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Descartes e a psicologia da dvida-- Parte II

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Apostilas do Seminrio de Filosofia

Conscincia e estranhamento
(Descartes e a psicologia da dvida Parte II)
Olavo de Carvalho
Esta aula de 1998, transcrita por Fernando Manso e revista por
Luciane Amato (responsvel tambm pelas notas assinaladas N.
R.), j deveria constar desta pgina faz muito tempo, pois a
considero essencial para a compreenso do meu modo de
enfocar a filosofia moderna. Simplemente esqueci de envi-la
ao webmaster. Continuao de Descartes e a psicologia da
dvida , ela passa da anlise lgica da estrutura da dvida
metdica anlise existencial da dvida metdica como
experincia vivida, levando, passo a passo, a concluses
surpreendentes, mas, creio eu, exatas. claro que ainda pretendo
dar-lhe uma redao final, com correes, mas a transcrio no
pode mais ficar fora do alcance dos meus alunos e dos demais
visitantes desta homepage. - O. de C.

1. Reviso do itinerrio
Examinei na parte anterior o passo inicial da filosofia de Ren
Descartes, a dvida metdica, que muitos, entre os quais Husserl,
consideram tambm o passo inicial de toda a filosofia moderna.
ele que inaugura realmente um estilo de enfoque filosfico que se
tornou dominante do sculo XVII at hoje. (1) Esse estilo
marcado pela idia da dvida preliminar, de que nenhuma
verdade ser aceita sem que haja razes suficientes para aceitla. Dessa proposta nasce toda uma linhagem de pensadores cujo
ltimo e mais ilustre representante ser Edmund Husserl, o qual,
numa srie de conferncias feitas no Collge de France, que

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depois receberam o ttulo de Meditaes Cartesianas, afirmou


explicitamente que a dvida metdica o comeo obrigatrio de
toda e qualquer filosofia. O primado da dvida tido assim como
uma coisa to bvia, que no nem preciso declar-lo:
praticamente a filosofia moderna est identificada com o exerccio
preliminar da dvida metdica, ou com aquilo que Mrio Ferreira
dos Santos chamava a suspiccia preliminar, uma atitude de
suspeita perante quaisquer afirmativas que tenham pretenso
verdade.
Na seqncia de pensamentos que resume sob o ttulo
Meditationes de Prima Philosophia, Ren Descartes comea, como
todo mundo sabe, por rejeitar todas aquelas verdades
costumeiras que lhe tinham ensinado desde a infncia, nas quais
ele no visse um fundamento suficiente.
Ele notava, por exemplo, que os cinco sentidos, nos quais
geralmente acreditamos, no so fundamentos de si mesmos,
quer dizer, no trazem consigo a prova das informaes que nos
do. Ele usa, para impugnar a confiabilidade dos sentidos, uma
srie de argumentos que, na verdade, no so dele, que so bem
antigos, que so da escola pirrnica, e que consistem em alegar
os enganos costumeiros dos sentidos -- a famosa histria do pau
que, posto na gua, parece quebrado, ou o efeito da perspectiva
que d a iluso de que as coisas mais distantes so menores do
que as que esto perto. So esses erros ou enganos comuns dos
sentidos que nos mostram, ento, que os sentidos podem ser uma
fonte de conhecimento, mas no uma fonte segura. Ademais,
existe o fato de que durante o sonho tambm temos sensaes e
nem sempre temos a prova de que o sonho apenas sonho. Se
no temos a prova de que o sonho sonho tambm no temos a
prova de que a viglia seja viglia, e assim por diante.
Em seguida, Descartes faz a crtica da memria, dizendo que esta
tambm falha, e o que ele faz com a memria faz tambm com a
imaginao e, enfim, com todos os seus pensamentos habituais e
as com as crenas do senso comum.
Descartes vai derrubando tudo isso, sempre em busca de qual
seria o pontoarquimdico, o ponto seguro que poderia servir de
fundamento construo de um sistema vlido de filosofia. No
importando agora quais tenham sido as concluses a que ele

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chegou, esse movimento de negao inicial que considerado


por Husserl o paradigma do movimento filosfico como tal.
O que fiz no 1 foi examinar o ato da dvida metdica, porque
Descartes descreve apenas as concluses a que foi chegando no
exerccio da dvida metdica, mas no faz em nenhum momento
a descrio do prprio estado de dvida. Se para fazermos um
exame radical do assunto, ento, no podemos saltar essa etapa:
temos de nos perguntar o que acontece, efetivamente, quando
estamos em dvida. Que estar em dvida, concretamente
falando? A definio de dvida todo o mundo conhece, mas s o
suficiente para reconhec-la quando aparece no exerccio real do
pensamento, no o bastante para descrev-la em sua estrutura
interna. Ento, esta pergunta que me fao: qual a estrutura
ontolgica, a estrutura real do ato de duvidar? Vimos em primeiro
lugar que a prpria concluso que Ren Descartes vai extrair
desta parte do exame -- que, enquanto estamos duvidando, no
podemos duvidar de que duvidamos, e que, portanto, o prprio
ato da dvida seria a primeira certeza filosfica inabalvel --,
tambm no inabalvel, porque, se a dvida uma alternncia
entre duas convices contrrias, ela no apenas admite a dvida
a respeito de si mesma, mas a exige, quer dizer: no podemos ter
propriamente a certeza de que estamos em dvida. Por que?
Porque estar em dvida oscilar entre duas certezas. Se no
momento em que pensamos uma das alternativas, no temos
nem uma certeza aparente dela, e ao instalar-nos na outra
tambm no temos essa certeza, ento no estamos em dvida,
porque j negamos as duas. Ento, no momento em que uma das
alternativas pensada, ela no pensada como dvida, mas
como uma certeza temporria, que em seguida destruda pelo
confronto com a hiptese contrria. Portanto, a dvida no um
estado, a dvida a impossibilidade de permanecer num estado e
por isto mesmo ela tem um carter proliferante que se alastra
sobre si mesma. No fim das contas, no possvel algum duvidar
sem duvidar de que duvida, porque, se a certeza fosse excluda do
horizonte, no existira mais dvida, existiria simplesmente a
negao. (2)
Em seguida, examinei os outros componentes da dvida, no
seguinte sentido: Quais so as condies reais necessrias para
que o indivduo esteja em dvida, no sentido cartesiano da coisa?

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Quais so as crenas que esto pressupostas no prprio ato de


duvidar? Este exame, ento, um exame da estrutura lgica da
dvida, que vou completar, neste 2, com o exame da estrutura
existencial da dvida. Um tempo considervel foi necessrio para
que eu saltasse do primeiro exame ao segundo; porque estas
questes so realmente complicadas.
O exame da estrutura lgica da dvida mostrava quais so os
pressupostos lgicos sem os quais a prpria dvida no possvel
(refiro-me dvida cartesiana, dvida radical, claro, no
dvida vulgar). Um deles a prpria continuidade do eu entre a
pergunta e a resposta. Ren Descartes diz que o famoso penso,
logo existo no um raciocnio, mas um ato intuitivo. Quando ele
afirma: "Eu no posso duvidar de que duvido no momento em que
estou duvidando", diz ele que isto no uma concluso lgica,
mas um ato intuitivo, uma percepo instantnea. Porm, essa
percepo, ainda que seja instantnea, se refere ao mesmoeu
que estava duvidando antes. Portanto, existe a uma continuidade
do eu no tempo que transcorre entre essas duas vivncias: o
estado de dvida e a certeza intuitiva da dvida. No que esta j
no esteja contida potencialmente no primeiro estado, mas o fato
que ela s se atualiza na conscincia aps o recuo reflexivo, o
giro da ateno que se desvia do objeto inicial da dvida para a
dvida mesma enquanto estado.
Mas, de modo mais geral, toda dvida, na sua prpria estrutura
lgica, pressupe a continuidade do eu entre a primeira
alternativa alternativa pensada e a segunda alternativa que a
desmente. Por exemplo, tomemos uma dvida teolgica
elementar: nada se cria donada, noentantoDeus criou omundo
donada. Todo o mundo sabe que nada se cria do nada, mas, pelo
que est escrito na Bblia, Deus criou o mundo do nada. Ento, os
telogos tm de se arranjar com esse problema e discutiram isso
durante sculos. Ora, se tenho uma dvida a respeito porque
vejo a uma contradio, e se vejo a contradio porque vi duas
hipteses contrrias, e eu permaneci o mesmo enquanto via a
primeira e enquanto via a segunda. Portanto, a continuidade do
eu um pressuposto da dvida: no possvel ter uma dvida
sem afirmar, no mesmo ato, a continuidade do eu.

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Outro pressuposto da dvida a identidade do objeto a respeito


do qual tenho a dvida, porque se digo uma coisa a respeito do
objeto A e a coisa contrria a respeito do objeto B, elas no se
contradizem necessariamente e o confronto das duas afirmaes
no tem por que suscitar dvida. S dois predicados contrrios do
mesmo sujeito podem contradizer-se. Se me dizem que Jos
gordo, mas Antnio magro, isso no contradio, porm, se
dizem que Jos gordo e magro, ento entro em dvida.
Alm disso, a prpria estrutura do raciocnio lgico tambm est
pressuposta na dvida. Se no existe princpio de identidade, no
tenho como formar a dvida.
Tambm est pressuposta na dvida a continuidade da lngua na
qual ela se transmite. No poderamos arquitetar esse raciocnio
todo sem o auxlio da lngua, e essa lngua, evidentemente, sei
que no a estou inventando no momento em que estou
formulando a dvida, sei que estou usando regras de gramtica
que existem de antemo e que, se eu no as tivesse recebido,
tambm no poderia produzi-las na hora. Em suma, por baixo do
ato da dvida, teoricamente uma dvida radical que coloca tudo
em dvida, existe uma montanha de certezas, portanto essa
dvida no radical coisssima nenhuma, apenas um fingimento
de dvida radical.
Se a dvida metdica no uma dvida radical, mas j um
produto ou uma deduo de uma srie de certezas anteriores,
conclui-se que tambm est errada a regra de Kant de que o
problema crtico do conhecimento o primeiro problema, na
ordem dos fundamentos da filosofia. Nunca podemos comear
com a crtica do conhecimento; a crtica do conhecimento pode
acontecer, sim, mas ela no pode ser o primeiro captulo jamais,
porque para poder faz-la preciso dar por subentendida no
apenas a existncia do conhecimento que ser objeto de crtica
(coisa que o prprio Kant reconhece), mas uma srie de certezas
nas quais se apia o prprio exerccio da crtica.

2. Passagem a um novo enfoque


Partindo disso e aprofundando gradualmente a questo, vamos
nos perguntar, agora, j no quais so as pr-condies lgicas do
exerccio da dvida ou da crtica, mas quais so as pr-condies

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reais, existenciais, ou, dito de outro modo, como possvel, na


prtica, estar em dvida radical. Como que vem a existir esse
estado de dvida e como possvel que um homem, ou dois, ou
trs, ou quatro tenham no apenas o estado de dvida, mas o
estado de dvida radical? Como possvel duvidar de tudo? De
onde vem a possibilidade real da dvida geral cartesiana?
Vamos partir de uma observao banal: mesmo que no
possamos duvidar de tudo num sentido cartesiano, podemos
duvidar de muita coisa. Ainda que seja incompleto no seu
contedo e ainda que no se realize plenamente, o estado de
dvida um fato. Temos de reconhecer que ele existe, e tambm
que a dvida metdica existe: esto a trs sculos de exerccio
dela para provar isso. Ento, a nossa pergunta : Como pde vir a
existir? Como essa criatura chamada homem pde colocar "todo"
o mundo entre parnteses, se ela nunca esteve fora do mundo?
No temos realmente a experincia de ficar fora dos nossos
sentidos, das nossas memrias e imaginaes, muito menos dos
nossos prprios pensamentos -- simplesmente no temos essa
experincia. Se no temos essa experincia, de onde obtivemos a
possibilidade de conceb-la e de tentar colocar-nos neste estado,
mesmo que no consigamos? Neste sentido, claro que nenhum
outro animal, alm do homem, experimenta esse estado. Voc
pode ver que, s vezes, um animal pode ficar num estado de
perplexidade entre duas alternativas, mas voc nunca ver um
animal paralisar totalmente as suas decises at resolver uma
dvida cartesiana.
Muito mais interessante do que o velho problema de como
podemos ter a certeza do mundo exterior o problema de como
podemos chegar a duvidar dele, se nunca tivemos a experincia
de estar fora dele por um instante sequer. De onde vem essa
capacidade humana de negar, ao mesmo tempo, a experincia, o
hbito, o senso comum e a certeza moral? Pois o mais estranho
no solipsismo experimental de Ren Descartes precisamente que
o filsofo consiga entrar nele a despeito de saber que, mesmo
durante esse perodo de radical isolamento, necessitar de uma
"moral provisria" para se arranjar de um modo ou de outro
naquele mesmo mundo exterior que, enquanto isso, ele est
negando.

