Modalite Du Jugement PDF

Lon BRUNSCHVICG
Membre de lInstitut, (1869-1944)
(1964)
La modalit du jugement
TROISIME DITION AUGMENTE DE
LA VERTU MTAPHYSIQUE
DU SYLLOGISME
SELON ARISTOTE
Thse latine traduite par Yvon Belaval
professeur la Facult des Lettres et Sciences humaines de Lille
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Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)
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Lon Brunschvicg (1869-1944),
Philosophe franais, Membre de lInstitut,
La modalit du jugement.
Troisime dition augmente de La vertu mtaphysique du syllogisme selon
Aristote. Thse latine traduite par Yvon Belaval, professeur la Facult des Lettres et
des sciences humaines de Lille. Paris : Les Presses universitaires de France, 1964,
286 pp. Collection Bibliothque de philosophie contemporaine.
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OUVRAGES
DE LON BRUNSCHVICG
AUX PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
Collection Bibliothque de Philosophie Contemporaine
La modalit du jugement, nouv. d. 1 vol. in-8.
Spinoza et ses contemporains, 4e d., 1 vol. in-8o. Introduction la vie de l'esprit, 5e d., 1 vol. in-16.
L'idalisme contemporain, 2e d., 1 vol. in-16.
Les tapes de la philosophie mathmatique, 3e d., 1 vol. in-8.
L'exprience humaine et la causalit physique, 3e d., 1 vol. in-8.
Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, 2e d., 2 vol. in8.
De la connaissance de soi, 1 vol., in-8.
La raison et la religion, nouv. d., 1 vol. in-8.
Hritage de mots, hritages d'ides, 2e d., 1 vol., in-8.
crits philosophiques :
Tome premier : L'humanisme de l'Occident : Descartes - Spinoza - Kant, 1
vol., in-8.
Tome second : L'orientation du rationalisme, 1 vol. in-8o.
Tome troisime : Science - Religion, et bibliographie complte de Lon
BRUNSCHVICG par Claude LEHEC, 1 vol., in-8.
Collection Nouvelle Encyclopdie philosophique
Les ges de l'intelligence, 1 vol. in-16.
Collection Matres de la Littrature
Pascal, 1 vol. in-8.
Descartes, 1 vol. in-8.
Collection Philosophie de la Matire
La philosophie de l'esprit, 1 vol. in-16.
De la vraie et de la fausse conversion, suivi de La querelle de l'athisme, 1 vol.,
in-16.
AUX DITIONS DE LA BACONNIRE

Collection Etre et Penser :
Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne, 1 vol. in-16. L'esprit europen, 1
vol. in-16.
LA LIBRAIRIE HACHETTE
Pascal, penses et opuscules , 20e d., 1 vol. in-16.
Pascal, uvres compltes (avec la collaboration de Pierre BOUTROUX et de
Flix GAZIER), 14 vol. in-8.
LA LIBRAIRIE PLON, NOURRIT & Cle
Collection Problmes d'aujourd'hui :
Un ministre de l'Education nationale, 6e d., 1 vol. in-16.
AUX DITIONS DE MINUIT
Agenda retrouv, 1 vol. in-16.
LA LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE VRIN
Collection Bibliothque d'Histoire de la Philosophie
Blaise Pascal, 1 vol. in-8.

Philosophe franais, Membre de lInstitut
La modalit du jugement.
Troisime dition augmente de La vertu mtaphysique du syllogisme selon

Aristote. Thse latine traduite par Yvon Belaval, professeur la Facult des Lettres et
des sciences humaines de Lille. Paris : Les Presses universitaires de France, 1964,
286 pp. Collection Bibliothque de philosophie contemporaine.
Table des matires

LA MODALIT DU JUGEMENT
Chapitre I. - Dfinition du problme

I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
De la notion d'activit intellectuelle

Analyse logique du concept
Analyse logique du jugement
Analyse logique du raisonnement
De la catgorie de relation
De la catgorie de modalit
Chapitre II. - Signification historique du problme

I.
II.
III.
Philosophie ancienne
Philosophie cartsienne
Philosophie critique
Chapitre III. - Les modalits du verbe

I.
II.
III.
IV.
Forme d'intriorit
Forme d'extriorit
Forme mixte
Les trois ordres de la modalit
Chapitre IV. - Les modalits de la copule dans les jugements d'ordre thorique
Remarques prliminaires
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
Le jugement de pure extriorit

Le Cela est
Le jugement de prdication
Le jugement normal
Le jugement de ralit
Le jugement esthtique
Le jugement d'analyse exprimentale
Le jugement de pure intriorit
Le jugement d'analyse mathmatique
Le jugement gomtrique
XI. Le jugement physique

XII. Le jugement de probabilit
Remarques finales
Chapitre V. - Les modalits de la copule dans les jugements d'ordre pratique
I.
Il.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
XI.
XII.
L'automatisme
La douleur
Le dsir
L'utilit
La volont
L'art
La sagesse
Le mysticisme
L'obligation
Le dvouement
Le droit
La vie sociale
Remarques finales
Chapitre VI. Conclusion
LA VERTU MTAPHYSIQUE
DU SYLLOGISME SELON ARISTOTE
Chapitre I.
Chapitre II.
Chapitre III.
Chapitre IV.
Chapitre V.
Chapitre VI.
Chapitre VII.
Chapitre VIII.
Le pouvoir de l'esprit consiste dans le syllogisme

La force du syllogisme nat du moyen terme
Le moyen terme est une cause
Le moyen terme est matire
Le moyen terme est la cause efficiente
Le moyen terme est forme
O l'on se demande si le moyen terme est une fin
Conclusion
APPENDICE.
Soutenance de thses

La modalit
du jugement
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MONSIEUR DARLU
Hommage de son lve.
10
11
AVERTISSEMENT
Il nous a paru opportun de runir en un mme volume les deux thses de doctorat
s lettres prsentes par Lon Brunschvicg et de rappeler les circonstances de leur
soutenance Paris, le 29 mars 1897.
La thse principale figure ici augmente de la Prface de la seconde dition
(1934). La thse latine, traduite par M. Yvon Belaval, professeur la Facult des Lettres et Sciences humaines de Lille, qui nous adressons nos plus vifs remerciements
pour avoir accept de collaborer celle dition, est publie pour la premire fois en
franais. Le compte rendu de la soutenance reproduit le texte donn en mai 1897 par
la Revue de Mtaphysique et de Morale (supplment).
A. R. WEILL-BRUNSCHVICG.
12
PRFACE DE LA SECONDE DITION
Au lyce Condorcet, notre matre Darlu, qui notre thse franaise de doctorat est
naturellement ddie, nous apprenait, non pas seulement la philosophie avec ce qu'elle comporte de prcision technique, ce qu'elle exige de svrit envers soi-mme,
mais aussi en quel sens la vie d'un philosophe devait tre oriente pour tre digne
d'tre vcue.
L'clectisme franais du XIXe sicle simplifiait arbitrairement les doctrines du
pass sous prtexte de les adapter aux besoins des temps nouveaux, il en laissait
chapper la profondeur et la fcondit. La tentative, faite par Cousin avec Platon et
Descartes, avait t en vain recommence, avec Kant par Renouvier, avec Spinoza
par Taine, avec Leibniz par Fouille. En revanche, lorsque Darlu nous exerait mditer les uvres de Jules Lachelier et d'mile Boutroux, nous tions amens dcouvrir dans leur principe radical les valeurs rationnelles, telles que l'histoire les manifeste, par la constance, non d'une formule abstraite, mais d'une efficacit progressive.
De ce point de vue les analyses de La modalit du jugement impliquaient une lude prparatoire, qui a fait l'objet de notre thse latine concernant la porte mtaphysique du syllogisme suivant Aristote. Il s'agissait de dcider si la dduction logique
peut lgitimement apparatre comme l'instrument par excellence de la connaissance
de la nature. Or il ne suffit pas, cet gard, de reproduire l'aphorisme vague et gnral : le moyen-terme est cause. Puisque Aristote a numr, d'une part, trois figures de
syllogismes, se distinguant par la place et le rle du moyen terme, d'autre part, quatre
types de causes, concourant, chacune pour leur compte, l'explication totale des phnomnes et des tres, nous devions pntrer l'intrieur de la doctrine, chercher
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comment et dans quelle mesure Aristote avait travaill pour assurer cette correspondance, appele supporter l'difice commun de l'Organon et de la Mtaphysique.
Pour lui la syllogistique tait l'accomplissement de l'entreprise socratique qui,
travers le discours inductif, aurait poursuivi la dfinition des essences conceptuelles.
Mais, en fait, et c'est un point qu'mile Boutroux avait bien tabli contre duard Zeller, c'est seulement sur le terrain de la pratique, pour l'organisation d'un avenir humain, que la conscience de l'universalit de la loi prcde l'acte singulier dont elle est
destine fonder la valeur. Dans la vie spculative, au contraire, et de l'aveu d'Aristote, nous parlons toujours des existences particulires. Et ds lors, si Aristote fait du
syllogisme de la premire figure, conclusion affirmative et universelle, le modle du
raisonnement parfait, s'il veut que le moyen terme y joigne l'intelligibilit d'une forme
la ralit d'une substance, cela tmoignera simplement qu'il renverse le processus
naturel du savoir humain et qu'il y substitue le mirage d'un ordre suppos en soi. Autrement dit, il renoue contre sens, par-del Socrate, la tradition navement ontologique des Physiologues. Et du moment que l'analyse historique a dissip le prjug
d'une mtaphysique illusoire, toute la doctrine de la dduction logique va changer,
non seulement de porte, mais d'aspect.
Aristote avait considr la conversion des jugements comme une opration immdiate, et il s'y tait appuy pour justifier, par un procd purement mcanique, les
syllogismes de la seconde et de la troisime figure. Or, et dj Ramus s'en tait aperu, il y a l un cercle vicieux : la conversion ne se comprend qu'explicite elle-mme
en un syllogisme. La thorie vritable du syllogisme, c'est celle qui a t indique par
Lambert la fin du XVIIIe sicle, et que Jules Lachelier a magistralement dveloppe
diverses reprises 1 : chacune des trois figures y retrouve sa physionomie originale,
exprimant une dmarche autonome de l'esprit. Le syllogisme de la seconde figure, o
le moyen terme est deux fois sujet, c'est--dire deux fois considr en extension, a
une conclusion ncessairement ngative, non qu'il soit le moins du monde imparfait , mais parce qu'il met en forme un processus de comparaison qui s'accomplit
effectivement par la mthode exprimentale et dont nous savons, depuis Bacon, qu'il
n'a de force probante qu' la condition de discriminer.
De Natura Syllogismi, 1871 ; - La nature du syllogisme, Revue philosophique,

mai 1876 (et Oeuvres, 1933, t. I, p. 93) ; - enfin apud Logique de Rabier, 1887,
pp. 60-66.
14
D'autre part, le syllogisme de la troisime figure, o le moyen terme est pris deux
fois comme prdicat, c'est--dire deux fois en comprhension, ne conclut lgitimement que si la liaison intrinsque des caractres est dgage de tout postulat d'existence empirique ou mtaphysique, maintenue par consquent sur le terrain de l'intellectualit pure o s'est installe la mathmatique avec Descartes.
Le syllogisme de l'essence, qui fait entrer le moyen terme litre de sujet dans la
majeure, de prdicat dans la mineure, loin de traduire un idal auquel devrait se ramener toute autre forme de connexion rationnelle, n'a aucun rapport intrinsque avec
les normes de vrit que l'avnement d'une physique mathmatique a permis de constituer.
Notre thse latine : Qua ratione Aristoteles metaphysicam vim syllogismo inesse
demonstraverit, tablissait donc qu'Aristote avait chou dans son ambition de dfinir
l'infrastructure technique d'une philosophie rationnelle. De l celle consquence capitale qui devait servir de point de dpart notre thse franaise : en faisant du jugement de prdication, o la copule signifie l'inhrence d'un attribut au sujet, le type
exclusif du jugement, propos duquel se posera le problme de la vrit, la tradition
scolastique a commis une aveuglante ptition de principe.
Conclusion qui devait tre soumise l'preuve par le prodigieux essor de la logistique contemporaine. Or, de Peano et de Russell Hilbert et Wittgenstein, est apparu dans une lumire de plus en plus vive le caractre formel et verbal du processus
dductif : envisag en lui-mme, il demeure tranger la psychologie de l'intelligence
comme la conqute de la ralit. C'est une fois limin le prjug concernant la hirarchie des genres et des espces, rigs en essences, c'est une fois assure la victoire
d'un nominalisme radical qu'il est possible d'apercevoir la valeur de la connaissance
rationnelle.
Il y a plus : celui qui a t en France le promoteur des tudes logistiques, Louis
Couturat, en attirant l'attention sur les travaux de Mac Coll et de Frege, a montr
comment cette dissociation entre la logique des concepts et la logique de la vrit, si
prcieuse pour couper court dj t dfinie, d'une faon claire et premptoire, dans le
dernier quart du XIXe sicle. L'experimentum crucis que nous avons tent la page
21 du prsent ouvrage, en intervertissant les prmisses de Felapton, tait ralis ds
1878 par Mac Coll dans un respect absolu des prceptes scolastiques. Voici, par
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exemple, un syllogisme en Darapti, qui est correct et qui devient absurde du moment
qu'on lui accorde la moindre porte ontologique.
Tout dragon souffle des flammes,

Tout dragon est un serpent ;
Donc Quelque serpent souffle des flammes 2.
De mme il m'et t avantageux de mettre profil les livres de Frege, la Begriffsschrift, de 1879, les Grundlagen der Arithmetik, de 1884 3, pour appuyer l'interprtation de la fonction du concept, pour dgager plus nettement encore le jugement de
relation de sa subordination traditionnelle au jugement de prdication, pour mettre
enfin hors de conteste ce point fondamental que la rflexion sur le rapport de notre
affirmation l'tre affirm par elle traduit une dmarche de la pense qui a besoin
d'tre justifie pour elle-mme, dont on n'a pas le droit de supposer qu'elle soit implicitement fonde par la formule de son expression. Autrement dit, la dtermination de
la modalit d'un jugement ne prcde pas, comme le voulait la mtaphysique d'Aristote, l'nonc d'une assertion ; elle la suit.
Il serait superflu d'insister sur les modifications que nous aurions aujourd'hui introduire, dans le dtail de la terminologie plutt que dans le fond des choses. Nous
n'avions jamais rv de formules d'explication dialectique grce auxquelles nous nous
serions fait fort d'enfermer l'avenir, quel qu'il dt tre, dans les cadres prforms d'un
systme. Notre but, tout au contraire, tait de prciser la direction d'un progrs d'intelligence entre deux ples de ralit empirique et de ncessit idale qu'il nous et paru
galement dangereux de cristalliser dans un absolu de la chose ou dans un absolu de
la raison. Et, l'poque, celle rupture dlibre avec les prtentions des mtaphysiques primes devait nous valoir le reproche paradoxal de hardiesse, sinon de tmrit.
Nous n'avons pas besoin de rappeler, non plus, comme l'volution de la science
qui, en mathmatique, a fait clater les impratifs fallacieux du finitisme dogmatique,
2
The Calculus of Equivalents (II) apud Proceedings of the London mathematical

Society, vol. IX, 13 juin 1878, p. 184. Cf. Les tapes de la philosophie mathmatique, 1912, p. 83.
Cf. Les tapes de la philosophie mathmatique, p. 382.
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qui, en physique, rend impossible la reprsentation simple, la dduction a priori, de

l'espace ou du temps, de la substance ou de la causalit, a largi encore le foss, accus le contraste, entre les deux types irrductibles de jugement, d'une part position
spontane de l'tre, lie l'vidence apparente de l'intuition sensible, d'autre part affirmation rflchie de l'tre, procdant de la connexion intellectuelle qui confre
l'univers ses dimensions exactes. Les prtendues crises qui ont marqu le cours de
la mathmatique et de la physique contemporaines ne cessent de dnoncer, sinon
d'carter, la terminologie arbitraire dont sont dupes les mtaphysiciens obstins tenter d'envelopper dans un rseau de concepts homognes et de confondre le ralisme
illusoire de la perception, l'idalisme bien fond de la science. chaque tournant de
la route triomphale se renouvelle, pour le philosophe, le bienfait du doute mthodique, dj inclus, si on y prend garde, dans la vision esthtique de l'univers. L'art, qui
nous affranchit des apparences immdiates, nous rvle nous-mme notre capacit
de pntrer au-del de ces apparences, en liminant le point de vue inconsciemment
anthropocentrique et gocentrique, pour appuyer aux normes internes de liaison une
connaissance tout la fois plus profonde et plus solide du rel.
ce rle mdian de l'art nous avons fait galement appel pour nous clairer, pour
nous garantir, le paralllisme des attitudes spirituelles dans l'ordre spculatif et dans
l'ordre pratique. Il est de la nature de l'instinct raliste que les donnes de la reprsentation sensible soient prises pour des choses en soi : se levant tous les malins, se couchant tous les soirs, le soleil ne tmoigne-t-il pas lui-mme qu'il se meut autour de la
terre ? Il est de la nature de l'gosme spontan que tout jugement d'action se rfre
l'exprience directe ou l'espoir calcul d'une jouissance.
Le progrs moral exigera donc le mme renversement des perspectives immdiates que le progrs de l'intelligence, le mme dplacement radical du centre de notre
intrt et de notre satisfaction. L'universalit de sympathie, qui se dveloppe en
l'homme par la grce de l'art, atteste qu'il ne lui est pas impossible de se dtacher de
son individu propre ; et ainsi, par-del mme la sphre de l'art, elle ouvre la voie un
avenir qui ne soit plus un prolongement et un reflet, o nous ferons une vrit de ce
qui est notre raison d'tre, la cration de l'humanit en nous et par nous.
En ce sens, la mditation de la Critique du Jugement est ce qui permet de recueillir le bnfice des deux autres Critiques en se dlivrant des incertitudes et des embarras auxquels Kant s'est expos par son asservissement au formalisme des catgories,
et de souligner le caractre spcifiquement thique du spiritualisme, qui tait dj
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essentiel chez Spinoza, mais dgag de l'quivoque raliste qu'entretenait la terminologie scolastique de la substance. Suivant l'inspiration de notre matre Darlu, hier se
relierait donc aujourd'hui, sans qu'il y ail pourtant courir le risque d'altrer le pass
ou de sacrifier le prsent.
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Chapitre I
Dfinition du problme 4
I. - De la notion d'activit intellectuelle
Comment l'esprit est-il amen se poser le problme de la modalit du jugement,

et en quels termes se prsente ce problme ? telles sont les questions prliminaires
auxquelles nous avons rpondre. Or, si nous voulons viter l'arbitraire dans nos recherches, nous ne devons prendre d'autre point de dpart que prcisment cette ncessit de traiter les questions prjudicielles, de mettre en question la question ellemme. C'est cette ncessit qui dfinit l'investigation philosophique. Tandis que, dans
une science dtermine, le savant tudie, suivant une mthode qui lui est impose
l'avance, un objet dont il a admis l'avance l'existence, le philosophe doit commencer
par dcouvrir l'objet et la mthode de sa recherche, objet toujours nouveau, mthode
4
Les quelques renvois que contient ce livre sont sans doute trs insuffisants pour
marquer tous les auteurs avec qui nous nous sommes rencontr au cours de notre
tude, ou dont nous avons pu nous inspirer sans y penser expressment. Nous
prions ces auteurs d'excuser notre silence, et nous nous en remettons pour y suppler au lecteur averti. Mais nous tenons noter, sur le sujet qui nous a occup,
les Cours indits, pour lesquels nous ne pouvions nous rfrer des citations prcises, dont le souvenir nous a t plus d'une fois trs prcieux nous avons suivi au
lyce Condorcet le cours de philosophie de M. Darlu nous avons eu communication du cours de Logique profess autrefois par M. Lachelier l'cole normale, et
d'une leon sur le Jugement de M. Lagneau ; enfin nous avons entendu la Sorbonne les cours de M. Boutroux sur Descartes, sur Leibniz et sur Kant, et nous lui
sommes particulirement redevable pour le chapitre Il de la prsente tude.
19
toujours nouvelle, en ce sens qu'il lui demeure toujours possible d'en fournir une dmonstration originale et plus profonde. C'est que la philosophie veut tre une connaissance intgrale : or une connaissance ne peut esprer de devenir intgrale qu' la
condition de pouvoir sans cesse largir son objet et perfectionner sa mthode.
Que sera cette connaissance intgrale ? Ce sera, semble-t-il, la connaissance de
l'objet total. Les premiers mtaphysiciens se sont, en effet, attachs l'objet pour le
dterminer comme total ; mais l'impossibilit d'atteindre un rsultat stable dut
convaincre l'esprit que non seulement le problme ainsi pos dpassait la puissance
de l'intelligence humaine, mais qu'il tait mme incompatible avec sa nature. Comment tre sr, en effet, que l'objet tait directement atteint, tait absolument objet,
alors qu'on faisait abstraction de la connaissance que nous en prenons ? Avant de prtendre juger une oeuvre trangre, il faut en avoir fix la traduction ; avant de discuter
sur l'objet, il faut en possder la connaissance intgrale. Dans l'ordre philosophique,
l'intuition de l'objet suppose la rflexion sur cette prtendue intuition. Bref, la philosophie qui tait une ontologie, devint la critique, c'est--dire que l'tre en tant qu'tre
cessa d'tre une ide philosophique, puisque c'est par dfinition mme la ngation de
l'ide en tant qu'ide. La spculation philosophique, tant un genre de connaissance,
ne peut dcider que de l'tre en tant que connu, ou, mieux encore, puisqu'elle pose
d'une faon absolue le problme de la connaissance, elle juge la connaissance en tant
qutre. De ce point de vue auquel il faut que l'esprit s'accoutume lentement et laborieusement, la connaissance n'est plus un accident qui s'ajoute du dehors l'tre, sans
l'altrer, comme est devant un objet un verre parfaitement transparent ; la connaissance constitue un monde qui est pour nous le monde. Au-del il n'y a rien ; une chose
qui serait au-del de la connaissance, serait par dfinition l'inaccessible, l'indterminable, c'est--dire qu'elle quivaudrait pour nous au nant.
En dehors de toute tentative pour atteindre l'objet total, quel moyen reste-t-il la
philosophie pour parvenir la connaissance intgrale ? Sans prtendre dduire a priori cette connaissance intgrale, ne peut-on tout au moins dterminer les conditions
auxquelles elle devra satisfaire ? Tout d'abord, une connaissance ne sera adquate, ou
mme homogne, son objet que si elle est la connaissance de la connaissance mme ; autrement, cette connaissance n'est qu'une traduction ou une projection. Il manque la reprsentation d'une douleur ce par quoi la douleur est douleur ; le concept
d'un acte volontaire n'est pas un acte volontaire. Une telle connaissance est indirecte,
et par suite imparfaite. Ainsi, sans nier en quoi que ce soit la ralit de la douleur ou
20
de la volont, il faut soutenir que leur tude ne peut tre la partie fondamentale et
primitive de la philosophie, parce que la mthode analytique de la philosophie n'est
pas adapte de tels objets. La philosophie procde par concepts ; or un concept n'enferme intgralement qu'un autre concept. L'intelligence. n'est transparente qu' l'intelligence ; la seule certitude peut tre objet de certitude. Toute doctrine par consquent
qui prsenterait une facult non reprsentative, le sentiment ou la volont, comme
suprieure la reprsentation et comme indpendante d'elle, sera une doctrine non
philosophique. Elle pourra exprimer une grande vrit religieuse ; elle pourra avoir
une grande efficacit morale ; mais elle ne sera pas susceptible de justification rationnelle, et elle sera relgue bon droit parmi les doctrines qualifies de sentimentales,
de mystiques, ou de tout autre nom qui en marque le caractre irrationnel.
Ce n'est pas tout, Puisque cette tude doit tre une tude philosophique, il faut
qu'elle satisfasse une seconde condition. En effet, dans toute tude d'ordre scientifique, l'esprit qui connat et l'objet qui est connatre sont en prsence l'un de l'autre,
tous deux supposs fixes et immuables. Si l'esprit de l'observateur tait altr par l'observation mme, si la loi des phnomnes pouvait tre modifie au cours de l'exprience, il n'y aurait plus de place pour une vrit scientifique. Aussi l'tude de la
connaissance, quand elle veut procder d'une faon scientifique, doit-elle se donner
elle-mme un objet qui puisse tre mis en quelque sorte l'abri de toute modification
survenant au cours mme de l'observation et due au caprice de l'observateur ; par
exemple, elle enferme la pense dans le langage qui, par hypothse au moins, l'enveloppe et la moule exactement ; c'est travers les formes du langage qu'elle tudie les
lois de la pense, et ainsi c'est bon droit qu'une telle science peut prtendre
lobjectivit. Mais, cause de cette objectivit mme, cette science n'puise pas la
connaissance de la connaissance. Elle repose, en effet, sur un postulat, parce qu'elle
est une science et que toute science implique ce postulat nullement ngligeable qui est
le savant. Or le savant peut, et doit, s'tudier lui-mme. Alors il met en question ce
qui tait le postulat de la science, c'est--dire qu'il franchit les limites de la science
pour essayer d'atteindre la rflexion philosophique. Au regard de cette rflexion,
l'analyse de la connaissance est toute diffrente de l'analyse scientifique que nous
prsentions tout d'abord. Dans cette science objective de la connaissance, il. tait
permis au savant, psychologue ou philologue, de comparer les diffrentes phases par
lesquelles passait l'enfant et de suivre l'volution de son esprit depuis le jeu automatique de la conscience spontane jusqu'au mcanisme du raisonnement le plus abstrait ;
21
c'est l une question d'ontogense, l'tude d'un enfant par un adulte, analogue celle
de l'embryologie. Mais s'ensuit-il que, philosophiquement, la pense d'un savant luimme, la pense rationnelle, ait pu natre la suite d'une pareille volution ? qu'elle
ne soit que la rsultante de sensations et d'associations ? Pose en ces termes, la question n'a plus de sens ; car il faudrait, pour la rsoudre, que le savant se suppost luimme disparu, et se demandt ce qu'il pouvait tre avant qu'il ft, qu'il se ft la fois,
suivant l'expression platonicienne, plus jeune et plus vieux que lui-mme. La question
d'ontogense pouvait tre rsolue facilement du point de vue de la science qui suppose un centre fixe d'observation. Si l'on supprime ce centre, il n'y a plus de prise pour
l'analyse et pour la critique : pour se donner l'air d'atteindre l'absolu, on est tomb
dans le vide. Ainsi le problme de l'origine que pose l'empirisme chappe la critique
philosophique, ds qu'il veut traiter de l'origine absolue et acqurir une porte mtaphysique.
En d'autres termes, si on a pu dire que le matrialisme est condamn par cela seul
que l'organisation de l'univers, telle que l'imagine le matrialisme, ne laisserait pas de
place une doctrine de philosophie comme le matrialisme lui-mme, il en est de
mme encore de l'empirisme, entendu comme une mtaphysique : la mthode de
l'empirisme suffirait pour enlever toute valeur une philosophie empirique. Puisque
la philosophie est une uvre de rflexion, le seul objet directement accessible la
rflexion philosophique, c'est la rflexion elle-mme. Tant qu'il y a disproportion
entre le contenu et la forme, entre le systme et la mthode, il ne peut y avoir de
connaissance intgrale. Pour qu'il y ait une telle connaissance, il faut que l'esprit s'engage tout entier dans la solution du problme. L'esprit ne se donne plus un objet qui
soit fixe et qui demeure pos devant lui ; il cherche se saisir lui-mme dans son
mouvement, dans son activit, atteindre la production vivante, non le produit qu'une
abstraction ultrieure permet seule de poser part. Au-del de l'action qui en est la
consquence loigne, au-del des manifestations encore extrieures que le langage
en rvle, c'est jusqu' la pense que la pense doit pntrer. L'activit intellectuelle
prenant conscience d'elle-mme, voil ce que c'est que l'tude intgrale de la connaissance intgrale, voil ce que c'est que la philosophie.
Ainsi une philosophie intellectualiste peut tre une philosophie de l'activit ; elle
ne peut tre vritablement intellectualiste qu' la condition d'tre une philosophie de
l'activit. Seulement, au lieu de choisir arbitrairement un type d'activit et de vider
cette activit de toute espce de contenu intelligible, de sorte qu'il ne puisse plus y en
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avoir que des symboles aveugles, elle conoit cette activit sur le seul type qui soit
accessible l'intelligence, et qui permette, par suite, d'assigner l'activit sa raison
d'tre, sur le type de l'activit intellectuelle. De mme, elle ne refuse pas de considrer
les paroles qui expriment au dehors la pense ; mais il est vrai que si on s'en tenait
cette constatation extrieure, ces paroles n'auraient plus de valeur. En un mot, si elles
prtendaient se suffire elles-mmes et se passer de principes intelligibles, la science
de la pratique se confondrait avec le mysticisme, comme la psychologie empirique
avec le verbalisme. C'est la philosophie, telle que nous l'avons dfinie ici, qu'il appartient de donner la lumire l'une, l'autre le mouvement.
II. - Analyse logique du concept

Quelle conception devons-nous nous faire de cette activit intellectuelle dont nous
venons de dgager la notion gnrale ? Il parat malais de rpondre cette question.
On est peu habitu distinguer l'activit intellectuelle, considre dans sa ralit intime, des formes du langage qui la fixent et la manifestent au dehors. Pour les Grecs,
(en grec) signifiait la fois raison et discours ; trop fidle aux traditions d'Aristote, la
logique ne s'est jamais dgage tout fait de cette confusion initiale. L'analyse logique a t entendue par les philosophes dans le sens exclusif et arbitraire que lui donnent les grammairiens, c'est--dire comme une dcomposition des produits intellectuels en leurs lments philologiques. Mais la dcomposition d'une pense vivante en
atomes inertes ne saurait videmment puiser l'analyse de cette pense ; il reste se
demander quels sont les principes qui entrent en jeu pour faire avec ces lments spars le tout organique et un qui est l'intelligence ; en d'autres termes, quelles sont les
conditions de la production de la pense. La dcomposition en lments, analogue
l'analyse chimique, n'est qu'un procd prparatoire la rgression vers les principes,
analogue l'analyse mathmatique. Cette dernire analyse est pour nous la vritable
analyse logique ; nous devons l'entreprendre en nous appuyant sur les rsultats de la
premire analyse, ou analyse philologique. Sur les rsultats de cette analyse philologique, il semble qu'il y ait accord, et c'est l une preuve nouvelle du caractre objectif
de cette analyse : les produits intellectuels, tels qu'ils sont obtenus par la dcomposition grammaticale du discours, sont depuis Aristote diviss en trois espces : concept,
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jugement, raisonnement. Il nous faut envisager tour tour le concept, le jugement, le

raisonnement, et nous demander quelle est la nature intime de l'activit qu'ils manifestent, s'ils correspondent des actes radicalement distincts de l'intelligence, ou si c'est
une mme activit dont ils fournissent seulement des expressions diffrentes.
Tout d'abord, en quoi consiste le concept ? Le contenu le plus extrieur, le plus
objectif du concept, c'est le mot ; mais ce mot n'a pas par lui-mme de valeur, c'est un
signe encore matriel. Le concept doit donc avoir un contenu spirituel ; ce contenu, ce
pourraient tre des images d'objet ou d'acte, comme celles qu'voquent en moi les
mots de ballon, d'aumne ou de reproche. Seulement, ds que j'en veux prciser la
porte, ces images semblent fuir les prises de ma pense et disparatre dans le vague,
sans que d'ailleurs cette indtermination enlve au concept son usage et sa lgitimit.
L'image vient-elle s'effacer graduellement pour s'vanouir la limite, le concept lui
survit. Le concept de raison ou de nombre imaginaire, de contradictoire ou d'indfinissable mme, est susceptible d'tre dtermin indpendamment de toute reprsentation concrte et d'entrer dans un raisonnement prcis titre d'lments fixes et solides. Il est vrai qu'on signalera un cortge d'images qui, dans chaque esprit et au hasard des associations antrieures, ne peut manquer d'accompagner jusqu'au concept le
plus abstrait, comme font des ombres ou der, harmoniques, Mais le psychologue ne
s'occupera de ce cortge que pour montrer combien la diversit des images individuelles n'enlve rien la rigidit et l'universalit du concept. C'est au-del de l'image qu'il convient de chercher ce qui fait la nature vritable du concept. Or, en dehors
de ces images, que reste-t-il un concept, si ce n'est de reposer sur un certain ordre,
sur un certain plan qui unit certaines images entre elles, ou mme sur un certain ordre
entre certains groupements dj eux-mmes abstraits ? En d'autres termes, il y a
comme une connexion organique, un schme dans l'espace, autour duquel se dveloppent les images la fois plus concrtes et plus vagues qui font vivre le concept
devant nous, sans y rien ajouter, tout au contraire, puisque les concepts rputs les
plus parfaits sont ceux qui me rduisent ce schme et se dfinissent par la loi suivant laquelle ce schme est form, comme sont les concepts mathmatiques.
Mais ce n'est pas tout, et nous n'avons pris le concept que par un ct. En mme
temps qu'un assemblage de caractres simultans, le mot voque un dfil d'images
qui correspondent chacune un objet dtermin. La plupart des logiciens ont mme
fond l'usage logique du concept sur la proprit qu'il a de reprsenter une pluralit
d'objets. D'ailleurs il se peut que cette srie soit rellement parcourue et que chacun
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des individus en soit distingue le concept est une pluralit de reprsentations ; ou bien
on peut ne pas tenir compte des reprsentations et ne porter son attention que sur la
collection elle-mme, qui peut n'tre qu'une collection indfinie, idale. Ici encore un
pur rapport se substituera aux images concrtes ; ce rapport son tour donnera matire de nouveaux rapports ; il est possible de concevoir une collection de collections,
et c'est sur cette hirarchie de rapports que reposent les plus prcises classifications.
Voici donc les rsultats de l'analyse empirique : le contenu du concept est double ;
il est la fois schme dans l'espace et srie dans le temps. Or il est absurde de concevoir qu'un acte simple comporte deux dterminations diffrentes, et qui seraient exclusives l'une de l'autre, tout aussi absurde que de prtendre mesurer une grandeur
simple suivant deux dimensions distinctes. Le concept ainsi conu serait un monstre.
Il a fallu choisir ; le ralisme a choisi, et le nominalisme a choisi. Suivant Platon,
l'ide est forme par les caractres intelligibles qui sont les raisons des objets rels,
raisons de comprendre et par suite raisons d'tre ; la scolastique, qu'on prsente parfois comme une imitation de la doctrine platonicienne, pose l'ide comme un tre
dont la juridiction s'tend une classe ou un certain groupe de classes. Stuart Mill
dfinit le concept par la somme des qualits qu'voque et que connote le mot ; les
logiciens de l'cole de Hamilton, qui n'est pas moins nominaliste, mesurent, pour la
plupart, les concepts par le nombre d'objets dnots et concluent de l'galit de ces
nombres l'galit des concepts eux-mmes. Bref, il y a deux faons d'exposer la
logique, l'une en comprhension et l'autre en extension ; les rapports entre les cercles
d'Euler qui figurent les propositions du syllogisme, sont susceptibles d'une complte
inversion, et le petit terme peut contenir le moyen et le grand terme. Peut-tre ces
deux modes d'exposition n'ont-ils pas la mme valeur, sinon au point de vue de la
clart et de la rigueur, du moins au point de vue de la vrit psychologique, Il n'en est
pas moins vrai qu'ils sont possibles tous les deux, et qu'on n'a pas le droit de sacrifier
une des donnes du problme ; et il est vrai galement qu'il semble bien difficile, si
on les conserve l'une et l'autre, de le rsoudre sans arbitraire.
De l, pour qui part de l'analyse empirique, la ncessit de dpasser cette analyse
et de regarder au-del du concept jusqu' l'acte constitutif du concept, jusqu' la
conception. Quel est cet acte ? L'analyse prcdente le prsente comme posant un
double rapport : le mot homme est en rapport soit avec un agrgat d'images correspondant des caractres plus ou moins abstraits, soit avec une srie d'images correspondant un nombre plus ou moins dtermin d'objets individuels ; de ce double rap-
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port drive un double usage logique, celui de l'extension et celui de la comprhension,

et une double fonction grammaticale, celle du substantif et celle de l'adjectif. L'unit
du nom dissimule cette double dualit, et de l la confusion o se dbattent en vain
logiciens et philologues. Mais il ne s'agit pas de substituer la dualit l'unit, il s'agit
de ramener d'une faon intelligible la dualit l'unit, et c'est l la fonction propre
que l'esprit accomplit l'intrieur du concept. Le fondement du concept, c'est donc un
acte par lequel sont unis et identifis les deux rapports que l'analyse a successivement
discerns dans le concept et qu'elle ne pouvait poser qu' l'tat spar. Concevoir
homme, c'est unir ensemble certains caractres et certains individus, c'est affirmer ces
caractres de ces individus. En d'autres termes, le fondement du concept c'est ce que
nous appelons un jugement, et l'on pourrait dire sans paradoxe que concevoir c'est
juger. Tel que nous l'entendons d'ordinaire et que nous l'exprimons d'un mot, le
concept est postrieur au rapport ; c'est par ce rapport qu'il se constitue ; la comprhension et l'extension d'un concept n'ont de sens que relativement l'une l'autre : l'extension pure est aussi aveugle que la comprhension pure est chimrique. L'homme
est homme, voil le rsultat immdiat de la conception le concept n'en est qu'une expression loigne et quivoque car homme n'est pas par lui-mme substantif plutt
qu'adjectif il est tour tour l'quivalent de Pierre, Paul, etc., ou de raisonnable, mortel, etc. Le ralisme qui fait du concept une substance, l'idalisme qui y voit une qualit, sont issus de la mme quivoque ; procdant tous deux par exclusion, ils laissent
tous deux chapper l'acte vritable de la conception. Cet acte dans son intgrit et
dans son unit s'exprime sous la forme l'homme est homme ; si on ne tient pas compte
de cet acte, toute tude de l'intelligence devient, inintelligible.
Cependant il n'est pas sr que la thorie qui nous a paru convenir au concept
homme soit vraie de tout autre concept. N'y a-t-il pas des concepts qui ne se prtent
pas aussi facilement une double interprtation, qui sont sans quivoque possible,
soit pure comprhension, comme les concepts mathmatiques, ttradre rgulier, par
exemple, ou racine imaginaire, soit pure extension, comme une ville ou un individu,
dont par hypothse je ne sais rien sinon qu'ils existent ? Et en effet il est clair que je
puis faire entrer dans un jugement dtermin ou un pur sujet auquel je n'attribue aucune qualit intrinsque, ou une qualit pure que je ne rapporte aucun objet particulier : Londres n'est pas la ville que j'habite, ou orang est jaune tirant sur rouge.
Mais il ne s'ensuit pas du tout que le concept considr en lui-mme, indpendamment du jugement qui le met en rapport avec un autre concept, puisse se rduire soit
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un sujet, soit une qualit. On ne peut pas dire que le concept orang n'ait pas d'extension, par cela seul que cette extension n'est pas dtermine ; et de mme un
concept mathmatique, comme racine imaginaire, s'applique au moins au symbole
que l'esprit s'en construit et qui est ncessaire la conception mathmatique ; la dfinition mathmatique ne signifie mme autre chose que ceci : le groupement de certaines qualits en un tout qui en fait, dans l'esprit tout au moins, un objet, et cet objet
idal constitue au concept un minimum d'extension qui reprsente la possibilit, dans
l'application ultrieure l'univers, d'une extension indfinie. Et il n'en est pas autrement pour les concepts purement individuels : nul objet ne peut tre conu qui ne
possde au moins une qualit, celle d'tre dsign de la faon dont on le dsigne ; ce
minimum de comprhension est comme une pierre d'attente pour l'difice des qualits
qui pourront lui tre attribues par le progrs de la connaissance ; sans ce minimum le
nom propre ne serait qu'un nom, c'est--dire qu'il serait un nant intellectuel. Ainsi,
quelque indtermin et quelque incomplet que soit, l'intrieur mme du concept, le
rapport entre l'extension et la comprhension, il n'en subsiste pas moins ; et la considration des cas extrmes n'en fait que mieux ressortir la ncessit. ,
III. - Analyse logique du jugement

Si le concept dissimule, grce au double sens d'un mot unique, la vritable activit
qui le fonde, cette activit semble trouver dans le jugement son expression adquate :
le jugement est, semble-t-il, la traduction immdiate de cette perception d'un rapport,
qui faisait la ralit du concept. Qu'est-ce donc que le jugement ? et comment faut-il
concevoir l'acte rel de l'intelligence qui le constitue ? Pour l'analyse philologique, la
matire du jugement est une simple association de faits de conscience. Stuart Mill a
essay de dmontrer que tout le contenu pouvait s'en ramener l'association par
contigut. Tout rcemment, M. Egger a rendu la dmonstration plus aise en recourant l'association par ressemblance 5, qui, aussi bien, parat tre implique dans toute association par contigut 6. Mais, supposer que le contenu de l'association et
5
6
Jugement et ressemblance, Revue philosophique, juillet et aot 1893.

