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CAPTULO 9

Ser e Tempo. Que Ser? Que Sentido?

Faamos uma retrospectiva: segundo o modelo teolgico, Martin


Heidegger comeara como filsofo catlico. Seu pensar movia-se cm
crculo na indagao por Deus como pedra fundamental e fiador de nosso conhecimento do mundo e de ns mesmos. Heidegger vinha de uma
tradio que s podia ainda afirmar-se defensivamente contra uma
modernidade para a qual Deus perdera o seu sentido. Heidegger queria
defender o cu sobre Messkirch tambm com as armas dessa
modernidade, por exemplo com a tese husserliana da validade (Geltung)
supratemporal e supra-subjetiva da lgica, idia que encontrou como
modelo na filosofia metafsica da Idade Mdia. Mas l ele tambm j
descobrira a dvida-de-si nominalista de uma razo que admite que no
apenas Deus lhe permanece inconcebvel, mas tambm a haecceitas, o
isso-a(dieses da), o indivduo nico. Individuum est ineffabile.
Mas s a idia da historicidade revelou para ele toda a problemtica
da historicidade. O pensar metafsico no conta com a imutabilidade do
ser humano, mas com a imutabilidade das ltimas relaes de sentido.
Heidegger aprendeu com Dilthey que tambm as verdades tm a sua
histria. Pelo fim de seu trabalho de concurso de ctedra ele realizou a
mudana decisiva de perspectiva: encarou da distncia o pensar medieval, que lhe fora to prximo, e assim ele lhe pareceu uma poca encantadora mas declinante do esprito. A idia de Dilthey "de que sentido e
importncia s surgem no homem e sua histria" se tornou o seu critrio.
A idia radical da historicidade destri qualquer exigncia universalista

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de validade. Talvez ela represente a maior ruptura na autoconcepo do


ser humano na histria ocidental. Ela tambm significou o fim do filosofar "catlico" de Heidegger.
A histria real a derrocada do mundo de ontem na guerra mundial
acabou por deixar Heidegger sentir que o solo balana e que preciso
fazer um novo comeo.
Depois de 1918 a vida histrica se torna fundamento do filosofar
para Heidegger. Mas com essa noo, diz ele, ainda no se conquistou
muita coisa enquanto o conceito "vida" permanecer indefinido. Na escola da fenomenologia ele tomara conscincia de que a h um problema.
A maneira fenomenolgica, ele se indagara que postura devo escolher
para que a vida humana possa se mostrar em toda a sua singularidade
(Eigentmlichkeit). A resposta a essa questo o fundamento da prpria filosofia: a crtica objetualizao (Vergegenstndlichung). Ele ensina
que a vida humana nos escapa quando a queremos compreender de uma
postura terica, objetivadora. Isso percebemos j na tentativa de tomarmos conscincia da simples "vivncia da ctedra". No pensamento objetivador, desaparece o reino das relaes de mundo e vida (Lebensweltlich).
A postura objetiva desvivencia (entlebt) a vivncia (Erleben) e des-munda
(entweltet) o mundo que encontramos. O filosofar de Heidegger voltase para a treva do momento vivido. Trata-se de uma profundeza misteriosa, no um submundo do inconsciente ou um mundo superior do espiritual, mas a autotransparncia das realizaes da vida, tambm cotidianas.
Para Heidegger filosofia torna-se a arte do estar-atento do dasein para si
prprio. Voltar-se para o cotidiano tem uma nfase polmica dirigida
contra uma filosofia que ainda acredita conhecer a determinao
(Bestimmung) do ser humano. Heidegger age com o patos de um novo
comeo. Em suas antigas conferncias h um prazer dadasta de destruir
os nobres valores da cultura e desmascarar as significaes tradicionais
como mero fantasma. Em carta a Lwith, em 1921, ele diz que trabalha
feito doido cm sua facticidade, e est-se lixando para as tarefas culturais
para um hoje generalizado. Primeiro laboriosamente mas depois com o
crescendo de uma conquista triunfante, ele pouco a pouco faz emergir da
treva do dasein, como agora chama a vida humana, os dispositivos apresentados em Ser e Tempo como existenciais (Existenzialien): ser-emy senti-

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mento de situao (Befindlichkeit), compreender, decair (Vz rfaWzv), preocupao. Ele encontra a frmula do dasein, que se importa com o seu prprio
poder-ser (Seinknnen).
Os anos entre 1923 e 1927, poca do aparecimento de Ser e Tempo,
so um perodo de incrvel produtividade. Em grandes conferncias j
so desenvolvidos os temas de Ser e Tempo. Dentro desse macio intelectual mil e quinhentas pginas na edio completa , Ser e Tempo
quase apenas a ponta do iceberg. Mas nessa obra os pensamentos so
apresentados numa arquitetura sutil c altssimo equipamento terminolgico. Permaneceram tambm os andaimes, portanto as medidas
metodolgicas, c com isso a obra dava a impresso de algo monstruosamente desajeitado. Isso no diminuiu seu efeito no cenrio acadmico,
que suspeita muito antes do que e simples. Para o pblico, a obscuridade
do livro faz parte da sua aura. Estava em aberto se o dasein que era to
obscuro, ou apenas a sua anlise. De qualquer modo, tudo parecia de
certa forma misterioso.
Em Ser e Tempo Heidegger trabalha com a prova filosfica de que o
dasein humano no tem outro apoio seno esse ai (da), que e seu. Em
certo sentido ele prossegue a obra de Nietzsche: pensar a morte de Deus
e criticar os "ltimos seres humanos" (Nietzsche) que recorrem a lamentveis deuses-sucedneos e nem admitem o terror pelo desaparecimento
de Deus. Em Ser e Tempo a frmula da capacidade de poder sentir terror
: coragem para a angstia.
Ser e Tempo. Um ttulo que promete tratar do todo. No cenrio acadmico sabia-se que Heidegger preparava uma grande obra, mas no esperavam que fizesse uma exigncia to imensa. No podemos esquecer que
por enquanto Heidegger ainda no passava por filsofo criativo mas por
um intrprete virtuoso da tradio filosfica, que sabia prcscntific-la
como nenhum outro, agindo com Plato ou Aristteles semelhana do
que Rudolf Bultmann fazia com Cristo: revitalizadoramente.
Hermann Mrchen recorda como no comeo de 1927, num encontro social com os estudantes de sua Unio, "mudo e expectante como
uma criana que mostra seu brinquedo predileto", Heidegger apresentou
"umas pginas das primeiras provas de um livro e a folha de rosto de Ser
e Tempo".

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A obra, de muita eficcia na sua dramaturgia, comea com uma espcie de prlogo no cu. Aparece Plato. Cita-se um trecho do dilogo
Sofistas: "Pois obviamente h muito estais familiarizados com o que na
verdade eu quis dizer usando a expresso ente (seiend): ns pensvamos
um dia t-la compreendido, agora porm estamos embaraados".
Esse embarao, diz Heidegger, ainda existe, mas no o admitimos a
ns mesmos. Ainda no sabemos o que pensamos ao dizer que algo
ente. O prlogo queixa-se contra um duplo esquecimento do ser. Esquecemos o que ser e tambm esquecemos esse esquecer. E assim trata-se
de renovar a indagao pelo sentido do ser, mas como esquecemos o esquecer, trata-se sobretudo de despertar de novo a compreenso para o sentido dessa pergunta.
Como convm a um prlogo, j no incio alude-se ao ponto para
onde tudo isso converge: a interpretao do tempo como o horizonte possvel
de qualquer compreenso do ser. O sentido do ser tempo. Est revelado o
tema, mas para torn-lo compreensvel Heidegger no precisar apenas
de todo esse livro, e sim do resto de sua vida.
A questo do ser. Na verdade Heidegger prope duas perguntas. Uma
: o que precisamente queremos dizer empregando o termo ente? Pergunta-se pelo sentido da expresso. Nessa pergunta Heidegger liga outra
bem diferente, pelo sentido do prprio ser. Heidegger afirma, quanto
pergunta em seu duplo sentido, que no existe nem mesmo uma compreenso do sentido da pergunta. Estranha afirmao.
Quanto indagao pelo sentido do ser (no apenas da expresso),
podemos dizer que a pergunta que ocupa persistentemente a reflexo
humana, desde os comeos da histria at hoje. a pergunta pelo sentido objetivo e pela importncia da vida humana e da natureza. A pergunta pela avaliao (Werten) e orientao para a vida e o por que e para que
de mundo, cosmos, universo. A vida moral-prtica faz as pessoas indagarem por isso. Em tempos mais antigos, quando fsica, metafsica e teologia ainda estavam juntas, a cincia tambm tentou responder questo
do sentido. Mas desde que Kant descobriu que como seres morais temos
de fazer a pergunta, mas como cientistas no a podemos responder, desde ento as cincias exatas recuam diante dessa pergunta. Mas vida prtica moral continua indagando, cotidianamente, na propaganda, na lite-

