Sensibilidades Juridicas e Respeito As Diferencas

Daniel Simio
Sensibilidades jurdicas e respeito s diferenas:

cultura, controle e negociao de sentidos em
prticas judiciais no Brasil e em Timor-Leste
Daniel S. Simio
UnB
Justia, reconhecimento e igualdade1
Pesquisas feitas no Brasil acerca da judicializao de conflitos interpessoais
tm indicado limites caractersticos de espaos judiciais para o equacionamento
adequado da dimenso de reconhecimento que acompanha muitas das situaes
levadas a juzo. Mesmo espaos de relativa informalidade, como os juizados especiais, deixam reduzido tempo para a elaborao narrativa das histrias por trs
das lides, reduzidas a uma lgica alheia a seu contexto original e marcada pelas
representaes que juzes e promotores tm acerca dos casos e das pessoas envolvidas. O mesmo vem ocorrendo em relao a casos de violncia domstica e
familiar contra mulheres, em que pesem iniciativas localizadas de ampliao dos
espaos de escuta e de contextualizao das expectativas das partes em conflito.
Em pesquisa recente acerca da implantao da Lei Maria da Penha
(11.340/2006) no Distrito Federal, pudemos observar uma experincia-piloto de atendimento multidisciplinar a casos de violncia domstica.2 Naqueles
atendimentos, por mais que se buscasse construir um espao de escuta prvio
s audincias, as representaes sociais que povoavam o olhar dos atendentes
filtravam muito do que era dito pelas partes, fazendo com que a equipe multidisciplinar muitas vezes encapsulasse as mulheres na condio de vtimas e, mais
que isso, na condio de incapazes de perceber adequadamente o que se passava
com elas prprias (Simio et al., 2013). Em alguns casos, isso significava que a
equipe e, posteriormente, o juiz deveriam proteger essa mulher contra sua prpria vontade, ou contra a maneira pela qual ela mesma dava sentido s situaes
que vivia, em uma espcie de procedimento tutelar bastante conhecido da forma
como o direito no Brasil lida com certos grupos sociais. Isso remete, diretamente, a um discurso que ouvi frequentemente em Timor-Leste, entre 2009 e 2011,
por parte de operadores do direito, acerca da posio de mulheres e crianas,
tida como vulnervel, em relao s formas culturalmente usuais de resoluo
de conflitos um discurso que problematizo no filme S Mak Sala Tenkeser Selu
Sala (Simio, 2012).
Anurio Antropolgico/2013, Braslia, UnB, 2014, v. 39, n. 2: 237-260
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Sensibilidades jurdicas e respeito s diferenas
Em outras ocasies, mostrei que o recurso polcia e ao tribunal , em Timor-Leste, bastante incipiente (Simio, 2005b, 2011). Os muitos conflitos que
surgem nas relaes entre moradores de uma aldeia ou de um suku (unidade administrativa formada por um conjunto de aldeias no interior de um subdistrito)
so em geral resolvidos localmente, por mecanismos tidos como tradicionais.
A literatura antropolgica sobre essas formas locais de justia tende a caracteriz-las como muito mais abertas construo de solues consensuais, enraizadas na perspectiva e na cosmologia das partes em conflito, tendo, portanto,
maior capacidade de lidar efetivamente com a natureza dos conflitos em causa
(Soares, 1999; Hohe & Nixon, 2003; Williams-Van Klinken, 2003). Contudo,
comum ouvir, por parte dos operados do direito positivo, alm de organizaes
de defesa de direitos, crticas ao que seriam os abusos da cultura contra grupos
tidos como vulnerveis, sempre acompanhadas da ideia de que esse espao culturalmente legitimado para resoluo de conflitos deveria ser de alguma forma
controlado pelo Estado (Simio, 2005b, 2011; Silva & Simio, 2012). Isso me
fazia (e ainda me faz) pensar em bons paralelos com a viso tutelar observada no
Brasil, pela qual se retrata um tipo de sujeito como hipossuficiente e merecedor da tutela estatal.
Este artigo pretende explorar os limites dos sentidos de justia e equidade
em prticas judicializadas de administrao de conflito que envolvem expectativas de reconhecimento moral, a partir de um olhar cruzado entre uma tradio de pesquisa no Brasil e recentes observaes sobre dilemas semelhantes em
Timor-Leste. Inspirado pelas reflexes de Lus Roberto Cardoso de Oliveira
(2010) sobre o mundo cvico malconformado que vivemos no Brasil, pergunto-me em que medida o tratamento diferencial implica uma negao da dignidade
das pessoas.3 Seria o critrio da negao da dignidade um bom critrio para
avaliar a justeza ou adequao de uma prtica de resoluo de conflitos? Se sim,
como os atores em conflito se sentem em relao ao modo como seu caso tratado e como do sentido a isso?
Para abordar esse tema, trago reflexo a descrio etnogrfica de um caso
leste-timorense que nos permite colocar em perspectiva a viso (por vezes idealizada na literatura) acerca das formas locais de justia e de sua sensibilidade jurdica
(Geertz, 1983) como mais atentas s demandas por reconhecimento e sensveis
dimenso moral dos conflitos. Com base na anlise de um caso de resoluo de
conflito com desfecho trgico, proponho que no basta o espao de enunciao
de histrias para que ocorra o sentimento de justia e reparao. Aponto para
o papel central das prticas de compensao timorenses para dar conta da dimenso moral do conflito, estabelecendo, subsidiariamente, comparaes com
Daniel Simio
a sensibilidade jurdica brasileira e buscando caracterizar limites e possibilidades

das chamadas formas locais de justia em Timor-Leste, em especial em relao
ao mundo cvico que as cerca. Evidencio ainda as diferenas que marcam o modo
pelo qual a sensibilidade jurdica dessa forma de justia lida com a dimenso
moral dos conflitos, no sem relacion-las a prticas e saberes judiciais locais.
O caso
Em 2013, permaneci dois meses imerso no cotidiano de uma aldeia timorense, nas montanhas do distrito de Liqui. Minha primeira surpresa, logo
que comecei a pesquisa, foi perceber que os moradores da regio consideravam
os processos de resoluo de conflitos feitos com intermediao do chefe de
aldeia e chefe de suku como um recurso ao Estado. Os moradores entendiam
que, quando levavam um caso ao suku ou aldeia, apelavam ao Estado, uma vez
que chefe de aldeia e de suku so figuras eleitas, empossadas pelo Estado e vistas
como dotadas de abrigo legal para tal.4
Essa observao importante, pois, na literatura e no campo discursivo de
meus interlocutores em Dli, costuma-se opor a justia feita nos tribunais entendida como justia promovida pelo Estado s formas de mediao e adjudicao feitas nas aldeias, entendidas como tradicionais, costumeiras e promovidas pela cultura. Assim, a fronteira entre tradio ou cultura e Estado
era subvertida pelas representaes nativas que encontrei no suku.5 Com isso,
no quero dizer que tal fronteira no exista, mas que ela toma configuraes
muito mais complexas que as de uma simples oposio definida a partir de uma
perspectiva externa. O trnsito de prticas de controle e governo entre o mundo cvico das aldeias e aquele da administrao central (ou estatal) em Timor
recorrente desde o tempo colonial portugus (Roque, 2011; Silva & Simio,
2012), e a forma como as pessoas ressignificam tais prticas como prprias do
Estado ou da cultura ainda uma grande agenda de pesquisa para etnografias
em Timor-Leste.6
No suku de Lisadila, onde tenho feito pesquisa, os conflitos so variados e
frequentes. Em um intervalo de quatro semanas, assisti a quatro casos julgados
e resolvidos por recurso a esse mecanismo tradicional, sendo dois na sede de
uma aldeia, um na sede do suku e um em nvel familiar. Vou tratar aqui deste
ltimo caso, que envolveu um jovem casal de namorados, Arminda e Manoel.
Os dois namoraram por dois anos, tendo chegado a viver juntos por dois
meses e fazer planos para se casarem. A me de Manoel, contudo, no concordava com o casamento, e fez o possvel para evitar que as negociaes entre as
famlias fossem adiante. Em agosto de 2012, as famlias viram que no haveria
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negociao e decidiram que o casal deveria se separar. Como tambm no havia

