin el racionalismo, es la
modernidad la que conduce al nihilismo. Por otra parte, es la prctica del arte y del pensamiento
concreto o el disfrute de ellos, lo nico que nos permite escapar al nihilismo. La desesperacin de
Cioran y el radicalismo empirista de Foucault nos piden renunciar al pensamiento33 despus de
dejarnos postrados en el nihilismo. Es una forma especfica de pensamiento la que nos condujo al
nihilismo, es otra forma de pensamiento la que nos permite escapar a la disolucin de las formas del
pensar.
La creacin artstica o de pensamiento es un absoluto en s y para s, porque es lo nico capaz de
posibilitar la infinitud dentro de la finitud. El arte y el pensamiento tanto de la ciencia como de la
filosofa tienen una cronologa, pero su valor intrnseco escapa a la temporalidad. Las formas bellas
o la profundidad del pensamiento no tienen tiempo ni lugar, son y en esa medida han scapado al
devenir. Nietzsche insiste siempre en la transvaloracin de todos los valores. No es suficiente barrer
el campo de todos los valores falsos; estos deben ser sustituidos por valores positivos. Una
liberacin que se limitara a romper las cadenas del viejo orden, no habra alcanzado nada, los
hombres sin demora crearn nuevas cadenas, no se puede hacer hombres libres de siervos o de
hombres del rebao, la libertad no se impone ni se ensea, debe ser asumida por cada uno como

parte de su forma de comunicacin y de interaccin con el mundo. No hay libertad si no existe un


mnimo de creatividad en el hombre. Todo lo dems est preso del destino previsible.
No obstante, Nietzsche no quiso construir un puente para 1ue slo los intelectuales escaparan al terror de la
historia. Pese las apariencs Nietzsche no fue un hombre soberbio, le peda a los intelectuales, a los creadores
que miraran con simpata, con respeto a los hombres sencillos, a los artesanos34. NietzSche crea, para unos y
para otros, para los sabios y los trabajadores manuales, la voluntad de poder. Esta es un hamado a cada
individuo para que descubra su ser pulsional y se asuma como tal Cualquier rama de la ciencia o del arte,
cualquier oficio, cualquier forma de creaclon representai cuando es genuinas el ser pulsional asumido, una
pasin que nos permite vivir y proyectarnos en el mundo. Asumir esa pasin vital plenamente y no la
dominacin poltica, como se ha tergiversado algunas veces la voluntad de poder5 es lo que Nietzsche le pide
a cada hombre.
Cioran y FoucaUlt, dos nietzscheaflOS muy diferentes por su perspectiva filosfica, tienen en comn que no
comparten los esfuerzos de Nietzsche por escapar al relativismo histrico y al nihilismo de los valores.
Cioran se deja dominar por la desesperacifl por el pesimismo, por la desesperanza y, finalmente, por el
nihilismo. Nada tiene significado positivo, la vida carece de sentido. Ni siquiera el arte logra darle sentido a la
vida. Dice Cioran:
Quisiera estallar, hundirme, disgregarme5 quisiera que mi desfruCCin fuese mi obra, ini creacin, mi
inspiracifl quisiera realizarme en el aniquilamientos elevarme, mediante un mpetu demente, por encima de
los confines, y que mi muerte fuese mi triunfo35.
FoucaUlt, por su parte, no cree posible ninguna perspectiva de cambio, no da pbulo a la esperanza. Su obra
describe un mundo dominado por el poder brutal, la herencia del paflOptismo, de la humillacin del hombre,
pero no busca ni encuentra salidas. Afirma Foucault:

Todo conocimiento emprico, siempre y cuando concierna al hombre, vale como posible campo
filosfico, en el que debe descubrirse el fundamento del conocimiento, la definicin de sus lmites
y, por ltimo, la verdad de toda verdad.
Es decir, el filsofo Foucault acab transmutndose en el historiador Foucault. Una filosofa que no tiene ms
campo que lo emprico, es una filosofa que ha muerto de anemia. A rengln seguido viene el ataque de
artillera pesada al humanismo, como poda esperarse de alguien que ha hecho claudicar su discurso crtico en
la empiria. Prosigue ms adelante Foucault:
A todos aquellos que quieren hablar an del hombre, de su reino o de su liberacin, a todos aquellos que
plantean an preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de l para
tener acceso a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo todo conocimiento a las verdades
del hombre mismo, a todos aquellos que no quieren formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar
sin desmistificar, que no quieren pensar sin pensar tambin que es el hombre el que piensa, a todas estas
formas de reflexin torpes y desviadas no se puede oponer otra cosa que una risa filosfica es decir, en
cierta forma, silenciosa37.
Una risa que se convierte en una mueca de horror cuando se quiera filosofar mantenindose estrictamente en
un discurso que no puede rebasar la empiria.
Si se rechaza por considerarlo infundado el sujeto trascendental de Kant, que le permiti postular la dignidad
humana o incluso el a priori lingstico de Karl-Otto Apel, que posibilita postular como sujeto al individuo de
la comunicacin, de lo cual deriva su condicin tica, poltica, su posible demanda de libertad y de justicia,
hay necesidad de buscar otro supuesto38.
36 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, ob. cit., p. 332.
37 Ibdem, p. 333.
38 Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, Madrid, Taurus, 1985, 1, pp. 56y ss., y II, pp. 403 y ss.

El antihumanismo de Foucault debe hacernos pensar que a veces la lucidez slo sirve para
reinventar el infierno de la condicin humana. A mi juicios la aceptacin radical del devenir no debe
conducirnos necesariamente a la disolucin de todas las formas preconstituidas para el pensar. No
existe filosofa sin supuestos. Nietzsche afirma:
No existe, juzgando con rigor, una ciencia libre de supuestos, el pensamiento de tal ciencia es

impensabi es paralgico siempre tiene que haber all una filosofa, una fe, para que de sta extraiga
la ciencia una direccin, un sentido, un lmite, un mtodo, un derecho a existir39.
Si la ciencia tiene siempre supuestos de pensamiento que debe a la filosofa, sta a fortiori no puede
prescindir de supuestos. El caso de Foucault es muy aleccionador. Su empirismo creciente, le
condujo lgicamente a abandonar proesivamente la filosofa y a hundrse cada vez ms en la
historia, una historia sin teora, o con una teora mnima como ocurre en La histora de la
sexualidad, en el volumen 1, La voluntad de saber; pero en los volmenes segundo y tercero, El
uso de los placeres y La inquietud de s, el hbito terico estaba agotado y nos sume el autor en
una mera narracin de sucesos. Un empirismo arqueolgico o genea1gicO si se quieres que apenas
acierta a mover la cabeza en una u otra direccin y acabar mordindose la cola.
El Nietzsche de Foucault es solamente el profeta del nihilismo en la cultura moderna, no el filsofo
creador de valores, el de la voluntad de poder, el de la humanizacin.
Pienso que si por un lado hay que sacar todas las consecuencias del devenir, por el otro, hay
necesidad de postular la autorregulacin como una funcin social fundamental, que busca ordenar la
vida social y que representa una conciencia ordenadora que busca hacer permanecer lo sometido a
caducidad con una independencia relativa del devenir. La normatividad tica, jurdicas semntica,
sintctica, pragmtiCas semitica, poltica, cultural, etc., obedece a una racionalidad distinta a la del
devenir. Si el devenir va produciendo Una sucesin cronolgica de caducidades y, por tanto, va
hundierido lo caduco en el pasado, la mentalidad preordenadora va del presente al futuro, de corto o
mediano plazo, para tratar de escapar a la corrosin del relativismo, de la muerte de los valores y de
la caducidad de todas las formas histricas. No es que la mentalidad preordenadora de la vida social
logre escapar al devenir; en ltimas sus formas tambin muestran la caducidad y tienen que ser
sustituidas, pero atenan el efecto disolvente, ordenan la vida social con elementos nuevos y viejos.
El devenir disuelve; la mentalidad preordenadora permite recomponer elementos diversos y
dispersos. De ah la diversidad de lecturas del orden social, la imposibilidad de un acuerdo entre
todas las tendencias. Si bien el devenir es incompatible con cualquier tipo de supuestos, la
preordenacin de la vida social se basa en supuestos filosficos, polticos, semiticos, etc.
Es lamentable que Foucault no hubiese postulado la autorregulacin de la vida social, porque ella le
habra permitido precaverse de la disolucin de la filosofa, que produjo su empirismo radical.
Nietsche identifica nihilismo y cristianismo, pero el cristianismo no es sino una de las causas del
nihilismo, la otra es el racionalismo desnudo de la modernidad. De este modo, esa razn moderna
que nos haba prometido un mundo cierto, un conocimiento confiable y la lucha contra la ignorancia
y los prejuicios, ha acabado por erosionar la creencia en un conocimiento objetivo.
Nietzsche toma conciencia de lo que la descomposicin de las creencias y la corrosin cultural
moderna han producido: un mundo incierto, sin verdad, apenas con unas pocas certezas que hay
necesidad de renovar todos los das para evitar la disolucin total del conocimiento.
Nietzsche se da cuenta de que el escepticismo es la filosofa, que la filosofa es una forma de
cuestionar el saber o lo que pretende hacerse pasar por saber. Con su verbo escptico, Nietzsche
disuelve verdades, dogmas, creencias. Al final del
peripIo nietzscheano, oteamos un cielo claro, un mundo menOs pesados menos gravoSO ms sutil y limpio.
Pero toda esa empresa de demolicin de dogmas y creencias no se produjo sin reticencias, sin luchas
interiores. Netzsche mir en el abismo del nihilismo, conserv su mirada escptica pero tambin su instinto
recio de un mundo esttico. Nietzsche se hubiera interesado en reconstruir un mundo seguro slo para la
msica a la que tanto am y tambin para afianzar al hombre, para humaniZarlo, para producir el
bermensch, el superhombres esa palabra desafortunada, poco comprendida, que ha sido utilizada para
infamar a Nietzsche y que l tom en prstamo de Goethe.
Nietzsche saba que si l miraba al abismo el abismo acabara mirando en l. Se detuvo haciendo USO de un
juicio esttico pero tambin filosfico. En primer lugar teoriz la voluntad de poder. Nietzsche odiaba el
hombre del rebao, esa formacin gelatinOSas impersOflali reptante de la masa moderna y quera un hombre
con carcter, con sentido de la libertad, capaz de guiar su propia nave en el Ro de Herclito; Ufl hombre

creador de valores positivoSi capaz de vivir y morir como una sinfona de Mozart, con muchas notas lricas,
pocas notas picas y ninguna disonancia.
Nietzsche se re de la ingenuidad cientificista sabe que las mentiras son necesarias: que la vida social es
mitolgica; que muchas de las empresas del hombre son innecesarias y absurdas, pero que las metas, aunque
falsas son vlidas si defienden la vida, si nos permiten ser mejores o ms creadores40. Lo que le molesta a
Nietzsche del cristianismo, no es que sea una mentira, sino que es una mentira dafiina, una mentira que
conspira contra la vida.
La obra de Sigmund Freud es una especie de parbola de la modernidad. En su poca de juventud el
materialismo burgus, en el cual se form41, haca parte de esa constelacin de
40 FriedriCh NjetzSche, Ms all del bien y del mal, ob. cit., p. 24.
41 PaulLaUreflt Assoufl, IntroduCCin a la epistemologa freud1afla Mxico, Siglo XXL
1982, pp. 53 y SS.

la ciencia que institua un mundo objetivo, cierto e incontro.. vertible. El descubrimiento del
inconsciente es de alguna manera una radiografa de nuestro tiempo. Al instalarse en l, Freud
quem las naves que le hubieran permitido regresar al mundo reputado seguro de la fisiologa.
Cambi la perspectiva filogentica por una perspectiva ontogentica, las causas exgenas por las
causas endgenas, la exterioridad por la interioridad, la histora del hombre por la psicognesis de
cada individuo y de la especie; pero por supuesto en el entendido que la interioridad es una
determinada mirada sobre la exterioridad mediada por una experiencia nica.
Para el psicoanlisis el deseo de muerte del padre es tambin la muerte de Dios42. Dios no es ms
para Freud, que ese padre onmipotente de la infancia43.
El psicoanlisis tuvo necesidad de romper con el naturalismo y postular al hombre como creador del
mundo -el mundo no slo como lenguaje sino como experiencia sigue siendo subjetivo, osi se
quiere intersubjetivo, como dice Habermas, pero la intersubjetividad slo se puede medir en los
resultados de la cultura. Slo nos queda la subjetividad como espritu despierto, autoconsciente.
Freud coloca al hombre en el centro. Jams se haba posibilitado una mirada tan radical del mundo
desde la subjetividad. Originariamente el yo lo contiene todo; ms tarde segrega de s un mundo
exterior, seala Freud45. Esta mirada endopsquica abre el espacio a la comprensin de la tragedia
moderna. En este sentido la obra del psicoanlisis es un desvelamiento de la soledad y la miseria de
la condicin humana y de la situacin histrica. Hasta cuando Freud postula la pulsin agresiva o
pulsin de muerte no termina el crescendo. Ese descubrimiento sin atenuantes de la soledad del yo
es imposible la relacin sexual, como dir Lacan46 permite exa dna
de cerca el autOaflliSs del hombre para concluir que lo que induce el psicoanlisis es un autocoflocimiento.
El homprefreudiaflO siempre fue mirado desde la religin desde la ciencia, desde la historia, desde la
naturaleza... Slo el psicoanlisis ha sido capaz de confrontarlo consigo mismo y, por lo tanto, de cortarle la
retirada a las explicaciones disuasivas de entender su propia condicin reducindola a factores externos, a
travs de tantos atajos que han creado las creencias y las disciplinas. El inconsciente, ese continente perdido1
que la cultura contempornea sigue siendo reacia a aceptar, nos muestra, no la bondad o maldad, atribuida por
la moral al hombre, sino la lucha por el principio de placer (Freud) o por la voluntad de poder (Nietzsche)1
que entra en contradiccin con la cultura dominante. La neurosis es un genuino resultado de la civilizacin
contempornea. Nuestra civilizacin es neurotizante, neurotizada produce hombres incapaces de amar y de
realizarse. Slo el creador debatindose con la neurosis de angustia, con la neurosis actual, logra encontrar
con dificultad el principio de realidad simblica en su obra.
El hombre posee tanto un principio de goce como un principio de agresivida Cuando no puede volver la
agresividad sobre los dems o no puede realizar una catarsis a travs del arte, la vuelve a travs del superyo
sobre s mismo. La cultura es para Freud, umheinhch, extraa, siniestra, contradictoria con la familia, as la
cultura moderna es una prisin y el panoptismo, que critiCa Foucault, no sera ms que una metfora47.
El malestar en la cultura de Freud, planteas a mi juicios el problema de la liberacin del hombre dentro
de la cultura. En la cultura antes que en cualquier otra parte deberan realizarSe las cargas de artillera pesada
tendientes a modificar la condicin del hombre. Las revoluciones economicistas slo lograron universalizar el

obrero como prototipo del hombre; COfl lo cual, adems de la negacin del goce que representa la cultura, le
agregaron como irredimible la opresin del trabajo.
47 Nstor A. BraUStein, A medio siglo del malestar en la cultura, edicin conmem0r MvrC Sielo XXI, 1981, pp. 196 y
SS.