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Descartes, querendo colocar em dvida todos os seus


conhecimentos, mas sabendo que enquanto isso vai continuar
vivendo, conversando com as pessoas, tomando decises,
pagando suas dvidas etc., pergunta-se: Como vou orientar-me no
mundo enquanto estou em dvida com relao a tudo? Ento, ele
concebe os princpios do que ele chama uma "moral provisria",
que a moral que ele vai seguir sem question-la e sem afirmar
que verdadeira ou falsa, durante o perodo em que estiver
realizando esse experimento interior.
Ora, o simples fato de concebermos uma moral provisria nos
informa que sabemos que estamos no mundo, mesmo durante o
perodo em que estamos duvidando de que estamos nele. Mas, se
sabemos disto, como que conseguimos conceber a hiptese de
estar fora dele? Esta, no fundo, a pergunta: como? Porque o
fato que o conseguimos, ainda que imperfeitamente.
O conhecimento comea com o estranhamento. O primeiro passo
da investigao filosfica colocar-nos num estado no qual
possamos perceber a estranheza de alguma coisa. Normalmente
no percebemos essa estranheza porque no prestamos ateno,
mas, quando prestamos ateno, a estranheza aparece. Quando
estamos lendo Ren Descartes, passamos direto por esta parte e
no nos lembramos de nos perguntar: Mas como ele conseguiu
fazer isto? O fato que ele conseguiu, pois est nos contando que
conseguiu. E verdade que eu tambm consigo. Mas como isso
possvel? Quase tudo o que os filsofos descobriram ao longo dos
milnios foi estranhando coisas que o hbito nos faz esquecer que
so estranhas. Ento, para estranhar, temos de nos colocar
mentalmente "fora" daquilo e olh-lo como se fssemos um
turista de outro planeta, ou pelo menos de outro pas. Assim, aps
trs sculos de dvida metdica, nos acostumamos com ela, mas
lembrem-se de que os primeiros que leram as Meditationes devem
ter achado tudo muito esquisito. Ns j esquecemos que
esquisito; ento, vamo-nos colocar de novo naquela posio de
estranheza e nos perguntar: Como possvel a dvida cartesiana?
Ora, existem duas maneiras de nos livrarmos de uma esquisitice:
a primeira habituando-nos com ela acabando por esquec-la; a
segunda tentando explic-la. S que, tentando explic-la, o risco
que corremos o de que ela acabe parecendo mais esquisita
ainda. Normalmente, perante as coisas esquisitas, primeiro nos

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assustamos e depois tratamos de nos habituar com elas e no


fazer mais perguntas. Esta a atitude prtica mais vivel, mas
em filosofia ela no legtima; ao contrrio, temos de buscar esse
estranhamento porque, se no, as perguntas filosficas
desaparecem. Ento perguntemos: Como foi possvel Descartes
pensar isso? Como possvel cavar tamanho abismo entre o que
se sabe e o que se pensa?
Notem bem que, durante todo o exerccio da dvida metdica,
Descartes sabe que est realmente pensando; ele coloca entre
parnteses no o pensar, mas o saber. Ele est pensando, mas
aquilo que ele sabe duvidoso, portanto, ele no assume o que
sabe, ele assume apenas que est pensando. Ora, como que
podemos fazer isso? Notem bem que um bicho no pode fazer
isso: tudo em que um bicho pensa, ele acredita; ele no pode
pensar uma coisa no mesmo instante em que ele no acredita
nela. Um computador tambm no pode fazer isso, toda a
informao que o computador nos passa porque ele "acredita"
nela. Ento, a dvida cartesiana um estado muito peculiar e
podemos dizer que este estado exclusivamente humano. Talvez
pudssemos at dizer que o homem o animal que pode tentar
fazer a dvida cartesiana. Os animais no podem, os anjos no
podem e Deus tambm no pode. Ento, por isso que a dvida
metdica importante, ou seja, porque ela um estado que
caracteristicamente humano, mas que no deixa de ser esquisito
por isto.
Essa capacidade de negar mentalmente sem negar
existencialmente uma das propriedades mais estranhas do
bicho-homem. Ela mais enigmtica, decerto, do que a nossa
certeza do mundo exterior, a cuja explicao e fundamentao se
dedicaram, no entanto, muito mais horas e livros.
O fato de acreditarmos que o mundo existe j suscitou a atitude
de estranhamento da parte de muitos filsofos. Muitos
constataram que acreditamos, de fato, que estamos no mundo,
que esse mundo real etc., e se perguntaram: Como possvel?
O que eles no se perguntaram foi o contrrio: Como possvel
duvidar? Esta investigao feita aqui, creio que pela primeira
vez: qual o fundamento real da possibilidade da dvida?

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3. A condio de possibilidade da dvida


cartesiana: o dinamismo antivital.
J demonstrei que a dvida cartesiana no pode se levantar seno
sobre todo um edifcio de certezas; que ela no , portanto, um
comeo, como por longo tempo se pretendeu, mas uma simples
etapa dialtica no movimento de uma mquina de certezas. A
dvida metdica, afirmei, no seno negao hipottica de algo
que no mesmo instante se afirma categoricamente.
No obstante, essa dvida um fato. Aconteceu a Descartes, e
pode acontecer a qualquer um de ns vivenci-la ao menos por
alguns instantes. Pouco importa que ela traga em si sua prpria
negao. Se Descartes se enganou ao descrever seu estado como
"certeza da dvida"; se no pode haver certeza do estado de
dvida precisamente porque este no seno oscilao entre
duas certezas que se contradizem e portanto negao de si
mesma, tudo isso no impede que esse estado, ainda que
tenhamos de lhe dar uma definio diversa daquela que recebeu
de Descartes, efetivamente exista de algum modo como
experincia.
a possibilidade lgica e existencial dessa experincia que
constitui um problema. Podemos duvidar de tudo -- mas como,
raios me partam, podemos duvidar de tudo?
Essa possibilidade supe, no ser humano, uma capacidade de
cortar ao menos por instantes os laos entre a faculdade pensante
e a existncia pessoal concreta, vivente, da qual essa faculdade
no seno manifestao e funo.
Por um lado, sabemos que estamos vivos, que estamos no
mundo, que estamos nos relacionando com pessoas, que
comemos, que dormimos, que trabalhamos etc., e exatamente
porque fazemos tudo isso que podemos pensar. Se no
estivssemos vivos, no pensaramos. Todos sabemos disso, e
ento, podemos dizer que o pensamento o exerccio de uma
faculdade vital, que ele supe, portanto, a vida. Como que,
sendo um exerccio da faculdade vital, sendo uma espcie de
manifestao da vida, ele pode, ao mesmo tempo, negar a vida
ainda que hipoteticamente? No estranho?

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To antinatural essaoperao, de tal modo elase ope atodo o


potente dinamismo psicofsico que desejaviver e que ademais
tem de estar vivo pararealiz-la, que temos de admitir que ela
no se realizariasem que esse dinamismo pudesse ser "suspenso"
-- naesferamental, claro pelaao de um dinamismo
contrrio de poder equivalente, emboracertamente de operao
descontnuae no contnuacomo adele.
Tudo o que fazemos, pensamos, rememoramos etc. ,
certamente, umaexpresso do nosso impulso de viver, ou seja,
temos um impulso de viver, e ele se manifestaem muitos atos,
alguns externos, outros internos. isso o que eu chamo
dinamismo, quer dizer, existe umafora, existe um impulso, que
nos impele afazer essas coisas. Ora, o ato de colocar tudo em
dvidacontrariade tal modo este impulso vital, que no
conseguiramos realiz-lo ano ser que nos apoissemos num
impulso igual e contrrio, no permanente (porque seno
ficaramos definitivamente paralisados) mas temporrio. Isso quer
dizer que o impulso vital pode ser detido por instantes. Se ele
pode ser detido, por umaforacapaz de det-lo. Que fora
essa?
Se algum chamado Ren Descartes consegue colocar todo o
saber e todas as funes vitais entre parnteses, quer dizer que o
pensamento dele nesse momento tem umamotivao que no a
mesmaque o faz pensar, sonhar, sentir, viver etc.. uma"outra"
motivao diferente e que se ope atudo isso, e essamotivao
tem de ser muito forte. Com isso anossaperguntainicial: Como
possvel o ato da dvida?, se converte numaoutrapergunta. Essa
mutao das perguntas um dos elementos fundamentais do
mtodo e datcnicafilosficas: aconverso daperguntanuma
outraperguntamais explcita, mais detalhadae mais fcil de ser
examinada. A segundaformaque anossaperguntaassume a
seguinte: Por que um sujeito chega a querer duvidar de tudo?
Tnhamos umaperguntamais genrica: Como possvel o ato da
dvida? -- perguntaque pode ser colocadaem nvel
antropolgico, em nvel histrico etc. -- e em seguidaa
convertemos nestaoutraperguntaque pertence mais ordem
psicolgica. Pararesponder aestaperguntano temos de
examinar seno amente de um s indivduo. No que ele v
responder em nome de todos, mas, se chegarmos aentender por

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que um indivduo chegou a querer duvidar a esse ponto, teremos


pelo menos uma pista sobre por que outros indivduos podem ter
feito coisa semelhante.
De onde tiramos, do nosso ser vivente, a fora para realizar a
toro da nossa conscincia da atitude de crena natural para a de
negao cartesiana ou a suspenso husserliana?
Notem bem que Husserl vai tornar a dvida cartesiana um
processo muito mais preciso, muito mais detalhado. Comparar a
dvida cartesiana com a suspenso, como a chama Husserl -- a
epokh, com a qual ele coloca tudo entre parnteses -- mais ou
menos como comparar um relgio de areia com um relgio suo a
quartzo: a mquina se tornou muito mais precisa, mas a funo
continua exatamente a mesma. Essa anlise realizada aqui valeria
tanto para Husserl quanto para Descartes. Husserl chegava a dizer
que o que ele chama de atitude fenomenolgica no s
diferente, mas radicalmente oposta atitude natural. A atitude
natural crer no que se pensa, crer no que se sente, crer no que
se imagina. Crer ou descrer: ou afirmamos, ou negamos, mas em
ambos os casos cremos: cremos na afirmao ou na negao.
Ora, a atitude fenomenolgica no afirma nem nega, ela
simplesmente descreve o que est se passando diante da nossa
conscincia, ou seja, o prprio contedo intencional do ato
cognitivo observado por ns, sem que o afirmemos ou
neguemos. No se tratando sequer de introspeco, porque o
que observamos no processo cognitivo pela tcnica
fenomenolgica no so os atos reais de pensamento, no se
trata de uma observao psicolgica, o que observamos a
simplesmente o fenmeno enquanto dado presente conscincia,
sem afirmar que ele seja verdadeiro ou falso, real ou irreal.
claro que esta mesma atitude pode ser adotada para se estudar o
prprio processo cognitivo, considerado enquanto fenmeno
presente conscincia. Tambm neste caso no uma
observao pessoal, mas transcendental. Essa atitude de fato
muito esquisita e Husserl dizia que ela to antinatural que tem
de ser treinada: o fenomenlogo precisa passar por um
treinamento especial da conscincia. Um dos discpulos de
Husserl, Raymundo Abllio, dizia que a fenomenologia era uma
escola asctica, uma escola inicitica. Por qu? Porque o
treinamento necessrio para o discpulo colocar-se na atitude

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fenomenolgica um autodomnio do esprito. Neste exerccio de


autodomnio no qual nos desidentificamos das sensaes naturais,
da memria etc., e adquirimos a posio de observador
fenomenolgico, de certo modo, nos colocamos acima de ns
mesmos. Comeamos a pensar num outro estrato, num outro
andar, num outro nvel, que o nvel de validade universal, e a
estamos instalados em pleno eu transcendental. Abellio
comparava isso a um processo inicitico, com toda a razo. Mas,
seja difcil ou seja fcil, seja toscamente como fez Ren Descartes
ou mais elaboradamente como Husserl, o problema o mesmo:
De onde nos vem a fora para fazer isso? Esta fora certamente
no pode ser o simples impulso vital, pois este nos impeliria a
fazer exatamente o contrrio do que faz o fenomenlogo.