acordo sobre a melhor maneira de promover a separao, recorreram ao chefe de aldeia, que convocou ancios, os lia nain, para arbitrarem o conflito. O
processo resultou em um acordo por meio do qual a famlia de Manoel deveria
pagar uma multa famlia de Arminda (materializada por um conjunto de bens,
dos quais falarei adiante), e esta, para receber a multa, deveria dar outro conjunto de bens famlia de Manoel.
O acordo foi feito, mas jamais foi implantado, pois a famlia de Manoel nunca
se mostrava preparada para pagar o que devia. Cansada de esperar, a famlia de
Arminda recorreu ao chefe de suku, que convenceu as partes de que a melhor
soluo seria uma mediao entre as prprias famlias, o que enfim ocorreu, no
final de janeiro. Para essa mediao feita na famlia, portanto vista, esta sim,
como tradicional e no como recurso ao Estado , as famlias chamaram
cinco lia nain: Jlio (lia nain da aldeia de Glai, mas tambm da casa de Manoel
e, nessa condio, rai nain, o sujeito capaz de comunicar o resultado da mediao ao esprito da terra), Cirilo (lia nain da aldeia), Guido (da casa de Manoel
Kailako Maubere), Camilo (da casa de Arminda Beiliko Beikbau) e Estevo,
uma espcie de tertius, pois no pertencia quela aldeia nem s casas em questo.
Seguindo o protocolo dessas formas de mediao, que em geral tomam um
dia inteiro, as partes entregaram aos lia nain pores de noz areca e folhas de
betel, a serem oferecidas aos ancestrais. Os lia nain ouviram as narrativas das
partes, conversaram entre si e, inspirados pelos ancestrais, chegaram a um entendimento sobre como o problema deveria ser resolvido. A famlia de Manoel
deveria pagar uma multa, entregando famlia de Arminda quatro peas de tais
(o tecido tradicional timorense) e quatro porcos. Teria ainda que providenciar
24 dlares, para pagamento aos lia nain, cerveja para a cerimnia de paz e um
animal, a ser sacrificado para o esprito da terra durante essa cerimnia. O animal serviria ainda de oferenda aos ancestrais das casas em questo, bem como
das casas dos prprios lia nain.
Contudo, como comum nesses processos, a famlia de Arminda no poderia apenas receber. Tinha que dar algo em troca. Justifica-se isso dizendo que,
se apenas uma parte condenada a dar, ela pode ficar ressentida, o que impede
a manuteno da boa relao entre as casas. Ao mesmo tempo, receber sem dar
nada em troca pode ser motivo de vergonha e humilhao para quem recebe. A
preocupao com a manuteno dos vnculos, estabelecidos pelo regime da ddiva, central para o bom equacionamento de conflitos em relaes de proximidade. Assim, a famlia de Arminda teria que entregar, como contraddiva, um
disco dourado (belak mean), alm de providenciar para os lia nain o montante de
Daniel Simio
24 dlares e pagar aos lia nain uma multa de 20 dlares, a ttulo do que se chama
mutin ho mean.7 Teria ainda que prover cerveja para a cerimnia de paz e um saco
de arroz para ser cozido com a carne do animal sacrificado durante a cerimnia.
A materializao da pena em bens a serem trocados entre as partes opera
uma diferena significativa em relao ao que seria, na lgica do direito positivo, uma indenizao por danos morais. Os bens trocados em um processo de
reconciliao como o aqui descrito no podem ser comutveis em dinheiro. Os
porcos e as peas de tecido da famlia de Manoel que seriam oferecidos como
compensao para a famlia de Arminda no tm equivalente monetrio.
H, ao menos, dois nveis de explicao para isso. De acordo com os lia nain
com quem conversei, so tais bens, e no outros, que a cultura manda serem
ofertados. Isso porque Manoel est na posio de quem se separa de uma esposa,
o que o obrigaria a devolver os bens recebidos durante o casamento e a famlia do noivo sempre recebe porcos e tecidos por ocasio do casamento. Assim,
o conflito enquadrado pelo idioma das prestaes matrimoniais, altamente
prescritivo e mediado por bens com significados especficos.8
Em um nvel mais profundo, os bens trocados carregam a prpria natureza
da relao entre as partes, bem como a posio de cada uma delas. No apenas
a troca de bens que representa uma relao, mas a natureza dos bens trocados
que indica a natureza da relao em si. Como j dito acerca da Melansia, pessoas e relaes so, aqui, indissociveis (Strathern, 1991; Wagner, 1991), sendo
a prpria pessoa constituda pelas relaes que estabelece com outras. Assim,
podemos dizer que as coisas trocadas, mais do que representar, so, de fato, as
relaes e, por conseguinte, so tambm as pessoas. No por acaso, dessa regio
do mundo que vem o material etnogrfico que permite a Mauss (1974) desenvolver a ideia central em sua teoria da ddiva de que as coisas dadas levam
consigo algo de quem as deu, o seu hau. A palavra hau, alis, em vrias lnguas
austronsias (como o caso do ttum), significa simplesmente eu. Quero propor com isso que a coisa ofertada faz mais do que levar uma substncia de quem
a oferta. A coisa a pessoa que a oferta, na medida em que sua natureza materializa a posio de pessoa em jogo em uma relao. A coisa constitui a posio
de pessoa; e a troca, ao materializar uma relao, constitui a prpria pessoa (ao
menos naquela circunstncia).9
A troca materializada por bens incomutveis assume, assim, um sentido de
reconhecimento (Honneth, 1996; Taylor, 1994) tanto da existncia social da pessoa (das pessoas, de fato, j que ambas tm algo a dar), por meio de uma relao
consubstanciada nos bens trocados, como do tipo de pessoa-relao, evidenciado na natureza dos bens. Os bens trocados como compensao em uma
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cerimnia de reconciliao expressam, pois, muito mais do que o pagamento de