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ratura e na reflexo moral, na religio. Como ento que Heidegger


pode afirmar que no h mais compreenso para essa pergunta? Ele s
pode dizer isso porque pensa que todas essas maneiras de dar sentido, e
as perguntas pelo sentido que lhes correspondem, ignoram o sentido do
ser. Afirmao ousada, que de imediato coloca o filsofo na luz certa.
Pois ele aparece como algum que redescobre o que ficou esquecido c
oculto desde os dias de Plato. J no "prlogo no cu", Heidegger se
apresenta como protagonista de um interldio no tempo. Ainda veremos o que ele tem a nos dizer sobre o sentido do ser. Heidegger mestre
em alongar os caminhos. S podemos nos alegrar verdadeiramente com
a luz quando ela aparece no fim do tnel.
Primeiro Heidegger deixa de lado a indagao pelo sentido do ser, que
eu chamo de "pergunta enftica". Ele comea com a outra, a pergunta
"semntica", que diz: O que queremos dizer ao empregar a expresso ente
em que "sentido falamos do ser"? Essa pergunta est absolutamente dentro do contexto das cincias modernas. Cada cincia, a fsica, a qumica, a
sociologia, a antropologia, etc., elabora um determinado territrio do ente,
ou trata do mesmo territrio mas com questionamentos e mtodos diferentes. Cada conscincia metodolgica quanto maneira adequada de
abordarmos nosso objeto, implica uma ontologia regional, ainda que no
a chamemos mais assim. Por isso no compreendemos direito a afirmao de Heidegger, de que no temos mais clareza quanto ao sentido em
que tomamos o ser no territrio de cada objeto. Exatamente o neokantismo
desenvolvera um extraordinrio senso da conscincia do mtodo. Havia
as sutis distines de Rickert e Windelband entre cincias da natureza e
culturais, a hermenutica de Ditlhey, a sociologia compreensiva de Max
Weber, o mtodo fenomenolgico de Husserl, a hermenutica psicanaltica do inconsciente. Nenhuma dessas cincias era metodologicamente
ingnua, todas tinham uma conscincia ontolgica do problema, na medida em que refletiam sobre o seu lugar no contexto total da pesquisa do
real. Portanto, para a indagao semntico-metodolgica vale o mesmo
que para a pergunta enftica pelo sentido do ser. Nas duas vezes Heidegger
afirma que no h compreenso para o sentido das perguntas mas
mesmo assim elas so feitas por toda parte. Na vida prtica moral, enftica, nas cincias, a indagao semntico-metodolgica.

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Heidegger deve pretender algo especial, apenas ainda no sabemos o


que. Habilmente ele constri a tenso, para finalmente apresentar a sua
tese. Exatamente na pesquisa do ser humano torna-se claro que as cincias no tm clareza a respeito do sentido em que fazem o ser humano
ser ente. Fazem como se se pudesse divisar o ser humano como um todo,
como outros objetos presentes no mundo. E com isso seguem uma tendncia espontnea do dasein, de compreender o prprio ser partindo do ente
com o qual ele se relaciona na essncia constante e imediatamente, isto do
mundo (SuZ, 15). Mas isso uma automistificao do dasein, de que
enquanto ele viver nunca est concludo, inteiro e encerrado como seu
objeto, mas sempre aberto para o futuro, cheio de possibilidades. Do
dasein faz parte o ser-possvel (Mglich-sein).
Diferentemente do resto do ente, o ser humano tem uma relao com
o seu prprio ser. A isso Heidegger chama existncia (Existenz). Existncia como j mostrei na interpretao, de 1922, de Heidegger sobre
Aristteles tem um sentido transitivo. Ao instransitivo no dasein
Heidegger chama o ser-lanado: acaso jamais um dasein como ele-mesmo
decidiu livremente sobre..., se quer chegar ao dasein ou no? (SuZ, 228). Mas
quando estamos-a intransitivamente , no podemos evitar de viver transitivamente o que intransitivo em ns. Pelo que nos tornamos
intransitivamente, e podemos e temos de ser transitivamente. Mais tarde
Sartre encontrar a frmula para isso "fazer algo com aquilo que nos
fizeram ser". Somos uma relao de mesmo e com isso simultaneamente
uma relao de ser. A caracterstica (Auszeichnung^ ntica do dasein consiste em que ele ontologicamente (SuZ, 12).
A expresso ntico designa tudo o que existe. A expresso ontolgico designa o pensar curioso, espantado, assustado, sobre o fato de
que eu existo e que qualquer coisa exista. Ontolgica, por exemplo,
a inimitvel frase de Grabbe: "uma vez no mundo, ento s como
funileiro em Detmold!" Dasein ou existncia significam pois: ns no
apenas somos, mas percebemos que somos. E nunca estamos acabados, como algo presente, no podemos rodear a ns mesmos, mas em
todos os pontos estamos abertos para um futuro. Temos de conduzir a
nossa vida. Estamos entregues a ns mesmos. Somos aquilo que nos
tornamos.

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J de incio, na pergunta: como falar adequadamente do dasein?


Heidegger tem em mira o tempo.
Olhando para o tempo como para um horizonte aberto, percebemos
que muitas coisas incertas nos aguardam, uma com toda a certeza: o grande
passar, a morte. Ns a conhecemos, no apenas porque outros morrem,
mas porque a cada momento podemos vivenciar o "passar": o rio do tempo tantas pequenas despedidas, tantas pequenas mortes. Temporalidade
a experincia do passar presente, futuro, e finalmente mortal.
Os dois aspectos da temporalidade final e inaugural, o ser para a
morte e o ser-possvel so um duro desafio para o dasein. E por isso
com o que o crculo se fecha e voltamos ao incio o dasein tende a
lidar consigo mesmo como com algo presente, que se pensa poder liquidar (fertig werden) antes mesmo de estarmos prontos (fertig sein). A
objetivao cientfica do ser humano para Heidegger um fugir da
temporalidade inquietante do dasein. Enquanto isso as cincias apenas
prosseguem na j mencionada teimosa tendncia do dasein cotidiano, de
se compreender a partir do mundo, isto , como coisa entre coisas. Cincia
a forma culta e metodicamente executada da coisificao (Verdinglichkeit)
cotidiana do dasein. Mas nesse corao de pedra que Heidegger quer
mexer.
Ele liga as duas indagaes, a enftica pelo sentido do ser, e a semntica-metdica pelo sentido da expresso "ser", na tese: a tendncia de
lanar o dasein entre as coisas se mantm tambm diante da pergunta
enftica pelo sentido do ser. O "sentido" buscado como um algo (Etwas)
que existe no mundo ou num transcendental imaginrio, como algo presente, no qual e possvel agarrar e se orientar: Deus, uma lei universal, as
tbuas de pedra da moral.
Esse jeito de indagar pelo sentido como por algo presente, para
Heidegger faz parte da fuga do dasein de sua temporalidade e seu serpossvel. A pergunta pelo sentido do ser foi feita e respondida na dimenso de uma metafsica da presena, e por isso mesmo deu errado. Hoje
essa insensatez celebra com efeito uma alegre ressurreio: "faz-se sentido", h programas para conferir sentido, fala-se da precariedade das fontes de sentido, e que ele deve ser eficazmente produzido. Uma metafsica
da presena bastante tola.