DUMONT, De la ressemblance et de la contigut dans l'association des ides,
Revue de Mtaphysique et de Morale, mai 1895.
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celui du jugement soient identiques, il ne s'ensuit pas qu'on puisse identifier association et jugement. En effet, si les lois de contigut ou de ressemblance sont des lois de
l'esprit, ce sont des lois de circulation : un des termes entrane l'autre, qui le chasse
son tour ; un jeu d'images successives se forme, semblable un processus organique,
Ou bien un nouveau phnomne se produit ; les images sont fixes en concepts et
rapportes l'une l'autre, c'est--dire que l'association en est remarque par l'esprit qui
prend conscience de leur relation ; or cette remarque est prcisment le jugement. En
d'autres termes, l'association ne suffit pas faire connatre l'association, pas plus
qu'on n'aurait l'ide du rve si on rvait toujours ; c'est dans la veille qu'on se fait une
ide du rve, et celui qui conoit une association, qui pose comme simultans les termes qui dans l'association taient successifs, celui-l juge. Tant que l'on compare l'association et le jugement, sans altrer les choses mmes que l'on compare, cette comparaison ne peut que nous faire saisir par diffrence les lments caractristiques du
jugement : les concepts qui le forment sont dtermins, et ils sont runis par une copule. De l les distinctions que la logique commune tablit entre les jugements ; particuliers et universels d'une part, affirmatifs et ngatifs de l'autre. Peut-tre cette dtermination des formes logiques du jugement nous permettra-t-elle de saisir les fonctions essentielles qui constituent le jugement ; peut-tre y a-t-il l plusieurs actes distincts qui donnent lieu quatre jugements distincts.
Examinons le premier caractre du jugement : l'extension du concept sujet y est
dlimite ; il y a des rapports qui ne s'affirment que d'un certain nombre d'individus
dsigns par le concept ; d'autres s'affirment de la totalit de ces individus. Passer de
la premire forme la seconde, n'est-ce pas la fonction propre l'intelligence ? Penser, a-t-on dit, c'est gnraliser ; le privilge de l'homme, c'est de pouvoir tendre
une classe d'individus ce qu'il a observ sur certains ; de constater des faits, et d'noncer des lois ; en un mot, de s'appuyer sur l'exprience, et d'aboutir la science. Si cette thse est vraie, le jugement universel, en tant qu'universel, serait l'acte fondamental
de la pense ; la nature de l'activit intellectuelle serait exactement dfinie par la
quantit logique du jugement,
La conception prcdente est ordinairement accepte par les logiciens ; cependant
il est facile de voir qu'elle conduirait celui qui la suivrait jusqu'au bout des consquences absurdes, En effet, suppost-on que la gnralisation ft la fonction essentielle de l'esprit, encore faudrait-il dmontrer que le jugement dit universel est la traduction fidle de cette gnralisation. Or on sait qu'il n'en est rien. Un jugement indivi-
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duel par son contenu peut tre universel au point de vue logique ; et si, psychologiquement, comme l'a vu Kant, ces jugements singuliers doivent former une classe
part, encore faut-il maintenir qu'en bonne logique jugements gnraux et jugements
singuliers rentrent galement dans la dfinition des jugements universels : jugements
dont le sujet est un concept pris dans la totalit de son extension, Mais il y a plus :
considrons le jugement tous les hommes sont mortels, et demandons-nous s'il y a l
un acte simple de l'esprit. Est-ce que ce jugement, en tant qu'acte de l'esprit, ne suppose pas un acte antrieur, celui qui met en relation l'ide - indtermine quant l'extension - d'homme et l'ide de mortel ? Mortel s'affirme de homme. Puis cet acte
simple s'ajoute un second acte du mme genre, simple lui aussi : les hommes dont
s'affirme mortel sont tous les hommes. L'universalit est un attribut du sujet, c'est-dire que tous est un prdicat. Le concept tous les hommes est, comme tout concept
d'ailleurs, le rsultat d'un jugement, Nous n'acceptons pas comme un acte simple le
jugement qui impliquerait comme sa condition et comme son lment un jugement
antrieur.
Soit, rpondra-t-on ; mais le jugement universel tous les hommes sont mortels,
supposer qu'il ne soit pas le premier acte de l'esprit, fournit la premire expression
complte d'une pense rationnelle, et, ce titre, il doit tre accueilli par la logique.
Homme est mortel rclame une dtermination, ; est-ce quelque homme, est-ce tout
homme qui est mortel ? - Mais alors, il faut dmontrer que l'expression est bien complte ainsi, Si homme ne peut pas rester indtermin, pourquoi mortel resterait-il lui
aussi indtermin ? Si l'on quantifie le sujet, pourquoi ne pas quantifier le prdicat ?
Sans doute, si le jugement universel tait un acte simple de l'esprit, on rpugnerait y
joindre un second acte ; mais si c'est dj un second acte, il n'y a pas de raison pour
s'arrter, pour ne pas y joindre un troisime, et ainsi de suite l'infini. La rforme de
Hamilton est insignifiante pour ce qui regarde la conception de la pense elle-mme ;
mais au point de vue de l'analyse logique, ou plutt philologique, elle est irrprochable ; elle acquiert ainsi la vrit et la valeur, nullement ngligeables, que peut avoir
une rduction l'absurde de la logique aristotlicienne.
La mme srie de considrations que nous venons de dvelopper pour la quantit
des jugements s'applique galement la qualit des jugements. En effet, si l'on a pu
dire : penser c'est gnraliser, ne peut-on pas dire avec autant de raison, et plus de
profondeur : penser c'est opposer ? Ce qui caractrise la pense, c'est la facult de
mettre en parallle l'affirmation et la ngation. L'tre, la chose est, dans un sens tou-
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jours positif ; mais la pense se libre de l'tre en donnant un sens au non-tre ; ce qui
n'est pas est objet de pense au mme titre que ce qui est. Ds lors, ne peut-on esprer
que cette double dtermination, confre la copule qui est la marque essentielle du
jugement, nous permettra enfin de saisir cet acte fondamental qui est l'objet de nos
recherches ?
Ici encore, admt-on que cette facult d'antithse ft en effet ce qui dfinit l'esprit,
il resterait prouver que cette facult se rflchit exactement dans la distinction des
jugements affirmatifs et des jugements ngatifs. Or, si l'affirmation et la ngation
taient dans ces jugements affirmation absolue et ngation absolue, si la qualit du
jugement y tait qualit pure, ces deux formes seraient irrductibles l'une l'autre.
Mais il n'en est pas ainsi : le jugement ngatif peut, suivant l'expression d'Aristote, se
convertir en affirmatif ; la forme du langage dcide de la forme du jugement ; c'est-dire que l'affirmation et la ngation portent sur la traduction de la pense, et non sur la
pense elle-mme. D'ailleurs, la contradiction et l'incompatibilit qui dcouleraient de
la qualit du jugement, ne sont pas compltement exprimes par la forme de la copule, puisque deux jugements subcontraires peuvent tre vrais tous deux tout en diffrant de qualit. L'affirmation et la ngation ne sont que deux sortes de rapports dont la
diffrence ne touche pas la nature de l'activit intellectuelle ; si on distingue ces
deux espces de rapports, il n'y a plus de raison pour s'en tenir l et pour ne pas distinguer d'autres espces de rapports, ainsi que propose de le faire M. Rabier 7, l'gali7
Psychologie, p. 250 : On dit, par exemple, que Pierre et Paul sont semblables
ou diffrents. Mais qui ne voit que les deux termes rels du jugement sont ici
Pierre et Paul, et que la similitude ou la diffrence n'est pas un terme mais bien le
rapport affirm entre les deux termes ? L'argument nous semble ambigu. Faut-il
entendre par termes rels , termes correspondant des choses relles dont l'existence est indpendante du jugement et apparat mme comme sa condition et son
origine ? Mais la dtermination d'une telle ralit constitue un problme d'ontologie, ou tout au moins de mtaphysique. Pour l'analyse psychologique, la ralit
des termes est une ralit mentale ; C'est dans l'esprit et l'intrieur du jugement,
non en dehors et dans les objets, qu'il convient de chercher cette ralit. Pierre et
Paul se ressemblent signifie qu'on a dgag de Pierre et de Paul une image
commune, une sorte de schme qu'on leur rapporte tous deux ; ce jugement exprime l'acte par lequel l'esprit gnralise, et commence dterminer l'extension
d'un concept. D'ailleurs, ce n'est point l l'expression dont on se servira le plus
frquemment pour affirmer une similitude entre Pierre et Paul ; on dira plutt
Paul est semblable ou ressemble Pierre , ce qui indique que le concept individuel de Paul nous a paru prsenter en lui une image de Pierre, vague ou prcise selon le degr de leur ressemblance : le concept Paul a t identifi avec le
30
t et l'ingalit, la similitude et la diffrence, de prciser encore le genre de l'galit

ou le mode de la similitude ; il n'y a plus alors de copule proprement dite, mais nous
aurions arbitrairement transform en copules les prdicats dont l'ide contient un rapport, et il y en a sans doute une infinit 8.
En un mot, l'tude que nous avons faite du jugement nous amne cette conclusion importante pour la suite de notre tude que les catgories logiques du jugement,
quantit et. qualit, n'ont pas de relation directe avec l'activit intellectuelle. L'acte
simple du jugement ne contient pas une dtermination expresse de l'extension du sujet, cette dtermination ne serait obtenue que par un jugement ultrieur ; d'autre part,
au point de vue logique, la copule est une et identique : est. L'acte du jugement reste
le mme travers la diversit de ses expressions logiques et c'est ce qu'on pouvait
prvoir immdiatement ; quand je dis Pierre est absent, un soldat est absent ; ou :
Pierre n'est pas prsent, un soldat n'est pas prsent , il serait difficile, en effet, de
dmontrer que j'ai rellement quatre penses diffrentes, qu'il n'y a pas, dissimul
sous la diversit des expressions, un acte unique de l'esprit. Bien plus, cet acte ne diffre pas essentiellement de l'acte qui constitue le concept, puisque la dlimitation de
l'extension n'en est pas une partie essentielle, et que le rapport y est ce rapport simple,
indtermin, sans lequel nous avons vu qu'il n'y avait pas de concept. Seulement, il
importe de distinguer entre deux rapports : le rapport simple, affirm entre deux termes dont l'expression est identique : l'homme est homme, peut tre rduit par la suppression de la copule un terme unique, qui est le concept homme ; le rapport simple
affirm entre termes dont les expressions sont diverses, l'homme est mortel, est incompressible ; l'analyse verbale ne peut en tirer que de nouveaux jugements suivant le
mcanisme des conversions aristotliciennes.
Ce n'est pas tout ; si cette conclusion est vraie, il n'y a plus aucune raison pour
borner le jugement au type exclusif du jugement classique : l'homme est mortel. Dans
ce jugement, en effet, le sujet est un individu ou un groupe d'individus, il est considr suivant l'extension ; le prdicat est une qualit ou un groupe de qualits, il est
schme semblable Pierre . Et le mouvement inverse de l'esprit, qui va cette

fois du concept individuel de Pierre l'image de Paul, se traduit par le jugement
rciproque : Pierre ressemble Paul. Le langage, que M. Rabier accuse de dguiser la vrit, nous, semblerait ici, au contraire, un interprte assez exact, et
mme assez subtil, de notre activit interne.
Cf. EGGER, Comprhension et contigut, Rev. phil., octobre 1894, p. 372.
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considr suivant la comprhension. Mais rien n'empche, cela est clair, qu'il n'y ait
d'autres jugements dont les termes soient envisags tous deux sous le rapport de la
comprhension ou bien sous le rapport de l'extension, Par exemple, si j'exprime cette
proposition que la qualit d'envieux est unie la qualit d'ambitieux, j'exprime, en
toute vidence, l'union de deux prdicats. Sans doute, il se pourra que les formes du
langage dguisent la vritable nature de cette union ; si je dis l'ambitieux est envieux,
si j'ajoute tous les ambitieux ou quelques ambitieux , j'ai l'air de formuler un
jugement normal : sujet, copule et prdicat ; si je dis : quiconque est ambitieux est
envieux, j'nonce un jugement de forme hypothtique. Mais, en ralit, quand on y
regarde de prs, il n'y a rien de plus dans ma pense que l'identit de deux qualits ; et
l'expression la plus exacte, qui aprs l'analyse prcdente ne nous paratra plus insolite, en est celle-ci : ambitieux est envieux. De mme, si nous considrons le jugement
Arouet est Voltaire, ou Voltaire n'est pas Diderot, nous avons manifestement tabli
une relation entre deux concepts qui ne sont envisags que du point de vue de l'extension ; bref, nous avons exprim un jugement deux sujets. Transformer une dnomination comme Voltaire ou Diderot en simple prdicat sous prtexte de rduire le jugement un type exclusif, ce serait, trop videmment, sacrifier l'unit du systme la
nature mme des fonctions qu'il s'agit d'tudier 9.
On peut aller plus loin ; le jugement n'est pas ncessairement un rapport entre
deux termes. Il pleut ou je suis expriment, de la faon la plus claire et la plus simple,
des actes rels d'affirmation. Il faut donc admettre qu'un jugement peut ne contenir
qu'un terme, soit un prdicat comme dans les propositions sans sujet dont Miklosich 10 et Sigwart 11 ont numr les diffrentes formes, soit un sujet comme dans les
Pour prvenir toute confusion, il n'est pas inutile de marquer le lien qui rattache
cette interprtation du jugement l'interprtation, donne plus bout, du concept. Il
est vrai que tout concept est, pris en soi, susceptible des deux fonctions de sujet et
de prdicat ; c'est mme le rapport de ces deux fonctions, implicitement affirm
en lui, qui fait du concept une ralit psychique. Mais il n'en est pas moins vrai
que, lorsque le concept est considr, non plus isolment, mais en relation avec un
autre concept, il ne doit tre dtermin que par l'une seule de ces fonctions ; car
c'est cette condition que le jugement correspond l'tablissement d'un rapport
unique et bien dfini, qu'il est l'apte simple, constitutif de la vie spirituelle. Entre
ces deux thses il pourrait y avoir contradiction si le jugement drivait du concept
et s'expliquait par lui ; mais il ne saurait y en avoir si jugement et concept sont au
fond des actes de mme nature et en quelque sorte contemporains l'un de l'autre.
10 Subjectlose Stze, Vienne, 1883.
32
jugements d'existence qu' la suite de Fichte et de Herbart, Bergmann 12 et surtout

Franz Brentano 13 ont si profondment distingus du jugement d'attribution. Quelle
est la valeur de ces formes diverses ? c'est ce que nous aurons examiner plus tard ;
mais elles existent, Ds lors, pour tudier avec fruit le jugement, nous devons nous
affranchir d'une conception, qui est consacre par les traditions de la logique et les
habitudes du langage, mais qui nous enfermerait dans une dfinition exclusive et nous
porterait mconnatre la nature du jugement. Il suffit de la diversit des formes du
jugement pour attester que l'lment caractristique et essentiel du jugement, peuttre suffisant le constituer, est la copule. Le jugement, d'une faon gnrale, est l'acte qui pose la copule. Quelle que soit la forme de la proposition, affirmative ou ngative, cet acte est positif, il est un acte de l'intelligence.
IV. - Analyse logique du raisonnement

En outre de cette position de la copule, qui est constitutive du jugement, le dveloppement de l'intelligence humaine implique, semble-t-il, une autre fonction, c'est le
raisonnement. Le raisonnement aboutit une conclusion ; l'opration qui rattache une
conclusion des prmisses apparat comme compltement diffrente de l'opration
propre du jugement, puisqu'elle est une synthse des jugements eux-mmes ; la
conclusion, dont la vrit s'impose ncessairement l'esprit qui raisonne, a une valeur
d'un tout autre ordre que les prmisses, qui sont donnes dans le raisonnement titre
de jugements isols.
Cette conception est-elle justifie par l'tude des diffrentes, formes du raisonnement ? Le raisonnement est-il bien un acte nouveau, irrductible au jugement ? Considrons le raisonnement sous la forme la plus rigoureuse laquelle l'ait ramen l'analyse logique. Soit le syllogisme parfait d'Aristote :
11
12
Die Impersonalien, Fribourg-en-B., 1888.

Reine logik, Berlin, 1879.
13 Psychologie vom Empirischen Standpunkle, Leipzig, 1874 (d'aprs NERDMANN, Logik, Halle, 1892, t. 1, p. 3I2).
33
Tous les philosophes sont justes,

Socrate est philosophe,
Donc Socrate est juste.
En quoi consiste la vertu de ce raisonnement ? Si nous nous en tenons l'apparence que nous prsente la logique, il faut dire que nous nonons successivement un
certain nombre de jugements ; et c'est en les rapprochant du dehors que nous nous
rendons compte que le passage de l'un l'autre constitue un raisonnement. En effet,
nous ne saisissons pas directement le lien de ces divers jugements, nous n'avons pas
en raisonnant le sentiment de notre activit intellectuelle. C'est pourquoi nous n'avons
pas conscience d'avoir raisonn ; mais, comparant aprs coup les jugements dont nous
tions partis et celui auquel nous aboutissons, nous pouvons, alors seulement, savoir
s'il y a eu simple association ou vritable raisonnement. C'est l un fait important, et
Descartes l'avait bien vu ; car l'une des raisons sur lesquelles il fondait son doute mthodique, celle pour laquelle il croyait la vracit divine ncessaire la garantie des
dmonstrations mathmatiques, c'est prcisment que le raisonnement spare les jugements les uns des autres, brise l'unit de l'esprit et nous interdit ainsi cette intuition
qui met l'homme en contact avec la vrit. Aprs Descartes, le problme a t abandonn ; le doute paraissait hyperbolique, et hyperbolique aussi la solution qu'il en
donnait. Mais, en ralit, le problme subsiste, et c'est celui-l mme que nous posons
sous la forme suivante : quelle est la part de l'activit intellectuelle dans le raisonnement ?
L'tude du concept et du jugement nous avertit qu'il y a deux faons d'analyser le
syllogisme classique. Tout d'abord on peut se placer au point de vue de l'extension.
La majeure est une proposition universelle : Tous les philosophes sont justes. La mineure tablit que, parmi cette collection qui forme la totalit des philosophes, se trouve un individu : Socrate, qui est par suite ce que sont les philosophes. La conclusion,
Socrate est juste, est donc incontestable. Reste dterminer quelle est dans cette
conception du syllogisme la nature du raisonnement. Or, pour que la conclusion soit
valable, il faut, en toute vidence, que le concept philosophe soit identique dans la
majeure et dans la mineure. Par suite, puisque tous les philosophes constitue le sujet
dans la majeure, il faut que dans la mineure philosophe soit galement un sujet, c'est-dire il faut que la mineure soit un jugement deux sujets ; Socrate est un individu
philosophe, un de ces individus prcisment dont la majeure affirme qu'ils sont justes.
34
A considrer exclusivement les jugements du point de vue de l'extension, nous sommes ainsi conduits faire de la connaissance humaine, ainsi qu'a fait Hamilton, un
vaste systme de classification. Or le rle qui reviendrait dans ce systme la dduction syllogistique, ce serait d'aller du gnral au particulier. Mais, d'une part, l'tablissement d'une majeure universelle comme celle-ci : Tous les philosophes sont justes,
dpasse manifestement l'tendue de la connaissance humaine ; si la fonction de l'intelligence consiste gnraliser ainsi, l'intelligence humaine est une facult d'erreur. Et,
d'autre part, pour ce qui est de la conclusion qui se tire de cette universelle, il a fallu
recourir elle pour arriver l'universelle. La dduction est alors insignifiante ; c'est
un verbiage sans fin, comme celui de l'enfant qui recommence sa chanson aprs qu'il
l'a termine. Interprt selon la logique de l'extension, le syllogisme de la premire
figure est bien convaincu, comme l'ont voulu les philosophes anglais, de ptition de
principe et de cercle vicieux.
Faut-il substituer aux jugements d'extension des jugements de comprhension ?
La majeure devient : Tout philosophe est juste, ou mieux, puisqu'elle ne fait qu'noncer un rapport entre deux prdicats : philosophe est juste. Soit, et c'est ainsi qu'il faut
comprendre la majeure : ce n'est pas une gnralisation de l'exprience faite sur une
collection plus ou moins considrable d'individus ; c'est l'affirmation d'un lien ncessaire entre deux phnomnes ou deux qualits. Mais la mineure, elle, ne peut se rduire un rapport de pure comprhension ; car Socrate est un individu un sujet ; si on le
transforme en une srie ou agrgat de qualits, on s'astreint un parti d'exclusion qui
vicie encore une fois toute la logique.
Ds lors, puisque le raisonnement, pas plus que le concept, ne s'explique d'une faon intgrale quand on carte un des points de vue auxquels l'esprit doit se placer, on
est amen la forme suivante :
La qualit de philosophe entrane la qualit de juste,

L'individu Socrate possde la qualit de philosophe,
Donc l'individu Socrate possde la qualit de juste.
L'expression est d'une rigueur irrprochable ; en mettant en lumire l'identit du

moyen terme dans les deux prmisses, elle met en lumire le mcanisme du raisonnement. Cependant ce n'est peut-tre pas encore l'expression dfinitive du syllogisme
35
proprement dit ; car dans le syllogisme parfait la conclusion doit tre constitue directement par la synthse des deux prmisses. Or, dans ce raisonnement, tel qu'il vient
d'tre nonc, entraner et possder expriment deux rapports tout fait distincts, htrognes ; les deux prmisses sont incomparables entre elles ; la conclusion, n'tant
homogne qu' l'une d'elles, ne peut rsulter logiquement de leur fusion. En fait, la
conclusion n'est autre que la mineure elle-mme o s'est opre la substitution d'une
qualit une autre qualit, du prdicat juste au prdicat philosophe.
Mais ne serait-il pas possible de donner aux prmisses une copule de mme nature, de faon les faire entrer dans un syllogisme parfait ? Il faudra, pour cela, que
j'entende la majeure comme une loi rgissant l'identit de deux caractres : Philosophe est juste ; et la mineure comme un fait exprimant l'identit de deux individus :
l'individu Socrate est un individu philosophe. De ces deux propositions, qu'ai-je le
droit de conclure ? videmment rien, moins que je n'identifie l'individu dsign
comme philosophe avec la qualit de philosophe. Cette identification est-elle lgitime
a priori ? En gnral, on la fait reposer sur le principe d'identit lui-mme : A est A,
voulant dire - A sujet est A prdicat, ou, comme s'exprime Baumgarten : Tout sujet
est prdicat de lui-mme 14, Mais nonc ainsi, le principe d'identit cesse d'tre vident ; car qui me garantit qu'il y a vritablement identit entre un groupe d'individus
et un groupe de caractres, entre le groupe Platon, Aristippe, Antisthne, etc. , et le
groupe justice, sincrit, sagesse, etc. ? L'identit de ces deux groupes est, au
fond, un postulat que dissimule leur communaut de nom. C'est ce postulat qu'on exprime en disant que la valeur du syllogisme est lie la valeur du concept, car c'est
prcisment l'unit apparente du concept qui cache la dualit relle de ces deux groupes. L'acte fondamental du syllogisme de la premire figure, ce sera donc l'acte qui
est constitutif du concept, cet acte par lequel je rapporte, l'intrieur mme du
concept, l'attribut au sujet, et qui est au fond un jugement. Ce que je pense, en pensant
que Socrate est juste, c'est tout simplement que le philosophe est philosophe. La majeure identifie les deux caractres, philosophe et juste ; la mineure identifie les deux
sujets : le philosophe (entendu comme une dsignation convenant un certain nombre
d'individus) et Socrate. C'est une mme chose de penser l'attribut philosophe ou l'attribut juste, de penser le sujet philosophe ou le sujet Socrate. Dans tout ce raisonnement il n'y a donc qu'un seul et mme jugement ; mais il est susceptible d'tre prsen14
Mtaphysica, 7e d., chap. XI, cit par B. ERDMANN, Logik, chap. XXXII t. 1,
p. 178.
36
t sous deux formes ; ct de la forme instructive et fconde :Socrate est juste, il y a

une forme implicite, qui en fait voir la vrit : le philosophe est philosophe. En tant
que je comprends le jugement : Socrate est juste, j'ai donc form tout ce qui constitue
le syllogisme ; pour en tirer un raisonnement, je n'ai eu qu' expliciter mon jugement,
ainsi que le montre le schme suivant :
Socrate
||
Le philosophe
juste
est
||
philosophe.
Le syllogisme parfait fait donc voir simplement qu'un mme acte de l'esprit, un
jugement, est susceptible de deux traductions diffrentes ; et il le fait voir au moyen
de jugements auxiliaires qui expriment, l'un l'identit partielle ou totale de deux sujets, l'autre l'identit partielle ou totale de deux prdicats, et qui sont ainsi des jugements d'identit, permettant la substitution, totale ou partielle, d'un terme l'autre.
Mais la conclusion n'est pas un jugement nouveau ; elle ne fait qu'enrichir d'une nouvelle expression un jugement qui existait dj dans mon esprit. La copule de ce jugement primitif se transmet inaltre dans la conclusion, ce qui atteste l'identit des
deux actes spirituels. Que cette copule, d'ailleurs, ait une forme affirmative ou ngative, que le sujet substitu au sujet initial soit un individu ou une pluralit indfinie, ce
sont l, videmment, des caractres accessoires qui n'altrent en rien l'essence du syllogisme.
S'il en est ainsi, la forme de raisonnement que l'on considre comme le syllogisme
parfait n'est pas la seule forme possible de raisonnement ; car le jugement initial, devant exprimer une relation entre deux concepts, peut tre aussi bien un jugement
deux sujets ou un jugement deux prdicats. Un jugement deux sujets, pris sous sa
forme affirmative, est manifestement insignifiant, puisque les deux sujets n'en doivent
former qu'un ;
il ne fait tout au plus que rtablir l'unit de l'individu dissimule sous la diversit
des noms, comme dans le jugement dj cit : Arouet est Voltaire. Il en est tout autrement si j'ai affaire un jugement ngatif, comme celui-ci : Socrate n'est pas Aris-
37
tophane. En effet, je puis ranger Socrate dans la classe des philosophes, Aristophane
dans celle des non-philosophes ; c'est--dire que dans le jugement : Socrate n'est pas
Aristophane, je puis retrouver l'identit : Le philosophe n'est pas le non-philosophe.
Le jugement initial vrifie la conclusion par ce fait qu'en pensant Socrate je pense le
philosophe et qu'en pensant Aristophane je pense le non-philosophe
Socrate
||
Aristophane
n'est pas
le philosophe
||
le non-philosophe.
Ce jugement double expression est quivalent la seconde figure du syllogisme ; il est facile d'y retrouver, suivant qu'on substitue aux sujets ou un individu ou
une pluralit indfinie d'individus, les diffrentes formes de conclusion, toujours ngatives, que la thorie classique tire de la nouvelle figure, et cela par simple inspection, sans avoir besoin de recourir au formalisme compliqu des modes. Mais ce n'est
pas dire que nous devions considrer les deux expositions comme ayant exactement
la mme valeur ; l'exemple que nous avons choisi en est, lui seul, une preuve suffisante ; en effet, le syllogisme classique lui donnerait la forme suivante :
Aristophane n'est pas philosophe ;

Socrate est philosophe ;
Donc Socrate n'est pas Aristophane.
Dans cette conclusion Aristophane serait un prdicat ; ce qui est une absurdit
manifeste, et que la syllogistique n'vite qu'en se contentant d'exemples quivoques
comme ceux-ci :
Tout philosophe est juste ;

Aristophane n'est pas juste ;
Aristophane n'est pas philosophe.
38
Il n'y a rien de contradictoire ce que philosophe soit prdicat, et mme il parat

plus naturel de le traiter ainsi ; mais alors le mcanisme du syllogisme se drobe
l'esprit. Le principe d'identit ne s'applique plus directement aux prmisses, puisqu'il
y a dans la mineure un sujet d'un ct et un prdicat de l'autre ; il ne peut en entraner
la fusion par substitution. En ralit, c'est un sujet. Les non-justes ne sont pas les justes. Aristophane, qui est parmi les uns, n'est pas un philosophe, car les philosophes
sont parmi les autres. Le syllogisme de la seconde figure diffrencie les espces les
unes des autres ; c'est le syllogisme de la classification, et il doit tre compris comme
un syllogisme de pure extension.
D'autre part, soit un jugement qui met en rapport deux prdicats, comme Athnien
et juste, et qui exprime leur union, accidentelle d'ailleurs ou ncessaire ; quelle
condition un tel jugement sera-t-il vrifi ? la condition que ces deux prdicats se
trouvent unis en mme temps une mme qualit, comme celle de philosophe.
L'union de deux prdicats se ramne l'unit d'un prdicat. Puisque penser philosophe c'est un mme acte que de penser Athnien et juste, Athnien est juste signifie
philosophe est philosophe
Athnien
||
philosophe
juste
est
||
philosophe
La conclusion est donc ici un rapport entre deux prdicats ; elle est affirme au
point de vue de la comprhension, sans aucune relation avec les espces des individus
auxquels les prdicats peuvent appartenir. Au point de vue de l'extension, elle est absolument indtermine ; et c'est ce qu'exprimait sa faon la thorie classique du syllogisme, lorsqu'elle disait que le syllogisme de la troisime figure a toujours pour
conclusion un jugement particulier. Les deux expositions seront parallles ; mais il est
possible de faire voir, par un exemple dcisif, qu'il y en a une qui est vraie, et une qui
est fausse. Considrons en effet le syllogisme en Felaplon :
39
Nul Anglais n'est Franais ;

Tout Anglais est homme ;
Donc quelque homme n'est pas Franais.
Intervertissons l'ordre des prmisses ; puisque le moyen terme est sujet dans les
deux prmisses, la figure subsiste, et les rgles ordinaires du syllogisme sont toutes
galement respectes ; en fait, c'est l un mode indirect que tous les logiciens, notre
connaissance, ont admis 15. Or, les prmisses tant interverties, les termes de la
conclusion doivent l'tre galement, puisque le sujet de la conclusion est le terme qui
figure dans la mineure et le prdicat celui qui appartient la majeure. Nous obtenons
ainsi un mode indirect de Felaplon :
Tout Anglais est homme ;

Nul Anglais n'est Franais
Donc quelque Franais n'est pas homme,
syllogisme correct d'aprs les rgles de la logique scolastique, o les prmisses sont
vraies, o la conclusion est fausse. Cette erreur semble la condamnation formelle de
la syllogistique, qui ne peut y remdier. Elle disparat si on substitue la conclusion
un jugement deux prdicats : le prdicat franais n'est pas le prdicat homme ; ils ne
sont pas ncessairement affirms ensemble, ce qui n'est pas du tout la mme chose
que de dire que l'un peut tre ni de l'autre ; il est faux qu'homme puisse tre ni de
Franais, mais homme peut tre affirm quand Franais est ni. Dans notre forme
d'exposition, le syllogisme rectifi est parfaitement valable, la conclusion n'y exprimant que la sparation de fait entre deux prdicats :
15
M. Lachelier compte de ces modes indirects quatre dans la seconde figure et six
dans la troisime. Mais cette addition serait sans intrt, ajoute-t-il ' les nouveaux
modes ne diffrant des anciens que par l'ordre des prmisses (apud RABIER, Logique, p. 66, n. 1).
Non Anglais
||
40
Anglais
n'est pas
Franais
||
homme.
L'analyse de cet exemple offre donc comme un experimentum crucis que nous
avons le droit d'invoquer en faveur de notre interprtation.
Ce n'est pas tout. Envisag sous son vritable jour, ce jugeaient complexe du troisime type explique les procds gnrateurs de la science. Par exemple, les mathmatiques se dveloppent par une srie de transformations entre jugements dont la
copule est toujours identique, dont les termes se substituent indfiniment les uns aux
autres.
||
4+3
7
est
||
5+2
Telle est la forme schmatique du jugement mathmatique ; au point de vue logique, il ne diffre pas du jugement complexe que nous venons d'analyser ; seulement
la substitution entre les termes est, dans les sciences mathmatiques, la fois rationnelle et intgrale, ce qui donne une tout autre porte la conclusion. Et de mme pour
l'induction scientifique ; la valeur s'en mesure la simplicit de la liaison observe.
L'induction vulgaire considre le groupement accidentel des qualits qui forment les
individus comme des ralits permanentes ; elle gnralise, non point l'union de deux
caractres simples, mais le rapport accidentel de prdicat sujet : Les cygnes sont
blancs, les mdecins sont savants, et par l elle n'est qu'une mthode d'erreur. L'induction scientifique est celle qui, par une srie d'liminations progressives, entreprend
de constater une liaison de caractres absolument simples ; elle fait compltement
41
abstraction de l'extension, et elle considre uniquement la comprhension ; par l, elle

approche de la certitude du jugement mathmatique.
Le jugement, dans le cas o il est une relation entre concepts, ne peut revtir que
trois formes : relation entre sujet et prdicat, entre sujet et sujet, entre prdicat et prdicat ; de l les trois types de jugement complexe que nous venons d'tudier. Une
quatrime forme qu'on pourrait imaginer pour la symtrie : relation entre prdicat et
sujet, ne serait qu'un renversement de la premire, insignifiant au point de vue logique
et absurde au point de vue de l'expression ; c'est--dire qu'elle correspond exactement
la quatrime figure du syllogisme, imagine par Galien.
Il ressort de ces analyses que nous ne rencontrons point dans le raisonnement un
acte de l'intelligence radicalement distinct de l'acte du jugement, et qui doive tre
considr comme une fonction spare de l'esprit. Le raisonnement se ramne au jugement ; c'est l'acte de Juger qui en fait la ralit intellectuelle, qui en constitue la
valeur et la vrit. Cette manire de voir rompt avec la tradition d'un langage consacr ; aussi pourra-t-elle paratre quelques esprits, non seulement paradoxale, mais
mme mane d'un parti pris de paradoxe qui la rendrait suspecte. Pour nous justifier,
il nous suffira de rappeler en quelques mots ce qu'est la logique classique. Elle se
divise en deux parties. La logique gnrale traite du raisonnement : prsent sous la
forme rigoureuse laquelle devrait se rduire toute srie de penses pouvant fournir
une conclusion valable, ce raisonnement s'appelle le syllogisme. Puis, quand on passe
de cette logique gnrale la logique spciale qui en devrait tre une naturelle application, cette forme gnrale du raisonnement semble s'tre vanouie, La mthode des
mathmatiques est irrductible au syllogisme, et c'est cause de cela qu'elle est fconde. L'induction, d'autre part, est un syllogisme retourn, puisqu'elle va du particulier au gnral ; mise en face du syllogisme, elle apparat comme un sophisme, comme le type mme du sophisme ; or la logique n'en regarde pas moins l'induction
comme seule capable de produire une dcouverte scientifique. Tel est actuellement
l'tat de la logique ce qui est vraiment rigoureux n'a pas de valeur scientifique ce qui
est utile et vraiment scientifique, n'est pas rigoureux. Comment nous rsignerionsnous admettre que la logique, science de la consquence, ne soit pas consquente
avec elle-mme ? Voil ce qui justifie l'entreprise que nous avons faite, de ramener le
raisonnement une forme complexe du jugement, en dbarrassant la logique de l'inutile complication des modes qui rendent presque inextricable la thorie du syllogisme,
42
en portant notre attention sur l'acte rel de l'esprit, dont la manifestation est le jugement.
Nous sommes donc fonds, au terme de ces analyses prliminaires, reconnatre
que cet acte rel dont le concept est l'expression condense, le raisonnement l'expression dveloppe, se traduit de la faon la plus exacte par le jugement ; nous pouvons
dsigner cet acte intellectuel du nom de jugement. L'tude de l'activit intellectuelle,
qui dfinit la philosophie, est donc une tude du jugement ; mais la condition de ne
pas entendre par le jugement une opration particulire dans la srie des oprations
logiques ; le jugement est l'acte complet de l'activit intellectuelle, et l'acte unique ; il
n'y a pas un en de du jugement qui serait le concept, un, au-del qui serait le raisonnement. Le jugement doit donc tre regard comme le commencement et le terme
de l'esprit, comme l'esprit lui-mme, absolument parlant, et c'est directement le jugement qu'il faut tudier pour comprendre l'esprit.
V.- De la catgorie de relation

Quelle est la raison d'tre du jugement ? C'est bien en ces termes que le problme
philosophique a t pos dans le Parmnide, dans les Mditations mtaphysiques,
dans la Critique de la raison pure. Seulement, Platon invoquait pour justifier le jugement un principe d'unit, transcendant la conscience individuelle et qui appartenait,
selon son expression, un monde intelligible. Suivant la mme mthode, Descartes
fait appel la perfection de Dieu pour fonder la lgitimit et la vrit du jugement. Le
jour o Kant chercha la raison du jugement dans l'analyse directe de la pense humaine, la philosophie prit sa forme dfinitive ; elle devint la critique.
Puisque, suivant la critique, l'tude du jugement est l'tude de l'esprit lui-mme, il
faut classer les jugements selon la nature du travail intrieur qui y correspond dans la
pense, et ainsi s'explique la valeur fondamentale que Kant attribuait la division en
jugements analytiques et en jugements synthtiques. Les jugements analytiques sont
ceux o la liaison des termes tait en quelque sorte antrieure au jugement lui-mme,
o l'esprit par consquent n'a rien eu dcouvrir, o il n'a fait que constater et
confirmer cette liaison. Dans les jugements synthtiques, l'esprit tablit et affirme un
43
rapport entre termes qui lui taient prsents spars l'un de l'autre ; c'est une conqute de l'intelligence.
Une telle distinction est bien, semble-t-il, dans le sens de la philosophie critique,
car elle dtermine travers les formes logiques qui l'expriment, l'acte propre de l'intelligence. Cependant, de la faon dont Kant la prsente, n'entrane-t-elle pas des
consquences qui la rendraient difficilement acceptable ? Si le jugement marque une
relation entre le sujet et le prdicat, la nature du jugement est lie la nature de la
relation. Or comment concevoir cette relation ? Ou le prdicat est dj contenu dans
le sujet, et le jugement n'est plus que le reflet d'une liaison antrieure, il n'affirme pas
une unit nouvelle, il ne correspond donc pas un acte vritable de l'intelligence ; un
jugement purement analytique ne serait pas un jugement du tout. Ou bien le jugement
tablit un rapport nouveau entre le sujet et le prdicat ; il constitue alors une synthse ; mais la simple position de la copule ne suffit ni dterminer ni justifier cette
synthse ; il devient ncessaire de sortir du jugement lui-mme, de s'adresser un
principe d'unit objective qui sera le fondement du jugement, mais qui ne se confondra pas avec lui, qui sera une catgorie, un concept. De toute faon, donc, le jugement
ne peut prtendre une vrit intrinsque : le jugement analytique ne correspond
aucun progrs de pense ; le jugement synthtique a priori tire toute sa valeur des lois
profondes de la vie spirituelle dont il est la manifestation, mais qui se conoivent et se
justifient indpendamment de lui. Kant avait commenc par poser le jugement comme
l'acte essentiel et primitif de l'esprit 16 : penser, c'est juger. Seulement il a fait consister le jugement dans un rapport, et il a considr ce rapport comme lui-mme relatif
la nature des concepts dont il marque l'unit. La distinction des jugements analytiques
et des jugements synthtiques en arrive donc contredire la notion du jugement
considr comme opration primitive de l'esprit.
Cette consquence apparat plus clairement encore lorsqu'au lieu d'envisager dans
le jugement la synthse en gnral, on porte son attention sur la fonction de relation
proprement dite. Tels que les a dfinis Kant, les jugements de relation, d'une importance capitale, puisqu'ils servent de base la connaissance d'un univers rel et la
science de la nature, sont le jugement catgorique, le jugement hypothtique, le jugement disjonctif. Or - et bien que Lotze ait fait de l'tude de ces trois formes d'affirmation la partie essentielle de la logique du jugement - il est facile de s'apercevoir
16
Cf. NOLEN, La critique de Kant et la mtaphysique de Leibniz, p. 98.
44
qu'une semblable classification laisse forcment chapper la vritable nature du jugement. Le jugement hypothtique se compose en ralit de deux jugements,, l'un qui
exprime une condition, l'autre qui exprime la consquence de cette condition ; de
plus, puisque la consquence est elle-mme exprime catgoriquement, le caractre
hypothtique du jugement doit tenir ce que la condition est pose non comme ralise, mais comme pouvant seulement tre donne, c'est--dire en somme que le jugement qui exprime la condition est problmatique, qu'il appartient, suivant la division
de Kant, la classe de la modalit, et non celle de la relation. De mme, le jugement
disjonctif se compose, vrai dire, de deux jugements qui sont opposs l'un l'autre
par la qualit, puisque l'affirmation de l'un entrane la ngation de l'autre, et inversement, En dfinitive, ces deux formes d'affirmation expriment des relations de jugements, plutt que des jugements de relation.
En fait, d'ailleurs, Kant lui-mme est remont du jugement au concept ; l'tude
directe des formes du jugement il substitue la justification des catgories de substance
et de causalit. C'tait abandonner la position critique de la logique transcendantale,
qu'il avait lui-mme dfinie avec tant de profondeur, pour s'aventurer, la suite
d'Aristote, dans une logique mtaphysique fonde sur des concepts obscurs et ambigus. Si Kant a soumis la critique l'affirmation de la substance et de la causalit, s'il a
conu avec prcision les conditions qui la rendaient valable selon lui, on ne peut pas
dire qu'il ait fait la critique des catgories de substance et de causalit ; il a accept
sans contrle les notions mmes de substance et de causalit, peu prs de la faon
dont Descartes, malgr son doute mthodique, accepte les ides qu'il appelait les
ides simples.
Ce qui donc rend fragile, nos yeux, l'difice de l'Analytique transcendantale,
c'est qu'avant d'aborder l'tude du jugement, qu'il dclare pourtant tre l'acte essentiel
de la pense, Kant l'a dj vid de tout son contenu spirituel, de son activit interne,
pour les transporter dans le concept. L'antriorit du concept par rapport au jugement
tait le postulat de la logique d'Aristote et de la philosophie scolastique ; en dpit de
ses propres indications, Kant a recueilli cet hritage transmis par les Cartsiens. De l
les difficults o s'embarrasse sa critique ; de l les divisions factices o finalement
elle se brise. Dans la Critique de la raison pure spculative, le tableau des jugements
n'est qu'un point de dpart pour s'lever une liste de concepts qui fournissent leur
tour des principes pour le raisonnement. Dans la Critique de la raison pratique, les
concepts ont une valeur absolue, quoiqu'ils ne puissent s'appliquer aucun jugement
45
d'ordre thorique, quoiqu'ils ne se ralisent que par l'action, et ce rapport immdiat

entre le concept et l'action constitue la foi. Enfin, dans la Critique du jugement, c'est
parce que le jugement esthtique ou tlologique ne peut pas se rduire un concept,
parce qu'il est un pur jugement, qu'il est frapp de subjectivit et rduit n'tre qu'un
intermdiaire mystrieux entre l'entendement abstrait et la raison pratique. Pour nous,
ce morcellement trange de l'esprit en trois facults distinctes est la condamnation du
postulat de Kant, la confirmation de cette thse que le jugement est primitif. La mthode employe dans la Critique du jugement et qui fait de cet ouvrage, abstraction
faite de sa relation aux deux autres Critiques, la plus satisfaisante des analyses de
Kant, est la vraie mthode. C'est donc tre fidle, non pas la lettre du kantisme sans
doute, mais l'esprit de la philosophie critique, que d'abandonner la catgorie de relation, comme nous avons abandonn les catgories de quantit et de qualit, afin
d'aborder directement et primitivement le jugement.
VI. - De la catgorie de modalit