No es en el trabajo sino en el deseo en donde podemos saber hasta dnde puede llegar la liberacin
del hombre. Qu puede la pasin contra la posesin, qu puede el goce contra los fetiches
burgueses, qu puede la voluntad de poder, para usar la expresin de Nietzsche, contra el orden de
la acumulacin? Dice Freud:
He aqu, a mi entender, la cuestin decisiva para el destino de la especie humana; si su desarrollo
cultural lograr, y en caso afirmativo en qu medida, dominar la perturbacin de la convivencia que
proviene de la humana pulsin de agresin y de aniquilamiento48.
Al terminar El malestar en la cultura, el hombre se debate entre la pulsin de vida y la pulsin de
muerte. Pero quin puede prever el desenlace?, acota Freud49. La pregunta sigue abierta. Los
tres grandes negadores de la cultura de la Modernidad:
Spinoza, Nietzsche y Freud fueron tambin tres defensores del eros. El eros, pues, posibilita el gran
debate contra la modernidad, o en mis propias palabras, el reclamo de la no-razn (que no de la
irracionalidad) contra la razn moderna seca como un yermo.
Para Cioran, lo que ha hecho Nietzsche, tratando de escapar del nihilismo a travs de la voluntad de
poder, de la creacin de valores positivos, de la humanizacin del hombre, etc., es a la manera del
Barn de Mnchhausen, tomarse del cabello para tratar ilusoriamente de salir de la tierra movediza
de su escepticismo filosfico y, por otra parte, del nihilismo sobreviniente a su crtica, o mejor del
nihilismo que su crtica ha identificado50.
Cioran es, pues, un neopirrnico que nada tranquilamente en el nihilismo, pero no se permite la
alegra. Para un pesimista constitucional como l siempre hay que esperar lo peor.
La esperanza ya sera un signo de decadencia, una ingenuidad ridcula.
Nietzsche, agobiado por la enfermedad de toda su vida adulta, sac fuerzas para hacer de su obra un
canto a la alegra.
Nietzsche comprende que la ciencia no sabe nada de la vida, que la mentira lase creencias, mitos
es necesaria, que sin mentiras no podramos Vivir51, que las metas culturales! las instituciones y
gran parte de los propsitos que mueven al hombre SOfl mitos, construidos para generar una
semiosis de orden, de convivencia, de bienestar...
La voluntad de poder puedes segn se tome, ser mS O menos verdadera que la inmensa mitologa
de nuestra civilizacin, slo que en el peor de los casos, cambiara mitOS aviesos, que humillan al
hombre, que representan la ms desaforada ambicin de poder sobre el hombre, por una voluntad de
poder creadora en cualquier dimensin en que el hombre se site: le pide al hombre que cree un
poder suyo, a su medida, no un poder poltico -ese ha sido el equivoCO ms funesto sino un
poder intelectual, tico y pulsioflal que potencie al indiV duo en su accin.
La voluntad de poder es la tabla de salvacin de un escptico la nica perspectiva de alguien que ha
mirado en el abismo del nihilismo y se ha visto reflejado en l. Nietzsche pens el nihilismo hasta el
final, pero no se hundi en su pilago, remont el vuelo adosado al destino que le permiti petf lar
la voluntad de poder. No ya el destino de los gregosi la condena fatalista a un periplo vital trgico
sino un destino autoconSciente, que tomando conciencia de los condicionantes bolgicoS sociales,
culturales, juridicOS etc., busca perfilar una identidad que nos permita realizar por lo menos
algunas osibilidade5 de nuestro saber ode nuestro hacer. As nuestro mundo de la vida enriquecido y
potenciado pulsionalmente podra configurar un proyecto autocoflsciente de vida. Esa perspectiva
del hombre libre, del creador, en la cual el mundo aca 4

ba parecindose a l, termina siendo suyo; esa serniosis que hace que nosotros slo podamos ver el mundo a
travs del espejo de los creadores. Crear es inventar el mundo. Quienes se obstinan en ver el mundo real de
una manera naturalista, slo alcanzan a vislumbrar el desierto de su espritu.

De Cioran a Nietzsche: Del nihilismo a la voluntad de


poder

Me siento ms seguro junto a un Pirrn que junto a un San Pablo, por la razn de que una sabidura de humoradas es ms dulce que
una santidad desenfrenada.
E. M. Cioran, Adis a lafilosofia.

Del escepticismo al nihilismo


Hay en Cioran muchos pasajes de autntico escepticismo, una forma refrescante, mordiente, lcida,
juguetona, que aleja al lector de la pesadez, de las convicciones firmes, de la ingenuidad de tener todo
resuelto, de un saber seguro y consolidado, con lo cual se pierde el placer del descubrimiento, de inventar
todos los das el mundo.
Cioran utiliza una escritura entre ensayo y narrativa, entre reflexin y gnero epistolar. Hay en l una
felicidad, un goce de lo negativo, pero no como un disfrute de la perversidad -aun cuando en algunos
momentos de su obra es as- sino como una conciencia cierta, como un saber de lo irremediable, como el
disfrute de un privilegio, una conciencia que sabiendo bien la miseria de existir, se propone mitigar el terror
con una sonrisa. El mundo est disuelto en mnadas, no hay historia orgnica, no puede concebirse un
programa que d sentido a la accin, el individuo est ah ante s con una mueca, tiene frente a s un mundo
abstracto e incomprensible.
250
Cioran ha encontrado la manera de decir cosas terribles, antihumanistas, de expresar sin rubor deseos
inconscientes de guerra y de destruccin en un tono de quien juega con el lenguaje y con la paciencia del
lector. Se trata de un mundo metafrico. El lector le perdona eso, porque lo dice no con un matiz de
conviccin, no afirma que eso tenga que ser as, no rompe lanzas en su defensa; l simplemente vacia en el
texto su mala conciencia; es como ciertos cuadros que pintan la violencia, juegan con la sangre y el horror,
pero en ellos lo trgico de la condicin humana deja de ser violencia desnuda, adquiere un tono de policroma
en que la esttica de lo bello se sobrepone a la tica del horror.
Tambin es intil que deteste a los tiranos, pues no dejo de comprobar que constituyen la trama de la historia,
y que sin ellos no sera posible concebir ni la idea ni la marcha de un imperio. Superiormente odiosos, de una
bestialidad inspirada, los tiranos evocan al hombre llevado a sus extremos, la ltima exasperacin de sus
ignominias y de sus mritos.
Cioran evoca la historia desde una atalaya cnica, tal vez? Cuando los ms feroces dictadores son vistos
realizando el bello crimen, cuando las grandes matanzas se otean desde la ptica de la epopeya, cuando los
juicios morales y ticos aparecen totalmente irrelevantes. Si se trata slo de imgenes pictricas, una batalla o
una guerra pueden ser contempladas desde una visin humanista con el horror, el testimonio de injusticia y la
protesta de los vencidos o desde una mirada cioranesca con el regusto, los colores vivos y alegres, los vtores
a las hazaas de los vencedores.
Cioran se comporta como un observador del ms all, de otra parte, un curioso que mira el horror de la
histora como un poema o un cuadro, es la aplicacin del amoralismo spinoziano y nietzscheano, el cual
concepta que las cosas no

son ni buenas ni malas en s mismas sino que depende de la atalaya del observador, no son ms que
valores, formas de calificacin dentro de una perspectiVas pero aun as hay necesidad de tomar
partido1 todo juicio valoratvO se hace desde una posicin. La posicin de Cioran es la aristocracia,
una posicin elegidas pues Cioran rechaza con los trminos ms duros la historia de su pas y su
propia estirpe2. El ha adoptado a Francia, ha hecho suya su historia y su literatura, slo le
conmueven los imperiOs la aristocracia en su caso es la opcin de un pequeobUrgUs como

tambin fue el caso de Nietzsche, enamorado de algunos estereotipos en que aparece vaciada la
grandeza.
Cioran cuando induce un pesimismo total, un disgusto de vivir, o tambin cuando defiende el
nihilismo o el escepticismo generalizado deja a un lado la razn, entonces da rienda suelta a la
imaginacin y a la sensibilidad; pero cuando se trata de percibir el cambio, la probabilidad de la
accin, entonces saca a relucir una razn estrecha, ligada al orden existente para negar toda
posibilidad de incidir en la historia.
Cioran ve -con una mirada psicoanaltica- en la crueldad de los zares, de los reyes, de los
dictadores, la proyeccin en acto de la mala conciencia de los individuoS del rebao3. Tendramos
que volver a la Etica de Spinoza para comprender que tanto la crueldad como la bondad son
autnticas dimensiones naturales del hombre4 negndol0 nos negamos a entender al hombre, a
ver como locos inmorales quienes en el poder hacen lo que nosotros tal vez deseamos hacer en
alguna instancia de nuestro deseo, pero que no nos atrevemos a expresare porque obedece a un
pensamiento no admitido socialmente. Quin podra decir que dentro de s no ha amado el crimen?
Quin podra afirmar que en todo tiempo y lugar su espritu slo ha concebido la bondad? Quien lo
afirmara sera desde luego un gran mentiroso. Si hay hombres buenos, es porque
han logrado sobreponerse lcidamente en una lucha continua a las demandas afectivas de realizar lo que
socialmente est valorado como mal. Si lo bueno es bien valorado es porque ha logrado escapar de la
fascinacin de lo malo. Bueno y malo por lo dems no son ms que ribetes en un amplio campo de la
conducta contradictoria, que no puede escapar a las contingencias temporo-espaciales y que, por ello mismo,
slo puede ser calificada desde un ngulo determinado preponderantemente buena o preponderantemente
mala, pero no ser nunca buena o mala en s5. Slo los moralistas, alejados del mundo, desde su torre de
marfil pueden hablar del bien y del mal, como si fueran entidades o caminos o dimensiones conocidas,
objetivas, ciertas, determinadas.
Pero lo singular de Cioran es su unilateralidad: el hombre tiene una tendencia irrefrenable a ser malo; pero lo
contrario en la misma medida, que el hombre es capaz de ser bueno, eso ya no sera aprobado por Cioran.
Desde este punto de vista Cioran es antiroussoniano. Si bien Rousseau puede aparecer ingenuo en alguna
instancia por insistir unilateralmente en la bondad natural del hombre; Cioran al insistir en el mal
exclusivamente, adqere el prestigio de dueo del terror, esparce su caja de Pandora por toda la geografa del
mundo antiguo, y el lector admirado concluye que quizs sabe sobre la naturaleza humana ms que otros
pensadores. Cioran en realidad es un viejo zorro experto en trucos literarios para ganar, mantenindose
siempre en la penumbra, prestigio por esos malentendidos6.
Su negatividad visceral, ese desgarramiento terrible, ese zafarse de todas las ilusiones, slo conduce a un
suave conformismo. El mundo de Cioran es un masoquismo universal, slo tienen carta de legitimidad para
existir el dolor, el sufrimiento, la angustia; aora un poder absoluto7, es una filosofa que con5 Ibdem, Escolio a la proposicin IX de la parte III.
6 Consltese E. M. Cioran, Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos, ob. cit., pp. 89 y 55.
tina de alguna manera el existencialismo, el reinado del Tanatos ms desenfrenado. Dice Sartre:
Pero esta culpabilidad va acompaada de impotenciai sin que esta impotencia logre lavarme de mi
culpabilidad. Hiciere lo que hiciere en pro de la libertad del otro, mis esfuerzos, como hemos visto, se reducen
a tratarlo como instrumento y a poner su libertad como trascendencia trascendida; pero, por otra parte1
cualquiera que fuese el poder coercitivo de que dispongO no alcanzar jams al prjimo Sino en su ser objeto.
No podr dar nunca a su libertad sino ocasiones de manifestarse, sin lograr nunca incrementarla ni
disminuirla, dirigirla ni apoderarme de ella. As, soy culpable para con el prjimo en mi ser mismo, porque el
surgimiento de mi ser lo dota, pese a l, de una nueva dimensin de ser; e impotentei por otra parte, para
aprovechar mi culpa o para repararla8.
Pero, por supuesto1 la influencia es slo del joven Sartre, no del Sartre marxista, voluntarista y comprometido
de la madurez.
Es una filosofa que ha internalizado la tragedia de la historia y lo trgico de la condicin del hombre; el
miedo a la contigeflciai a la finitud, al terror, a la imposibilidad de escapar al dolor y a la muerte. De ah
deduce Cioran una desconfianza fundamental en la capacidad humana, en la razn, en la esperaflza en la
utopa: por eso teme la libertad y aora los imperios9s suea con el dominio de un orden y de una estabilidad

polticos; stos slo los encuentra en el poder desenfrenado, en la autoridad de un dctadOr, que asume no
respeta ninguna ley, comete arbitrariedades y crmenes atroces, pero el orden y la estabilidad resultado de la
aprensin representaran quizs una economa del crimen y un aparataje de tragicomedia que enf oca Cioran
como la encarnacin de la grandeza frente a la mediocridad insuperable de la masa.
Cioran es un intelectual que tiene hambre de espiritualidad. Hay en su obra una negacin del ethos burgus y
una
8 Jean-PaUl Sare2 El Ser y la nada, Buenos Aires, Editorial Lozada, 1966, p. 508.

influencia marcada de la espiritualidad integral, vital, cotidiana del mundo oriental.