4. Uma falsa explicao: o desejo de


conhecimento
Diante dessas aventuras do esprito, empreendidas por criaturas
ousadas como Ren Descartes e Edmund Husserl, recorremos,
para explic-las, ao desejo de conhecimento. Ao colocarmos a
pergunta: Como possvel que um sujeito queira colocar-se numa
atitude to difcil, to antinatural e, no final das contas, to
dolorosa? Por que ele faz isso?, podemos apelar resposta que
est mais mo: Ele faz isso por desejo de conhecimento.
esta a primeira resposta que nos ocorre. Diremos, ento, que o
desejo de conhecimento no uma funo do simples impulso
vital genrico; um desejo especfico do ser humano. O que nos
faz ter desejo de conhecimento no , de fato, o puro desejo de
viver; mesmo porque, para obter conhecimento podemos
sacrificar muito do nosso ser psicofsico, da nossa vida. Quando
vemos, por exemplo, um asceta budista privando-se de comida e
de sono para obter conhecimento, dizemos que isto um impulso
de conhecimento, mas no um impulso vital: um impulso
diferente do impulso vital.
A primeira hiptese, ento, seria esta: Ren Descartes ou Edmund
Husserl conseguem colocar-se no estado de dvida radical por
desejo de conhecimento. E damo-nos por satisfeitos, como se
tivssemos encontrado um princpio explicativo terminal e autoevidente. "Todos os homens, por natureza, desejam conhecer":
a primeira frase da Metafsica de Aristteles. E ele d como prova

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disto o prazer que temos no exerccio dos sentidos, mesmo


quando eles no tm finalidade utilitria, mesmo quando eles no
esto atendendo a interesses imediatos do nosso organismo.
Assim, se esse desejo de conhecer est na natureza humana,
nada mais natural do que realiz-lo, mesmo que isso custe
sacrifcios ou perda para o nosso organismo vital.
Se Husserl e Descartes agem segundo essa natureza, no h pois
nisso, aparentemente, nada de estranho. Ento, damos a questo
por resolvida, s que no resolvemos nada, pelo seguinte motivo:
o simples desejo natural no pode, por si, atirar o homem a uma
experincia antinatural.
Notem bem que, se o desejo de conhecer natural no homem
tanto quanto o desejo de viver, o desejo de comer etc., o fato
que, sendo eles desejos diferentes, podem entrar em choque uns
com os outros, e teremos de escolher, por exemplo, entre
continuar fazendo os exerccios ascticos ou parar para comer.
Podemos ter essa dvida. Mas no caso de Ren Descartes existe
algo mais que o desejo de conhecer. Isto se torna bvio quando
formulamos a questo da seguinte maneira: O simples desejo de
conhecer pode nos levar a negar todos os nossos conhecimentos?
O prprio Aristteles no foi to longe. Ele, que dizia que o
conhecer comea com o estranhamento, investigou o mundo e a
alma, mas nunca estranhou, ao ponto de se atirar em ousados
experimentos interiores para investig-lo, que a alma pudesse
conhecer o mundo.
Portanto, uma coisa o estranhamento aristotlico, outro o
estranhamento cartesiano. Aquele nos leva a fazer as perguntas:
Como possvel?, Por que isto acontece?, O que tal coisa?
Quando estranhamos algo e isto suscita uma pergunta, qual o
ato seguinte? Buscar a resposta, evidentemente. Mas nada disso,
por si, poderia nos levar dvida metdica, dvida geral e
radical sobre todos os conhecimentos. Ao contrrio, o impulso
aristotlico do conhecimento nos leva naturalmente a restringir a
pergunta quele aspecto que estamos investigando no momento.
No vamos fazer todas as perguntas ao mesmo tempo, seno
ficamos paralisados. Ento, se estamos investigando, por
exemplo, a fisiologia do coelho, no vamos, ao mesmo tempo,
fazer uma pergunta sobre a estrutura do Estado. Podemos tratar

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de uma e de outra, mas no mistur-las. Portanto, existe em toda


a busca do conhecimento um princpio de rendimento que faz com
que encaminhemos a pergunta da melhor maneira possvel. Nada
disto nos impeliria dvida total. Entendemos ento que mesmo o
desejo do conhecimento, por mais profundo, mais dominante e
mais radical que fosse, no explicaria a vontade de dvida total.
Mais ainda, colocar tudo em dvida para encontrar o princpio
fundador de tudo subentende uma crena de que o princpio possa
ser encontrado fora desse tudo uma idia que jamais ocorreu
a Aristteles e que, realmente, antinatural. A curiosidade natural
busca a explicao de uma coisa dentro dessa coisa ou em alguma
outra coisa em torno. A idia de afastar-se de tudo para conhecer
a explicao de tudo jamais ocorreria a um homem por simples
impulso natural.
Se o desejo de conhecer natural, ele expressa a prpria
natureza do homem, e no teria cabimento que a natureza
despertasse no homem um desejo impossvel e antinatural.
Ento, quando em ns o desejo de conhecimento se ope ao
desejo de viver, os dois desejos so naturais. natural que o
homem queira comer e natural que ele deixe de comer para
fazer exerccios ascticos e adquirir conhecimento. Trata-se de um
conflito que se d dentro da natureza, mas ainda a estamos
muito longe do impulso que pode nos levar a negar todos os
conhecimentos que temos.

5. natural saber geralmente a verdade ou


natural geralmente errar?
Se a filosofia moderna comea precisamente com a investigao
daquilo que Aristteles supusera desnecessrio investigar, ento
patente que aquilo que pareceu natural a Aristteles j no parece
natural aos primeiros filsofos modernos. Eles comeam por
estranhar aquilo em que Aristteles, o filsofo do estranhamento,
no vira nada de estranho.
Aristteles faz muitas investigaes e se coloca em posio de
estranhamento perante muitas coisas, mas no perante tudo ao
mesmo tempo. Portanto, Aristteles admitiu que algum
conhecimento ns sempre temos, que algum conhecimento

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vlido e, indo mais fundo ainda, ele diz que mais natural o
homem pensar a verdade do que pensar a falsidade. Ele diz que
geralmente sabemos a verdade, embora errando de vez em
quando. Ora, se Ren Descartes chega a colocar tudo em dvida,
porque ele est pensando exatamente o contrrio: que
geralmente erramos e de vez em quando acertamos. E como Ren
Descartes inaugura todo o ciclo filosfico moderno, ento,
entendemos que para todos os filsofos modernos o errar
comeou a parecer mais natural do que o acertar. Isto uma
grande mudana.
Se propusssemos a Aristteles o mtodo da dvida metdica, ele
nos chamaria de loucos, porque, para ele, todo conhecimento se
baseia em algum outro conhecimento. Sempre soubemos alguma
coisa, e dela que vamos partir para saber mais: transitamos do
conhecido ao desconhecido, para que o desconhecido se torne
conhecido. E Aristteles ainda diria que se suprimssemos tudo o
que conhecemos, a inteligncia estaria paralisada. O mtodo da
dvida metdica pareceria a Aristteles radicalmente esquisito e
inaceitvel. No entanto, ele nos parece to aceitvel e to bvio,
que alguns dos maiores filsofos e talvez o maior do sculo XX,
que foi Husserl, diz que ele o comeo paradigmtico e
obrigatrio de toda filosofia. Isso significa que, para a filosofia
moderna, o conhecimento, longe de ser natural como para
Aristteles, quase uma exceo, quase uma anormalidade ou
mesmo uma impossibilidade.
O que provocou toda essa mudana? preciso que se compreenda
o abismo de diferena que existe aqui. Nunca vi isto colocado
assim em parte alguma, e creio tambm que ao longo dos tempos
nenhum outro ser humano estranhou mais a dvida metdica do
que eu, porque estou com esse problema na cabea h trinta
anos. A primeira vez que li Ren Descartes j me surgiu a
pergunta: Como isto possvel?, porque, medida que eu ia
lendo, eu via que pensava mais ou menos a mesma coisa que
Descartes. Mas s que, ao mesmo tempo, eu tinha a sensao de
estar andando sem os ps, e me perguntava: Como que eu
estou conseguindo fazer isto? Ora, como possvel, mente que
conhece, estranhar-se enquanto conhece?

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Sempre podemos estranhar a nossa mente. Todos j tivemos a


experincia de nos passarem pela mente umas idias esquisitas.
Voc acorda, por exemplo, com o seu filhinho chorando s trs
horas da madrugada e voc tem vontade de jog-lo pela janela.
uma idia esquisita, no ? No h limites para as esquisitices que
podem passar pela nossa cabea. Ora, isto ns podemos fazer,
podemos estranhar-nos de ns mesmos, estranhar a nossa
prpria mente e estranhar o nosso prprio "eu" sob vrias
circunstncias. Porm, aqui no caso, o que que Ren Descartes
est querendo? Est querendo um conhecimento. Ento, ele est
se estranhando, no enquanto sujeito de atos esquisitos ou de
pensamentos esquisitos, ele est se estranhando enquanto sujeito
do prprio ato de conhecer, que precisamente o ato que ele est
realizando naquele mesmo momento. H aqui um enigma e por
isso que pergunto: como que o sujeito que conhece pode
estranhar-se enquanto cognoscente? No enquanto esquisito, no
enquanto autor de atos estranhos realizados num momento
passado ou de pensamentos estranhos pensados numa outra
ocasio, mas enquanto algum que est realizando o prprio ato
que lhe parece esquisito e que s se percebe como esquisito por
meio desse mesmo ato. Vamos apelar ao mtodo filosfico da
converso da pergunta. No podendo responder a essa pergunta
diretamente, vamos fazer a converso da pergunta, exatamente
como fazemos em lgebra, quando, por exemplo, o professor nos
d uma equao enorme e vamos transformando-a em outras
mais simples ou vamos tratando dela por partes. Chegamos aqui,
ento, ao estranhamento do estranhamento. Consequentemente,
temos de nos perguntar agora: o que propriamente estranhar?