Considr comme acte primitif, indpendant de toute dtermination de concept, le

jugement est une affirmation. Ce qui est affirm est pos comme tre ; l'tre, entendu
dans un sens aussi gnral que le jugement lui-mme, c'est ce qui est objet de l'affirmation. La copule qui exprime l'affirmation de l'tre est donc l'unique lment essentiel et caractristique du jugement. Par suite, le problme philosophique auquel donne
lieu l'existence du jugement, et qui pour nous est fondamental dans la thorie de la
connaissance, c'est de dterminer la signification et la valeur de la copule. Prononcer
le mot est, c'est affirmer l'tre, et c'est pr, tendre que cette affirmation est lgitime,
que l'tre affirm est tel qu'il est affirm. Que veut dire cette affirmation, et que vaut
cette prtention ? Quelle est la nature, ou quel est le degr de l'tre dans la copule ?
Ce problme est connu dans la logique classique sous le nom de problme de la modalit. Il n'y a aucune raison de modifier cette dnomination ; mais, en la conservant,
nous devons nous demander si les considrations qui nous ont amen poser comme
primitive et fondamentale la question de la modalit, nous permettent de la poser dans
les mmes termes que la logique traditionnelle. Peut-tre des difficults vont-elles
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apparatre dans la position mme du problme, qui nous obligeront en changer

quelque peu la dfinition.
Au premier abord, une solution purement analytique du problme apparat pourtant comme possible. Le problme de la modalit du jugement semble prsenter cet
avantage assez rare de pouvoir tre dtermin avec une entire prcision. Aristote l'a
pos dans les termes suivants : Tout jugement est une affirmation ou de l'tre [purement et simplement], ou de la ncessite de l'tre, ou de la possibilit de l'tre 17 ;
et, aprs plus de vingt sicles, la formule d'Aristote n'a pas perdu son crdit auprs
des logiciens 18. Bien qu'il ne porte que sur la position gnrale du problme, cet accord est de bon augure, il nous permet d'esprer qu'on pourra rsoudre le problme
suivant une mthode positive, sans avoir besoin de recourir des considrations d'ordre mtaphysique et de remettre en question toutes les doctrines de la philosophie.
Essayons de dterminer les conditions ncessaires pour une tude positive de la
modalit du jugement. La premire condition, c'est, videmment, qu'entre les diffrentes espces de modalits une ligne de dmarcation puisse tre tablie en dehors de
toute contestation, de telle sorte qu' chaque jugement sa modalit propre soit assigne en toute certitude. Or il n'est pas vident que cette condition soit ralise. Tout
d'abord, la proposition n'offre pas une expression objective pour la modalit, comme
l'ancienne logique croyait en trouver une pour la quantit et la qualit ; au point de
vue de la modalit, la copule n'apparat pas comme dtermine. Qu'il s'agisse d'une
vrit purement formelle et qu'on s'accorde gnralement considrer comme ncessaire Toute chose est identique avec elle-mme ou d'un fait comme Cet arbre est
haut ; ou encore d'une ventualit : L'orage est mauvais pour la moisson , la relation du prdicat au sujet s'exprime simplement par le verbe tre, sans mme une modification de temps. L'esprit doit donc ajouter quelque chose la proposition en lui
confrant une modalit. La modalit n'appartient pas au jugement considr dans son
expression spontane ; elle est due la rflexion critique, une sorte de jugement sur
le jugement : Beurteilung et non Urteil, comme disent les Allemands.
Mais, peut-tre, n'y a-t-il pas l un obstacle insurmontable : il suffit pour l'tude
analytique de la modalit que l'esprit se sente oblig dterminer la modalit de telle
proposition comme ncessit, ralit ou possibilit ; en d'autres termes, il suffit qu'il y
17
18
1, Anal. 1, 2 ; 25 a 1.
B. ERDMANN, Logik, chap. LIX, t. I, p. 370.
47
ait, pour distinguer les catgories de la modalit, un critrium de valeur positive, pouvant s'imposer tous les esprits avec une gale autorit. L'addition de la modalit au
jugement aurait alors une valeur objective, comme le jugement lui-mme. De tels
critriums peuvent-ils tre tablis ? Un jugement ordinaire ayant pour copule l'tre
d'une faon gnrale, quoi reconnatre la copule qualifie, ncessit ou possibilit ?
Y a-t-il d'abord un critrium sr de la ncessit ? Cela semble vident, puisqu'on
s'accorde reconnatre que la proposition : Une chose est identique avec elle-mme,
est ncessaire. vrai dire, cet accord n'est pas tel que des esprits hypercritiques
comme Stuart Mill n'aient invoqu la possibilit d'un monde o cet axiome ne serait
plus ncessairement vrai. Pourtant l'objection parat ngligeable ; quelque bonne foi
qu'apporte Stuart Mill dans son affirmation, il est difficile que la possibilit en rside
ailleurs que dans le langage. En fait, dans le monde o l'on pense, la ngation du principe d'identit est impossible ; car le principe est condition de la pense. On peut dire
de lui ce que certains mtaphysiciens ont dit de Dieu : il suffit de penser pour qu'il
soit. Mais que dira-t-on d'un axiome gomtrique comme celui-ci : deux droites ne
peuvent enclore une figure dans un plan , ou encore d'un principe comme la loi de
causalit ? La ncessit de telles propositions peut assurment apparatre comme
n'tant pas vidente ; c'est ceux qui affirment cette vidence qu'il appartiendrait de
la prouver. Or l'vidence ne se prouve pas. Il est donc contradictoire de parler d'un
critrium intrinsque de la ncessit. Ou ce critrium existe ; la ncessit s'impose
galement tous les hommes, et la difficult sera rsolue en fait par l'accord de tous
les penseurs ; ce qui a pu tre le rve de l'cole cartsienne, et ce qui est une illusion,
comme l'attestent surabondamment l'histoire des sciences et l'histoire de la philosophie. Ou cette ncessit peut tre conteste ; et, ds lors, elle ne sera admise qu' titre
de postulat, ainsi que le reconnat Sigwart qui en fait le postulat de la logique 19 ;
c'est--dire qu'il faudra renoncer considrer comme ncessaire et objectif le principe
qui confre la pense sa ncessit et son objectivit, ce qui est assurment la plus
trange, sinon la plus contradictoire, des positions que puisse prendre un logicien.
Mais, s'il n'y a pas de critrium intrinsque de la ncessit, du moins n'y a-t-il pas
une marque positive laquelle on reconnatra dans la pratique le jugement ncessaire ? Cette marque, c'est l'inconcevabilit du contraire. Un jugement est ncessaire
quand l'affirmation contraire est inconcevable. Or, dans ce cas encore, ne vaut-il pas
19
SIGWART, Logik, Fribourg-en-B., 1889 (2e d.), t. 1, p. 15.
48
mieux dire qu'il n'y a pas de critrium de la ncessit ? En effet, l'inconcevabilit du

contraire porte, non pas sur le jugement lui-mme, mais sur sa relation avec un jugement contraire. Mais il n'est pas du tout vident qu' tout jugement correspond un
jugement contraire ; l'opposition peut n'tre que dans le langage mme, entre la forme
de deux propositions. Ce n'est pas tout, et l'on ne gagne rien sortir du jugement pour
envisager la proposition contraire. La notion d'inconcevabilit n'est nullement plus
claire que celle de ncessit - il n'y a, pour juger de cette prtendue inconcevabilit,
que le tmoignage de la conscience individuelle. Or ce tmoignage peut tre rcus ;
car l'habitude dtermine chez l'individu une impossibilit relle et sincrement sentie,
au mme titre que la raison. En fait, toute dcouverte scientifique, toute doctrine originale a eu, pour tablir son crdit, lutter contre une prtendue inconcevabilit :
l'inconcevabilit du vide ou celle du plein, l'inconcevabilit d'une rgression l'infini
ou celle d'un premier commencement. Le critrium de l'inconcevabilit ne serait nullement dcisif, ne serait pas un critrium du tout.
Est-il plus facile de dterminer le critrium de la possibilit ? Tout d'abord le possible, considr uniquement en soi, est indtermin ; c'est l'indtermination mme. Le
possible ne pourra donc tre dfini que par sa relation avec ce qui n'est pas le possible. Le possible est ce qui n'est pas impossible. Le principe d'identit tant condition
de la pense, ce qui est incompatible avec ce principe, est par l mme contradictoire ; le possible sera ce qui n'est pas contradictoire, et, puisqu'un procd purement
analytique se borne envisager le jugement dans son expression verbale, ce qui n'est
pas contradictoire dans les termes. Mais une telle dfinition du possible est videmment trop large ; il suffirait d'viter la contradiction formelle, et n'importe quoi deviendrait possible. La vertu est carre , un cercle est quivalent un carr , le
mouvement le plus rapide possible existe , voire mme le cercle est carr , n'offrent rien qui soit immdiatement incompatible avec le principe de contradiction ; il
faudrait donc admettre ces propositions comme possibles. Ainsi la sphre du possible
n'est pas rigoureusement circonscrite par le principe de contradiction. Ce qui est
conforme au principe d'identit ne peut pas tre immdiatement dtermin comme
impossible ; mais il ne s'ensuit nullement que cela ne soit pas impossible, les exemples cits en fournissent directement la preuve.
Il semble qu'on donne un critrium plus prcis et plus positif du possible en le rattachant au rel. Le possible ne serait autre que le rel, mais le rel insuffisamment
49
dtermin et auquel il manquerait quelqu'une des conditions de sa ralit 20. Le jugement de possibilit serait alors un jugement semblable la ralit, mais o entrerait la
conscience de ce qui manque encore pour l'affirmation de la ralit. Cette formule
serre de trs prs la difficult ; elle ne la rsout pas. Pour qu'elle fournt un critrium
sr de la possibilit, il faudrait que le sens du mot condition ft lui-mme parfaitement dtermin. Mais cette notion de condition est quivoque, et l'quivoque ne peut
tre leve ; car la condition dont il s'agit est en dehors du jugement de possibilit, elle
lui chappe forcment. Est-ce une condition accidentelle dont la prsence soit purement contingente, et dpende d'un vnement impossible fixer d'avance : Un orage est craindre ce soir, un tel peut venir aujourd'hui ? Alors le jugement est vritablement possible. S'agit-il, au contraire, d'une condition essentielle dont l'absence est
un obstacle invincible l'existence du phnomne : Une clipse est craindre (en
dehors des prvisions scientifiques), une pierre jete en l'air peut ne pas retomber ? Dans ce cas, le possible ne peut pas devenir le rel ; et, suivant la remarque de
Kant, le possible qui ne peut tre que le possible est en fait l'impossible. Pour qu'il y
ait un critrium de la possibilit, il faut que la distinction de ces deux espces de
conditions se prsente naturellement l'esprit et s'impose lui avec autorit. Or la
lgitimit d'une telle distinction a t nie par Spinoza ; ce qui n'est pas rel est pour
lui impossible ; et la thse spinoziste est encore aujourd'hui celle du dterminisme
scientifique port l'absolu : il n'y a pas de condition accidentelle, d'ventualit
contingente ; toute condition est au mme titre essentielle et ncessaire. Quoi qu'il
faille penser de cette proposition, on doit reconnatre qu'elle ne peut tre, ou justifie,
ou rfute, que par des considrations qui dpassent l'analyse immdiate du jugement.
Ds lors, ni la ncessit ni la possibilit ne sont susceptibles d'une dfinition directe et incontestable ; le jugement qui a pour modalit l'tre, sans qualification, ne
peut tre distingu des jugements qui ont pour modalit la ncessit ou la possibilit,
par un caractre qui soit nettement dtermin et qui ait une valeur objective. Une tude positive, purement analytique, des modalits du jugement serait, ou inexacte, ou
strile ; car elle devrait s'appuyer sur des abstractions mal prcises, et les catgories
fondamentales en seraient quivoques. La meilleure preuve qu'on en puisse donner,
c'est qu'un mme jugement offre de quoi y retrouver les trois formes de la modalit ;
tel ce jugement que nous empruntons Lotze : Tous les corps peuvent tre mis en
mouvement par des forces convenables , qui exprime la ralit de la ncessit
20
B. ERDMANN, Logik, chap. LXI, t. I, p. 382, sqq.
50
d'une possibilit 21, et auquel il parat peu prs aussi lgitime d'attribuer l'une
quelconque de ces trois modalits. Du moins chacune de ces attributions est galement possible, quand on se borne l'analyse immdiate de la proposition. Et si chacune se justifie d'un point de vue particulier, comment concilier la lgitimit de ces
points de vue divers, sans un principe suprieur cette analyse immdiate ?
En dfinitive, le problme de la modalit du jugement n'est pas un problme simple, ni mme dont les termes soient donns exactement l'avance. S'il suffisait d'avoir
signal le caractre obscur et quivoque d'un problme pour avoir le droit de conclure
que ce problme ne se pose pas, la seule existence d'un jugement complexe, comme
celui que cite Lotze, suffirait attester que la logique n'a pas se proccuper du problme de la modalit, et c'est la conclusion de Lotze. Mais, en ralit, nier un problme, ce n'est pas le rsoudre. Pour nous, l'exemple donn par Lotze prouve seulement,
et d'une faon frappante, que le problme de la modalit ne peut tre abord directement d'aprs les formes verbales de la proposition, qu'il suppose avant lui une dtermination critique des catgories de la modalit.
Comment se fera cette dtermination critique ? Un examen rapide suffit nous
faire voir combien elle risque, elle aussi, d'aboutir des rsultats incertains et ambigus. Qu'on considre cet gard un jugement mathmatique tel que l'quation : (a +
b)2 = a2 + b2 + 2ab. Ce jugement apparatra comme un jugement ncessaire, car il est
assurment impossible l'esprit de comprendre une affirmation contraire cette affirmation la ncessit mathmatique est la forme typique de la ncessit le jugement
mathmatique est le jugement apodictique par excellence. Mais, d'autre part, ce jugement n'enferme et ne pose aucune ralit dtermine ; il exprime seulement la faon
dont l'esprit pourra se reprsenter le carr de la somme de deux nombres, la condition que ces grandeurs soient donnes d'ailleurs. Or n'est-ce pas sur le modle d'un
cadre vide, attendant le contenu qui doit le remplir, et indiffrent la nature de ce
contenu, que nous nous figurons la possibilit ? Ds lors, on pourra donner de la modalit du jugement mathmatique deux interprtations, qui seront tout opposes et qui
paratront galement lgitimes. Et. inversement, soit un jugement comme : Le ciel
est gris aujourd'hui. C'est l la constatation d'un fait qui, considr en soi, n'a rien de
ncessaire ; le ciel pourrait tre bleu, et, au moment o je le trouve gris, je conois la
possibilit d'un ciel bleu. Mais il est vrai aussi qu'actuellement cette constatation ne
21
Logik, p. 150.
51
peut pas tre autre qu'elle n'est ; il ne m'appartient pas de juger que ce qui est gris est
bleu, je subis une ncessit qui m'est impose du dehors. Le fait est donc l'objet d'un
jugement qui pourra, lui aussi, tre successivement considr comme ncessaire ou
comme possible. Ainsi, pour des raisons qui, sans tre les mmes, semblent d'gale
valeur, de deux points de vue qui sont diffrents, mais auxquels l'esprit ne peut refuser de se placer tour tour, le fait et la loi seront considrs tous deux comme ncessaires ou tous deux comme possibles. Au seuil du problme de la modalit, et pour la
dtermination mme des catgories essentielles, il y a une difficult laquelle il importe de prendre garde. Toute doctrine qui l'ignore, ou qui la nglige, repose sur une
quivoque fondamentale, qui la ruine.
Brivement, cette dernire conclusion se confirme par l'exemple. Sigwart, dans sa
Logique, pose en principe que la conscience de la ncessit est un caractre intrinsque et mme constitutif de la pense. Par suite, il ne saurait y avoir de jugement problmatique ; un jugement qui n'est pas ncessaire n'est pas proprement un jugement.
Mais comment tous les jugements peuvent-ils tre ncessaires ? Les uns, parce qu'ils
sont dus l'activit spontane de la pense, comme les jugements qui sont des
conclusions de raisonnements, et qu'ils impliquent, avec la conscience de la pense, la
ncessit de leur vrit idale ; les autres, parce qu'ils sont des jugements de fait et
qu'il est impossible, tant qu'un fait existe, qu'il soit autrement qu'il n'est. Qu'est-ce
dire, sinon qu'il y a en ralit deux classes de jugements, auxquels la mme dtermination ne convient que par une rencontre fortuite de mots ? Car, si la vritable ncessit est, comme le veut Sigwart, fonde dans la nature de la pense, le jugement qui
rsulte des lois de la pense pure n'a rien de commun avec le jugement de fait qui est
absolument tranger la pense ; et si celui-ci est encore ncessaire, c'est d'une tout
autre ncessit, et qu'il faut en toute vidence dsigner par un mot distinct, tant le
concept en est diffrent. Le monisme logique de Sigwart repose en dfinitive sur
l'ambigut de la notion de ncessit ; et l'on apercevra toute l'importance de cette
ambigut, si l'on remonte de ce monisme logique au monisme mtaphysique de Spinoza. La ncessit externe, par laquelle l'tre fini reoit d'autrui ses modifications et
ses dterminations, peut-elle tre identifie avec la ncessit intrieure par laquelle
l'tre cause de soi dveloppe tout ce qui est de son essence ? L'une est imagination et
esclavage ; l'autre raison et libert. C'est parce qu'elles sont distinctes qu'il y a une
logique dans le spinozisme ; parce qu'elles sont opposes, qu'il y a une morale. Et il
n'en est pas moins vrai que la mtaphysique panthiste essaie d'en tablir l'unit, en
52
dduisant de la ncessit intrieure par laquelle Dieu est cause de soi la ncessit extrieure par laquelle les modes finis dpendent d'autres modes. De l, deux interprtations possibles de l'thique : l'une, morale et dualiste ; l'autre, mtaphysique et moniste ; ce qui atteste, tout au moins, une grosse difficult dans le spinozisme.
Et, d'autre part, une confusion analogue se retrouve dans la thorie contraire, qui
ne laisse place aucune ncessit et rduit tous nos jugements n'tre que des jugements de possibilit. C'est ce dont tmoignent d'une faon curieuse certaines spculations de mathmaticiens contemporains sur les principes de l'analyse et sur les fondements de la gomtrie. Pour eux, ni l'analyse ni la gomtrie n'ont rien de vritablement ncessaire ; toutes deux sont formes de propositions contingentes. Et, en
effet, l'analyse n'a rien qui porte la marque d'une ralit ncessaire ; c'est un systme
de signes, sinon absolument arbitraires, du moins conventionnels. L'esprit se les donne d'une faon prcise grce des dfinitions, et il suit les consquences de ces dfinitions, de manire ne jamais tomber dans des contradictions. La gomtrie, du
moins la gomtrie euclidienne, n'a, non plus, rien de ncessaire, parce que les principes en sont d'origine empirique ; ils ne sont nullement lis aux principes fondamentaux de l'analyse, ils n'y sont rattachs qu'en fait, parce qu'on y ajoute, l'aide d'une
nouvelle convention, certains postulats et certaines dfinitions qui, tant tirs de l'observation du monde rel, font concider certaines lois de forme analytique avec certaines donnes de l'exprience. Ainsi l'analyse est contingente et la gomtrie est
contingente. Mais l'une est contingente parce qu'elle n'est que dans l'esprit, et qu'elle
tudie les lois de la mesure sans gard la ralit qu'il s'agit de mesurer ; l'autre, au
contraire, parce qu'elle a ses fondements hors de l'esprit, qu'ils sont tirs de la ralit
mesurer, sans se dduire des lois idales de la mesure. L'une est contingente parce
qu'elle est abstraite ; et l'autre, parce qu'elle est concrte, Si, cause de son caractre
ngatif, le monisme de la contingence ne peut avoir des consquences aussi graves
que le monisme de la ncessit, l'quivoque n'y est pas moindre, et l'origine nous en
semble identique.
De ces considrations ressort l'utilit d'une oeuvre pralable de discernement critique, sans laquelle on court des conclusions dogmatiques qui ne pourraient rsulter
que d'une confusion strile ou d'une exclusion arbitraire. Une tude intgrale et systmatique de la modalit ne peut se faire qu' la condition de retenir chacune des interprtations qu'il est permis de donner des formes de la modalit, et d'essayer de faire
chacune sa part. En effet, les doubles conceptions de la ncessit et de la possibilit
53
auxquelles nous venons de faire allusion se rattachent deux conceptions opposes de

ce qu'est l'tre dans le jugement. Car l'tre dans le jugement peut tre la facult d'affirmer, le sujet, ou le contenu de l'affirmation, l'objet. Si l'tre est dfini par l'activit
du sujet, alors la ncessit de l'tre se confond avec la pure idalit ; et le fait, qui est
irrductible l'intelligible, est seulement possible ; si l'tre est dfini par l'objectivit
du contenu, c'est le fait qui existe ncessairement, et la loi abstraite, mesure qu'elle
s'en loigne davantage, se rduit une vague possibilit. Il y aura donc, suivant les
dfinitions opposes qui peuvent tre donnes de l'tre, deux faons de concevoir et
de prsenter la liaison systmatique des trois formes de la modalit, deux tableaux qui
fournissent, l'un, les modalits du jugement en tant qu'acte rel de l'esprit, l'autre, les
modalits du jugement en tant que connaissance du rel. La distinction de ces deux
tableaux parat la prliminaire indispensable d'une thorie de la modalit. Elle est
assurment conforme l'esprit de la philosophie critique qui a spar avec tant de
soin dans l'uvre de la connaissance la forme et le contenu ; pourtant on la chercherait vainement dans Kant. C'est Kant qui dj, dans sa thse de 1755, opposait la vrit idale et l'tre rel ; qui dnonait avec tant de profondeur et de nettet le sophisme
impliqu dans l'argument ontologique de Descartes : l'identification de la ncessit
gomtrique qui lie la consquence au principe, et de la ncessit de l'existence qui
caractrise l'objet rel, qui a montr enfin que cette confusion sur la question suprme
de la philosophie provenait d'une conception errone de la modalit. Et cependant on
ne voit pas qu'abordant le problme de la modalit du jugement, Kant se soit souci
de dissiper l'quivoque inhrente la notion de la modalit. Tout au contraire ; car,
d'une part, il recueille la table des jugements, telle que l'ancienne logique la lui fournit : problmatiques, assertoriques, apodictiques ; et, d'autre part, il y fait correspondre le tableau des catgories : possibilit, existence, ncessit. Or il est ais pour nous
de comprendre quelle confusion est dissimule sous cette symtrie apparente. La table
des jugements est tablie du point de vue de l'esprit, elle concerne la modalit de l'affirmation, tandis que, dans le tableau des catgories proprement dites, la modalit
porte sur l'tre mme ; ici sont les modalits objectives, et l les modalits subjectives ; nous savons dj qu'il n'y a aucune correspondance entre les unes et les autres.
Le jugement mathmatique est un jugement apodictique, mais il ne confre son objet que la possibilit de l'tre ; un jugement qui pose l'existence peut n'tre pas assertorique ; le jugement auquel aboutit l'argument ontologique est pour Descartes un
jugement apodictique qui affirme l'existence purement et simplement, et il est pour
Kant un jugement problmatique qui prtendrait poser la ncessit de l'tre. La doc-
54
trine de Kant ne permet pas de dcider entre ces interprtations divergentes, et de

vaincre les difficults qu'elles soulvent. De l sa strilit pour ce qui regarde le problme de la modalit ; de l, dans le public philosophique, l'oubli de cette catgorie
dont Kant avait pourtant fait voir l'importance fondamentale. De l aussi l'utilit de
l'uvre de discernement critique qui dissipera l'ambigut des catgories essentielles
de la modalit, qui recherchera en particulier si les concepts de possibilit et de ncessit sont des concepts univoques comme l'ont cru Aristote, Kant et la plupart des
logiciens leur suite, ou s'il ne se cache pas, sous l'apparente simplicit du mot, une
opposition profonde dans la pense.
Mais la rflexion critique, du moment qu'il lui appartient de dterminer le sens

des modalits du jugement, ne peut s'en tenir cette premire uvre de discernement ; il faut encore qu'elle justifie chacune des interprtations qu'elle donne ces
diffrentes formes de la modalit. En effet, la critique essaie de substituer des catgories qu'on pouvait supposer tre simples, comme celles de ncessit, de possibilit
ou mme d'existence, diffrentes conceptions de ces catgories qui seront comme des
catgories diffrentes. Mais cette substitution ne sera lgitime que s'il s'agit d'une
conception lgitime de la ncessit, de la possibilit, de l'existence, c'est--dire s'il
s'agit de la ncessit relle, de la possibilit relle, de l'existence relle. L'tude critique de la modalit du jugement ne peut se borner constater ce qui lui est donn
comme jugement de ncessit, de possibilit ou d'existence ; elle doit se demander de
quel droit un jugement lui est donn comme tel, rectifier au besoin l'attribution qui en
est faite ordinairement, de faon ne reconnatre d'autres modalits que celles qui
peuvent tre justifies en toute rigueur. En assumant la tche de dfinir les modalits
du jugement la critique a le devoir de faire le dpart entre la conception illusoire et
l'intelligence vraie de ces modalits, entre la ncessit vraie et la ncessit apparente,
entre l'affirmation lgitime et l'affirmation errone de l'existence. Bref le problme
logique de la modalit du jugement implique le problme mtaphysique de la vrit
du jugement.
Cette conclusion est si grosse de consquences, qu'elle ne peut tre admise sans
hsitation. Tout au moins, est-il ncessaire de la soumettre un nouvel examen ; car,
pour beaucoup de bons esprits, elle cre entre la logique et la mtaphysique une
confusion qui serait la condamnation de la logique elle-mme. Sans doute la mtaphysique laquelle nous aboutirions ici, ce serait une thorie de la connaissance,
55
c'est--dire, suivant la dfinition de Zeller, la science qui recherche les conditions

que la nature de notre esprit impose au dveloppement de nos reprsentations, qui
dcide par l si et quel titre l'esprit humain est capable de connatre la vrit 22. Il
n'en est pas moins vrai que la thorie de la connaissance pose la question de la valeur
absolue de la connaissance. Or, si la logique est une science positive, c'est qu'elle a
pour objet de dterminer les lois de la connaissance, intrieures au monde de la
connaissance. Quel est le rapport du monde de la connaissance au monde transcendant qui possde l'tre mtaphysique ? C'est l prcisment la question que la logique
doit s'interdire, sous peine de perdre sa valeur de science positive 23. En traant une
ligne de dmarcation prcise entre la thorie mtaphysique de la connaissance et la
science de la logique, les logiciens sont assurs de rencontrer l'assentiment universel.
Tout au moins n'est-il permis de rejeter leur conception qu'aprs avoir montr l'impossibilit de s'y rallier.
Or, en droit, on peut se demander si le problme de la thorie de la connaissance
et le problme de la logique constituent deux problmes essentiellement distincts. La
logique, tant une science de la pense normale ou, comme on dit, des normes de la
pense, ne peut pas ne pas faire de distinction entre les diffrents modes de connaissance, et ne pas leur attribuer diffrents degrs de valeur. Faut-il admettre que cette
valeur logique ne soit encore que relative, par rapport une valeur absolue qui rsulterait de la relation de la connaissance au transcendant ? Mais cette sparation de la
valeur logique et de la valeur mtaphysique suppose que les lois intrieures de la pense ne se suffisent pas elles-mmes, et qu'il faut leur chercher en dehors un fondement ontologique. Or c'est l, au fond, une conception mtaphysique, et non seulement trs discutable, mais trs dangereuse aussi ; car mettre d'un ct la logique et
de l'autre la mtaphysique, on risquerait bien vite de n'avoir plus qu'une logique sans
autorit et qu'une mtaphysique sans fondement.
Ces considrations sont particulirement dcisives quand on les applique au problme de la modalit. Au premier abord, il est trs sduisant pour le logicien de
considrer dans les jugements leurs modalits, telles que la pense spontane les leur
attribue, sans avoir d'autre tche que de dlimiter avec prcision le domaine de chacune de ces catgories, se contentant de dissiper au besoin les quivoques qui peuvent
22
ZELLER, Vortrge und Abhandlungen, Zweite Sammlung, Leipzig, 1877, p. 479

sqq., cit par B. ERDMANN, Logik, t. 1, p. 12.
23 Cf. B. ERDMANN, Logik, t. 1, p. 14.
56
se produire sur le sens de chacune de ces catgories. Mais cet idal n'est pas atteint en
fait, et au fond il est irralisable. Car il faudrait que la pense spontane pt ellemme tre fixe avant toute rflexion critique, ou mme qu'il y et proprement parler une pense spontane. En effet, qu'est-ce que la pense spontane ? Prenons par
exemple une proposition universelle comme celle-ci : Tout cygne est blanc , ou
encore cette proposition scientifique : L'azote atmosphrique est un corps simple.
Avant qu'on ait rencontr des cygnes noirs, ou avant qu'on ait dcouvert l'argon, ces
jugements pouvaient passer pour l'expression d'une ncessit naturelle, et plus d'un
esprit leur attribuait la mme porte qu' des lois exprimentales. Pour un savant d'aujourd'hui ces propositions sont des hypothses, et la modalit n'en peut tre la ralit.
laquelle de ces deux conceptions le logicien s'arrtera-t-il pour en faire la matire
de ses propres rflexions ? la pense scientifique plutt qu' la pense vulgaire, et il
a raison. Mais alors il cesse d'tre en prsence de la pense proprement spontane. Le
savant a rflchi sur les jugements primitifs ; c'est par la critique qu'il est parvenu
sparer les gnralisations sophistiques de l'induction commune et les abstractions
lgitimes de l'induction scientifique. Le critique a ainsi modifi dans l'esprit du savant
la modalit des jugements.
Ce n'est pas tout ; cette modalit, telle qu'elle apparaissait au savant, s'est encore
modifie avec le progrs scientifique lui-mme. Le savant mieux clair a distingu
ce qu'il confondait d'abord sous le mme nom de loi, de simples rsums de faits
comme la loi de Bode et des formules mathmatiquement dmontrables comme les
lois de Kepler. Une mme loi peut changer de caractre - et de modalit - dans l'histoire de la science. Le thorme qui donne la mesure de la cyclode, simple nonc
empirique avec Galile, est devenu vrit mathmatique avec Pascal ; la loi de Mariotte, au contraire, de formule rigoureuse et quasi mathmatique, a t, avec Regnault, rduite n'tre plus que l'approximation d'un fait. D'autres principes scientifiques demeurent objet de contestation comme les dfinitions fondamentales de la
gomtrie, ou ne peuvent tre poss qu' titre hypothtique, aprs avoir prtendu la
ncessit d'une proposition dmontre, comme la loi de la conservation de l'nergie. Il
faudrait que la science ft acheve - idal qu'il ne nous est pas permis de concevoir
nettement - pour que la logique n'et qu' reflter et traduire dans sa langue technique les modalits du jugement. Mais en fait, ds qu'il veut prendre conscience de sa
science, le savant doit aujourd'hui rectifier ses croyances antrieures, qu'elles lui
viennent des habitudes de la pense vulgaire ou mme des prjugs inhrents la
57
tradition scientifique. Le savant doit donc faire uvre de critique. Et ainsi, puisque
cette critique se produit ncessairement l'intrieur mme de la science, la philosophie n'est pas suspecte de crer une difficult que la science ne connatrait pas, et
d'inventer un problme, en rclamant le droit de critiquer la modalit des jugements,
telle qu'elle apparat la pense spontane. L est la justification de la critique philosophique : prendre conscience de la ralit du monde extrieur, de la ncessit des
vrits gomtriques, de la possibilit des hypothses physiques ou biologiques, c'est
tout autre chose que de constater des caractres appartenant objectivement des jugements ; c'est mettre en question l'attribution de la ncessit, de la possibilit, de la
ralit ; c'est s'imposer le devoir de la justifier, ou se donner le droit de la rectifier. Il
est manifeste - quoiqu'il se soit trouv un logicien de valeur pour contester le fait 24 que nous pouvons noncer un jugement sans en connatre la modalit. Mais c'est prcisment parce que la modalit ne fait pas partie intgrante du jugement lui-mme
qu'il appartient la rflexion critique d'ajouter cette dtermination la pense non
rflchie, et de nous donner ainsi la conscience aussi exacte que possible de la valeur
de nos affirmations ; c'est par l que le problme de la modalit du jugement acquiert
une vritable porte philosophique.
En rsum, une tude analytique de la modalit de jugement, faite suivant une
mthode strictement analytique, serait strile, parce qu'elle laisserait subsister avant
elle une double quivoque : une quivoque sur le sens des catgories qu'elle emploierait, et une quivoque sur la lgitimit de leur emploi. Il est donc essentiel de dissiper
ces quivoques, et de poser en ses termes vritables le problme de la modalit du
jugement ; et, pour cela, on est conduit aborder franchement le problme mtaphysique dont, aussi bien, aucun logicien n'a pu viter le contact, le traitant seulement par
voie dtourne et d'une faon fragmentaire, moins qu'il ne le suppose rsolu. Dans
la question logique de la modalit est implique la question mtaphysique du droit
qu'a l'esprit d'affirmer l'tre. Si on consent dsigner par deux mots gnralement pris
comme synonymes deux ides philosophiquement distinctes, si on dsigne par copule
la liaison des deux termes d'un jugement dtermin et concret, par verbe l'affirmation
de l'tre considre en gnral et indpendamment des jugements particuliers qui la
manifestent, on peut dire que la question du sens et de la valeur de la copule suppose rsolue la question du sens et de la valeur du verbe. Pour nous, cette question est
24
BERGMANN, Reine Logik, p. 37.
58
la question fondamentale de la philosophie critique. Partant de la dfinition de la philosophie, nous avons t conduits admettre que la mtaphysique se ramenait la
thorie de la connaissance, que l'acte constitutif de la connaissance tait le jugement,
et que le jugement tait caractris par l'affirmation de l'tre. Toutes les considrations qui prcdent tendent donc cette conclusion, que l'tude du problme de la
modalit pose la question gnrale de la vrit et de l'tre sous cette forme prcise :
que signifie le verbe ? et qu'il est lgitime de l'aborder directement, sans se rfrer
aucune solution prconue.
59
Chapitre II
Signification historique
du problme
Une fois qu'un problme philosophique a t dfini, il convient de se demander

comment ce problme a t envisag dans les diffrents systmes entre lesquels se
partage le monde de la pense. Cette rflexion sur l'histoire n'est point due une vaine curiosit. Un problme philosophique, en effet, n'est pas donn du dehors, il n'est
pas impos par les choses, il n'existe que dans l'esprit. Ds lors, le seul critrium objectif auquel un philosophe puisse se rfrer pour se convaincre que la question laquelle il s'attache n'est ni fictive ni artificielle, qu'elle a un fondement rel dans la
nature de la spculation philosophique, lui est fourni par l'examen des diverses doctrines qui se sont produites dans l'histoire ; c'est seulement par l que notre mditation
individuelle sort dans une certaine mesure de son invitable isolement et communie
avec la pense de l'humanit. Aussi devons-nous, avant d'essayer de rsoudre pour
notre compte le problme de la modalit du jugement, nous adresser l'histoire ; mais
ce ne sera point pour reconstituer en rudit les diffrentes thories auxquelles des
penseurs ont successivement attach leur nom, ni pour leur demander des solutions
toutes faites, qui, d'ailleurs, s'adapteraient difficilement aux besoins de notre esprit et
mme nos habitudes de langage ; notre principale proccupation, ce sera de connatre les faons diffrentes dont une mme question a pu tre pose sous des noms diffrents parfois, de nous avertir par l des divers aspects qu'elle prsente et des diffi-
60
cults o la pense s'embarrasse, de savoir enfin sur quels points essentiels notre attention devra se porter.
I. - Philosophie ancienne
C'est Aristote qui a introduit dans la philosophie le problme de la modalit du

jugement ; il appartenait un encyclopdiste de rencontrer ce problme sur son chemin et d'en dfinir exactement les termes. La distinction du possible, du rel et du
ncessaire, en tant que modifications de la copule du jugement, ne parat pas avoir t
connue avant Aristote ; en tout cas, il semble que 'ait t chose nouvelle d'y avoir
apport cette prcision et mme cette subtilit, chose nouvelle surtout d'avoir fait la
distinction en quelque sorte pour elle-mme, de lui avoir confr une valeur intrinsque. Si Aristote la rattache son systme, du moins il ne la confond pas avec lui ; et
c'est un grand service dont il fut redevable sa mthode de classification.
Est-ce dire cependant que le problme de la signification de l'tre n'et pas t
aperu par les prdcesseurs d'Aristote ? Non sans doute ; le problme existait bien
pour eux ; seulement, ce n'tait pas un problme logique. Le propre des physiologues,
c'est de poser la catgorie de l'tre antrieurement toute rflexion. Ils ne se demandent pas ce que c'est que l'tre, mais qu'est-ce qui est l'tre. L'tre n'a pas besoin de
dfinition, c'est lui qui dfinit. Tel est le caractre commun tous les antsocratiques.
Non seulement les matrialistes nafs posent la substance de leur choix comme tant
immdiatement et exclusivement l'tre ; mais les savants dj capables d'abstraction,
comme les Pythagoriciens, ont fait de mme : ce qui leur est instrument d'explication est en mme temps l'tre ; et les lates encore donnent pour contenu l'tre la
notion mme de l'tre. Pour Parmnide la ralit est fournie par l'unique affirmation
intelligible : l'tre est. Mais alors se pose cette question qui fait dj pressentir le problme de la modalit du jugement - quelle valeur de ralit a l'affirmation de ce qui ne
rentre pas dans le cadre de ce jugement intelligible, l'affirmation du multiple et du
mouvement, de ce que les lates appellent l'apparence ? Les lates ont-ils aperu
combien ce problme tait complexe ? Il semble que, tout en faisant une science de
l'apparence, ils aient oppos l'apparence la ralit comme le nant l'tre. Le juge-
61
ment d'apparence n'aurait absolument aucune valeur. Le problme serait ainsi tranch
par une ngation violente ; au fond, il ne serait pas rsolu.
C'est ce problme que Platon reprend, et auquel il cherche une solution positive.
D'une part, l'enseignement des sophistes, qui mettent profit les thses et les paradoxes de l'cole d'le, l'avertit de la vritable conclusion laquelle aboutissent les
principes de l'latisme ; d'autre part, la logique mathmatique des Pythagoriciens et
la dialectique morale de Socrate lui offrent une double srie de jugements qui sont
rels tout en tant une multiplicit. La hirarchie des sciences, telle qu'elle est expose dans le Philbe 25, la dialectique de l'amour, telle que la dcrit dans le Banquet
l'trangre de Mantine 26, suffisent pour attester que l'homme est capable de progrs
dans l'ordre du vrai et dans l'ordre du bien. Il faut justifier ce progrs, c'est--dire qu'il
faut justifier les jugements qui en marquent les diffrentes tapes. Or comment
concevoir la justification du jugement ? Sans doute le jugement est rel en tant qu'acte de l'intelligence ; mais cette ralit formelle est vide : pour que la pense soit vraie,
il faut qu'elle soit la pense de quelque chose 27. Le jugement est l'affirmation de
l'tre ; il est vrai si son objet existe. Comment concevoir l'existence de l'objet du jugement ? on ne peut le chercher dans le monde sensible, puisqu' une chose sensible
conviennent tour tour les prdicats contradictoires, et qu'ainsi tout jugement port
sur le sensible se nie et se dtruit lui-mme. L'habitude et l'ignorance nous font une
ncessit d'user de la catgorie de l'tre ; mais, si on veut exprimer la nature des choses telles qu'elles nous sont donnes, c'est une catgorie supprimer 28. Ce qui est
contradictoire n'est pas. Et ainsi le principe d'identit permet d'assigner un premier
caractre l'objet du jugement vrai : il faut que cet objet soit exempt de contradiction.
Mais ce n'est l qu'une condition ngative, et elle n'est pas suffisante. Soit, en effet,
une opinion raisonne et qui soit vraie, c'est--dire qui corresponde son objet, peuton dire qu'une telle opinion soit la science 29 ? peut-on dire, en d'autres termes, qu'il y
ait dans ce jugement identit de l'tre ou de la pense ? La vrit de l'affirmation estelle une vrit intrinsque et ncessaire ? Or, si cet objet est une chose, on peut y distinguer des parties ; d'o il faut conclure que le jugement rationnel et vrai n'est pas la
25
26
Phil., 55 c.
Banq., 201 d sqq.
27 Parmn., 132 c.
28 Thl., 157 b.
29 Ibid., 201 c.
62
science ; car la synthse qui dfinit l'objet, est subordonne la connaissance des parties ; ces parties sont des lments, reus titre d'hypothses, et dont la multiplicit
rend la synthse susceptible d'erreur. La science vritable est pelle qui n'a pas d'hypothses 30 ; ce sera celle qui aura pour objet non l'unit des parties, mais l'unit sans
parties ; car l'unit est la raison d'tre de toute intelligibilit .1 toute ide est unit,
l'unit est l'ide par excellence. Ds lors, le jugement fondamental, celui qui est la
science absolue, c'est celui qui a pour objet l'un, qui lui applique la catgorie de l'tre.
C'est ce jugement fondamental qui est soumis l'preuve de la dialectique dans le
Parmnide : l'unit peut-elle tre, sans contradiction, l'objet du jugement ? Cette proposition, que l'un convient l'tre, peut avoir deux sens : car cela veut dire que ce qui
est, c'est l'unit de l'un par rapport soi, ou que ce qui est, c'est l'un absolument parlant. De l deux jugements, le premier qui est le type des jugements de relation :
l'un est un ; le second qui est le type des jugements d'existence : l'un est . Or
ces deux jugements apparaissent galement impossibles. Poser que l'un est un, c'est
distinguer l'unit prdicat de l'unit sujet, et, par cette distinction mme, l'unit est
nie : si l'un est un, l'un n'est pas 31. Poser l'unit, non plus comme unit, mais comme
tre, c'est ajouter l'tre l'un, affirmer de l'un autre chose que lui ; et, de cette affirmation premire qui enferme une contradiction, dcoulent toute affirmation possible et
toute contradiction 32. Et cette double conclusion se trouve confirme de la faon la
plus nette par les dductions portant sur les formes ngatives du jugement fondamental. La ngation de l'unit de l'un a exactement les mmes consquences que l'affirmation de l'tre de l'un : la ngation de l'tre de l'un quivaut l'affirmation de l'unit de
l'un 33. Il est donc vrai que dans la philosophie de Platon il ne peut y avoir de jugement absolu, correspondant la science absolue. Il y a, au sein du jugement, contradiction, ou du moins disproportion, entre l'unit qui est la raison de toute affirmation
et l'tre qui en est le verbe. Le jugement d'existence ne convient pas l'un ; le Bien,
suivant une formule clbre de la Rpublique, est au-del de l'existence 34. D'autre
part, le jugement de relation est indiffrent son contenu ; il s'applique aussi bien au
non-tre qu' l'tre. Le non-tre ne peut en aucune faon participer l'existence, est-il
30
31
Rp., VI, 511 b.

