Alumno:Sebastian Alejandro Cymberknop

Matricula: 39829
El hombre de Gobleki Tepe
Introduccin
En el ao 1994, a 15 km. al nordeste de la ciudad de Sanliurfa, Turqua, en la cima de un
monte un pastor local encuentra accidentalmente un trozo de piedra que sobresala.
Comenz a excavar y sin saberlo descubre el monumento arquitectnico mas antiguo
hasta el presente.
En la poca en que Gobekli Tepe fue construido, hace 11.600 aos 1, el ser humano
todava viva en bandas nmadas, y su modo de subsistencia consista en la caza y la
recoleccin En ese entonces, todava no exista la escritura, ni la metalurgia ni la
cermica. El arquelogo encargado de la excavacin, Klaus Schmidt dice: Hasta hace
poco se pensaba que los recolectores formaban pequeos grupos mviles de unas
cuantas docenas de miembros, incapaces de crear grandes estructuras permanentes
porque deban seguir continuamente el rastro de sus recursos 2. No obstante, la
construccin de este conjunto de templos requiri un trabajo en conjunto que exceda el
numero de hombres de cada grupo.
El descubrimiento de este santuario cuestiona todas las concepciones sobre el pasado y
los orgenes de nuestra especie. Hasta hace 20 aos, se crea que la revolucin neoltica
se haba producido en Mesopotamia, y que esta haba dado origen a la agricultura y a la
organizacin social en grandes poblaciones agrcolas. Tambin se crea que la causa del
florecimiento sbito de la civilizacin obedeca al cambio climtico, puesto que

el

aumento de temperatura fue lo que haba obligado al hombre a cultivar y pastorear

animales.
El descubrimiento de Gobekli Tepe sugiere que la revolucin neoltica no se produjo a
causa de factores ambientales, sino de fenmenos internos, especficamente la religin.
Hasta ahora se crea que la religin organizada haba nacido como un medio para aliviar
las tensiones que surgieron como producto del pasaje de una economa de caza y
recoleccin a un modo de vida consistente en la agricultura y en el desarrollo de grandes
sociedades. Su funcin era aportar una visin comn de un orden celestial capaz de
integrar los componentes tan heterogneos que componan los nuevos grupos humanos.
No obstante, Gobekli Tepe demuestra lo contrario, pues prueba que la religin organizada
surge mucho antes que la aparicin de la agricultura y de las grandes sociedades
1
2

Mann, C., El nacimiento de la religin, National Geographic,Vol. 26 Nro 6, Junio de 2011, pag.7
Mann, C., El nacimiento de la religin, National Geographic, op cit., pag. 17

organizadas. Al respecto, Schmidt dice: El sitio sugiere que el instinto humano de

reunirse para celebrar rituales sagrados surgi cuando el hombre dej de percibirse como
parte del mundo natural y en cambio trat de dominarlo. Una vez que los recolectores
comenzaron a establecerse en aldeas fue inevitable que trazaran una frontera entre el
mbito humano y el peligroso territorio que se extenda mas all de las hogueras... 3. El
complejo de Gobekli Tepe est conformado, entre otras cosas, por un conjunto de templos
que servan de lugar de reunin. Segn Schmidt, el cultivo intensivo de cereales silvestres
surgi para atender las necesidades de los trabajadores y de la gran cantidad de
concurrentes. Esto significa que la agricultura fue consecuencia de una ...necesidad
profundamente arraigada en la mente humana, un hambre que aun mueve a millones de
personas a recorrer el planeta en busca de vistas sobrecogedoras. Es decir, fue el
asombro ante los cambios del mundo natural lo que condujo a estos grupos de
cazadores-recolectores a promover la religin organizada, y fue la religin organizada lo
que dio origen a la agricultura. Schmidt concluye diciendo que Hace 20 aos todos
crean que la civilizacin haba sido impulsada por fuerzas ecolgicas. Creo que lo que
estamos descubriendo es que la civilizacin fue producto de la mente humana 4
Durante miles de aos, y antes de la aparicin de Gobekli Tepe, la gente crea que todo,
animales, plantas, piedras y fenmenos naturales tenia un espritu. Segn Schmidt, en
ese entonces el hombre se conceba como una pequea parte de la naturaleza. Si
observamos las pinturas rupestres, es la naturaleza la que es representada, la que se
encuentra en el centro, y el hombre si aparece, siempre figura como algo diminuto en los
mrgenes.
A diferencia de lo que se representa en las pinturas rupestres, el complejo de Gobekli
Tepe est conformado por pilares con forma humana. La cabeza de estos pilares se
encuentran por encima de la naturaleza, la cual se encuentra representada por criaturas
peligrosas y salvajes.
Joris Peters, arquelogo que trabajo junto a Klaus Schmidt,

dice que estos pilares

centrales pueden indicar una mentalidad diferente, pues los seres humanos ahora estn
en el centro de las cosas. La presencia de estos animales debajo de la cabeza de la figura
antropomrfica sugiere que los seres humanos son superiores a los animales. Prosigue
diciendo que ponernos por encima de la naturaleza fue un gran cambio en relacin a
como nos veamos a nosotros mismo en las tempranas pinturas de las cuevas.
En definitiva, la chispa que inici el paso para salir de la edad de piedra fue la religin,
3
4

Idem
Mann, C., El nacimiento de la religin, National Geographic, op cit., pag. 26

porque fue la religin lo que empuj a estos grupos de individuos hacia la agricultura. La
religin nos dio una ventaja psicolgica, pues nos permiti situarnos por encima de los
animales y por encima de la naturaleza. Joris Peters concluye que fue ese salto mental
lo que necesitbamos para empezar a domesticar a los animales.
Este lugar puso de cabeza la arqueologa, porque muestra no solo que la religin fue
anterior al asentamiento humano en grandes ciudades, sino tambin que la religin ha
tenido un papel decisivo en el desarrollo del hombre.
Ahora bien, una afirmacin de este tipo no causa sino perplejidad. No hay nada mas
chocante para la mentalidad moderna que sostener una cosa as. Muchas preguntas nos
salen al encuentro que nos exigen ser respondidas sin dilacin.
Por esta razn, el objetivo del presente trabajo sera indagar en varios autores en busca
de pistas para intentar responder dichas preguntas, y as entender cmo y porqu la
religin ha sido una pieza clave en el desarrollo del ser humano.

Porque el hombre prehistrico se situaba por debajo de la naturaleza?