uma indenizao a algum ofendido como seria o caso da indenizao por danos morais, no direito positivo. Alm disso, ao se dar no contexto de uma troca
(para receber os porcos e tecidos, mesmo que a ttulo de compensao, a famlia
de Arminda tem que reciprocar com um disco dourado), a compensao pressupe um ideal de restabelecimento de uma relao entre as partes. As famlias
poderiam, depois do ritual, voltar a conviver normalmente.
Curiosamente, isso parece levantar obstculos a um dos discursos observados entre operadores do direito em Timor-Leste que busca justamente aproximar as formas de resoluo de conflitos vigentes nas aldeias da prtica patrocinada pelos tribunais. Para esses atores, as duas formas de justia (a do Estado
e a tradicional) tm pontos de contato e devem ser integradas em um nico
sistema, ao contrrio da tradio colonial (em especial britnica) de manter uma
justia nativa para os nativos e outra para os europeus e assimilados. No
documentrio S Mak Sala Tenkeser Selu Sala (Simio, 2012), tal discurso mais
evidente nas falas da juza administradora do Tribunal Distrital de Dli e, especialmente, da procuradora-geral da Repblica. Esta menciona explicitamente a
indenizao por danos morais como equivalente s compensaes arbitradas nas
aldeias. Parece-me, contudo, que os sentidos de reparao em causa no podem
ser equiparados, dado o sentido muito particular das coisas trocadas nos rituais
locais, bem como sua relao com a prpria concepo de pessoa e de eu (hau)
concepo, tambm ela, diferente daquela do indivduo jurisdicionado pela
corte estatal.
Nesse contexto, no de estranhar que a definio sobre a natureza e a
quantidade de coisas envolvidas nas trocas que materializam as sanes dependa:
1) da natureza da relao entre as partes (se as famlias tinham uma relao prvia
estabelecida por redes de casamento); 2) da natureza do conflito (se era percebido
como ofensa mais ou menos grave); e 3) da posio de cada parte em algum dos
vrios sistemas de prestgio que operam na aldeia.
No caso de Arminda, como vimos, a natureza da relao implicava que a
famlia de Manoel devolvesse bens usualmente dados pela famlia da noiva em
um casamento (porcos e tecidos), e a de Arminda, bens usualmente dados pela
famlia do noivo (o disco dourado). Com relao ao sistema de prestgio operante, este dizia respeito ao valor das casas. A casa de Arminda (Beilik Beikbau) no
era uma casa qualquer, mas a segunda casa real do suku. Havia sido a casa do rgulo do suku, ainda no tempo da dominao portuguesa. Ainda assim, a natureza
do problema no era tida como grave: Arminda no estava grvida, e poderia
futuramente se casar com outro homem. Assim, o montante envolvido na multa
Daniel Simio
no era grande e, principalmente, a carne a ser oferecida aos ancestrais no seria