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No se trata aqui de uma postura terica errnea. A indagao pelo


sentido do ser, como j se comentou, nem vale mais como indagao das
cincias exatas, que tiveram um avano magnfico exatamente porque se
desabituaram de fazer essa pergunta. A pergunta pelo sentido feita pela
conscincia cotidiana da moral prtica. Mas como compreendermos essa
postura da conscincia?
Faz parte do refinamento dramatrgico de Ser e Tempo, que s no
meio da obra Heidegger faa aparecer o verdadeiro sujeito da pergunta
pelo sentido do ser. O sujeito, o quem dessa pergunta, uma disposio
(Stimmung); nele trata-se da situao fundamental da angstia. Na angstia o dasein indaga pelo sentido do ser, pelo sentido do seu ser. O
famoso pargrafo 40 dedicado anlise da angstia. No existem em
Ser e Tempo, apesar de Hannah Arendt, pargrafos sobre o jbilo, o amor
disposies das quais tambm poderia nascer a indagao pelo sentido do ser. Isso no tem a ver unicamente com a distino filosoficamente
fundamentvel de determinadas impresses (Stimmungen) com relao
sua fora filosfica de deduo, mas tambm tem a ver com o autor,
com seus verdadeiros estados de nimo e sua preferncia por determinados desses estados.
Ento, vamos angstia (Angst). Ela a rainha nas sombras entre
as disposies de esprito. Deve ser distinguida do temor (Furcht). Este
se dirige contra algo determinado, pequeno. Mas a angstia
indeterminada e to ilimitada quanto o mundo. Temos angstia do mundo como tal. Diante da angstia tudo cai por terra, nu, despido de qualquer importncia. A angstia soberana, ela pode tornar-se poderosa
em ns por motivos insignificantes. E como no o faria, pois seu
verdadeiro contrrio o nada? Quem tem angstia, a esse mundo no
tem mais nada a oferecer; nem mesmo o estar-junto de outros. A angstia
no tolera outros deuses alm de si, e isola em dois sentidos. Ela rompe
a relao com o outro, e faz o indivduo isolado cair fora das relaes de
familiaridade com o mundo. Confronta o dasein com o isso nu do mundo
e do prprio mesmo. Mas o que sobra quando o dasein passou pelo frio
fogo da angstia no nada. O que foi queimado pela angstia revelou
o cerne de fogo do dasein: o ser-livre para a liberdade do escolher-a-simesmo e do apreender-a-si-mesmo.

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Na angstia pois o dasein experimenta a estranheza (Unheimlichkeit)


do mundo e a prpria liberdade. Assim a angstia pode ser duas coisas
ao mesmo tempo: angstia do mundo c angstia da liberdade.
Essa anlise foi iniciada por Kierkegaard, com quem a angstia da
liberdade se tornou angstia da culpa. Kierkegaard tenta vencer a angstia com o salto na f, um salto sobre o abismo. A angstia de Heidegger
no o preldio desse salto. Ele perdeu a f na sua origem. Com
Heidegger a angstia depois do salto, quando j estamos despencando.
Naturalmente a filosofia da angstia de Heidegger tambm vive da
disposio da crise generalizada dos anos vinte. O mal-estar da civilizao ensaio de Freud sob esse ttulo apareceu em 1929 estava muito
difundido. A ensastica da concepo de mundo daqueles anos estava
marcada pelo sentimento de desconforto de um mundo que naufragava,
estava invertido ou estranho. Os diagnsticos eram sombrios e inmeras
as terapias oferecidas. Buscava-se curar o todo enfermo em um ponto s.
Como na poltica de Wcimar, o centro democrtico foi esmagado pelo
extremismo dos que queriam mudana total, tambm na filosofa de crise
daqueles anos preponderava a fuga para solues extremas. Elas tinham
diversos nomes: "proletariado", "inconsciente", "alma", "sagrado", "povo",
etc. Naquela ocasio Carl Christian Bry examinou o mercado das filosofias de controle da crise em seu livro Religies Disfaradas, best-seller dos
anos vinte. Quando o livro apareceu, dois anos antes de Ser e Tempo,
grassavam um fantico anti-semitismo e pensamentos sobre a raa, comeava a "bolchevizao" no partido comunista alemo, Hitler escrevia
Mein Kampf, cm Landsberg, milhes buscavam salvao em seitas
ocultismo, vegetarianismo, nudismo, teo-antroposofia, havia muitas promessas de redeno e ofertas de orientao. O trauma da desvalorizao
monetria fizera florescer os negcios dos santos da inflao. Tudo podese tornar "religio disfarada", dizia Bry, desde que se torne "monomaniacamente" o princpio nico de interpretao e de salvao. Bry, ele
prprio um homem religioso, encontrou um critrio supreendentemente
simples para a diferena entre religio e religio-sucednca. Uma religio de verdade educa por temor ao inexplicvel do mundo. Na luz da f,
o mundo se torna maior, tambm mais obscuro, pois preserva seu mistrio, e o ser humano compreende-se como parte disso. Permanece incerto

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quanto a si mesmo. Para o monomanaco da "religio disfarada" porm,


o mundo encolhe. "Ele encontra em tudo e em cada coisa apenas a confirmao da sua opinio", que defende com o ardor da f contra o mundo
e contra suas prprias dvidas.
Ser e Tempo fazia parte dessa disposio de crise, mas distinguia-se do
gnero em questo porque ali no se oferecia terapia. Em 1929 Freud
introduzira seu diagnstico sobre O Mal-Estar na Civilizao com as
palavras: "Assim falta-me o nimo para aparecer diante dos meus semelhantes como profeta, e aceito a sua acusao de que no sei trazer-lhes
consolo, pois no fundo o que todos pedem". Essas palavras tambm
servem para o empreendimento heideggeriano. Tambm ele pensa a partir
da experincia do mal-estar e nega-se a aparecer como profeta e "trazer
consolo".
Porm com a enftica pergunta sobre o sentido do ser certamente se
despertavam tais expectativas. E foram despertadas mas no realizadas. Faz parte da mensagem de Ser e Tempo, que diz: No h nada por
detrs, que essa expectativa tivesse de ser decepcionada. O sentido do ser o
tempo; mas o tempo no uma cornucpia de ddivas, ele no nos d apoio
nem orientao. 0 sentido o tempo, mas o tempo no nos d sentido.
Na anlise do dasein de Heidegger a angstia o centro da vicissitudc: samos das relaes nas quais at ali nos estabelecamos vivendo
(festgelebt). As anlises que precedem o captulo sobre a angstia tm
como tema o dasein estavelmente estabelecido em seu mundo. V-se que
a angstia, por deixar escapar o mundo e nessa medida ser um fenmeno
de distanciamento, mais fcil de descrever do que esse ser-no-mundo do
dasein cotidiano, singularmente no-distanciado e estabelecido. Se o queremos tornar transparente, preciso de certa forma "participar" desse
movimento no-distanciado do dasein, e no o podemos colocar em uma
perspectiva fora disso. Exatamente aqui vale o princpio fenomenolgico:
no se deve falar "sobre" o fenmeno, mas preciso escolher uma postura
que permita ao fenmeno mostrar-se.
Nesse sentido a filosofia pecou muito at aqui. Ou descreveu como a
conscincia surge do mundo (naturalismo), ou como o mundo constitudo pela conscincia (idealismo). Heidegger procura um terceiro caminho. Seu ponto de irrupo original mas tambm forado: preciso

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comear no ser-em (In-Sein). Pois "fenomenalmente" eu no experimento primeiro a mim mesmo e depois ao mundo, nem ao contrrio primeiro ao mundo e depois a mim mesmo, mas as duas coisas so dadas na
experincia numa ligao indissolvel. A fenomenologia chamara essa
experincia de "intencionalidade". Para Heidegger era a mais importante idia da fenomenologia, mas que ele concebe como relao-de-mundo do dasein e no apenas, como Husserl, como dispositivo consciente.
A anlise do ser-em leva a bizarras complicaes na terminologia.
Pois cada depoimento conceituai tem de evitar recair na separao to
evidente entre sujeito e objeto, e na escolha de um ponto-de-vista "subjetivo" (interior) ou "objetivo" (exterior). Assim surgem as construes
vocabulares com hfen, para designar os dispositivos numa ligao
indissolvel. Alguns exemplos. Ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) significa: o dasein no se defronta com um mundo mas sempre j se encontra
diante dele. Ser-com-outros (Mit-sein-mit-anderen) significa: o dasein j
se encontra sempre em situaes comuns com outros. Ser-adiante-de-si
(Sich-vorweg-sein): o dasein no olha eventualmente do ponto-de-vista
do agora, mas olha para o futuro constantemente providenciando
(besorgend). Essas expresses mostram o carter paradoxal de todo o
empreendimento. Anlise, afinal, significa que algo desmembrado. Mas
Heidegger, analisando os efeitos da anlise, tenta revogar outra vez a
separao em partes e elementos. Heidegger mete as mos no dasein
como numa colnia de algas. No importa onde as pegamos, sempre as
teremos de retirar como um todo. Esse esforo de pegar algo individual e
sempre retirar junto o todo a ele ligado leva por vezes a uma involuntria
autopardia. Assim por exemplo a preocupao (Sorge) determinada
como j-estar-antecipado-a-si-em (um mundo) como ser-com (ente que encontra dentro do mundo) (SuZ, 327).
A complicao da linguagem deve se adequar complexidade do dasein
cotidiano. Na preleo Pro/egmenos da Histria do Conceito de Tempo, do
vero de 1925, Heidegger diz: se aqui somos obrigados a introduzir expresses pesadonas e talvez nada bonitas, no brincadeira minha nem preferncia especial por uma terminologia prpria, mas a coero dos prprios fenmenos... Se muitas vezes emergem formulaes desse tipoy no nos devemos
chocar. No h nada de belo nas cincias e muito menos talvez na filosofia