Su discurso tiene el efecto de un sedante despus de la turbulencia de una larga noche de conflictos
y libaciones, viene la sed y calmarla con cualquier tipo de bebidas parece esencial. Saber que todo
es intil nos libera de un peso, nos hace livianos y despreocupados, tal vez ahora podamos esbozar
una sonrisa.
La negacin de todos los valores, de todas las instituciones, de todas las posibilidades de ser, si se
acepta mansamente como un destino, si las carencias, las humillaciones, las limitaciones no pueden
ser respondidas ni superadas ni negadas, slo nos queda el estoicismo, el taosmo, ese espritu
oriental que encarna en Buda, el goce de la derrota de vivir, la pusilanimidad. Ese pesimismo
amargo tiene el mismo efecto que el optimismo acrtico, slo que la negatividad tiene ms prestigio
que la positividad. Ambas nos conducen a la inaccin, nos colocan en una actitud bdica.
Su discurso prueba que desde una posicin subjetivista a lo en s puede drsele cualquier tonalidad
sin que ocurra nada; es como un traje que adoptamos. El escepticismo radical es dogmtico, acaba
negndose a s mismo. Si nada vale nada, todo es desolacin, todo es dolor, opresin y terror, la
vida es slo una preparacin para la muerte10. Hay una gran contradiccin en Cioran, el
escepticismo se vuelve en sus manos sistema. No obstante el escepticismo slo puede ser relativo;
cuando se absolutiza, acaba afirmando todo lo que niega. El escepticismo es la actitud filosfica por
excelencia, pero no se puede hacer de l una concepcin ni una forma de vida. La medida del
escepticismo es la expresin de la duda, no la afirmacin de la desolacin, la tribulacin, la
desesperacin y el deseo de muerte. As se puede representar el paso del escepticismo al nihilismo
en Cioran; es incluso un dogmatismo cristiano.
Cioran no se toma en serio, dice que todos los mundos son malos, pero que hay matices, por esa
razn se queda con el

j menos malo11. Pero no puede ignorar que esa relativizacin de los valores permite expreSatse de distintos
modos: quedarse con lo menos malo es quedarSe con lo bueno; dejarle a los otros lo ms malo es dejarles lo
malo por antonomasia. Como ya sabemos desde Spinoza que no hay bien ni mal en s, no son ms que grados
formas de calificacin.
Su discurso de un suave y aterciopelado terror est calibrado magistra1mente para inquietar5 para mover a la
reflexin y tal vez para muchos lectores inducirlos a la bsqueda del absoluto. Hay sin duda en Cioran un
manejo estratgico de lo trgico1 de lo espeluznante5 de lo terrorfico. Ese arte consumado que patentiza su
excelsa calidad de escritor, tiene alguna relacin con su nativa Transilvania, con su ilustre paisano Drcula.
Spinoza y Nietzsche son espritus muy diferentes a Cioran. Ellos (lase sus obras) son combatientes que
luchan contra un mundo desgarrado5 contra la simulacin y la impostura. Cioran es el conformista con un
discurso terrorista. Nos asusta y despus nos pide, como el budismo o cristianismo, resignacin. Es verdad
que Cioran no pide ni ofrece consuelos, no tiene frmulas milagroSaS pero su apocalipsis requiere el
absoluto; una concepcin del mundo tan consecuentemente pesimista slo puede hacerse desde una visin de
absoluto. As Cioran probablementes sin hacerlo explcitamente desde luego, ha puesto los rieles para que la
gran locomotora se deslice hacia una visin del absoluto.

La esttica de o trgico
Actuar es delinquir contra el absoluto.
E. M. Cioran, Historia y utopa.

Para Cioran lo central no es el saber sino la existencia. Hay un destino trgico5 hemos sido arrojados al
mundo y debemos ser simplemente. Toda inquietud es malvola. Es una
Daro Botero Uribe

255
ntadde0derd
10 E. M. Cioran, La cada en el tiempo, Barcelona, Tusquets, 1993, p. 126.
11 E. M. Cioran, Historia y utopa, ob, cit., pp. 30 y SS.

256
visin existencial que piensa el hombre metafsicamente. No se trata del hombre biolgico, cultural, con
constantes antropolgicas, de lenguaje; el hombre emprico que pudiera eventualmente ser clasificado en
diversas tipologas histricas: por su pertenencia a una cultura, a una clase, a una etnia, etc. Cuando Cioran
habla del hombre no habla de un sujeto poltico, de un individuo al cual podra eventualmente atribuirse la
nacionalidad, sino de un ser suprahistrico, al cual conviene una esencia permanente de un ser espiritual, que
si bien tiene una catadura carnal y que tendr que existir como individuo humano, su naturaleza espiritual es
la de permanecer en su ser. De un individuo o de un pueblo lo que importa es su destino, una especie de
cdigo cifrado, su fuerza espiritual; todo lo dems sera superfluo y accesorio12.
Es pattica la afiliacin metafsica, por lo menos de algunos textos de Cioran. Esta preocupacin
metodolgica hay que tenerla siempre presente cuando hablamos de un pensador que profesa asistematicidad
e incluso que en un momento dado rompe con la filosofa13, aun cuando el estatus de esa ruptura es muy
dudoso y problemtico. Esa filiacin metafsica hace que Cioran no valore la ciencia, el conocimiento e
incluso el lenguaje. En este caso la contradiccin es evidente desde luego, porque se trata sin duda de un
escritor eminente, que ma- neja admirablemente la palabra.
Nacimos para existir, no para conocer; para ser, no para afirmarnos. El saber, habiendo estimulado e irritado
nuestro apetito de poder, nos conducir inexorablemente hacia nuestra perdicin4.
Cioran concibe un poder sobre el hombre, no un poder del hombre; un poder absoluto no relativo. Una
consecuencia de ese poder absoluto es inhibir la capacidad humana. Una concepcin totalmente opuesta a la
de Spinoza y Nietzsche,
12 Ibdem, pp. 46y SS.
13 E. M. Cioran, Adis a la filosofa, ob. cit., pp. 105 y ss.
14 E. M. Cioran, Historia y utopa, ob. cit., p. 68.
quienes si bien se debaten con la metafsica, encuentran un poder finito, a la medida del hombre, tienen
necesidad de matar a Dios para potenciar verdaderamente al hombre. Cioran no participa de la muerte de
Dios, no la comparte ni la rechaza. Hace crticas fuertes a la concepcin cristiana de Dios, pero su necesidad
de absoluto lo mantiene en vilo. Sobre este punto puede decirse que conserva una duda escptica, no una
concepcin atea ni desta, aun cuando a veces parece inclinarse por el desmo. Spinoza piensa la tica dentro
de una concepcin de poder: todo lo que nos potencia es bueno, todo lo que nos disminuye es malo15.
Nietzsche, por su parte, disea la voluntad de poder como palanca poderosa para pasar de un destino padecido
a un destino asumido, es decir, del mundo antiguo al mundo moderno6.
Por el contrario, la concepcin de Cioran parece poderse explicar as: No aspires a cambiar tu entorno, slo
puedes aspirar a ser lo que ya eres. Es la concepcin tradicional de toda metafsica, la de la Escuela de Elea, la
de Parmnides7.
Nietzsche propone valores positivos para superar el nihilismo; Spinoza concibe la tica como un poder
poltico del individuo para superar el poder de las iglesias y de los Estados; Cioran se instala cmodamente en
su buhardilla con una sonrisa nihilista. No podrs ser ms que lo que eres, asume tu destino!, parece

decirnos. Cioran patentiza lo que seal Nietzsche, que el nihilismo es cristiano8, religioso en este caso,
podramos decir nosotros.
Afirma Cioran:
Cada cual debe pagar por la mnima alteracin que pueda provocar en un universo creado para la indiferencia
y el estancamiento; tarde o temprano se arrepentir de no haberlo dejado intacto9.
15 Baruch de Spinoza, tica, Proposiciones x, XII y XIII de la parte III, ob. cit.
16 Friedrich NietZSche, As habl Zaratustra, ob. cit., pp. 133 y ss.
17 ConslteSe W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofa griega, II, Madrid, GredoS, 1986, pp. 18 y ss.
18 Friedrich NietzSche, La genealoga de la moral, ob. cit., pp. 185 y 186.
19 E. M. Cioran, Historia y utopa, ob. cit., p. 68.
Daro Botero Urib
e

257
La voluntad de poder de N,etzsche ______________________________________

258
El metafsico Cioran vuelve a la carga: primero habla de una creacin que no podr ser otra que la
creacin divina. En segundo lugar, que un hombre del siglo XX afirme que ste, en el que vivimos,
es un universo creado para la indiferencia y el estancamiento, no deja de ser sorprendente. Digamos
mejor, que sera sorprendente si no supisemos que en filosofa con inusitada frecuencia se vuelve a
los orgenes del pensamiento Las afirmaciones de Cioran slo son posibles a partir de la concepcin
de Parmnides. Este pensador griego fue quien distingui entre mundo sensible y mundo inteligible.
El mundo sensible al cual accedemos por medio de los sentidos es apariencial; el mundo verdadero
es el mundo inteligible al cual accedemos por medio del nos, una facultad puramente intelectual,
que no se agota en la razn, en la forma en que la entendemos; se trata ms bien de una facultad
capaz de aprehender la realidad intuitivamente en su unidad y coherencia20. Slo desde esa
concepcin parmenidea puede concluirse que el movimiento en el espacio y el cambio de cualidad
y cantidad son completamente irreales21. No obstante, queda algo inexplicado, por qu alguien
debe pagar por la ms mnima alteracin que haga en el universo? Se trata de un saber esotrico,
muy probablemente de origen oriental, tal vez taosta.
Sobre la libertad poltica, Cioran formula juicios muy agudos: Paradoja trgica de la libertad: los
mediocres, que son los nicos que hacen posible su ejercicio, no sabrn garantizar su duracin22.
Es la existencia concreta de la masa, su forcejeo, su presencia en todos los escenarios por lo menos
en las condiciones de las democracias modernas, la que presiona por la libertad; son, por otra parte,
los hombres ambiciosos y poderosos los que conspiran contra ella. Interpretemos mejor la anterior
afirmacin. Cioran se refiere a que la participacin poltica de la masa induce en el rgimen poltico
mayor tolerancia y permisin, pero como la masa no tiene una cultura poltica y es veleidosa galan
_______
259
tea con los poderosos, es susceptible de ser manipulada o instrumentalizada desde un punto de vista
clientelista. Esto nos ensea que una democracia de masas es un circulo en que no se avanza jams, pero
puede naturalmente producirse una descomposicin que anula la libertad que la masa haba contribuido a
crear. Pero Cioran se queda a medias en la crtica. Desde una perspectiva teltica, en El derecho a la
utopa planteo tericamente la abolicin de la masa, lo cual podra eventualmente llegar a ser un programa
poltico23.
_____

Hay en Cioran, como tambin haba en Nietzsche, un manejo muy cuidadoso de la palabra, un arte de juegos
pirotcnicos, un instrumental literario de imgenes que les permite asesinar lo sagrado, encumbrar lo prosaico,
llevar el lenguaje al lmite de lo verosmil o incluso internarse en el bosque de las letras buscando relaciones
metafricas y metonmicas, traslaciones de sentido que fuerzan el discurso a salir de lo cotidiano, de lo
manido, de los lugares comunes e instalarse en el mundo de lo inslito, de la perplejidad, de la desmesura.
Cioran maneja tan bien como manejaba Nietzsche el arte de la desmesura. Iconoclastas, dinamitadores de
smbolos, demoledores de estatuas, su pluma era y es (en un caso y en otro) capaz de asolar ciudades, de
destruir murallas; fue el uno y es el otro demasiado intelectuales, demasiado literatos para comprender la
mesura de la accin. Ejerca el uno y ejerce el otro la venganza intelectual, la que se basa en no tener ms
poder que la palabra, el inmenso poder del significante, en alguna perspectiva, pero en otra, cun irrisorio: el
acerado filo del verbo para herir los espritus, pero el romo poder de los significantes para romper los muros
de la infamia. Pero cualquiera sabe que los espritus con las palabras horadan los muros, tal vez por aquello
del paralelismo cuerpo-mente de Spinoza; pero las palabras, antes de la posesin de los espritus, en la pluma
del autor tienen voluntad de taladrar la roca, pero deben esperar an...
23 Daro Botero Uribe, El derecho a la utopa, Bogot, Ecoe y Universidad Nacional de
Colombia, 1994, pp. lOO y SS.

Daro Botero Uribe


Lo voluntad de poder de Nietzsche
20 Consltese W. K. C. Guthrie, Historia de lafilosofla griega, II, ob. cit., pp. 33 y ss.
21 Ibdem, p. 55.
22 E. M. Cioran, Historia y utopa, ob. cit., p. 79.