Gehlen dice que por su constitucin biolgica el hombre no puede sobrevivir en la
naturaleza tal como esta es, sino que debe vivir de su transformacin, de su modificacin
prctica y efectiva5. A causa de su insuficiencia orgnica ha desarrollado una actividad
inteligente que le permite la modificacin constructiva de su entorno. Es decir, el hombre,
si se expone ante la naturaleza tal y como lo hace el animal 6, seria imposible como
especie, a causa de su fsico poco apto para defenderse y su deficiencia instintiva. Ahora
bien, si el hombre es apto para la vida es porque ha compensado estas deficiencias con
una capacidad para transformar la naturaleza para tornarla apta para la vida. El hombre
puede elaborar racionalmente las condiciones naturales existentes en cada caso, y esto
es gracias a su postura erecta, su capacidad para aprender, su inteligencia y su
objetividad, pero por sobre todas las cosas, por la apertura que tienen sus sentidos que, si
bien son poco potentes, no se limitan solo a lo que es importante para los instintos.
Prosigue diciendo que el hombre ha sido arrojado al mundo sin instintos ni
especializacin, y esto lo vuelve inadaptado al mismo 7. El hombre carece de la limitacin
orgnica protectora que tiene el animal de filtrar las impresiones que lo inundan.
5

6
7

Gehlen, A., Antropologa Filosfica, del encuentro y el descubrimiento del hombre por s mismo, Barcelona,
Paidos, 1993, pag. 87
Gehlen, A., Antropologa Filosfica, del encuentro y el descubrimiento del hombre por s mismo, op.cit., pag 33
Gehlen, A., Antropologa Filosfica, del encuentro y el descubrimiento del hombre por s mismo, op.cit., pag 48

Gehlen al mostrar las desventajas del hombre respecto del animal, por su debilidad fsica
y su deficiencia instintiva, parece ayudarnos a entender porque el hombre pudo haberse
concebido a si mismo como una pequea parte de la naturaleza, como algo que se
encuentra por debajo de la misma. La representacin de depredadores y animales
vigorosos como el toro en el fondo de las cavernas, muestran el anhelo del hombre de
poseer sus poderes. Y este anhelo pone de manifiesto una especie de complejo de
inferioridad del hombre.
Hay otras dos cuestiones que Gehlen dice y que nos servirn a lo largo de este trabajo
para intentar dilucidar un poco la perplejidad de Gobekli Tepe.
La primera es que a partir del lenguaje el pensamiento logra su total independencia del
lugar y del movimiento actuales 8, y llega as a su significacin universal. De este modo es
como se produce una ruptura con lo inmediato, y esto lo diferencia del animal. El lenguaje
permite tanto recordar lo sucedido como toda actividad planificadora dirigida hacia el
futuro.
La segunda es que

que existe en el hombre un excedente inagotable

de energa

impulsiva indeterminada que es superior a la cantidad de energa necesaria para vivir 9.

Por esta razn el hombre necesita disciplinarse, necesita estar contenido. La inestabilidad
de la vida del hombre es ilimitada, y la accin durante siglos y milenios de las instituciones
permitieron la elevacin y educacin compulsiva de nuestros impulsos y sentimientos 10.
En el mundo objetivo esta el centro de gravedad de la existencia del hombre. El trabajo es
una categora determinante del mismo, pues implica una capacidad de reprimir tomada
del mundo exterior que se opone al exceso de energa impulsiva 11. Otro medio de volver
controlable esa energa pulsional es el ascetismo, entendiendo por este una disciplina.
Segn el autor, el ascetismo puede propiciar la continuacin del proceso de hominizacin.
Ahora bien, el ascetismo siempre ha estado relacionado con practicas religiosas. Si el
autor tiene razn, puede entonces suponerse que el ascetismo tuvo algo que ver con el
proceso de hominizacin del constructor de Gobekli Tepe?

Como es que el hombre prehistrico logr situarse por encima de la naturaleza?

En una conferencia llamada Sobre Mstica, el autor intenta dar un tratamiento de la
8
9
10
11

Gehlen, A., Antropologa Filosfica, del encuentro y el descubrimiento del hombre por s mismo, op.cit., pag 70
Ibidem p. 71
Ibidem p. 77
Gehlen, A., Antropologa Filosfica, del encuentro y el descubrimiento del hombre por s mismo, op.cit., pag 84

religin y de la mstica. Define la mstica como conciencia de la unidad de todas las cosas.
Intenta indagar acerca de qu ingrediente esencial de la vida humana esta en la base de
la necesidad de la religin, y asimismo qu es lo que ha conducido a los seres humanos
hacia la mstica12
Mstica y religin no deben verse como actitudes irracionales. Por el contrario, tienen
influjo sobre la vida del individuo. Pero para su correcto abordaje, deben enfocarse desde
la perspectiva de la primera persona. No obstante,

mstica y religin tienen races

antropolgicas distintas, lo que quiere decir que la mstica no es una forma de religin.
Las races antropolgicas de la religin parten del hecho de la contingencia que gobierna
el mundo humano. El ser humano se enfrenta ante el problema de la contingencia porque
es el nico ser que se propone fines. Es el nico ser que se propone fines porque,
retomando lo que dijo Gehlen, la ruptura con lo inmediato fue posible gracias al lenguaje,
que permiti al pensamiento lograr su total independencia del lugar y del movimiento
actuales, y as adquirir la capacidad de planificacin.
Tugendhat prosigue diciendo que a causa de esto, todo lo que nos afecta de un modo
contingente es visto como emanaciones de poderes sobrenaturales y este seria el primer
paso de la conciencia religiosa. El segundo paso consiste en una sntesis de lo
contingente en un poder personal. Este poder personal consistir en una proyeccin
animista en la que se proyectan deseos. A causa de la contingencia, el hombre necesita
de la religin. Y esta necesidad es la constante antropolgica en la conciencia religiosa.
Ahora bien, encontramos en los smbolos de Gobekli Tepe un intento de lidiar con lo
contingente?Simbolizan las criaturas talladas en los pilares aquellos poderes
sobrenaturales que luego habrn de sintetizarse en un poder personal?
En Gobekli Tepe encontramos pilares con forma humana, y sus cabezas se encuentran
por encima de las criaturas talladas. Asimismo, estos pilares se encuentran en el centro
de la escena, lo que parece simbolizar la superioridad del hombre frente a la naturaleza.
Estos simbolismos no parecen ser un modo de confrontar lo contingente, sino que mas
bien remiten a una toma de conciencia que tiene el hombre acerca de su superioridad
frente a la naturaleza.
Ahora bien, en los tiempos anteriores a la aparicin de Gobekli Tepe, y segn constan en
las pinturas rupestres, el hombre se conceba a si mismo como una pequea parte de la
naturaleza. Se vea como inferior a la misma y es aqu en donde se hace patente su
relacin con la contingencia. Es el hombre encargado de desplegar la simbologa de las
12