a de um cabrito, como de costume; bastaria um pato.
Ainda sobre a definio das penas, esse no um processo simplesmente racional, de aplicao de um cdigo invarivel. Os lia nain so acompanhados pela
presena invisvel de seus ancestrais e decidem o caso inspirados por eles. Por
isso, durante o julgamento e na cerimnia de reconciliao, preciso haver oferendas (areca e betel, bebida, carne e arroz) a serem levadas, posteriormente, s
casas sagradas de cada lia nain como ddiva a seus ancestrais. O processo todo
marcado pela cosmologia religiosa local. claro que nossos julgamentos, no
Brasil, tambm esto marcados por um registro religioso (um crucifixo na sala
de audincia, uma Constituio promulgada sob a proteo de Deus e, mais recentemente, juzes que incluem em suas sentenas referncias diretas a Deus e
religio). Contudo, a sensibilidade jurdica timorense assume-se explicitamente
como inscrita nessa cosmologia, sendo impossvel fazer um julgamento sem ela.
Depois de concludo o julgamento, marcou-se, para dali a uma semana, a
cerimnia de paz ho dame.10 A cerimnia, como de costume, durou uma tarde
inteira. No incio, dois lia nain, incluindo o rai nain, separaram em uma pequena cesta as folhas de betel, as nozes de areca e a bebida, e, levando a cesta e um
pato, partiram para um lugar especfico, sagrado, para comunicar o acordo ao
esprito da terra. No local sagrado, as oraes foram feitas, e o pato, sacrificado. Aps o retorno, todos os lia nain recapitularam o caso, materializando em
palavras todos os movimentos dados at ali, o que consumiu quase uma hora.
Enquanto isso, o pato era preparado na cozinha.
As partes trouxeram os bens que deveriam trocar. Sempre acompanhados
de longas narrativas dos lia nain, os bens foram trocados. A cada troca, apertos
de mo selavam a paz. Depois de trocados os bens e recolhido o dinheiro, que
ficaria com os cinco lia nain, uma nova sequncia de discursos teve lugar. Cada
lia nain reforava o sentido das sanes aplicadas, ressaltando a importncia de
que aquele tipo de problema no voltasse a ocorrer na aldeia. Eventualmente, algum dissenso transpareceu na fala dos pais dos jovens, silenciado pela fala longa,
enftica e cheia de autoridade do lia nain da casa de Arminda, senhor Camilo.
Desta vez, o chefe de aldeia, senhor Ventura, tambm discursou, reforando
os pontos marcados por Camilo. Na sequncia, Arminda entregou a Manoel
os poucos objetos pessoais deste que ainda estavam em sua casa. Ao final, um
brinde cerimonial, em que as partes bebiam do mesmo copo, selou a paz. Todos
se abraaram efusivamente.
Com o pato preparado, todos comeram. Uma parte da carne foi separada em
pequenas cestas, com arroz, areca e betel, para ser levada casa sagrada dos lia
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nain. O evento terminou por volta das 18h, quando me retirei. s 20h, o pai
de Arminda, senhor Valente, acompanhado de um tio da jovem, foi sua casa
sagrada para levar as oferendas e fazer as oraes necessrias a selar definitivamente a paz. Quando entraram na casa, porm, depararam-se com o corpo de
Arminda, inerte, suspenso por uma corda. A jovem havia acabado de se enforcar, dentro da casa sagrada.
A polcia, que por sorte estava fazendo ronda em Lisadila naquela noite, foi
avisada e isolou a rea. Na manh seguinte, o suku estava em polvorosa. Assim
que Manoel chegou ao lugar, o pai de Arminda partiu para cima do jovem, aos
gritos, e comeou a agredi-lo, culpando-o pela morte da filha. Se a polcia no
estivesse presente para separ-los, teramos ali outra morte. O problema que
havia sido pacificado no dia anterior agora se desdobrava em dimenses ainda
maiores.
Durante o dia, conversei com vrios de meus interlocutores sobre o ocorrido. Todos comentavam que a jovem se matara por no querer viver sem seu
amor, o que, alis, consideravam uma bobagem incompreensvel. Cheguei mesmo a comentar com alguns que aquilo me parecia um gesto de protesto de Arminda contra uma deciso que no contemplou seu desejo. Um ritual marcado
por longas narrativas e no qual a palavra tem um lugar central (afinal, lia nain
quer dizer, literalmente, o homem das palavras) acabou anulado por um nico e
supremo gesto e este, em um minuto, desfez o que mil palavras haviam feito.
No dia seguinte, fui conversar com os pais de Arminda. Queria ouvir sua interpretao do fato. L estava tambm Camilo, que atuara no processo como lia
nain da casa da jovem. Comovido, ele falava com lgrimas nos olhos. Disse que
haviam errado no procedimento, e por isso o caso tivera um desfecho trgico.
O grande erro, segundo Camilo, foi terem acertado que bastaria sacrificar um
pato na cerimnia, em lugar do usual cabrito. Aquela no era uma casa qualquer,
e o sacrifcio do pato certamente irritara os ancestrais da casa, que, para lavar
sua honra, vieram buscar a jovem e no por acaso ela morreu na casa sagrada,
a casa dos ancestrais. A interpretao de Camilo surpreendeu-me. Era, contudo,
absolutamente lgica, e evidenciava a fora dos saberes locais na produo de
uma interpretao razovel para o ocorrido.
Segundo esse modo de ver as coisas, a agncia no est na pessoa (Arminda),
mas nos ancestrais. Temos aqui um enquadramento cosmolgico no qual a ideia
de indivduo no opera fortemente na construo da subjetividade. O pai de
Arminda, senhor Valente, ainda mais desolado, limitava-se a aquiescer com a
cabea. Quando interpelado por mim, reforou a interpretao de Camilo, mas
com um comentrio que matizava a no agncia de Arminda. Segundo Valente,
Daniel Simio
a filha havia se sentido humilhada com o fato de seu caso ser resolvido com o
sacrifcio de um simples pato. Ela teria comentado isso vrias vezes dentro de
casa, ao longo da semana que antecedeu a cerimnia. A vergonha e a humilhao
teriam contribudo para que ela perdesse o desejo de viver.
No mesmo dia, levei essas interpretaes a outro dos lia nain envolvidos no
processo, senhor Estevo, meu interlocutor desde 2009. Estevo no concordava com a interpretao dada por Camilo. Segundo ele, a definio da carne do
sacrifcio atribuio dos lia nain, e no cabe aos ancestrais opinar sobre ela.
Tnhamos aqui outra disputa sobre as agncias envolvidas no processo. Afinal,
nem tudo estava nas mos dos ancestrais, e haveria limites para o juzo que eles
podiam fazer acerca das aes dos vivos. Para Estevo, o processo no fora falho.
A mediao no permitia aos lia nain se sobrepor vontade das famlias. Como
uma das famlias se mostrava irredutvel pela separao, coube aos ancios definir a maneira correta de faz-la. Para Estevo, Arminda havia sim decidido se
matar, e o fizera porque no aceitara a obstinao da me de Manoel em separ-los. Separada de seu amor, no via mais sentido na vida.
A variedade de interpretaes para o fato algo sobre o que pensar. verdade que h um enquadramento cosmolgico no qual a ideia de indivduo e a
ideologia individualista, no sentido dumontiano, no opera (Dumont, 1985).
difcil depreender que tipo de subjetividade esse enquadramento conforma
e produz. possvel mesmo que Arminda no tenha propriamente decidido se
matar como forma de, enfim, fazer ouvir sua vontade. possvel que se sentisse
envergonhada e tenha mesmo ouvido (ou pensado ouvir) algum chamado ancestral. Socializada em um ambiente em que a agncia sobre a vida e a morte,
a sade e a doena, sempre objeto de compartilhamento e negociao entre
vivos e mortos, no seria de estranhar que Arminda tenha se deixado levar pelos ancestrais. O que, realmente, passou pela sua cabea, no saberemos. Nem
creio que seja esse o foco de uma interrogao antropolgica, preocupada antes
com os discursos e as interpretaes socialmente partilhadas. Quero, contudo,
sublinhar o desafio de levar em conta os processos de individuao e construo
de subjetividades que me parecem fundamentais para se dar conta do sentido que
os atos podem ganhar para um sujeito, o que inclui localiz-los como atitude de
insulto ou desconsiderao.
Ao comentar o caso com uma amiga estrangeira, em Dli, j na vspera de
meu retorno ao Brasil, ouvi novamente a crtica inadequao das formas locais
de resoluo de conflitos para alcanar solues justas para com mulheres e
crianas, acompanhada, como de costume, pela avaliao de que o Estado deveria tutelar o direito desses grupos, tidos como vulnerveis. Embora o desfecho
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trgico do processo me tenha feito concordar, no momento, com as crticas de