260
Con frecuencia se encuentran en la obra de Cioran temas, formas de tratamiento filosficas o
literarias, perspectivas e incluso fobias nietzscheanas. En la lectura de Nietzsche por Cioran
sepueden seguir los motivos nietzscheanos, la reflexin apasionada sobre los textos del maestro.
Cioran los cita algunas veces, casi siempre para expresar su disconformidad. Sin duda se presentan
muchas diferencias histricas, culturales, de idiosincrasia y de formacin, pero ante todo lo que los
separa es la disparidad de personalidades; ambos aman la literatura y la msica; ambos son
pequeoburgueses con aires aristocratizantes; ambos escriben muy bien; ambos manejan un pathos
heroico; ambos son autoexiliados; ambos escriben filosficamente con una atmsfera literaria;
ambos se debaten en la metafsica y la religin, pero con resultados muy diferentes: en tanto
Nietzsche quiere fundar una cultura posmetafsica y secular, Cioran lanza algunas salvas de
artillera contras las iglesias, pero nada ms; ambos son crticos de la modernidad; ambos
escpticos; ambos solitarios. En cuanto a las diferencias: Cioran se hunde en el nihilismo; se ha
convertido en profeta del destino de algunos pueblos; su escepticismo no se limita al conocimiento
sino que alcanza el sentido de la vida, de la accin: deviene pesimismo e incluso nihilismo.
Nietzsche, por el contrario, supera el nihilismo, es historicista, no tiene halo proftico, aun cuando
en algunos momentos, cuando escribe sobre el superhombre, especialmente, puede parecerlo; su
escepticismo juega un papel en el conocimiento, nada ms; busca reordenar la civilizacin,
particularmente con las propuestas de la superacin del nihilismo, la humanizacin representada por
el superhombre; la creacin de valores positivos...
Aplicando a Cioran y Nietzsche la distincin de Roland Barthes entre lengua, estilo y escritura24,
tenemos que en Netzsche su estilo (individualizador e inconsciente) est caracterizado por la forma
compulsiva como trata el problema

de la religin y de la escatologa, por el amorfati, el destino del hombre moderno, que no puede acudir a la
religin, que debe afrontar sin lenitivos la tragedia de la historia; por la visin aristocratizante, por el rechazo
a la compasin1 por el postulado de la alegra aun en las peores circunstancias. Su escritura (consciente, la
esttica elegida) por la forma aforstica, por el juego dionisaCoaP0h0 (sensualidad y formas puras, etc.) que
encontramos en el proyecto de escribir ensayos formalmente bellos, con aforismos, frases cortas e intensas,
con un contenido rico, racional-no racional, que es fundamentalmente logos, sensualidad, pasin, sin olvidar
totalmente la ratio, aun cuando limitndola. Escribe aforsticamente en parte para sortear la ceguera que no le
permita mantener la mirada en el texto durante mucho tiempo, pero tambin por el uso de una esttica
concentrada y lapidaria que se esfuerza por resumir un mundo en una frase; la pretensin de ser un filsofoartista, que se detiene tanto en el contenido como en la forma. Ante todo la msica que fue su pasin puede
verse en la construCcin de la frase con significantes cantarinoS que se organizan en una escala armnica; no es
un simple lenguaje de la comunicacin. Tal vez es sta una de las razones profundas por las cuales Nietzsche
se aleja de Hegel y de los metafsicos alemanes cuyas obras tienen una densidad semntica y un lenguaje
pesado y abstracto. En Nietzsche se puede seguir la cadencia de la frase sin abandonar la profundidad del
significado; es la misma razn por la cual se senta ms cerca de la esttica literaria de los estados del sur de
Alemania, especialmente de los escritores franceses e italianos25.
En la obra de Cioran el estilo (indvidua1izad01 e inconsciente) est dado por su aristocratismo, por su
desconfianza en el hombre, por su pesimismo constitucional, su desapego de los orgenes y su amor a los
elegidos; en l se da una metafsica que aun cuando la combate no logra desprenderSe de ella; esa metafsica
es su necesidad de absoluto, su profunda
admiracin por todo aquello que exprese desprecio por la vida y la posibilidad de un destino trgico
trascendente; una fascinacin muy difcil de compartir por el cinismo, ms en el sentido moderno que en el
sentido clsico griego; una concepcin del orden social como orden natural en tanto inmodificable; su
escritura (consciente, la esttica elegida) caracterizada por un amor por la bella forma, que en l predomina
sobre el contenido; la msica es igualmente para l el arte por excelencia; hay una bsqueda de la armona; su
admiracin por los escritores franceses y su adopcin del francs para escribir sus libros como lengua literaria
por excelencia sobre el rumano, en tanto lengua literaria madre; una tendencia, en la cual es seguidor de
Nietzsche, a convertir problemas teolgicos y metafsicos en problemas psicolgicos; una astucia que lo
impulsa a la simulacin literaria, a mostrarse enigmtico y perturbador; su escritura es diamantina, tersa, hay
una economa en el manejo de los temas, se rehyen detalles, complejidades, slo toma en cuenta aquello que
permita desarrollar un discurso transparente, claro y brillante. En cuanto a la lengua (en cuanto posibilidad y
lmite general para todos los hablantes) podemos decir que si bien tanto en Francia como en Alemania ha
habido grandes escritores y filsofos, no obstante, Nietzsche escribe en alemn, una lengua ms filosfica que
literaria; en tanto que Cioran, escribe en francs, una lengua ms literaria que filosfica.
Cioran desarrolla argumentos sutiles: lo ms caro al hombre, aquello que parece tener un sentido positivo
indudable, lo descompone para mostrar la negatividad que se esconde detrs de la fachada luminosa: la gloria,
por ejemplo. Ese desacopie le permite mostrar la mezquindad que hay en la gloria; las oposiciones
inconmensurables; los preconceptos en torno a las acciones; para que haya un ganador o un vencedor, debe
haber un perdedor o un vencido. Cioran nos invita a ver el abismo; es la venganza del intelectual que no es un
hombre de accin. Todas las cosas tienen un ngulo problemtico, es precisamente el que escoge
cuidadosamente el pesimista. Se da una complacencia, un gusto en ensalzar la tragedia, en mirar las
actividades humanas nor sus limitaciones. Es una visin onuiecfn
lo que lo vigoriza es bueno, todo lo que lo limita es malo. Cuando hay opciones1 Spinoza nos invita a tomar
la que fortalezca la vida26. Cioran busca afanosamente un resquicio para mostrar las falencias humanas, los
demritos que hay en toda tealizacin humana. Es como una pelcula vista por el reverso, todo aparece
dudoso, enrevesado. Esa visin de Cioran no es sin embargo diablica, mefistoflica, dantesca, no, en
absoluto, su visin es sedante, refrescante, es una filosofa de sobremesa. Despus de su lectura, somos menos
pesados1 menos cargantes, es, por supuesto, una forma de rasguar el absoluto sin asesinarlo, desde luego. Al
final, quedamos con pocas certezas pero tal vez con buen humor y sin acrimonia. La filosofa de Spinoza
valora altamente la accin, como una forma de autodetermi cin del individuo; Cioran desmonta como sise
tratara de un mecanismo de relojera todo lo valioso y estimable social y culturalmente, porque no le interesa
la accin. Ve correr el mundo desde su buhardilla y escpticamente niega el sentido de todo. Es un hombre
que no slo ha negado la poltica como organizacin y actividad consciente, sino incluso como un orden
inestable al cual puede imprimrSee una dinmica determinada. Ahora, cualquier lector puede aducir que

Cioran habla del destino manifiesto de algunos pueblos1 el cual se reflejara en grandes acciones histricas:
los rusOs llegarn a conquistar y sojuzgar a todo el mundo27.
Pero quien lea cuidadosamente observar que no se trata de un plan poltico de un partido o movimiento; es
ms bien el misterioso designio de una fuerza metafsica manifiesta por algunos signoS que slo unos pocos
iniciados pueden comprender. No es nada racional, por supuesto.
El pensamiento de Ciorari es una mirada marginal problemtica. La ciencia es una actividad que se preocupa
por ofrecer soluciones, especialmente a las dificultades de la vida productiva, aun cuando muchas veces esas
soluciones son limitadas y un
26 Baruch de Spinoza, tica, Proposiciones Xl, Xliv XIII de la parte hL ob. cit.

tanto miopes; la de Cioran es una perspectiva que se obstina en acentuar los obstculos, los yerros,
las imposibilidades tanto tcnicas como culturales. Es una crtica que corroe, que conmueve, pero
que deja todo en su lugar. No es verdaderamente crtica, si entendemos por crtica un njuiciamiento
que busca una coherencia, un perfil lgico, una salida, una solucin racional y lcida. Cioran corroe
el edificio social, la cultura, pero no para coas- fruir nada, sino por el placer de destruir. Va en
contrava de la ciencia y de la razn. Deslzate en el devenir, no trates de cambiar nada, todo es
intil!, parece decirnos. Es el programa de un apoltico. La escritura de Cioran es ldica. Tiende sus
redes, nos pone celadas, juega al escondite, nos sorprende, lanza sus salvas de artillera simblica a
las catedrales, se re del poder con una risotada inofensiva, tiene el gesto de un nino que saca la
lengua para burlarse del amigo. El suyo es un nihilismo juguetn que esconde la mano, nos mira
con soma, no se toma muy en serio, construye imgenes, hace del lenguaje un remolino que devora
convicciones, credos, verdades, pero que en virtud de ese espritu burln, erudito, partidario del
statu quo, enemigo de la masa, slo pide la garanta que le dejemos gozar con el lenguaje, crear
imgenes con las cuales se destruyen mundos imaginariamente, los cuales a su vez se obstinan en
permanecer en su lugar, tal vez slo para irritar a Cioran.
Cuando Cioran se refiere a la utopa crea un estereotipo simplista. Toma algunos modelos muy
ligeros e ingenuos. Su crtica es demasiado fcil para ser verdadera y profunda. La utopa sera la
esperanza de almas ingenuas y bondadosas, las cuales querran construir un mundo rosa28. Una
mirada ms profunda sobre la historia le enseara a Cioran que el hombre no puede vivir sin
utopas, que la utopa no se agota en la ingenuidad29. Sin la utopa el hombre sera un animal
factual, un mero producto del devenir como todas las cosas; el hombre por supuesto deviene pero es
un constructor teltico de toda realidad. Bastara decir que ninguna realidad es tal sin el hombre. El
hombre no es slo
un ser fctico, puesto1 situado, determinado, sino un preordenador. Por supuesto que hay mltiples
condiciOfla mientOS, pero nicamente un espritu estoico _nombremos slo uno, Sneca- puede vivir
sublimando interiormente el orden que le ha sido impuesto. El hombre es un creador de posibles1 de posibles
que slo ms tarde llegarn a ser comprendidos por la razn histrica. Naturalmente, los antiutopiStas
contraaTgume tarn: sigue habiendo brutalidad, injusticia y horror en el mundo, luego la utopa no existe.
Este tipo de alegaciones revelan una incomprensin de la utopa. Siempre habr confliCtoS, desigualdad,
injusticia; es precisamente por eso que siempre habr utopistas. Un utopista, para m, no es aqul que busca
un mundo feliz, sino aqul que lucha por la humafliZacihi
La ingenuidad de Cioran es la mirada de la criada a travs del cerrojo de la puerta: todo es defecto, todo es
falencia. Esto es verdad, slo que una verdad parcial. Al lado de la mezquindad de la brutalidad, de la
pequeez, el hombre, el mismo hombre, en otra dimensin o quizs en otro individuo, aparece la generosidad
la bondad, la grandeza. La bufonada de Cioran es su unilateralidad. Hay necesidad de plantear la
pluridimensioflaUdad humana. Entonces la visjfl de Cioran acaba siendo filosofa de sobremesa. Filosofa
de soltern desengaadoi apta para conformistas que necesitan sonrer, saber que el fracaso de su vida, que la
tragedia o la mediocridad que los afectan son universales, no podan esperar nada ms. Me sorprende que
Cioran ante un mundo feo y horrible no recomiende el suicidio, como una manera de ahorrar sufrimientos.
Aparece en l el masoquismo de los moralistas. Se trata de una tica estoica que se opone en todo y por todo a
una tica epicreas que nutre ms bien en alguna medida la perspectiva de Spinoza y Nietzsche.

La visin de Cioran sobre la utopa es racionalista, carece de sensibilidad e imaginacin. Afirma Cioran:
Quieres Coflsfruir una socedad en la que los hombres flO se daen unos a otros? Haz participar Slo a los
ablicos30.

La gran cuftura como expresin de la decadencia


Algo que fascina al lector de Cioran es la gratuidad del discurso: no pide, no exige nada, fluye como
un arroyo, slo espera que no perturben su curso. El discurrir de su pluma, la escogencia de los
temas, la esttica literaria es libertad pura, es goce, es fascinacin por la expresin de las
reconditeces de la condicin humana sin sujecin a nada, sin compromiso, sin exigencias.
El discurso de Cioran es antiburgus porque rompe con los estrechos lmites del edifico burgus:
para el burgus slo tiene valor aquello que tiene precio, es una concepcin cosificada,
cuidadosamente antihumanista. El metro que utiliza Cioran es la esttica de la desmesura, un
pensamiento que rompe con cualquier parmetro burgus, el cual necesariamente tiene que ver con
el clculo31.
Se da en Cioran una delectacin en la crueldad, un asombro y un regusto por los grandes dictadores,
por los ofensores de la condicin humana; es quizs una venganza simblica de la impotencia del
escritor, o una apertura a la inocente perversidad de gozar en clave literaria la crueldad de la
historia32.
Es una idea probablemente muy original de Cioran, aqulla de que slo en la decadencia de los
imperios, cuando han pasado las conquistas, las hazaas militares, aparece la libertad y con ella el
florecimiento del espritu. Esa idea puede ser muy frtil, pero tambin tremendamente problemtica.
La libertad y el espritu creador como el reverso de la potencia imperial. Cuando los caones rugen
con sus estallidos, el espritu calla; cuando los caones se silencian, el espritu remozado goza la
decadencia; los controles sociales se relajan, as se forma el humus de la tierra prometida para los
intelectuales. Esta idea conhigura la base de una filosofa de la historia. Por ms asistemtico que
quiera ser Cioran, una concepcin sistemtica incompatible con el espritu posmetafsico en que
vivimos
hoy hace su aparicin1 pero no se trata de una idea marginal sinO que parece ser una idea central en
su obra33. La historia se desenvolvera en ciclos es la idea de Arnold Toynbee- pero con un
manejo de la imaginacin y de la perspectiva cioraneSCas. Los valores positivOS son la gesta
militar, la idea de dominio, la conquistas la exaltacin del poder; los valores negativos: la libertad,
la creacin, el goce esttico, la pasin el arte, la exaltacin del espritu creador34. Pienso que esta
comprobacin es la que nos da la clave de su filosofa. Es una filosofa cautivante, pero
reaccionaria; hermosa, pero conf ormista.
El espritu creador es una excrecencia de la historia, es la fascinacin de un barco que se hunde. El
espritu slo florece un corto perodo y hay que esperar a las nuevas bestias conquistadoras que
vengan a renovar el poder, a crear una gida de dominacin tras de la cual agotado el poder
reaparecer la creacin. La inutilidad de la creacin intelectual y artstica es una posicin de cierta
burguesa miope que juzga con un criterio populista que el arte y la gran cultura son superfluosi que
no satisfacen ninguna necesidad social. Esto es ya bastante, pero Cioran va ms lejos:
valora altamente los imperiOS el gran dictador, el orden arbitrario e indiscutible de quien se impone
mediante las armas:
subvalOra la democracia, la libertad, el espritu creador y la gran cultura. Esto puede parecer muy
extrao, que un creador intelectual no valore la creacin, pero frente a la tosudez de los textos, no
tenemos ms opcin que aceptarlo as35.
Es una concepcin de alcantarilla de la creacin: el arte, el pensamiento crtico, la gran cultura son

intiles, superfluos. Traduce la fascinacin de un intelectual por el poder poltico:


la guerra es lo positivOs la poesa lo negativo. Es un masoquismo intelectual, una filosofa de
buhardilla, que ve a Napolen1 a Hitler, a Carlomagno, a Federico II de Hohenstaufen, a Ivn el
terrible... como la concrecin de la grandezas como lo positivo, el auge del proceso histrico y, por
otra parte, la creacin