Tugendhat, E., Sobre Mstica, Dialogo Cientifico, Nro.1/2 de 2005, Vol. 14, pag. 2

pinturas rupestres el que parece adecuarse a esta concepcin de religin que nos ofrece
Tugendhat, pues es ste hombre el que parece estar mas aterrado por su exposicin a la
contingencia.
Tugendhat prosigue diciendo que, a diferencia de la religin, la raz antropolgica de la
mstica no es la necesidad sino la mstica misma. En tal sentido, la mstica es una
...posibilidad real fundada en la esencia humana... 13, que no necesita el recurso a una
revelacin.
El objeto intencional de la actitud mstica se manifiesta en dos aspectos que constituyen
sus races antropolgicas:
1)una concentracin, un recogimiento en si mismo que debe ser visto en trminos
efectivos como paz.
2)El objeto del recogimiento en si mismo no es el yo o la propia vida, sino
simultneamente el mundo en tanto que totalidad.
Para definir el fenmeno del recogimiento en el hombre, Tugendhat efecta una
comparacin de este con los animales. Estos viven -nos dice- en su respectiva situacin,
pero el hombre por perseguir fines se encuentra siempre absorbido por preocupaciones y
por las actividades necesarias para la consecucin de los mismos. Ahora bien, no
obstante todo esto, el hombre puede tomar conciencia de la unidad de su vida. El hombre
no solo se limita a vivenciar sus sentimientos, sino que tambin tiene la posibilidad de
comportarse respecto a ellos y aspirar al equilibrio emocional. En virtud de esto el hombre
da importancia a la inalterabilidad porque reconoce la transitoriedad de sus estados
emocionales y de su vida. La mstica sera esta inalterabilidad al que el hombre aspira y
en consecuencia una segunda forma que encuentra para afrontar el problema de la
contingencia.
Ahora bien, en la experiencia mstica el hombre se recoge frente a su vida en conjunto y
limitada por la muerte. Al confrontarse con la vida y la muerte, ve mas all de sus limites
como individuo y es capaz de percibir la realidad de lo que no es. Esto es posible gracias
a la estructura lingstica de la conciencia humana. Esta, al enfrentar al hombre a objetos
singulares hace que se conciba a si misma como un ser singular, es decir, como un yo.
Esta situacin deja al hombre frente a la vivencia de soledad. Todo ser humano se ve
junto con sus objetivos con lo que tiene importancia para el- como aislado dentro del
mundo y as toma conciencia de la insignificancia de su persona y de sus
preocupaciones
13
14

Ibidem p. 4
Ibidem p.5

14

. Frente esta situacin, el hombre se encuentra

frente a dos

alternativas: o bien acepta la contradiccin entre saberse importante y carecer

objetivamente de importancia o bien la tematiza. Si la tematiza, la realidad de cosas que
se encuentra en los margenes de la conciencia pasa a ocupar el centro del campo visual,
y cuando se reflexiona sobre el yo esta realidad se hace presente. Como consecuencia
de esto, el yo se desplaza a los margenes de la conciencia. Por lo tanto, segn
Tugendhat la mstica no es un sentimiento ni una experiencia sino un saber y una actitud
correspondiente a dicho saber. Es un compuesto constituido por un recogimiento y una
simultanea conciencia del mundo que a la vez relativiza nuestro propio yo.
Pareciera ser que el cambio de mentalidad que se produce a partir de Gobekli Tepe
parece tener una mayor relacin no tanto con lo que Tugendhat define como religin, sino
con lo que Tugendhat define como mstica. Veamos. Segn Tugendhat la actitud mstica
presenta dos notas:
1) Es, ademas de la religin, una forma de lidiar con la contingencia
2) El objeto del recogimiento en si mismo es el mundo. La realidad de las cosas es
tematizada y el sujeto ve mas all de su yo.
Creemos que la experiencia mstica fue el origen del cambio en el modo que tena el
hombre de relacionarse con su medio. Es decir, que fue la experiencia mstica lo que
posibilit el cambio en la mentalidad del hombre de la que nos habla Klaus Schmidt y que
determin el desarrollado de la civilizacin. Veamos a continuacin porque.
En primer lugar, la experiencia mstica es un recogimiento que tiene por objeto el mundo
mismo. Esto significa que en la experiencia mstica el sujeto tiene un nuevo tipo de
relacin con el mundo. La experiencia mstica implica un cambio en la forma en que se
concibe el mundo, pues la misma consiste en una conciencia de unidad de todas las
cosas. El hombre, que hasta ese momento se vea como inferior a la naturaleza, ahora
empieza sentir que tiene una relacin profunda e intima con el mundo. El hombre, que
hasta ese entonces se representaba en las pinturas rupestres de las cavernas en forma
pequea y al margen del mundo, en virtud de la experiencia mstica ahora se siente
ligado ntimamente a este.
Es decir, a causa a la experiencia mstica ahora el hombre puede concebirse como el
centro de la naturaleza, pues toma conciencia de que es en su experiencia en donde
reside la unidad del mundo.
En segundo lugar, la experiencia mstica tambin libera al hombre de la contingencia. Es
un medio mucho mas eficaz que aquel que le aportaba la religin para ello. Fatone define
la religin como sentimiento de absoluta dependencia, mientras que la mstica es

sentimiento de absoluta independencia 15. Es esta independencia quiz la que ayuda al

hombre a liberarse de la naturaleza, a creer que puede estar sobre ella.
La actitud mstica puede servir para explicar por qu los cambios en la civilizacin fueron
producto de nuestra conciencia y no del ambiente. La experiencia mstica pudo aportar al
hombre una nueva forma de relacionarse con su medio y una nueva forma de liberarse de
la contingencia. El simbolismo de Gobekli Tepe segn el cual al hombre se eleva por
sobre los animales parece simbolizar este triunfo sobre la contingencia.
Ahora bien, que puede decirnos la ciencia acerca de la experiencia mstica?
En el documental Proving God, emitido en el 2012 por History Channel, se abord el
fenmeno de la experiencia mstica, tanto desde la ptica de la neurologa y como desde
la gentica.
El Dr. Newberg, especialista en neurologa,