Parmn., 137 c sqq.
32 Ibid., 142 b.
33 Ibid., 160 d.
34 Rp., VI, 509 b.
63
dit dans le Sophiste 35 ; mais, du moins, il est vrai du non-tre qu'il est le non-tre 36.
Si donc le jugement de relation exprime le double procd de division et de synthse
qui constitue la pense, ce n'est pas la forme de la pense qui lui donne la vrit, c'est
son contenu. Le dialecticien qui s'attache l'tre et le sophiste qui s'gare dans le nontre, se rencontrent tous deux dans le jugement. Le jugement n'est donc pas par luimme source ni critrium de vrit ; du moment que le jugement de relation convient
galement au pass, l'avenir, au devenir, au non-tre, il n'est plus susceptible d'exactitude 37 ; c'est un acte quivoque qui comporte galement la vrit et l'erreur. La
conclusion du Thtte est dfinitive, suivant laquelle l'analyse subjective des conditions de la connaissance est incapable de conduire une dfinition de la science. La
science pure est transcendante par rapport l'activit vivante de l'esprit humain. Le
progrs de la connaissance se figure par une ligne divise de telle faon que le rapport
de deux parties conscutives est constant ; il y a analogie entre l'imagination et la sensation, entre la sensation et le jugement, entre le jugement et la science. Mais en mme temps aussi chaque degr est par rapport au suivant comme le nant par rapport
l'tre : l'imagination est l'ombre de la sensation ; la sensation, l'ombre du jugement ; le
jugement, l'ombre de la science 38. Le monde sensible est, la fois, imitation et
contradiction de l'tre ; le dveloppement de l'activit intellectuelle est, la fois, imitation et contradiction de la vrit ternelle. Aussi la hirarchie des sciences et la dialectique de l'amour se rsolvent-elles finalement dans une srie d'oppositions : il faut
sacrifier le sensible l'intelligible, la ncessit de la nature l'unit de l'idal ; et c'est
ce qui fait la valeur pratique de la philosophie platonicienne, ce qui la rend fconde
pour l'organisation de l'humanit et la transformation du monde.
Platon est redevable sa mthode dialectique d'avoir dgag dans leur puret les
caractres essentiels du jugement, l'unit et l'tre ; l'analyse du Parmnide pose, et
peut-tre doit-on dire qu'elle rsout, le problme du droit l'affirmation de l'tre, qui
est pour nous le problme de la modalit. Mais aussi Platon a t conduit par sa dialectique dpasser la sphre du jugement humain, considrer l'un au-del de l'existence, l'tre en dehors de la pense. Et ainsi sa philosophie ne contient pas une dtermination positive et prcise du rapport qui unit l'tre au jugement. La dialectique pla35
Soph., 260 d.
Ibid., 258 c.
Tim., 38 b.
38 Rep., VI, 509 d. Cf. Elie HALVY, Thorie platonicienne des Sciences, p. 131.
36
37
64
tonicienne ne pose pas le problme psychologique de la modalit du jugement. Si, au

contraire, Aristote a pu poser ce problme dans ses vritables termes, c'est qu'il a renonc l'antithse abstraite de l'tre et du non-tre, qu'il a fait descendre la notion
d'tre du ciel sur la terre, et qu'il en a considr la signification dans le jugement humain. Sans doute l'affirmation est le contraire de la ngation ; la position de l'une exclut la position de l'autre ; et il faut que, des deux termes de l'alternative, l'un soit vrai
et l'autre soit faux. Mais cette opposition logique peut-elle tre rige en opposition
absolue ? Le jugement s'accomplit un moment du temps, et son objet est dans le
temps ; ds lors, il n'est pas vident qu'au moment mme o je juge je doive me prononcer entre l'affirmation et la ngation. Il est vrai sans doute que demain je me promnerai ou je ne me promnerai pas ; mais cela ne veut pas dire que, ds aujourd'hui,
l'une de ces deux propositions soit vraie, et l'autre impossible ; il est ncessaire que je
fasse une chose ou l'autre, non que je fasse une chose et point l'autre ; il importe de ne
pas confondre la ncessit d'une solution avec la ncessit de la solution. Grce l'intervention de l'ide de temps, l'homme chappe au joug qu'une sorte de destin logique
faisait peser sur lui 39. L'alternative de l'tre et du non-tre change de caractre, on
n'est plus contraint de la concevoir comme entranant l'exclusion radicale, la suppression absolue de l'un des termes. Et en effet, si le jugement exprime la convenance
entre le prdicat et le sujet, la ngation porte sur le rapport du prdicat au sujet, non
sur le sujet lui-mme. La suppression du sujet entranerait sans doute la suppression
de l'tre, puisque le sujet correspond la catgorie de l'tre, la substance ; mais il
n'en est plus de mme du prdicat : le prdicat supprim, il reste le sujet. Ds lors,
dans la copule du jugement l'affirmation et la ngation ne s'opposent plus d'une faon
absolue. Par rapport un prdicat futur, il n'y a pas contradiction entre le non-tre et
l'tre. Un jugement se conoit, qui pose le sujet comme susceptible de dterminations
opposes, qui affirme le prdicat comme simplement possible. Ce jugement est tel
que, non seulement il n'carte pas, mais mme qu'il implique son contraire 40. Pouvoir tre, c'est en mme temps pouvoir ne pas tre. L'tre et le non-tre se concilient
dans le jugement de possibilit, et, grce ce jugement de possibilit, il est permis de
concevoir ce qui est la condition de l'tre dans le temps, du devenir, et ce qui est par
suite la base de la science de la nature : la virtualit de la matire, indiffrente ses
dterminations futures, la puissance en un mot. Puis, avec le cours du temps, ce qui
39
40
De interp., IX, 18 a 128.

Ibid., XII, 21 b 12 ; cf. Mt., 0, 8, 1050 b 112.
65
tait avenir, devient prsent ; le sujet indtermin se dtermine , la substance possde

une qualit l'exclusion de la qualit contraire. Cet habit pouvait tre dchir ou ne
pas l'tre ; mais maintenant il est dchir, l'affirmation seule convient, elle convient
simplement, et non par ncessit, car l'indtermin ne contient pas la raison de la dtermination ; de la puissance on n'a pas le droit de conclure ncessairement l'acte 41.
Il y a place dans le monde pour l'exception, pour l'imprvu : hasard dans la nature, et
rflexion dans les oeuvres humaines 42. Le jugement qui porte sur le prsent constate
seulement ce qui arrive ; c'est le jugement d'existence simple, ou jugement de contingence 43. La contingence et la finalit qu'Aristote rintgre dans l'univers trouvent
ainsi leur place dans le logique ; la pense est conforme au rel qui est mouvement et
vie. Enfin, pour ce qui ne devient pas dans le temps, il n'y a pas de diffrence entre le
possible et l'tre 44 ; ternel et ncessaire sont concepts rciproques 45. l'acte pur
qui est l'objet de l'intuition rationnelle convient la ncessit pure 46 : la contradiction
disparat avec la puissance ; le parfait exclut son contraire par cela mme qu'il ne le
connat pas. Le jugement de ncessit s'applique Dieu et aux mouvements des astres
qui sont immdiatement lis la nature de la divinit 47. L'tre et le non-tre, qui forment comme la matire de la copule, comportent donc trois espces de dterminations, et il y a par suite trois espces de propositions modales : possibilit, existence,
ncessit. Si donc, ainsi qu'Aristote l'a lui-mme fait voir, la philosophie aristotli41
42
43
44
45
46
47
Mt., 0, 8, 1050 b 3.
Mt., x, 1065 a 31.
Nous assimilons ici l'existence simple des Premiers Analytiques (1, 2, 25 b 1)
avec la contingence du Trait de l'Interprtation (XII, 21 a 36). Or cette assimilation soulve une grave difficult de vocabulaire. En effet le contingent traduit ici
la mot ( En grec dans le texte) ce qui arrive, par opposition au possible (En grec
dans le texte) ou au ncessaire ; tandis que, dans le texte cit des Analytiques, (En
grec dans le texte) oppos la fois l'existence simple et au ncessaire, doit tre
entendu comme le possible Mais, quelque singulire que paraisse au premier
abord cette incertitude de la terminologie aristotlicienne, il n'y a lieu ni de souponner une divergence de doctrine, que rien d'ailleurs ne justifierait, ni d'en tirer
un argument contre l'authenticit du Trait de l'Interprtation. Aristote en effet rsout lui-mme la difficult, en insistant sur le double sens de l(En grec dans
le texte) qui est tantt ce qui arrive gnralement et tantt le possible (I An.,1, 13,
32 b 4).
Phys., 111, 4, 203 b 30.
De gen., 11, 11, 337 b 35.
De interp., XIII, 23 a 21.
Mt., 7, 1072 b 12.
66
cienne a pour caractre essentiel d'avoir renonc dfinir l'tre uniquement par l'ternel et par l'abstrait, d'avoir rendu l'univers le mouvement et la vie, il est vrai de dire
alors que la distinction des modalits du jugement permet la pense de reflter
l'univers, et fonde la correspondance du logique et du rel. Pour Platon, du moment
que le jugement fait acception du temps, il ne comporte plus d'exactitude ni de vrit ;
pour Aristote, au contraire, c'est la division des parties du temps qui brise le cercle o
s'enfermait la dialectique des antithses abstraites, qui confre une valeur objective et
une porte mtaphysique aux trois espces de propositions modales.
Mais le jugement n'est pas aux yeux d'Aristote l'acte essentiel et dfinitif de l'intelligence humaine. La science est faite de syllogismes ; l'intrt logique de la distinction des modalits, c'est surtout de servir de base la thorie des syllogismes modaux,
merveille de prcision et de subtilit, qui occupe la majeure partie du premier livre
des Premiers Analytiques 48. Seulement, parmi ces diffrents types de syllogismes, il
n'y en a qu'un qui fournisse une dmonstration proprement scientifique, c'est celui
dont les prmisses sont ncessairement vraies 49. La science atteint le ncessaire par
le ncessaire 50. L'opinion vraie, dont l'objet pourrait tre autre qu'il n'est, le jugement
de contingence, n'a pas de fondement solide et n'est pas la science 51. Ds lors, comment peut-il y avoir une science portant sur l'univers de l'homme, sur un monde qui
n'est pas, comme le monde astronomique, le monde de l'acte et de la ncessit ? Aristote n'aborde nulle part la difficult de front ; il se contente de la diminuer, en introduisant entre le ncessaire et le contingent une catgorie qu'il rapproche tantt de l'un
et tantt de l'autre : la catgorie du gnral 52. La conception de la science est alors
largie : elle s'applique ce qui se produit le plus frquemment, abstraction faite des
cas singuliers et fortuits, ce qui semble le plus conforme l'ordre normal des choses. La modalit des jugements scientifiques serait plus que la contingence, et moins
que la ncessit.
Ce n'est pas tout ; le rapport de la thorie de la modalit la thorie de la science
soulve dans l'aristotlisme un problme qu'Aristote n'a pas rsolu. La dmonstration
scientifique suppose le syllogisme, et le syllogisme implique l'homognit quant au
48
49
VIII-XXIII.
Il An., 1, 6, 74 b 5.
50 Rht., 1, 2, 1357 a 29.
51 Il An., 1, 33, 88 b 30.
52 Il An., 1, 14, 79 a 21 ; ibid., 1, 30, 87 b 20 ; ibid., 11, 12, 96 a 9.
67
temps des propositions qui le composent 53. Pour que la conclusion soit valable, il
faut que les trois jugements soient relatifs le mme division du temps. Ainsi il y
aurait trois ordres de sciences de l'univers, science du pass, science du prsent,
science du futur, et qui seraient, la premire, ncessaire, la seconde, relle, et la troisime, possible. Or cela serait admissible si le pass, le prsent et l'avenir taient trois
ordres de choses, distincts et jamais impntrables les uns pour les autres. Mais le
prsent devient pass, l'avenir devient prsent ; la science cesse alors d'tre homogne, elle est entrane dans le devenir, qui est la ngation de la science. Les conditions
de la ralit semblent ainsi faire chec aux exigences de la science ; pour qu'il y ait
science de l'univers, il faut que l'univers forme un tout homogne, que les conclusions
aient la mme valeur de ralit que les principes, et la conservent indpendamment du
temps auquel elles s'appliquent ; et, d'autre part, l'univers, envisag dans les diverses
phases de son dveloppement, prsente une irrductible htrognit. C'est cette
opposition entre la science et la ralit que met en lumire l'argument de Diodore
Cronos : Tout ce qui est pass est objet de vrit ncessaire ; car le pass est, comme
l'ternel, entirement ralis ; la puissance ne peut tre relative au pass 54. Or, la
causalit supposant l'homognit, il ne peut y avoir un lien de causalit entre le possible et l'impossible. Donc le prsent et l'avenir, qui rsultent du pass, sont aussi ncessaires que lui ; ce qui n'existe pas, ou n'existera pas, est radicalement impossible 55. En d'autres termes, s'il y a une science unique de l'univers, et si l'univers est
un, la ncessit du pass s'tend au prsent et l'avenir ; ce qui n'est pas rel est impossible, et il n'y a qu'une modalit du jugement, la ncessit. Les deux prmisses de
cet argument sont empruntes Aristote, ainsi que l'a fait voir Zeller 56 ; et elles sont
si bien d'accord avec les conceptions gnrales de l'Antiquit que les Stociens ne
savaient mme pas sur laquelle des deux ils devaient faire porter l'effort de leur rfutation, embarrasss qu'ils taient eux-mmes par l'obligation o ils s'taient mis d'affirmer la fois et le dterminisme universel, condition d'intelligibilit du monde, et le
libre arbitre humain, condition de l'activit morale. Aussi la conclusion en a-t-elle une
porte dcisive : parallle aux paradoxes de l'espace de Znon d'le, le paradoxe du
temps de Diodore, le roi des sophismes, comme l'a appel l'Antiquit, est une revan53
Il An., 11, 12, 95 b 10.

Cf. ARIST., De coelo, 1, 12, 283 b 13.
Epict. Diss., 11, 19.
56 Ueber den (en grec) des Megarikers Diodorus, Comptes rendus des sances de
l'Acadmie des Sciences de Berlin, anne 1882, p. 151-159.
54
55
68
che de la dialectique latique et platonicienne contre la philosophie raliste d'Aristote ; il met en lumire l'incompatibilit de la ncessit syllogistique, qui est pour les
anciens la forme rigoureuse de la science, avec la conception toute qualitative qu'ils
se faisaient de la ralit concrte.
II. - Philosophie cartsienne

Pour rsoudre les contradictions qui faisaient triompher le scepticisme antique, et

leur opposer un systme cohrent, il fallut que le progrs scientifique permt l'esprit
de transformer la fois et la notion de vrit logique et la notion de ralit concrte.
Ds que la science moderne apparat, celui-l mme qui a eu la gloire de la constituer
dfinitivement pose en termes originaux et fconds le problme de la modalit. la
logique du syllogisme, Descartes substitue la logique de la mathmatique. Les ides
claires et distinctes sont la base de la science ; or, ces ides s'unissent en quelque
sorte d'elles-mmes et forment de longues chanes de raisons ; les conclusions ne
peuvent pas ne pas avoir une vrit intrinsque. Reste savoir si cette vrit intrinsque est en mme temps la vrit des choses ; il suffira, semble-t-il, pour cela de comparer les rsultats obtenus par la synthse intelligible de la science avec les donnes
fournies par l'analyse immdiate du rel : le dnombrement parfait des objets
expliquer garantit que l'explication est totale et adquate. Sans doute ; mais ce procd d'numration et d'induction suppose une condition : c'est qu'il y ait identit de
nature entre le rel auquel s'appliqueraient les consquences, et l'intelligible qui cre
les principes. Or, prcisment, cette condition n'est pas remplie : tout au contraire, il
apparat Descartes qu'il y a htrognit, entre l'tendue intelligible, qui est le lieu
des relations mathmatiques, et la multiplicit changeante jusqu' l'incohrence, que
prsente l'intuition sensible. Cette htrognit contre laquelle la science de l'Antiquit tait venue se heurter et se briser, Descartes en fait le point de dpart de sa rflexion, et la question essentielle est pour lui celle-ci, qui est la question de la modalit sous sa forme la plus profonde : quel est le vritable jugement de ralit ? est-ce le
sensible, ou est-ce l'intelligible, qu'il est lgitime d'affirmer comme tant l'tre mme ?
69
La tendance naturelle de l'homme est de poser le monde sensible comme unique

et immdiate ralit ; mais ce jugement spontan ne tarde pas se contredire luimme : les illusions des sens et les imaginations du rve le convainquent d'erreur. Le
jugement intelligible, lui, ne peut tre au moins accus de contradiction ; il est form
d'ides claires et distinctes, et par suite il enferme en lui une vrit intrinsque. Mais
cette vrit inhrente aux ides est-elle la vrit des choses ? tout ce que je pense n'est
pas rel par cela mme que je pense, ma pense n'imprime aucune ncessit aux
choses 57 ; car je ne suis pas tout-puissant, je n'ai point conscience d'avoir cr le
monde ; d'autre part, je ne suis pas infaillible, j'ai expriment en moi et chez les autres qu'on pouvait se tromper alors qu'il ne s'agissait que de pur raisonne, ment, et
qu'en mathmatiques par exemple on commettait souvent des paralogismes. La
conception n'est donc pas une condition suffisante de ralit ; le pouvoir de confrer
l'tre, qui est proprement le jugement, chappe l'entendement ; il est d'un autre ordre, il appartient la volont. Or, dans les spculations mathmatiques, l'entendement
seul agit, il conoit des ides ou des rapports entre les ides ; mais devant ces pures
ides la volont ne se sent pas contrainte l'affirmation de l'tre ; elle demeure indiffrente leur ralit formelle. Sans doute ces rapports sont vrais, et cette vrit n'est
pas le nant, elle est quelque chose ; mais ce quelque chose peut n'tre qu'en moi et
n'avoir pas de valeur pour l'univers hors de moi ; il tient ainsi le milieu entre le nant
et l'tre, il est le possible. Le jugement scientifique en tant que tel aurait pour modalit la possibilit.
Or, comment passer du possible au rel ? Faut-il pour cela rejeter et les imaginations du vulgaire et les dductions de la science ? ou bien ne trouvera-t-on pas dans
ces dductions purement idales, et mme dans ces imaginations souvent illusoires,
de quoi enchaner la volont l'affirmation de l'tre ? C'est ici que triomphe la mthode rigoureuse de l'analyse cartsienne ; que la perception extrieure ou la science
ne soient pas des affirmations du rel, au moins ont-elles cette ralit des affirmations. Il est donc vrai de dire que le passage du possible l'tre se fait l'intrieur du
jugement, la condition seulement de modifier le point d'application du jugement, de
lui demander, non plus de justifier l'existence de son objet, mais de manifester celle
du sujet qui juge : Encore qu'il puisse arriver que les choses que j'imagine ne soient
pas vraies, nanmoins cette puissance d'imaginer ne laisse pas d'tre rellement en
57
Mdit., V.
70
moi et fait partie de ma pense 58. Et ce qui est vrai de la puissance d'imaginer est
vrai, d'une faon gnrale, de la puissance de penser, dont l'imagination n'est que le
plus bas degr. La volont se sentira enchane l'entendement quand elle n'aura plus
affirmer d'autre existence que l'existence de l'entendement mme. En tant qu'il fallait
poser l'ide comme ralit objective , c'est--dire comme reprsentation de quelque chose, la volont restait indiffrente, la prsence de l'ide ne suffisait pas attester l'existence de la chose ; mais, en tant que l'ide existe titre d'ide, en tant qu'elle
est une ralit formelle , l'indiffrence mme de la volont est une affirmation de
la pense. La ngation ou le doute sont encore des ralits psychiques ; le possible
devient l'tre.
Si le progrs de rflexion qui aboutit au Je pense, donc je suis est exactement dcrit, une question aurait d se poser : est-ce que la ralit ainsi affirme est de mme
ordre que la ralit laquelle prtendait ou la perception extrieure ou la science
gomtrique ? Celles-ci, en effet, cherchaient enfermer dans leurs jugements l'existence d'objets qui taient conus comme existant au-dehors et indpendamment du
jugement mme, en un mot comme objets proprement dits. Or le jugement qui affirme l'existence de la pense, n'affirme-t-il pas cette existence, non plus comme objet,
mais comme forme du jugement ? ne serait-ce pas alors une facult, une puissance
intrieure, et non un tre donn, une substance ? Ce problme, dont la philosophie
critique devait montrer toute l'importance, presque un sicle et demi aprs le Discours
de la Mthode, Descartes ne l'a pas aperu, faute peut-tre d'avoir analys avec assez
de rigueur encore les conditions du jugement. L'tre dont il a cru pouvoir affirmer
l'existence, ce n'est point l'tre du jugement, celui qui est impliqu dans la copule et
qui lui donne son sens, c'est un tre qui correspond une ide et qui est lui-mme une
chose, la chose qui pense , comme on dit la chose tendue. Et ainsi la philosophie
cartsienne change brusquement de caractre : le problme de la modalit du jugement avait t pos par Descartes suivant une mthode critique ; la rponse qu'il y fait
le ramenait forcment la mtaphysique traditionnelle, l'ontologie.
Et, en effet, dans le jugement de ralit il s'agira de considrer, non plus la vrit
mme de l'affirmation qui est absolue puisque cette affirmation est elle-mme sa
propre justification, mais la nature de la ralit affirme. Certes j'existe au moment o
j'ai conscience de ma pense : Cette proposition je suis, j'existe est ncessairement
58
Ibid., II.
71
vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conois en mon esprit 59. Mais
je ne la prononce pas, ou je ne la conois pas toujours ; en tout cas je ne puis prolonger la dure de la substance affirme au-del de mon affirmation mme. La ralit
pose par le jugement s'puise dans l'instant mme o je juge, et cela en vertu de la
nature du temps. C'est pour Descartes un axiome que le temps est essentiellement
discontinu ; les moments en sont distincts, et indpendants les uns par rapport aux
autres 60. D'o cette consquence que, si l'existence de la substance pensante n'a d'autre fondement que le je pense, donc je suis, elle ne peut tre pose que comme discontinue et intermittente ; elle natrait avec l'acte du jugement et disparatrait avec
lui ; toute ralit demeure relative et contingente. Descartes, comme Aristote, fait
donc intervenir une conception du temps pour dcider du droit l'affirmation de
l'tre ; le problme critique de la modalit du jugement est subordonn une thorie
mtaphysique sur la nature du temps.
Comment dpasser la limite que la nature du temps impose la ralit du jugement ? Comment atteindre l'tre absolu et ncessaire ? Ce n'est point du jugement en
tant qu'acte humain qu'on peut attendre un pareil rsultat. Il faut donc que le jugement
n'ajoute rien de lui-mme l'ide, qu'il y ait par suite une ide de telle nature qu'il
suffise d'en voir la clart et la distinction, c'est--dire la condition intrinsque de possibilit, pour que du mme coup la ralit en soit affirme. Une telle ide impliquerait
de soi, non plus l'existence possible, mais l'existence ncessaire. Et alors toute difficult venant de la nature du temps sera leve : car il est trs manifeste par la lumire
naturelle que ce qui peut exister par sa propre force existe toujours 61. Or une telle
ide existe dans l'esprit humain : c'est l'ide d'infini. D'une part, cette ide est simple,
c'est--dire positive et vraie ; tant infinie, rie ft-ce que dans l'ordre de la ralit
objective , elle ne peut tre un produit de l'esprit fini ; elle s'impose lui en raison de
son infinit ; il ne peut que la subir et la recevoir. D'autre part, la production de l'tre,
absolument parlant, suppose une puissance infinie : ds qu'on peut crer, la quantit
d'tre qu'on cre importe peu, car il est plus difficile de se donner l'tre que d'y ajouter
ensuite telle ou telle perfection. De mme que, dans l'ordre de la connaissance, la facult de confrer l'tre chappe l'entendement dont l'tendue varie par degrs, tandis
qu'elle participe de l'absolu et qu'elle implique le libre arbitre infini de la volont, de
59
60
Mdit., Il.
Mdit., Rponses aux deuximes objections, axiome 2.
61 Ibid., Rponses aux premires objections.
72
mme, dans l'ordre de l'tre, la cration, la position absolue de l'tre est un acte indivisible, un acte absolu, et il n'appartient qu' l'tre infini. Les deux premires preuves
de l'existence de Dieu prparent ainsi l'argument ontologique : l'une dgage de l'existence de la pense la notion de l'infini et permet de la concevoir comme une ralit
indpendante de cette pense ; l'autre dgage de l'existence de l'individu la notion de
l'existence absolue, et permet de concevoir cette existence comme le privilge de
l'tre infini. Toutes deux rendent possible un jugement o l'tre serait immdiatement
attribu l'infini, jugement qui se poserait en quelque sorte de lui-mme, indpendamment du fait de la pense humaine, et du fait de mon existence individuelle. Ce
jugement, qui constitue l'argument ontologique, pose lgitimement l'tre ncessaire.
En tant que l'ide d'infini est une ide relle, l'existence y est implique, non plus
l'existence possible comme dans les autres ides claires et distinctes, mais l'existence
ncessaire qui est inhrente au concept d'infini ; cette existence est affirme par cela
seul que l'ide est pose. L'argument ontologique ne se rduit donc pas au principe de
l'identit de l'tre et de la pense ; il suppose, en mme temps qu'il manifeste, un tre
antrieur l'esprit, et qui est la condition de l'affirmation ; c'est en cela qu'il est proprement ontologique : Ma pense, dit Descartes, n'impose pas de ncessit aux choses ; mais, au contraire, la ncessit qui est en la chose mme, c'est--dire la ncessit
de l'existence de Dieu, me dtermine avoir cette pense 62. Mais alors, la question
se pose de nouveau : de quel droit affirmer dans le jugement un tre qui n'est pas impliqu dans ce jugement, qui n'y est pas copule, qui est un objet, une chose quoi
l'existence est attribue comme une qualit une substance ? Gassendi avait nonc
avec la plus grande nettet cette question, que Kant devait reprendre avec tant d'clat :
l'existence n'est pas dans une chose comme une perfection. Si une chose manque
d'existence, on ne dit pas tant qu'elle est imparfaite, ou qu'elle est prive de quelque
perfection, que l'on dit qu'elle est nulle ou qu'elle n'est point du tout 63. Mais, tant
donn la faon dont il abordait le problme, Descartes ne pouvait tenir compte de
l'objection ; et, en dpit de l'apparence sophistique qu'il lui reconnaissait, l'argument
ontologique lui a paru capable de porter le poids de sa philosophie.
C'est en Dieu que s'opre le passage ternel du possible au rel ; ou plutt, il est
cela mme : l'essence qui appartient l'existence. Aussi le problme de la ralit est-il
un problme d'ordre thologique. La toute-puissance divine, seule, cre les essences
62
63
Mdit., V.
Ibid., Cinquimes objections.
73
des choses et leur donne l'existence ; nous ne sommes pas capables de comprendre
absolument et de nous justifier nous-mmes par une dduction a priori l'ordre et la
raison de l'univers ; la pense humaine ne doit pas empiter sur le libre arbitre de
Dieu. Mais, en contemplant les perfections infinies de Dieu, l'homme recevra la lumire qui claire les principes de la science, et il en saisira la vritable porte. Fort de
la vracit divine, il sortira du doute et du rve o l'athe reste enferm ; il affirmera
lgitimement que l'objet de la gomtrie spculative 64 est la ralit cre par
Dieu, et que la science est vraie pour l'univers.
S'il semble difficile de contester que le souvenir de la thologie traditionnelle ait

inspir, dans une mesure plus grande que Descartes ne le croyait, les solutions auxquelles il s'est arrt (et il et t d'ailleurs bien tonnant qu'il en ft autrement), au
moins Descartes a-t-il pos le problme de la modalit d'une faon originale et avec
un souci remarquable de l'ordre des difficults ; au moins en a-t-il parcouru mthodiquement les diffrents stades : possibilit, ralit, ncessit. Seulement, la diversit
des influences auxquelles obit Descartes, le contraste qui en drive entre le point de
dpart de la doctrine, la ncessit du mcanisme, forme de la science, raison de comprendre l'univers, et le point d'arrive, le libre arbitre de Dieu, forme de la cration,
raison d'tre de l'univers, la marche forcment complique et en apparence dtourne
de la dmonstration, tout cela devait provoquer un effort de la rflexion philosophique pour coordonner et unifier les lments encore htrognes du cartsianisme.
C'est manifestement cet effort vers l'unit qui donne au spinozisme sa signification
profonde. L'cart que Descartes marquait entre l'intelligible et le rel ne peut subsister
dans un systme philosophique. Si ce qui est compris peut ne pas tre rel, si ce qui
est rel peut ne pas tre compris, alors la raison n'est plus un instrument de certitude ;
et, la raison carte, qu'est-ce qui reste l'homme pour savoir ? Ds lors, il n'est pas
admissible qu'un jugement, acte rel de l'esprit, puisse, ainsi que le prtendait la thse
du doute cartsien, avoir pour objet le possible qui ne serait que possible ; il ne peut
mme porter sur le rel, si ce rel est conu, ainsi que le conoit l'empirisme, comme
un fait, comme une limite pour l'esprit. La copule du jugement devra manifester la
ralit interne de l'esprit, elle en exprimera la loi essentielle, et par l mme elle ne
pourra pas tre sans contradiction pour la raison autre qu'elle n'est ; l'unique modalit
64
Medit., VI.
74
du jugement, ce sera la ncessit. La solution que Spinoza donnera - implicitement

sans doute, trs nettement nanmoins - au problme de la modalit, ce sera de rduire
toutes les formes de la modalit un type unique, qui est la ncessit.
Aussi Spinoza va-t-il droit au jugement de ncessit, tel que Descartes l'avait
conu, au jugement ontologique. Le suprme intelligible, l'unit absolue, est le suprme rel, la substance infinie ; tel est le jugement primitif. La copule en est ncessaire, ou, pour mieux dire, elle est source de toute ncessit, car elle est plus que
l'tre, elle est la production radicale de l'tre, le passage de l'essence l'existence ou,
selon l'expression spinoziste, la causalit de soi. Ainsi le jugement que Descartes
avait plac au sommet de ses dmonstrations mtaphysiques, devient, avec Spinoza,
le principe de la philosophie ; ou plutt il se pose de lui-mme comme le principe de
toute intelligibilit et de toute ralit. Il n'a donc pas besoin d'tre dduit et d'tre
prouv de la faon dont Descartes avait essay de dduire et de prouver ; il se justifie
dans toute justification, il se ralise dans toute ralit. A la lumire de ce jugement
fondamental, qui est Dieu mme, se comprend la nature du jugement humain. Tout
acte de l'me humaine est un jugement ; il n'y a pas, comme le croyait Descartes,
d'ide inerte devant qui la volont demeure indiffrente ; entendement et volont ne
font qu'un ; toute ide enveloppe son affirmation, s'affirme elle-mme dans l'tre 65.
Ds lors, tout jugement est catgorique ; il se pose par sa forme comme une ralit
psychique, et il pose son objet comme une ralit naturelle.
Comment faut-il concevoir cette double ralit ? Supposons que le jugement se
suffise lui-mme, qu'il soit un acte de la libert de l'esprit, qui ne s'appuierait sur
rien, que rien ne prcderait ; alors son objet devrait tre galement conu comme
isol dans la nature, indpendant du reste de l'univers et formant lui-mme un tout,
en un mot comme contingent. Ralit ne signifierait rien de plus que possibilit ; la
possibilit serait une forme vritable de la modalit du jugement. Mais comment,
dans ce cas, l'affirmation de l'tre par l'esprit confrerait-elle quelque existence que ce
soit l'objet de cette affirmation ? S'il n'y a plus pour l'esprit de raison de juger, il n'y
a plus pour l'objet de raison d'tre. L'affirmation est un acte vide de sens, comme la
chose affirme est vide de toute ralit : la certitude disparat, et le monde lui-mme
s'vanouit. quelle condition l'esprit aura-t-il le droit d'affirmer le rel dans le jugement ? la condition que l'acte particulier du jugement participe au jugement fonda-
65
Eth., part. II, prop. XLIX.
75
mental qui est la cause suprme de toute essence et de toute existence, et qui garantit
par son indivisible unit la correspondance interne entre le monde des essences et le
monde des existences, entre les ides et les choses. Pour cela, il faut que le jugement
soit une pice ncessaire dans un systme d'ides, la fois infini et un, et qui en raison de cette infinit et de cette unit exprime l'essence de Dieu ; et son objet sera rel,
en tant qu'il fait, lui aussi, partie d'un systme de choses dont l'unit et l'infinit expriment galement l'essence de Dieu. En d'autres termes, le jugement humain est susceptible de justification interne en tant seulement qu'il reproduit, dans la sphre finie
qui est la science, le passage de l'essence l'existence qui est la substance ; la copule
est alors susceptible de rejoindre l'tre mme de la ralit absolue. La ralit du jugement se dfinit donc par son rapport ce jugement fondamental, et ce rapport est le
rapport mathmatique de la partie au tout ; il est un rapport ncessaire. Ralit signifie donc ncessit ; la forme unique de la modalit est la ncessit. Le problme de la
modalit du jugement consiste donc pour Spinoza dans l'alternative suivante : il n'y a
pas de milieu entre le possible et le ncessaire ; or le possible se rsout dans le nant,
l'tre est l'tre ncessaire 66.
En rduisant toute modalit au type de la ncessit, le spinozisme semble fonder
dfinitivement le monisme systmatique. Mais cette rduction suppose remplie une
condition que Spinoza n'a pas justifie, et qui par suite peut tre considre par l'historien comme le postulat du spinozisme : c'est que le concept de ncessit est un
concept univoque, qu'il existe une seule forme de ncessit, et que tous les jugements
de ncessit sont de mme ordre. Or l'examen du spinozisme permet-il d'admettre
qu'il en soit ainsi ? Plus Spinoza a marqu rigoureusement l'opposition logique de
l'infini et du fini, du tout et de la partie, plus il rend difficile l'identification de la ncessit qui est la loi du tout infini avec la ncessit qui est la loi de la partie finie.
L'une est une ncessit de dveloppement intrieur grce laquelle l'tre cause de soi
ralise la plnitude de sa notion, elle est libert et ternit ; l'autre est une ncessit de
causalit extrieure par laquelle l'tre qui a sa cause en autre chose reoit du dehors
ses dterminations ; elle est contrainte et esclavage 67. La forme gomtrique que
Spinoza donne sa dduction mtaphysique dissimule dans une certaine mesure cette
opposition, parce que la ncessit gomtrique qui relie la partie au tout, est en quel66
67
Eth., part. 1, prop. XXIX.

Eth., part. I, prop. XXXI II, Sah. 1 ; Lettre G. H. Schuller, d. V. VLOT et
LAND, no 58.
76
que sorte intermdiaire entre la ncessit purement logique qui fait l'existence de la
substance, et la ncessit proprement physique qui fait la dtermination mutuelle des
modes. Mais, ds que Spinoza passe de la dduction mtaphysique aux lois de la nature humaine, l'opposition de ces diverses formes de la ncessit devient manifeste ;
elle donne naissance la distinction des trois genres de connaissance : l'imagination,
fonde sur l'extriorit mutuelle des parties ; le raisonnement, correspondant la loi
qui rattache au tout l'existence des parties ; l'intuition, qui manifeste l'essence du tout
lui-mme 68. Or ces trois formes de connaissance sont htrognes entre elles ; la
premire, en particulier, est la contradiction directe des deux autres 69. Si donc chacun de ces genres de connaissance correspondent des jugements galement ncessaires, il faut que les formes de ncessit soient htrognes entre elles ; la modalit ne
peut tre dite unique que par une confusion. En fait, pour Spinoza, l'imagination
aboutit l'illusion du possible ; la science conduit la connaissance partielle du rel ;
l'intuition enfin entrane l'union interne avec l'tre ncessaire. C'est en apparence seulement que le spinozisme a rduit l'unit les diverses catgories de la modalit ; la
rflexion la diversit en reparat, et elle subsiste irrductible.
La vrit de cette conclusion ne devait pas chapper la critique pntrante de

Leibniz. Leibniz renonce identifier des catgories qui en ralit sont diffrentes : le
possible, le rel et le ncessaire ont galement pour lui leur sens et leur valeur ; cependant il ne renonce pas ramener ces catgories distinctes une unit suprieure ;
il ne saurait admettre avec Geulincx ou Malebranche qu'il y ait place dans les lois de
l'univers pour l'indiffrence ou pour l'arbitraire, que le passage de l'essence l'existence y soit un acte d'incomprhensible libert. En un mot, il cherche concilier le
possible et le ncessaire. Or comment pourra s'oprer une telle conciliation ? L'invention du calcul infinitsimal fournit Leibniz, ou du moins lui confirme, un type nouveau d'intelligibilit : la continuit. Parce que Platon et Spinoza avaient fait uniquement usage du principe de contradiction, leurs doctrines reclaient une sorte d'antagonisme entre la mthode d'opposition, qui tait la forme ncessaire de leur spculation, et le progrs continu que suppose la dialectique de la science ou de la morale.
Mais l o la logique de la contradiction a chou, la logique de la continuit se croit
68
69
Eth., part. II, prop. XL, Sch. II.

Eth. part. V, prop. XXVIII.
77
en droit de russir. Et, de fait elle russira puisqu'il n'y a point de distance qu'elle ne
puisse combler en y insrant une infinit d'intermdiaires. Suivant la remarque de M.
Boutroux, la doctrine leibnizienne de la raison suffisante (et la continuit est un cas
particulier de la raison suffisante) est comme le germe d'o sortira la doctrine hglienne de l'identit des contradictoires 70. Aussi, tant donn que le principe de continuit est susceptible de s'appliquer galement toute matire, et de tout justifier au
mme titre et presque indiffremment, les dtails de la thorie perdent beaucoup de
leur importance, et d'autant plus que cette continuit de degrs insensibles, par lesquels le possible devient le rel et le rel devient le ncessaire, dpasse les ressources
de la pense humaine pour la dfinir, surtout les ressources du langage pour l'exprimer.
Cependant Leibniz a marqu les principaux moments de cette volution mtaphysique. Soient d'abord une infinit de possibles, c'est--dire d'essences simples, exemptes de contradiction intrinsque. Or ces possibles, puisqu'ils sont possibles, ne peuvent tre de purs riens, des fictions ; ils ont l'tre, ne ft-ce qu'en prtention ; ce
sont des exigences de l'tre . Ces exigences seront-elles satisfaites ? Si l'un des
possibles est une essence infinie, alors il n'y aura pas d'obstacle cette exigence : le
possible se ralisera dans sa plnitude ; et il ne peut manquer d'y avoir un possible
infini, puisque l'infini est par sa nature mme ce qui exclut toute limitation, tout principe tranger, par suite tout empchement d'tre. L'infini est une essence simple ; dans
l'essence infinie s'accomplit le passage ncessaire du possible l'tre. Ce possible
infini qui est confr l'tre ncessaire, c'est Dieu. Or que deviennent, par rapport la
ralit infinie de Dieu, les autres possibles ? Ces possibles existent pour Dieu titre
de possibles ; ils sont penss par l'entendement divin, et alors, par cela mme qu'il les
pense, Dieu leur communique de son absolue ralit. Il y a, dans le possible que Dieu
pense, plus que la simple possibilit, il y a dj quelque ralit. Mais cette ralit inhrente au possible suffit-elle pour que le possible passe l'tre ? Alors une lutte
s'tablirait dans l'entendement divin entre les possibles qui, tendant tous l'tre, se
raliseraient chacun suivant le degr de ralit qu'il comporte. Dans ce cas, le mcanisme mtaphysique de Spinoza serait le vrai ; mais il n'en est pas ainsi. Dieu ne se
rduit pas un entendement rgi par la loi de contradiction : il est en mme temps une
volont guide par le principe du meilleur. Le possible ne devient rel que par le
70
Notice sur la vie et la philosophie de Leibniz, dans l'dition de la Monadologie, p.

131.
78
choix de la volont. Faut-il donc admettre qu'il y a deux principes htrognes et irrductibles : le principe d'identit, qui serait la condition du possible, et le principe de
raison suffisante, qui serait la condition du rel ? Non point encore, il n'y a rien qui
soit absolument htrogne et irrductible dans la philosophie de Leibniz. Le principe
de raison suffisante ne se ramne pas au principe d'identit, mais il est susceptible de
s'en rapprocher indfiniment. La volont de Dieu fait suite l'entendement de
Dieu 71, et se fond avec lui dans l'unit de l'tre divin. Le monde ne doit donc pas sa
ralit un acte purement arbitraire ; une raison de convenance a inclin Dieu, sans le
contraindre, crer le meilleur des mondes possibles. La ncessit morale est la loi
des dterminations divines comme des dterminations humaines. Spinoza avait dit :
ce qui n'est pas rel et qu'on regarde comme un possible, est au fond impossible ; la
ralisation en est gomtriquement contradictoire. Leibniz corrige : ce qui n'est pas
rel, est seulement incompossible , c'est--dire contraire l'ordre gnral, l'harmonie de l'univers. Du point de vue de la ncessit mathmatique il y a contingence
en ce sens que, dans un mme moment du temps, deux phnomnes diffrents sont
possibles ; mais les diffrents moments du temps sont relis les uns aux autres ; car
l'ordre de succession qui est le fondement du temps se ramne, pris dans son ensemble, une loi d'harmonie, consquence du principe du meilleur. La contingence logique n'empche point la ncessit morale. Bien que le monde ne soit pas mtaphysiquement ncessaire, dans ce sens que son contraire implique une contradiction ou une
absurdit logique, il est nanmoins physiquement ncessaire, ou dtermin de manire que son contraire implique une imperfection ou une absurdit morale 72.
III. - Philosophie critique

L'effort de Leibniz, le plus remarquable qui ait t tent jamais vers l'intelligibilit
intgrale et la justification morale de la ralit donne, repose sur un postulat : la
continuit qui russit en mathmatiques est, absolument parlant, un type suffisant
d'explication. Or la conception leibnizienne de la continuit, qui permet de traiter
comme si elles taient gales deux quantits dont la diffrence devient plus petite que
71
72
Thodice, part. 111, d. P. JANET, t. Il, 338.