minha amiga, creio que h mais o que dizer sobre isso. E, para faz-lo, tenho que
retomar o incio deste texto. Antes disso, porm, devemos entender melhor o
que esteve em jogo nessa tragdia.
Romeu, Julieta e a dimenso moral do direito
Seja qual for a interpretao que escolhamos para a morte de Arminda, o
evento parece apontar para algum nvel de demanda de reconhecimento moral.
Na interpretao de Estevo e de Valente, trata-se de uma demanda de reconhecimento feita pela jovem: seja o reconhecimento de sua vontade de viver com
Manoel, seja o reconhecimento do valor de sua casa. Na interpretao de Camilo, a demanda feita pelos ancestrais. De qualquer forma, o gesto supremo da
jovem comunica aos demais uma reivindicao no atendida e possivelmente
sequer percebida como tal at o momento da tragdia. Nesse sentido, parece-me
plausvel interpretar essa tragdia como um caso de demanda moral no resolvida por um mecanismo de justia tido, na literatura, como capacitado a faz-lo.
A ateno dada em rituais de reconciliao como o aqui descrito s posies das partes, natureza de sua relao e natureza do caso em si aspecto
fundamental da sensibilidade jurdica operante nas aldeias e sukus timorenses,
prescrito e afirmado como um imperativo. Em tese, isso torna tais modelos mais
sensveis a demandas de reconhecimento, que exigem a ateno dos operadores
do caso forma como as partes entendem suas trajetrias. Isso tambm contrasta com a dificuldade observada no sistema jurdico brasileiro (e em geral no
modelo civilista, como a justia dos tribunais em Timor-Leste) em incorporar
a dimenso moral dos conflitos.
Ao ser judicializado, um caso que envolva pessoas em relao de proximidade perde sua natureza original para se tornar, por meio da reduo a termos,
uma lide judicial. Vrios autores j chamaram ateno para o fato de esse movimento excluir do processo judicial elementos do conflito tidos como centrais para
as partes em litgio, tais como o contexto que deu origem ao conflito, bem como
os sentimentos das partes em relao ao mesmo (Cardoso de Oliveira, 2002;
Kant de Lima, 2008). A distncia entre a forma como o Judicirio v o caso (a
lide) e o modo como as partes vivenciam o conflito tende a gerar, entre elas, um
sentimento de injustia ou desconsiderao.11
A forma como se estrutura a sensibilidade jurdica ocidental, moldada por
relaes contratuais entre partes e fundada na ideia de produo material de provas, torna o processo judicial impermevel quilo que Cardoso de Oliveira (2002,
2008) define como insulto moral. De difcil materialidade, por envolver uma
Daniel Simio
dimenso subjetiva por parte de quem a sente, a ofensa causada pela percepo
de um insulto moral muitas vezes no encontra meios, no Judicirio, para ser
adequadamente reparada. No caso das formas locais de justia em Timor-Leste,
esperava-se que, ao atentar para a natureza do conflito e disponibilizar meios de
materializar (pelas trocas de bens e de palavras) o reconhecimento da ofensa,
essa dimenso moral fosse mais facilmente contemplada.
A questo que se pe, ento, se podemos tomar a morte de Arminda (e os
conflitos dela decorrentes) como um exemplo de fracasso desse mecanismo
de reparao um alerta sobre os seus limites. Para enfrentar essa questo,
proponho mudar o foco do que tem sido percebido como caracterstica prpria
desses mecanismos na literatura regional. Parece-me que o que est no centro
de tais mecanismos no , como se costuma enfatizar na literatura (em especial
a de inspirao estruturalista na regio), o restabelecimento do equilbrio comunitrio. O ponto central em jogo nesse processo da a centralidade das trocas
de bens no ritual a afirmao de posies de pessoa em relao. O que se
estabelece com tais rituais , antes de tudo, a dignidade das pessoas construdas por meio das trocas em causa.
Por dignidade devemos entender no a categoria que, no Ocidente, veio a
ocupar o lugar da honra na passagem do ancien rgime para a modernidade (Berger, 1983; Taylor, 1994), mas sim o sentido nativo abundantemente usado em
Timor-Leste, marcado pelas caractersticas prprias da honra. Ter dignidade,
em Timor-Leste, ter sinais de distino e ser tratado de acordo com a posio
de pessoa que se conquistou. Assim, durante um processo de mediao ou arbitragem, as partes lutam por ver-se inscritas em posies de pessoas tidas como
honradas, e o que o ritual faz, menos do que restaurar um ideal de equilbrio
social, restaurar a pessoa-relao ou a pessoa fractal, no dizer de Wagner
(1991). As trocas, aqui, so o nico meio de reconstruir uma posio de pessoa
em uma relao, sem o qu no h pessoa possvel.
No se trata, assim, de repor um equilbrio abstrato entre grupos, mas de
pavimentar um caminho para a identificao das pessoas e de sua dignidade.
Isso torna o processo bastante sensvel dimenso moral, para lidar no apenas
com a percepo de insultos morais, mas tambm com um grande potencial
para produzir tais insultos. O registro da ddiva mostra-se aqui bastante traioeiro, uma vez que uma palavra mal colocada ou um bem mal avaliado podem
ser to ou mais ofensivos do que a situao que originou o processo. Parece-me
que, no caso de Arminda, o modo pelo qual o processo se desenrolou levou
percepo, pela jovem, de um grande insulto moral.
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Seguindo-se a interpretao dada por Valente, pai de Arminda, podemos