ha hecho estudios sobre la experiencia

mstica. La nueva forma de relacionarse con el medio que le aporta la experiencia

mstica al hombre puede ser explicada por dichos estudios. Gracias a stos se descubri
que durante este tipo de experiencias el lbulo frontal del cerebro, que tiene que ver con
nuestra atencin, se enciende tal y como lo hace cuando se encuentra resolviendo un
problema matemtico. Asimismo, otro rea afectada del cerebro es el lbulo parietal, que
se ubica en la parte trasera superior del mismo. Esta zona se encarga de monitorear y
reforzar un sentido de nuestros alrededores fsicos inmediatos, y se apacigua durante la
experiencia mstica Al apaciguarse, el practicante pierde toda nocin de su alrededor, y
tiene as una vivencia de fusin con el universo. Esto explica porque Tugendhat dice que
la mstica es conciencia de la unidad de todas las cosas, y porque en este tipo de
experiencias el objeto del recogimiento recae sobre el mundo entendido como totalidad.
En definitiva, a causa de de que el lbulo parietal se oscurece y el lbulo frontal se
enciende, los practicantes tienen una experiencia en la que se liberan y pierden la
habilidad de percibir el espacio y el tiempo de la forma como normalmente lo hacen. En
estas experiencias el practicante encuentra algo que conecta a todo el universo de una
forma que la percepcin normal es incapaz de encontrar.
Esto puede explicar como el hombre, que se encontraba en una situacin de inferioridad
frente a la naturaleza, en la experiencia mstica se fusiona con la misma y as logra
modificar su relacin con su medio. El hombre que se conceba como una pequea parte
de la naturaleza, en la experiencia mstica, se relaciona ntimamente con la misma, y por
ende puede superar esa especie de complejo de inferioridad que tenia.
15

Fatone, V., Mstica y religin, Cordoba, Las Cuarenta, 2009

El gen de Dios
El Dr. Heimer pretende demostrar que creer en la divinidad se encuentra codificado en el
ADN. En un principio, haba estudiado el papel de los genes en la personalidad y en la
orientacin sexual. Para ello utilizaba un cuestionario de personalidad en el que se inclua
el concepto de auto-trascendencia. A partir de esta investigacin, seleccion un grupo de
genes correlacionados con la auto-trascendencia, que es definida como la inclinacin de
ver un mundo mas grande y amplio que uno mismo. Heimer llega a la conclusin de que
la religin de una persona es producto del medio ambiente, pero la espiritualidad tiene
pocos componentes medioambientales y muchos genticos. Por ejemplo el observa que
la gente reza mas veces de las que tiene relaciones sexuales. Esto ayuda a explicar la
afirmacin de Schmidt segn la cual la causa que dio origen a la civilizacin no provino
del medio ambiente, sino de la mente humana.
Las investigaciones de Heimer lo llevaron a identificar un tipo de gen que se relaciona con
las vivencias de espiritualidad, y este es el BMAC2, que significa transportador molecular
de mono-aminas. Heimer tambin descubri que la espiritualidad es un rasgo
independiente de la personalidad, y tambin diferente de la ansiedad o cualquier otra
cosa. Posee un componente emocional muy fuerte que predispone a la gente a creer en
cosas alocadas, lo cual explica no solo

el carcter contemplativo de este tipo de

experiencia, sino tambin el fenmeno del asombro. Schmidt dice que el asombro se
encuentra arraigado en la mente humana, y que fue el asombro lo que dio origen a la
religin y, por ende, a la civilizacin. Ahora bien, el asombro puede explicarse como uno
de los aspectos de la experiencia espiritual de la que nos habla Heimer.
El gen de Dios, tal como lo designa Heimer, acta como una droga que sumerge al
cerebro en neurotransmisores llamados mono-aminas, encargados de regular el humor y
la percepcin. El gen de Dios equilibra estas mono-aminas cuando se transportan de
clula en clula y afecta las respuestas individuales y emocionales.
Heimer tambin descubri que los efectos de una forma poderosa del Gen de Dios
pueden ser aumentados por drogas alucingenas. Drogas como la psilocibina o el LSD
son similares a la celatonina. Parecen serotonina pero engaan al cerebro. Heimer cree
que el tipo de alteraciones que ocurren en la conciencia por el uso de estas drogas son
parecidas al tipo de alteraciones que tiene una persona durante una experiencia espiritual.
Las experiencias religiosas y las drogas, concluye, actan en los mismos senderos del
cerebro.

Algunos bilogos teorizan diciendo que en las antiguas sociedades humanas donde
miembros de la misma tribu adoraban uno o varios dioses comunes, un gen de dios
funcional los predispona a trabajar en equipo y a protegerse los unos a los otros. En
ambientes sociales cooperativos un gen de dios mas fuerte habra sido una ventaja
evolutiva. Y esto fue exactamente lo que sucedi en Gobekli Tepe, en el que grupos
pequeos de cazadores y recolectores empezaron a coordinar esfuerzos en forma
organizada para la consecucin de proyectos colosales.

Porque la actitud mstica es exclusiva del hombre?

Plessner estudia los fenmenos de la risa y en el llanto 16. En estos fenmenos el hombre
contesta a algo pero no de un modo que puede asimilarse a la organizacin lingstica o
ademanes mmicos, sino que contesta con su cuerpo en cuanto cuerpo a causa de la
imposibilidad de toda respuesta. Hay una perdida de dominio sobre el propio cuerpo pero
en esta perdida el hombre se muestra como ser extra-corporal. Esto muestra que el
hombre tiene una relacin doble con su cuerpo: ...su existencia le impone el doble
sentido de un ser corporal y de un ser en el cuerpo, lo cual significa una escisin real en
su existencia.17
En la risa y el llanto la persona pierde su dominio, y el cuerpo responde y contesta por
ella. En situaciones univocas el hombre contesta y responde unvocamente, es decir,
como persona y se sirve para ello de su cuerpo como medio. As, el hombre tiene un
dominio sobre el mismo, y por lo tanto puede o bien afirmarlo, como es el caso de los
atletas, o bien negarlo, como es el caso de los ascetas. El cuerpo as tiene un doble papel
para el hombre y muestra que el hombre es siempre a la vez un organismo y tiene ese
organismo. El hombre se encuentra frente a su existencia fsica como algo que domina y
que que usa como medio o instrumento. Est en ella y coincide con ella. La relacin que
tiene con su cuerpo no es univoca sino bifronte, es decir, una relacin entre si mismo y si
mismo. Nuestra relacin con el entorno se caracteriza por este doble papel. Por un lado
tenemos un yo que se nos presenta como algo inespacial, que no pasa de los limites de
la superficie del propio cuerpo, y se afirma en nuestro interior como sujeto de participacin
de sentimientos, de deseos, de reflexin, de atencin y de observacin. No obstante, esta
posicin interna del si mismo en el cuerpo se encuentra atravesada por un inmediato
estar empotrado de este si mismo en el espacio de las cosas.
16