268
literaria y filosfica como el goce mortal, la pasin de los pequeos, la imposibilidad de hacer historia. Es un
intelectual que vive la creacin como un terreno espurio, como el no ser de la historia, como la lucha por
escapar a la muerte y a la esclerosis. Manifiesta Cioran:
Mientras que los pueblos occidentales se desgastaban en su lucha por la libertad, y, ms an, en la libertad
adquirida (nada desgasta tanto como la posesin o el abuso de la libertad), el pueblo ruso sufra sin
desgastarse dentro de la historia, y como fue eliminado de ella, tuvo por fuerza que sufrir los infalibles
sistemas de despotismo que le infligieron: existencia obscura, vegetativa, que le permiti fortalecerse,
acrecentar su energa, acumular reservas y sacar de su esclavitud el mximo provecho biolgico36.
La libertad desgasta y el despotismo fortlece a los pueblos. Ideologa francamente reaccionaria y gratuita.
Pienso que no resiste el menor anlisis. La fortaleza que infunde a los pueblos el despotismo es slo
apariencia. Bastara considerar la Alemania nazi, la Espaa franquista, la Rusia estalinista, para considerar
que esos pueblos slo en apariencia o en algunos aspectos se fortalecieron; pero adems esos juicios tan
globales denuncian la idea de una filosofa de la historia.
Cuando describe los imperios se puede apreciar en Cioran la fascinacin que ejerce en l el gran poder. Cioran
es un sbdito, un hombre que, sin ser un poderoso sino un simple intelectual, tiene el impudor de ennoblecer
el despotismo y la extraa pasin de sufrirlo como la meta ms alta. Cioran pretende una sabidura crptica
sobre la historia que no fundamenta ni discute37. Por otra parte, opina Cioran, un pueblo no representa tanto
una suma de ideas y de teoras como de obsesiones38.
Es una filosofa de la historia subjetiva que toma un rasgo de un intelectual o de un proceso y lo convierte en
una condicin normativa de la historia.
La fascinacin de Cioran por el despotismo no es la propuesta de un ambicioso o de un conservador, es ms
bien la visin de un nihilista: la democracia y la libertad no son conquistas duraderas, ellas implican un
aflojamiento del poder, son temporales1 simbolizan ms bien la decadencia que el progreso. Es un pesimismo
substancial reacio a reconocer avances ciertos y duraderos.
Es una filosofa de la historia que no se detiene a analizar las condiciones econmicas, sociales y polticas y
por ello el absolutismo del poder en Rusia aparece como una manif estacin del carcter del pueblo y no
como un resultado de condiciones histricas determinadas. As se expresa Cioran:
Ahora bien, ya sea que las haya provocado o padecidos Rusia no se ha contentado nunca con desgracias
mediocres. Lo mismo ocurrir en un futuro. Se dejar caer sobre Europa por fatalidad fsica, por el
automatismo de su masa, por su superabundante y mrbida vitalidad, tan propicia a la generacin de un
imperio (en el cual se materialiZa siempre la megalomana de una nacin), por esa salud tan suya, llena de
imprevistOs de horror y de enigmas destinada al servicio de una idea mesinica, rudimento y prefiguracin de
conquistas39.
Cioran analiza los imperios de acuerdo con el carcter de su pueblo; aparece la idea de un destino fijo; la
creencia en un halo divino; en la posesin de un carisma o un rasgo irracional religioso que hace que pueda
preverse el destino de los imperios o de ciertos pueblos.
Un pueblo sera un individuo grande1 con una identidad clara y precisa1 con conciencia, un cierto desarrollo
psicolgico que tendra grabados en la mente los proyectos que debera realizar en el futuro.

Rusia, sutil tanto por intuicin como por experiencia secular del disimulo, quizs histricamente hablando sea
un nio, pero de ninguna manera lo es psicolgicamente. De
Doro Botero Urih,

269
Lo voluntad de poder de Niesche
36 Ibdem, pp. 48y ss.
37 dem.

El saber histrico de Cioran es el saber de un iluminado, es totalmente intuitivo. No hay citas, ni


apoyo bibliogrfico, ni ninguna consideracin a la ciencia, es una especulacin total.
Cuando se trata de premoniciones, Cioran deja a un lado su escepticismo y hace las veces de
profeta. Rusia tomar a Europa, aniquilar a sus enemigos, no descansar hasta formar el imperio
mundial. Qu pensar ahora despus del derrumbe del socialismo real? Tal vez en Rusia no
prevaleci el destino manifiesto sino las condiciones econmicas, polticas y sociales.
La tesis de la decadencia democrtica es muy sorprendente, parece ser que los desgarramientos, el
juego de opiniones y de tendencias contradictorias seran la manifestacin ms clara de la
decadencia. Cioran es un nihilista que se detiene ante el abismo que aqul permite otear, pues como
deca Nietzsche:
si miras el abismo, el abismo acaba mirando en ti.
En la interpretacin de la civilizacin sin duda hay un eco de Nietzsche en Ciran: en ambos se
hace patente el halo aristocrtico, la autoridad noble, que sin disputa, por su sola investidura
resuelve los problemas. Hay en ellos sin duda repugnancia a las disputas mediocres, pero tambin
una suficiencia aristocrtica, un miedo a la disparidad de criterios, a que los no elegidos opinen.
La vislumbre de un amo, de un dictador absoluto, de un hombre de hierro parece ser el afn de un
nihilista. Si todos los valores se derrumban, si no hay verdad, si todo es relativo, cuestionable, hay
que acudir a la religin y al poder absoluto, no porque stos contengan ninguna verdad o sean
mejores que otras formas de autoridad, sino simplemente porque hacen uso de un poder infalible,
indiscutible e indisputable... Qu dramtico el fin del nihilismo, destruir todos los pequeos
poderes, las pequeas certezas para acabar creando un poder omnipotente, el nico que sacia el
hambre del nihilista.
La voluntadde poder de Niesche 27

De los nihilistas es el poder absoluto, de los que tienen pequeas certidumbres, la democracia.

El papel constructivo del escepticismo


No se mata ms que en nombre de un dios o de sus sucedneos: los excesos suscitados por la diosa Razn, por la idea de nacin, de
clase o de raza son parientes de los de la Inquisicin o la reforma.
E. M. Cioran, Adis a la filosofa.

La denuncia de las fuentes del fanatismo es sumamente importante. Cioran ha reflexionado profundamente sobre el
fanatismo y mostrado inequvocamente que l se da no slo en la religin, sino en la polticas en la cultura en la forma
ms amplia.

El escepticismo tiene un papel constructivo en la vida social, disuelve dogmas convicciones, creencias, o
verdades, que se tornan intolerantes y peligrosas en el decurso de la vida social. El escepticismo desarma el

pensamiento de la acrimonia, al disolver las identidades fuertes, hace el discurso ms fluido, constituye una
convocatoria a una reflexin ms abierta, a la sonrisa que despierta un mundo construido con certezas que no
buscan el acuerdo sino la imposicifl no la investigacin desapasionada y honesta sino la formacin de
sbditos y adherentes. La verdad debera ser neutra, pero se ha convertido en hegemona de unos grupos sobre
otros. Las verdades estn lastradas de poder no buscan convencer sino apabullar no quieren aceptacin
reflexiva sino genuflexiones. En cualquier campo la verdad es un privilegiOs una ventaja que sus profesafltes
se proponen cobrar: los conquistadores espaoles asesinaban a los indios sin reatos de conciencia porque sus
dioses no estaban del lado de la verdad, es decir, del Dios de los conquistadores. Los imperios modernos:
Gran Bretaa, Holanda, Portugal, Francia, EE.UU., etc., aniquilaban las poblaciones de sus colonias y las
sometan a la esclavitud con la acuSa ri n de brbaros, ignoraban la ciencia y la cultura de los ciVili
270
Daro Botero Urih,

ah la complejidad de adulto con instintos jvenes y viejos secretos; de ah tambin las contradicciones
llevadas hasta lo grotesco, de sus actitudes40.

1
272
zados. La verdad en s no tiene relacin con el fanatismo, pero en la conciencia se produce algn mecanismo
que hace siempre que el fantico hable en nombre de la verdad.
Todos los grandes crmenes de la humanidad se han cometido en nombre de una verdad. La verdad es, pues,
sospechosa de coludirse con el poder. Toda verdad representa un problema de poder. No slo para los
religiosos, los polticos, sino incluso para los cientficos y los filsofos: la verdad es un triunfo sobre la
ignorancia, sobre el mal, sobre la incapacidad, sobre el error. La verdad ha sido siempre una forma de
superioridad, una lnea divisoria con los otros; la verdad se ha utilizado en todas las pocas como un arma
contra los dbiles.
La verdad como coincidencia entre una forma de representacin de un objeto y el objeto representado (Kant)
es muy problemtica. No tenemos ms acceso al objeto que la representacin, por esa razn la objetividad no
puede ser nada ms que una relacin entre dos formas intelectuales, una forma de lenguaje (signo) y una
imagen objetiva tambin atravesada por el lenguaje (signo). Adems, recordando a Peirce, toda palabra con la
cual se representa un objeto o una relacin real es a su vez aclarado; precisado en su sentido a travs de otros
significantes (signo interpretante)41. Llegamos rpidamente a la conclusin que saca Habermas en Teora de
la accin comunicativa, que el lenguaje es el mundo del hombre42. No podemos atravesar el lenguaje: la
densidad del lenguaje nos atraviesa, nos delimita, nos constituye.
Otra teora muy clebre de la verdad es la de Apel: La verdad es un acuerdo entre los cientficos43. Con esto
slo hemos dado el paso del yo al nosotros en materia de la verdad y reconocido, por supuesto, que no existe
una verdadera objetividad de la verdad. Las verdades son aproximaciones, convenios necesarios o plausibles
para desarrollar un discurso determinado.
41 Charles S. Peirce, Obra lgico-semitica, Madrid, Taurus, 1987, p. 167.
42 jrgenHaberrnas, Teora de la accin comunicativa, ob. cit., pp. 378 y ss.
Para Nietzsche, la verdad es slo un ngulo desde el cual se mira algo44. La verdad es desde esta perspectiva
un punto de vista, una relacin unilateral, que slo puede validarSe desde las condiciones del observador. Para

NietzsChe, por consiguiente no existe la verdad, slo hay verdades; no hay verdad absoluta sino verdades
singulareS tendenciales, relativas.
Cioran afirma: Me siento ms seguro junto a un Pirrn que junto aun San Pablo, por la razn de que una
sabidura de humoradas es ms dulce que una santidad desenfrenada45.
La santidad es todo menos neutra, es una agresin a la naturaleza: sta se coloca entre parntesis. El santo es
aqul que desafa las pulsiOnesi la alegra, el sentido despreocupado de la vida. El santo se coloca por encima
de los dems, reta la mediana de su mundo, tiene conciencia de su superioridad:
trata a los demS con benevolencia; reproduce la relacin seorial, slo que Cofl acrimonia; en vez de
explotar siente pena. Por eso poderno5 redimirnos del explotador pero no del santo. Contraemos cOn l una
deuda que no puede pagarsei una deuda que se convierte en culpas en mala conciencia. La santidad es en el
mejor de los casos una afrenta a la condicin humana.
Los verdaderos criminales, observa Cioran, son los que establecen una ortodoxia sobre el plano religioso o
polticOs los que distinguen entre el fiel y el cismtico46.
Cioran ha meditado sobre las fuentes de la intolerancia, de la discriminacin y finalmente del asesinato. Hay
una visin muy simplista que sostiene que los asesinos son los verdugos, los sicarios, los matones; ellos son
slo los brazos ejecutoreS pero no nicamente de los inquisidore5 de los jueces, de los autores intelectuales.
Los verdaderos asesinos sofl los que disean las creencias, los dogmas, las convicciones, los cultos, los
sistemas... Quienes dicen respecto a un partidOs a una religin O a una creencia que son los nicos
verdaderos,