6. Fenomenologia do estranhamento (1)


Precaues de mtodo
Num curso de filosofia que pretenda ser efetivamente um curso de
filosofia e no somente um curso sobre filosofia, no importante
s o contedo do que o professor est transmitindo, mas o
exerccio do caminho que ele est trilhando, o seu modus
operandi. No fundo, isto at mais importante do que o assunto.
Ecomo itens bsicos desse modus operandi que estou adotando
aqui temos, primeiro, a idia de perguntar: Que ?, Quid est? Esta
a pergunta filosfica fundamental. E, segundo, ao perguntar:
Que ?, nunca nos contentarmos com uma definio nominal. A

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definio nominal declara apenas o que queremos dizer com


determinada palavra, e no isto o que estamos procurando.
Temos de tornar presente mentalmente (3) a prpria coisa da
qual estamos falando e temos de ver aquilo que, de certo modo,
ela nos impe como sua natureza, aquilo que ela prpria nos
apresenta como sua identidade, seu quid, seu modo prprio de ser
e de mostrar-se. Ora, as palavras esto nossa disposio, elas
so instrumentos para manifestarmos o que queremos. Ns as
usamos como instrumentos de nossa auto-expresso, mas as
coisas no so bem assim. As coisas nos resistem mais que as
palavras, e justamente nesta resistncia que elas nos mostram
que so alguma coisa em si mesmas e por si mesmas,
independentemente do que projetemos sobre elas do nosso
prprio estado interior. (4) Ento, justamente esta resistncia
das coisas que o filsofo procura, porque sabe que ela preciosa,
ela o aspecto das coisas que transcende a nossa subjetividade.
Mas coisas, a, no significa apenas os entes materiais, e sim
tambm os fatos e situaes, tudo enfim o que real, inclusive
na nossa experincia interior considerada como realidade factual,
como fato psquico. Quando pergunto: o que estranhar?, posso
definir a palavra estranhar como quiser, mas isso no me dir o
que acontece realmente quando se estranha alguma coisa, o que
realmente estranhar. Para saber o que estranhar, terei de
traduzir num contedo verbal as experincias internas do ato de
estranhamento, com as quais eu no me preocupei no momento
mesmo em que estranhava. Por exemplo, algum que conheo
aparece de repente pintado de verde, naturalmente eu o
estranho; mas, justamente por isso, no estranho que eu
estranhe. Ento, nessa hora, eu no vou perguntar-me: O que
estranhar?, O que se passa na minha mente na hora em que eu
estranho?. Estranhar o estranhamento no coincide no tempo,
em geral, com o ato de estranhar. Se estranho realmente alguma
coisa, porque ela me parece estranha e, por isto mesmo, no
vejo nada de estranho em estranh-la. Assim, perguntar Que o
estranhamento? exige algo mais do que o estranhamento
natural, exige uma espcie de estranhamento de segundo grau,
um estranhamento do estranhamento. Quando perguntamos:
Que ?, Quid est?, devemos, com efeito, tornar presente isto
que perguntamos, seja um objeto fsico, seja um estado interior
etc.. Mas esse tornar presente no um reviver no sentido direto.

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Para eu investigar o que tristeza no preciso ficar triste, mas


preciso que a tristeza me esteja presente de algum modo; eu
preciso ter a recordao eficaz e suficientemente completa da
tristeza para que eu possa dizer o que ela . Ento, a no estou
triste, mas a minha tristeza est presente. Isso significa que j
no vou estar muito alegre, mas tambm no estou triste. Poderia
perguntar-me, por exemplo, o que o medo. Ora, s podemos
perguntar o que o medo num momento em que no estamos
com medo, evidentemente; porque se na hora do medo
consegussemos nos distanciar intelectualmente do medo ao ponto
de estranh-lo e perguntar Que o medo?, o medo se
dissolveria como vivncia direta para reaparecer como objeto de
reflexo. Entre estarmos vivendo uma certa experincia e
estarmos filosofando sobre ela, existe uma diferena e existe uma
afinidade. A diferena que no estamos revivendo
existencialmente aquele estado e a afinidade que esse estado
tem de estar presente, to presente quanto se estivssemos
vivenciando-o, mas de uma forma diferente daquela pela qual ele
se apresenta na vivncia direta. Na vivncia direta o estado, de
certo modo, nos possui e nos envolve, ao passo que na reflexo
ele est diante de ns e s muito parcialmente nos deixamos
envolver por ele e identificar com ele. A diferena, que alis
simples, vem de que, alm de esse estado estar presente, existe
um outro estado que tambm est presente, que o estado de
pergunta, o qual no estava presente no momento em que
vivamos esta situao em sentido existencial. Ento, se pergunto:
Que o medo?, o medo tem de estar to presente quanto na
hora em que eu o sinto, s que agora ele est, de certo modo,
neutralizado, porque est presente tambm uma curiosidade que
o neutraliza ou pelo menos o abranda. esta coexistncia entre a
curiosidade e um determinado estado interior que me permite
perguntar sobre ele. Mas, se nos contentamos com a definio de
uma palavra ou com a primeira resposta que aparea, movidos
por um impulso espontneo de auto-expresso e comunicao,
ento no permitimos que este objeto esteja novamente
presente: o que est presente o nosso impulso de falar, de
comunicar-nos, e este impulso encobre o objeto do qual
queramos falar, desviando o foco da nossa ateno para a
comunicao-expresso. um mecanismo dispersante. Para
super-lo, preciso chamar o objeto de volta e de volta, quantas

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vezes for necessrio, at termos a certeza de que ele, e no o


nosso impulso de expresso-comunicao, se tornou o foco da
nossa ateno. Essa operao toda supe pacincia, honestidade
e muita curiosidade. Quando voc no est muito empenhado em
saber, no leva essa operao at o fim, e ento diz algo que no
expressa o objeto, mas apenas voc mesmo.
Bem, convertemos nossa questo de Como possvel o ato da
dvida?, em O que motivouo ato da dvida? ou, Por que o
sujeito quis ficar em dvida?. Em seguida a convertemos numa
questo mais precisa ainda: Como possvel estranharmos, no
um estado qualquer nosso, mas aquele mesmo estado presente
que o ato de conhecer? Como a mente cognoscente se estranha
enquanto cognoscente? E por fim convertemos essa pergunta
numa outra mais geral, cuja investigao deve preceder a das
outras perguntas: Que estranhar?

7. Fenomenologia do estranhamento (2)


Estranhar e assumir
Estranhar algo desidentificar-se dele, olh-lo desde uma
distncia desde a qual esse algo aparece injustificado, desprovido
de fundamento, absurdo; ou seja, o estranhar um no assumir
algo.
Estranhar o contrrio de assumir. Assumimos algo -- um
encargo, um dever, uma idia, um amor, uma pessoa -- quando o
damos por to justificado, por to fundamentado, por to dotado
de uma razo absoluta de ser, que por essa razo arriscamos
nosso bem-estar e nossa vida. Como pode a mente que conhece,
no instante em que conhece, recusar-se a assumir que conhece?
A questo agora ficou mais precisa ainda: conheo, mas no
assumo que conheo -- isto a dvida cartesiana. Ento, deixo de
ser o sujeito executivo do ato de conhecer e me coloco fora do
campo de minha prpria ao, dizendo: "Conheo, mas no sou
bem eu que conheo."
No sei se este um problema psicolgico, no estou tentando
catalog-lo como um problema psicolgico ou antropolgico etc.,
estou tentando descrever o que se passa. Ora, como que
podemos no assumir exatamente aquilo que estamos fazendo

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naquele mesmo instante e pelos mesmos meios com que nos


recusamos a assumi-lo? pensando que conhecemos, pensando
que assumimos ou no assumimos. Ento, pelo mesmo meio o
pensar que vamos fazer a desidentificao entre o sujeito que
conhece e o sujeito que pensa.
Neste ponto, deparamo-nos com uma dificuldade das mais
temveis: se me desidentifico daquele que em mim conhece, se
me separo do meu eu cognoscente, onde que precisamente
"estou" neste instante? Quem, em mim, fala e pensa, se no o
eu cognoscente? Dito de outro modo, se me coloco fora daquela
rea que para mim iluminada, e se o fao precisamente com o
propsito de enxergar a luz mesma que vem de mim e no os
objetos que ela ilumina, mas ao mesmo tempo recuso assumir
que essa luz luz e que ela minha, tenho ento de olhar desde
as trevas. Torno-me inconsciente para examinar a conscincia,
como um homem que arrancasse os olhos para os examinar. Mas,
ao mesmo tempo, como o foco iluminante do que conheo a
prpria ateno que projeto sobre os objetos, isto , como o eu
cognoscente se desloca comigo para onde quer que eu v, tenho
apenas a iluso de entrar nas trevas para ver a luz, porque de
fato levei a luz comigo e a projeto sobre aquela outra luz que sou
eu mesmo. O eu reflexivo, duplamente cognoscente, ilumina o eu
meramente cognoscente e, ao mesmo tempo, o objeto deste. Se
sei, sei que sei; e se sei que sei, sei que sei que sei: as trevas
resolvem-se num jogo de luzes e espelhos. (5) O resultado parece
esplndido, ao menos do ponto de vista esttico: a tentativa de
estranhamento resultou numa aproximao, a desidentificao
numa identificao intensificada.
Esta a questo: aqui est o objeto do conhecimento, aqui est o
eu que conhece, mas eu me desidentifico e me coloco fora da
relao entre eles. Ora, existem duas maneiras de se fazer isto.
Uma delas pode ser formulada assim: aqui est o objeto do
conhecimento, ali est o sujeito que conhece, e dentro ou acima
de mim existe um terceiro que diz: Eu sei que conheo, eu tomo
conscincia de que conheo. Ora, se diante de mim est o objeto
e o ato de conhecer est em mim, a conscincia de que conheo
no pode estar somente em mim; ela est em mim, mas de certo
modo ela me transcende porque me mostra as relaes que tenho
com um objeto que no sou eu. Esta a primeira maneira de

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refletir sobre o ato de conhecimento. Ento, aqui, no que eu


que me desidentifique de mim; eu subo um grau acima de mim
mesmo e olho o que estou fazendo, desde um plano mais elevado.
Logo, eu sei, e sei que sei. claro que a funo saber , em si,
mais elementar do que o saber que sabe, porque esta abarca a
primeira. Porm, no disto que se trata no estranhamento
cartesiano: este no olha o ato do conhecer de um ponto de vista
mais elevado, mas ele se coloca "fora" do ato de conhecer; ele
no assume o conhecimento. A primeira operao que descrevi,
que esta reflexo que nos leva concluso de que sabemos que
sabemos, longe de ela se desidentificar do ato de conhecimento,
ela o aprofunda. Ela tanto se identifica com este ato, que ela diz
no apenas: sei, mas tambm: sei que sei; ou seja, assume o
conhecimento duplamente. No estamos a apenas vivenciando o
ato, mas, por assim dizer, estamos assinando embaixo dele,
passando recibo dele, reconhecendo-o. Ora, o estranhamento
cartesiano no isto, exatamente o contrrio. Ele tambm se
coloca "fora" do ato de conhecimento; s que esse fora no um
acima, um "fora" em sentido literal. Ele no assume o ato de
conhecimento, ele o desassume, ele o rejeita. Como possvel
isto? Por enquanto no temos nenhuma soluo. At o momento
s temos problemas. Conseguimos converter um problema noutro
problema, noutro e noutro e estamos no meio da elaborao da
equao.
Pode ser que o mtodo cartesiano no funcione, porque se eu me
coloco fora do conhecimento, ento vou tirar concluses que no
sero vlidas, porque vou poder continuar gerando a mesma
dvida eternamente. Mas, e se o mtodo cartesiano funcionar?
Ento, certamente no ser assim, porque deste colocar-se fora
do conhecimento, deste desassumir o conhecimento, ser possvel
tirar concluses positivamente vlidas.
Essa era a esperana de Descartes. Seno, ele no teria adotado
esse mtodo. E o fato que ele tira algumas concluses. Eu at
concordo com a observao de que eles no podem ser vlidas, de
que o mtodo cartesiano no funciona, acho que de fato assim e
que no final se demonstrar que mais ou menos assim. Porm,
por enquanto ainda no estamos julgando o mtodo cartesiano.
(Alis, um outro detalhe da formao para o exerccio do mtodo
filosfico que de nada adianta chegar a uma concluso que