De l'origine radicale des choses, ibid., p. 548.
79
toute quantit donne, dpasse manifestement les lois de la logique commune, et mme, parler en toute rigueur, elle les contredit. C'est donc au sort de ce postulat qu'est
lie la philosophie de Leibniz, et c'est ce que ne vit pas l'cole wolffienne. Elle recueille le principe de raison suffisante que Leibniz avait en effet prsent comme le
fondement du principe de continuit ; mais ce principe ne se justifie plus pour elle par
le succs de ses applications ; il rclame alors un fondement, et ce fondement ne peut
tre qu'un principe antrieur, ce sera le principe d'identit. Mais alors, si la rflexion
philosophique mconnat le principe original que Leibniz avait introduit dans la spculation, et retourne l'ancienne logique de l'identit, toutes les difficults que Leibniz s'tait flatt de rsoudre, ou de tourner, vont reparatre : le systme de l'univers se
cristallise, et les parties, au lieu de se fondre insensiblement les unes dans les autres,
en demeureront inertes et jamais spares. En particulier, le possible et le rel, que
Leibniz avait rapprochs par une srie d'intermdiaires, apparatront comme des
concepts exclusifs l'un de l'autre, antagonistes mme l'un par rapport l'autre. Le possible est possible prcisment parce qu'il n'est pas le rel, et le rel est prcisment
rel parce qu'il est d'un autre ordre que le possible. Il n'y a pas homognit entre le
possible et le rel ; autrement il faudrait dire que le rel est plus que le possible, et
plus que le possible, ce ne peut tre que l'impossible. On arrive cette absurdit de
faire entrer l'impossible dans le rel 73. Telle est la conclusion laquelle conduisent
naturellement la rintgration de la logique de l'identit dans le leibnizianisme et les
efforts des Wolffiens les plus distingus pour justifier les principes fondamentaux du
systme. C'est Kant qu'il tait rserv de la dgager dans toute sa nettet.
Si le possible, dit Kant ds 1755, est pris comme point de dpart, du possible une
dduction rigoureuse ne tirera que le possible ; si c'est au rel qu'on doit aboutir, alors
il faut que le principe contienne de la ralit ; en d'autres termes, on doit distinguer
deux sortes de principes, principes idaux ou purement logiques, et principes rels ou
principes d'existence. La proposition modale que Leibniz nonait ainsi : : Si l'tre
ncessaire est possible, il existe 74, apparat donc comme illgitime. L'essence logi73
Cf. KANT II semble la vrit que l'on puisse mettre le nombre du possible audessus de celui du rel, puisqu'il faut que quelque chose s'ajoute celui-ci. Mais
je ne connais pas cette addition au possible, car ce qui devrait y tre ajout serait
impossible. Critique de la Raison pure. Analytique transcendantale. Postulats
de la pense empirique, trad. BARNI, t. I, p. 295.
74 De la dmonstration cartsienne de l'existence de Dieu du R. P. LAMI, d. JANET, t. II, p. 569.
80
que ne peut donner qu'une existence idale ; l'existence relle suppose un principe de
ralit que ne contiennent pas, prises en elles-mmes, les spculations de la mtaphysique ; elle rclame plus que celles-ci ne peuvent fournir 75. L'argument ontologique
est condamn, parce qu'il va du possible au rel ; si Dieu existe c'est parce que la
conception du possible en gnral suppose l'existence d'un tre ncessaire, non plus
comme sa consquence cette fois, mais comme sa condition antrieurement dterminante 76.
Les premires dmarches de la pense kantienne sont bien significatives. Si l'on
veut justifier une proposition valable pour le rel, il faut sortir de la forme logique,
s'adresser ailleurs ; or ce qui est la source du concret, n'est-ce pas le contact de l'esprit
avec l'univers, l'exprience ? Comment concevoir la ralit de l'exprience ? Par les
crits thoriques de Hume, Kant vit quelle conclusion la rigueur de l'analyse
conduisait invitablement l'empirisme : rien n'est rel que le donn ; mais il n'y a rien
dans le donn par quoi ceci se justifie plutt que cela, tout ce qui est donn est rel au
mme titre. Si on sort du donn immdiat, on renonce toute garantie de ralit, on
est dans le domaine du possible qui n'a ni limite ni dfinition ; toute construction
d'ides, quelle qu'elle soit, est possible sans privilge et sans distinction ; c'est de cette
faon que la science est possible. Comment s'explique alors la ncessit dont elle prsente l'apparence ? Cette ncessit est une habitude subjective ; et c'est prcisment le
rsultat le plus remarquable des analyses de Hume de montrer comment, grce au
moyen terme de l'habitude, le contingent peut tre la racine du ncessaire.
Kant se trouve donc dans une situation toute semblable celle de Descartes au
moment du doute mthodique : l'exprience rie fournit qu'une connaissance contingente, elle ne fonde pas la science ; d'autre part, si elle ne se rattache pas l'exprience, la science demeure idale et simplement possible. De quel droit attribuer la
science la ralit ? C'est la question mme que se posait Descartes. Seulement le crdit de la thologie survivant la scolastique permettait Descartes de laisser Dieu, si
je puis ainsi dire, rsoudre lui-mme la problme. En ruinant le fondement de la philosophie cartsienne, la rfutation de l'argument ontologique amne donc un progrs
dcisif : le problme de la modalit cesse, avec Kant, d'tre un problme thologique
pour devenir un problme humain.
75
76
Nouvelle explication des premiers principes de la connaissance mtaphysique.

Cf. l'Unique fondement possible d'une dmonstration de l'existence de Dieu, 1763.
81
La premire condition pour le traiter avec succs, ce sera par suite de rflchir sur
les caractres de la connaissance humaine ; or ces caractres sont nettement donns
dans la science, telle que la pense moderne la conoit. Descartes s'tait fait de la
science une ide beaucoup trop simple, lorsqu'il la rduisait la mathmatique pure ;
la vritable science ne peut s'abstraire de la ralit, et se contenter de l'absolument
intelligible ; c'est de la ralit qu'elle doit partir, pour la ramener des lments intelligibles. La vritable science de la ralit n'est pas la synthse cartsienne, c'est l'analyse newtonienne. Ds lors, la conception du possible se trouve singulirement modifie ; ce n'est plus aux principes abstraits de la raison qu'il appartient de dfinir le
possible : le possible est autre chose que le non-contradictoire, il est orient vers le
rel ; c'est, non pas ce qui peut tre compris d'une faon gnrale, mais ce par quoi le
rel peut tre compris. De l une nouvelle transformation de la logique : aprs la logique de l'antithse chez Platon, la logique syllogistique d'Aristote, et la logique mathmatique des Cartsiens, la logique transcendantale. Puisque penser c'est juger, la
pense manifeste et dpose en quelque sorte ses procds intrieurs dans les formes
du jugement ; il suffira donc d'analyser ces formes pour fixer les conditions de la
connaissance, qui sont en mme temps les conditions de la possibilit de l'objet. Ainsi
se constitue le systme des catgories , catgories de la quantit, de la qualit, de la
relation ; auxquelles Kant adjoint, fidle jusqu'au bout aux divisions de la logique
traditionnelle, les catgories de la modalit. Du moment qu'il y a trois sortes de jugements : problmatiques, assertoriques, apodictiques, il y a trois espces correspondantes de concepts : possibilit [ou impossibilit], existence [ou non-existence], ncessit
[ou contingence]. Du moins les catgories de la modalit se distinguent-elles, suivant
Kant, des autres catgories par une diffrence profonde (et qui et d le mieux mettre
en garde contre le caractre factice et arbitraire de ses symtries) : la modalit n'ajoute
rien au contenu mme du jugement ; elle ne fait que dterminer, ce jugement une fois
form, quel en est le rapport la pense en gnral, de quelle faon son objet est pos
devant l'esprit 77. En raison de cette diffrence caractristique, les catgories de la
modalit soulvent une question d'un ordre tout particulier. En effet, les catgories de
l'analytique transcendentale, si elles circonscrivent le domaine du possible, ne suffisent pas pour fournir la relation du possible au rel. Le rel doit prcisment sa ralit
ce qu'il ne se laisse pas rduire aux lois de l'entendement ; il ne peut tre donn que
77
Crit. de la Raison pure. Analytique transcendantale. Fonction logique de l'entendement, trad. BARNI, 1, 133.
82
dans un acte non intellectuel, qui sera une apprhension de l'objet, ou intuition. Les
catgories de la modalit ne dterminent donc que la possibilit du rel ou du ncessaire, tout comme celle du possible lui-mme ; et c'est pourquoi Kant a dit que les
principes de la modalit ne sont pas objectivement synthtiques et les prsente
comme les postulats de la pense empirique . Mais alors la valeur des catgories
est lie la nature de l'intuition qui permet de poser le rel. Les catgories ont pour
fonction de ramener l'unit la diversit donne ; encore faut-il que cette diversit
soit susceptible d'tre soumise aux catgories et d'tre ramene l'unit. Ainsi se pose, l'intrieur mme des catgories de la modalit, la question capitale de la philosophie critique : quel est le rapport de la forme la matire, du possible au rel ? Or
cette question ne comporte pas de solution a priori : une solution a priori devrait tirer
analytiquement le rel du possible, c'est--dire qu'elle se ramnerait l'argument ontologique. Et pourtant il faut bien qu'il y ait une solution puisque la science existe ;
cette solution sera donc une solution de fait, fournie par la constitution de l'esprit humain et valable pour cet esprit seul : l'intuition du rel telle qu'elle est donne
l'homme, c'est--dire l'intuition sensible, est relative la nature de l'esprit humain ; et
par suite les conditions en peuvent tre dtermines a priori. Il suffit alors d'appliquer
les formes gnrales de la possibilit ces conditions a priori pour obtenir non plus la
possibilit d'une connaissance en gnral mais la possibilit de la connaissance du
rel, mieux encore une mthode pour connatre le rel, un schme ; les donnes de
l'intuition sensible ne pourront manquer d'tre adaptes aux schmes, puisque les lois
de la perception y sont impliques. En dfinitive ' il y a un mdiateur entre le possible
et le rel ; et ce mdiateur c'est le temps : Une dtermination transcendantale du
temps est homogne la catgorie (qui en constitue l'unit), en tant qu'elle est universelle et qu'elle repose sur une rgle a priori. Mais d'un autre ct elle est homogne au
phnomne en ce sens que le temps est impliqu dans chacune des reprsentations
empiriques de la diversit 78. La synthse du possible et du rel, c'est--dire la ncessit, se ralise donc dans la succession des phnomnes, succession doublement
ncessaire puisqu'en elle concident la loi de l'esprit et la loi des choses. La causalit
est la fois une exigence subjective puisque par elle l'exprience doit tre organise
et l'univers rendu intelligible, et une contrainte objective puisque l'ordre de la causalit est donn dans la perception, l'esprit n'est pas libre de l'intervertir, car il n'est pas
78
Crit. de la Raison pure, etc. Du schmatisme des concepts de l'entendement pur,

trad. BARNI, 1, p.201.
83
libre de faire remonter un fleuve sa source 79. Ainsi, la condition de renfermer la

connaissance dans une sphre purement humaine, la logique transcendantale dtermine avec prcision les trois formes de la modalit. vrai dire ce sont moins trois catgories diffrentes que trois positions de l'esprit vis--vis de son objet, trois moments
de la pense considrs comme fonction d'affirmer. Les formes schmatiques de l'entendement qui sont les conditions de l'organisation de l'exprience dfinissent le possible ; l'acte de la perception fournit le rel ; enfin le ncessaire est fond par l'application la perception des formes schmatiques 80.
Ce qui donne leur valeur aux diffrents ordres de modalit, c'est donc, en dfinitive, qu'il y a rciprocit entre l'entendement et l'exprience, entre le possible et le rel.
Or cette rciprocit n'est pas une simple concidence empirique, puisque la science est
ncessaire et universelle ; elle rclame par suite un principe qui la fonde en droit. La
ralit transcendantale suppose la ralit transcendante. Et ainsi se pose un problme
qui est encore, sous une forme nouvelle, le problme de la modalit : comment atteindre cette ralit transcendante, si les catgories de la ralit transcendantale sont les
conditions de toute connaissance humaine ? rigera-t-on en absolu les formes spontanes de l'entendement qui, rendant possible l'exprience, semblent indpendantes de
l'exprience mme ? Mais le possible en soi est une pure ngation : la possibilit est
dfinie par son rapport la ralit des donnes de la perception. Le sujet saisit sa propre existence en tant qu'il est capable d'intuition sensible, en tant qu'il a pour objet les
phnomnes. Supprimez cette condition de la phnomnalit de l'objet, et la connaissance tout entire est du mme coup supprime ; il ne restera plus que le cadre vide
de l'affirmation, et la psychologie rationnelle, en posant la ralit du moi comme indpendante de tout objet extrieur, commet un paralogisme dans l'ordre de la modalit 81. Mais alors, n'est-ce pas cet objet extrieur qui nous fournira la ralit ? est-ce
que la perception, donne l'esprit comme contingente, ne suppose pas, en raison de
sa contingence mme, l'existence d'un tre ncessaire ? Or, si l'objet peru a pu tre
pos comme rel, c'est prcisment sous la condition d'tre saisi relativement aux
formes de l'esprit humain et dans le cadre de l'intuition humaine. Supprimer cette
condition pour s'lever au ncessaire, c'est supprimer le contingent lui-mme dont
79
80
Ibid. Deuxime analogie de l'exprience, trad. BARNI, 1, 254.

Ibid. Postulats de la pense empirique, trad. BARNI, 1, 278.
81 Crit. de la Raison pure. Dialectique transcendantale. Paralogisme de la Raison
pure, trad. BARNI, II, P. 11.
84
l'affirmation servait de base l'affirmation du ncessaire, c'est nier en fin de compte

ce qu'on prtend affirmer 82. Dans l'ordre de la modalit, comme dans les autres, la
cosmologie rationnelle se heurte une antinomie ; elle ne russit pas mieux que la
psychologie rationnelle saisir la ralit transcendante ; et le rsultat pouvait tre
prvu, puisque l'une et l'autre posent comme existence inconditionnelle ce dont la
logique transcendantale a dduit l'existence l'aide de conditions dfinies. Le sujet et
l'objet se limitent donc mutuellement ; cette limitation en implique la ralit distincte.
Mais peut-on concevoir cette ralit dans sa nature intrinsque ? Nullement ; car la
notion de chose en soi, ou de noumne, est purement limitative. La Critique de la
Raison pratique augmente la foi en l'existence des noumnes, sans nous en mieux
faire connatre les dterminations positives. La chose en soi est-elle l'objet ? tant
donne la faon dont Kant pose le problme dans la Critique de la Raison pure, l'interprtation littrale de sa doctrine nous contraindrait l'admettre. Ou bien est-elle le
sujet ? tout l'esprit de la philosophie critique conduit l'affirmer, Kant lui-mme a
entrevu la ncessit logique de l'affirmation, et pourtant il n'a pas voulu s'y rsoudre
explicitement. Il a donn une mthode plutt encore qu'il n'a laiss un systme, et
c'est par l que son uvre a t souverainement fconde, comme l'avait t celle des
Socrate et des Descartes.
Ds 1790, Salomon Mamon signalait la difficult essentielle du kantisme : la rciprocit de l'objet et du sujet. L'existence du sujet est pour Kant la condition de
l'existence de l'objet ; mais la proposition inverse est galement vraie : l'existence de
l'objet conditionne l'existence du sujet. Or les deux propositions ont-elles, du point de
vue critique, la mme valeur ? Kant prtendait justifier la fois les formes a priori de
la connaissance et la ralit du contenu qui leur tait donne ; mais est-il permis de
confrer la mme autorit l'une et l'autre de ces justifications ? La dduction suffit
mettre hors de conteste la ralit des formes a priori et des relations qui en drivent,
car leur existence est tout entire contenue dans l'esprit ; mais quant l'existence de
ce qui ne se conoit plus dans l'esprit, de ce qui doit lui tre donn comme extrieur,
la dduction ne peut manquer d'tre incomptente ; elle atteindra, si l'on veut, la possibilit de la ralit ; mais la ralit de la ralit est hors de sa porte, elle chappe
toute analyse rationnelle. L'espace et le temps sont des formes a priori ; et c'est ce qui
82
Ibid. Quatrime conflit des Ides transcendantales, trad. BARNI, 11, 67.
85
fait la ncessit et l'universalit de la science mathmatique, car la vrit mathmatique rsulte de ces formes a priori ; la loi interne de l'esprit cre elle-mme son objet
et en garantit la valeur ; suivant la formule de Mamon, il y a unit immdiate entre
ce, qui est dterminer et la dtermination mme 83. Ds lors, si l'espace et le temps
sont a priori, les phnomnes qui les remplissent ne sont nullement lis la nature de
l'espace et du temps ; ce sont des donnes contingentes qui n'ont pas de rapport avec
une dtermination intellectuelle, quelle qu'elle soit. Entre les phnomnes et l'esprit il
y a un intermdiaire qui est htrogne par rapport aux phnomnes, qui interdit par
suite l'esprit d'en poser la ralit. Le temps et l'espace sont les critres ngatifs 84 de l'objectivit du contenu de l'exprience. La mme raison qui fonde la ncessit des relations mathmatiques relgue toute la connaissance sensible n'tre
qu'une simple possibilit. Une analyse rigoureuse a dvoil la duplicit du mdiateur
que Kant avait introduit entre l'intelligence et le sensible, et les deux caractres en ont
t violemment spars. La causalit est ramene la succession ; soit ; mais ou il
s'agira de la succession abstraite, qui est une forme ncessaire de l'entendement, ou il
s'agira de ce qui remplit le temps, et qui est une donne contingente ; dans un cas
comme dans l'autre, le jugement ne parvient pas poser la ralit ; les jugements
assertoriques, dit Mamon, n'ont pas de signification 85. En d'autres termes, pour
Mamon, comme pour Spinoza, il n'y a pas de milieu entre le ncessaire et le possible ; seulement, Mamon se contente de tirer de ce principe une consquence conforme aux rgles de la critique transcendantale. D'un ct, il y a un systme de rapports
immanents l'esprit et qui sont ncessaires en vertu de cette immanence mme ; de
l'autre, des donnes d'exprience dont l'esprit ne peut contrler la valeur, auxquelles il
ne pourra donc confrer la ralit, et qui doivent tre poses par lui comme problmatiques. Dogmatisme pour ce qui concerne le rationnel, scepticisme relativement
l'exprience ; telle est la formule lumineuse que Mamon a donne lui-mme de son
dualisme 86.
Pour un penseur pris d'unit systmatique, ce dualisme est quivalent au scepticisme absolu. Fichte entreprend de donner la doctrine kantienne un fondement tel
que la critique puisse s'tendre au-del de la ncessit abstraite des lois mathmati83
Versuch einer neuen Logik, chap. IX, p. 125.

Ibid., p. 138.
Briefe des Philaletes an nesidemus, 6e lettre, p. 411.
86 Versuch ber die Transcendentalphilosophie, dernire remarque, p. 436.
84
85
86
ques et embrasser la sphre de la ralit que Mamon lui avait dclare inaccessible 87. Le principe de la philosophie de Fichte, ce sera la proposition suivante : tout
acte de pense qui peut prtendre l'universelle intelligibilit, par exemple ce jugement de forme hypothtique : Si A est, A est, implique la ralit d'un tre en qui cet
acte se produit. La relation de A avec lui-mme est fixe dans le moi, et par le moi.
L'existence du moi est donc la condition de toute relation intelligible, la loi mme du
jugement. En y rattachant par une dduction systmatique toute ralit, la critique fait
participer toute ralit la ncessit du principe inconditionnel qui pose l'existence du
moi. Elle fait un pas de plus vers Spinoza : la sphre de la ncessit est identique la
sphre de l'existence, il n'y a plus qu'une modalit du jugement, et ce sera la ncessit
elle-mme. Telle semble tre la thse initiale de Fichte. Mais peut-on dire que cette
thse soit dmontre ? il faudrait pour cela que la doctrine de la science dcoult d'un
principe unique. Or du principe absolument inconditionnel rien ne peut se dduire que
lui-mme ; il faut donc faire intervenir une double condition : une condition de contenu et une condition de forme ; il faut placer en face du moi le non-moi et il faut poser
la rciprocit du moi et du non-moi. Ds lors, si la Doctrine de la science a pour fondement unique la nature du moi, c'est que cette nature est elle-mme double : d'une
part, le moi individuel, tel qu'il apparat chacun de nous, et qui doit tre fix comme
une donne de la conscience relle ; d'autre part le moi absolu, que notre conscience
ne peut atteindre, unit suprieure toute division et toute opposition, qui se pose
elle-mme ncessairement 88. C'est la non-concidence de ces deux moi - moi ncessit et moi ralit - qui justifie la dduction dialectique de la Doctrine de la science.
Entre l'un et l'autre il y a opposition ; le moi fini et relatif prend conscience de cette
opposition quand il subit le choc d'un tre qui lui parait extrieur et antrieur lui.
Mais il y a aussi unit profonde ; le moi individuel devient alors capable d'un jugement nouveau par lequel il tente de s'adapter et de comprendre ce non-moi d'abord
tranger et hostile. Grce l'unit du moi pur, qui est le jugement thtique par excellence 89, on peut conclure de l'antithse la synthse 90. Mais la mthode de Fichte est trop nette et trop rigoureuse pour que de la dualit et de l'antithse puisse jamais
sortir par la seule voie de la dduction thorique autre chose que l'antithse et la dua-
87
Doctrine de la science, trad. GRIMBLOT, p. 10.

Ibid., p. 225,
Doctrine de la science, p. 31.
90 Ibid., p. 41.
88
89
87
lit. L'analyse de toute synthse conciliatrice dvoile une nouvelle et plus profonde
opposition. La Doctrine de la science insre indfiniment des intermdiaires entre le
moi pur et le moi relatif ; elle ne comble pas l'intervalle qui les spare 91, elle le rtrcit, et en mme temps elle le creuse. La conciliation dfinitive recule indfiniment
devant la spculation ; et c'est cela mme qui sera la conciliation dfinitive, savoir
l'impossibilit d'une unit purement spculative, et la ncessit de faire appel la pratique 92. En dfinitive, la doctrine de Fichte aboutit justifier l'obligation de l'effort
moral ; le dernier jugement auquel il est rserv de triompher de la dualit des moi,
ou du moins de prparer le triomphe dfinitif, c'est un jugement ncessaire sans doute, mais d'une ncessit pratique. L'idalisme spculatif se transforme en ralisme
pratique ; le spinozisme du moi est devenu la doctrine de la libert.
La tentative de Fichte parat confirmer, en fin de compte, deux thses essentielles

de la philosophie kantienne : d'une part, l'intelligible et le rel sont irrductibles l'un
l'autre, et il y a ainsi htrognit entre les catgories de la modalit ; d'autre part, la
dualit de l'intelligible et du rel a un intrt pratique, et c'est par la facult pratique
que l'alternative en doit tre rsolue. Ces deux thses dfinissent les termes dans lesquels se pose le problme critique de l'affirmation de l'tre, qui est pour nous le problme de la modalit. Ds lors, pour savoir comment les penseurs du XIXe sicle ont
envisag, implicitement ou explicitement, le problme de la modalit, il suffira de
nous demander ce qu'y sont devenues les deux thses que nous venons d'indiquer, si
le progrs de la rflexion critique a permis de les carter, ou si, au contraire, il a eu
pour effet d'en augmenter et d'en approfondir la porte.
L'irrductibilit de l'intelligible et du rel est galement nie par les systmes qui
se sont fonds exclusivement soit comme l'idalisme absolu sur la notion d'intelligible, soit comme le positivisme sur la notion de rel. Mais prcisment au XIXe sicle, n'impliquent-ils pas dans leur principe mme cette dualit dont ils se sont propos
de triompher ?
Que l'on considre cet gard l'hglianisme qui semble un type parfait d'idalisme absolu. Dans l'hglianisme, les trois catgories de la modalit sont homognes
les unes aux autres ; et la logique hglienne en dduit d'autant plus aisment l'en91
92
Ibid., p. 65.
Ibid., p. 82.
88
chanement qu'elles forment dj dans Kant un systme de thse, d'antithse et de

synthse. Cette dduction se fait mme deux reprises diffrentes : tout d'abord, dans
la science de l'tre, les catgories sont fondes comme moments de la ralit en gnral ; et, dans la science de la notion, elles sont dduites comme caractres du jugement, c'est--dire comme modalits proprement dites. Mais par l mme que ces catgories entrent dans l'enchanement d'une dduction ncessaire, ce n'est plus le rel
comme tel, le contingent comme tel, c'est la ncessit du rel, la ncessit du contingent, qui est dmontre. De l cette question capitale : quel est le rapport de la ncessit, qui est la forme gnrale de la dialectique hglienne, avec le rel ou le contingent, qui en est le contenu ? Cette question ne se pose pas un point prcis de la doctrine, elle enveloppe la doctrine tout entire. Pour la rsoudre, il faut donc considrer
l'hglianisme dans son ensemble et en donner une interprtation. Or l'hglianisme
peut-il tre assimil l'idalisme ontologique d'un Spinoza ou d'un Leibniz ? Le point
de dpart de la philosophie, c'est alors le possible infini qui tient de son infinit le
pouvoir de se confrer l'tre ; l'essence est cause d'existence ; sa ralit est la consquence de sa perfection intrinsque. Mais la mthode hglienne est exactement l'inverse de cette dduction a priori : elle procde de l'infrieur au suprieur ; c'est une
opposition, une crise, qui prpare l'avnement d'un degr nouveau. Pour reprendre la
formule de Fichte, le progrs dialectique se fait, non de la thse la thse, mais de
l'antithse la synthse. De l une double consquence. En premier lieu, la dialectique hglienne n'est pas une position absolue, une cration de l'tre ; elle spcule sur
l'tre, la condition que l'tre lui soit donn. En second lieu, chaque moment de la
dialectique est appel, prpar si on veut, mais non ncessit et engendr par les lments qu'il suppose ; c'est l'aide des lments que l'on comprend la nature de la synthse, mais c'est la synthse qui justifie l'existence des lments. Et, en fait, dans la
doctrine de Hegel le logique pur ne se prend pas lui-mme pour objet comme s'il suffisait pour donner naissance au systme universel des choses. Hegel se place d'emble
dans l'ordre de l'tre : l'tre est suppos, abstraction pure, qui mme peut tre identifi
rien, mais qui en est aussi le contraire ; entre l'tre et le rien subsiste une diffrence
dont le systme entier ne peut se passer, sous peine de s'vanouir dans le nant. Or ce
qui fonde cette supposition de l'tre, c'est en dfinitive la ralit de l'Esprit absolu qui
est le dernier moment de la dialectique ; c'est--dire que, loin d'tre le produit de la
dialectique, l'Esprit absolu en est, au contraire, la condition et le principe. L'volution
dialectique doit son mouvement, non au point dont elle part, mais au but o elle tend.
Elle est extrieure, en mme temps que parallle, l'tre ; et c'est pourquoi, d'ailleurs,
89
la nature peut apparatre comme extrieure la pense. L'idalisme de Hegel n'est pas
un panlogisme 93 ; c'est dire que le systme des raisons de comprendre ne fait que
reproduire, et qu'il suppose par l mme avant lui, un systme de raisons d'tre ; c'est
dire que l'idalisme de Hegel est un dualisme.
Une conclusion du mme genre s'imposera encore nous si nous considrons les
pages o les degrs de l'tre, qui correspondent d'une certaine manire aux formes de
la modalit, sont dduits dialectiquement par M. Lachelier, mais suivant une mthode
trs diffrente de la mthode hglienne 94. Ici, en effet, les degrs de l'tre sont dduits pour eux-mmes et ont une valeur absolue. L'existence de l'tre ncessaire, celle
de l'tre rel et concret, celle de l'tre libre, sont successivement justifies par la dialectique ; mais il n'y a pas homognit entre ces trois justifications ; car cette homognit aurait pour rsultat de rtablir par-del les diffrences de leur contenu un type
commun de l'tre, qui serait la ncessit logique. La volont, par laquelle l'tre se
pose dans le concret, est suprieure et irrductible la ncessit aveugle, qui est la loi
de l'tre abstrait, comme la libert, par laquelle l'esprit se ralise, est d'un autre ordre
que la volont de la vie. Or, grce cette forme de dduction, il apparat plus clairement encore que la dialectique idaliste de l'tre ne suffit pas pour engendrer son objet, qu'elle suppose l'tre et qu'elle ne le cre pas. La notion de l'tre est place la
base de la dialectique, mais c'est l'aide de considrations extra-logiques, comme la
croyance universelle la ralit du monde extrieur 95. On pourra appliquer au moi,
tel que M. Lachelier le conoit, cette proposition de Fichte : Le moi est dpendant
quant son tre ; mais il est absolument indpendant dans les dterminations de ce
mme tre 96. Et ce n'est pas tout : une fois que la dialectique est parvenue la forme suprieure de l'tre, qui est la libert spirituelle, on ne voit plus pourquoi les moments infrieurs subsistent dans le moi en mme temps qu'elle, et par suite en contradiction avec elle, pourquoi l'tre ne devient pas tout entier esprit et libert. La dialectique s'oppose elle-mme un obstacle infranchissable, puisque le mal existe, et qu'on
ne doit pas expliquer ce qu'on n'a pas le droit d'absoudre 97. La vritable porte de la
93
94
95
96
97
NOL, Rev. de Mt. et de Morale, sept. 1895, p. 512. Cf. Mac TAGGART, Du
vrai sens de la dialectique hglienne, ibid., nov. 1893.
Psychologie et mtaphysique, Revue phil., mai 1885.
Revue phil., mai 1885, p. 505.
Doctrine de la science, trad. GRIMBLOT, p. 228.
Art. cit, p. 516.
90
dialectique idaliste, qui demeurait avec Hegel obscure et quivoque, se dgage ici en
pleine lumire : il faut que la dialectique invoque son dbut une notion d'tre qui est
irrductible toute analyse spculative, et elle rencontre son terme quelque chose
qui chappe par sa nature ses prises ; bref, ct et en dehors de l'intelligible, il y a
le rel ; l'idalisme laisse place au dualisme.
Le positivisme, de son ct, nous offrirait-il la rduction inverse ? ramnerait-il
l'intelligible au rel ? On serait tent de le croire, si on envisageait les doctrines issues
de l'empirisme anglais, comme l'associationnisme de Mill et l'volutionnisme de
Spencer. Mais, en dpit des analyses ingnieuses ou des gnralisations sduisantes
qui leur servent de base, ces systmes perdent toute leur force de conviction, ds
qu'on s'aperoit que, prtendant reflter la connaissance scientifique, leurs auteurs ont
radicalement mconnu, trop fidles en cela aux traditions de Hobbes, de Berkeley et
de Hume, les caractres de la pense scientifique, qu'ils ont fait abstraction dans leurs
thories de la science fondamentale qui est le modle et le principe de toutes les autres, la science mathmatique. Seul, le chef de l'cole franaise, A. Comte, a constitu
un systme intgral de positivisme, parce qu'il a fait reposer sur les mathmatiques
l'difice de la science. Mais que rsulte-t-il de l, sinon que son positivisme loge son
ennemi avec lui, que dans la catgorie du rel, la seule que doive reconnatre le positivisme est implique, dissimule sous le nom de loi mathmatique, la catgorie de
ncessit logique ? Rien de plus caractristique cet gard que le plan suivi dans la
seconde leon du Cours de Philosophie positive, relative la classification des sciences. La considration de l'ensemble des phnomnes naturels donne lieu la distinction de cinq sciences fondamentales : astronomie, physique, chimie, physiologie
et physique sociale. Il manque donc ce tableau prcisment la science mathmatique, et cela parce qu'il convient de la regarder moins comme une partie constituante
de la philosophie naturelle proprement dite, que comme tant, depuis Descartes et
Newton, la vraie base fondamentale de toute cette philosophie, quoique, parler
exactement, elle soit la fois l'une et l'autre. Aujourd'hui, en effet, la science mathmatique est bien moins importante par les connaissances, trs relles et trs prcieuses nanmoins, qui la composent directement, que comme constituant l'instrument le
plus puissant que l'esprit humain puisse employer dans la recherche des lois des phnomnes naturels . Qu'est-ce dire, sinon que la valeur des mathmatiques tient, non
pas la ralit de leur objet, mais l'intelligibilit de leur mthode ? La mathmatique est une logique vivante ; et c'est ce qui apparat plus nettement encore si, avec les
91
mathmaticiens contemporains, on pousse jusqu' ses dernires consquences la distinction que Comte avait lui-mme institue entre les mathmatiques abstraites, procd de calcul, et les mathmatiques concrtes, qui sont relatives des grandeurs dtermines. Peu importent alors les hypothses empiristes sur l'origine des notions mathmatiques : la forme mme de la science est irrductible au contenu phnomnal,
elle est lie la nature du dveloppement intellectuel, et elle communique de sa ncessit la chane des sciences qui sont suspendues l'analyse mathmatique. Ds
lors, c'est en apparence seulement que le positivisme fait chec au dualisme ; il semble avoir cart de sa route la catgorie de ncessit ; mais c'est parce qu'il abuse de
l'quivoque inhrente au concept de science pour introduire dans ses prmisses, sous
forme de loi scientifique, cette mme ncessit idale dont il refusera ensuite de reconnatre l'existence et la valeur. En se donnant lui-mme la science comme toute
forme en dehors de l'effort intellectuel, il suppose rsolue la question qu'il devait
discuter. Le problme, ainsi que l'a fait remarquer Lange dans son Histoire du Matrialisme, commence pour la critique d'un Kant l prcisment o il se termine pour
l'empirisme d'un Mill. Aussi suffit-il d'expliciter les donnes sur lesquelles s'appuie le
positivisme pour faire reparatre la difficult, savoir la prsence dans la science
d'une forme de ncessit radicalement distincte de la ralit sensible.
Il est donc vrai que l'idalisme et le positivisme, en tant que conceptions intgrales de l'univers, se limitent mutuellement : la catgorie d'existence relle est invincible l'idalisme, et la catgorie de ncessit logique est invincible au positivisme. Les
diverses modalits ne peuvent donc tre ramenes l'unit systmatique. Ds lors,
l'esprit semble invitablement conduit considrer les formes de la modalit comme
tant de deux ordres diffrents : formes du rel d'une part, et formes de l'idal de l'autre. C'est la claire intelligence de cette ncessit qui fait la valeur de la doctrine profonde laquelle M. Vacherot fut conduit par la mditation simultane de l'hglianisme et du positivisme. Seulement, si la spculation peut accepter une dualit de
principes qui se combineraient pour rendre raison du monde, la ncessit d'agir nous
contraint de prendre parti entre les deux termes de l'alternative. Du point de vue pratique, le dualisme apparat, non comme une solution, mais comme une position du problme : est-ce en agissant sous la catgorie du rel, est-ce en agissant sous la catgorie de l'intelligible, que nous affirmerons notre tre vritable ? C'est sur cette question,
92
o se trouve engage l'orientation de notre philosophie et de notre vie, que les plus
pntrants des penseurs contemporains nous invitent rflchir.
D'une part, si la nature rsiste aux exigences de l'entendement n'est-ce pas que,
sous prtexte de l'adapter aux conditions de l'intelligibilit, l'esprit l'appauvrit et la
mutile ? L'identit et la ncessit ne sont que l'apparence extrieure et comme l'enveloppe de l'tre ; le rel chappe au cadre abstrait du dterminisme universel ; le rel,
c'est la complexit presque indfinie des phnomnes sensibles, c'est l'harmonie et la
finalit de la vie, c'est l'originalit de la cration artistique, c'est avant tout la libert
de l'effort moral. En rsistant aux exigences de l'entendement, la nature rvle
l'homme qu'il est libre 98. Il faudra donc conclure que la ralit du moi est hors des
prises de la raison pure. Si l'homme cherche se comprendre et constituer une
science de son tre propre, alors il ne saisit que des rapports abstraits donns dans un
milieu homogne, il se forge un fantme qu'il projette dans l'espace et qu'il appelle
son moi. Il s'est dnatur pour se rendre intelligible soi-mme. C'est la condition
de renoncer aux catgories de l'entendement que l'homme pourra prendre conscience
de la continuit intrieure, de la spontanit perptuelle de ses tats successifs, qu'il
rentrera dans son tre vritable 99.
Et, d'autre part, l'alternative de l'intelligible et du rel peut se retourner. L'homme
peut-il faire au rel le sacrifice de la pense rflchie, sans abdiquer devant les choses ? et comment admettre que l'esprit abdique devant les choses ? Il y a un principe
qui domine la vie de l'esprit : c'est l'opposition du normal et de l'anormal, c'est--dire
du vrai et du faux, du bien et du mal. Or, que devient, la lumire de ce principe, le
spectacle du monde ? La perception apparat comme contradictoire, comme une oeuvre de dception, puisqu'elle transforme en ralit substantielle ce qui n'est au fond
qu'un jeu d'illusions ; la socit est mauvaise, puisqu'elle met aux prises les individus
qui la composent, et dment ainsi son propre principe. Les choses en tant que choses,
les donnes pures n'ont pas de vrit ; et l o il n'y a pas de vrit, il ne saurait y
avoir que le nant. Les choses n'existent pas. C'est en niant la ralit du monde extrieur que l'esprit prend conscience de sa libert interne ; il connat la norme fondamentale de la pense, qui est l'identit, l'unit avec soi-mme ; en faisant pntrer
98
BOUTROUX, De la contingence des lois de la nature. Cours sur l'Ide de loi

naturelle.
99 BERGSON, Essai sur les donnes immdiates de la conscience. [Livre disponible
dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
93
cette norme dans le monde du changement et de la contradiction, il constitue la science. De mme, il prend conscience de son pouvoir pratique en niant l'gosme de la
nature physique, la brutalit du fait et de la force. Tandis que toute religion, qui cherche justifier le monde tel qu'il est, finit par rattacher au Crateur le mal qui est dans
les choses, et fait de Dieu un principe quivoque et immoral, qu'elle se contredit ainsi
et se dtruit elle-mme, c'est, au contraire, en condamnant le fait au nom du droit, les
choses au nom de l'esprit, en proclamant la norme morale comme tant l'absolu et
Dieu mme, que l'homme dcouvre le vritable sens de sa destine, et s'lve la vie
religieuse. Bref, l'homme est libre parce qu'il rsiste au rel et se renferme troitement
dans les conditions de l'intelligibilit 100.
L'enqute que nous venons de faire sur la signification historique du problme de

la modalit, aboutit concevoir sous sa forme la plus aigu, la plus brutale, pourraiton dire, l'opposition de l'intelligible et du rel. Elle nous assure en mme temps qu'il
ne s'agit point l d'un accident dans l'histoire de la pense, d'une difficult qui existerait seulement une poque et pour quelques gnrations, mais d'un problme ternel,
qui a ses racines dans la nature de l'esprit humain. C'est tre platonicien, en effet, que
d'affirmer contre les choses les conditions de l'intelligibilit, d'riger en absolu la
norme idale de la vrit ; c'est tre aristotlicien, que de limiter les droits de l'entendement par la considration du rel, de chercher dans les habitudes que prendrait un
principe de vie et de finalit l'origine de la ncessit que prsentent les choses. Platon
et Aristote se partagent encore le monde des philosophes. Mais cela ne veut point dire
que l'histoire n'atteste pas un progrs de la spculation philosophique ; seulement,
c'est dans la position plutt que dans la solution mme du problme, qu'il faut chercher ce progrs. Le problme de la modalit s'est singulirement prcis depuis Platon. Les anciens, d'une faon gnrale, rattachent immdiatement la pense l'tre :
c'est la nature de l'tre qui doit justifier ou condamner la vrit du jugement. Les Cartsiens cherchent fonder la correspondance de l'tre et de la pense dans l'unit d'un
Dieu qui est la source commune de l'tre et de la pense. Pour les modernes, le critrium de la vrit, ce ne sera pas l'tre, ce ne sera pas non plus l'identit transcendante
de l'tre et de la pense, ce sera la pense elle-mme. L'tre est fonction de la pense ;
100
Spir, Pense et Ralit (trad. PENJON). Esquisses de philosophie Critique.