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(GA 20, 204). Alm disso a terminologia especial analogamente ao


processo brechtiano uma tcnica de estranhamento, pois o que ali se
examina no coisa estranha e desconhecida, mas ao contrrio a mais prxima,
e por isso conduzindo a uma viso errnea (G A 20,205). At aqui trata-se
de uma linguagem calculada. Ela diz o evidente de um modo que at
filsofos o possam compreender. Nessa medida a linguagem tambm transmite os esforos da filosofia na pesquisa da vida cotidiana, qual via de
regra at agora procurou evitar. O onticamente mais prximo e conhecido o
ontologicamente mais distante, desconhecido e... ignorado (SuZ, 43).
Heidegger chama a anlise do ser de anlise existencial e as determinaes fundamentais do dasein de existenciais (Existenzialien). Muitos
mal-compreendidos ligaram-se a esse conceito. Mas ele se formou simplesmente por analogia com o conceito tradicional da categoria. A filosofia tradicional habitualmente chamou as determinaes fundamentais
de seus "objetos" de categorias, como por exemplo espao, tempo, expanso, etc. Como para Heidegger o dasein no um "objeto" presente mas
existncia, ele no designa as determinaes fundamentais de categorias, mas antes as existenciais.
Portanto Heidegger comea a sua anlise do dasein com o ser-em,
porque o prprio dasein comea com ele. O ser-em no significa apenas
que estamos em alguma parte, mas que sempre lidamos com algo, sempre temos a ver com algo.
Radical sabidamente quem vai at as razes. Para Marx a raiz do ser
humano era o ser humano que trabalha. O lidar com alguma coisa de
Heidegger como determinao fundamental do ser humano ainda mais
abrangente do que "trabalhar". Marx definira trabalho como "troca metablica com a natureza". Em Heidegger o lidar com tambm se relaciona como mundo-em-torno (objetual, natural), mas igualmente com o
mundo-do-si mesmo (Selbswelt) e o mundo-com (Mitwelt) (sociedade).
A abordagem de Heidegger pragmtica, pois o agir, que o que
significa o lidar com, vale como dispositivo fundamentador do dasein.
Pragmtica tambm a ligao de agir e reconhecer. Na terminologia
heideggeriana: o lidar-com primrio tem a sua circumviso (Umsicht)
que sempre faz parte dele. Por isso tambm errado querer compreender
a partir de si mesma a conscincia que reconhece. Isso dirige-se contra a

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pesquisa da conscincia fenomenolgica de um Husserl. Como o reconhecer brota da lida prtica com o mundo, tem de ser investigado tambm a partir da atividade vital prtica.
Isso ser um retorno ao princpio materialista bem conhecido "o ser
determina a conscincia"? Objeo de Heidegger: se deixarmos a conscincia ser determinada pelo ser, pressupomos que sabemos o que o ser.
Mas no sabemos isso, indagamos por isso, diz Heidegger. S podemos
observar cuidadosamente e descrever fenomenologicamente como o
mundo-em torno, o mundo-com e o mundo-do-si mesmo encontram o dasein.
Em seguida ele pergunta: como e com o qu encontro o mundo-emtorno objetual? Encontro como instrumento (Zeug) com o qual tem determinada ligao no crculo de minha atividade.
Exemplo: no percebo como uma tbua laqueada a porta que eu habitualmente abro. Quando estou familiarizado com ela, nem a percebo.
Eu a abro para ir ao meu escritrio. Ela tem seu "lugar" no meu espao
vital, mas tambm no meu tempo vital: ela desempenha determinado
papel no ritual de meu cotidiano. Seu ranger faz parte dele, os rastros de
seu uso, as lembranas que se prendem nela, etc. Essa porta, segundo a
expresso de Heidegger, est disponvel(zuhanden). Se acaso alguma vez,
supreendentemente, ela estiver trancada e eu bater com a cabea nela,
perceberei doloridamente a porta como tbua dura que ela realmente .
Ento a porta disponvel (zuhanden) se tornar uma porta simplesmente
existente (vorhanden).
As relaes em que vivemos formam dessa maneira o mundo do que
est disponvel. L existe uma relao de significao com a qual me familiarizo agindo, mesmo sem a conhecer nos detalhes. Ns "vivemos"
esses significados sem os trazermos expressamente conscincia. S quando ocorre uma perturbao, vinda de fora ou da conscincia, esse contexto vivido se desfaz e as coisas chamam ateno como algo simplesmente
existente (Vorhanden). Mas, no simplesmente existente, os significados vividos do disponvel desapareceram ou perderam as foras. S com a transformao do disponvel em presente, as coisas se tornam objetos no sentido estrito, que podem ser investigados em uma postura terica.
A anlise de Heidegger tenta salvar o mundo do disponvel para o
pensar, porque em geral ele visto com excessiva pressa (bereilt) pelo co-

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nhecimento filosfico. Organizamos depressa demais as coisas (e pessoas) de modo a que s existam de uma maneira indiferente. Mais tarde
Heidegger chamar a transformao do mundo em algo meramente existente de esquecimento-do-ser (Seinsvergessenheit), e a preservao consciente do espao vital disponvel torna-se uma ligao-do-ser, compreendida como proximidade (Nhe) ou como morarjunto das coisas (Wohnen
bei der Dingen). A postura correspondente chamar-se- ento serenidade (Gelassenheit).
Em Ser e Tempo porm predomina outro ideal de existncia, como
ainda veremos.
O dispositivo fundamental desse lidar com o mundo o que Heidegger
chama preocupao (Sorge). Ele d uma ampla significao a essa expresso. Preocupao tudo. Para explicar isso Heidegger cita a "Cura" da
Antigidade tardia fbula de Higino.
Quando certa vez a Preocupao atravessou o rio, viu um terreno o argiloso: refletindo pegou um pedao dele e comeou aform-lo. Enquanto refletia
sobre o que estava criando, Jpiter aparece. A Preocupao pede-lhe que confira esprito argilaformada. Jpiter lhe concede isso com prazer. Mas quando
ela quis dar seu prprio nome figura, Jpiter proibiu e pediu que lhe desse o
nome dele. Enquanto Jpiter e a Preocupao brigam por causa do nome,
tambm a Terra (Tellus) se manifestou e quis que afigura tivesse nome dela,
pois afinal ela lhe dera um pedao de seu prprio corpo. Os litigantes chamaram Saturno com ojuiz. E Saturno deu-lhes a seguinte deciso aparentemente
justa: Tu, Jpiter,; porque lhe deste o esprito, ters o seu esprito depois da
morte, tu, Terra, que lhe deste o corpo, receber s seu corpo. Mas porque a Preocupao formou essa figura antes dos demais, enquanto ela viver ser propriedade da Preocupao (SuZ, 198).
Portanto Preocupao no significa que nos preocupamos de vez em
quando. Preocupao uma marca fundamental da conditio humana.
Heidegger usa a expresso no sentido de providenciar, planejar, importar-se, calcular, prever. A relao de tempo aqui decisiva. S pode ser
preocupada uma criatura que v diante de si um horizonte temporal aberto
e indisponvel no qual tem de viver. Somos criaturas preocupadas e provedoras porque vivenciamos expressamente o horizonte temporal aberto
para diante. Preocupao no seno temporalidade vivida.