estn dando el primer paso hacia la eliminacin de los infieles; el segundo paso consiste en afirmar que
quienes no profesan nuestra creencia son enemigos, estn equivocados; el tercer paso es buscar que se
avengan a la verdad, es decir, que adopten la propia creencia; el cuarto paso es encender la hoguera,
desenvainar la espada, empuar el cuchillo.
Los credos religiosos y los partidos polticos han derramado ms sangre que cualquier otra causa a travs de
la historia.
Pero all no termina el problema. Es bastante, pero la hoguera no se apaga ni el cuchillo se sacia con la
proyeccin directa de las creencias. El gran problema es el multiplicador que crean: la personalidad
intolerante. Esa personalidad intolerante que han formado las religiones y las ideas polticas, puede seguirse
en las mafias, en la brutalidad intrafamiliar, en el comportamiento laboral... La intolerancia no es algo
marginal, es la estructura mental del individuo, que se expresa en el racismo, en el machismo, en el tesmo, en
el partidismo...
Quien dice, mi creencia es la nica verdadera, es un asesino, pero no un asesino en potencia, sino un asesino
en acto, alguien que pronuncia un acto de habla en que el lenguaje ha empuado el cuchillo o encendido la
hoguera.
Ninguna religin, ninguna creencia, ningn partido tiene relacin pequea o grande con la verdad. No existen
verdades polticas ni religiosas. La verdad ms all de los lmites de la ciencia y la filosofa es un desatino. El
arte puede vislumbrar algunas verdades profundas, verdaderas anticipaciones, pero stas slo abandonan el
terreno de la esttica para instalarse en la lgica y la epistemologa, cuando la ciencia o la filosofa les otorgan
carta de ciudadana.
Las religiones son obra de moralistas que interpretan la vida y la conducta del hombre desde las leyes del
trasmundo, un estadio sobre el cual no existe ni ha existido nunca la ms mnima certeza ni verdad. No existe
ninguna prueba, ni forma alguna de establecerla. La nica manifestacin inequvoca de la verdad de las
religiones es el poder, el poder desnudo, el noder nara distintos fines nolticns. sncialp
capacidad de someter, de denunciar, de perseguir, de zaherir, de quemare de acuchillar.
La poltica no es ciencia, aun cuando utiliza desarrollos cientficos para determinados proyectos. La poltica
no busca la verdad sino la conveniencia para determinados grupos o sectores sociales. La poltica se inspira en
la satisfaccin de necesidades, en la bsqueda de fineS convenientes (o inconvenientes), en tratar de lograr la
convivencia, la paz, la justicia. Una afirmacin en torno a la poltica est necesariamente revestida de juicios
de valor, ode otra manera, es el mundo de la opinin (doxa) y no el mundo del conocimienlto (episteme).
El fantico _concepta Cioran es incorrupble: si mata por una idea, puede igualmente hacerse matar por
ella; en los dos casos, tirano o mrtir, es un mostrUo. No hay seres ms peligrosos que los que han sufrido por
una creencia: los grandes perseguidores se reclutan entre los mrtires a los que no se ha cortado la cabeza.

Lejos de disminuir el apetito de poder el sufrijent0 lo exa5Pera


Amamos al mrtir y odiamos al tirano; parecen a primera vista dos categoras firmes y con una identidad
indiscutible. Cioran piensas por el contrario, que son intercambiables; que lo que permite distinguir al tirano
del mrtir sera slo la posicin: desde el poder o contra el poder. La interpretacin de Cioran es una lectura
muy apegada a la experiencia de los jacobinosi de los bolcheviques. pareCe ser una experiencia paradigmtica
del poder poltico. Los revolucionarios que sufrieron vejmenes en su lucha contra un poder desptico,
cuando accedieron al poder utilizarofl para consternacin de muchos de sus admiradores, las mismas armas
que SUS adversarios haban infligido contra ellos. La justeza de una causa poltica en trminos sociales es
independite de los medios que se utilizan desde el poder. La izquier y la derecha parecen acudir a las mismas
armas. La raDn de Estado parece ser universal. Slo se detiene frente al esCOllO de la libertad de prensa.
..

Cioran usa el concepto de destino en la misma forma que los griegos, como un
decurso vital predeterminado que debemos padecer fatalmente, es decir, como
una negacin total de la libertad48. El concepto de destino puede tener an
algn uso, pero debe ser predefinido en consonancia con las condiciones de
hoy. Destino puede considerarse la parbola vital de un individuo que no est
determinada en ningn cdigo del mundo o del trasmundo, pero que s est
condicionada por mltiples factores culturales, sociales, econmicos, etc., y
que adems est sujeto a contingencias. Esta parbola vital es moldeada hasta
cierto punto por un proyecto de vida o por una perspectiva vital determinada y
alterada en numerosos casos por el azar. Todo ese conjunto complejo de
circunstancias puede considerarse un destino, pero un destino que d a la
libertad su justa medida en una biografa. Equilibra en todo proceso vital los
condicionamientos, la libertad, el azar, la lucha por superar los obstculos y por
un ser determinado.
La bella forma y lo ldico
Cioran es un ensayista: su escritura tiene la economa del lenguaje, la factura
artstica, la densidad del anlisis que caracterizan al gnero.
El ensayo es condensacin de reflexiones, seleccin de imgenes, sintaxis
abigarrada, economa de la expresin. El ensayo es un ejercicio de lucidez:
cada frase est articulada directa o indirectamente a la argumentacin
principal. El ensayo buscar probar, demostrar o conmover. Abarca desde la
sobriedad de la lgica y el arte de la argumentacin hasta el patetismo y el
llamado a profesar una causa. Pero los grandes ensayistas plantean una difcil
sntesis entre la sobriedad de la expresin, la seriedad en la demostracin de
una tesis y la imaginacin creadora.
A diferencia de la poesa, en la cual la forma predomina sobre el contenido, el
ensayo en sus mejores cultores tiende a
un equilibrio entre la forma y el fondo; a diferencia de la narrativa, en la cual la imaginacin resalta sobre la
reflexin, el ensayo permite paridad de reflexin e imaginacin; a diferencia del tratado cientfico, el cual
prefiere la descripcin, el recuento de hechos, las clasificaciones y las tipologas1 el ensayo es creacin libre y
ejercicio del pensar.
El ensayo representa una sntesis muy difcil de lograr de imaginacin creadora, de prosa artstica, de rigor
argtimentatiTo y de libertad de creacin. Un manual o incluso un tratado buscan sistematizar un saber
conocido, cuando ms proponer algufloS desarrollos o proyecciones de un saber coleccioflable o deterflhi

nable. El ensayo arriesga, como su nombre lo sugieres avanza en descubierto, asume riesgos, maneja un saber,
en gran medida no codificado, busca la novedad en el fondo y en la forma; descubre, prescribe1 funda y
vislumbra. El ensayo es un gnero que permite expresar cabalmente la personalidad de un individuo; por esa
razn en tanto que en la poesa predomifla el estilo sobre la escritura, enel ensayo se equilibran; el ensayo es
bsqueda1 descubrimiento, invencin, riesgo. El ensayo es algo que si quisiramos tipicar en una sola
palabras slo encontraramos el significante libertad. El ensayo es libertad de creacin, de bsqueda1 de
proposicin 1 de demostracin, de lenguajes de construccin, de imaginacin.., es libertad de sentir y de
pensar... es sensibilidad y reflexin, es vida y goce. En todos los gneros los autores reciben influencias, pero
en ninguno es admisible seguir modelos, pero tal vez en el ensayo ms que en ninguno otro esa trasgresin es
una simulacin. En el ensayo se escribe como se vive, como se siente, como se suea, como se piensas como
se juegas como se hace el amor. El ensayo es una huella dactilar de alguien que tiene la cultura y la libertad de
pensamiento y de creacin para hacerlo. El ensayo es un entorno del hombre, al ensayo no se entra ni se sale
de l, simplemente nos instalamos en el ensayo y all permanecemOs devenimos ensayistas y de all no
podemos escapar. Se vive y se muere ensayista. No se puede ensear la escritura de ensayos, porque el ensayo
es una proyeccin total del hombre. Si el ensayo es solamente intelectual, no me interesa, es seco como un
yermo; si el ensayo es slo ldico, no me interesa,
nOfl

no me interesa, carece de profundidad; si el ensayo es slo sensibilidad, no me interesa, es bello


pero no tiene estructura conceptual; si el ensayo es slo crtica, no me interesa, adolece de
sensibilidad. Pero si el ensayo posee todas las condiciones anteriores, an le falta algo el estilo
que le d una identidad, una fuerza universal y personal al mismo tiempo.
En Cioran el ensayo es invencin, es creacin, es libertad de expresin. Cioran -al igual que
Nietzsche- no utiliza argumentos econmicos, no aduce citas de libros, no utiliza pruebas fcticas o
documentales. Sus ensayos tienen un carcter filosfico en cuanto utilizan primordialmente la
reflexin y un marcado acento literario. Es una manifestacin de la gran cultura sobre s misma y
sobre el destino manifiesto del hombre. El gran tema de Cioran es la tragedia de la condicin
humana, con un tratamiento ahistrico: ac es donde se manifiesta ms claramente el arcaismo del
pensamiento de Cioran. Cioran no es un tpico intelectual del siglo XX. Su espiritualidad es
anquilosada.
Slo el artista dudoso parte del arte; el artista verdadero saca su materia de otra parte: de s
mismo... Hermosa y profunda sentencia. Esto sera lo que distingue a un gran creador de un erudito
farragoso y aburrido. Un verdadero creador toma cualquier tema para decir su fantasa, su ilusin,
su realidad, su prosa, para decir lo decible y perfilar lo indecible, para que pueda ser percibido por
la sensibilidad ms all de la comprensin puramente intelectual. Hablo de la expresin filosfica y
literaria, pero aun en un lenguaje de la comunicacin hay siempre retazos de significacin que
quedan flotando. El lenguaje pugna por descifrar todo el mundo interior y todas las vivencias y
experiencias del exterior, pero ms all de una experiencia utilitaria, el verdadero creador toma de s
mismo, de su mundo, que no de un mundo presuntamente objetivo, el material para moldear su
obra. Es ese mundo subjetivo, son las experiencias cribadas, las estructuras de lenguaje cifradas,
untadde0derd

los que nos traen a la memoria ese mundo preconstituido en la imaginacin. Este es el lenguaje que nutre las
experiencias de la literatura, el arte y por qu no de una filosofa, que no sea unilateralmente racionalista.
Cioran tiene la conviccin de una crisis profunda e incluso de la disolucin de la novela como gnero50. Es
muy sorprendente que un escptico se convierta en profeta del final de la novela. La novela, a mi juicio1 es el
arte escptico por excelencia. Es un arte de la finitud, de la experiencia cotidiana, un arte de lo falible, de lo
pequeo1 del desciframiento de la psicologa o de los motivos de la accin. La novela es siempre reveladora
de lo trgicos de lo doloroso, de lo srdido, de las ansias de poder, y tambin por supuesto de tas pequeas
alegras 1 de los goces1 de las luchas, de los amores, es decir, de la experiencia de una vida que se hace y se
deshace al vaivn de los encuentros, de las vivencias y de las experiencias. No hay novela del absoluto. El
mismo Cioran lo acepta cuando analiza a Aliocha51.
Georg Lukcs, en Teora de la novela, hace el siguiente diagLa novela es forma de la virilidad madura;

eso significa
que el carcter cerrado de su mundo es, en el plano objetivo, imperfeccin y en el plano subjetivo de lo
vivido, resignacin. El peligro que amenaza a esa forma de arte es doble; o bien que la incoherencia del
mundo aparezca brutalmente, suprimiendo la inmanencia de sentido tal como lo exige la forma y
transformando la resignacin en punzante desesperacin; o bien que el demasiado Vivo deseo de ver la
disonancia resuelta, aceptada y encubierta, llegue a una conclusin prematura que disuelva la forma de
heterogeneidad disparatadas pues la fragilidad no puede ser entonces sino superficialmente recubierta, no
suprimida, de modo que, destruyendo lazos demasiado dbiles, deba revelarse como materia prima en estado
bruto52.

En el primer supuesto, la novela desaparece porque las coordenadas del mundo se rompen: la novela supona
un orden opresivo y brutal, pero un orden, un determinado equilibrio precario de la vida social, en el cual
acontecen las historias que el narrador trae a cuento; esas historias suponen algunas eventualidades, sucesos
fortuitos, necesarios y libres que van configurando el destino imprevisible de los personajes. Cuando un
suceso extraordinario, por ejemplo, la implantacin del totalitarismo disuelve la inmanencia de sentido que
supone la forma novela, sta carecera del ambiente intelectual para desarrollarse: si el sentido ya no depende
de la interaccin social de la comunidad sino de fuerzas externas, no existira esa tensin entre la vida privada
y la vida pblica que representa la era burguesa. En la antigua Unin Sovitica, la ideologa dominante
decret un mundo feliz. En la prctica la situacin equivala a la eliminacin de la diferencia entre Estado y
sociedad civil. Cualquier crtica era atribuida a los enemigos del sistema. La afirmacin de Lukcs que una
situacin as generara desesperacin parece escrita para Cioran: la incoherencia del mundo, la desesperacin
disolvera el juego de fuerzas, de alternativas que constituye la narracin novelada. Si Cioran aduce que
vivimos en un estadio de desesperacin humana, la novela ya no tendra un piso histrico para desenvolverse.
El segundo supuesto de Lukcs es que un racionalismo demasiado absolutizante se atreviera a suprimir, ya no
en la histora, sino en el concepto la incoherencia del mundo, eso en mi opinin fue lo que ocurri en Francia
hace algunos aos, cuando una tradicin novelstica maravillosa fue bruscamente interrumpida por una teora
racionalista de la narrativa que devino una trampa mortal para la novela, el caso del nouveau roman. La
cabeza visible de esta tendencia, Alain Robbe-Grillet, en un texto terico titulado Por una novela nueva, en
el cual expone las razones del grupo narrativo por l liderado y las crticas a la narrativa tradicional:
condicional del desarrollo cronolgico, intrigas lineales, curva regular de las pasiones tensin de cada
episodio hacia un fin, etc., todo iba encaminado a imponer la imagen de un universo estable, coherente,
continuo, unvoco, perfectamente descifrable. Como no se pona siquiera en duda la inteligibilidad del mundo,
contar no planteaba problemas. La escritura novelesca poda ser inocente53.
No se pona en duda la inteligibilidad del mundo, porque se aceptaba que el mundo tena un sentido. De
repente ese sentido ha desaparecido. Qu ha ocurrido? Bastara leer La celosa , del mismo autor para
comprenderlo: un racionalismo absolutizante ha hecho su aparicin en un campo como la narrativa que no lo
admite bien. Esos destinos particulares historiados en la novela son absurdos a la luz de un racionalismo
severo, ellos son en alguna medida producto de las contingencias, de las presioneS de las obsesiones, de los
amores, de los recuerdos, de las ambiciones... nada de lo cual es completamente transparente a la razn. Esos
destinos son inteligibles a travs de normas culturales. Robbe-Grillet, y por supuesto toda una tendencia
cultural contempornea, se hunde en el irracionalismo producto de un racionalismo estrecho (estrecho por
cosificado, pero omnicomprensiT0). Objetan al relato su omnisciencia, le piden que renuncie a su sabidura y
que se limite a describir. La celosa es la antinoVela, ha abandonado el antropomorfismo de la naturaleza,
todos los privilegios del hombre en el mundo han desaparecid0 la naturaleza no ha fijado de una forma
duradera la mirada del hombre, ya no copia los estados anmicoS de su dominador, ahora es neutral, se ha
desmitificado y deshumanizado literalmente. El nouveau roman puede parecer a algunos un movimiento ms
de la narrativa que deba testimoniar una tendencia esttica nueva; pero el nouveau roman fue una mala
filosofa para la narrativa, La incoherencia del mundo de la cual hablaba, sin duda con per Dar sonajes que
hacan uso de privilegios narrativos, justificados o no, es la incoherencia del mundo sin ms.
A partir de la ininteligibilidad del mundo, la novela ya no es posible. La celosa muestra los resultados de la
ciruga que ha practicado a la narrativa Robbe-Grillet. De un mundo rico y fascinante se ha pasado a un
mundo tosco, desesperante y asfixiante. La celosa es el epitafio de la novela francesa.
Describir las cosas, en efecto, es colocarse deliberadamente en el exterior, frente a ellas. No se trata ya de