17

No hay un estrato

Plessner, H. La risa y el llanto. Investigaciones sobre los lmites del comportamiento Humano, Madrid, Editorial
Trotta, 2007, pag. 52
Ibidem p. 53

intermedio entre el mundo exterior y el yo. Ambos ordenes se entrecruzan y conforman

una unidad. De este modo, Plessner denomina a la posicin humana como posicin
excntrica. El hombre se eleva por sobre su existencia fsica y por ende puede llamarse
yo. Pero esta situacin en el mundo se le presenta como mediatamente inmediata. La
posicin excntrica es un marco de inmediatez mediata.
El animal, por el contrario, ...no se vive a si mismo como interior y yo dentro del
aislamiento frente a la existencia fsica.. 18. Es decir, el animal tambin utiliza su cuerpo
como instrumento, solo que no se da cuenta de dicha instrumentalidad. Segn la postura
de Gehlen, lo que ha permitido al hombre vivirse a si mismo como interior es el lenguaje,
que fue lo que posibilito romper con la inmediatez.
Creemos que es por esta particularidad del hombre de tener una relacin bifronte con su
cuerpo que la actitud mstica es posible. La actitud mstica, tal y como es expuesta por
Tugendhat, puede explicarse a partir de estas dos categoras propuestas por Plessner. Es
decir, tanto el yo, que se nos presenta como algo inespacial, como el estar empotrado
en el espacio de las de las cosas, son los ingredientes necesarios que componen la
experiencia mstica. Porque el yo, entendido como esa interioridad

inespacial, es

condicin de posibilidad del acto recogimiento del que nos habla Tugendhat. Y el estar
empotrado en el espacio de las cosas coincide con el mundo que, segn Tugendhat, es
objeto de dicho acto de recogimiento.
El hombre puede aislarse de su medio, incluso huir de el si as lo quiere, porque tiene esta
instancia de su subjetividad que lo hace concebirse como un yo que no pasa los limites
de su cuerpo. Pero tambin el hombre puede tener una relacin intima con el mundo
porque la otra instancia de su subjetividad es parte del mundo mismo. Recordemos que
para Kant el sujeto constituye el horizonte de toda experiencia posible.
Plessner continua sealando que la posicin excntrica permiti el don del habla y la
necesidad de vestido, como as tambin la conciencia religiosa, la posicin erecta, el uso
de instrumentos y el sentido del adorno. Todos estos dones se necesitan y provocan
recprocamente En definitiva, la posicin excntrica implica la condicin formal de
posibilidad para la emergencia de las caractersticas y monopolios humanos.
Plessner tambin parece admitir que la religin ha sido importante para el desarrollo del
ser humano, pues la

relaciona en forma directa con el resto del dominio humano,

diciendo que todos estos aspectos estn conectados y parten de la misma fuente.
18

Ibidem p. 58

Porque el cambio que impulso al hombre a desarrollar la civilizacin no hay que buscarlo
en el ambiente sino en su mente?
Lo sagrado conforma el ncleo del fenmeno religioso. Otto define lo sagrado como una
categora compuesta, que esta constituida por elementos racionales e irracionales 19, y que
asimismo es independiente de la experiencia, es decir, a priori. Lo sagrado se encuentra
predispuesto en el espritu mismo como su disposicin mas primigenia. Su componente
irracional remite a algo que esta mas all de la razn pura, y que la mstica llama fondo
del alma. Del mismo modo que Kant considera el respeto como sentimiento puro,lo
sagrado tambin es un sentimiento puro. Kant diferenciaba en el conocimiento emprico
aquel que procede de nuestras impresiones de aquel que nuestra facultad de
conocimiento proporciona por si misma. De este mismo modo opera lo sagrado, que
irrumpe desde la base cognoscitiva mas profunda del alma, pero no antes de ser instigado
por el material sensible. Es decir, no nace de la experiencia sensible sino merced a esta.
Las experiencias de lo sagrado ... aluden, como los conceptos puros del entendimiento,
de Kant, y las valoraciones e ideas estticas y morales, a una fuente oculta y sustantiva
de representaciones y sentimientos que existe en el alma independientemente de toda
experiencia sensible, a una razn pura en el sentido mas profundo la cual, por el carcter
superlativo de sus contenidos, ha de diferenciarse de la razn pura teortica o practica de
Kant como algo que es mas elevado o profundo que ella. 20.
Cuando Schmidt dice que no fueron los cambios ambientales los que promovieron el
desarrollo de la civilizacin sino mas bien la mente humana, puede entenderse su
afirmacin a partir de la categora de lo sagrado, pues esta es a priori. Es decir, si lo
sagrado, entendido como categora kantiana, es independiente de toda experiencia, por
lo tanto es tambin independiente de los cambios ambientales. Y si retomamos lo dicho
anteriormente por Plessner, entonces lo sagrado, en tanto que categora a priori,
conforma esta instancia de la subjetividad humana que consiste en ser cuerpo, en estar
empotrado en el espacio con las cosas.
Como se caracteriza el hombre de las sociedades prehistricas?
Si la subjetividad del hombre implica estar en el espacio de las cosas, entonces su seren-el-mundo incluye siempre la cuestin de la sacralidad de su medio, puesto que tal y
19
20

Otto, R., Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, Alianza Editorial, 2005, pag. 148
Ibidem pag. 150

como lo explicara Otto, lo sagrado es una categora a priori de nuestra subjetividad. En