SER F. TEMPO.

Q U E SER? Q U E S E N T I D O ? -

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Preocupados, impelidos pelo tempo, encontramos, agindo, o mundo


que, partindo da perspectiva do lidar com ele, pode ser simplesmente
existente (vorhanden) ou estar disponvel (zuhanden). Mas o dasein em
si no nem algo simplesmente existente nem algo disponvel, mas
existncia. Existir significa ter uma relao consigo mesmo; ter de relacionar-se consigo mesmo e com o seu ser. Como que o ser humano exprime o seu prprio ser? Resposta de Heidegger: na disposio (Stimmung).
As possibilidades de deduo do reconhecer so insuficientes... em relao
deduo original das disposies em que o dasein colocado... diante do seu ser.
(SuZ, 134).
Heidegger combate enfaticamente uma automistificao tenaz da filosofia. Como filosofia um esforo do pensar, ela atribui ao pensar a
maior fora dedutiva. Sentimentos e disposies seriam "subjetivos", por
isso inadequados para propiciar o conhecimento do mundo, diz ele. Naturalmente os chamados "afetos" sempre foram objeto de curiosidade
terica. Puderam ser objetos do reconhecer, mas como rgos do reconhecer via de regra no eram admitidos. Com Nitezsche e a filosofia da vida
isso mudara, mas para Heidegger ainda no de modo suficientemente
radical. O filosofar que partia de disposies teria se deixado empurrar
para o refgio do irracionalismo. Mau domiclio para a filosofia. O
irracionalismo como contraparte do racionalismo s fala olhando de
soslaio daquilo para o que este cego (SUZ, 136).
Heidegger aborda as disposies diretamente e no olhando de
soslaio.
Sempre somos disposicionados de algumaforma. Disposio um sentimento de situao (Befindlichkeit). Podemos entrar em disposies, mas
essencial que elas se instalem, se insinuem, nos rondem, nos assaltem.
No as dominamos. Na disposio descobrimos os limites de nossa autodeterminao.
Heidegger porm no examina todas as disposies possveis, e concentra-se em algumas poucas que servem ao seu conceito. Como disposio fundamental cotidiana ele destaca a indisposio muitas vezes duradoura, simtrica e plida com sinais de fastio e tdio. E v-se a: o ser
evidenciou-se como um nus (SuZ, 134). A atividade cotidiana seria uma
fuga dessa disposio. O dasein controla-se, torna-se ativo, no se per-

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mitc o que a disposio anuncia. 0 dasein em geral se retrai... do ser revelado na disposio (Suz, 135).
Pode-se compreender a ontologia fundamental de Heidegger como a
tentativa de cortar os caminhos de fuga do dasein. Com intensidade igualmente insistente c penetrante Heidegger aborda aquelas disposies em
que se evidencia o carter de nus do dasein plido e cotidiano no fastio
e no tdio, colorido c dramtico no medo.
Mas a afirmao de que as disposies onerosas seriam as fundamentais no convincente. Max Scheler, que semelhana de Heidegger atribui
um carter fundamental s disposies, chega a outros resultados. Em
sua anlise Natureza e Formas da Simpatia (1912) explica amor e afeto, o
"balouar junto e ir junto", como situao fundamental, e inversamente
julga o sombrio e o oneroso como uma perturbao e uma ausncia desse
trao fundamental de simpatia.
Poder-se-ia dizer simplesmente que Heidegger tomou como ponto
de irrupo a disposio fundadora predominante nele, e a situao de
tempos de crise de Weimar. Isso seria justificado, pois o prprio Heidegger
sempre destaca a Je-meinigkeit e a historicidade da disposio. Mas apesar de Je-meinigkeit e historicidade, ele quer dar depoimentos fundamentais ontolgicos justificados: no apenas o prprio dasein c o de seu
tempo, mas o dasein em geral deve ser abrangido em suas disposies
fundamentais.
Com sua anlise do dasein, Heidegger queria levantar a pergunta pelo
ser, e por isso no queria que fosse compreendida apenas como uma colaborao para a antropologia filosfica. Tanto mais chama ateno que
importantes estudiosos de antropologia filosfica daquele tempo, Helmuth
Plcssncr c Arnold Gchlcn, tambm partem do carter de nus do dasein
humano. Mas os dois tiram outras concluses. Em contraste com isso, a
abordagem de Heidegger fica especialmente ntida. Plessner, em sua principal obra antropolgica, Degraus do Orgnico e o Ser Humano (1928),
define o ser humano referindo-se sua posio "excntrica". Ele no tem
um mundo-em-torno orgnico especial em que fique perfeitamente inserido. Ele est aberto ao mundo. No vive como os animais, "partindo
do seu meio e entrando no seu meio", mas primeiro tem de procurar e
criar esse seu meio. Ele um ser de distncia, que carrega como peso a si

SER F. TEMPO.

Q U E SER? Q U E SENTIDO? -

201

mesmo e sua posio excntrica. Pois esta o enreda em melindrosas


contradies. Ele procura a sua posio, estabelece relaes, mas no consegue entregar-se inteiramente a elas. Sempre volta a cortar essas ligaes
vivcnciando-sc por dentro como criatura reflexiva. Ele age dentro do
mundo e se reflete para fora dele. Portanto no e apenas excntrico quanto ao mundo, mas tambm a si prprio. "Como eu que possibilita para si
mesmo a total volta do sistema vivo para si mesmo, o ser humano no est
mais no Maqui-agora" mas "atrs" dele, atrs de si mesmo, expatriado, no
nada... Sua existncia est verdadeiramente referida ao nada."
Excentricidade significa: preciso carregar mais a vida do que ela nos
carrega, ou, positivamente, preciso conduzir a sua vida. Vida humana
est sob a lei da "artificialidade natural".
A esse achado liga-se Arnold Gehlen nos anos trinta. Tambm para
ele o ser humano est aberto ao mundo, c no se adapta instintivamente
a nenhum mundo-em-torno especial. Essa no-adaptabilidade diminuiria as chances de sobrevivncia biolgicas, se as carncias no fossem
compensadas de outras maneiras. O ser humano tem de realizar em cultura o que lhe falta como natureza. Ele tem de criar para si mesmo o
mundo-em-torno que lhe sirva. Com isso age segundo o princpio do
alvio. Como j tem de "fazer" tanta coisa, esfora-se por conformar as
coisas e a si prprio de modo tal que "funcionem" com um mnimo de
dispendio cm espontaneidade, energia de motivao c estmulo. O ser
humano tenta pois eliminar sua excentricidade e reflexividade organizando seu mundo vital de maneira a que ele o alivie daquilo que em toda
uma tradio filosfica passara por ser a essncia da dignidade humana:
espontaneidade, reflexividade, liberdade.
A vida torna-se mais onerada quanto mais interiorizado o ser humano. Essa interioridade via de regra fraca demais para carregar seu mundo prprio, mas forte o bastante para fazer sentir com presuno e
"inverdade". Finalmente o ser humano, que sofre pelo "hiato" dessa
interioridade, cai no inevitvel e deixa que a civilizao o alivie do peso
do dasein mesmo que com isso tenha a sensao de perder a si mesmo. O ser humano entra cm si e perde o mundo, c entra no mundo e
perde a si mesmo. Para Gehlen, segue que: "O ser humano s pode manter ligao duradoura consigo mesmo e o seu semelhante, de maneira