apropirselas ni de trasladar nada a ellas. Planteadas, desde un principio, como que no son el hombre,
permanecen constantemente fuera de alcance y no son, al final, ni comprendidas en una alianza natural ni
recobradas por el sufrimiento. Limitarse a la descripcin, es evidentemente rechazar todos los dems modos
de abordar el objeto: la simpata por idealista, la tragedia por enajenadora, la comprensin como perteneciente
nica y exclusivamente al campo de la ciencia55.
La narrativa tiene que renunciar incluso a comprender al hombre y su entorno, Si miramos con lupa todo lo
que ha pretermitido el nouveau roman: sentimientos, afectividad, comprensin, slo quedara a la narrativa
algo que Robbe-Grillet no se atreve a confesar, la narrativa tendra como objeto el conocimiento, es decir,
conformara una especie de cosmologa, una mirada cientfica al entorno humano. Es decir, la narrativa
tendra por objeto el sentido verdadero del mundo, no el falso sentido que ha puesto el hombre en las cosas,
pero como no hay ningn otro sentido que el que el hombre crea, caemos en el sinsentido, en el rechazo al
humanismo y a adoptar frente al falso sentido antropomrfico el sinsentido deshumanizado:
Tiene un sentido nuestra vida? Cul? Cul es el lugar del hombre en la tierra? En seguida vemos por qu
los objetos tranquilizadores: pertenecan a un mundo cuyo dueo y seor era el hombre; tales objetos eran
bienes, propiedades, que no se trataba sino de poseer, de conservar o adquirir. Exista una
constante identidad entre esos objetos y su propietario: un simple chaleco, era ya un carcter y una posicin
social a un tiempo, El hombre era la razn de todas las cosas, la clave del universo y su seor natural, por
derecho divino.. 56,
He ah por fin la secreta intencin de su diatriba: destronar al hombre de sus privilegios en el mundo,
renunciar al humanismo. Con similares argumentos Michel FoucaUlt, en Las palabras y las cosas realiza
un ataque duro y sin contemplaciones al humanismo57.
El hombre era la razn de todas las cosas: slo el hombre posee razn y debido a que es el nico testigo
lcido del universo da razn a las cosas, las interpreta, las valora, las ubica, piensa por ellas, ha dado un
puesto a cada cosa en el universo. Es una extralimitacin? El hombre, es quien valora, si dejara de valorar
dejara de ser hombre. Mantener la alteridad de los objetos, su extraeza, su iincomunicacin es un prurito
que no hace justicia al hombre. Si el hombre fuera slo razn, no me opondras pero el hombre es deseo,
imagiflacin capacidad valorativa, sensibilidad, sensualida el hombre tiene que fabular, crear mitos, disear
smbolos. Si ese racionalismo seco lo empleamos con otras manifestaciones humanas matamos la vida.
Abusamos del mundo porque le damos sentido, un sentido no verdadero. La verdad es un criterio de la ciencia
y de la filosofa. El arte afortunadamente flO tiene una relacin estricta con la verdad sino con la
verosimilitud.
Por su parte1 Cioran anota:
Conocido es el carcter hbrido de la novela de inspiracin romntica, simbolista o surrealista. Efectivamente,
la novela, usurpadora por vocacin, no ha dudado en apoderarse de los medios propios de movimientos
esencialmente poticos. Impera por su misma adaptabilidad ha vivido y vive del fraude y del pillaje y se ha
vendido a todas las causas. Ha sido la prostituta de la literatura. Ninguna preocupacin por la decadencia le
supone un obstculo, no hay intimidad que no viole. Con igual desen 1

voltura hurga en los basureros de las conciencias. El novelista, cuyo arte est hecho de auscultacin
y cotilleo, transforma nuestros silencios en chismes. Incluso misntropo, siempre tiene la pasin de
lo humano: se abisma en ello58.
Impura, usurpadora, prostituta... el libelo de Cioran con- fra la novela podra leerse a contrapelo de
su furia retrica como un elogio: la novela es capaz de testimoniar la cloaca de la condicin
humana. O sera preferible, seor Cioran, que embelleciera la existencia humana con pudor y
disimulo? Usted, desde luego, no dira tanto!
La crtica de Cioran adolece de un eurocentrismo muy marcado. Toma a Europa, e incluso a
Francia, como si fuera representativa de toda la civilizacin. Es cierto que la novela en Francia ha
perdido el vigor de otras pocas; pero en Amrica Latina y en otras partes del mundo la novela ha
adquirido su plenitud, su vigor, se ha liberado del naturalismo y el pintoresquismo y ha alcanzado la
universalidad. Cioran ignora y subvalora otras culturas distintas a las europeas.
La experiencia de la novela objetal (Natalie Sarraute, Robbe- Grillet; etc.) mostr indudablemente
el cierre de la perspectiva de una narrativa imaginativa y fluida. Cuando a la literatura se le colocan

muletillas, cuando la imaginacin ya no puede discurrir, entonces es una manifestacin inequvoca


de que una cultura ha envejecido. No es slo el gnero novela sino una cultura global la que ha
revelado signos de anquilosamiento.
La de Cioran es una filosofa que se ha vuelto narrativa, que cuenta ancdotas, que narra historias,
que se ha liberado de la pesadez de un lenguaje cifrado, crptico. Es una escritura gozosa, plena,
refocilante, que rehye detalles, que juega con los significantes; no se limita a comunicar, sino que
busca a todo trance la expresin; es un lenguaje ldico, que construye hermosamente una
morfologa literaria. Pero sigue siendo un lenguaje filosfico o ha dejado de ser filosfico?
Lo que molesta a Cioran es que el filsofo se coloque por encima de la condicin humana, que dicte normas y
efecte crticas desde una posicin segura1 invulnerable; que parezca haber construido un nicho para escapar
a la falibilidad humana. Y Cioran tiene razn. Los filsofos tradicionales con frecuencia utilizan un tono
omnisciente, pretencioSos una seguridad sin flaquezas y con frecuencia una razn metahUmana. Todo eso
podra ser verdad, pero por qu renunciar a la filosofa? La respuesta debera ser otra. Podra ser una filosofa
artstica como quera NietzsChe, una filosofa que armorliCe la razn con las pulsiofles que reconozca
adecuadamente la naturaleza del hombre.
La vida, lejos de ser, como pensaba Bichat, un conjunto de funciones que se resisten a la muerte, es, ms
bien, el conjunto de las funciones que nos arrastran a ella60. Hay dos maneras de pensar la relacin
vidamuerte; una, la vitalista-progresista quizs pueda ser motejada de optimista: explica la muerte como una
funcin de la vida; la otra, la pesimista -la reaccionaria que explica la vida por la muerte. La primera es la
de Epicuro1 Spinoza Nietzsche, Freud. DigmOSlo en trminos de Spinoza:
Todo individuo tiende a mantenerse en su ser. Nadie puede autodestruhse en desarrollo de su esencia; un
individuo se autodeStruYe Slo por causas externas, un fracaso econmico, una pena de amor, etc.61.
Daro Botero Uribe
untaddeoderdeN

Para responder esta interrogante, tenemos que conside rar que Cioran ha renunciado expresamente a la
filosofa. Mas qu significa esa renuncia?
Me apart de la filosofa en el momento en que se me hizo imposible descubrir en Kant ninguna debilidad
humana, ningn acento de verdadera tristeza; ni en Kant ni en ninguno de los dems filsofos59.
En trminos de Freud se da una pulsin de vida, de autoconservacin, cleros, aun cuando coexiste con una
pulsin autodestrutiva, el tanatos. Juzgo que, pese al pesimismo, Freud sin duda aspiraba a que prevaleciera el
eros sobre el tanatos62. Epicuro pensaba que la muerte es una simple cesacin de las sensaciones63.
Nietzsche, por su parte, conceptuaba que el objetivo central de la filosofa es la defensa de la vidaM.
Sade quien preconiza el crimen, lo fundamenta filosficamente en que ninguna forma puede ser destruida,
slo podemos transmutar las configuraciones concretas, cambiar un montn de carne humana por una mirada
de insectos o por una proliferacin de plantas. Estamos condenados a ser creadores; la destruccin no es ms
que una forma de la ordenacin creativa65. Despus de todo, la inocencia salvaje del Marqus parece estar
regulada por un eje cuyos polos son la vida y el erotismo. No hay all sentimientos fnebres sino el restallar
de la carne ansiosa, transida por el deseo, o sangrante, con el placer desbordante que engendra el sadismo. Por
supuesto que no habra sadismo sin masoquismo. Si hay goce en el sufrimiento del otro es tambin, como lo
ha mostrado el psicoanlisis, porque el otro eventualmente puede gozar secretamente su propio sufrimiento.
La segunda concepcin de la relacin vida-muerte es la del cristianismo y Cioran. La muerte es la que da
sentido a la vida. La vida no es ms que una experiencia gravosa, en la cual debe ganarse el derecho a morir.
No somos dueos de la vida, la vida es una concesin graciosa que nos hace la divinidad para que la
administremos; no para buscar todas sus posibilidades de creatividad y goce sino para que rindamos tributo al
creador. Morir para vivir eternamente. La muerte es la puerta de la trascendencia. Para Cioran la vida es un
sinsentido, la tensin de absoluto se capta en su obra: la vida es la finitud, el error, el absurdo; la muerte es el
absoluto, la liberacin, el fin de la pesadumbre.
Cioran dej la filosofa porque supuestamente sta no es capaz de avenirse con la vida, porque se le hizo
imposible descubrir en Kant ninguna debilidad humana67. Es paradigmtico igualmente el ejemplo de Hegel,
quien en su juventud se propusO hacer una filosofa capaz de pensar la vida68, pero a medida que iba

construyendo su sistema, la vida se fue congelando hasta que el objetivo de su juventud sucumbi. La
bsqueda del amor, la denuncia de la alienacin se fue diluyendo en una construccin alambicada y artificiosa
aun cuando no carente de concepciones brillantes y valiosas, en la cual su propsito se hizo
irreconocible. El idealismo devor el pensamiento de la vida, el rostro de sus primeros pasos e incluso se
evapor una fisonoma concreta del entorno humano.
Pero existen los precedentes de Spinoza y Nietzsche, quienes desarrollaron una filosofa de la vida matizada y
rica. Spinoza pese a la envoltura metafsica de su filosofa, que envuelve un pensamiento materialista y
vitalista, que describe, precisa y piensa la corporoespirita1d humana, con una sabidura que nos deja
perplejos. Nietzsche, un psiclogo slo comparable a Shakespeare, DostoWieski y Freud, piensa la vida con
una riqueza de matices, con una agudeza de pormefloreS que sus ensayos a trazos parecen una novela de
caracteres.
Nietzsche substituye con frecuencia los argumentos metafsicos, epistemolgkos u ontolgicos por
argumentos puramente psicolgicos; por esa razn su lectura genera un nimo sedante, una pasin por la vida,
por el eros y lo pulsional que estn apenas bocetados, pero que comunican una libertad de espritu que invita a
rebasar los lmites de la escritura sensual del enfermizo y miope NietzsChe, quien sin embargo no se queja
67 E. M. Cioran, Adis a lafllosoJTa, ob. cit., p. 105.
68 .F.Hegel, EsctO5 de la juventud. Madrid, Fondo de Culbara Econmica, 1978,
jams y en vez de embaucarse en especulaciones metafsicas, se complace en la defensa materialista, ldica,
pulsional de la vida, aun cuando el erotismo sea siempre muy parco.
No se puede decir que Freud haya construido una filosofa de la vida. Los filsofos de su tiempo no
comprendieron la obra de Freud y Freud tampoco las perspectivas de la filosofa 69, pero sin duda, la obra de
Freud proporciona numerosos elementos valiosos para la reflexin filosfica sobre la vida.
Acaso hay duda alguna en la ubicacin de pensadores como Spinoza y Nietzsche en la categora de
filsofos? Alguien que escoge a Kant como prototipo del filsofo, para luego rabiar con su rigidez, con su
moralismo y espritu eclesistico, tiene el regusto de un masoquismo espectral.
Seala Cioran: Slo Digenes no propone nada; el fondo de su actitud y la esencia del cinismo, est
determinado por un horror testicular del ridculo de ser hombre70. Cioran no es slo un escptico, es tambin
nihilista y cnico. Se aprecia en Cioran la huella del surrealismo, del teatro del absurdo, de Ionesco, del arte de
la incomunicacin, de la soledad, de la carencia de sentido de la vida.
Digenes representa una actitud verdadera en la historia de la filosofa: una actitud visceral, un momento en el
cual la metafsica ensombrece la vida y se impone un ademn de depuracin. Hay necesidad de recordar que
la vida es una prioridad ontolgica sobre el conocimiento; que la pulsin de la vida, de autenticidad no puede
eludirse en una parfrasis escapista de la vida. El cinismo es lo grotesco como detonador de lo simulado, de lo
convencional, de lo inautntico.
El cinismo es el asco a lo ilegtimo, es el rechazo a lo fingido en la cultura; es un vomitivo contra lo ficticio,
lo artificial, lo postizo, lo apcrifo, lo ilusorio del pensamiento. Cuando en el pensamiento o en la cultura de
una poca se impone el afeminamiento, el adocenamiento de las formas, el cinismo reaparece para escupir a la
cara de los fetiches del orden.