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certa, mas da qual no se possuem efetivamente todos os


detalhes da sua demonstrao. Todo o esforo filosfico o
esforo de sair do reino dos meros termos e conceitos e chegar ao
conhecimento das coisas mesmas. No basta, por exemplo,
termos um conceito de rvore para conhecermos uma rvore.
Assim, operando com conceitos, tiramos concluses muito
facilmente, mas isto at um computador faz. Fazendo isso
deslizamos em cima das coisas e vamos direto para as concluses,
jump to conclusions, dizem os americanos. Mas melhor no
chegar a concluso nenhuma do que pular direto para ela, pois, se
este o procedimento normal da vida prtica -- porque nesta
voc tem de tomar decises, as quais no podem ser justificadas
em todos os pontos, por uma questo de tempo --, j no esforo
de conhecimento teortico, ao contrrio, no adianta termos a
concluso, o que precisamos da completa justificao da
concluso. Por isso mesmo que, evidentemente, a investigao
filosfica progride muito mais lentamente do que qualquer outro
esforo cognitivo humano. Qualquer empreendimento pode ser
muito mais rpido e eficiente do que a investigao filosfica,
porque esta vai esbarrar a todo momento em novas perguntas, e
novas, e novas, e novas, at termos a certeza de que o que
estamos dizendo reflete, no apenas um jogo de conceitos em
nossa mente, no apenas um arranjo inteligente de convenes
cientficas, mas a exigncia interna da prpria realidade. Por isso
preciso ter calma e pacincia.) No presente momento, quando
estamos examinando a dvida cartesiana, estamos, de certo
modo, colocando-nos no estado da dvida cartesiana e ao mesmo
tempo examinando-a. Ora, se chego a uma concluso, o que foi
que fiz? Sa fora da dvida e o meu objeto de reflexo (a dvida
mesma) foi embora. Essa a tendncia natural do pensamento
humano: mudar de assunto o mais rpido possvel. E isto
logicamente funciona na vida prtica, por exemplo, se estamos
guiando um carro, h um nmero de dados e de informaes que
vm de fora e temos de saltar de um ao outro rapidamente,
porque se ficarmos pensando no carro que cruzou a rua l
adiante, vem um outro e colide com o nosso. O procedimento de
investigao, seja em cincias, seja em filosofia, exatamente o
contrrio. E nas artes acontece a mesma coisa, a mincia a tem a
mesma importncia, porque na arte a meticulosidade em cada
detalhe e na relao de cada detalhe com o conjunto tambm o

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segredo do sucesso. (6) Esse o segredo em filosofia, em cincias


ou em artes, a mesma coisa. Na vida prtica -- considerando a
vida prtica j no num sentido imediato e fsico, mas naquela
parte de vida prtica que implica um comando e um
planejamento, ou seja, no mundo estratgico ou empresarial, por
exemplo --, tambm a mesma coisa. Napoleo dizia que era
preciso ter o melhor plano de batalha e, ao mesmo tempo, pensar
em cada parafuso de cada canho, seno alguma coisa falharia.
Aqui tambm a mesma coisa, vale a pena gastar tempo, porque
quando abandonarmos esse problema e passarmos para outro, o
primeiro ter sido liquidado definitivamente.

8. Reflexo completa e dvida cartesiana


Qual , ento, a dificuldade do estranhar que se conhece, na hora
em que se conhece? A dificuldade precisamente que no
estamos aqui fazendo uma reflexo comum. A reflexo comum
seria composta de objeto, sujeito, ato, conscincia do ato e
conscincia da validade do ato. O meu falecido mestre, o Prof.
Stanislaw Ladusns, chamava a isso a reflexo completa, e este
o fundamento, por assim dizer, da credibilidade do conhecimento,
ou seja, a reflexo completa refaz tudo, e eu acrescento que,
enquanto fazemos isto no estamos nos desidentificando do
conhecimento, mas, ao contrrio, o estamos assumindo cada vez
mais. Porm, o estranhamento cartesiano no isto; ele
desassume o conhecimento. Parece impossvel, e no entanto,
fazemos isso, Descartes fez isso e ns tambm podemos fazer
isso. Parece, ento, que a coisa ficou mais esquisita ainda.
Na reflexo comum, ou na reflexo completa, o que acontece? Se
tomamos o ato de conhecimento como aquele ato pelo qual a
ateno ilumina um determinado objeto, ento, olho para este
objeto e, de certo modo, a ateno o destaca dos outros e o
ilumina. Na reflexo, o que fao? Alm de manter este objeto aqui
iluminado, eu ainda ilumino o cenrio, mas eu no apaguei a luz
que nos ilumina a todos: a mim, ao objeto e ao cenrio. Mas, se
eu estranho o ato, se me coloco fora dele, se no o assumo, eu
no estou iluminando o ato, estou negando-o. Eu o nego e o olho
ao mesmo tempo. Ento, de onde eu o olho? Eu me coloquei fora
da zona iluminada e o estou olhando desde as trevas. Mas
acontece que, como o fator iluminante era eu mesmo, como era a

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minha prpria ateno que iluminava o objeto, como que posso


retirar-me para as trevas e continuar ao mesmo tempo vendo o
objeto e o ato? Sempre que eu for para as trevas e eu prestar
ateno ao que eu fiz, estarei reiluminando tudo novamente. Mas
se eu ilumino de novo, ento digo: eu sei que sei, o que significa
que volto reflexo comum e no fa;o dvida cartesiana
nenhuma. Parece que no existe escapatria disso, ou seja, eu
no posso prestar ateno numa coisa e dizer que no a estou
vendo, pelo menos no ao mesmo tempo. E, no entanto, isto o
que faz a dvida metdica; ela, de fato, acontece, e ela, de fato,
impossvel. Ento, se ela era esquisita, agora ela ficou
diabolicamente esquisita.
Ento, voltamos reflexo completa do Pe. Ladusns. Ora, mas
com isso provamos que a dvida cartesiana impossvel e no
obstante ela aconteceu. Parece que temos um problema
terrificante na mo, ele j era complicado e no comeo da nossa
investigao a dvida cartesiana parecia esquisita, mas agora ela
parece impossvel.
"Se sei, sei que sei; e se sei que sei, sei que sei que sei", era a
frmula imortal do Pe. Ladusns, a frmula do conhecimento
reflexivo. S que, a cada vez que eu fizer novamente essa
reflexo, terei reafirmado todo o trajeto. Segundo a tcnica que
me foi ensinada pelo Padre Ladusns, que foi um discpulo de
Husserl, a reflexo reafirma o ato de conhecimento e o aprofunda,
mas se o reafirma, ento, no pode haver desidentificao dele
por um instante sequer, ao contrrio: agarramo-nos a ele.
como se voc estivesse apaixonado e pensando em casar; a
voc experimenta desidentificar-se mentalmente da sua noiva
para ver se sem ela no estaria melhor. Mas no instante em que
pensa isto, j sente tristeza. Ento acaba casando. No amor, este
ltimo captulo evitvel. Voc pode, no ltimo instante, desistir,
mas aqui no bem isso o que acontece; aqui, tentamos pular
fora, mas, quanto mais pulamos fora, mais estamos dentro. Mas,
se assim, como que acontece a tal da dvida cartesiana, que
a desidentificao? Isso quer dizer que a dvida cartesiana tem
uma estrutura impossvel, apesar de ela acontecer.
Mas isto, de fato, s complica o nosso problema: tentamos
desidentificar-nos do nosso eu cognoscente, mas, de fato, no

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pudemos fazer isso. "Ser homem conhecer": tentamos deixar de


s-lo por um instante, mas foi em vo. Mais compulsiva que a
natureza m, que nos impele de vez em quando a repetir os
mesmos erros, parece ser a natureza boa, que nos devolve
insistentemente o poder do qual abdicamos. Ou seja, tentamos
pular fora da verdade e no conseguimos. Queramos ser
esquisitos, mas no conseguimos tornar-nos seno o bom e velho
homem natural de Aristteles, cuja natureza era conhecer.
Entre o homem natural e o homem filosfico que reflete no h
uma diferena de natureza, h uma diferena apenas de
intensidade. O homem natural aquele que conhece, o homem
filosfico aquele que, atravs da reflexo, reconhece que
conhece.
Mas, se assim, por que foi que quisemos entrar nessa
experincia falhada? E de onde, pelo amor de Deus, de onde
tiramos a hiptese de ir para as trevas para enxergar a luz, se
nada, nem na nossa experincia natural, nem nas doutrinas dos
antigos filsofos, deixava entrever essa possibilidade que por fim
constatamos mesmo no existir? Por que quisemos tentar isso?
Para arriscar-se nessa experincia, insisto, preciso uma fora -a fora de opor-se natureza, de rejeitar os seus dons, ainda que
para ter de curvar-se a ela no fim e receb-los todos de volta. Por
que e com que fora os filsofos modernos, a comear por
Descartes, julgaram poder, mediante uma operao to
manifestamente condenada a se suprimir a si mesma, encontrar
um fundamento mais slido para o conhecimento humano?
A dvida suprime-se a si mesma porque se transforma em
reflexo completa. Mas se assim, por que que quisemos a
dvida? No poderamos simplesmente ter feito a reflexo
completa? Por que Descartes no fez simplesmente isso, como o
velho Aristteles fazia? Existe a a interferncia de um outro
elemento, totalmente estranho, parece, ao impulso natural de
conhecer. claro que s vezes a natureza se contraria a si
mesma, porque ela tem impulsos contraditrios, mas ela se
contraria a si mesma dentro da naturalidade dos dois impulsos:
temos o impulso da raiva, mas temos o da piedade tambm.
Porm, neste caso estamos falando de um impulso que no

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Descartes e a psicologia da dvida-- Parte II

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apenas no natural, mas que no pode ser atendido por modos


naturais.
O desejo de conhecer, j vimos, no explica isso, porque o natural
no explica o antinatural. Temos de buscar a explicao, parece,
nesse anti. Que que, no homem, se ope natureza, ao desejo
de conhecer?
Aqui est o ponto crucial de toda esta trajetria: este
estranhamento total no pode ser realizado apenas por desejo de
conhecer, porque o desejo de conhecer impele reflexo natural e
no negao total. No entanto, a negao total existe, e precisa
apoiar-se numa fora suficiente para deter a natureza. Ora, se se
trata de uma deteno, ou de uma desidentificao do ato de
conhecer, e se isso no pode ser explicado pela prpria dinmica
do ato de conhecer, ento, porque ele um impulso oposto ao
ato de conhecer. Assim como na vida pode haver um desejo de
viver e um desejo de morrer, tambm existe um desejo de
conhecer e um desejo de no conhecer. Esta a primeira
concluso positiva a que chegamos. Deve haver um outro
impulso, que no tem nada que ver com o desejo de conhecer, no
qual se apia a possibilidade da dvida metdica.