dizer que a natureza do animal sacrificado teria sido lida pela jovem na chave
que rege a interpretao dos bens trocados. A natureza do animal um pato
comunicava uma posio pouco prestigiada para a pessoa da jovem. Ao oferecer um pato, e no um cabrito, a famlia de Manoel inscrevia Arminda em uma
posio de pessoa de menor valor em relao aos demais, de certa forma afetando sua dignidade. Nesse sentido, a oferta do pato teria certamente motivado
um sentimento de insulto moral no percebido como tal, contudo, pelos lia
nain e no verbalizada como tal pelos pais de Arminda durante a cerimnia. O
mesmo movimento pode ser observado se seguirmos a interpretao do lia nain
Camilo. A diferena que, nesse cenrio, os verdadeiros insultados teriam sido
os ancestrais da casa Beilik Beikbau, que teriam vindo buscar Arminda naquela
noite para lavar sua honra. O pato inscreveria a casa (e no apenas Arminda)
como unidade moral, em uma posio de menor valor relativo.
Resta, ainda, a interpretao de que Arminda teria se matado por amor
at onde pude acompanhar, a mais partilhada no suku, ao menos nos dias que
se seguiram ao evento. Nesse sentido, poderamos entender seu enforcamento
como um ato de desespero diante do sofrimento gerado por no poder fazer
valer sua vontade. A negao de seu desejo teria gerado uma situao insuportavelmente insultante para ela, mas no suficiente para gerar indignao entre os homens do suku, que consideravam esse tipo de sofrimento uma bobagem incompreensvel.12 As condies para que o sofrimento de Arminda gerasse compaixo
nos demais dependeriam de um enraizamento local do ideal de amor romntico,
aparentemente ausente pelas reaes que pude observar.
Nos eventos pblicos que acompanhei depois da morte de Arminda, era chocante ver como os homens do suku (tanto mais velhos quanto mais jovens) riam
e faziam piadas com o enforcamento da jovem. Eles achavam incompreensvel
que algum se matasse por amor. De fato, os nicos a demonstrar sofrimento e
pesar com a morte da jovem eram seus familiares diretos. O gesto da jovem, lido
nesse registro, parecia fugir completamente ao que seria uma conduta razovel
aos olhos do grupo, ganhando tons de loucura.
impossvel deixar de fazer aqui um paralelo com Romeu e Julieta, de Shakespeare, e com as muitas heronas de peras do sculo XIX que, impedidas de viver seus grandes amores, protagonizavam clebres cenas de loucura.13 O amor
romntico depende de uma moralidade impregnada pela ideologia individualista
sem o qu os leitores de Shakespeare ou o pblico das peras dificilmente
se identificariam com o sofrimento dos heris e das heronas dessas tragdias.
A loucura de Arminda, por outro lado, despida de qualquer valor virtuoso
Daniel Simio
em Lisadila, sendo vista, por boa parte de seus conterrneos, como risvel e sem
sentido.
Ao se adotar esta ltima interpretao, estaremos, aparentemente, em uma
situao na qual diferentes subjetividades implicam uma diferente percepo da
ofensa. Elementos da ideologia individualista certamente esto presentes na percepo dos moradores do suku acerca do sofrimento de Arminda, do contrrio
a interpretao de que algum possa tirar a prpria vida por amor sequer seria
levantada. Contudo, tais elementos no so fortes a ponto de tornar o amor
romntico um ideal valorizado no grupo. Nessa leitura, por maior que fosse o
sofrimento de Arminda, esse sentimento no gozaria de legitimidade social a
ponto de gerar, nos atores sua volta, a indignao que a percepo de um insulto a algum gera em um terceiro que o presencia.
Com isso, parece-me impossvel compreender a localizao de um ato como
insulto ou desconsiderao sem levar em conta os complexos jogos de individuao e construo de subjetividades nos quais sujeitos concretos esto inseridos.
Os processos de subjetivao (a maneira pela qual um sujeito entende a si mesmo
no mundo sua volta) operantes no local parecem-me cruciais para definir o
sentido que os atos podem ganhar para um sujeito. Isso torna tambm difcil entender o que pode ou no ser percebido como afronta dignidade de um sujeito
em contextos particulares.
Lida na tica de qualquer das trs interpretaes acima, a tragdia de Arminda parece mostrar que, para o equacionamento justo de demandas morais,
no basta um sistema capaz de ouvir ou incorporar sentimentos e moralidades.
A sensibilidade jurdica local estava aberta a isso. Contudo, justamente por colocar o regime da ddiva em posio central (com seus delicados mecanismos de
avaliao de bens e palavras na constituio de pessoas), o ritual de reparao
mostrou-se igualmente capaz de produzir o insulto. Ao mesmo tempo (e para
complicar a equao), esse processo acionado em um contexto no qual diferentes processos de subjetivao operam na construo dos sentimentos. No
estamos falando de uma aldeia alheia a processos de modernizao, mas de um
universo que convive com valores como o do amor romntico ao lado do respeito agncia dos ancestrais e de suas casas.14 Isso torna difcil a construo de
uma base compartilhada para a interpretao dos sentimentos individuais.
Concluses
Para concluir, voltemos ao incio deste texto, em que se colocava a questo
da justeza ou equidade na resoluo de conflitos a partir da tutela de direitos,
tal como observado nos casos de violncia domstica no Distrito Federal. Assim
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como Arminda pode ter incorporado um modo de ver e sentir o mundo pelo
qual o pato representa maior ofensa do que a separao em si,15 vemos, no Distrito Federal, vrios casos de mulheres que incorporam como natural uma rotina de xingamentos e agresses do marido, tomando como ofensivos outros comportamentos (a agresso a um filho, por exemplo). Casos como esse preocupam
os profissionais do atendimento e levam a atitudes tutelares que desconsideram
as demandas originais das mulheres (Simio et al., 2013).
A ideia de que a persecuo criminal, sob certas circunstncias, est acima
da vontade individual da mulher consagrada na interpretao da lei brasileira
de combate violncia contra a mulher (Lei Maria da Penha, 11.340/2006), que
considera casos de leso corporal como objeto de ao pblica incondicionada.
Isso acaba por retirar das mos da mulher um mecanismo de presso e controle
sobre a conduta do parceiro antes usual a de ameaar com uma denncia,
mas manter nas prprias mos a possibilidade de retir-la. Pasinato (2004) e
Amorim (2007) j indicavam, h alguns anos, o sentido desempoderador dessa
interpretao para muitas mulheres. Esse esvaziamento da agncia individual (da
mulher) em favor de um agente abstrato (o Estado, via Ministrio Pblico) justifica-se, no histrico de elaborao e interpretao da Lei Maria da Penha, pela
pressuposio de um universal de dignidade a ser preservado por meio da tutela
estatal, nem sempre conhecido ou compreendido pelas mulheres que recorrem
justia, mas tomado como dado pelas organizaes de defesa de direitos.
Sob essa tica, poderamos dizer que Arminda no fora adequadamente
protegida pelos responsveis pela reconciliao no teve resguardada sua
dignidade, seja no sentido timorense, de honra, seja no ocidental , e isso resultou em uma tragdia. Os casos do Distrito Federal indicam, por outro lado,
que tal proteo tambm pode significar a desconsiderao dos sentimentos e
desejos das mulheres que recorrem autoridade judicial. Retomamos assim o
desafio analtico com o qual comecei este artigo. Em que medida uma proteo
mandatria representaria o atendimento a demandas morais dessas mulheres ou,
ao contrrio, um ataque sua dignidade?
A discusso dessa questo passa pelo entendimento de um universo compartilhado de normas e valores relativos a direitos internalizados pelas partes em
conflito um mundo cvico mais bem ou mais mal conformado, como diria
Cardoso de Oliveira (2010). Parece que, nas aldeias em que pesquisei, temos
no um, mas ao menos dois mundos cvicos sobrepostos: um governado pelas
obrigaes com as casas e seus ancestrais, e outro marcado pela presena do
Estado e pelo universo dos direitos individuais, embora lidos de maneira muito
particular. A controvrsia acerca do significado da morte de Arminda sugere
Daniel Simio
que, no mundo cvico governado pelos ancestrais e pelas obrigaes entre as