Nouvelles esquisses de philosophie critique (apud Revue de Mt. et de Morale,
partir de mars 1895).
94
si la philosophie a pour objet essentiel de donner une dfinition de ltre, c'est dans la
pense qu'il faut chercher le principe de cette dfinition. Pour rsoudre l'alternative de
l'intelligible et du rel, il importe donc avant tout d'tudier la pense, considre
comme la fonction qui pose l'tre. En un mot, la nature de l'tre est suspendue la
nature de l'affirmation de l'tre.
95
Chapitre III
Les modalits du verbe
Tel que nous venons de le poursuivre, soit par une mthode purement logique,
soit l'aide de l'histoire, le travail de critique prliminaire qui, en philosophie, est
dcisif, devrait avoir pour effet d'carter, d'une faon absolue, le prjug ; il se rsumerait dans cette formule : il faut que ce soit le jugement qui juge. Ds lors, puisque
nous n'avons pas le droit de supposer avant le jugement quelque autre connaissance
qui nous en fournirait une conception dtermine, puisqu'il faut aborder directement
le jugement comme tel, la mthode de notre tude est ncessairement une mthode a
priori. Mais, il n'est pas inutile de le remarquer, si nous mettons en vidence le caractre a priori de cette tude, nous n'entendons nullement accuser par l un manque de
rigueur dans la mthode philosophique, et rendre nos conclusions suspectes d'arbitraire. Ce qui serait arbitraire, tout au contraire, ce serait de dissimuler ce caractre a
priori, puisque alors on devrait introduire titre de donne un principe admis sans
discussion, et en tirer des conclusions suivant une mthode galement accepte par
une convention tacite. Ce sont les prjugs qui font le danger de l'a priori. Or, tel que
nous le concevons ici, le procd a priori marquerait l'effort de l'esprit pour renoncer
tout prjug, pour ne rien supposer que lui-mme en tant que facult critique. Sans
doute, les limites de cette facult critique ne peuvent tre fixes puisqu'elles ne peuvent tre franchies toute rflexion se fait l'intrieur de l'esprit et grce l'esprit mais
96
ce qu'on peut exiger de la rflexion philosophique, c'est prcisment qu'elle prenne

pour unique matire cet esprit qui rflchit. Il deviendra possible alors de remonter
un principe qui sera vritablement fondamental, puisque au-del de ce principe il n'y
aurait plus de place pour aucune dtermination intelligible. Mais, si ce procd a
priori est lgitime, il ne prend toute sa valeur qu' deux conditions : c'est, d'une part,
que la mthode a priori ne demeure pas suspendue en quelque sorte dans le vide, sans
racines dans la ralit ; et, d'autre part, qu'elle ne soit pas exclusive, qu'elle ne nous
condamne pas fermer les yeux sur l'autre ct de la question. Nos analyses prliminaires nous donneront le moyen de satisfaire ces conditions. En effet, si la ralit essentielle de l'intelligence humaine consiste dans le jugement, et s'il est ais de
distinguer et d'numrer les diffrentes formes que peut revtir le jugement, alors, en
prenant pour point de dpart le jugement lui-mme, ce sera bien sur l'intelligence humaine que portera notre tude ; il nous sera loisible de trouver dans le dveloppement
concret de la vie intellectuelle la confirmation de nos conclusions abstraites ; et en
mme temps il ne sera pas du tout ncessaire qu'une seule analyse puise l'tude du
jugement : tant donne la diversit des formes du jugement, il se pourra qu'il y ait
place pour plusieurs analyses, dont les conclusions pourraient ne pas concorder.
I. - Forme d'intriorit
Tout d'abord, si ce n'est la forme unique, au moins est-ce une forme essentielle du
jugement que d'tre un rapport ; mais la condition, avons-nous dit, de ne pas entendre par l un rapport entre termes pralablement poss part l'un de l'autre, qui seraient, eux aussi, des jugements antrieurs. Le rapport prcde ici les termes ; le jugement en est issu tout entier, il en est la manifestation, l'explication. Un tel rapport
est un rapport primitif, il est le rapport absolu, pourrait-on dire ; par suite, il est unit ;
car seule l'unit, ne supposant avant elle aucune multiplicit, peut se poser comme
primitive et comme absolue.
La forme du jugement peut donc tre dfinie comme forme d'unit. Le verbe signifie que les deux ides sont unies par lui au point de ne pas en faire deux en ralit,
mais une. tre veut dire unit intellectuelle. Soit cette proposition de Spinoza : l'ambitieux est envieux ; ce n'est point ici une constatation de fait, la concidence empiri-
97
que de deux qualits dans un mme sujet, dont l'esprit ignorerait la signification et la
porte. Ce jugement se justifie parce que l'homme qui vit de la vie des autres, qui
rapporte soi tout ce qui leur arrive, se rjouit de leur devenir suprieur, s'afflige de
leur tre infrieur. De l, et l'ambition qui le pousse plaire aux hommes afin de les
dominer, et l'envie qui fait de la douleur avec leur joie et qui entretient la haine dans
la socit. La raison du jugement qui lie ces deux qualits n'est ni dans l'une ni dans
l'autre : ce n'est pas parce que l'homme est ambitieux qu'il est envieux, ou rciproquement ; ces deux proprits, si contraires dans leurs effets, drivent d'une proprit
plus gnrale, qui est leur unit et en qui elles se comprennent l'une par rapport l'autre. L'tre n'est pas ici un lien extrieur aux ides ; c'est du dedans que les ides sont
unies, et, pour exprimer d'une faon plus prcise cette unit interne, il faut dire que la
raison du verbe est l'intriorit rciproque des ides.
Pour claircir cette notion d'intriorit, considrons encore ce jugement : La somme des angles d'un triangle est gale deux droits. Dira-t-on que j'y considre d'un
ct le sujet, et de l'autre le prdicat ? Mais ces deux concepts isols l'un de l'autre ne
correspondent plus un acte vritable de la pense, quelque chose que je comprends
rellement. Penser la somme des angles d'un triangle, c'est penser une somme qu'on
ne connat pas, un pur x ; penser l'quivalence deux droits, c'est penser un rsultat
qu'on ne sait quoi rapporter, une mesure qui ne mesure rien ; dans un cas comme
dans l'autre, c'est penser d'une faon incomplte, concevoir une possibilit qui ne se
suffit pas elle-mme. Pris part, les deux concepts sont deux abstractions, auxquelles la pense analytique peut s'attacher, mais qui ne peuvent constituer pour l'esprit la
vrit. La vrit apparat avec le jugement ; c'est dans le jugement que les notions
sont comprises par leur connexion rciproque ; ou plutt, c'est leur connexion rciproque que l'on comprend en eux. La somme des angles d'un triangle est comprise
quand elle est conue comme quivalente deux droits ; et, de mme, cette quivalence est comprise quand elle est conue comme la mesure de cette somme. Les deux
notions sont lies par une relation intelligible parce qu'elles sont unies dans un acte
simple de la pense, qui est le jugement lui-mme ; la sparation de ces deux termes
et l'expression de leur rapport dans la copule extriorisent dj, et trahissent par suite,
cette unit intelligible. Ce par quoi le jugement mathmatique est intelligible, c'est la
pure intriorit, c'est l'unification de la pense ; et de mme pour tout jugement vritablement intelligible o j'affirme parce que je comprends. Comprendre ne veut pas
dire prendre successivement, mais prendre simultanment. Or la simultanit spiri-
98
tuelle ne doit pas tre confondue avec la simultanit dans l'espace qui n'en est que le
schme extrieur ; si deux ides sont simultanment dans un mme esprit, et unies
dans cet esprit, traverses, pour ainsi dire, d'un mme courant de pense, c'est que ces
deux ides sont intrieures l'une l'autre, et peuvent ne faire qu'une ide. tre signifie
raison d'tre ; la liaison intelligible des ides est fonde sur leur intriorit rciproque.
D'un mot, et pour abrger, l'intriorit est ici la raison du verbe.
Cette forme d'intriorit ne peut proprement parler ni s'expliquer ni se justifier,
puisque c'est elle qui explique et qui justifie. Il suffit d'en donner l'esprit une conscience directe et, pour cela, de dgager le vrai principe de l'intelligibilit de tout ce
qui a pu en obscurcir et en altrer la notion. Tout d'abord, cette unification interne des
ides que Fichte avait arbitrairement assimile au moi, quitte fournir de ce moi sous
le nom de moi absolu et de moi conditionn deux notions sinon contradictoires du
moins divergentes, nous n'avons pas le droit de la poser autrement que comme une
unification logique. L'tre du verbe est donc un pur logique. Or n'y a-t-il point un
danger chercher dans le pur logique l'origine du dveloppement intellectuel ? le pur
logique n'est-il point le pur abstrait ? Nous devons prvoir cette objection ; pour la
prvenir, il convient de se demander si c'est bon droit que le logique est identifi
l'abstrait. Or, ce qui fait qu'on serait tent de donner un sens purement abstrait au verbe, tel qu'il vient d'tre dfini, c'est qu'on a pris l'habitude d'exprimer le mcanisme de
l'esprit par une srie de jugements, et d'exprimer un principe par un jugement dtermin. Ainsi la loi la plus haute de l'esprit serait exprime par une proposition : est
A ; puis on met cette proposition en face d'une autre proposition, laquelle on applique la forme de l'identit. Cette mthode, qui est lgitime en tant qu'elle conduit des
conclusions d'une incontestable vrit, cesse d'tre exacte quand on prtend lui demander l'explication vritable des procds intrieurs de l'esprit. Un jugement comme
A est A ne rflchit pas la loi la plus haute de l'esprit ; en effet, si on pose ce jugement
comme primitif, il faut admettre comme antrieurs ce jugement mme les deux termes entre lesquels on cherche un lien, et qu'on identifie ensuite parce qu'il est impossible par hypothse de ne pas les identifier. Mais alors l'uvre de la pense drive de
la nature de son objet ; elle n'a plus rien d'original, elle n'est aucun degr une cration intellectuelle. En effet, si le jugement doit se fonder au principe d'identit, d'o
lui viendra son unit ? ce ne peut tre d'un effort interne qui ramne les deux ides
leur raison commune et leur confre ainsi une unit intrieure. L'unit du jugement
suppose l'unit d'un concept pralable. Suivant une thorie expose autrefois par J.
99
Ploucquet, et reprise rcemment par M. Benno Erdmann 101, si j'affirme que la pierre
est rouge, c'est que j'ai eu antrieurement l'ide de pierre rouge ; de cette ide unique
je puis tirer deux expressions diffrentes dont le rapport mutuel constituera le jugement. L'immanence logique du prdicat au sujet est le fondement qui la manifeste.
Mais alors tout jugement est analytique ; il exprimera au dehors l'unit qui tait
l'avance incluse dans le sujet. Il est donc un dveloppement, une explication du
concept antrieurement acquis et compris, qui peut encore intresser la logique formelle, en tant que celle-ci ne porte que sur l'arrangement des mots et la disposition
des propositions ; il n'est plus une opration de l'esprit, et il est pour la science de
l'intelligence de nulle signification. Du moment que toute la vrit du jugement rside
dans le concept, le jugement ne marque aucun progrs vers la vrit ; il est absolument strile, il n'existe pas titre d'acte intellectuel. Ce n'est pas tout ; le principe
mme que cette thorie invoque comme un axiome peut tre contest. Pour faire du
principe d'identit le fondement du jugement, il faut l'exprimer sous la forme que
nous avons dj cite d'aprs Baumgarten : tout sujet est prdicat de lui-mme. Or
une pareille proposition, nous l'avons dit, n'est nullement vidente : tautologie apparente du point de vue du langage, puisque c'est un mme mot qui exprime le concept
sujet et le concept prdicat, elle est du point de vue psychologique un postulat, puisque la fonction psychologique du sujet et celle du prdicat ne sont pas du tout les
mmes. De A est A on pourra conclure galement et l'identit de A avec lui-mme et
l'opposition de A prdicat par rapport A sujet : univoque initiale dont on sait assez le
parti qu'a tir la dialectique hardie des successeurs de Kant. D'ailleurs, si le principe
de l'immanence logique n'a pas l'vidence d'un axiome, ce n'est pas dire pour cela
qu'il soit plus fcond qu'un axiome pour le progrs intellectuel. Afin de saisir un objet
A, la pense le fixe entre deux limites qui sont le sujet et le prdicat ; puis, une fois
cette division accomplie, elle runit les deux termes dans une synthse, qui est le jugement lui-mme. Mais cette synthse est assurment la plus pauvre des synthses
intellectuelles ; et, si la fcondit du jugement ne va point au-del, ce n'est qu'une
opration tout fait insignifiante de l'esprit. La logique formelle se contente d'une
pareille conception ; c'est que, s'tant place au-dessus de toute pense dtermine,
elle s'est d'avance condamne, et rsigne, au vide intellectuel.
De toute faon, par consquent, et quelque formule qu'on en propose, le principe
d'identit ne peut tre le principe de l'activit intellectuelle ; c'est frapper de strilit
101
Logik, chap. IV, t. 1, p. 222.
100
toute l'uvre de la raison que d'y chercher le fondement du jugement intelligible. Ce

qu'exprime au vrai le principe d'identit, c'est l'analyse que l'on peut faire de l'activit
intellectuelle, une fois qu'on a agi. Or entre les diffrents objets de la pense peut-on
refaire du dehors ce lien que l'analyse a commenc par briser ? peut-on runir ce
qu'elle a spar ? Ce lien ne pourra tre qu'abstrait et artificiel, extrieur aux choses,
et il n'en dterminera aucun caractre intrinsque. La forme de l'identit s'puise dans
la perptuelle et strile affirmation d'elle-mme ; la science des lates se rsume en
un mot : l'tre est. Aussi on ne peut faire de ce principe qu'un usage ngatif. Le principe d'identit devient le principe de contradiction ; il est tourn vers ce qui nous apparat comme tant une pense, et il est capable de montrer qu'il n'y a pas eu pense l
o une contradiction s'est glisse ; il n'est donc qu'une contre-preuve d'une pense
qu'il ne suffit pas produire, et qui doit tre exprimente du dehors. Supposez qu'on
ait assembl au hasard trois propositions qui ressemblent aux prmisses et la
conclusion d'un syllogisme ; peut-on, sans faire intervenir la pense elle-mme et
d'une faon toute mcanique, savoir si c'est l un syllogisme rigoureux, c'est--dire
l'expression de ce qui aurait t un raisonnement vritable ? C'est ce jeu barbare que
la scolastique faisait servir le principe d'identit ; et c'est cela, en effet, que s'en rduit l'usage lgitime.
Et, d'autre part, si on remonte du principe d'identit la loi d'unit interne, si on

fonde la vrit du jugement intelligible sur l'intriorit rciproque des ides, sera-t-il
vrai de dire que chacune des dmarches qui correspondent au progrs de l'esprit ait
cette unit pour ressort et pour justification, que le dveloppement concret de la pense s'explique par cette intriorit ? Tout d'abord, si le syllogisme, sous la forme plus
simple et plus comprhensive que nous avons cru pouvoir lui donner, est bien l'expression de l'activit intellectuelle, il est ais de comprendre ce qui y fait l'intelligibilit de la conclusion. Un jugement est intelligible et peut tre affirm a priori comme
vrai quand une mme ide est intrieure aux deux termes qu'il unit. Le syllogisme
aristotlicien, qui se fonde sur l'identit de l'ide avec elle-mme, ne confre la
conclusion qu'une vrit hypothtique ; or une vrit qui peut ne pas tre vraie n'est
pas la vrit. Il ne suffira donc pas, pour qu'une conclusion soit intelligible a priori,
qu'un moyen terme puisse tre insr entre les deux concepts qui y sont lis ; car la
suture cre par le moyen terme peut tre artificielle et extrieure : quand j'affirme,
par exemple, la convenance des deux ides : tapissier du roi et auteur comique, Mo-
101
lire ayant t l'un et l'autre. Il faut, pour qu'un jugement soit intelligible, que les deux
ides puissent, l'aide d'un moyen terme, tre conues comme intrieures l'une l'autre ; c'est cette intriorit qui sera la mesure de leur intelligibilit. Tandis que le jugement du premier type, affirmant l'inhrence de certains prdicats certains sujets, ne
comporte que des expressions diffrentes de ce postulat et demeure strile pour la
science, tandis que le jugement deux sujets, ne pouvant se justifier qu' l'aide du
principe de non-contradiction, est essentiellement ngatif et ne peut former qu'un
moment provisoire dans l'dification de la science, le jugement deux prdicats, qui
correspond la troisime figure du syllogisme, est, dans certains cas, susceptible de
rsolution intgrale ; c'est ce type qu'appartiennent les jugements de la science la
plus rigoureuse, les jugements mathmatiques. Pour reprendre l'exemple cit plus
haut, il est vrai que la somme des angles d'un triangle est quivalente deux droits,
parce qu' chacun de ces deux termes peut se substituer une proprit commune :
somme des angles adjacents du mme ct d'une droite dans un plan, et que cette
substitution se fait par le dedans, en vertu des dfinitions constitutives des concepts ;
les deux ides sont alors enveloppes dans une synthse rationnelle qui en fait une
ide unique. Que l'esprit prenne directement conscience de cette synthse, ou qu'il ait
recours des intermdiaires, il faut toujours qu'il en arrive cette unit interne des
ides ; l'effort de la dduction n'a d'autre but que de rendre possible cette unification
interne, cette intriorisation , qui est la source de toute intellection.
C'est ce qu'avait exprim Descartes quand il avait rduit la dduction n'tre
qu'un procd auxiliaire et provisoire en vue d'une comprhension immdiate de la
vrit. Seulement, cdant sans le savoir aux prjugs de la mtaphysique traditionnelle, il s'tait servi d'une mtaphore d'origine platonicienne et qui trahissait sa pense :
en dsignant cet acte de comprhension par le mot d'intuition, il tendait en faire une
contemplation passive et suspendue l'existence de son objet. Peut-tre cette confusion dans le langage a-t-elle empch d'entendre ce qu'est le vritable travail de l'esprit dans la cration de la vrit mathmatique. Peut-tre les logiciens ont-ils t ici
induits en erreur par la faon dont le raisonnement mathmatique est expos par les
savants eux-mmes. Les mathmaticiens, en effet, ne sont pas des psychologues ; ils
se proposent, non pas de rflchir exactement le travail vritable de l'esprit, mais de
donner aux produits de ce travail une forme telle qu'elle puisse s'imposer tous ; ce
qu'ils veulent, c'est que leur raisonnement soit universellement lgitime ; c'est--dire
qu'ils s'attachent avant tout au langage qui est intermdiaire entre leur esprit et l'esprit
102
des autres, et ils donnent ce langage une rigueur qui rend leur raisonnement universellement probant. Cela est si vrai que, pour quelques mathmaticiens contemporains,
l'vidence et la fcondit des sciences mathmatiques ne sont que des proprits du
langage mathmatique ; les dcouvertes mathmatiques se rduisent l'invention
d'une terminologie nouvelle. Mais les logiciens doivent-ils accepter le raisonnement
mathmatique, tel que les mathmaticiens le leur prsentent ? ce raisonnement n'est-il
absolument autre chose qu'une srie de concepts rigides enchans dans un ordre fixe,
comme dans les lments d'Euclide, si bien qu'on pourra dire avec Descartes : l'enfant en sait autant que le mathmaticien, si on ne va jusqu' dire avec Spinoza que ces
ides ne peuvent tre autres en Dieu qu'en l'homme ? Mais alors, d'o vient que, chez
l'enfant sans aptitude pour les mathmatiques, les thormes compris demeurent inertes et striles ? et que ces mmes thormes, chez le mathmaticien de race, engendrent d'autres vrits ? L'enfant, dit-on, ne s'est pas assimil les vrits mathmatiques
dont il a suivi pniblement l'enchanement ; il devra, pour les penser de nouveau, en
recommencer lentement la dmonstration. Le mathmaticien voit les vrits dans leur
ensemble : le systme rigide s'est rsolu, et comme fondu dans une unit ; au lieu de
se suivre, les vrits se sont unies, elles sont devenues intrieures les unes aux autres ;
et la pntration rciproque de ces premiers thormes fait jaillir dans l'esprit du mathmaticien les aperceptions nouvelles, les synthses originales qui forment autant de
dcouvertes. La pense mathmatique considre, non pas toute faite et tout acheve,
telle qu'elle demeure une fois que l'esprit du mathmaticien s'en est retir, mais dans
sa gense vivante, dans sa production mme, est inexplicable, si on n'admet pas cette
intriorit des ides les unes aux autres, si on ne conoit pas que l'ensemble de ses
connaissances est toujours prsent l'esprit du mathmaticien, que c'est lui qui inspire
toutes ses penses et fonde tous ses jugements. La forme mme de l'affirmation, le
verbe, contient en soi tous ces jugements prcdents qui sont devenus intrieurs au
jugement nouveau, et en font ainsi un jugement intelligible.
Ce qui est vrai de l'esprit gomtrique, apparatra plus aisment comme vrai pour
l'esprit de finesse. Le raisonnement mathmatique dissimule sous l'apparence d'un
systme rigide et tout achev l'immanence d'une pense active et dont tous les lments lui sont intrieurs ; mais l'esprit de finesse, n'est-ce pas cette action et cette vie
de la pense concrte, qui est incapable de s'analyser sans se dtruire, tant elle s'engage avec toute sa richesse et toute sa fcondit dans chacune de ses dmarches ? Elle
laisse ses ides se pntrer de ralit, devenir de plus en plus complexes, produire un
103
jugement qui ne peut plus s'exprimer cette fois en termes logiques, mais qui tire sa
profondeur et sa vrit de sa participation mystrieuse une multitude d'ides qui se
pntrent et se mlent en nous. L'esprit voit tout d'une seule vue ; chacun des jugements qu'il forme enveloppe une multitude, et pour en dvelopper tous les replis, il
faudrait sortir de notre pense individuelle et raliser la pense totale qui contiendrait
dans son unit cette diversit indfinie d'ides, et l'en ferait dcouler. Le gnie du
pote, le sens critique de l'historien, le flair du juge d'instruction, le tact de l'homme
du monde n'existent que par cette pntration rciproque des ides au sein de l'esprit,
qui leur permet de se modifier ainsi par le dedans les unes les autres, d'agir et de ragir, et de traduire finalement cette activit intrieure par un jugement. Devant une
romance vulgaire ou devant une symphonie de Beethoven, deux amateurs de got
diffrent diront galement : Cela est beau ; et ils seront, en dfinitive, tout aussi incapables l'un que l'autre d'expliquer clairement la raison de leur jugement. Mais il y a
une diffrence pourtant, et qui tient prcisment la foule d'ides, de sensations,
d'impressions qui se pressent dans cette seule ide de beau, lui donnent deux contenus
incomparables entre eux, et font de ces deux propositions identiques deux jugements
galement incomparables.
Ainsi tout jugement qui mane de l'intelligence a pour raison d'tre, pour principe
constitutif l'intriorit, par suite l'unit profonde, des ides dont il exprime le rapport.
La seule diffrence entre le jugement mathmatique et le jugement de finesse, c'est
que le mathmaticien peut tre lui-mme son analyste et son critique, qu'en rflchissant sur le produit de sa pense primitive il est capable d'en tirer une expression
adquate sa propre pense et qui se suffit soi-mme grce aux lois de la dmonstration, de telle sorte qu'il n'a pas remonter au-del de cette expression, et qu'il se
dsintresse - bon droit - du travail intrieur et original par lequel chaque mathmaticien a conu et fcond sa pense. Pour l'esprit de finesse, il en est tout autrement ;
non seulement chaque jugement comporte une nouvelle interprtation avec un nouvel
individu, puisqu'il entrane un cortge diffrent d'harmoniques internes qui lui donnent son sens et sa raison ; mais mme le pote ignore le travail par lequel il imagine
et il cre ; son inspiration le domine, et il ne fait que lui obir ; le critique son tour
analyse cette pense ; lui de dmler les rapports secrets qu'enferment un vers, un
tableau, une mlodie, les influences qu'elle dcle, les thories qu'elle enveloppe,
etc. ; et encore un critique, d'autant qu'il est plus pntrant et plus attentif l'oeuvre
qu'il tudie, a-t-il davantage le sentiment des parties qu'il nglige malgr lui, et de
104
celles auxquelles il ne fait pas leur juste part. Tandis que le jugement mathmatique
peut tre intgralement rsolu en lments intelligibles, le jugement de finesse ne l'est
jamais que partiellement ; il y a un au-del qui rsiste tout effort de dcomposition,
qui est impntrable l'esprit, et qui empche d'en dterminer entirement la vrit.
Mais, du moins, dans la mesure o ils sont tous deux intelligibles, ils sont de mme
nature.
L'analyse concrte de l'esprit, considr dans la totalit et la complexit de sa vie
relle, confirme l'analyse abstraite du jugement idal : l'unit du jugement idal suppose l'unification plus ou moins complte, l'intriorit rciproque de toutes les ides
que nous portons en nous et qui font par leurs actions et leurs ractions la vitalit et la
fcondit de l'esprit. Les rapports intimes apparaissent ainsi comme antrieurs au jugement particulier qui les exprime : ils impliquent ce que le jugement explique. Pour
traduire cette apparence, nous pourrons dire avec Platon que juger c'est se souvenir
d'un monde intelligible o toutes les ides qui entrent dans le jugement sont enveloppes dans une immuable et indcomposable unit ; nous accepterons ces termes, si
nous savons prendre comme mtaphore ce qui est donn pour une mtaphore, si nous
nous gardons de comparer les conditions d'intelligibilit de ce monde aux conditions
d'existence du monde sensible, si nous remarquons, par exemple, en le dclarant infini et ternel, que cette prtendue infinit et cette prtendue ternit loin d'impliquer
un rapport l'tendue et la dure, indiquent qu'il est immatriel et indivisible, qu'il
est absolument unit. En un mot, le monde intelligible, c'est l'esprit lui-mme - l'expression que nous nous en donnons n'est qu'une faon de s'expliquer et de se reprsenter l'esprit, avec une invitable infidlit puisque parler de quoi que ce soit, ft-ce
du sujet lui-mme, c'est le traduire et en faire un objet. Mais plus que tout autre, ce
concept de inonde intelligible met en lumire le caractre concret, la ralit de cette
intriorit absolue de la pense sur laquelle nous avons fond l'unit et l'tre, c'est-dire le verbe du jugement intelligible. L'unit suprme qui dfinit l'esprit, se rflchit
dans chacun de ses actes, c'est elle que la copule exprime dans un cas particulier et
pour une relation spciale ; est ne signifie rien de plus que cette unit originelle, et la
vrit du jugement ne peut avoir sa source que dans cette pure idalit.
105
II. - Forme d'extriorit

Cette dduction est-elle une solution dfinitive du problme de la modalit ? Le

monde intelligible a t retrouv au cur de la vie intellectuelle ; et l'unit pure, source de toute synthse, a t pose comme raison d'affirmer. Suit-il de l que l'activit
de l'esprit puisse toute se rduire cette absolue intelligibilit, et que l'idalit soit
l'unique modalit ? La forme mme qu'ont d ncessairement prendre les prcdentes
rflexions, suffit carter cette conclusion exclusive. En effet, si l'unit intelligible
est implique dans les jugements concrets dont l'esprit peut se rendre raison luimme, encore est-il vrai qu'elle ne se confond avec aucun d'eux. La pure idalit, qui
serait le pur esprit, n'est pas susceptible d'une expression qui lui soit adquate ; l'ide
mme d'expression est contradictoire au concept d'intriorit. Le jugement mathmatique n'est que le degr le plus lev auquel nous puissions rellement atteindre dans
l'approximation de la vritable intelligibilit, et la formule mme du principe d'identit se distingue radicalement de la pure unit. En un mot, et pour reprendre encore une
expression platonicienne, les jugements fonds en raison participent au monde intelligible ; mais, prcisment parce qu'ils ne font qu'y participer, ils ne constituent pas
eux-mmes ce monde. Le monde intelligible est donc au-del de l'intelligence vivante
et agissante : l'intriorit absolue de ses parties (et encore la notion de parties devraitelle disparatre) le condamne ne pas sortir de son indcomposable unit ; il n'y a
donc pas en lui de place pour une vritable activit, puisque toute activit suppose un
point de dpart et un but, et, quelle que soit la manire abstraite dont on interprte ces
termes, ils impliquent l'ide de limite, et cette ide ne peut tre tire du monde intelligible. En cherchant dans ce monde la raison profonde de nos actes intellectuels, nous
avons en quelque sorte dpass notre but ; nous demeurerions au-del de notre propre
objet, nous laisserions chapper la ralit mme de l'activit connaissante.
Ces considrations reviennent dire que le jugement de pure intelligibilit n'est
pas l'unique type du jugement. Il peut y avoir un autre verbe, une autre forme idale
de la modalit que la forme de l'intriorit ; car l'tre peut avoir un autre sens que
l'unit intrieure ; il ne dsignera plus un rapport intrinsque entre les ides il sera
pos d'une position absolue , exclusif de tout prdicat il sera affirm en tant
106
qu'tre. Et ainsi se reprsente nous, avec une signification toute nouvelle, la question que nous venons de traiter : qu'est-ce que l'tre dans le jugement ? Sans doute il
ne peut s'agir de chercher encore la raison du verbe dans une loi interne de l'esprit ;
car, s'il est vrai que l'unit est la loi de l'esprit, il serait contradictoire cette unit
d'admettre dans l'esprit une loi interne d'une autre nature. Il faut donc que la forme du
jugement soit tire de l'exprience ; la ralit de l'activit intellectuelle, qui en justifie
l'existence, est elle-mme la premire et la plus incontestable des expriences. Mais
c'est tout ce que nous en pouvons savoir ; car il ne peut y avoir lieu de prendre une
exprience particulire ou une exprience totale pour matire d'une dtermination,
puisque, comme l'a vu Kant, l'objet de l'exprience, tel qu'il est donn un homme
qui pense, forme un monde, monde sensible, cela est vrai, mais qui est dj une ombre et une image du monde intelligible. L'exprience, considre dans son dveloppement actuel, est donc un tout complexe ; la forme simple de l'affirmation, qui est
implique dans ce tout complexe, ne peut donc tre dtermine qu'a priori ; autrement
il serait impossible de faire la part de ce qui lui appartient en propre et de ce qui revient la pure intelligibilit. Il faut donc pralablement toute exprience la poser
comme n'tant pas intelligibilit. L'intelligibilit se dfinissant par l'intriorit des
ides au sein de l'esprit, cette seconde forme de l'affirmation sera l'exclusion de l'intriorit, ce sera l'extriorit. L'intriorit absolue, qui n'a de rapport qu' soi-mme,
tait une premire forme de la modalit ; la seconde forme, ce sera l'extriorit absolue, qui n'a de rapport qu' autre chose. Le principe du verbe, ce n'est plus la raison
d'tre ; mais tout au contraire, l'tre en tant qu'impntrable l'esprit. C'est l'impossibilit pour l'intelligence de pntrer l'intrieur de ce qu'il se reprsente pour l'analyser et le comprendre, qui l'oblige s'arrter, poser l'tre, c'est--dire reconnatre
que cela est.
Puisque la forme de l'extriorit est ici dfinie par son opposition et son irrductibilit l'unit intelligible, elle est une forme primitive ; elle ne peut tre rattache
rien qui soit avant elle ; par suite, elle n'est susceptible ni d'explication ni de justification. Il ne s'agira pour nous que de dgager cette forme pure des confusions et des
prjugs qui peuvent l'entourer, d'autant plus nombreux et d'autant plus tenaces que
l'esprit introduit invitablement ses procds pour comprendre l o prcisment il ne
doit y avoir rien comprendre. Si l'extriorit est une pure forme d'affirmation, elle
est un pur rapport au second sens que nous venons de donner cette notion de rapport, c'est--dire en entendant par l non plus la relation intrinsque des ides compri-
107
ses dans le jugement, mais la relation extrinsque du sujet qui juge avec l'objet dont il
juge ; il n'y a donc pas dterminer davantage ce rapport, lui donner un contenu et
en tirer un jugement particulier. Mais on s'habitue aussi difficilement pour l'extriorit que pour l'intriorit concevoir un rapport en dehors des termes qui peuvent tre
mis en rapport. Du moment qu'il y a extriorit par rapport l'esprit, n'est-ce point
que l'esprit est passif, qu'il subit une contrainte ? et ne faut-il pas, pour rendre compte
de cette contrainte, imaginer quelque activit qui soit au dehors et qui agisse sur lui ?
L'apprhension de l'tre par l'esprit serait due une rsistance que l'esprit rencontrerait ; la conscience de cette rsistance impliquerait le sentiment d'une ralit positive,
inhrente au monde extrieur ; et c'est sur l'existence de cette ralit extrieure que
semble fonde l'affirmation lgitime de l'tre. Telle est la conception du sens commun, qui a parfois aussi obtenu l'assentiment des philosophes. Or que suit-il d'une
pareille conception ? Si le rapport d'extriorit est un rapport entre deux choses pralablement existantes, qu'on appellera le moi et le non-moi, par exemple, il faut qu'il
y ait quelque point o s'tablisse le contact entre ces deux choses, o le non-moi touche le moi ; c'est--dire que le moi a une dimension, qu'il est objet et qu'il est tendu,
c'est--dire qu'il n'est plus l'esprit. L'absurdit de cette consquence atteste assez qu'il
faut renoncer concevoir le rapport d'extriorit comme un rapport d'homognit
entre deux termes qui ne sauraient tre assimils l'un l'autre qu' la condition d'tre
conus comme deux objets dans l'espace. L'extriorit par rapport au jugement ne
peut tre qu'htrognit absolue ; il n'y a pas chercher de commune mesure entre
l'esprit et ce qui n'est pas lui. Ainsi l'esprit, en posant l'tre, ne projette pas en dehors
de lui un monde plus ou moins semblable lui, en tout cas un monde dtermin ;
l'tre, dans son sens primitif, est au contraire l'exclusion de toute dtermination ce
n'est pas une limite l'esprit qui ferait de l'esprit un corps c'est une ngation de l'activit intellectuelle qui n'a de sens que par rapport cette activit, tout en tant inexplicable par elle. C'est, pour parler avec Fichte, un choc, mais la condition de vider ce
concept mtaphorique de tout contenu positif, d'entendre par l uniquement l'impntrabilit et l'irrductibilit la notion, l'autre que le mme, comme disait Platon. L'extrieur n'est pas pour nous quelque chose ; l'extriorit n'est qu'un principe d'affirmation, le fondement de la position de l'tre.
Trouve-t-on dans le dveloppement de la connaissance humaine de quoi justifier

cette conclusion ? et l'analyse abstraite se confirme-t-elle, ici encore, par la considra-
108
tion du concret ? Si l'tre, conu comme extrieur l'esprit, a une ralit substantielle
que l'esprit n'a qu' constater, alors les dterminations intrinsques de cet tre doivent
s'imposer l'esprit. Pour qu'il ft une limite l'esprit, il devrait tre fini ; et cette finit serait une proprit inhrente aux choses, indpendamment de tout esprit et de tout
jugement ; ce n'est pas seulement la ncessit d'une limitation, quelle qu'elle soit, qui
s'impose l'esprit, c'est le limit en tant que tel, et il est impossible l'esprit de modifier le limit, de reculer ou de dplacer la limite. Si, au contraire, cette limitation ne
nous est donne que grce une fonction de l'esprit, si nous ne pouvons rien concevoir de limit que grce un jugement limitant, c'est ce jugement qui pose la chose en
la dterminant ; alors la forme de la limitation est indiffrente la limite mme qu'elle
pose ; toute dtermination est susceptible d'une dtermination ultrieure, puisque tout
ce qui est extrieur, par dfinition mme, ne se suffit pas, mais qu'il entrane un audel par une consquence ncessaire de son extriorit. A toute limitation l'esprit est
capable d'ajouter une limitation nouvelle, et ce qui est fini apparat, en raison de sa
finit mme, comme indfiniment divisible ; mais cette infinie divisibilit n'puise
pas la capacit d'extriorit qui est pose par la copule du jugement. A quelque terme
que s'arrte la division, la divisibilit s'tend au-del : ce qui a t pos par l'esprit
comme fini est par ce mme esprit pos comme continu : la mme catgorie d'extriorit, par quoi se dfinit l'tre, est la source commune du fini et du continu.
S'il en est ainsi, d'autre part, est-ce que l'extriorit ne se ramne pas une forme
idale ? Le fini est limit par le fini, l'autre est extrieur l'autre ; la possibilit indfinie d'ajouter le fini au fini et l'autre l'autre cre ainsi un systme de rapports qui
rsulterait des lois de l'activit intellectuelle et serait, comme le concevaient Leibniz
et Hegel, intrieur l'esprit. Ds lors, la forme de l'extriorit ne serait qu'une consquence du principe de l'unification interne ; elle n'aurait plus de valeur primitive et
absolue ; nous n'aurions plus le droit d'en faire une source originale de jugement, un
des fondements du verbe. Mais la thse idaliste se heurte ici une difficult dont il
est impossible qu'elle triomphe, puisque dans la ralit l'esprit humain n'en triomphe
pas, puisqu'il s'agit de la nature mme du temps et de l'espace. En effet, le temps ne
peut se rduire une succession homogne de moments extrieurs les uns aux autres ;
il y a un moment qui se distingue radicalement des autres, et cela prcisment parce
qu'il exclut tous les autres, parce qu'il leur est absolument extrieur ; ce moment, c'est
le prsent, htrogne et incomparable par rapport au pass et au futur. Et de mme
pour l'espace ; abstraitement, l'espace se compose de parties homognes, qu'il est pos-
109
sible de concevoir comme exactement identiques ; seulement, en ralit, il y a une

place qui se distingue des autres places : c'est l'ici par rapport quoi est ordonn tout
le systme de l'espace, qui est exclusif du reste de l'espace, et qui condamne le sujet
du jugement demeurer un individu soumis aux ncessits de la matire et lui-mme
corporel. Se contenter de concevoir le temps et l'espace comme des systmes abstraits
d'extriorit, possibilit indfinie de succession ou de simultanit, c'est ngliger au
profit d'une conception purement mathmatique ce qui donne au temps et l'espace
leur trait caractristique et leur ralit. L'tre, en tant qu'il est pos comme tant la
ralit mme, est ncessairement fonction de l'espace et du temps. L'esprit humain est
tout la fois capable d'tendre ses conceptions toutes les parties de l'espace et du
temps, de coordonner des efforts en apparence disperss travers l'tendue et la dure
pour les ramasser en un point et en un instant, et asservi toutes les ncessits de la
vie individuelle, spar toujours de ce quoi il prtend s'unir, sans cesse puis par
l'coulement perptuel de ce perptuel prsent. Si un tel contraste est bien le fait le
plus mystrieux et le plus profond de la vie spirituelle, nous avons alors le droit de
dire qu'il est de nature confirmer notre conception de la position de l'tre dans le
jugement : l'tre y est une pure forme en ce sens qu'il est pos en vertu d'une loi propre l'esprit, et c'est une forme d'extriorit, en ce sens que l'esprit s'y reconnat li
quelque autre chose que lui. D'une part, l'affirmation de l'tre n'est pas la constatation
d'une chose antrieure l'esprit et dfinie l'avance, que l'esprit devait recevoir d'un
coup et en bloc ; et, d'autre part, l'extriorit n'est pas une cration de l'esprit, c'est
quelque chose d'absolu, dont le jugement ne peut pas se dtacher, car cela est insparable de l'tre pensant. Tel est pour nous le sens de cette proposition, que la forme
d'extriorit est la raison du verbe.
III. - Forme mixte
D'aprs ce qui prcde, ou le jugement est un acte de pense, et l'tre y signifie

l'existence d'une synthse intellectuelle ; ou bien le jugement est une raction de l'intelligence, accusant, pour ainsi dire, rception de sa propre limitation, l'tre y signifie
l'existence de ce qui est autre que l'activit spirituelle. Donc le verbe a un double
sens : ou pense, ou tre ; pense et tre, tant pris ici absolument, s'opposent comme
110
l'affirmation et la ngation ; il faut donc dire qu'il y a deux verbes. L'analyse abstraite
nous conduit au dualisme. Or tout dualisme soulve un problme, le problme du
rapport qu'il peut y avoir entre les deux termes qu'il a placs l'un en face de l'autre. Si
la raison du verbe tait uniquement ou la pense pure ou l'tre pur, l'tre serait d'un
ct, et la pense de l'autre. Mais ce ne sont l que des conceptions abstraites ; en fait,
entre la pense et l'tre un rapport s'tablit, et c'est ce rapport qui d'une faon gnrale
constitue la connaissance ; connatre, n'est-ce pas atteindre l'tre grce la pense ?
Ds lors le jugement, qui est l'acte essentiel de la connaissance, ne pourra manquer
d'tre relatif ce rapport, et nous devons en tenter la dtermination.
Tout d'abord, puisque la pense pure sans relation avec l'tre, puisque l'tre pur
entirement tranger la pense, sont des catgories abstraites qui rsultent d'un effort d'analyse, la sparation n'en apparatra-t-elle pas comme paradoxale ? Si elle rpugne au bon sens, pour qui la connaissance est naturellement et ncessairement parallle aux choses, elle ne rpugne pas moins, semble-t-il, la raison philosophique
dont c'est le propre de concevoir comme uni ce que l'entendement divise : le jugement
complet et concret exprime le rapport de l'tre et de la pense, et ce rapport est le fondement du verbe vritable. Seulement pour la raison philosophique il s'agit de justifier
ce qui est pour le sens commun objet de croyance implicite. Comment tenter une pareille justification ? Sera-t-il permis de considrer la dualit de l'tre et de la pense
comme une dualit abstraite et purement logique, qu'une rflexion plus profonde ferait vanouir et ramnerait l'unit ? Une telle dduction dpasse assurment la sphre de la logique ; elle est d'ordre mtaphysique, c'est--dire qu'elle suppose un systme de monisme et d'optimisme, bref ce qu'on est convenu d'appeler le panthisme. Or
il y a ncessairement deux faons de rduire l'tre et la pense l'unit : on peut dfinir l'tre par la pense, ou la pense par l'tre - considrer l'intriorit comme catgorie fondamentale et en dduire l'apparence d'extriorit que prsentent les choses, ou,
tout au contraire, poser l'extriorit comme catgorie fondamentale, et en faire dcouler l'apparence d'intriorit que prsente la pense.
Ces deux systmes, dont nous entrevoyons ici la possibilit, l'histoire nous les
donne sous leur forme acheve, et il suffit d'en voquer le souvenir. Le spinozisme
repose sur l'ide d'intriorit : les modes sont intrieurs l'attribut, les attributs sont
intrieurs la substance ; la substance est l'intriorit universelle, le passage ternel
de l'essence l'existence, qui pour tout tre est sa raison d'tre interne. Spinoza pousse cette conception jusqu' ses dernires consquences : la ncessit de contrainte par
111
laquelle les modes particuliers, extrieurs les uns aux autres, se communiquent du
dehors leurs dterminations, n'est que la manifestation superficielle de leur unit profonde et intrieure ; les relations entre les mouvements successifs des corps diffrents
s'oprent au sein d'une tendue une et indivisible ; et, de mme que chaque me individuelle peut retrouver au-dedans d'elle, par le progrs de son dveloppement rationnel, l'ide du Dieu infiniment infini auquel elle s'unit d'amour intellectuel, de mme
chaque corps individuel, dont l'me est l'exacte expression, contient en soi le mcanisme universel de la nature, consquence directe de l'attribut tendue.
Cette doctrine fournit-elle une solution dfinitive au problme des rapports de
l'tre et de la pense ? Pour rpondre cette question, nous n'aurons pas besoin de
discuter ou de rfuter le spinozisme ; il n'y aura qu' s'en donner le spectacle. Or, si le
monisme panthiste de Spinoza est vrai dans toute sa rigueur, il ne faut pas dire que
l'existence des individus, c'est--dire de ce qui est conu sous la catgorie de l'extriorit, est dduite de l'intriorit qui dfinit la substance ; il faut dire qu'elle est nie
absolument. La dialectique spinoziste nous met en face de l'unit absolue, et fait vanouir son profit la multiplicit ; ce que nous concevions d'abord comme tre disparat devant ce qui est la pense ; l'idalisme spinoziste est, suivant l'expression de
Hegel, un acosmisme. Ou bien faut-il concevoir que le monisme idaliste laisse place
l'existence des individus, comme certains interprtes, et non des moins pntrants,
ont soutenu que Spinoza le pensait 102, comme assurment Leibniz l'a pens ? Ne
serait-ce pas alors le signe le plus manifeste que la dualit subsiste dans le monisme,
et que l'extriorit rciproque des individus est incompatible avec l'intriorit absolue
de Dieu ? Mais, en fait, le spinozisme ne nous permet pas de comprendre l'individu
autrement que par son opposition la substance ; le nombre et le temps, sans lesquels
il n'y a ni extriorit ni multiplicit ni individualit, sont des auxiliaires de l'imagination 103, et l'imagination qui se dfinit par la passivit de l'me 104, c'est--dire
par une ngation, est par rapport la raison comme le non-tre par rapport l'tre.
D'autre part, le leibnizianisme se prsente bien comme une tentative pour concilier
entre eux les termes dont Spinoza avait si nettement marqu la contradiction. L o
102
Cf. DELBOS, Le problme moral dans la philosophie de Spinoza et dans

l'histoire du spinozisme. - ANDLER, Revue de Mtaphysique et de Morale, janvier 1895.
103
Lettre Louis Meyer, d. V. VLOTEN et LAND, t. II, p. 43. (2) De la rforme de l'entendement, ibid., 1, 29.
104
BOUTROUX, Introduction l'tude des Nouveaux Essais, p. 51.
112
l'thique a chou, la Monadologie prtend russir : elle justifiera l'existence d'une