9. O mergulho no fundo do poo


Se acompanharmos o raciocnio inteiro de Descartes, veremos que
ele chega a uma determinada certeza, que a certeza do eu
pensante: "se eu estou duvidando, duvidar pensar, e se eu
estou pensando, eu no posso na mesma hora duvidar que
penso". Isso para ele a primeira certeza. No I, demonstrei que
isto tambm no uma certeza, mas Descartes achou que era. A
primeira certeza positiva a que ele chega a do eu pensante.
Haveria uma diferena entre esse raciocnio de Descartes e o de
Husserl? No. Husserl s o aprofunda, ele torna isso mais preciso,
e mais trgico no fim das contas. O filsofo polons Kolakowski
demonstra eficazmente que o mtodo husserliano, por
maravilhoso que seja, no responde pergunta que coloca. (7)
Vamos observar a mesma coisa agora j em Descartes, porque,
uma vez colocada a dvida metdica, e feito todo o exame, ele
chega a um primeiro resultado positivo, que a existncia do eu
-- uma certeza absolutamente inabalvel para Descartes --,
porm, como poderamos deduzir desta nica certeza os demais

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conhecimentos que, no obstante, sabemos que so certos, como


os conhecimentos cientficos, matemticos etc.? Resposta: no
podemos. O eu solipsista, por definio, no tem pontes para fora
de si mesmo.
Descartes entrou na dvida metdica dizendo que seu objetivo era
reconstruir o mundo das cincias, o mundo do saber, em bases
mais slidas. Ora, a primeira base que ele encontra a certeza do
eu. S que essa certeza no suficiente para deduzir da o
mundo, a cincia fsica, a histria, etc. Chegamos certeza do eu
e vemos que s h esta certeza, mais nada. No h mais cincia.
S h a certeza do eu. Ento, esse resultado no contenta
Descartes. Como que ele sai disso? Ele apela para Deus
dizendo: "Ora, eu tenho a idia de vrios conhecimentos; conheo
geometria, conheo histria, conheo religio, conheo a
existncia do mundo, tenho informaes que me chegam pelos
sentidos, conheo mais isso, mais aquilo etc.. Quem colocou todas
essas informaes em mim no fui eu mesmo, foi algum de fora.
Foi Deus. Ora, Deus no iria enganar-me dessa maneira, seria
uma covardia e Deus no iria fazer isso comigo. Portanto, como
Deus bom, conclumos que todos esses conhecimentos devem
ser vlidos."
Ora, isto significa que ele adotou um mtodo para dar um
fundamento mais slido aos conhecimentos e que, no momento
decisivo, ele acabou achando um fundamento que no tem nada a
ver com o mtodo, um fundamento completamente diferente
daquele que foi prometido no incio. Isso significa que alguma
coisa do mtodo ele obteve, mas no obteve o que queria. Obteve
infinitamente menos. E para sair da armadilha que ele prprio
montou ele teve de apelar no apenas a um conhecimento
comum, mas f religiosa. Ora, para quem comeou duvidando
de tudo e afirmando o primado absoluto da razo e da dvida,
isso um anticlmax.
Descartes, armado de confiana na razo humana, chega ao fundo
do poo e pede socorro a Deus. Ento, algo falhou. Esse algo nos
mostra que efetivamente o mtodo da dvida cartesiana no tem
sada para fora da dvida, e que a reconstruo cartesiana do
conhecimento, que a segunda parte do mtodo, o famoso
racionalismo cartesiano fundador de cincias, no tem nada a ver

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com a primeira, com a dvida metdica. A segunda parte tem um


fundamento que se chama Deus, o qual no tinha entrado na
histria at ento.
Ora, pelo resultado a que ele levou, que um resultado negativo,
entendemos que esse mtodo fica ainda mais esquisito. Ele
antinatural, no tem nada a ver com a reflexo sobre o
conhecimento, no pode ser explicado pelo desejo de
conhecimento e, pior ainda, no funciona. Ento, por que o sujeito
quis entrar nisso? Mais ainda, se fosse s ele que entrou,
poderamos saltar fora da questo, alegando: um maluco. Mas
no foi s ele. Foi todo o ciclo da filosofia moderna, culminando
em Husserl. Ora, se o mtodo tem todos esses defeitos se ele
antinatural, no uma reflexo, di e no funciona --, e se, no
entanto, no apenas quase todos os filsofos o adotaram mas um
deles chegou a dizer que ele o comeo obrigatrio de toda a
filosofia, temos, ento, agora no apenas um problema filosfico
mas um problema histrico dos mais graves; um problema que
compromete toda a civilizao moderna.
Entre Descartes e Husserl houve muitas tentativas filosficas de
sair da armadilha montada pela dvida metdica sem apelar a
Deus. Devia haver um meio racional e cientfico de se sair disso,
acreditava-se. Todas essas tentativas falharam e, finalmente,
tambm a de Husserl. Eu tenho uma grande admirao por
Husserl, que era um grande filsofo e um homem honestssimo
mas o fato que depois de cinqenta anos de esforo de Edmund
Husserl, Kolakowski em oitenta pginas acaba com tudo e diz:
"No funciona". No funciona pela mesma razo pela qual, em
Descartes, j no funcionava. Quer dizer: em ambos os casos o
sujeito monta a armadilha, entra dentro dela, joga a chave fora e
depois pede socorro: "Deus, tire-me daqui". Que a humanidade
inteira pudesse ter entrado nisso, que alguns dos melhores
crebros da humanidade e pessoas inteiramente honestas,
porque Husserl o supra-sumo da integridade intelectual
entrassem nisso nos parece agora muito mais esquisito ainda.
Ento, temos de retomar a investigao do Como possvel? S
que, neste momento, temos plena conscincia do beco sem sada
que o mtodo cartesiano. Como foi possvel entrarmos nesse
buraco? E j vimos que no pode ter sido um impulso natural.

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Ento, analisemos um pouco como que funciona o impulso


natural para ver os elementos contraditrios que possam existir
nele e que possam servir de porta de entrada para algo que
anti-natural.
Vamos partir de um exemplo mais simples. Um lobo alimenta-se
de carne. natural, ento, que procure um bicho para comer -uma ovelha, um coelho ou coisa assim. Alimentar-se desses
bichos, compor com as protenas deles seu sangue e seus
msculos, crescer e mover-se s custas deles est na natureza do
lobo. No , portanto, natural que ele deixe de comer esses
bichos. Mas, se for privado desse tipo de alimentos, ele perde
energia, passa a economizar movimentos e por fim definha e
morre. Imaginem que pegamos um lobo, o prendemos numa jaula
e s lhe damos bananas para comer. Mesmo que ele aceite esse
humilhao de viver de bananas, ele vai definhar. Por natureza,
por si mesmo ele jamais deixar de comer outros bichos para
preferir bananas. Lobo vegetariano no existe, mas se por algum
fator alheio sua natureza ele ficar privado desses alimentos, de
onde vir o decreto de que em tais circunstncias ele deve
definhar e morrer? Vir da sua natureza mesma, que no suporta
a vida seno em condies que sejam propcias ao exerccio dos
dons naturais do lobo. Ento, a natureza do lobo contm no
apenas o mandamento referente s coisas que ele vai fazer, mas
j contm esse programa alternativo que decretar o seu
definhamento e a sua morte no caso de essa mesma natureza ser
contrariada. Isso faz parte da prpria natureza, quer dizer, a
natureza tem no s o decreto positivo, mas o negativo tambm.
Nesse sentido, a patologia est prevista na fisiologia, quer dizer: o
rgo funciona de tal ou qual maneira, mas, se ele for agredido,
ele funcionar de outra maneira. A natureza prescreve no apenas
o que um animal vai fazer em vida, mas em quais condies ele
estar condenado a morrer. No digo que em tais condies o
lobo "querer" morrer, a no ser que o verbo querer, aqui, tenha
um sentido diverso daquele que tinha quando o lobo "queria"
comer uma ovelha ou, cheio de carne de ovelha na barriga,
"queria" brincar com os outros membros da alcatia para expelir a
energia sobrante. Ns privamos o lobo da sua comida especfica e
a ele comea a definhar e dizemos que ele "quer morrer". Porm,
o verbo querer aqui tem um sentido diferente. No que ele
"queira" morrer no mesmo sentido em que ele "queria" comer um

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coelho. um querer diferente, um querer negativo, que Miguel


de Unamuno chamava, para contrastar com voluntad, de
noluntad. O certo que, passado um certo limite de privao, o
lobo "no querer" mais viver, ou "se deixar" morrer. Esse
querer negativo recebe, entre os humanos, o nome de m
vontade. M vontade no querer fazer algo que seria bom fazer.
Se as circunstncias nos impedem repetidamente de realizar
nossa vontade positiva, acabamos por desenvolver uma vontade
ao contrrio, uma m vontade. Vingamo-nos em ns mesmos de
um mal que nos foi infligido de fora.
Num filme de Woody Allen (Um Assaltante Bem Trapalho) havia
um menino todo franzino e azarado, que usava culos. Quando ele
ia para a escola, os outros pegavam os culos dele e quebravam.
At que um dia ele est indo para a escola, vem aquele bando de
garotos para quebrar os culos dele e o que que ele faz? Ele
mesmo tira os culos e quebra. Ou seja, ele j entrou nesse ciclo
negativo. Isto nos acontece: um masoquismo preventivo.
como, por exemplo, aquela menina que teve um namorado, o
namorado a largou, e ento ela diz: "Agora eu no namoro mais
ningum." O que que isto? a m vontade, a inverso do
querer, que est prevista, como programa alternativo, na prpria
estrutura do querer.
De modo anlogo, o organismo do lobo, privado daquilo que lhe
dava vontade de viver, entra numa espcie de m vontade e
conspira contra si mesmo para morrer. No fim j ser intil
oferecer-lhe um coelho, uma ovelha. Ele j no quer mais comer,
ele est marcado com o signo da morte e o curso do seu destino
j no pode mais ser mudado. Ora, esta inverso do impulso
natural nas situaes em que ele j no pode se manifestar to
"natural" quanto o impulso mesmo.
Suponhamos que um lobo jovem e bem alimentado pudesse
imaginar, com anos de antecedncia, essa temvel situao. Um
pouco da sua morte j entraria antecipadamente no seu horizonte
de experincia vital. E, se ele imaginasse que num futuro
prximo, por uma razo qualquer, a privao de alimento seria
fatal e inelutvel, ele comearia a definhar nesse mesmo instante,
de medo, preocupao e tristeza. Algo desse sofrimento futuro j
se tornaria presente em imaginao. Ora, quantas vezes ns

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mesmos todos temos essa experincia nos privamos de algo


por medo de fracassar ou por medo de perder coisas que nunca
tivemos? Ou seja, entramos nessa atitude no somente por
experincias dolorosas que tivemos, mas por experincias
possveis que no tivemos, mas que prevemos pela imaginao.
Isso o lobo no faz. Mas, se ele fizesse, a idia de ter de comer s
bananas comearia a mat-lo nesse mesmo instante.
Felizmente, os lobos s se preocupam com a alimentao diria e
no cogitam de problemas a longo prazo. O homem, ao contrrio,
inclinado a esse tipo de cogitaes, e por isto mesmo se
distingue por sua capacidade de sofrer, em imaginao, males que
ainda no se apresentaram e talvez no se apresentem nunca.
coisa de experincia comum o fato de termos, s vezes, a
anteviso de um mal possvel que nos abate mais do que esse
prprio mal realizado.
Ora, se natural no homem desejar conhecer, tambm natural
que, privado da possibilidade de conhecer, ele sofra. A mais
elementar forma de conhecimento a estimulao sensorial.
Experimentos cientficos recentes demonstraram que a privao
de estmulos sensoriais externos leva um homem ao desespero ao
fim de umas poucas horas. Podemos suportar a privao de
alimento por mais ou menos quarenta dias, a privao de sono
por quatro dias, mas no podemos ficar sem estimulao sensorial
por um dia sequer.