El cinismo genera una conciencia de rechazo, pero imperceptiblemente va socavando la visin


artificiosa del mundo que crea una retrica hueca y pretenciosa. El cinismo es un dispositivo de
accin retardada, pero eficaz, es la protesta de ese sentido de lo genuinOs de lo fresco y original que
todo verdadero creador lleva en s como un diapasn de la verdadera produccin intelectual y
artstica.
La cada en el tiempo7 comienza con una especulacin religiosa en torno a la creacin. Hay un
deleite de Cioran por los temas religiosos1 que se daba tambin en Nietzsche, pero con un sentido
distinto. Nietzsche es un crtico feroz de lo religioso; la escritura de Cioran es esencialmente ldica;
l juega con los textos, hace esguinces, se re socarronamente. Cuando alguien piensa que se ha
declarado religioso, muy sutilmente se encarga de desengaarloi su escepticismo reaparece. Esa
reiteracin de lo ldico parece decirnos: el juego es todo, qu ms da! El hombre vive de imgenes1
de mitos, de fabulaciofles. La seriedad es ridcula.
Hay dos clases de escritores: una, la de los que se esfuerzan por leer las represefltaci0fle quieren
reconstruir lo real aun a costa de su yo; la segundas es la de los escritores para los cuales la nica

realidad es el hombre y su entorno. Para ellos el mundo no es sino un campo de ensayo de la


experiencia humana; de ah la fuerza compulsiva de lo subjetivo. A esta segunda categora pertenece
Cioran. l no busca conocer un mundo objetivo1 es decir, el mundo en una experiencia
supraindivdual l slo entiende el mundo como experiencia vivida, asumida y sobre todo
testimoniada. Cioran en este punto coincidira con Nietzsche y Freud, para quienes el hombre es un
ser pulsional capaz de razn, a diferencia de la mayor parte de los filsofos para quienes el hombre
es un ser racional, que en alguna medida acta pulsioflalmente. Manifiesta Cioran:
Por estar elevados al rango de incurables, somos materia lastimada, carne aullante, huesos rodos de gritos y
nuestros propios silencios no son sino lamentaciones ahogadas. Sufrimos, nosotros solos, mucho ms que el
resto de los seres y nuestro tormento, al invadir la realidad, la substituye y ocupa su lugar, de modo que quien
sufriera absolutamente sera absolutamente consciente.. 72

El radicalismo de Cioran se manifiesta en no proponer nada, en no sealar al hombre metas,


objetivos. Su mtodo es disolverlo todo. Volver a la inocencia, escapar al tiempo, mstalarse en
Dios, o de otra manera, no problematizar la vida, dejar que el ro de Herclito nos arrastre.
Slo vivir propone Cioran, lo cual equivale a decir, en su caso, slo experimentar la vida: nada de
proyectos de vida, nada de asumir conscientemente la vida. Dejarla ser, dejarla transcurrir, no
desafiar el demiurgo de lo imperturbable, asumir la ataraxia. Es perceptible el influjo existencialista.
Cioran ha creado el terror de la existencia, una nueva metafsica, para hacer creble la verdad de su
pensamiento, el escepticismo. Cioran se arrellana cmodamente en su silln a degustar
metafsicamente el terror de la historia.
Cioran es un ironista. A veces no est uno seguro si sus afirmaciones en que pretende adoptar una
creencia, representan su verdadero punto de vista. Las expresa con tal conviccin, que uno dira que
explicitan su genuino pensamiento, pero poco despus se contradice. Por supuesto que su oposicin
a la pretensin de construir sistemas podra explicar en alguna medida esta situacin, pero, pienso
que ms frecuentemente son resultado de una irona muy fina que le permite adoptar como propio el
punto de vista que quiere criticar. El manejo de la irona le da a la escritura de Cioran un carcter
iconoclasta.
Antes que Derrida planteara la disolucin de la filosofa en literaturan, ya Cioran haba realizado
este programa en su obra.
La negacin no tiene frente a ella esa potencia destructora. La negacin es una certidumbre de lo
que niega y de la afirmacifl desde la cual se niega. Afirmacin y negacin se interpefletr se
intercambian los papeles; toda afirmacin es negacin y toda negacin es afirmacin. No puede
establecer- se una bipolaridad de la duda con ninguna otra categora; la duda no puede traspasar su
contenido, es insular, mantiene una tensin que devora a quien duda, sin que esa tensin pueda
descargarse. As se expresa Cioran:
Mientras que siempre se niega en nombre de algo, de algo exterior a la negaCin la duda, sin
valerse de nada que la superes se nutre de sus propios conflictos, en esa guerra que la razn se
declara a s misma, cuando, harta de s, atenta contra sus fundamentos y los trastoca, para escapar,
libre al fin, del ridculo de tener que afirmar o negar alguna cosa74.
Cuando la duda configura un espritu escptic0 persigue las certidumbres y busca instalarse en ellas.
Pocas certezas logran resistir el embate. El escepticismo es la duda que se ha convertido en mtodo.
La duda aislada no es ms que una imposiblidad la duda que conf igura el escepticismo es un
gnero; es la duda que se reproduCes que se multiplica. Cuando la duda se ha posesionado de un
espritui ste no vuelve jams a pisar un terreno firme y seguro. La duda escptica es un motor que
avanza impercepttbmte. Sin embargo, la duda tiene un lmite, slo algunas veces conduce a la af
irmacin o a la negacifl no podra establecerse como resultado de ella ni un mundo verdadero ni

un mundo falso; la duda se mantiene entre la posibilidad Y la negativida un mundo sin ninguna
certeza no es un mundo escptico Sino un nihilismo; un mufl
Daro Botero Uribe
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Cioran piensa el escepticismo radicalmente: la duda se convierte en una catapulta poderosa que asedia toda
construccin intelectual; la duda no deja nada inclume, todo lo corroe.
72 Ibdem, p. 2t

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do totalmente verdadero es un credo. La duda escptica es una duda que pervive como duda; cuando la duda
comienza a derruir todos los lmites ha dejado de ser escptica, se ha convertido en un sistema
autodestructivo. Cioran muchas veces no logra mantenerse como escptico, tiene la tentacin de hundirse en
el nihilismo, o sea en la creencia ingenua; o de autodestruirlo todo y sumergirse en el vaco infinito, es decir,
en el solipsismo, la mera certeza de s. Esta comparacin nos muestra que el escepticismo es un equilibrio,
que la duda no puede convertirse en sistema, no puede negarlo todo ni dejarlo todo inclume. La duda
escptica se mantiene siempre en su talante: no afirma ni niega nada absolutamente.
Hay un momento en que Cioran es un genuino escptico:
El drama de quien duda es mayor que el de quien niega, porque vivir sin un fin es mucho ms difcil que vivir
para una causa mala. Ahora bien, el escptico no conoce fin alguno: al ser todos igualmente frgiles o nulos
cul elegir? En cambio, la negacin equivale a un programa; puede ocupar, puede colmar incluso, la
existencia ms exigente, aparte de que es hermoso negar, sobre todo cuando Dios padece las consecuencias: la
negacin no es vacuidad, es plenitud, una plenitud inquieta y agresiva75.
Por supuesto que la negatividad es un programa, fue el programa de Hegel. Pero no siempre Cioran logra
mantenerse en el filo de la navaja:
Al resultar la duda incompatible con la vida, el escptico consecuente, obstinado, autntico muerto en vida,
acaba su carrera con una derrota sin par en ninguna otra aventura intelectual76.
En este punto Cioran no matiene el equilibrio, traspasa la duda y se convierte en legislador de la muerte, de la
derrota, autnticas negaciones.

Cioran muestra muy bien las vicisitudes de la gloria: la escalera por la cual se asciende es un
despeadero; la ambicin nos pierde. Todo lo que nos aleja del hombre comn nos limita; pero la
renuncia a la gloras a la preocupacin por el reconocimiento, todo ese afn que nOS mueve muchas
veces a emprender batallas desigUale5 es el sello ms caracterstico de lo humano: si no deseas
seguirs siendo hombre? Como mximo, una planta consciente, acota Cioran77. Si somos capaces
de descubrir en los silencios de los individuo9 de todos los niveles, la ambicin de podet entendida
como posibilidad de realizacin humana en cualquier campo (NietZSche) o de gloria (Cioran)1
podramos entender tantos actos humanos que escapan a una comprensin racional, y slo pueden
ser captados si acertamos a descifrar la trama pulsional. Afirma Ciorafl
Si cada uno de nosot1OS confeSata su deseo ms secreto, el que inspira todos sus proyectos y todos
SUS actos, dira:
Quiero que me alaben. Nadie se atrever a ello, pues es menos deshonroso cometer una iniquidad
que proclamar una debilidad tan lastimosa y humillante, debido a un sentimiento de soledad e
inseguridad que padecen1 con la misma intensidad, los rechazados ylos afortunados78.
Es una crtica a la ansiedad desmesurada de gloria1 a las pretensiones de honores. Pero se trata de
un problema prof un- do, y s no, cmo escapar a la muerte y a la finitud? Ms all de las

religiOnesi slo existe una: la aspiracin a meterSe en la memoria y en el reconoc j ento de los
otros.
La de Cioran no es como la filosofa de la ciencia, orgullO sa y olmpica en sus juicios; es ms bien
una autoefl sobre la vida; una mezcla de obsetVact psicolgica libre y de crtica cultural; un
pensamiento implacable con la condicin humana; un escalpelo crtico que usa la duda, a veces
demasiado sistemticamente; que se complace en la acrimonia; que desnuda y subvierte; que no
acepta jerarquas ni presuPuetos; que destruye todas las ambiciones; que desmonta la esperanza;
una filosofa de la desilusin y del hasto de vivir.
...en lo ms profundo de ciertas noches comprendemos todo el alcance de esas palabras del
Evangelio segn Santo Toms. La carne boicotea el alma, el alma boicotea a la carne; son funestas
la una para la otra, incapaces de cohabitar, de elaborar en comn una mentira saludable, una ficcin
de talla79.
Cioran en este pasaje est ms cerca del cristianismo que de Spinoza y Nietzsche. Rechaza el
paralelismo cuerpo-mente o cuerpo-espritu (o como todava decan los escritores del siglo XIX,
cuerpo-alma): lo que es en el cuerpo es en la mente y lo que es en la mente es en el cuerpo. El
cuerpo y la mente tienen cada uno su especificidad ineludible, pero no pueden escindirse, porque la
unidad del hombre se rompe en pedazos. Cmo concebir una sola posibilidad del hombre, un
proyecto, una accin fsica, un proceso intelectual que no implique la unidad corporoespiritual.
Quienes hablan de la mente (o el alma?) sin el cuerpo, de qu hablan? Ahora, quienes se
refieren al cuerpo sin-mente, aluden a una ficcin muy extraa.
Se da en Cioran un hlito metafsico disfrazado. Se trata de una visin cristiana desacralizada,
convertida en filosofa de la vida. El escepticismo como postura radical (tel nihilismo?) es religioso:
conduce a la desesperacin, al deseo de muerte, al vaco. Un escepticismo autntico, que se
mantiene en sus lmites, que no le da por legislar negativamente sobre todas las posibilidades
humanas, es muy valioso, pero el escepticismo totalizante, es un abismo insondable.
Una pasin es por s misma un castigo. Quien se entrega a ella aun cuando se considere el hombre
ms satisfecho, espa con la ansiedad su felicidad real o imaginada80. He ah una mentalidad
cristiana! Es cierto que la ansiedad causa dolor, que en una pasin el goce est transido de fuerza,
de sacrificio,
de angustias de deseperaci , vale decir, la pasin es contradictoria como todo lo humano, pero qu hermosa la
pasin de crear, de descubrir, de plasmat de escribir, de leer, de amar... Con frialdad slo se puede ejecutar la
sordidez. No se da nada grande sin pasin.
Parodiando el llamamiento de Marx a los revolucionarios del mundo, el de Cioran, sera: 1Pusilnimes de
todos los pases, unos!
Habr que sostener con Goethe que el sentido de la vida radica en la vida misma?81. Cioran aprovecha para
resaltar a su juicio el sinsentido de la vida. Pero la pregunta est mal formulada, si se pregunta por un sentido
metafsico de la vida. Lo que ha querido decir Goethe es que el sentido de amar se aprende y se aprehende
amando y el sentido de la vida se capta y se disfruta viviendo. No existe un metamOr, como no existe una
metavida. El sentido de la vida es el que cada cual construye con sus proyeCto5 sus vivencias y sus
realizaciones. Afortunadamente los conejos y los elefantes no se preguntan por el sentido de la vida pues
entonces los metafsicos andaran quebrndose la cabeza escrutando ese sentido.
No se vive sino por falta de saber. En cuanto se sabe, ya no se est en armona con nada 82: Las verdades de
Cioran son observaciones psicolgiCa5 que frecuentemente se expresan hiperblicamte. Cioran, piensOs ha
medido el efecto que produce la exageraCi1 Si expresa los lmites, el discurso tendra el efecto de la
preCi5ifl pero esto producira un vaciado potico. La fuerza del discurso de Cioran es precisamente que sus
verdades slo pueden decirse desde la poesas es decir, que aparecen en un arcano subjetivo. Cioran es un
fllsofopoeta, como quera NietzsChe, hay muchos momentos de su obra en que se revela el escritor absoluto,
pero hay otros en que su afn de escepticismo es demasiado racional, entonces el discurso decae, resulta falso
adems de cargante.