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indireta, precisa, renunciando a si, reencontrar-se por um desvio, e a


esto instituies. E so com efeito... essas formas produzidas pelo ser
humano, em que o espiritual... objetivado, se enreda com o curso das
coisas e exatamente s por isso perdura. Assim pelo menos os seres humanos so queimados e consumidos pelas suas prprias criaes, e no
pela natureza crua, como os animais".
Gehlen e Plessner, como tambm Heidegger, comeam pelo carter
de nus do dasein e descrevem depois as tcnicas culturais do alvio como
necessidade elementar de sobrevivncia. Heidegger tambm fala da evidente e predominante tendncia de considerar fcil e tornar fcil (SuZ, 127).
Mas para ele exatamente essa tendncia que priva o homem de seu
poder-serprprio. Como lidamos com o carter de nus do dasein, procurando alvio ou assumindo o nus, isso decide sobre impropriedade e
propriedade. Para Heidegger, o alvio est sob suspeita de ser uma ma-"
nobra de fuga, de retrao, de caducidade de impropriedade. O propriamente heri carrega como Atlas o peso do mundo e ainda dever ser
capaz da habilidade de andar ereto e de ter um projeto audacioso de vida.
Alm do famoso captulo sobre a morte, so as anlises sobre propriedade e impropriedade que criam grande publicidade para essa difcil obra
nos anos vinte. A descrio de Heidegger do mundo da vida (Lebenswelt)
imprprio tem um ntido trao de crtica ao seu tempo, embora ele sempre tenha negado isso. Seja como for, crtica massificao e urbanizao, vida pblica nervosa, indstria da diverso que cresce poderosamente, ao cotidiano frentico, popularidade novelesca da vida espiritual,
entra na sua descrio de um dasein que no vive a partir de seu prprio
poder-ser mas vivido pelo agente (Man): cada um o outro e nenhum ele
mesmo (SuZ, 128).
Esse mundo do agente foi por vezes descrito ainda mais insistente e
precisamente por outros autores dos anos vinte. Robert Musil em O
Homem Sem Qualidades'. W<E preciso valorizar quando um homem hoje
ainda tem o desejo de ser algo inteiro', disse Walter. 4Isso no existe
mais', opinou Ulrich. 'Basta dar uma olhada num jornal. Ele est cheio
de uma imensurvel obscuridade. Fala-se de tantas coisas, que ultrapassam a capacidade de pensar de um Leibniz. Mas a gente nem nota isso.
A gente ficou diferente. No existe mais um ser humano inteiro diante

SER F. TEMPO.

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de um mundo inteiro, mas um algo humano move-se em um lquido


nutriente geral'".
Walter Mehring em sua cano Epa, Estamos Vivos/: "Neste hotel na
terra/hospedava-se a nata da sociedade/e com gestos leves/sustentava o
grande nus da vida!"
Vicki Baum cm seu bem sucedido romance O Hotel, de 1931, diz:
"Quando voc sai, vem outro e se deita na cama dela. Fim. Sente-se
umas horinhas no saguo e observe bem: mas as pessoas nem tm rosto!
So s simulacros, todos juntos. Esto todos mortos e nem sabem..."
O a gente de Heidegger tambm um desses simulacros: a gente com
que se responde indignao pelo quem do dasein cotidiano, ningum, ao
qual todo o dasein j se entregou na reciprocidade (SuZ, 128).
As descries de Heidegger da modernidade de Weimar impressionam exatamente pelo ambiente em que foram colocadas. Isso faz com
que o trivial e o cotidiano tenham a sua grande cena no palco organizado
pela ontologia fundamental. Ele tem o papel principal no drama de nossa existncia. E por isso Heidegger tambm no quer ser compreendido
como crtico de seu tempo, pois crtica seria algo ntico, e ele se interessa
pelo ontolgico.
Esses ninguns encenam uma pea espectral no palco de Heidegger.
So mscaras, mas no h nada por trs delas. Nenhum si mesmo. Onde
ficou o si mesmo? Impropriedade um estado de afastamento, de separao ou estranhamento do mesmo prprio? O verdadeiro si mesmo
aguarda em ns ou atrs dos bastidores, para finalmente voltar a ser realizado (verwirklicht)? No, diz Heidegger. A impropriedade seria a forma
original de nosso dasein, e no apenas no sentido do (oticamente) habitual, mas tambm do ontolgico. Pois a impropriedade um existencial
como o ser-em (ln-Sein). Estamos sempre numa situao em que andamos muito ocupados. Isso j foi mencionado no exemplo do mundo-emtornoy mas naturalmente tambm vale para o mundo-com (Mitwelt) e o
mundo de si mesmo (Selbstwelt). Isso significa: O dasein imediatamente e
geralmente no est consigo mesmo, mas l fora com suas ocupaes e
com os outros. Primeiro eu no sou eu no sentido do prpro mesmo, mas os
outros maneira do a gente... Primeiro o dasein a gente, e geralmente permanece assim. Quando o dasein descobre por si o mundo e o aproxima de si,

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quando e ele mesmo descobre o seu ser prprio, ento realiza-se essa descoberta
de mundo e descoberta do dasein sempre como afastamento dos encobrimentos
e obscuridadesy como quebra das dissimulaes com as quais o dasein se fecha
para si mesmo (Suz, 129).
J conhecemos um momento em que as dissimulaes se quebram e se
revela o ser prprio', o momento do medo. O mundo perde sua importncia, aparece como "isso" nu sobre o pano de fundo do nada, e o prprio dasein sente-se exilado, no-protegido, nem conduzido por nenhum
sentido objetivo. A irrupo para o ser prprio acontece portanto como
choque de contingncia como a experincia: no h nada por trs.
Heidegger formulou mais claramente essa vivncia de iniciao para uma
filosofia da propriedade na conferncia de posse em Freiburg, de 1929,
do que cm Ser e Tempo. L ele diz que filosofia s comea quando temos
a coragem de deixar o nada acontecer. Olho no olho com o nada percebemos que no somos apenas "algo" real, mas que somos criaturas criativas,
que podem fazer algo brotar do nada. Decisivo : o ser humano pode
experimentar-se como lugar onde do nada surge algo, e do algo surge o
nada. A angstia nos conduz a esse ponto de transio. Ele nos confronta com o ser-possivel, que somos todos ns.
A anlise da angstia de Heidegger no tem expressamente o medo
da morte como tema. Pode-se dizer, antes, que seu tema o medo da
vida, de uma vida que subitamente se torna presente a ns em toda a sua
contingncia. A angstia evidencia que a vida cotidiana est fugindo de
sua contingncia. Esse o sentido de todas as tentativas de se estabelecer
na vida. Podia-se pensar que agente apenas todo mundo, mas so tambm os filsofos. Pois esses, diz a crtica de Heidegger, instalam-se na
vida em suas grandes construes, seus mundos de valor e seus mundospor-detrs (Hinterwelt) metafsicos. Tambm a filosofia em geral est
ocupada removendo o choque da contingncia, melhor ainda, em nem o
admitir. E agora, a prpria propriedade. Ela a negao da negao. Ela
resiste tendncia para a fuga, para a retrao.
Propriedade est voltada para nada. Ela significa vir ao mundo mais
uma vez. Propriedade no descobre novos territrios do dasein. Tudo
pode permanecer e provavelmente vai permanecer como era, s a postura em relao a ele mudou.

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Se a angstia a vivncia de iniciao da propriedade, ento o famoso


precursor da morte j faz parte do sucesso dessa propriedade. Por isso o
captulo da morte tem seu lugar no dispositivo artificial de Ser e Tempo na
seo sobre possvel ser-inteiro do dasein outro termo para a propriedade.
Tambm na relao com a morte, Heidegger escolhe como contraste
a compreenso cotidiana da morte, que pode ser assim formulada: agente
tambm morre no final\ mas de momento no somos atingidos (SuZ, 253).
Enquanto vivemos, a prpria morte ainda no existe para ns mesmos e por
isso no nos ameaa (SuZ, 253).
No seria muito original, filosoficamente, se Heidegger quisesse enriquecer a milenar tradio do memento mori com mais uma pregao de
penitncia e converso. Ele alude a isso quando cita o texto do final da
Idade Mdia, de Johannes Tepl, O Lavrador da Bomia: "Assim que chega na vida, o ser humano tem idade suficiente para morrer".
Heidegger quer descrever fenomenologicamente as diversas maneiras como somos, na vida, atingidos pela morte, no num discurso comovido mas com uma terminologia muito bem equipada, objetivamente
distanciada. Ao mesmo tempo sentimos aqui a excitao que indica que
nos encontramos nas zonas quentes do filosofar. A morte, diz Heidegger,
no fim da vida mas o ser-para-o-fim, ela no est nossa frente como
a derradeira horinha, mas est dentro da nossa vida, pois sabemos do
nosso morrer. A morte a possibilidade sempre nossa frente, e como tal
a possibilidade da impossibilidade da prpria existncia. Embora todos
sejamos atingidos pela morte, cada um tem de morrer a sua prpria morte. De nada lhe adianta a idia da comunidade desse destino. A morte
individualiza, ainda que se morra em massa. A tentativa de a compreender como a fronteira absoluta tem de compreend-la ao mesmo tempo
como fronteira da compreenso. A relao com a morte o fim de toda
a relao. O pensar na morte o fim de todo o pensar. Na idia da morte
Heidegger quer apanhar o rasto do mistrio do tempo: a morte no um
acontecimento no tempo, mas o fim do tempo. Como acontecimento
"no" tempo, a morte aparece quando sei da morte dos outros. Ento fico
sob a sugesto do tempo espacializado (verrumlicht). O espao temporal to espaoso que, depois da morte do outro eu ainda tenho espao
dentro dele. Essas imagens espaciais do tempo nascem do pensar im-