10. Soluo do enigma


Isto quer dizer que, no caso do mtodo de Descartes, estamos
falando de um experimento de privao feito imaginariamente.
Que a dvida metdica? um experimento de privao vivido
imaginariamente. Privao de qu? No podemos dizer que
privao de conhecimento, porque o ato de conhecimento est l,
mas privao do reconhecimento desse conhecimento, privao da
identidade entre o eu pensante e o eu cognoscente. como se eu
estivesse me olhando conhecer, mas este que olha no reconhece
aquilo que esse mesmo eu conhece na mesma hora. Ora, que no
existe situao de sofrimento intelectual mais intenso do que
essa. Porque eu me olho a mim mesmo, mas eu no sou eu
mesmo. Podemos chamar isso de esquizofrenia? No, porque o
esquizofrnico, na hora em que est pensando, se identifica com

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aquilo que ele est pensando. Depois ele imagina que se


transformou em outro, claro, e diz: "No fui eu." Mas na hora do
ato de conhecimento, ele no estranha esse ato de conhecimento
ao ponto de dizer que no ele. Ele pode fazer isso logo depois,
mas na hora, no. Ora, e se eu estivesse olhando a minha prpria
conscincia e ao mesmo tempo no tivesse conscincia dos
contedos que essa mesma conscincia est conscientizando
naquele mesmo momento? Essa situao no humanamente
vivvel. Ela apenas imaginvel... e temvel, mesmo sendo
apenas imaginvel. Essa experincia, na verdade, o que no
plano imaginrio mais se aproxima daquilo que em teologia se
chama "a morte da alma". Isso no um experimento de
ignorncia, de ignorncia comum, no um experimento de
privao de certos conhecimentos, mas um experimento de
privao de identidade com o eu que conhece. Esta alma existe,
esta conscincia existe, mas ela j no mais sua. No
encontramos isto em parte alguma da experincia humana.
Portanto, no pode ser por ter vivido essa experincia humana
que Descartes tenta imagin-la -- porque ela no vivvel, s
imaginvel. E ela tem um nome em teologia, o que significa que
um experimento que no se refere a este mundo, mas que se
refere ao inferno. O psictico ou o esquizofrnico experimenta
isso, de certo modo, ao dizer: "Eu no sou eu, eu no estou aqui,
eu sou um outro"? Sim, ele pode dizer isso, mas no pode realizlo conscientemente. Ele diz isto, mas no est efetivamente
vivenciando-o, isto um detalhe fundamental, porque a
identidade fsica dele torna impossvel essa vivncia como vivncia
real. Ento, dizemos que, na hora em que ele est dizendo isso,
ele no se lembra dele mesmo; ele no ele mesmo, mas ele
aquele que est falando. No caso de Descartes, no. no mesmo
ato que a conscincia se afirma e se nega: "Eu no sou este que
est dizendo isto, e tambm no sou um terceiro." Isto no um
experimento psicolgico. Psicologicamente isto no existe, nem na
esquizofrenia. o experimento imaginrio de uma situao
humanamente impossvel.
Ora, o mtodo da dvida metdica um mtodo para se precaver
contra algo, que Descartes diz ser o erro, a possibilidade do erro,
mas vemos que ele se est precavendo contra algo muito mais
grave do que o erro; e est se precavendo pelo famoso mtodo
da autovacina: ele quer inocular-se um pouco desse estado para

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homeopaticamente neutraliz-lo. Mas de onde ele tirou o temor da


possibilidade desse estado? Da experincia humana cognitiva
comum no foi, pois nela esse estado no existe. Ele s
mencionado em teologia, em religio, somente a que
Descartes pode ter ouvidofalar disto, e em nenhum outro
lugar. Portanto, o mtodo cartesiano uma tentativa
desesperada de o sujeito se precaver contra a "morte da
alma" mediante uma morte imaginria que
imaginariamente neutralize essa possibilidade.
Neste momento, a questo parece ter ficado mais compreensvel.
Descartes antevia esse estado infernal e tenta defender-se dele
por meios humanos, atravs do uso da reflexo. No consegue,
porque ou ele cai na reflexo completa ou volta para a dvida
paralisante. Ento, o que que ele faz? Quem que nos tira do
inferno? Deus. Ele apela a Deus. Ento, era um problema
teolgico e teve uma soluo teolgica. No um problema
filosfico e no tem soluo filosfica.
Se tentarmos equacionar isso em termos psicolgicos, chegamos
a contradies incrveis. Psicologicamente, uma contradio,
uma absurdidade, algo que no acontece no mundo real. algo
que s pode ser imaginado numa situao extrema e no-humana
a qual chamamos de situao infernal. E por isto mesmo que se
chama a morte da alma.
Ora, precisemos mais um pouco o que seria essa morte da alma.
O cristianismo no muito explcito quanto a isto, e nem nos
fornece muitas imagens a respeito. Mas nas doutrinas hindus e
em algumas ocidentais muito antigas encontramos a idia da
metempsicose. Que metempsicose? O sujeito morre e reencarna
num outro tipo de ser, reencarna como lagartixa, como barata,
como hipoptamo. Mas evidentemente nem todos os
hipoptamos, lagartixas e mosquitos so reencarnaes de
pessoas. Existem mosquitos normais, que nasceram como
mosquitos, e h outros que no so apenas mosquitos, mas so
ex-pessoas. Ora, isto evidentemente uma imagem, uma
metfora para designar um estado inferior. Inferior, nfero ou
infernal a mesma coisa, quer dizer, h um rebaixamento do
estatuto ontolgico do ser, ele menos existente do que ele era
antes. por isso que isto no pode ser explicado psicologicamente

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porque, psicologicamente no temos o dom de inexistir ou de


existir menos. Qualquer coisa que se passe em nossa psique
pressupe nossa existncia tal e como ela est aqui agora, e at
para ficarmos malucos, ou esquizofrnicos, precisamos existir e
estar aqui. Mas aqui se trata no de um estado psicolgico, e sim
de um estado ontolgico no qual nossa existncia diminui, no qual
ela menos intensa, no qual existimos menos, no qual nos
tornamos duvidosos, evanescentes. Ento, o sujeito que se
reencarnou como mosquito no propriamente real enquanto
mosquito, porque algo de homem ele ainda tem, que sobrou da
existncia anterior. Ora, o que que ele tem de homem? Ele tem
todas as diferenas entre mosquito e homem. Foi isto que sobrou
nele de homem. Sua hominidade residual consiste em tudo o que
separa o mosquito do homem. Tudo o que um homem pode fazer
e que um mosquito no pode fazer ele conserva-se nele como
informao de carncia, e por isso que a condio de mosquito
uma condenao para ele. Ele no tem somente as potncias do
mosquito, tem todas as impotncias que o separam do poder
humano.
Essa descrio uma figura de linguagem, uma imagem,
evidentemente, uma imagem at contraditria, mas difcil
conceber um sofrimento maior do que esse.
Em Dante, na porta do inferno, h um demnio que tem
linguagem mas no sabe falar em lngua humana. Podemos
imaginar isso de outras maneiras, por exemplo, podermos
entender tudo o que esto dizendo, mas no podermos responder,
entendemos a lngua que os outros falam, mas tudo o que
falarmos eles no entendero. uma imagem do inferno, e esta
imagem a de uma separao inconcebvel.
Na religio grega no havia Cu, todo mundo ia para o inferno. S
os heris viravam semi-deuses e subiam ao cu; eram pessoas
especiais. Mas geralmente as pessoas iam para o inferno. Nesse
inferno havia uma forma de existncia diminuda, uma existncia
fantasmtica, de sombra. (8)
Podemos imaginar a morte da alma sob milhes de formas; todas
essas imagens so falhas. O que elas tm em comum que elas
descrevem uma coisa que humanamente irrealizvel, impossvel
nesta vida e terrivelmente m.

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Ento, entendemos que o problema sobre o qual Ren Descartes


se debruava, no fim das contas, poderia equacionar-se assim:
"Como eu posso, por meios racionais e humanos, sem a ajuda de
Deus ou da religio, precaver-me contra a morte da alma?" este
o verdadeiro problema de Descartes. E por isso que o mtodo
falha, porque isso no um problema filosfico, isso um
problema real, um problema concreto, o que o mesmo que
dizer: um problema teolgico pois a religio no se constitui de
conceitos e doutrinas, mas de realidades. No h soluo da
dvida metdica porque ela coloca um problema religioso e
tenta resolv-lo por meios puramente filosficos; coloca um
problema existencial, real, e tenta resolv-lo por meios
puramente conceptuais.
Assim, a soluo da nossa pergunta mostra que a dvida
metdica possvel porque possvel conceber a morte da
alma, mas ao mesmo tempo a dvida metdica no pode
funcionar como mtodo filosfico porque no existe
nenhum esquema pensante que possa prevenir a morte da
alma, que possa defender-nos da morte da alma. Tem de
haver, para isso, um algo a mais, porque a morte da alma um
fator extra-humano, (9) e, ento, o ser humano evidentemente
no vai poder abarc-la com os seus instrumentos, e quem quer
que entre nisso, ou vai cair na mo do diabo ou vai pedir socorro
a Deus. Os que dizem que no fazem isto, como Husserl, no fundo
esto se enganando a si mesmos. E este foi o grande drama de
Edmund Husserl, porque ele tentou at o fim. Ele acreditava que a
cincia, o saber, tinha um elemento interno sacro. Talvez at
tenha, s que, ento, no o saber humano, o saber divino que
tem de ser colocado em ns como sabedoria infusa. E o mtodo
fenomenolgico talvez possa produzir um acesso a esse
conhecimento, mas enquanto mtodo asctico, no apenas
enquanto modelo conceptual. Ele pode nos defender, talvez,
contra a morte da alma, porque, sendo um mtodo asctico, ele
nos fortalece espiritualmente. Mas esta defesa s pode se dar pela
sua forma, no pelo seu contedo; o contedo filosfico no
interessa. Se mtodos ascticos funcionam, isso acontece por
motivos teolgicos que no nos interessa investigar agora. Mas
eles s podem funcionar se considerados enquanto mtodos
ascticos, no enquanto puros mtodos filosficos. E se podem
funcionar enquanto mtodos ascticos, ento, a questo de

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funcionar ou no vai depender de potncias supra-humanas as


quais no controlamos. Porque nenhum mtodo asctico do
mundo tem funcionamento garantido, no podemos dizer que
existe aqui ou ali uma frmula infalvel pela qual, por exemplo,
voc chama os anjos e eles so obrigados a vir. Isso no existe.
Pode cham-los, fazer tudo direitinho, e chega na hora o anjo diz:
"No, no vou". Por qu? Porque existe o livre arbtrio de Deus,
ora!
Ento, se Descartes cria a dvida metdica, no s para
fundamentar o conhecimento cientfico, mas ele o faz na
esperana de defender a alma humana, por meios filosficos,
contra a morte da alma e, portanto, contra o demnio. E ele
fracassa exatamente porque a luta a desproporcional. Agora,
aqui que temos de nos perguntar: "Mas como que, durante trs
sculos, a filosofia insiste neste mesmo caminho, que to
obviamente invivel?" Ela insiste, primeiro, porque ningum
percebeu que um problema teolgico, segundo, porque se
algum percebeu que um problema teolgico, ainda assim tinha
a tentao de que, por meios racionais e humanos, pudesse
dominar a situao, pudesse provar de certo modo que, sem a
ajuda de Deus, poderia ser mais poderoso do que o demnio. Mas
se entramos nesse esquema de disputar poder com o demnio e
no mesmo instante o meio que usamos consiste em nos
entregarmos ao demnio -- ou seja, eu me exponho morte da
alma para provar que o demnio no me mata --, a j entramos
numa armadilha sem sada, porque a nica sada aquela que
Descartes encontrou: Deus. No deixa de ser interessante saber
que Edmund Husserl, embora jamais falasse sobre isso, era um
homem crente, era um judeu convertido ao protestantismo,
rezava todo dia, lia a Bblia, e por isso que ele agentava essa
brincadeira fenomenolgica. Se no, no teria agentado.
Descartes tambm era crente, era um carola, e por isso mesmo
que agentou brincar de dvida metdica sem ficar maluco. Por
qu? Porque ele talvez soubesse que no fundo sempre restava um
Deus ao qual ele poderia pedir socorro no momento decisivo, e
deste Deus ele nunca duvidou um s instante.
Ou seja, o ciclo moderno, to aparentemente irreligioso, todo ele
se fundamenta num problema teolgico que s encontra soluo