Lo sagrado y lo profano, Mircea Eliade define al hombre como homo religiosus. Una de
las caractersticas del homo religiosus es el descubrimiento de espacios sagrados, que
tiene

para l un valor existencial, pues nada puede hacerse o comenzar sin una

orientacin en funcin de un punto fijo. Por este motivo el hombre se ha esforzado en

establecerse en el centro del mundo, pues para poder vivir en el mismo primero debe
fundarlo21. Es decir, el hombre no puede vivir sin mas en su entorno, porque este por
definicin es catico. Se trata del espacio profano que es un caos compuesto de
homogeneidad y relatividad (seria interesante comparar el caos del mundo profano con la
contingencia de la que habla Tugendhat). El hombre debe volver a fundar el mundo a
partir del espacio sagrado, que se instituye como centro de todo. La vivencia de espacios
sagrados permiten la fundacin del mundo porque ...all donde lo sagrado se manifiesta
en el espacio, lo real se desvela, el mundo viene a la existencia. 22. El espacio hace
posible un transito de orden ontolgico, de un modo de ser a otro. Esta posibilidad de
transito que confiere el espacio permite la comunicacin con lo trascendente y esto hace
posible la orientacin, la fundacin del mundo: el mundo se deja captar en tanto que
mundo, en tanto que cosmos,en la medida en que se revela como mundo sagrado 23.
El mundo, aun para el hombre del paleoltico, necesitaba organizacin y orientacin, y
sto solo lo poda proporcionar un contacto con el nivel ontolgico superior. Eliade define
sto como sed ontolgica24, caracterizada como ... la voluntad del hombre religioso de
situarse en el meollo de lo real. Este es el centro del mundo, lugar en donde el cosmos
ha venido a la existencia y a extenderse hacia los cuatro puntos cardinales, y asimismo
lugar en el que los dioses se encuentran lo mas cerca posible. Ahora bien, este centro del
mundo no solo informa las ciudades y templos, sino tambin a toda habitacin humana,
desde la tienda del cazador nmada hasta la casa de cultivadores sedentarios. Esto
significa que el hombre religioso se sita a la vez en el centro del mundo y en la fuente
misma de la realidad absoluta25.
Gobekli Tepe entonces constitua un espacio sagrado y a la vez centro del mundo del
hombre del paleoltico, y por tal razn todos se congregaban all.
Un espacio es sagrado porque all ocurri una hierofana por medio de la cual se ha
producido una ruptura de niveles. Esta ruptura hace posible una abertura por lo alto al
mundo divino, y otra por lo bajo, el inframundo. En el espacio sagrado los tres niveles
21
22
23
24
25

Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, Barcelona, Paidos, 1998, pag. 22

Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, op cit., pag. 51
Idem
Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, op cit., pag. 53
Ibidem pag. 52

csmicos se ponen en comunicacin.

El espacio sagrado se caracteriza por:
1)constituir una ruptura en la homogeneidad del espacio 26
2) la ruptura simboliza una abertura que posibilita el transito entre todas las regiones
csmicas
3) La comunicacin con el cielo se expresa mediante imgenes relativas al axis mundi
4) Alrededor de este eje csmico se extiende nuestro mundo
Un templo es la simbolizacin del mundo, una imago mundis. El templo es un lugar
sagrado porque el mundo lo es, dado que es obra de los dioses. El templo re-santifica al
mundo porque lo representa y lo contiene. El mundo si bien es sagrado es propenso a la
impureza y la funcin del templo es purificarlo dado que el templo es una representacin
del mundo.
Para el hombre religioso, la naturaleza nunca es meramente natural sino sacra. Los
dioses ...han manifestado las diferentes modalidades de lo sagrado en la propia
estructura del mundo y de los fenmenos csmicos

27

El hombre religioso descubre los

distintos modos de lo sagrado, y por ende, del Ser, al contemplar el mundo. El mundo per
se no es caos sino que tiene una estructura, y por lo tanto, es cosmos, y desvela siempre
los mltiples aspectos de lo sagrado: el cielo representa la distancia infinita y por ende la
trascendencia de la divinidad, la tierra se la madre universal, etc.

El cosmos es un

organismo real, vivo y sagrado y pone al descubierto las modalidades del ser y de la
sacralizad.
Lo sobrenatural no es lo opuesto a lo natural. La naturaleza per se siempre remite a algo
trascendente. Es la sobrenaturaleza la que se deja aprehender por el hombre religioso a
travs de los aspectos naturales del mundo.
Eliade sostiene que para conocer el universo mental del homo religiosus hay que tener en
cuenta al hombre de los pastores nmadas, de los cazadores,de las poblaciones aun en
estadio de caza menor y de recoleccin. Si nos colocamos en la perspectiva de estos
hombres, vemos que para ellos el mundo existe porque fue creado por dioses, y que la
existencia del mundo tiene un significado. El cosmos vive y habla y esto es prueba de su
santidad. Los dioses se muestran a los hombres a travs del mundo. Por esta razn, en
este estadio de la cultura humana el hombre se concibe como un microcosmos:forma
parte de la creacin de los dioses, dicho de otro modo: reencuentra en si mismo la
santidad que reconoce en el cosmos. Dedcese de ello que su vida se equipara a la vida
26
27

Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, op cit., pag. 32

Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, op cit., pag. 86

csmica: en cuanto obra divina, pasa a ser imagen ejemplar de la existencia humana 28 Y
luego prosigue diciendo que una existencia abierta hacia el mundo no es una existencia
inconsciente, sepultada en la naturaleza. La abertura hacia el mundo hace al hombre
religioso capaz de conocerse al conocer el mundo, y este conocimiento le es preciso por
ser religioso, por referirse al Ser. 29
Esto sirve para dar cierta plausibilidad a nuestra tesis segn la cual fue gracias a la
experiencia mistica que el hombre pudo relacionarse con el mundo de otra manera,
consistente en una participacin intima en el mismo. Esta relacin ntima con el mundo
puede verse en que el mismo hombre se conceba como un microcosmos, en que el
mismo hombre reencuentra en si la santidad que reconoce en el mundo, y en que su
abertura lo hace capaz de conocerse al conocer al mundo.
Como concibieron al hombre algunas de las grandes personalidades de la filosofa?
Martn Buber dice que a lo largo de la historia la pregunta antropolgica que alude al
hombre en su problemtica, se da en pocas en el que se rescinde el pacto primero entre
el mundo y el hombre. Es decir, en pocas en que este se encuentra en el mundo como
un extranjero.30
Toma como casos paradigmticos el de Aristteles y Agustn. Para Aristteles el hombre
no es algo problemtico. Es tan solo un caso para si mismo, y tiene consciencia de si
mismo como un el antes que como un yo. El hombre es comprendido desde el
universo, pero el universo no es comprendido desde el hombre.
Agustn plantea la cuestin antropolgica en primera persona. Tanto en Aristteles como
en Agustn existe una sorpresa del hombre ante si mismo. Pero en Aristteles esta
sorpresa del hombre lo es como de todas las cosas del mundo, mientra que para Agustn
la sorpresa es de aquello que en el hombre no se puede comprender como parte del
mundo. En la poca de Aristteles la imagen del mundo era solida, no as en la poca de
Agustn.
Ahora bien, si la pregunta antropolgica se da en momentos de quiebre con el mundo,
quiz esto viene sucediendo desde la prehistoria. Quiz un quiebre de este tipo fue lo
que sucedi hace 12.000 aos, dando origen a una nueva religin y a una nueva
cosmovisin en Gobekli Tepe.