casas, as normas no so to consensuais e claras quanto a literatura etnogrfica
predominante na regio parece indicar o que torna complicado definir o que
pode ou no ser tomado como afronta dignidade de uma casa ou de uma pessoa. Na definio do pato como animal sacrificial, no ocorreu aos lia nain que
isso pudesse ser tomado, pelos ancestrais, como ofensivo.16 Da mesma forma,
no lhes pareceu que a separao do casal pudesse gerar um sofrimento insuportvel jovem.
Por outro lado, o simples sequestro dos casos desse universo de normas para
o universo do mundo cvico regido pelos cdigos do Estado dificilmente responderia adequadamente s demandas e aos sentimentos vividos por essas pessoas.
Em outro texto (Simio, 2011), j observei que a reduo dos conflitos construdos sob lgicas e valores vigentes no universo das aldeias para a lgica dos
cdigos e valores judiciais pode trazer ainda mais prejuzos s mulheres envolvidas em tais processos.17 Em um contexto no qual operam diferentes formas de
subjetivao, torna-se difcil avaliar o que poderia ser tomado como um critrio
de justia aos olhos das partes envolvidas. Nessas condies, submeter tais sujeitos a uma sentena que lhes alheia, sem um esforo argumentativo capaz de
convenc-los da validade da mesma, no deixa de ser outra forma de violncia
estatal, no caso.18
Tendo a crer que essa sobreposio de formas de subjetivao no exclusividade timorense. A levar a srio a ideia de um mundo cvico malconformado,
vemos que no Brasil tambm operam distintos registros para o que seria socialmente aceitvel em termos de expresso de condutas e sentimentos respeitadores da equidade no espao pblico. No h por que no supor que tais registros produzam diferentes formas de subjetivao. No caso da violncia contra
a mulher, alis, parcela significativa dos movimentos feministas e de mulheres
busca, desde as ltimas dcadas do sculo XX, difundir entre diferentes setores
da sociedade no sem grandes dificuldades19 uma subjetividade especfica, pautada pela noo de indivduo como valor central. O problema emerge
quando essa subjetividade ideal se cristaliza em uma ao legal, atravessada pelas
prticas judiciais brasileiras cartoriais e inquisitoriais, como as etnografias da
rea indicam. Nesse contexto, a reduo de sentimentos, desejos e socialidades
lgica de um nico universo valorativo ao qual se associa um conjunto limitado
de demandas morais legtimas (uma mulher pode expressar insatisfao com seu
companheiro, mas no o desejo de continuar em uma relao marcada por uma
sociabilidade lida, de fora, como violenta) pode resultar na percepo de graves
injustias pelas prprias mulheres, seja em Timor-Leste, seja no Brasil.
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A questo norteadora deste texto (em que medida uma proteo mandatria representaria o atendimento a demandas morais dessas mulheres ou, ao
contrrio, um ataque sua dignidade) poderia receber uma resposta bem timorense: conforme.20 Menos do que o respeito a um valor externo absoluto, o
atendimento a expectativas de justia dessas mulheres passaria pela percepo
adequada dos sentidos de dignidade em causa e do grau de compartilhamento
dos mecanismos de subjetivao operantes na socialidade entre as partes.21 Nesse sentido, a prpria judicializao dos conflitos em relaes persistentes e de
proximidade mostra-se limitada para alcanar solues percebidas como justas
ou equnimes.22 Em que medida, porm, a judicializao pode ter um potencial
pedaggico para a transformao de condutas tidas como aceitas em tais relaes uma questo em aberto.
De qualquer forma, creio que, quando tratamos de sentimentos, estamos em
um terreno para o qual a antropologia precisa aprimorar seus instrumentos de
pesquisa. No creio que se possa fazer uma anlise adequada do que seria percebido como ofensa ou indignidade por algum sem levar em conta as condies de
individuao e subjetivao da experincia pela qual esse algum passou. Relembrando Mauss (1974), no estamos falando apenas do direito, nem tampouco
do melansio de tal ou qual ilha. Estamos falando do modo pelo qual esse melansio (ou essa austronsia, no caso, Arminda) inventou a si mesmo, negociando
seu pertencimento a diferentes universos normativos e procurando inscrever sua
vontade e seus sentimentos dentro (ou para alm) dessas normatividades.
Recebido em: 05 de julho de 2014
Aceito em: 25 de agosto de 2014
Daniel Schroeter Simio doutor em Antropologia Social pela Universidade de Braslia e mestre em Antropologia Social pela UNICAMP, atualmente
professor adjunto do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia
(UnB), onde atua na graduao em cincias sociais e no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social. Realiza pesquisas nas reas de antropologia urbana, gnero, antrpologia do direito e da poltica, possuindo diversos artigos
publicados nas reas, uma coletnea organizada, alm de diversos captulos de
livros no Brasil e no exterior. Integra o Instituto de Estudos Comparados em
Administrao Institucional de Conflitos (INCT/InEAC) e mantm colaborao
com o Ncleo de Estudos de Populaes Tradicionais e Quilombolas (NuQ) da
Universidade Federal de Minas Gerais.
Daniel Simio
Notas
1. O artigo resulta de pesquisa apoiada pelo CNPq por meio do projeto Gnero,
Justia e Violncia: dilemas de cidadania em perspectiva comparada (Edital Universal
14/2013). Registre-se a fundamental contribuio do INCT-InEAC Instituto de Estudos
Comparados em Administrao Institucional de Conflitos, por meio de apoio financeiro e
de espao de constante interlocuo.
2. A experincia, iniciativa do juiz titular daquele juizado, envolve um atendimento
prvio audincia judicial feito por uma equipe multidisciplinar, com o objetivo de construir uma escuta adequada das demandas e narrativas envolvidas no conflito, levando, em
muitos casos, a solues mediadas de problemas subjacentes agresso em si (Simio et
al., 2013).
3. Para Cardoso de Oliveira, o mundo cvico espao prprio do tratamento igualitrio no Brasil no conformado ao ponto de deixar claros aos cidados os limites
de demandas de tratamento diferenciado socialmente aceitas, que no sejam vistas como
privilgio indevido ou abuso de prerrogativas. No teramos aqui parmetros universalmente compartilhados para avaliar em que circunstncias a regra universal poderia ser legitimamente flexibilizada, o que geraria conflitos constantes entre atores que interpretam
diferentemente a atitude de um ou outro.
4. As autoridades locais gostavam de citar o artigo 72 da Constituio timorense, que
fala sobre o poder local. Embora no d substancialmente poder a essas figuras, o artigo
usado por elas para legitimar o que fazem, em conjunto com o artigo 2 da Constituio,
que diz, em seu inciso IV: o Estado reconhece e valoriza as normas e os usos costumeiros
de Timor-Leste que no contrariem a Constituio e a legislao que trate especialmente
do direito costumeiro. Vale dizer que tal legislao ainda no existe. De fato, o que abriga
legalmente a autoridade dos chefes de suku e de aldeia o Decreto-Lei n 5/2004, que define as atribuies e os poderes das chamadas autoridades comunitrias. O decreto prev,
entre as competncias dos chefes de suku, favorecer a criao de estruturas de base para a
resoluo e composio de pequenos conflitos que envolvam duas ou mais aldeias do suku
(artigo 3, alnea d). J para os chefes de aldeia, prev-se, entre outras competncias, favorecer a criao de estruturas de base para composio e resoluo de pequenos conflitos
que surjam no seio da aldeia (artigo 8, alnea d).
5. A primeira coisa que o chefe de suku fazia, ao iniciar um evento destes, era apontar
para um exemplar do Cdigo Penal e da Constituio, vista de todos, e dizer que se
estava a iniciar um evento oficial, sendo aquele um espao do Estado, a ser regido por tais
cdigos legais embora na prtica nunca o fosse, at porque nenhum dos presentes sequer havia lido o Cdigo Penal, includos a os responsveis por propor deliberaes sobre
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o conflito (os lia nain). A presena dos cdigos estatais tinha uma funo mais indxica
do que referencial: eles simbolizavam a presena do Estado.
6. A abundncia de aspas neste pargrafo se justifica pelo fato de me referir ao Estado e
cultura no como categorias analticas das cincias sociais, mas como categorias nativas,
utilizadas por atores sociais (na aldeia e nos rgos estatais) ciosos por delimitar e defender
seus espaos de ao sobre outros. Para melhor compreenso dos elementos que operam
na construo dessa perspectiva, ver Silva e Simio (2012).
7. Mutin ho Mean (literalmente, branco e vermelho) faz referncia aos discos de prata
(belak mutin) e de ouro (belak mean) que, no passado, deviam ser oferecidos aos lianain pelas
partes em litgio. Tem, atualmente, o sentido de penalidade s partes por terem quebrado
alguma regra de conduta da aldeia. Atualmente os discos foram permutados em dinheiro, valendo USD 12.00 um disco de ouro e USD 8.00 um disco de prata. Um mutin ho
mean, portanto, significa uma penalidade no valor de vinte dlares. A depender do caso,
comum que uma parte tenha que pagar de trs a cinco mutin ho mean aos lia nain (em
mediaes familiares) ou aldeia ou suku (em julgamentos feitos sob os auspcios do chefe
de aldeia ou de suku).
8. Os casamentos estabelecem, em Timor-Leste, uma relao muito particular entre
as casas do noivo e da noiva, que deve perdurar por geraes. O grupo tomador de mulher
(identificado como manefoum) assume uma srie de obrigaes para com o grupo doador
de mulher (identificado como umane). A relao umane-manefoum estabelece uma gramtica
a ser usada em inmeras circunstncias para prescrever as trocas de bens entre os grupos.
Em situaes de resoluo de disputa, ela quase sempre central. Para mais detalhes sobre
tal relao e as disputas de significado por ela engendrados, ver Silva (2010).
9. A nfase no sentido dos bens trocados como constitutivo das pessoas bem trabalhada por Kelly Silva, a quem devo muitas das observaes sobre o tema, feitas em comunicao pessoal, incluindo a observao nada trivial acerca da homonmia entre o hau de
Mauss e o eu em ttum.
10. Tais cerimnias de reconciliao so usualmente referidas como paz ho dame, literalmente paz e paz. A repetio da palavra em um par (paz, do portugus, e dame, do
ttum) expressa a importncia do paralelismo semntico na regio, como j apontado por
Fox (1988), acrescida da grande habilidade timorense em incorporar palavras e modelos
estrangeiros em uma lgica local.
11. Exemplos etnogrficos desse tipo de situao so abundantes. Para alguns, envolvendo conflitos em relaes de vizinhana, e mesmo em litgios com o Estado, ver Oliveira (2005) e Simio et al. (2010).
12. Refiro-me aqui a insulto e indignao como sentimentos interligados, tal como
elaborado por Cardoso de Oliveira (2002). Em diversas situaes, a observao de algum
Daniel Simio
sendo submetido a um insulto moral gera, em quem observa de fora o evento e compartilha
seus elemento simblicos, o sentimento de indignao.
13. Devo observao perspicaz de Marco Martnez, em comunicao pessoal, a relao com as heronas de peras romnticas. Para mais detalhes de como o amor romntico
se constituiu em sentimento legtimo na construo da modernidade europeia, ver Giddens (1993) e Viveiros de Castro e Arajo (1977).
14. Sobre a fora de processos de individuao patrocinados pelo Estado e por organismos internacionais em Timor-Leste, ver Simio (2005a).
15. Digo isso por levar a srio os relatos do pai da jovem acerca de sua queixa constante
sobre a escolha do pato durante a semana que antecedeu a cerimnia de reconciliao.
16. Como no presenciei o processo que definiu as multas no caso de Arminda, no sei
at que ponto houve divergncia entre os cinco lia nain em relao escolha do animal a
ser sacrificado. possvel que essa no tenha sido uma deciso consensual, o que reforaria
a observao acerca da inexistncia de um universo plenamente compartilhado de normas
no mundo cvico da aldeia.
17. Refiro-me aqui ao caso apresentado no texto de 2011, em que a jovem I., vtima de
estupro em uma aldeia, tem seu caso levado ao tribunal distrital de Dli. Ao final do processo, embora os acusados tenham sido presos, a jovem acaba expulsa de sua aldeia, tendo
que buscar abrigo em uma organizao de apoio a meninas vtimas de violncia sexual em
Dli (Simio, 2011).
18. Nesse sentido, a experincia que temos observado no Distrito Federal (Simio et
al., 2013) interessante por abrir um espao prvio audincia judicial. Nesse espao,
possvel a argumentao e a busca do convencimento das mulheres acerca dos riscos
envolvidos em seu relacionamento, tais como percebidos pela tica dos profissionais do
atendimento.
19. Ver, por exemplo, a descrio do SOS Mulher, de So Paulo, ao longo dos anos
1980, nos trabalhos de Pontes (1986) e Gregori (1993).
20. Quando perguntamos a nossos interlocutores o sentido de uma ao ou regra em
Timor-Leste, comum ouvir como resposta a frase Nee, konforme, senhor (isso depende,
senhor).
21. Entendo que, em qualquer sociedade (e em Timor-Leste no seria diferente), categorias de gnero no operam sozinhas nem de modo homogneo na construo de subjetividades. Certamente h, em Timor-Leste, mulheres para quem sua dignidade independe
das estruturas de casa ou dos valores predominantes no mundo cvico da aldeia. Lembro-me de tia Rosa, senhora de seus 40 anos que trabalhava em nossa casa, em Dli, originria
de Oecussi, o distrito mais isolado de Timor-Leste. Tia Rosa decidira migrar para a capital
sozinha, aps a morte do marido, por no concordar com o modo como passaria a ser tratada em sua aldeia como viva. Certamente tia Rosa no um caso isolado, e parece-me
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um bom exemplo de que vrios processos de subjetivao operam na construo de desejos