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prprio no tempo. No se pensa no tempo prprio, fato de que o


irreversvel movimento do tempo, o grande passar, passa atravs de mim.
As imagens espaciais imprprias tomam o tempo como algo simplesmente existente.
Recordo aqui que Heidegger distinguira o ente (Seiend) do simplesmente existente (Vorhanden) como existncia. No contexto da anlise
da morte essa distino se torna especialmente premente. O simplesmente existente o espacializado. Dasein humano porm tempo renunciado, suportado, vivido at o fim. presena ope-se o ter-passado.
As coisas so no tempo, mas o dasein tem seu tempo, ele se temporaliza
(Zeitigt); e como isso uma exigncia para a necessidade de segurana e
estabilidade, existe essa poderosa tendncia de autocoisificao da vida.
Gostaramos de repousar no tempo como as coisas. Os consoladores pensamentos de imortalidade oferecem a fora do espao duradouro contra
o tempo passageiro.
A pergunta feita no incio, pelo sentido do ser do ponto de vista do
pensar a temporalidade, aparece de repente numa nova luz. Reconhecemos em que sentido em geral se faz a indagao pelo sentido, isto ,
indagando por um sentido persistente ou pelo sentido do que persiste.
Contra esse persistir, contra a secreta e sinistra sugesto de espao que
Heidegger pensa. O sentido do ser tempo isso significa: ser no
nada persistente, algo passageiro, no nada presente, mas acontecimento. Quem realmente ousa pensar a sua prpria morte, descobre-se
como verdadeiro acontecimento do ser. Essa descoberta j quase a mais
alta medida de autotransparncia que o dasein consegue atingir para si
mesmo. Se auto-encobrimento impropriedade, ento a autotransparncia um ato da propriedade. Mas como a filosofia de Heidegger
trabalha com essa autotranspareia, compreende a si mesma como tal ato
de propriedade.
Muitos intrpretes de Ser e Tempo se esforam por purificar ontolgicofundamentalmente a filosofia da propriedade de Heidegger de qualquer
tica, s para rejeitar a suspeita de que pudesse haver uma relao entre
essa propriedade e o futuro engajamento de Heidegger com o nacionalsocialismo. Mas esse esforo violenta inadmissivelmente o formalismo
dessa filosofia da propriedade. Pois Heidegger declarou expressamente

SER F. TEMPO.

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que a concepo de existncia prpria fundamentada por um idealftico do


dasein (SuZ, 310).
Esse ideal no comeo negativamente determinado. O dasein ento
prprio quando tem coragem de depender de si mesmo e no confiar
no que Heidegger chamava a "moralidade substancial" de estado, sociedade e moral pblica; quando ela pode renunciar s ofertas de alvio de
parte do mundo do a gente e consegue reunir foras para se recuperar da
perdio\ quando no brinca mais com as mil possibilidades que existem
mas agarra o scr-possvcl que somos ns mesmos.
Quando Heidegger, o grande intrprete de Aristteles, posiciona a
sua tica da propriedade contra a tica do pblico, tem de afastar-se da
tradio aristotlica de uma tica prtica da vida pblica. Aristteles, ao
contrrio de Plato, trouxera a "filosofia do bem" de volta para o cho da
realidade social de seu tempo. Reabilitara o costumeiro e o comum. O
bem moral para ele no se obtinha pelo afastamento do socialmente vigente, mas apenas na ligao com ele.
Para Aristteles e para a tradio que parte dele at o pragmatismo
tico e a teoria da razo comunicativa, vale como ponto de partida e
padro de orientao para vida bem sucedida e eticamente responsvel,
exatamente aquele territrio que Heidegger designa o mundo do agente.
Quando o eu-mesmo se desliga outra vez do a gente recuperando-se
para si prprio, aonde que chega? Resposta de Heidegger: chega conscincia da mortalidade e do tempo, compreenso da inconfiabilidade
de toda a providncia civilizatria do dasein e, sobretudo, na conscincia
do prprio poder-scr, portanto na liberdade, no sentido de espontaneidade, iniciativa, criatividade. E um local de chegada ao qual tambm
Gottfried Benn quer chegar por outras vias. No poema Destilao ele diz:
"Deixo-me esboroar,/permaneo perto do fim,/ento entre escombros e
fardos/aparece uma grande hora". 2/ Em Benn o dasein que chega de si
mesmo tem de "esboroar-se" primeiro, em Heidegger tem de se arrancar,
e no encontra cho debaixo dos ps mas um abismo de liberdade e tambm uma "grande hora".

27

Ich lasse mich zcrfallcn/ich blcibc dem Endc nah,/dann stchi zwischcnTrmmcrn und Ballen/einc
grosse Stundc da. (N. d a T . )

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Na espetacular disputa com Cassirer em 1919 em Davos, Heidegger


esclarecer que o ser humano s em bem poucos momentos existe no pice de
suas prprias possibilidades (K, 290).
Na propriedade heideggeriana com efeito no se trata primeiramente
do agir bom e eticamente correto, mas da abertura de chances para grandes momentos, trata-se do aumento de intensidade do dasein; mas na
medida em que tambm se trata do tico, as reflexes de Heidegger sobre Ser eTempo se podem formular numa frase: faz o que queres, mas
decide por ti mesmo e no deixes que ningum te roube a deciso e com
isso a responsabilidade. Os universitrios que naquele tempo parodiavam
Heidegger dizendo: "Estou decidido, s no sei sobre o qu", tinham
compreendido muito bem o decisionismo heideggeriano, mas tambm o
interpretavam mal. Compreenderam-no porque Heidegger realmente
falava de uma deciso sem nomear contedos ou valores pelos quais a
gente pudesse se decidir. Mas o interpretavam mal na medida em que
deviam ter esperado da filosofia dele tais indicaes e orientaes. Essa
postura de expectativa o que Heidegger quer decepcionar expressamente. Ela faz parte da maneira imprpria de fazer filosofia. Filosofia
no a instncia de informaes morais, pelo menos com Heidegger ela
o trabalho de desmontar e desfazer objetividades ticas fictcias. O que
resta depois desse trabalho com efeito um nada medido pela rica
tradio do pensar tico.
Segundo bom costume filosfico-moral, Heidegger tambm aborda
a conscincia, mas apenas para comprovar l esse nada em determinaes concretas. A conscincia nos convoca para a propriedade, mas no
nos diz o que fazer para sermos prprios. O que que a conscincia clama
ao conclamado? Rigorosamente nada... Nada se conclama ao prprio
conclamado, mas convocado para nele mesmo quer dizer,; para o seu mais
ntimopoder-ser (SuZ, 273).
Heidegger no receia a acusao de formalismo. Na conferncia de
Marburg, O Conceito do Tempo, ele aponta para o formalismo da filosofia
moral de Kant, que sabidamente no elaborou nenhuma outra mxima
moral seno aquela de que no prprio agir deve-se atentar para a razo
do outro, isto : a sua liberdade. Dito de modo popular: o que no queres
que faam a ti, no o faas ao outro.

SER F. TEMPO.