multiplicit d'tres, tout en concevant leur rapport comme un rapport d'intriorit mutuelle. Un cercle est intrieur la srie indfinie de ses projections sur des plans non
parallles, et la multiplicit relle de ces ellipses s'explique par l'unit du cercle. Mais
ce n'est l qu'un symbole ; rig en ralit mtaphysique, il semble insuffisant : car
pourquoi Dieu, tant l'unit parfaite, devrait-il se manifester dans une multiplicit
d'expressions imparfaites ? Le concept d'expression n'est-il pas lui-mme quivoque ?
Il ne peut y avoir identit entre ce qui exprime et ce qui est exprim, et alors quelle
sera la raison de la diffrence ? Leibniz attnuera cette diffrence jusqu' la faire plus
petite que toute quantit donne, et il se donne ainsi le droit de la faire vanouir
comme une diffrentielle en mathmatique. Mais prcisment cet vanouissement
d'une quantit plus petite que toute quantit donne est, suivant la conception mme
de Leibniz, une fiction qui russit (3) ; c'est un scandale pour la raison philosophique, puisque ce qui n'est pas zro y est considr comme gal zro ; le philosophe, lorsqu'il fonde sur une telle conception le systme du monde, renonce l'intelligibilit absolue de ce systme. Et, effectivement, il parat difficile que le leibnizianisme rsiste l'analyse rigoureuse de ses concepts fondamentaux : la Monadologie
affirme la substantialit des monades, leur individualit, la contingence et la cration
de l'univers. Mais si les monades sont des fulgurations de Dieu, il est trop vident
qu'elles ne sont plus des substances, moins de bannir de la notion de substance toute
ide d'existence indpendante et de causalit de soi si leur individualit est fonde sur
l'impossibilit de l'existence d'tres indiscernables, qui fait qu' chaque monade est
rserve une place originale et invitable dans l'chelle continue des tres, alors il est
trop vident que cette individualit n'est que le rsultat du dterminisme universel ; si
la contingence d'un vnement n'est que la possibilit abstraite de l'vnement oppos, il est trop vident que, cet vnement contraire tant incompossible avec l'histoire relle de l'univers donn, cette contingence toute thorique laisse place une
ncessit pratique ; et de mme, si la cration rsulte, ne ft-ce qu'avec une ncessit morale , des principes inhrents Dieu, il est trop vident que cette cration n'a
rien de commun avec la dcision libre d'un Dieu distinct du monde. Ainsi, pour rsoudre dans l'intriorit d'un dveloppement purement spirituel le systme multiple
des choses, Leibniz a d amollir toutes les articulations du systme : il a d enlever au
concept des choses prcisment leur caractre essentiel de choses, qui les distinguait
de l'unit divine ; au fond, la rduction de l'extrieur l'intrieur nous semble achete
au prix d'une perptuelle quivoque. Si on essaie de rectifier les concepts altrs par
113
Leibniz, de les concevoir dans leur plnitude et dans leur rigidit, il n'y a plus ni pluralit de substances, ni autonomie individuelle, ni contingence vritable, ni cration
libre : l'affirmation leibnizienne devient quivalente la ngation spinoziste.
Le monisme mtaphysique peut, d'autre part, prendre une direction toute contraire
celle de l'idalisme spinoziste ou leibnizien ; c'est en se fondant sur la catgorie
d'extriorit qu'il prtendra parvenir l'unit, et tel est le sens de la philosophie de M.
Spencer. Pour M. Spencer, la connaissance est compose de squences internes corrlatives des squences externes. La squence externe est l'origine, c'est le milieu
extrieur qui s'adapte l'esprit, ou plus exactement qui le constitue ; le dveloppement
interne de la pense est en apparence indpendant de l'univers externe, puisqu'il obit
des catgories innes qui sont des principes d'intellection ; mais cette indpendance
apparente est prcisment le rsultat le plus remarquable de l'volution : les expriences, force de s'accumuler dans le cerveau des anctres, y ont lentement dpos la
raison comme un instinct. M. Spencer, qui a si nettement conu le postulat du monisme raliste, en a droul jusqu'au bout les consquences, et il a lui-mme ainsi
dcid de la valeur de la tentative. Puisque les squences internes qui constituent la
connaissance sont conditionnes par les squences externes, celles-ci ne sauraient
leur tour, sans tre altres et nies, tre transposes dans l'ordre de la connaissance ;
elles sont prcisment ce qui chappe par nature la connaissance, elles sont l'inconnaissable. La connaissance est suspendue l'inconnaissable ; formule nave, si elle
prtendait se donner comme une explication d'ordre mtaphysique et devenir le principe d'un monisme panthiste ; formule profonde, au contraire, si elle atteste le renoncement l'intelligibilit intgrale de l'univers par la science, l'impuissance du mcanisme comprendre l'esprit dans l'unit de l'volution et rendre raison par les relations externes du rapport d'intriorit.
La considration de ces systmes mtaphysiques confirme avec une autorit singulire la conclusion de notre analyse critique : la dualit de l'tre et de la pense est
dcidment primitive et irrductible. La synthse interne, qui fonde dans l'esprit l'tre
du jugement, s'oppose directement l'extriorit, qui impose l'esprit l'tre du jugement ; et c'est ce qu'avait exprim Platon dans la dialectique subtile et profonde qui
termine le Parmnide : l'un est la ngation de l'tre ; l'tre est la contradiction de l'un.
Seulement de quelle nature est cette opposition des catgories fondamentales ? Est-ce
une contradiction entre termes radicalement htrognes, un obstacle infranchissable
114
l'intelligibilit absolue, ou est-ce une relation d'ordre logique, correspondant au

mouvement mme de la pense ? Ce problme, Platon se l'est pos, mais sa manire, c'est--dire qu'il l'a rsolu dans les deux sens. Le non-tre apparat dans le Sophiste
comme un principe de limitation interne qui garantit chaque ide son identit interne et permet l'tablissement d'un systme de rapports qui unifiera le monde des ides ;
et dans le Time ce serait le non-ide, l'inintelligible en tant que tel, un chec l'harmonie parfaite de l'univers, bref la matire et le mal. Peut-tre l'interprte de Platon
n'a-t-il pas choisir entre ces deux solutions, dont la dualit est conforme au caractre
ncessairement quivoque et indtermin de ce que Platon appelait la dyade indfinie
du grand et du petit ; mais il n'en est pas moins vrai que la question doit tre reprise,
du point de vue o nos analyses prcdentes nous ont plac. Entre le verbe expression
de l'tre pur, et le verbe expression de la pense pure, entre la forme de l'extriorit et
la forme de l'intriorit, il y a opposition du moment qu'il y a diffrence : deux termes
irrductibles sont contraires, par cela mme qu'ils sont autres. Or cette opposition
pourrait tre une relation logique, une condition mme pour le progrs de l'activit
synthtique de la pense qui serait pousse en quelque sorte par la contradiction des
termes simples s'lever jusqu' un terme suprieur qui en ft la conciliation ; et ainsi, ct des jugements simples dont le verbe signifie ou l'tre pur ou la pense pure,
il y aurait, fond en raison, le jugement complexe dont le verbe exprimerait le rapport
de l'tre et de la pense.
Mais la conception que nous nous sommes faite de l'intriorit et de l'extriorit
nous permettrait-elle d'admettre a priori et titre de loi rationnelle la synthse de
l'tre et de la pense dans le verbe ? Pour que cette synthse pt tre assimile l'opposition des catgories hgliennes, pour qu'il y et, non pas identit sans doute, mais
relativit essentielle, rciprocit logique des contradictoires, il faudrait que les termes
de la contradiction pussent se trouver dans l'esprit un titre gal. Comment un rapport
pourrait-il tre fond en raison, si les termes qu'il unit ne peuvent tre poss comme
homognes ? Or c'est prcisment cette condition qui n'est pas remplie dans le rapport
que nous examinons : la forme d'intriorit est la loi mme de l'intelligibilit ; puisqu'elle est exclusion de toute dtermination spirituelle, la loi d'extriorit ne peut tre
que le non-intelligible. Si la raison concevait la synthse de l'intelligible et du nonintelligible, c'est qu'elle se serait leve au-dessus de l'intelligence elle-mme, qu'elle
serait hors de l'esprit par suite ; et cela est absurde. En fait, l'esprit est essentiellement
unification idale, intriorit, la forme de l'extriorit est ncessairement un en dehors
115
par rapport l'esprit ; ce n'est donc pas, pour reprendre une distinction de Kant, une
limite idale, un arrt provisoire et au-del duquel s'exercera encore l'activit intellectuelle ; c'est une borne au-del de laquelle il n'y a rien. Il faut donc reconnatre que
l'extriorit a un fondement inaccessible l'esprit, et indterminable pour lui ; cette
ncessit est un chec l'idalisme mtaphysique, puisque nous sommes contraints
d'admettre la ralit d'une contradiction absolue, que la raison ne domine pas, o elle
est au contraire engage tout entire.
Que conclure donc ? Que la raison ne peut concevoir l'unit de la pense et de
l'tre. Pense et tre, intriorit et extriorit sont pour le verbe deux principes d'ordre
distinct, htrognes et incomparables. L'intriorit est affirmation de l'esprit ; l'extriorit est ngation de l'esprit. Or la ngation n'est pas l'absence d'affirmation ; elle est
un jugement, un acte positif, et elle rclame un fondement positif. La ncessit de
tenir compte de ce qui n'est pas l'intelligible et l'un, et, sinon de le justifier, du moins
d'en reconnatre la ralit, tel est le trait essentiel qui distingue du monisme idaliste
la philosophie critique ; et c'est ce que Kant a marqu nettement dans cette apprciation profonde de la doctrine de Leibniz. Pour Leibniz, la raison d'une ngation doit
tre cherche dans l'absence d'une raison d'existence, par consquent dans l'absence
d'une ralit. De tout le mal appel mtaphysique uni au bien de la mme espce, il
tirait un monde form uniquement de lumire et d'ombre, sans considrer que pour
qu'une partie de l'espace soit dans l'ombre il faut qu'un corps, qu'un objet rel se rencontre dans cet espace qui s'oppose l'introduction de la lumire 105. Ds lors, s'il
peut y avoir dans le jugement passage de l'affirmation la ngation, ce ne sera pas un
passage de l'homogne l'homogne, une synthse rationnelle, ce sera une sorte de
mlange confus, impliquant que le jugement est un acte quivoque, susceptible de
participer deux ordres de principes radicalement distincts. Pour le verbe, expression
d'un rapport entre la pense et l'tre, il ne saurait y avoir de justification a priori ; si un
tel rapport s'tablit en fait, ce sera pour l'esprit une donne qui s'impose lui, qu'il
subit sans pouvoir la rsoudre en dterminations intelligibles. Comment dfinir alors
le principe de l'affirmation de l'tre, le fondement du verbe ? Puisque ce principe ne
saurait tre cherch ni uniquement dans la loi interne de l'activit spirituelle, ni dans
la limite que rencontre cette activit, que reste-t-il en dehors de la loi interne et de la
105
Progrs de la mtaphysique depuis Leibniz et Wolff (apud TISSOT, Prolgomnes, etc., p. 354), cit par NOLEN, La critique de Kant et la mtaphysique de
Leibniz, p. 379.
116
limite externe, sinon que, distinct de chacune, il participe l'une et l'autre ? Toute
mystrieuse qu'elle est, cette participation, tant irrductible, est un fondement original pour l'affirmation de l'tre, une nouvelle raison du verbe, un troisime principe de
modalit.
Mais puisqu'il n'y a pas moyen de rendre entirement raison de cette raison, puisque la forme mixte de l'intriorit et de l'extriorit est essentiellement obscure et
quivoque, nous introduisons dans les principes une notion obscure et quivoque. Or
l'obscurit et l'quivoque ne sont-ils pas formellement contradictoires l'ide mme
de principe ? Une pareille conclusion ne suffira-t-elle pas condamner toute la dduction prcdente ? Et cela est vrai sans doute, moins cependant que cette conclusion ne soit strictement conforme au spectacle de ce qui est, que le rel ne soit tel
qu'on ne puisse en rendre compte si l'obscur et l'quivoque ne sont la base mme de
la thorie. Encore une fois donc nous devons nous demander si les rsultats de la dialectique abstraite trouvent leur confirmation dans le dveloppement de la connaissance concrte. Or, si le jugement, en tant que le verbe y exprime le rapport entre l'tre et
la pense, est un acte quivoque, il faut que, d'une faon gnrale, la connaissance
dont le jugement mane, soit elle-mme une fonction quivoque, que le fait de
connatre apparaisse comme mystrieux l'intelligence mme qui connat. Mais est-il
possible de soutenir qu'il en soit ainsi ? N'est-il pas vident, comme le soutenaient les
Cartsiens, que la rflexion implique la conscience de soi, et que la proprit caractristique de la pense est d'tre transparente et claire pour la pense, d'entraner avec
elle la pense de la pense ? Pourtant, et quelque pril qu'il y ait contester ce qui
apparaissait un Descartes comme une immdiate et indiscutable vrit, c'est prcisment cette vidence que nous osons juger suspecte. Descartes s'est fait de la pense
rflchie une ide trop troite, en la bornant aux seules mathmatiques ; et c'est pourquoi il a pu considrer comme proprits essentielles de la pense en gnral des caractres qui n'appartiennent qu'aux seules mathmatiques. De plus, Descartes ne distingue pas le dveloppement spontan de la pense dans l'esprit du mathmaticien et
l'exposition systmatique de la science dans les crits des mathmaticiens. Sans doute
cette exposition est rflchie et consciente ; mais, aussi bien, elle consiste taler au
dehors les produits de la pense, et elle suppose, par suite, que la pense s'est applique d'une faon toute spciale les saisir et en prendre conscience. La conscience
porte alors sur les produits de la pense, non sur la production, qui est la pense ellemme. Cette production est toute spontane ; il est donc possible qu'elle soit incons-
117
ciente ; l'argumentation de Leibniz a tabli d'une faon dfinitive la possibilit d'une

pense inconsciente. Seulement, Leibniz a encore considr l'inconscience comme un
degr infrieur de la pense ; la perception peut tre inconsciente, l'aperception est au
contraire caractrise par une entire conscience de soi ; il n'en pouvait tre autrement
puisque Leibniz admet, comme faisait Descartes, que la connaissance rationnelle est
essentiellement analytique, et que la science procde par une srie de dductions qui
se droulent partir des vrits ncessaires et de leurs abstractions . Mais, s'il est
vrai que le progrs de la connaissance est due une activit synthtique, il est permis
de se demander si cette activit n'est pas inconsciente, non par accident, mais par essence, c'est--dire si elle n'est pas telle que la rflexion ne puisse jamais l'atteindre
immdiatement dans son intime ralit, qu'elle ne fasse que l'interprter aprs coup et
d'une faon dtourne, grce l'analyse de ses produits extrioriss.
Tel qu'il est pos ici, le problme de l'inconscience ne porte plus sur les faits psychiques ; il ne s'agit plus d'examiner si ces faits entranent ncessairement avec eux le
sentiment immdiat de leur existence, ou s'ils sont exactement en eux-mmes ce qu'ils
apparaissent la rflexion : problme insoluble, puisque la dfinition du fait psychique ne saurait se concevoir, indpendamment de la conscience qu'on en prend : le fait
psychique en soi est une abstraction. C'est au point de vue du jugement, de l'activit
pensante, que nous nous plaons ; nous nous demandons si le fait de penser entrane
avec lui la conscience que l'on pense, et si le sentiment que l'on comprend implique la
ralit de l'intellection. coup sr, on ne peut s'adresser ici l'exprience immdiate
et au tmoignage individuel : ils n'ont point qualit pour trancher un dbat o euxmmes ils sont en jeu. Mais la connaissance intellectuelle est susceptible de critique
et de contrle, puisqu'elle prtend la vrit. Or, si la connaissance, qui doit tre la
source de la vrit, tait parfaitement transparente pour l'esprit, il ne pourrait y avoir
de doute sur la ralit de cette connaissance ; nul ne pourrait se croire en possession
de la vrit, qui en fait serait dans l'erreur. Cette consquence, Spinoza l'a nettement
aperue, et avec la rigueur de logique dont il avait fait la condition de toute spculation philosophique, il l'a nettement accepte : Supposez aussi forte que vous voudrez l'adhsion l'erreur, jamais nous ne l'appellerons certitude 106. L'tat de la
conscience ne peut pas tre le mme chez celui qui comprend ce qui est vrai et chez
celui qui se trompe ; car, chez l'un, il y a un acte positif qui est celui de comprendre,
et cet acte positif correspond une conscience relle ; chez l'autre, au contraire, il y a
106
thique, partie II, scholie final, d. V. VLOTEN et LAND, t. I, p 118.
118
une imagination creuse et vide, et une ngation ne peut tre l'objet d'une conscience
relle. L'illusion du faux est, par rapport la certitude du vrai, comme le non-tre par
rapport l'tre. Mais, en fait, une pareille distinction ne se confirme nullement ; tout
au contraire, car si nous avions cette intuition intellectuelle qui permettrait d'viter
toute confusion entre la comprhension vraie et l'imagination illusoire, nous ne nous
tromperions jamais : c'est nier l'erreur que d'en faire une ngation. Or l'erreur est une
ralit ; on peut croire qu'on a compris et qu'on sait, sans comprendre et sans savoir
effectivement ; la certitude de la conscience n'est pas une garantie de vrit 107. De l,
que faut-il conclure ? que l'erreur est imputable la pense elle-mme ? mais une
telle proposition, de quelques rserves qu'on l'entoure, implique au fond, comme l'a si
clairement montr Spinoza, un scepticisme absolu qui, ne connaissant plus ni vrit ni
erreur, ruine la pense et par suite perd, aux yeux de quiconque pense, toute espce de
signification. L'erreur ne peut donc rsulter que de la conscience, ou plutt, que de
l'inconscience. Un paralogisme est un raisonnement faux pour qui se place au point
de vue de la logique scolastique, et considre comme raisonnement toute suite de
propositions ayant l'air d'tre enchanes les unes aux autres ; mais, pour qui envisage
la pense elle-mme dans sa ralit interne, ce n'est pas un raisonnement du tout : car
les propositions ont t associes, juxtaposes ; elles n'ont pas t traverses par un
courant effectif de pense ; il n'y a pas eu relle intellection. Et comment le paralogisme aurait-il donc t possible, si l'esprit ne s'tait laiss duper par les apparences
extrieures, s'il n'avait pris une srie purement verbale de propositions pour un enchanement intrieur et intelligible de jugements ? Puisque l'esprit croit avoir compris
l o il n'a fait qu'imaginer et se souvenir, il faut qu'il n'ait pas eu conscience de sa
propre activit. Le sentiment d'avoir compris n'est donc pas une intuition immdiate
pour laquelle on puisse rclamer le privilge de l'vidence ; il est le fruit d'une vrification ultrieure que l'esprit entreprend dans les limites de ses ressources analytiques,
prcisment parce qu'il n'a pas t directement tmoin de sa propre pense. Le mathmaticien peut faire un effort pour rflchir ; mais a-t-il rflchi vritablement ?
c'est ce qu'il ne sait pas, tant qu'il n'a pas soumis l'preuve de la mthode le produit
qu'il a recueilli de sa mditation ; c'est par l'analyse critique qu'il s'aperoit que son
effort correspondait une synthse effective et fconde, non une simple association
de mots sans valeur. Et de mme le musicien interroge avec inquitude son ide :
est-ce une rminiscence ou une inspiration personnelle ? plus forte raison, quand
107
Cf. BROCHARD, De l'erreur, 1re d., p. 68.
119
nous n'avons pas le loisir de faire ce travail de contrle sur ce que nous croyons penser, nous exprimentons quel point nous sommes inconscients nous-mmes. L'orateur constate qu'il parle et qu'en parlant il produit sur les autres l'impression d'une
pense continue ; mais dans quelle mesure le souvenir des mots, la reproduction des
phrases toutes faites, laissent-elles place au dveloppement rel de la pense, une
synthse effective d'ides ? C'est ce qu'il serait difficile de prciser ; coup sr, c'est
l'orateur lui-mme qui serait le moins capable de faire ce dpart : il assiste en tmoin
ce phnomne, pour lui mystrieux, de paroles qui suivent d'autres paroles, la faon d'un mcanisme spontan et qui traduisent, ou paraissent traduire, un dveloppement intrieur de pense.
En rsum, l'existence de l'erreur nous semble attester, d'une faon irrcusable,
que, loin d'avoir une conscience immdiate de sa propre pense, l'esprit n'en juge,
comme fait autrui, que par ce qui s'en rvle au-dehors, c'est--dire par des images ou
mme par des mots. Nous croyons avoir jug quand nous nonons une proposition ;
nous croyons avoir raisonn quand nous formulons plusieurs phrases qui se suivent,
et nous sommes de bonne foi. Selon une ingnieuse comparaison, nous donnons
autrui, nous nous donnons nous-mme, des billets de banque, sans vrifier si nous
possdons l'encaisse mtallique qu'ils sont censs reprsenter, et cela parce que, soit
faute d'tre avertis, soit entranement de paresse ou d'intrt, nous ne poussons pas le
scrupule jusqu' faire l'inventaire, souvent pnible, de notre avoir intellectuel. Au
fond, quand les Cartsiens recommandaient comme remde l'erreur la purification
intellectuelle qui fait la critique des prjugs, l'effort de volont qui rsiste aux prventions, et mme, comme Spinoza, la rflexion analytique qui distingue le produit
rel de l'intelligence de l'illusion creuse de l'imagination, ils admettaient - et on a sur
ce point des dclarations expresses de Spinoza, de Malebranche surtout - qu'il n'y a
pas d'intuition intellectuelle pour laquelle la pense serait absolument claire et transparente ; ils reconnaissaient implicitement l'inconscience de la pense.
Ainsi la connaissance est, ncessairement et dans son origine radicale, inconsciente. L'esprit qui connat se retrouve sans doute lui-mme dans l'oeuvre de la connaissance ; mais il y trouve aussi quelque chose d'opaque et d'impntrable pour lui, ce
qu'on appelle communment les choses. Les choses ne peuvent constituer la connaissance, cela est trop vident ; si la connaissance tait le rsultat des choses, qu'elle se
contenterait de reflter, elle leur serait toujours postrieure et, par l mme, inadquate ; c'est seulement parce que son dveloppement intrieur lui permet de deviner le
120
cours des choses, de les prvoir, tout au moins de les comprendre au moment mme
o elles existent, qu'il peut y avoir quelque quilibre et quelque harmonie entre l'esprit et les choses, quelque vrit par suite dans la connaissance. Mais, d'autre part, la
conformit aux choses ne peut tre obtenue, ou espre, sans que l'on recoure aux
choses. Telle que la conoit le sens commun, la connaissance rsulte d'une sorte de
collaboration entre l'esprit et les choses, et cette conception exprime exactement son
caractre de fonction mixte et confuse. Connatre, ce n'est pas tre, car la rflexion sur
une chose en suspend, ou en suppose suspendu, le dveloppement spontan ; et, puisque l'effort intrieur de la pense ne suffirait pas constituer un monde, connatre
n'est pas uniquement penser. Il n'en est pas autrement pour le jugement : l'affirmation
d'un objet est coup sr diffrente de ce que cet objet pourrait tre en soi ; mais aussi,
pour avoir quelque relation avec un objet, il ne faut pas qu'elle soit un acte pur du
sujet. Ainsi la conclusion de la dialectique abstraite, qui donne une double raison
d'tre au jugement : la forme de l'intriorit et la forme de l'extriorit, qui en dduit
une forme mixte qui est comme une troisime raison d'tre, se trouve confirme par
les caractres concrets que prsente la connaissance intellectuelle ; l'quivoque inhrente au verbe qui participerait la fois de la pense et de l'tre se reflte dans l'ambigut radicale de la connaissance spontane, galement susceptible de vrit et d'erreur, En posant ainsi comme principe original de la modalit le mlange indtermin,
confus, des deux principes opposs qui fondent a priori l'tre du jugement, nous
avons, non pas sans doute expliqu l'erreur, car l'expliquer et t en quelque manire
la justifier et lui donner une vrit, mais marqu la place de l'erreur ; nous en avons
rserv la possibilit.
IV. - Les trois ordres de la modalit

Les rsultats des tudes prcdentes en confirment la mthode. Si, en effet, l'tre
du jugement peut avoir deux significations distinctes et mme opposes, si par suite
les raisons du verbe offrent une irrductible dualit, alors il est manifeste que c'et t
fausser l'avance toutes nos recherches sur la modalit du jugement que de nous fier,
sans critique pralable, aux divisions de la logique ordinaire. En apparence, nous aurions suivi une mthode a posteriori, une mthode positive ; en ralit, nous aurions
121
admis gratuitement que chacune de ces divisions tait absolument univoque, nous
aurions donn l'tre comme la ncessit et la possibilit un sens unique et dfini ; nous aurions, en fin de compte, procd a priori, a priori d'autant plus dangereux
qu'il et t inconscient. Le moyen d'chapper l'erreur d'un parti pris exclusif, c'tait
donc bien de se placer directement en face du problme, de l'aborder par la recherche
des principes abstraits qui, en raison de leur simplicit et de leur nettet, se prtent
une analyse complte. Ces principes abstraits sont les raisons du verbe et comme les
modalits du jugement idal.
Comment devons-nous caractriser les modalits du verbe ? considrer le verbe
en lui-mme, il ne signifie autre chose que la lgitimit de l'affirmation, il ne comporte d'autre expression que le mot tre. Toute affirmation prtend l'tre : le verbe est
l'tre. Mais peut-on, des diffrentes formes qui constituent les modalits du verbe,
tirer une dtermination des degrs de l'tre ? Tout d'abord, le jugement intelligible est
regard habituellement comme le type du jugement ncessaire ; mais c'est qu'habituellement A est A est le type du jugement intelligible. Dans ce cas la copule ne fait
que constater un rapport qu'elle ne cre pas, car il dpend de la nature des termes ;
l'identit de A avec lui-mme n'implique aucun effort de pense, aucune synthse
originale ; c'est une donne qui s'impose l'esprit. La conclusion d'un syllogisme
pourra tre assimile par Aristote, et par tous les logiciens aprs lui, la rsultante
d'un systme de mcanique : les prmisses sont la matire qui enferme la conclusion,
et la ncessit logique se confond avec la ncessit physique qui rgit la succession
des phnomnes dans le monde inorganique. Mais, si le vritable principe du jugement est une loi d'activit, la forme d'unit et d'intriorit, alors d'o viendrait la
copule son caractre de ncessit ? Cette ncessit ne saurait rsulter, nous avons dj
eu occasion de le remarquer, d'une comparaison qu'on tablirait, par exemple, entre le
jugement nonc et le jugement contraire. Dfinir la ncessit par l'inconcevabilit du
contraire, comme on dmontre que pour un systme de forces telle ou telle rsultante
est ncessaire parce que toute autre serait en contradiction avec les lois tablies, c'est
subordonner la pense au langage, car ce contraire ne peut tre donn que dans le
langage. En tant qu'expression, toute affirmation comporte une affirmation contraire ;
mais, ds qu'on se place au point de vue de la pense elle-mme, comment concevoir
un contraire un acte de pense ? Ce qu'on peut dire d'un acte de pense, c'est, non
pas que son contraire est inconcevable, mais qu'on n'y conoit absolument pas de
contraire. Ce qui serait le contraire de comprendre est inintelligible l'esprit : on a
122
compris ou on n'a pas compris ; comment confronter ce qu'on a compris avec ce que,
par dfinition, on ne comprend pas ? comment affirmer que l'unit implique dans le
jugement est indissoluble, puisqu'il faudrait, pour juger du caractre de cette unit, se
placer en dehors et au-dessus de cette unit mme ? L'unit pure qui est la raison
d'tre, le principe du jugement intelligible, ne comporte pas de ncessit, s'imposant
elle comme un lien extrieur ; car cette unit n'est pas une loi de l'esprit, elle est l'esprit mme. Il est donc vrai qu'elle est antrieure toute diversit, tout rapport ; elle
est inconditionnelle, elle se pose d'elle-mme, absolument parlant, et l'tre est affirm
par elle en tant qu'tre.
N'en est-il pas de mme pour la forme de l'extriorit ? Comment l'esprit pourraitil imaginer un contraire ce qui est ? L'absence d'arrt, l'absence d'extriorit ne
pourrait correspondre un acte positif de l'esprit, et ce serait pour nous un nant.
D'autre part, il est impossible que l'esprit rattache l'affirmation de l'tre quelque
condition que ce soit, puisque cette condition, ne pouvant que lui tre extrieure,
chappe ncessairement ses prises. La position de l'tre ne saurait tre, ici encore,
qu'une position inconditionnelle. Comme la forme de l'intriorit, la forme de l'extriorit pose l'tre absolument en tant qu'tre. Tandis que par la premire forme l'esprit
affirme l'tre comme sa propre affirmation, par la seconde il l'affirme comme sa propre ngation. Dans les deux cas il y est engag tout entier, il ne peut se dgager pour
concevoir un contraire cette position, et c'est l ce qui fait le caractre original et
primitif de ces deux types d'tre. cause de cette originalit mme, elles n'offrent
l'esprit aucun moyen d'y saisir un caractre spcifique permettant de les distinguer
dans le langage. C'est, de part et d'autre, l'tre, et, quelque htrognit radicale que
recouvre l'identit du nom, c'est ce mme mot qui s'impose dans un cas comme dans
l'autre.
Enfin, s'il en est ainsi pour les deux principes idaux du jugement, plus forte raison en sera-t-il de mme pour le type issu de leur mlange. Puisque la raison ne peut
expliquer comment le jugement peut participer deux formes htrognes et comment une affirmation de l'tre peut rsulter de cette participation, alors l'tre affirm
par ce jugement est essentiellement indtermin ; il est impossible, encore une fois,
d'y saisir aucun autre caractre que cette position de l'tre en tant qu'tre.
Il y a donc trois types de modalit du verbe ; mais ce ne sont pas trois degrs diffrents d'une mme chelle qui irait du moins-tre au plus-tre ; ce sont trois natures
d'tre qui n'ont rien de commun entre elles, trois prtentions distinctes l'tre. Cepen-
123
dant, si les formes du verbe que nous venons de dterminer sont toutes trois, quoique
des titres divers, des positions de l'tre dans le jugement et ne sont pas susceptibles
d'tre caractrises davantage, il n'en est pas moins utile de maintenir la rigueur de
leur distinction l'aide d'une distinction dans le langage ; pour cela, nous prendrons la
libert de prciser ou de restreindre le sens de certains concepts usuels, tout en nous
loignant le moins possible des habitudes de la terminologie philosophique. Or il y a
lieu de remarquer que si les trois dductions que nous avons prsentes tour tour
aboutissent une conclusion identique, la justification d'une position inconditionnelle
de l'tre, il ne s'ensuit nullement que la nature de la dduction ait t identique dans
les trois cas. La premire forme du verbe est fonde dans la nature mme de la pense : du moment que la pense existe, il ne se peut pas que son dveloppement ne soit
un progrs dans l'unification, il ne se peut pas que la forme de l'intriorit ne justifie
l'affirmation d'une ralit intelligible : le verbe, en tant qu'tre intelligible, est li ncessairement l'existence de la pense. Mais, d'autre part, la pense existant, on ne
voit pas a priori pourquoi cette pense ne tirerait pas tout son contenu de son propre
fonds, pourquoi tout jugement ne serait pas entirement intelligible, Il est de la nature
d'un tre pensant, remarque quelque part Spinoza, d'arriver par le dploiement de son
activit interne la vrit intgrale. Que la pense humaine soit limite, qu'il y ait
pour elle un en-dehors et une affirmation de l'tre extrieur elle, c'est un fait, aussi
rel sans doute que l'existence mme de la pense, qui n'en est pourtant pas une
consquence ncessaire. Enfin, de ce qu'il existe deux principes idaux du verbe, il
n'en ressort nullement qu'il en existe un troisime, rsultant de leur mlange. Ce mlange n'est mme pas un fait, car la ralit n'en peut tre tablie directement ; ce n'est
qu'une possibilit, comme l'erreur elle-mme. L'quivoque inhrente la nature de
l'erreur fait qu'elle ne peut tre justifie en tant que telle ; elle peut seulement tre
saisie en tarit que possibilit ; du moment que l'affirmation de l'tre est susceptible
d'erreur, le principe n'a pu en tre pos par la dduction qu' titre de possibilit. Ds
lors, la forme de la dduction nous fournit le moyen de caractriser chacun des types
du verbe que nous avons successivement dduits. L'tre du jugement d'intriorit est
pour l'esprit l'tre ncessit, parce que c'est l'esprit mme et que l'esprit ne peut pas ne
pas tre soi ; l'tre du jugement d'extriorit est l'tre ralit, parce qu'il est pour l'esprit sans tre pourtant fond dans la nature de l'esprit ; enfin l'tre du jugement mixte
est l'tre possibilit, parce que, ne se rattachant ni la loi interne ni au choc externe, il
demeure quelque chose de confus et d'incomplet. En rsum, la condition de rester
fidle aux dterminations qui rsultent des analyses prcdentes et d'entendre par les
124
modalits du verbe, non trois degrs, mais trois natures de l'tre, on peut dire qu'il y a
trois modalits du verbe, sources des jugements de ncessit, des jugements de ralit, des jugements de possibilit. La distinction classique des trois ordres de modalit
se trouve ainsi justifie ; mais ce n'est plus, comme chez Aristote et Kant, par un procd purement empirique qui n'offre aucune garantie d'intgralit, ni, comme chez
Hegel, par une dialectique uniforme qui, posant la ncessit du rel ou du possible de
la mme faon que celle de la ncessit, les rduit n'tre que des cas particuliers de
la ncessit, et nie en dfinitive ce qu'elle prtend fonder ; il semble que le procd
employ ici est conforme au caractre des diffrentes modalits dont il s'agit de dterminer l'existence : il est ncessaire qu'il y ait une forme idale de la ncessit, il est
rel qu'il y a une forme de la ralit, il est possible qu'il y ait une forme de la possibilit.
125
Chapitre IV
Les modalits de la copule
dans les jugements
dordre thorique
Dans quelles conditions les analyses prcdentes vont-elles nous permettre d'tudier la modalit des jugements concrets et dtermins, d'y dfinir le sens et la porte
de la copule ? Tout d'abord, nous nous sommes dfait du prjug suivant lequel il y
aurait un type normal auquel toute forme du jugement devrait tre ramene : le jugement d'existence qui n'a point de prdicat, ou le jugement impersonnel qui n'a pas de
sujet, le jugement deux prdicats, ou le jugement deux sujets, sont des actes aussi
rels de l'esprit, partant des formes aussi lgitimes du jugement, que le type aristotlicien : sujet, copule et prdicat. Partout o il y a quelque affirmation de l'tre, quelque titre et quelque degr que ce soit, il y a un jugement, et il y a lieu d'en dterminer la modalit, L'tude de la modalit du jugement suppose donc une revue des diffrents types du jugement, et, par l mme, elle en implique la classification. Cette classification doit tre fonde sur le caractre que nous avons reconnu tre essentiel au
jugement, c'est--dire sur la copule. C'est la copule que nous demanderons en quelque sorte d'engendrer le jugement ; en suivant les sens divers et les caractres diffrents qu'il conviendra d'attribuer la copule, nous pourrons esprer de contribuer
126
tablir une doctrine du jugement sur une base plus large que l'ancienne thorie de la
logique formelle. Or, si c'est de la copule que doit procder cette doctrine du jugement, l raison de la copule, le principe de l'affirmation de l'tre dans le jugement,
c'est ce que nous avons appel le verbe. Les rsultats auxquels l'interprtation du verbe nous a conduit dans le chapitre qui prcde, doivent donc nous servir ici pour comprendre et justifier les diffrentes formes de la copule ; c'est la lumire du verbe que
s'explique la copule.
Est-ce dire cependant que l'tude de la copule soit une consquence directe de
l'tude du verbe, et qu'ainsi, ayant tabli par une analyse a priori les modalits du verbe, nous n'ayons qu' y rattacher par une dduction systmatique, galement a priori,
les modalits de la copule ? Pour nous convaincre qu'un pareil procd, dont la seule
apparence est suspecte, ne saurait tre appliqu ici, nous n'avons mme pas besoin
d'en discuter la lgitimit ; il suffit de nous rappeler les conclusions du chapitre prcdent. Si nous tions, en effet, parvenu une notion unique et exclusive du verbe,
alors il se pourrait que le dveloppement de la connaissance y ft ncessairement suspendu, qu'il n'y et qu' en drouler mthodiquement toutes les consquences. Mais,
en fait, il nous est apparu que les principes idaux de la modalit taient doubles, et
que, tout en tant htrognes entre eux, ils comportaient une espce de mlange encore obscur et mal dfini. Ds lors, il n'y a plus lieu de chercher prvoir comment
les formes particulires du jugement peuvent se tirer de l'un de ces principes, ou
comment elles peuvent participer aux deux principes la fois. Les types du verbe que
nous avons envisags abstraitement seront bien le point de dpart de notre tude des
jugements concrets, puisque, autrement, dpourvu de guide, nous nous garerions
dans la confusion des formes particulires ; mais ce seront des principes d'orientation,
non des principes de dduction ; ils serviront nous reconnatre dans les jugements
qui nous seront donns, non les poser par une ncessit a priori. Donc, si nous ordonnons les jugements que nous tudions par sries partir des formes du verbe forme d'extriorit et forme d'intriorit - en commenant par la forme d'extriorit
dont paraissent issus les jugements qui se manifestent le plus tt dans la vie de
l'homme, il ne faut pas qu'on se laisse tromper aux apparences, et que l'on confonde
cette srie avec une construction dialectique ; l'ordre adopt n'a pas d'importance
quant au fond des choses, il n'intresse que la simplicit et la clart de l'exposition.
Une dernire question se pose enfin : si les principes abstraits du verbe ne suffisent pas faire prvoir les formes particulires du jugement et rendre raison de leurs
127
modalits, alors ne subsistera-t-il pas dans nos analyses une part d'indtermination,
par suite une part d'arbitraire ? ou bien avons-nous un moyen de fixer cette part d'indtermination, et d'assurer par un contrle prcis la validit de nos conclusions ? Ce
moyen, ce sera de confronter ces conclusions, obtenues par la rflexion sur la forme
du jugement avec ce que nous savons par ailleurs sur la matire de ces jugements, de
ne point sparer de la logique formelle la connaissance relle ; la premire clairant la
seconde, la seconde confirmant la premire. Or la critique psychologique et la critique
scientifique sont assez avances toutes deux, leurs rsultats sont assez solides et assez
stables pour qu'on puisse faire fonds sur elles ; il est permis de rattacher les analyses
de la logique aux conceptions psychologiques et scientifiques des penseurs contemporains, sans tre suspect de les plier ou de les incliner par esprit de systme des
conclusions conues et voulues l'avance. En mme temps que nous largissons la
doctrine du jugement en y admettant les diffrents types d'affirmation de l'tre, en
mme temps que nous clairons l'aide de la notion du verbe le rle et la nature de la
copule, nous essaierons de contrler nos thories logiques en les appliquant la
connaissance concrte de l'univers, perception du monde extrieur ou science proprement dite. Peut-tre, dans ces conditions, n'est-il pas illgitime d'esprer que l'tude de la modalit du jugement se relvera de la strilit laquelle l'ancienne logique
formelle l'avait condamne.
I. - Le jugement de pure extriorit