28
29
30

Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, op cit., pag. 121

Ibidem 122
Buber, M., Que es el hombre?, Mexico, Fondo de Cultura Econmica, 1967, pag.

Algunas centurias despus de Agustn, Pascal experimenta bajo la bveda del cielo su
carcter inquietante. Identifica as dos infinitos: lo infinitamente grande y lo infinitamente
pequeo. As es como llega a percatarse de la limitacin, de la insuficiencia y de la
provisionalidad del hombre. A partir de Pascal el hombre se encuentra sin casa, a la
intemperie en el infinito, porque ahora sabe que su grandeza surge de su miseria. El
hombre es el nico ser que conoce su situacin en el mundo. Lo decisivo es que conoce
la relacin que existe entre el mundo y el mismo. Parece ser que Pascal estaba
experimentando una especie de tensin entre extraeza e intimidad con respecto al
mundo. Y si nos trasladamos a la poca de la construccin de Gobekli Tepe, nos
encontramos con que esta misma tensin era lo que ocupaba la mente del hombre de
aquel entonces.
Spinoza dio una solucin a la incgnita de Pascal. Spinoza acepta la infinitud astronmica
absolutamente, arrebatndole su carcter inquietante, porque la extensin no es mas que
uno de los atributos de Dios. Dios es para Spinoza la sustancia infinita que se ama a si
misma, y esto responde a la pregunta de Pascal acerca de que es el hombre ante el
infinito: es un ser en el que Dios se ama a si mismo. En consecuencia, el hombre debe
aceptar su intemperie porque ello le capacita para conocer como Dios se ama a si mismo
en el. Hemos visto como los arquelogos que se encargan de llevar a cabo las
excavaciones en Gobekli Tepe han sugerido que fue la religin la que determinado el
desarrollo de nuestra la civilizacin tal. Y vemos ahora como los filsofos han concebido al
hombre como una instancia en la que se hace patente la divinidad. Ambas posiciones
parecen tener un punto de contacto.
Lo que inquietaba a Pascal era la limitacin de la razn para dar respuesta a lo infinito,
que se le presentaba bajo la forma del espacio.

Imaginar un espacio finito es tan

insensato como pensar un espacio infinito. Esta paradoja lo pona ante la propia limitacin
de su razn, y por ende le mostraba la miseria del hombre frente al mundo. Kant es quien,
segn Buber, da respuesta a Pascal: ...lo que te espanta del mundo, lo que se te enfrenta
como el misterio de su espacio y de su tiempo, es el enigma de tu propio captar el mundo
y de tu propio ser. Tu pregunta Qu es el hombre? es, por tanto, un problema autntico
para el que tienes que buscar la solucin.
Para Nietzsche el hombre es un animal no fijado todava. A contrario sensu de las otros
animales, no es una especie

determinada, univoca y definitiva como las dems, sino

mas bien una figura en devenir. Es un ser que a consecuencia de una separacin violenta
del pasado animal padece en si mismo el problema del sentido. Vemos que para
Nietzchse en el hombre se produjo una ruptura violenta con lo animal. A raz de esta
ruptura el hombre se pregunta por el sentido. Ahora bien, este hombre que se pregunta
por el sentido en realidad se trata de una transicin y de un estado embrionario del
hombre genuino, cuya venida a este mundo no esta asegurada sino que el hombre
moderno debe ser el encargado de crearlo.
Segn Buber, Nietszche comete el error de querer explicar lo humano a partir de la
naturaleza, y retomando a Kant, dice que el hombre es un problema limite. Es un ser que
pertenece a la naturaleza pero no solo a ella. Es algo nuevo, surgido de la naturaleza pero
en tal forma que ni el hecho de esta procedencia ni el modo de ella se pueden
comprender con conceptos naturales.
Decamos anteriormente que la experiencia mstica es posible gracias a lo que Plessner
denomina posicin excntrica, y que la misma implica un elevarse del yo por sobre la
naturaleza.
Por su parte, Husserl propuso tres proposiciones claves para el enigma del hombre. As,
ha sostenido lo siguiente:
1) que el fenmeno histrico mas grande es la humanidad que pugna por su propia
comprensin
2)

Se reconoce lo que en el hombre no es racional como tambin especficamente

humano.

Es decir, la razn no es lo especficamente humano y lo irracional

tampoco es lo especficamente no humano. Hay una parte no racional en el

hombre que es especficamente humana y no natural. La razn humana debe
comprenderse siempre en conexin con lo que en el hombre no es racional.
3) La hombra consiste en un ser hombre en un medio social. Es decir, no es posible
encontrar la esencia del hombre en los individuos aislados. La unin de la persona
con su sociedad es de carcter esencial.
Todas estas notas que seala Husserl estn presentes en el hombre que ha construido
Gobekli Tepe:
1)la cuestin acerca de la propia comprensin, pues

el hombre llega a verse como

superior a la naturaleza
2) el aspecto irracional del hombre como parte de lo humano, y la razn conectada
con dicha irracionalidad, tendiente a utilizar todos los medios tecnolgicos
impensados para esa poca con el fin llevar a cabo tal colosal empresa

3) la unin del individuo con su sociedad puede verse en la mancomunin para la

construccin de los templos y en la reunin de grandes grupos que asistan a las
practicas ceremoniales