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Anlogo ao postulado kantiano do respeito mtuo pela razo e liberdade, Heidegger desenvolve o seu princpio do respeito mtuo pelo dasein
do outro: o ente com o qual o dasein se porta como ser-com porm no tem o
modo-de-ser da coisa disponvel, ele mesmo dasein. Esse ente no providenciado, mas est na previdncia (Frsorge) (SuZ, 121).
Heidegger escolhe uma formulao descritiva que, porm, na verdade
contm um convite. Pois essa previdncia no designa a maneira cotidiana, socialmente habitual com que as pessoas lidam umas com as outras,
mas como deveriam "propriamente" agir umas com as outras. A previdncia, que diz respeito essencialmente prpria preocupao isto , existncia
do outro e no um o que que ele providencia, mas ajuda o outro a tornar-se
transparente para si em sua preocupao c livre para ela (SuZ, 122).
No gesto de descrever Heidegger formula aqui seu imperativo categrico: faz parte da propriedade no fazer nem a si mesmo nem ao outro
de coisa (Ding), de instrumento (Zeug). E tambm a deciso emfavor de si
mesmo, novamente oculta debaixo de uma formulao descritiva, presa
a uma exigncia moral. Essa determinao deve abrir a possibilidade de
deixar outros que so-com serem em seu mais prprio poder-ser... Do prprio
ser-mesmo da determinao brota o ser-junto prprio (SuZ, 298).
Mas por enquanto o que poderia ser o ser-com prprio permanece to
indefinido quanto o ser-mesmo prprio. A nica informao aqui novamente negativa. O ser-junto (Miteinandersein), bem como o ser-mesmo
tm de encontrar seu caminho para fora da perdio para o a gente. Ser
concebvel uma erupo (Ausbruch) e irrupo (Aufbruch) coletiva que
saia da impropriedade?
Muitas vezes se equiparou a distino de Heidegger entre o sercom prprio e imprprio com a distino entre sociedade e comunidade, como fez Ferdinand Tnnies no livro do mesmo nome. A obra
aparecera em 1887, mas de incio no teve influncia. Nos anos vinte
tornou-se um best-seller sociolgico e colocou disposio da crtica
conservadora da moderna sociedade de massas os conceitos mais importantes. Segundo ela, comunidade vale mais do que sociedade. Comunidade significa "organismo vivo" e convvio "duradouro e legtimo".
Sociedade um "agregado e artefato mecnico" e produz apenas um
convvio "transitrio e aparente". Na comunidade os seres humanos

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esto "ligados apesar de toda a separao", na sociedade so "separados


apesar de toda a ligao".
Mas na verdade o ser-juntos (Miteinandersein) prprio de Heidegger
no coincide com a representao de comunidade. Pois faz parte da imagem de comunidade que o indivduo queira se livrar de seu nus de distncia, sua solido, sua individualidade. Mas a propriedade de Heidegger
recusa qualquer conformismo. Como ele estimula o dasein ao seu poderser irrepresentvel (unvertretbar), o que quer dizer individual, uma comunidade de homogeneidade densa deveria lhe parecer suspeita. Mas de
sua tica da propriedade, Heidegger tirar outras conseqncias polticas. Ele compreender a revoluo nacional-socialista como irrupo
coletiva saindo da impropriedade, e por isso vai-se ligar a ela. Mas essas
conseqncias no se produzem coercitivamente da viso de mundo de
Ser e Tempo. Outros tiraram disso outras conseqncias. A ontologia fundamental de Heidegger, bem como a sua filosofia da propriedade so
suficientemente imprecisas para dar espao a diversas opes em assuntos polticos. Heideggerianos da primeira hora como Herbert Marcuse,
Jean-Paul Sartre, Gnther Anders, Hannah Arendt, Karl Lwith, so
exemplos disso.
Mas no pode haver dvida de que, apesar da sua ontologia da liberdade, em Ser e Tempo Heidegger se reconhece adversrio da democracia
pluralista. Ele no tem compreenso para o princpio da coisa pblica
democrtica. Ela (a coisa pblica) regula primeiramente toda a explicao
de mundo e do dasein, e tem razo em tudo. E isso no... porque disponha de
uma transparncia do dasein expressamente adequada, mas devido ao noaprofundamento nas coisas, porque insensvel a todas as diferenas de nvel
e de legitimidade (SuZ, 127).
O que Heidegger censura aqui na coisa pblica democrtica no
seno o seu princpio dispositivo. Com efeito fazia parte dela que todas
as opinies e idias tivessem acesso a ela, no importando se l dispunham da transparncia do dasein. Faz parte desse tipo de vida pblica que
nela os seres humanos apaream em toda a sua mediocridade e "falta de
nvel" e possam tomar a palavra, seja ela legtima ou no. Tal existncia
pblica, pelo menos segundo sua idia, um reflexo da vida, por mais
trivial e desimportante ilegtima que seja. E tambm faz parte dela

SER F. TEMPO.

Q U E SER? Q U E SENTIDO? -

211

que as verdades tenham de suportar ser rebaixadas a mera opinio no


mercado de opinies. A coisa pblica democrtica com efeito um campo de exerccios do a gente.
E sabido que os mandarins acadmicos marcados por tradio apoltica
ou antidemocrtica s em raros casos podiam travar amizade com a democracia de Weimar. Eles desprezavam o que fazia parte da demoracia:
o irrupcionismo, a multiplicidade de opinies e estilos de vida, a relativizao mtua das chamadas "verdades", a mediocridade e a normalidade
no-herica. Nesses meios, estado, povo, nao, passavam por ser os valores em que prosseguia viva uma substncia metafsica decada: o Estado, por cima dos partidos, eficaz como idia tica que significa o corpo
do povo; personalidades liderantes que expressam carismaticamente o
esprito do povo. No ano em que apareceu Ser e Tempo, o reitor da universidade de Munique, Karl Vossler, bradou contra o ressentimento
antidemocrtico de seus colegas: "A velha insensatez sempre em novos
disfarces: um politizar metafsico, especulativo, romntico, fantico, abstrato e mstico... (a gente) pode ouvir suspirar como so sujos, incuravelmente sujos todos os negcios polticos, como mentirosa a imprensa, como so falsos o gabinetes, como so maus os parlamentos, e assim
por diante. Com essas lamrias a gente se julga nobre demais, intelectualizado demais para a poltica".
Tambm o Heidegger prprio se coloca acima dos partidos e olha
com desdm o negcio poltico.
Mas como, nesse momento poltico, Heidegger imagina a superao da
impropriedadc na esfera poltica? Ser e Tempo ainda no d uma resposta
conclusiva sobre isso. Pois de um lado a converso para a propriedade permanece um ato de isolamento radical. Heidegger cita, concordando, o conde Yorck von Wartenburg: "Seria tarefa da poltica do Estado desfazer a
opinio pblica elementar e fomentar o mais possvel a formao da individualidade do ver (Sehen) e do encarar (Ansehen). Ento em lugar de uma
chamada conscincia pblica essa manifestao radical, estariam no poder novamente conscincias individuais, isto , conscincias" (/., SuZ, 403).
De outro lado, tambm faz parte do ser-no-mundo o fato de que o
ser humano est inserido na histria do seu povo, no seu destino e na sua
herana. E como a propriedade no oferece um territrio de ao especial

2 1 2 - H E I D E G G E R - U M M F . S T R F . DA A L E M A N H A E N T R E O B E M E O M A L

com objetivos e valores particulares, mas significa na verdade uma postura modificada com relao a qualquer reino da vida, o dasein tambm
pode-se incluir prpria ou impropriamente nesse destino do povo. Mas
como se pareceria uma assuno e prosseguimento prprios do destino
de um povo, isso no se comenta mais em Ser e Tempo. Apenas se alude
ao seguinte: o dasein, tambm o coletivo, no encontra sua propriedade
por normas, decretos, instituies, mas apenas por modelos vividos, apenas deixando o dasein escolher seus heris (SuZ, 385).
Mas apesar dessas obscuras aluses a um caminho coletivo para a propriedade, em Ser e Tempo continua predominando o trao individualista.
Uma vez Heidegger at chama sua abordagem de um solipsismo existencial (SuZ, 298). Nas questes decisivas da existncia, cada um permanece sozinho. Nem um povo nem um destino coletivo pode levar o indivduo s decises no terreno do poder-ser prprio. Em relao ao destino
coletivo importa tornar-se clarividentepara os acasos da situao deduzida.
Heidegger despede enfaticamente todos os projetos a longo prazo da
ao histrica. Resta um ocasionalismo histrico. E preciso aproveitar,
agarrar a oportunidade.
Por qu, para qu?
No por um objetivo histrico que fica distncia; se existe mesmo
um objetivo, ele o prprio momento. Trata-se de uma intensificao do
sentimento-de-dasein. Propriedade intensidade, nada mais.
Heidegger ainda encontra seus momentos de intensidade sobretudo
na filosofia. No demorar muito, h de procur-los tambm na poltica.