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teolgica, e todo ele se constri por um mtodo lgico que,


excluda a referncia a Deus, se torna ilgico no mesmo instante.
Esta anlise, pelo que sei, nunca foi feita antes. E depois de tudo
explicado, o caso de perguntarmos: "Mas como no perceberam
antes?" Se tivessem percebido j teriam parado com essa
brincadeira antes, e entenderiam que a dvida metdica no o
caminho da filosofia racional. O caminho o contrrio. O caminho
o da reflexo completa, que no nega o conhecimento nem
hipoteticamente , mas o reafirma. aquele que aprofunda o
conhecimento, assumindo que tem conhecimento: Eu sei, e eu sei
que sei; e se eu sei que sei, eu sei que sei que sei; e assim
sucessivamente. A cada nova conjuno que que pusermos aqui,
estaremos assumindo mais ainda o conhecimento. Este o
mtodo que denomino: "Mtodo da crena metdica"; ou seja,
trata-se de acreditar naquilo que sabemos, partindo de coisas
simples que sabemos, como por exemplo: eu sei que eu estou
aqui, eu sei que eu vim aqui por um motivo, eu sei que eu estou
falando portugus, eu sei que foi algum que me ensinou
portugus etc. E assim chegamos a descobertas fantsticas. Por
exemplo (e isto foi Eugen Rosenstock quem ressaltou), eu sei que
eu tenho um eu. Mas como que eu sei que eu tenho um eu?
Antes de eu me chamar a mim mesmo de "eu", algum me
chamou por algum nome. Ento, de certo modo esse eu s
despertou em mim na hora em que me chamaram. Se ningum
fala comigo, esse eu vai ficar l guardado, e eu nunca vou saber
que o tenho. Portanto, seria um eu em potncia apenas. Ento,
longe de o eu poder ser o fundamento do conhecimento, ele, pelo
simples fato de poder pronunciar-se, exige um outro. Geralmente
nossa me a primeira pessoa que fala conosco, isto tambm nos
indica que o nome pessoal pelo qual nos chamam um dos
fundamentos da nossa condio humana, e que o simples fato de
termos um nome, de sermos chamados por ele, nos abre
possibilidades que esto infinitamente acima das possibilidades
naturais. Porque somos um eu e porque temos um nome,
podemos ter histria, podemos ter linguagem, podemos ampliar
nosso crculo de concepo infinitamente alm da durao da
nossa vida biolgica e infinitamente alm do espao fsico que
ocupamos. Por isso o nome uma coisa sagrada, por isso h o
batismo, e por isso dar um nome uma coisa sria. E por isso
tambm que o nome pode ser uma profecia, e vemos tantas e

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tantas vezes pessoas terem um destino que o seu nome. Mas s


percebemos isso na hora em que o sujeito morre, vemos a sua
vida inteira e dizemos: "A vida dele foi exatamente o seu nome".
Nomen est omen, nome profecia. Um dia fazemos essa
experincia. Como que isso acontece? Isso acontece porque lhe
foi dado um nome, e esse nome, de certo modo, uma definio
do que esperam dele, esse nome uma cobrana. E por causa
desse nome que temos um eu; ento, ter um eu uma honra
insigne, o que dizia Buda: "Um nascimento humano uma
grande honra. Voc poderia ter nascido como mosquito, como
barata, como lagartixa, como pedra, mas nasceu como humano;
ento, tem direito a um nome e tem direito a um destino, tem
direito a um futuro. E tem at direito a questionar tudo isso.
A concluso final disto tudo que o problema central do
cartesianismo um problema teolgico que se ignora a si
mesmo. No pode ter soluo pelo mtodo cartesiano
porque, por definio, um problema teolgico que se refere
a um destino post mortem deste indivduo concreto em
particular no pode ter soluo filosfica geral, e quem quer
que se coloque este problema do fundamento absoluto do
conhecimento, ou vai ter de procurar esse fundamento na
intensificao do conhecimento ou, ento, se for procur-lo na
negao e na dvida metdica, vai chegar a um ponto em que vai
ter de desistir e pedir socorro a Deus.
Com isto encerramos o nosso estudo do cartesianismo. Na histria
da filosofia h muitos filsofos que escaparam desse problema,
como, por exemplo, Hegel, que instintivamente percebeu que a
dvida metdica era um buraco sem fundo e fugiu dela. Mas isto
tambm quer dizer que ele no entendeu o problema, ele s viu a
encrenca de longe e no quis saber dela. Ora, mas isso tambm
no legtimo, porque quando Hegel comea a pensar j havia
dois sculos de cartesianismo nas suas costas, ento no
legtimo ele simplesmente desprezar o problema. No se pode
superar um filsofo ignorando o que ele disse, preciso enfrentarnos com ele de algum modo. E Hegel simplesmente diz que vai
mudar de assunto, e muda. O que que acontece com ele? O
principal seguidor dele, que Marx, muda de assunto de novo!
Hegel diz: "Aqui vamos descrever toda a dialtica com a qual o
esprito se transforma em realidade histrica etc." Isso

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verdadeiro ou falso? Marx diz: "No interessa, o que interessa


aplicar esse esquema luta de classes e fazer a revoluo
socialista." E a partir da s se estudou Hegel nessa perspectiva.
Assim, tudo o que Hegel disse foi anulado pelo simples fato de ele
ter anulado a filosofia que recebeu como legado das geraes
anteriores. No h comeo novo em filosofia, no h comeo novo
em nada, ningum comea nada do zero. Ser que a mesma
crtica no poderia ser feita a Descartes? Certamente. Ningum
consegue comear a vida do zero. Comeo do zero, apago tudo,
ou seja, j no sou responsvel pelo meu passado, os atos
cometidos no vo desencadear nenhuma conssqncia, no
tenho mais credores, ningum espera mais nada de mim -- ora,
isso no existe! A verdadeira coragem no recomear a vida do
zero, isto uma fuga, uma covardia; comear tudo do zero
significa que no estamos agentando a situao e fugimos, mas,
na verdade, esses problemas todos continuam pesando sobre o
nosso destino. Ento, comea uma falsa biografia. A verdadeira
coragem est em assumir tudo, e periodicamente reconquistar
nosso passado, dizendo que ele foi nosso mesmo: "Fi-lo porque
qui-lo" -- para usar noutro contexto o solecismo humoristicamente
atribudo ao ex-presidente Jnio Quadros -- a base da moral e
do autoconhecimento.
1. A rejeio generalizada da filosofia da conscincia no deve nos iludir. Uma rejeio
no necessariamente uma superao, e entre a tradio que vai de Descartes a
Husserl e os desenvolvimentos posteriores de uma filosofia supostamente livre da
priso da conscincia, o que se observa uma assustadora queda de nvel. A filosofia
da conscincia tem de ser superada, sim, mas ainda no o foi, e este livro pretende
indicar precisamente o nico caminho possvel de uma superao efetiva, no limitada a
protestos e declaraes de intenes.

2. H um aspecto que no examinei ali, mas que tem sua importncia. A pura e simples
suspenso do juzo no pode ser identificada com a dvida: ela antes uma superao
psicolgica da dvida mediante um distanciamento da pergunta.

3. Neste sentido: [...] Pelo el hombre vive de verdades; admitir cualquier verdad, por
relativa que sea, es reconocer que Intellectus aedequatio rei; la mera afirmacin esto
es esto, ya presupone el principio de la unidad de conocimineto y ser [...].
BURCKHARDT, Titus. Ciencia moderna y sabidura tradicional. Madrid : Taurus,
1979, p. 102. (N.R.)

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4. claro que as palavras tambm nos resistem, mas sua resistncia mais sutil e s a
sensibilidade literria treinada a percebe. No seria errado dizer que a capacidade
literria consiste, em ltima anlise, em conscincia das dificuldades que a linguagem
ope ao nosso intuito de us-la para a auto-expresso, a descrio do mundo exterior e
a ao sobre os demais seres humanos. Para o escritor, sua lngua de expresso um
ente real, dotado de identidade e quase que de vontade prpria, com o qual ele tem de
entrar em acordo para que consinta em servi-lo. A lngua, para o escritor, uma
realidade objetiva, distinta e s vezes hostil em relao aos estados interiores que ele
quer expressar com ela, ao passo que no no-escritor, em geral (e ressalvadas as
excees pessoais e profissionais), lngua e estados interiores se confundem numa
mescla nebulosa.

5. No apelemos preguiosamente, neste ponto, ao "eu transcendental" de que falariam


Kant e Husserl. Primeiro, porque ele apenas o ponto de observao mais privilegiado
e mais poderosamente iluminante para o qual me retirei, sem sab-lo, no instante em
que imaginava recuar para as trevas. Segundo, porque a mesma operao que se fez
com o eu cognoscente natural se pode repetir com o eu transcendental e depois com
quantos eus transcendentais se suponha existirem por cima dele , sempre com o
mesmo resultado. (N.A.)

6. Nas artes, h o exemplo do maestro romeno Celibidache, que foi o maior maestro do
mundo. Escutar algo regido por ele d-nos a impresso de que faltavam notas em todas
as outras execues. Celibidache, nos ensaios, estudava nota por nota e fazia com que
seus msicos as tocassem inmeras vezes, para se certificar de que estas notas
estavam exatamente no lugar certo com a tonalidade certa. Foi algum que, com toda
essa meticulosidade, nunca quis ser famoso no show business, e que nunca permitiu
que vendessem suas gravaes, as quais eram feitas somente para fins de orientao
dos alunos. (N.A.)

7. Leszek Kolakowski, Husserl et la Recherche de la Certitude, trad, Philibert Secretan,


Lausanne, lge dHomme, 1991.

8. Comentando a Ilada, quando o edolon de Ptroclo, aparece em sonhos a Aquiles, e


se esvai como vapor quando este ltimo tenta abra-lo, Junito de Souza BRANDO,
explica que: "[...] no Hades, a psiqu, o eidolon, uma sombra, uma imagem plida e
inconsistente, ablica, destituda de entendimento, sem prmio nem castigo [...]".
(Mitologia grega. 1996, v. 1, p. 146). (N.R.)

9. Sobre o mesmo assunto, em outro lugar, o autor comenta: "[...] A doutrina crist diz
que no podemos dizer que o inferno somente um estado, preciso aceitar que o
inferno uma regio, um lugar. Mas em que sentido seria um lugar? um lugar deste
mundo? No pode ser, pois quando se fala deste mundo, se est falando na Terra, um

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lugar do universo. Ento, um legar onde voc no est de qualquer maneira, mas, sim
em determinado estado. Se um lugar, no pode ser no sentido espacial-terrestre.
um lugar em outro sentido, e se um estado no um estado no sentido terrestre,
um estado do qual no se pode sair.
"Ento, voc foi remetido para o estado das possibilidades impossveis e s pode existir
como nostalgia de uma possibilidade perdida. Este o maior sofrimento das almas do
inferno, porque elas no mais vero a Deus. Acabou. Voc se lembra do tempo em que
podia ver, ento, se lembra do tempo em que, sofrendo, tinha a esperana. Agora, voc
no tem mais a esperana, nem a recordao da esperana, mas tem uma ausncia
onde houve esperana, onde houve algo que voc no lembra mais o que , que se
chama esperana. uma dor infinita, algo que acontece fora da temporalidade, ou seja,
voc est no eternamente impossvel.
"Por isso se diz que 'o inferno pior que o nada', pois se fosse o nada, no aconteceria
nada, mas acontece alguma coisa. No inferno, voc quer ir para o nada, porque isso
seria melhor. No inferno voc quer morrer, no entanto, como que uma possibilidade
negativa pode morrer? No pode. Essa possibilidade negativa infra-existencial, de
certa maneira [...]". (CARVALHO, Olavo de. Aulas referentes ao cap. V do livro
Ancients beliefs and modern superstitions de Martin Lings. IAL, abr. 1999). (N.R.)

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