Para Scheler el fundamento de todas las cosas se realiza a si mismo en el decurso

temporal del proceso csmico, siendo el yo humano el lugar de la divinizacin y asimismo
parte de dicha divinizacin. La divinizacin se remite al yo humano tanto como este a ella.
As es como lo absoluto es colocado en el tiempo. Dios no es sino que deviene. El
tiempo no es un atributo de un ser divino que se encuentra en la trascendencia, es decir,
fuera del tiempo. Por el contrario, Dios es producto del tiempo. Nuevamente encontramos
un caso en la filosofa de un autor que da una importancia radical al fenmeno religioso.
Para Scheler es la divinidad lo que hace que el hombre evolucione, por lo que tenemos
aqu la concepcin mas cercana a la postura de Schmidt y de lo que Gobekli Tepe parece
querer significar.
No obstante Buber replica a Scheler diciendo que el espritu no es algo que es sino que
acontece, algo que no es esperado sino que ocurre de pronto.
Ahora bien, Buber concibe al espritu como pura potencia, como un poder del hombre
para captar el mundo en imgenes, en la msica y conceptos. Esto es posible gracias a
una intima participacin que tiene el hombre en el mundo y asimismo en virtud de una
constante lucha que mantiene contra el mismo. La condicin primera es la participacin
intima del hombre en el mundo. El espritu quiere captar al mundo dado que no esta
contento de sentir al mundo como algo que esta constantemente luchando y jugando con
el.
Buber prosigue diciendo que el hombre pretende ordenar en el cosmos el caos
experimentado. Esto es lo que eventualmente dar origen al concepto, y es con el
concepto que el espritu nace como espritu. El espritu hasta entonces se manifestaba en
las pinturas dentro de las cavernas, y en el cntico que pugnaba por ser cantado. El caos
es domeado por la forma. La forma pide ser percibida por los que no la produjeron. No
es posible separar el impulso hacia la forma del impulso de la palabra. A travs de su
participacin en el mundo, el hombre llega a participar en las almas. Gracias a esto el
mundo ahora es ordenado y un mundo del que se puede hablar entre los hombres.
La diferencia entre el animal y el hombre no es su separacin de la unin con las cosas y
los seres a travs del impulso sino su distinta manera de inclinarse hacia las cosas y los
seres. No es lo tcnico lo primario en el hombre, pues el animal tambin lo tiene, sino que

la tcnica es posible gracias a la nueva relacin que el hombre guarda con las cosas
como con algo que se contempla. En relacin con los otros, no es lo instintivo lo
primitivamente determinante sino que lo humano comienza con un inclinarse hacia los
hombres como personas que son independientes y duraderas, lo cual a su vez es lo que
ha posibilitado el lenguaje. No se puede definir lo humano a partir de su autoconciencia
sino de su relacin con las cosas y los seres. Asimismo, existe unidad entre espritu e
impulso.
Resumiendo, las notas definitorias del hombre segn Buber son:
1) El hombre tiene una participacin intima en el mundo.
2) Su relacin con el mundo no solo es de intima participacin, sino tambin de lucha
contra el mismo
3) Lo que lo diferencia con el animal no es su separacin de la inmediatez con las
cosas y los seres a travs del impulso, sino su distinta manera de inclinarse hacia
las cosas y los seres
4) Lo primario en el hombre no es la tcnica sino el tipo de relacin que el hombre
guarda con las cosas, como con algo que se contempla.
Creemos que todas estas notas que Buber encuentra como caracterizadores del ser
humano se relacionan con la experiencia mstica. Porque la participacin intima que tiene
en el mundo se deriva del recogimiento cuyo objeto es el mundo como totalidad. Y es en
virtud de la experiencia mstica, en la que el hombre se conecta con el todo, que el
hombre es capaz de concebirse como siendo un co-partcipe de la naturaleza.
La lucha contra el mundo deriva de la contingencia a la que se expone por ser un ser que
se propone fines. Pero es la lucha contra el mundo lo que primero lo hace concebirse
como un ser inferior para luego, en virtud de la experiencia mstica, pueda concebirse
como superador de la contingencia.
La actitud contemplativa ante las cosas tambin deriva de la experiencia mstica, que per
se es una experiencia contemplativa. Si bien no todos los hombres tienen experiencias de
ndole mstica, recurdese que este tipo de experiencias puede ser explicadas como
siendo causadas por el Gen BMAC2, que se encuentra presente en todos ellos pero que
opera en cada uno de manera distinta. Es decir, la presencia de este gen en todos los
hombres puede explicar porque todos tienen una actitud contemplativa con las cosas. De
ser esto as, la diferencia entre el mstico y el que no lo es, es de grado antes que

cualitativa, y tiene que ver con el modo en que opera en ellos el gen BMAC2.
Conclusin
Los hallazgos efectuados en Gobekli Tepe ponen en cuestion todo lo que creaimos saber
acerca de nuestra propia historia evolutiva. Pero en el inicio del presente trabajo
decamos que este descubrimiento tambin nos causaba perplejidad. Esta perplejidad no
proviene porque el descubrimiento de Gobekli Tepe parece cambiar lo que pensamos de
nuestra historia como especie, sino porque amenaza con cambiar lo que pensamos ahora
de nosotros mismos.
En un mundo laico en el que la religin es asimilada a la supersticin y a lo retrgrado,
postular que fue la religin lo que permiti el brutal desarrollo tecnolgico de los ltimos
10.000 aos parece convulsionar el discurso de la modernidad misma.
Por otro lado, el descubrimiento de Gobekli Tepe nos muestra como el hombre,
sabindose superior a la naturaleza, empez a explotarla para su subsistencia. Quiz la
modernidad ha llevado hasta el extremo esta idea que naci 12.000 aos atrs, a tal
punto que ha puesto en serio riesgo la ecologa. Esto da para pensar si la destruccin de
nuestro propio medio ambiente no estaba ya prefigurada en el pasado remoto de la
humanidad.
Bibliografia
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2011,
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mismo, Barcelona, Paidos, 1993
-Tugendhat, E., Sobre Mstica, Dialogo Cientifico, Nro.1/2 de 2005, Vol. 14, pag. 2
-Fatone, V., Mstica y religin, Cordoba, Las Cuarenta, 2009
-Plessner, H. La risa y el llanto. Investigaciones sobre los lmites del comportamiento
Humano, Madrid, Editorial Trotta, 2007
-Otto, R., Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, Alianza Editorial,

2005
-Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, Barcelona, Paidos, 1998
-Buber, M., Que es el hombre?, Mexico, Fondo de Cultura Econmica, 1967