e atitudes das mulheres timorenses.
22. A respeito dos limites da judicializao para o enfrentamento da violncia domstica, ver Azevedo (2008) e Rifiotis (2008).
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Resumo
O artigo discute os limites da judicializao de conflitos interpessoais para solues que atendam a diferentes expectativas de reconhecimento, questionando
em que medida a proteo mandatria de
direitos de segmentos tidos como vulnerveis representaria o atendimento a demandas morais desses sujeitos. Para isso,
toma-se como referncia a discusso sobre formas locais de resoluo de conflitos em Timor-Leste, como contraponto
s formas judicializadas, em que h pouco ou nenhum espao de escuta e mecanismos de reparao moral s partes.
Com base em um caso de resoluo de
conflito com desfecho trgico, prope-se que no basta o espao de enunciao
de histrias para que ocorra o sentimento de justia e reparao. Aponta-se ainda para o papel central das prticas de
compensao timorenses para dar conta
da dimenso moral do conflito, estabelecendo, subsidiariamente, comparaes
com a sensibilidade jurdica brasileira e
buscando caracterizar limites e possibilidades de formas de justia de base comunitria e sua tenso com mecanismos de
proteo de direito orientados por uma
ideologia individualista.
Abstract
The article discusses the limits of the
judicialization of interpersonal conflicts
facing different expectations for recognition. It questions if a mandatory protection of groups perceived as vulnerable would represent an adequate way of
achieving moral demands of the subjects
in conflict. It elaborates on the discussion about local forms of dispute resolution in East Timor, which are seen as
opposed to formal legal processes and
more receptive to moral compensation
practices. Analyzing an ethnographic
case with tragic consequences, the article proposes that mechanisms for hearing and repairing are not enough to ensure moral recognition. It points to the
central role of compensation practices in
East-Timorese forms of justice, establishing a comparative approach to the
Brazilian legal sensibility and seeking to
understand the limits and possibilities of
community-based forms of justice.
Keywords: Anthropology of law; gender; justice; gift; East Timor
Palavras-chave: Antropologia do direito; gnero; justia; ddiva; Timor-Leste

Sensibilidades Juridicas e Respeito As Diferencas

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Daniel Simio

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Anurio Antropolgico/2013, Braslia, UnB, 2014, v. 39, n. 2: 237-260

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Keywords: Anthropology of law; gender; justice; gift; East Timor

Palavras-chave: Antropologia do direito; gnero; justia; ddiva; Timor-Leste

Anurio Antropolgico/2013, Braslia, UnB, 2014, v. 39, n. 2: 237-260

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