Si ce que nous avons appel forme d'extriorit est une raison simple et immdiate d'affirmer l'tre dans le jugement, il est prsumer que cette forme d'extriorit
constitue, elle seule, un jugement qui serait lui-mme simple et immdiat ; ce jugement serait une affirmation primitive de l'tre qui, ne donnant aucune prise l'analyse, n'en fournirait aucune non plus la critique ; incontestablement, et par soi-mme,
elle s'attribuerait une valeur absolue de ralit. Existe-t-il de tels jugements ? vrai
dire, aucune exprience ne nous permet de constater directement leur existence. Mais
peut-tre le raisonnement l'tablira-t-il indirectement. Supposons, en effet, qu'il n'en
existe pas, alors la forme de l'extriorit ne serait pas lie immdiatement l'affirmation de l'tre, il y aurait entre elles un intermdiaire, la rflexion, et la prsence de cet
128
intermdiaire suffirait pour frapper de subjectivit toutes nos affirmations ; il ne resterait d'autre moyen pour chapper au scepticisme que d'riger le subjectif en absolu,
comme a fait l'idalisme allemand. Si donc on rpugne cette audace mtaphysique,
autant qu'au scepticisme lui-mme, il faut admettre qu'il y a dans l'esprit des jugements primitifs et spontans , par l mme capables de ralit concrte. Et ainsi
une thorie dogmatique du jugement, partant de la forme d'extriorit comme raison
de l'affirmation de l'tre, devait aboutir au ralisme logique. Victor Cousin a nettement aperu cette ncessit, et c'est ce qui fait l'intrt des leons, qui ont eu jadis tant
de retentissement, o est expose la doctrine du jugement, perception immdiate du
concret : J'existe, ou voil du bleu, ou les corps existent. 108
La thse de Cousin peut-elle tre admise ? Pour nous en rendre compte, essayons
de dterminer, avec plus de prcision que ne l'a fait l'loquent professeur, les consquences qui en dcoulent. Tout d'abord, ces jugements spontans sont ncessairement
inconscients ; cette premire consquence est d'autant plus curieuse qu'il n'y a gure
de place pour l'inconscient dans le systme de Cousin ; mais elle est indubitable,
puisque le jugement primitif ne peut tre dfini que prcisment par son opposition
la rflexion. D'ailleurs, si on en peut tirer argument contre le systme clectique en
gnral, elle ne peut nos yeux condamner l'hypothse du jugement spontan, puisque, pour nous, le principe qui justifie l'existence et la mthode de la critique de la
connaissance, c'est prcisment que l'activit intellectuelle se dveloppe spontanment et n'est pas naturellement donne la conscience.
Mais, tout inconscient qu'il est, il n'en faut pas moins que le jugement, pour tre
conu comme tel, soit conu comme dterminable. L o il n'y aurait plus de dtermination, il n'y aurait pas d'acte intellectuel proprement dit, et surtout l'existence
d'aucune ralit ne pourrait tre affirme. Les jugements spontans devront alors tre
dtermins par leur contenu, et, comme ils correspondent des oprations primitives
de l'esprit, il faut que ce contenu soit immdiatement donn. La thorie de Cousin
suppose donc un postulat, savoir qu'il est possible d'attribuer au jugement un contenu immdiat. Or c'est ce postulat qui doit tre mis-en question. Suivant ce postulat, en
effet, l'origine de la dtermination est dans les choses mmes, de sorte que la ralit
pourrait tre conue comme dtermine antrieurement toute rflexion, et que le
jugement primitif porterait directement sur le concret. Mais, prenons-y garde, que
108
Philosophie de Locke, leons XXIII et XXIV.
129
serait une pareille dtermination ? mane d'une ralit singulire, elle devrait ncessairement avoir un caractre singulier o se retrouvt une marque inhrente cette
ralit ; le jugement qui serait l'oeuvre de la ralit devrait tre, comme elle, absolument particulier. Or un tel jugement est tranger la pense : les jugements les plus
simples, ceux-l mmes que Cousin cite l'appui de sa thse, renferment une dtermination gnrale, et c'est par l qu'ils peuvent prtendre une vrit gnrale. Mais
comment cette dtermination se rapporterait-elle directement une ralit, qui ne peut
tre que singulire ? Qu'est-ce que signifierait ce jugement : les corps existent, ou
mme celui-ci : un corps existe, si l'esprit ne s'tait pas form la notion de corps ? Et
comment soutenir qu'une telle notion soit antrieure toute pense consciente ? la
notion de corps est susceptible d'analyse, donc elle est un produit de la rflexion. Dira-t-on que l'exemple est mal choisi ? descendra-t-on jusqu' l'intuition de la ralit
lmentaire, jusqu'au jugement simple : voil du bleu ? Mais ce jugement comporte
une spcification de la sensation, et comment cette spcification pourrait-elle se faire
sans qu'il y et comparaison et assimilation ? bleu est un nom gnrique, et une dnomination gnrique ne peut se faire sans un travail pralable de l'intelligence ; voil
du bleu n'est donc pas un jugement primitif et spontan. Le jugement ne pourrait
avoir pour contenu que quelque chose de purement indtermin. Or un acte la fois
inconscient et indtermin ne peut videmment fournir aucune garantie une ralit
dtermine.
La ralit dtermine, qui serait l'objet du jugement, ne peut donc tre cherche
dans le monde extrieur ; mais au moins, en nous-mme, ne pourrons-nous la saisir ;
ou plutt, ne pourrons-nous nous saisir nous-mme ? Le jugement : j'existe, n'est-il
pas le type du jugement primitif et spontan de ralit ? et faudra-t-il que, pour affirmer ma propre existence, je me spare et de moi-mme et de l'existence pour me rfugier dans un monde d'ides, d'o auraient disparu la fois la ralit du moi et la
ralit de l'existence, o ne restera plus que la possibilit d'un rapport idal ? Sans
doute, rpondrons-nous Cousin, il est indubitable que j'existe ; mais la question n'est
pas l, il s'agit de savoir si je puis, indpendamment de toute pense rflchie, affirmer ma propre existence. Or, qu'est-ce que ce moi, sujet de votre jugement primitif ?
Est-ce que le moi est distinct de mon activit intellectuelle ? Ce serait alors une substance simple, identique elle-mme travers le temps ; mais comment pourrait-il y
avoir place dans un jugement primitif et spontan pour une notion mtaphysique de
cet ordre ? Car ce serait une purile ptition de principe que de l'attribuer un prten-
130
du sens commun philosophique, pour se donner le droit d'en faire une donne
immdiate. Ou bien le moi est, ainsi que le voulait Descartes, la pense elle-mme ;
mais alors l'existence du moi n'est autre chose que la conscience du moi, c'est--dire
la rflexion elle-mme. Le fait de mon existence se tire analytiquement du fait de ma
pense ; il ne s'impose pas ma pense comme quelque chose qui lui serait tranger
et extrieur. Disons donc avec Descartes que le Je suis rsulte du Je pense, et s'il est le
premier jugement de ralit que l'homme ait le droit de prononcer, il n'est en tout cas
ni absolument primitif ni absolument spontan.
Ces remarques rapides suffisent nous convaincre qu'un jugement ne peut recevoir du dehors sa dtermination ; car la dtermination que comporte un jugement
suppose un travail intellectuel de distinction, de comparaison, d'identification. Qui dit
dtermination, dit pense. Ce qui est en dehors de la pense, tant la ngation de la
pense, ne peut tre que nant pour la pense. Le donn n'est pas quelque chose en
soi ; ce n'est qu'un rapport, le rapport d'extriorit la pense, qui peut tre pos sans
doute comme une forme d'affirmation, non comme l'lment constitutif d'un jugement
rel, plus forte raison d'un jugement de ralit.
Il tait utile de mettre cette conclusion l'abri de toute objection, en examinant la
possibilit d'une thse contraire ; en fait, elle pouvait se dduire directement des principes qui ont t tablis dans le chapitre prcdent. En effet, si l'affirmation du rel est
fonde sur la forme de l'extriorit, il est vrai que l'affirmation du rel ne peut se
confondre avec cette forme mme. Cette forme n'est pas un fait pouvant se reflter
dans une ide adquate ; c'est un rapport, et un rapport dont les deux termes se repoussent et s'excluent. La ralit abandonne elle-mme, doit s'absorber et s'puiser
dans sa propre extriorit : chacun de ses tats, chacun de ses moments dtermine
immdiatement le suivant qui se distingue du prcdent parce qu'il l'exclut absolument, et ainsi de suite l'infini. C'est cette consquence qu'exprime dans toute sa rigueur le mouvement dans l'espace qui constitue la vie du corps. Il n'y a point l de
place pour un acte de connaissance, car tout acte de connaissance implique un arrt
dans le dveloppement spontan de l'tre, lui permettant de se replier sur soi-mme ;
la rflexion est incompatible avec le fait pur, et le symbole abstrait de cette incompatibilit, c'est le matrialisme de la conception vulgaire qui pose le corps comme unique ralit, parce qu'il est seul accessible aux formes spontanes de la connaissance,
et nie la ralit de la pense rflchie.
131
Ce n'est pas tout. N'est-il pas possible de demander l'exprience une confirmation de ces vues thoriques, non pas sans doute une confirmation directe, car l'exprience n'claire rien qu' la lumire de l'interprtation qu'on en donne, mais plutt une
illustration qui ajoute une valeur concrte nos considrations ? Ici, en particulier, ne
peut-il se faire que la complexit normale de la conscience se rduise la simplicit
d'un fait qui en formerait le contenu, isol de tout autre fait, et le remplissant lui
seul, comme si l'homme, suivant l'expression leibnizienne, tait redescendu l'tat de
simple vivant ? Or ce cas privilgi semble ralis dans les phnomnes de catalepsie.
La catalepsie est considre comme lie au monoidisme . Une sensation ou une
image, un fait, en consquence, compose toute la conscience du sujet. Or ce fait ne
donne pas lieu un jugement : il n'est pas connu du sujet qui l'prouve, et l'existence
n'en saurait tre affirme par lui. Mais, par contre, le fait de conscience dtermine
irrsistiblement un mouvement de l'organisme, et ce mouvement est rgi par les lois
d'inertie et de fatalit qui caractrisent la nature matrielle. Le fait psychique, pris en
soi, y apparat donc nettement comme tant la fois inconscient et impulsif ; il devient, pourrait-on dire, extrieur lui-mme, extrieur la conscience o il se produit. En un mot, il se manifeste sous la catgorie de pure extriorit, et il apparat
ainsi qu' la forme pure d'extriorit ne correspond aucun jugement rel.
II - Le Cela est
Si l'analyse que nous venons de tenter ne nous a pas fourni de rsultat positif, au
moins n'aura-t-elle pas t sans utilit pour le progrs gnral de notre tude. En premier lieu, elle nous a dfinitivement convaincu que l'affirmation de l'tre ne pouvait
nullement se confondre avec cet tre mme. Le donn ne constitue pas un acte de
connaissance, ni mme un objet tout fait et tout achev qui spontanment se rflchirait dans l'esprit. Ce qui vient du dehors se rduit une pure forme. Pour passer de
l'extriorit absolue du fait pur au jugement le plus simple qui en constate la ralit, il
faut qu'il y ait autre chose que la forme pure d'extriorit ; et cette autre chose ne peut
tre que l'activit intellectuelle, il faut que cette activit tablisse un rapport entre le
fait pur et ce qui est l'esprit lui-mme, c'est--dire l'unification systmatique du
contenu de la conscience. En second lieu, elle nous a fait voir l'erreur de la conception
132
vulgaire qui attribue un caractre primitif des jugements complets, comme j'existe
ou voil du
LE CELA EST 1
115
bleu. La dtermination tant uvre d'intelligence, il convient, pour comprendre la

formation du jugement et en apprcier la relation l'tre qui dfinit la modalit, de
commencer par l'indtermin et de suivre un un les progrs accomplis vers l'entire
dtermination. Soit un jugement comme celui-ci : je sens une odeur de rose. C'est, en
apparence au moins, un jugement primitif puisqu'il se rduit la constatation d'une
sensation, c'est--dire, semble-t-il, du fait de conscience originel. Mais dj Condillac
avait remarqu que toute sensation est un tat du sujet, et que cela veut dire : je suis
odeur de rose. Or la notion du moi, si elle est implique dans la conscience qui est le
moi, n'en est pas ncessairement dgage ; il faudrait, pour arriver une conception
claire de son tre propre, une rflexion distincte, qui correspond une phase ultrieure de la pense. Le jugement devient : Une odeur de rose est. Cette forme, son tour,
n'est pas encore assez simple ; elle comporte une dtermination spcifique qui suppose des expriences prcises et, pour les interprter, des procds dj raffins d'analyse et de classification. Le jugement de fait doit s'exprimer ainsi : Cela est. Telle nous
semble tre la premire forme sous laquelle l'esprit manifeste, en face des choses, sa
puissance d'affirmer. C'est donc bon droit que Cousin avait tent de saisir un jugement simple et primitif. Seulement, tromp par les dfinitions exclusives de la logique
classique, il avait cru ncessaire de donner ce jugement un contenu tel qu'il pt satisfaire l'esprit en fournissant une dtermination complte de son objet. Or c'tait l
poser le problme en termes contradictoires, puisque ce jugement devait tre la fois
concret et abstrait, spontan et rflchi. Le seul lment qui soit irrductible dans le
jugement, c'est celui qui ne peut tre acquis par le progrs de la pense, qui est, par
suite, au-del de l'abstraction et de la rflexion, c'est la copule. Dans le Cela est, Cela,
n'tant autre chose que le sujet indtermin quoi la copule confre l'tre, n'ajoute
rien la copule ; le jugement primitif se rduit la copule.
Nous avons donc nous poser la question suivante : quelle est la modalit du Cela
est ? Or il ne semble pas qu' cette question la rponse puisse demeurer douteuse : la
modalit du Cela est est la ralit. Et, en effet, puisque le Cela est n'a pas d'autre d-
133
termination que la copule tre, tout son contenu s'puise dans l'affirmation de la ralit. Il n'exprime pas autre chose que cette obligation o se trouve l'esprit de reconnatre l'tre, ce que nous avons appel, suivant l'expression fichtenne, le choc ; il est,
par essence, caractristique de la ralit. Dans la pratique mme, comment le rel se
distingue-t-il de l'idal, sinon par sa rsistance l'effort de notre volont ? Au lieu de
s'effacer et de s'vanouir notre gr, comme fait gnralement l'image, le rel s'impose nous, comme fait la sensation, et provoque de notre part, malgr nous au besoin,
un Cela est. Le subjectif est ce qui est impuissant exercer sur nous cette contrainte
qui nous est apparue comme le signe de l'extriorit. Le Cela est fournit le critrium
du rel la ralit rside en lui ; elle se dfinit par lui.
Une telle conclusion semble l'vidence mme ; mais, si la rflexion critique se
substitue la croyance spontane, le Cela est apparatra-t-il encore comme la marque
infaillible de la ralit ? Sans doute ce jugement est l'expression immdiate de la ralit, mais ce n'est qu'une expression, ncessairement distincte de la ralit. Ds lors,
on ne peut plus dire qu'entre le jugement et son objet il y ait adquation. Cet objet ftil rduit la simplicit d'une sensation, encore serait-il vrai que la sensation et le jugement qui s'appuie sur elle sont deux actes diffrents dans la conscience. Le jugement n'est pas la sensation elle-mme, pas plus que la sensation ne se transforme d'elle-mme en jugement Ce n'est pas tout. Entre l'objet et le jugement il y a extriorit or
cette mme extriorit laquelle se heurte le jugement, en mme temps qu'elle est la
raison d'tre de l'affirmation, fait aussi que cette affirmation est comme une transmutation de la ralit. Nous ne sommes plus sur le terrain du rel ; nous sommes en prsence d'affirmations de la ralit, et par cela seul que ce sont des affirmations, ce n'est
plus la ralit. Au moment mme o je l'affirme, cette ralit peut avoir disparu ; ainsi
fait, par exemple, la vue d'un clair : si inconsistante, si fugitive est la conscience que
j'ai de ma propre sensation qu'elle devient suspecte l'esprit mme qui cherche en
constater l'existence. J'ai cru saisir cette prtendue ralit, je veux en faire l'objet
d'une affirmation, et, malgr moi, mon affirmation se tourne en doute et en interrogation. Il est donc vrai que l'absolument concret chappe toute dtermination de la
pense ; car la rflexion doit ncessairement se distinguer de l'objet qu'elle considre.
Pour affirmer le rel, il faut juger ; et juger, c'est ne faire que connatre, c'est--dire
renoncer dans une certaine mesure tre. La pense est, suivant une expression de
Lotze, l'antipode du rel 109. L'affirmation n'implique d'autre certitude immdiate que
109
Cf. Mtaphysique, trad. DUVAL, p. 28.
134
celle de l'acte mme d'affirmer ; ce qui est au-del est objet d'un doute, au moins possible ; et le jugement du Cela est, en tant qu'acte primitif de l'esprit, indtermin dans
son contenu et encore isol dans l'intelligence, ne peut supprimer ce doute. En d'autres termes, si le Cela est suppose le Je pense, la rciproque n'est pas vraie, et le Cela
est, extrieur au Je pense, n'apparat par rapport lui que comme une possibilit.
Ici encore, la pathologie vient fournir l'appui de la rflexion critique une sorte de
dmonstration par le fait. L'analyse purement abstraite, ncessairement subtile, pourrait paratre suspecte en raison de sa subtilit mme ; elle ferait accuser les philosophes de prfrer un vain talage de virtuosit la recherche sincre de la vrit. Mais
les faits eux-mmes se chargent de lgitimer la subtilit de l'analyse ; car, sans elle, ils
demeureraient mystrieux et comme surnaturels. La psycho-physiologie, en effet,
nous prsente deux sries inverses de cas morbides : l'une, o une sensation existe
dans la conscience sans que la ralit en puisse tre affirme ou mme apprhende ;
l'autre, o le jugement de fait se produit en l'absence de toute sensation qui en justifierait la copule. D'une part, dans l'anesthsie des hystriques, l'existence d'une sensation
est nie ; et cependant toutes les conditions physiologiques en sont donnes : l'histoire
ultrieure du sujet, le fonctionnement de sa mmoire, ou le ddoublement de la conscience, permettent d'induire de la faon la plus probante que cette sensation est prsente dans la conscience au moment mme o elle est nie 110. Seulement, l'activit
intellectuelle du malade est tellement affaiblie qu'elle n'est plus capable d'agrger les
faits de conscience les uns aux autres ; la sensation n'a plus de rapport avec l'unit
gnrale des faits de conscience qui constitue l'esprit, elle demeure trangre, ou plutt excentrique, par rapport la conscience normale ; le sujet, s'interrogeant lui-mme
de bonne foi, se croit en droit de nier l'existence de cette sensation. La prtendue
anesthsie des hystriques n'est autre chose que l'impossibilit de passer du fait de la
sensation au jugement qui, dans les conditions normales, l'accompagne immdiatement. D'autre part, on sait comment, dans les hallucinations que la suggestion provoque chez les sujets hypnotiss, l'image acquiert, en dehors de toute excitation externe,
cette consistance et ce pouvoir de contrainte qui ordinairement manifestent la ralit
et commandent l'affirmation 111. Une raction de la conscience gnrale s'est produite
automatiquement, et elle a cr d'elle-mme le fait nouveau dont elle et d rsulter.
110
Pierre JANET, L'automatisme psychologique, p. 216 sqq., et 290 sqq. [Livre

en ligne dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
111
Ibid., p. 146.
135
Le jugement s'est donn lui-mme la ralit sur laquelle il semblait s'appuyer ; il

s'est lgitim aprs coup en communiquant son objet l'apparence de l'extriorit.
Ainsi, quand bien mme le jugement serait, autant qu'il est possible, rapproch du fait
originel, quand il n'aurait d'autre contenu que ce fait, ou, plutt encore, que le caractre originel de ce fait, il ne suffirait pas reprsenter pour nous la ralit elle-mme.
Non seulement la nature de cette ralit n'y serait pas dtermine ; mais encore son
existence mme pourrait n'tre qu'une illusion. Il arrive qu'on affirme voir ce qu'on ne
voit pas en fait, et qu'on affirme ne pas voir ce qu'en fait on voit. La forme d'extriorit, invoque par la croyance spontane comme la source de l'affirmation, peut, dans
certains cas, tre voque par elle, comme sa consquence. C'est que le fait ne peut
donner lieu un jugement que s'il est intgr la conscience gnrale, c'est--dire
que, pour passer du fait au jugement, l'activit intellectuelle a d intervenir. La forme
d'extriorit n'est plus seule fonder la copule du jugement ; l'tre de ce jugement
participe en mme temps l'activit intrieure qui est constitutive de la vie spirituelle.
Ds lors, entre l'objet de l'affirmation et la forme de l'affirmation il y a ncessairement
disproportion. Il n'y a donc pas de jugement d'existence, en ce sens qu'il n'y a pas de
jugement trouvant en lui de quoi justifier sans condition et sans restriction l'existence
de son objet ; il faudrait qu'il ft cet objet lui-mme, Le jugement de fait est donc, par
rapport la ralit qu'il prtend impliquer, un pur abstrait ; la modalit, qui est la ralit pour la croyance spontane, se rduit pour la rflexion critique la possibilit.
III. - Le jugement de prdication

Puisque le jugement primitif est un jugement indtermin et qu'un jugement indtermin ne peut fournir une garantie suffisante de sa ralit, l'esprit, afin de connatre
l'tre et de l'enfermer dans un jugement, devra chercher dterminer le jugement,
lui donner un contenu. C'est la nature du contenu qu'il appartiendra de justifier la
ralit du jugement. Le problme de la connaissance ne se pose donc pas pour nous
de la faon dont on le pose ordinairement : il ne s'agit pas, des notions tant donnes
dans l'esprit, de leur ajouter ensuite la ralit, mais d'aller du jugement de ralit au
contenu qui le dtermine. Or comment pouvons-nous concevoir cette dtermination ?
Le Cela est se rduit sa copule, et, cette copule consistant uniquement dans l'ext-
136
riorit par rapport la conscience, la ralit fuira en quelque sorte l'esprit qui la voulait saisir ; il lui faudra, pour se rassurer lui-mme sur la valeur de son jugement, donner cette extriorit un appui solide ; pour cela, il lui faudra pouvoir rattacher la
copule, non plus une forme vague et indtermine comme est celle de l'extriorit,
mais quelque chose de saisissable pour l'esprit, c'est--dire un concept dfini. La
premire dtermination que doit recevoir le jugement, est donc celle du prdicat. Ainsi se constitue le jugement que nous pouvons appeler, d'une expression employe par
Leibniz, jugement de prdication : Ceci est bleu, ou lger, ou bon, etc.
Que la modalit d'un tel jugement soit la ralit, c'est ce qui, au premier abord,
paratra difficile contester. En effet, s'il y a une connaissance de la ralit, ne doitelle pas avoir pour fondement essentiel la communication des choses avec l'esprit ?
Or le jugement de prdication ne fait autre chose qu'exprimer cette communication
mme. Le prdicat est, par dfinition, ce qui, dans les choses, peut tre saisi par l'esprit et devenir pour lui reprsentation des choses. Ds lors, la forme d'extriorit qui
subsiste dans la copule comme raison d'tre de l'affirmation, le prdicat ajoute la notion de ce qui est. La position de l'tre n'est plus une forme universelle et vague qui
flotte dans le vide, toujours susceptible de s'effacer et de s'vanouir ; elle est fixe par
la dtermination de ce qui est, et le jugement peut prtendre affirmer, non plus
l'existence en gnral, mais une existence particulire et vritablement concrte. Ainsi
s'explique que les doctrines philosophiques les plus opposes aient demand au jugement de prdication la dtermination de la vrit. Le dogmatisme mtaphysique construit avec des prdicats le monde des essences et fait de ce monde le vritable monde,
modle et source de ce que le vulgaire prend pour la ralit concrte ; l'empirisme,
tout voisin du scepticisme, qui nie toute proposition gnrale et toute ralit substantielle, ne reconnat de vrit que dans le jugement particulier, portant directement sur
le fait sensible, et qui est encore un jugement de prdication.
La modalit du jugement de prdication peut-elle tre la ralit ? Il s'agit de soumettre la question l'preuve de l'analyse critique. S'il apparaissait d'abord que le
prdicat pouvait fournir la copule une garantie de ralit, c'est, avons-nous dit, qu'il
rsultait directement de la communication de l'esprit avec les choses, qu'il retenait en
lui quelque contenu de ralit, et pouvait ainsi justifier le droit de la copule l'affirmation de l'tre. Mais, en fait, y a-t-il quelque prdicat qui, de lui-mme, remplit ces
conditions ? S'il en est un, ce sera sans doute celui qui portera le moins la marque
d'une laboration intellectuelle, qui sera le plus rapproch de ce que nous concevons
137
comme ralit extrieure, c'est--dire le prdicat qui ne fera qu'enclore et fixer pour
l'esprit une sensation. Dans ce cas, le jugement de prdication prend une forme particulire ; il devient le jugement de sensation : Ceci est bleu. Nous avons le droit de
considrer ce jugement comme la forme typique du jugement de prdication ; si au
jugement de sensation ne peut convenir la modalit de l'existence relle, il semble
bien difficile qu'elle puisse convenir aucun jugement form de la copule et d'un prdicat.
Or quelle est l'origine de la dtermination d'une sensation ? Dj nos tudes antrieures ne nous permettent plus d'admettre sans examen que la sensation soit l'immdiatement donn. Pour qui essaie de concevoir le donn en soi, la vie de la conscience, dans sa simplicit premire, se ramne une srie de chocs. Et chacun de ces
chocs, en tant qu'il est susceptible de donner lieu un jugement, constitue un fait.
Mais ce fait n'a d'autre contenu que la forme de l'extriorit, c'est--dire que rien en
lui ne fait pressentir et ne dtermine les autres ; il est part et isol, il est unique. De
la forme de l'extriorit ne pourrait se tirer que la pure htrognit ; s'en tenir
strictement au donn, il n'y aurait pas moyen de dpasser le Cela est, et, s'il est vrai
qu'un jugement ne peut tre effectivement form ce degr d'indtermination, il n'y
aurait pas proprement parler de pense. La communication directe avec ce qu'on
suppose tre les choses ne suffit donc pas pour donner au jugement une dtermination ; par suite, la prsence d'une dtermination dans le jugement de prdication implique que l'esprit a dpass la sphre du donn, qu'il a accompli un travail intrieur.
Or, si le prdicat s'applique une sensation, il est ais de prciser les conditions de ce
travail. En effet, puisqu'un jugement isol ne peut de lui-mme se dterminer, il faut
admettre qu'il y ait dans l'esprit coexistence d'une pluralit de jugements et que, parmi
ces jugements, certains au moins soient capables de se fondre et de s'identifier. Ainsi
se forme un groupement qui se distinguera d'un autre groupement dans la conscience
et acquerra par suite une individualit. C'est cette individualit que dsigne le prdicat ; ajouter la copule est le prdicat bleu, c'est constater que le fait dont la copule
atteste l'existence s'est identifi dans la conscience avec d'autres faits, et qu'ainsi une
dnomination commune leur convient. Le prdicat rsulte donc d'un travail de fusion
et d'identification qui a pour effet de substituer un jugement unique une pluralit de
jugements htrognes, et qui manifeste par l, sous une forme encore rudimentaire et
presque d'ordre matriel, la fonction gnrale d'unification qui dfinit l'esprit. Quel
sens et quelle valeur l'adjonction du prdicat permet-elle d'attribuer la copule ? tre
138
signifie encore extriorit ; mais ce que la copule extriorise, c'est un contenu d

une laboration intellectuelle ; par suite, mme dans le jugement de sensation, il ne
peut y avoir adquation entre le prdicat et l'tre de la copule. La forme de l'affirmation s'applique une ralit immdiate et singulire ; ce qui est affirm, ne peut tre
affirm qu' l'aide d'une notion gnrale. Pour qui analyse ce que la copule dissimule
sous son apparente simplicit, le jugement de prdication ne peut tre assimil un
jugement de fait ; l'tre n'y est pas vritablement saisi et lgitimement affirm ; en un
mot, la modalit du jugement de prdication n'y est pas la ralit.
L'observation concrte confirme cette disproportion entre la nature de la copule et
la nature du prdicat, que l'analyse abstraite a tablie au sein du plus simple jugement
de prdication. Pour qu'une sensation pt tre dtermine et nomme, il a fallu que
l'esprit se dtournt des donnes extrieures pour se mettre en face de ses propres
produits, et y chercher la racine de la dtermination et de la dnomination. Les images
antrieures, voques par la sensation prsente, se pressent autour d'elle, et, si elles ne
l'touffent pas, du moins elles l'emprisonnent ; elles se sont fondues avec lui, et de
cette confusion nat une sorte de sensation moyenne correspondant un nom dfini et
qui se substitue la sensation vraie. C'est ainsi que nous perdons l'habitude de voir les
choses telles qu'elles se reprsentent nous, l'tat naissant ; au lieu de les regarder attentivement, nous leur appliquons la dnomination gnrale qu'un premier coup
d'oeil a rappele l'esprit. En ralit, notre vision ordinaire est une perptuelle hallucination o les images voques dans la conscience recouvrent et effacent les sensations originelles et franches ; nous voyons par concepts. Le jugement de sensation ne
porte donc pas en lui la garantie de l'tre ; la dtermination peut n'y tre qu'une apparence, et l'affirmation de l'tre une illusion. Et qu'arrive-t-il, en effet, si, par un effort
d'attention, nous essayons d'chapper la tyrannie des concepts et de restituer l'intgrit de la sensation spontane ? Alors l'oeuvre ncessairement artificielle et prcaire
de l'unification intellectuelle se dissout ; les lments en eux-mmes htrognes qui
avaient t un instant confondus dans l'unit du prdicat, reprennent leur individualit ; il n'existe plus de couleurs, il n'existe que des nuances. Ces nuances, du moins,
peuvent-elles tre dtermines ? Sans doute, on est arriv tablir un ordre fixe de
couleurs et, pour chaque couleur, une chelle gradue de nuances ; mais ce n'est que
par un dtour, en mesurant l'intensit de la lumire, ou la quantit de principes colorants ; la srie qualitative des couleurs et des nuances n'a rien de commun avec une
srie d'ordre mathmatique, et une pareille assimilation ne peut tromper un psycholo-
139
gue attentif 112. Il faut donc dire que les nuances sont en nombre indtermin, qu'elles
sont elles-mmes indtermines. Tout fait de conscience, sitt que la rflexion s'y
applique franchement et en dehors de tout prjug venu d'ailleurs, apparat comme un
fait singulier ; en tant que ralit actuelle, il est vident qu'il nat totalement et meurt
totalement avec l'instant o il se produit ; il est donc incomparable de sa nature, et il
ne peut correspondre aucun prdicat dtermin. Tout prdicat est gnral, c'est-dire que tout prdicat est abstrait. Introduire une dtermination dans le jugement, c'est
donc s'carter de la ralit immdiate, c'est renoncer en faire l'objet d'une affirmation. En fait, ds qu'on veut considrer ce qui est donn indpendamment de tout travail intrieur de la pense, on doit se contenter d'une reprsentation sensible ; par
exemple, il est possible de chercher traduire sur la toile la vue primitive et naturelle
des choses, comme certains peintres contemporains, aids par l'tude scientifique des
conditions de la vision, ont tent de le faire au risque, et quelquefois pour le plaisir,
de dconcerter les habitudes mentales du spectateur ; il est impossible de la fixer dans
un jugement dtermin : le donn pur est indfinissable et ineffable.
Si nous arrivons cette conclusion en examinant le jugement qui a pour objet la
sensation, c'est--dire un fait tellement voisin du donn qu'il est le plus souvent
confondu avec lui, que sera-ce si nous portons notre regard vers des qualits plus
complexes, ou mme vers les qualits de l'me ? A coup sr, dans les jugements o
ces qualits entrent titre de prdicats, la part de l'laboration intellectuelle est encore
plus grande ; ce sont, par rapport la sensation qui est dj abstraite, comme de nouvelles abstractions. Ds lors, avec des pareils prdicats, la disproportion entre la copule et le prdicat ne pourra que s'accentuer. L'extriorit dont la copule est le signe
s'tend au prdicat, et le pose devant l'esprit comme rel ; mais l'laboration intellectuelle qu'a subie le prdicat altre l'extriorit de la copule et en dtruit l'objectivit.
Bref, le jugement de prdication juxtapose le prdicat et la copule, c'est--dire la notion de l'essence et l'affirmation de l'existence. Or l'essence, par dfinition tout intrieure l'esprit, est htrogne avec l'existence qui est, par dfinition, toute extriorit ; leur juxtaposition directe ne peut fournir qu'un jugement dont les termes seront
inadquats et disproportionns. Il ne faut donc pas se fier la simplicit apparente de
la copule dans les jugements de prdication. L'affirmation de l'tre y est effectivement
complexe, car elle participe la fois la forme d'extriorit, origine de la copule, et
112
BERGSON, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, p. 43. [Livre

disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
140
la fonction d'unification, source du prdicat ; l'addition du prdicat ne saurait lui donner, en mme temps qu'une dtermination, le droit la ralit ; la modalit du jugement de prdication est la possibilit. Tandis que la ralit ne se conoit que comme
tant elle-mme, la possibilit est, par sa nature mme, susceptible de degrs : depuis
le jugement typique qui ne fait que spcifier une sensation, et qui semble tout voisin
des choses, jusqu'au jugement abstrait o le prdicat, colreux, indolents, etc., est une
traduction, c'est--dire une trahison du rel, et de ce jugement abstrait au jugement de
dnomination qui ajoute un mot la copule et n'apporte l'esprit aucune connaissance
du rel, il faudrait parcourir insensiblement tous les degrs de la possibilit pour dterminer avec quelque exactitude la modalit de chaque jugement de prdication.
IV. - Le jugement normal

Si le jugement de prdication ne contient pas de quoi justifier de sa ralit, c'est

peut-tre que la dtermination en est encore incomplte. Par la copule, le prdicat est
pos comme extrieur l'esprit ; mais, pour que cette position ft lgitime, il faudrait
que, pris en soi, le prdicat ft capable de se raliser lui-mme et de se suffire. Or il
n'en est rien : le prdicat est une qualit, c'est--dire une notion ; il se dissout et s'vanouit ds que l'esprit veut le saisir comme tant autre chose qu'une ide, comme tant
une ralit. Par consquent, s'il y a un jugement de ralit, il doit renfermer une dtermination de plus, la dtermination de ce quoi se rapporte et sur quoi se fonde le
prdicat, c'est--dire d'une existence indpendante de l'esprit, antrieure au jugement
mme et capable de communiquer sa ralit au prdicat et au jugement lui-mme. Et
c'est ce qui arrive en fait : le jugement consiste alors dans l'affirmation d'un rapport
entre le prdicat et le sujet : Ce rideau est bleu. Il possde dsormais l'intgralit des
dterminations dont il est susceptible, il est l'acte total de l'esprit, tel que l'analyse des
concepts nous l'avait dj donn ; il semble donc naturel de prsumer qu'il fournit une
expression adquate de la ralit. Le jugement complet, que nous appellerons le jugement normal, serait ainsi le vritable jugement de ralit.
Pour prciser la modalit d'un jugement, il convient d'examiner d'abord le rle et
la nature de la copule. La copule exprime un rapport entre le prdicat et le sujet. Or
est-il possible de considrer ce rapport comme n d'une convenance logique au sein
141
de l'esprit mme ? Non point ; car le sujet n'est pas vis--vis du prdicat comme une
notion vis--vis d'une notion. Le sujet est ce quoi appartient le prdicat ; il le
contient ; il en justifie la ralit par son existence propre ; ce qui est fondement est
ncessairement antrieur ce qui est support ; le sujet est ncessairement antrieur
au prdicat. En liant le prdicat au sujet, la copule lui donne l'extriorit par rapport
l'esprit ; mais ce n'est plus une extriorit vague, flottante ; c'est une extriorit fixe et
dfinie. Le prdicat n'est plus seulement dtach de l'esprit, d'une faon gnrale ; il
est rattach quelque chose qui est autre que l'esprit, et qui subsiste indpendamment
de l'esprit. Le sujet est dfini par son aptitude se poser de soi-mme dans la ralit
et y soutenir le prdicat ; le sujet une fois introduit dans le jugement, le prdicat
cesse d'tre une dtermination de l'esprit apparaissant et disparaissant suivant le jeu
de notre activit interne ; il a son origine et sa base ailleurs. Ds lors, de l'analyse
mme des lments du jugement complet, il ressort que le jugement implique, comme
sa condition mme, l'affirmation d'une existence qui est indpendante de l'acte de
juger, et antrieure lui ; le jugement normal ne cre point une ralit qui ne serait
alors que subjective et imaginaire, il la constate, et elle est par suite vritable et objective. Bref, suivant la profonde conception d'Aristote, le sujet du jugement normal est
substance ; le prdicat est attribut. Pendant des sicles, cette formule a servi de trait
d'union entre la logique et l'ontologie ; elle a permis l'ontologie de se rclamer de la
raison, et de s'appuyer sur l'analyse des lois gnrales de l'esprit humain, mme des
formes usuelles du langage. Encore aujourd'hui, elle est la base de tout dogmatisme
mtaphysique, qu'il se rclame du sens commun ou qu'il se rattache la tradition des
scolastiques.
Ainsi le jugement normal serait jugement de ralit parce qu'il serait jugement de
substantialit. Affirmer que la modalit en est la ralit, c'est donc affirmer implicitement qu'il est lgitime d'riger le sujet en substance. Or c'est prcisment cette affirmation implicite qui doit tre mise ici en question. De quel droit le sujet peut-il tre
pos comme substance ? Est-ce en vertu d'un caractre intrinsque ? Mais ce caractre intrinsque ne pourrait tre reconnu par l'esprit qu' la condition d'tre saisi par
l'esprit, c'est--dire qu'il serait chang en une qualit, en un prdicat, bref en ce qui est
la ngation mme de la substance. Et, en fait, il n'y a pas dans un objet de qualit qui
ne puisse tre altre, tandis que l'objet lui-mme demeure identique en son fond
substantiel : le rideau peut changer de couleur sans cesser d'tre le rideau ; la cire peut
changer de forme sans cesser d'tre la cire ; et de mme pour tout individu ; car, pr-
142
cisment, ce qui subsistera en lui, une fois que toute qualit aura t enleve, c'est
cela qui sera la substance. La substance est, par dfinition, ce qui est irrductible
l'esprit, comme la matire mtaphysique d'Aristote. Ce qui revient dire, quoiqu'on
ne s'en doute gure ordinairement, que la substantialit n'est pas quelque chose qui
s'impose l'esprit en vertu d'un caractre intrinsque ; c'est une position par rapport
l'esprit ; ce n'est point un tre, c'est une forme de la modalit, celle-l mme que nous
avons appele la forme de l'extriorit. En fin de compte, la substantialit dans le jugement normal n'aurait point son origine dans le sujet du jugement, en tant que sujet ;
elle lui viendrait de la copule. Pour exprimer l'extriorit absolue du prdicat par rapport l'esprit qui juge, il faut la concevoir comme la qualit d'un objet existant par
soi-mme ; cette apparence d'autonomie qui constitue l'tre accompli, l'esprit la
confrerait son propre produit afin d'achever, par l mme, son oeuvre de production.
Cette conclusion, la supposer valable contre la conception aristotlicienne de la
substance, n'est valable peut-tre que contre elle. Or la conception aristotlicienne est
purement logique ; aussi n'est-il pas tonnant que l'analyse n'en puisse tirer qu'une
forme vide. Mais il n'est pas prouv que la substance ne puisse tre autre chose qu'une
abstraction logique. En fait, n'y a-t-il pas quelque chose qui se dfinit par son irrductibilit la pense, et qui, par suite, se pose immdiatement comme ralit, par cela
seul qu'il est objet de pense 9 Pour Descartes, ce quelque chose est l'tendue ; l'ide
d'tendue est absolument distincte de l'ide de pense ; l'tendue' est, par consquent,
impntrable la pense, elle est l'attribut d'une substance. Ce n'est donc pas la forme
logique du jugement qui fonde la substantialit du sujet ; c'est la nature substantielle
de l'tendue qui communique de sa ralit au jugement o elle entre comme sujet, qui
donne ainsi la copule sa valeur objective. En d'autres termes, si devant la pense un
sujet est pos qui lui soit entirement irrductible comme l'tendue l'est par dfinition,
aux yeux des Cartsiens, c'est bon droit que le jugement affirme l'existence de cet
objet. Si donc on considre le jugement normal sous la forme typique o il a pour
objet un corps ou substance tendue, il est permis de lui attribuer comme modalit la
ralit.
Or pourrons-nous accepter cette conclusion ? Les progrs de l'analyse psychologique nous permettent-ils d'accepter comme vidente l'irrductibilit de l'tendue
la pense ? S'il est un point qu'ils aient mis hors de conteste, c'est que dans le domaine de la perception extrieure, il n'y a pas, comme le croyait Descartes, de
143
connaissance purement rationnelle qui s'oppose la connaissance sensible par son

contenu aussi bien que par sa forme : la notion de l'tendue ne peut tre indpendante
des donnes sensibles, et elle est frappe de la mme subjectivit qu'elles. Sans doute,
entre les donnes sensibles et l'tendue elle-mme il y a un cart, et c'est peut-tre l
ce qui avait gar Descartes : une chose tendue est situe dans un espace trois dimensions, et la vue ne nous fait connatre que des surfaces. Mais il suffit d'une exprience comme celle que fournit le stroscope pour montrer la vritable consquence
tirer de cet cart. En effet, les images dues l'il droit et les images dues l'il
gauche donnent naissance deux groupements qui non seulement ne se confondent
pas naturellement, mais encore ne concident pas dans leurs dtails. L'activit unifiante, qui constitue l'esprit, doit intervenir pour crer un nouveau groupement o les
deux groupements antrieurs sont runis et concilis ; et le rsultat de cette conciliation, c'est que les objets sont perus comme des solides. La solidit que la pense
vulgaire serait prte invoquer comme une confirmation tangible et palpable de son
ralisme, est pour la pense critique la preuve la plus frappante de son idalit ; elle
nous interdit dfinitivement d'riger le sujet tendu en substance indpendante.
Si donc le jugement qui affirme la ralit d'un corps est le type de tout jugement
o un sujet est pos comme permanent, ce qui donne au jugement de substantialit sa
valeur caractristique, ce n'est pas, faut-il dire encore, l'extriorit du sujet du jugement qui, grce son existence substantielle, pourrait s'imposer du dehors l'esprit ;
mais, tout au contraire, le progrs de l'activit interne construit le sujet avec les matriaux de la perception, et transporte ce sujet la forme de l'extriorit dont la copule
tait l'expression initiale. Le sujet n'a pas de contenu propre, en dehors des prdicats
que la synthse intellectuelle a groups pour le constituer ; mais il est pos par l'esprit
comme antrieur chacun de ces prdicats qui semblent en jaillir comme d'un rservoir. L'introduction du sujet confre au jugement ce caractre d'tre complet et clos
que l'addition de la solidit confre la perception de l'tendue, La troisime dimension de l'espace semble ainsi symboliser dans le langage immdiat de l'imagination le
troisime membre grce auquel le jugement s'achve 113 ; l'une et l'autre ont une m113
Quelle valeur a ce symbolisme ? Nous n'osons trancher cette question. Nous

nous contentons de remarquer que, dans son article Psychologie et Mtaphysique,
M. LACHELIER, avec un point de dpart et par une analyse du jugement qui diffrent sensiblement des ntres, est arriv une conclusion analogue ; ce qui est
une prsomption favorable. De plus, il faut prendre garde que c'est ici, non pas un
symbole ordinaire, mais le symbolisme en soi, puisque le symbole est une traduc-
144
me signification : l'existence indpendante, l'extriorit absolue par rapport l'esprit.

Et ainsi l'objet du jugement apparat dans le jugement de substantialit comme antrieur l'acte mme de juger ; l'esprit s'est retir du jugement qu'il a cr, comme l'ouvrier se retire de son oeuvre ; car un produit est d'autant plus parfait qu'il est plus capable de durer sans l'intervention du producteur.
S'il en est ainsi, la logique substantialiste d'Aristote et la mtaphysique scientifique de Descartes sont expliques, mais titre d'apparences. Sous la forme normale
que lui reconnat l'ancienne logique, le jugement complet est bien celui qui affirme
l'tre ; il ne peut pas ne pas se prsenter la conscience spontane comme la constatation d'une ralit immdiate et primitive. Mais, pour l'analyse critique, l'ordre vritable est inverse de l'ordre apparent : le sujet ne prcde pas et ne soutient pas le prdicat ; tout au contraire, c'est le prdicat qui fournit l'esprit de quoi concevoir et poser
le sujet. La critique fait, en dfinitive, le travail inverse du travail qu'Aristote attribuait la mtaphysique. Tandis que la mtaphysique avait pour fonction de rtablir
l'ordre des choses, l'ordre de l'tre en soi par opposition l'ordre subjectif, l'ordre
pour nous , la critique n'a d'autre ambition que de dterminer avec le plus d'exactitude possible l'ordre de la connaissance, le seul qui soit accessible l'esprit, en rectifiant les illusions auxquelles le jeu des apparences expose la pense spontane. La
critique ne peut donc admettre qu'il y ait dans un jugement un sujet qui ne serait pas
un concept, qui serait une donne irrductible l'esprit. La critique va du prdicat au
sujet ; or, si le prdicat ne contient pas en lui la garantie de sa propre ralit, s'il est
relatif au choc primitif dont l'extriorit donne la copule son apparence de ralit,
plus forte raison ne suffira-t-il pas justifier l'existence d'un sujet plus vaste et plus
complexe que lui : De la copule d'extriorit, est, expression dj inadquate du fait
rel, au jugement complet : Ce rideau est bleu, s'intercalent deux espces de dterminations qui, supposant chacune un travail de l'esprit, amnent chacune une chance
d'erreur nouvelle.
Il est donc impossible qu'au jugement de substantialit corresponde une ralit
simple ; mme sous la forme o il semble le plus voisin des choses, o son contenu se
rduit la perception directe d'un corps, il n'exprime qu'une possibilit d'affirmer, la
tion du rel dans le monde de l'espace et qu'il s'agit ici de l'espace qui est le lieu
des symboles. Il y a, par suite, de la part de ce qui est ncessairement symbole,
par rapport l'esprit, une rsistance qui empche toute conception claire et transparente.
145
possibilit d'voquer, propos d'un choc primitif, une srie dj connue de sensations
dj prouves. De mme que nommer une couleur, c'tait se dispenser de la regarder,
nommer un objet, c'est se dispenser de percevoir tour tour chacune des sensations
qui le manifestent, et de les runir en groupe ; c'est, l'occasion d'une sensation, imaginer le groupe tout form, le bloc de conscience , tel que les expriences antrieures le suggrent l'esprit. Or cette imagination n'est, d'elle-mme, ni vraie ni fausse :
elle peut correspondre la perception normale, dtermine comme telle soit par la
vrification ultrieure de nos sens, soit par l'accord des diffrentes personnes ; ou
bien, elle peut devenir une hallucination. Et, si le jugement typique de substantialit
est, par sa nature mme, susceptible d'erreur, que faudra-t-il dire des autres jugements ? Les prdicats devenant plus abstraits et plus complexes, le sujet se drobera
devant l'esprit. La dlimitation d'un sujet individuel l'aide d'un attribut caractristique semble tre l'objet de la science ; mais elle devient plus vague et plus incertaine,
mesure qu'on veut la prciser et la serrer de prs. Aussi les sciences qui font appel
des types et procdent par classification, comme ont fait jusqu' ce sicle les sciences
de la vie, ne peuvent-elles prtendre qu' des rsultats essentiellement provisoires et
instables. Ramener une maladie un type normal, dont il suffirait de dcrire les proprits constitutives et les consquences ordinaires, c'est, suivant une pntrante remarque de M. Pierre Janet, une mthode de professeur plus que de savant 114. Et il
semble encore que ce soit garer la sociologie que de chercher par une comparaison
mthodique des diffrentes socits isoler ce qui caractrise une espce dtermine
de socits, et de rendre compte par l'existence d'une socit moyenne dans chaque
espce de la complexit des phnomnes sociaux. C'est qu'en effet l'inhrence de la
qualit au sujet n'est pas par elle-mme un principe d'explication ; elle ne peut prtendre qu' fonder la ralit, et non l'intelligibilit ; aussi n'a-t-elle plus de sens, ds que
le sujet est obtenu par une simplification schmatique des faits qui lui enlve tout son
caractre de ralit, qui ne permet d'y voir qu'un tre abstrait et artificiel. La dtermination du sujet type n'est donc qu'un procd commode, autant qu'arbitraire, pour
l'expos et le rsum de certaines observations ; elle n'a pas le droit de cit dans la
science proprement dite.
Ainsi, quel qu'en soit le contenu, le jugement qui correspond au type classique du
jugement n'est pas, par lui-mme, un jugement de ralit ; la modalit n'en est que la
114
J.-M. Charcot, son oeuvre psychologique, Revue philosophique, juin 1895, p.

577.
146
possibilit. La copule, sous sa simplicit apparente, en est quivoque ; elle n'exprime

pas l'tre d'une faon absolue, car elle n'a pas de quoi justifier l'inhrence du prdicat
au sujet et l'extriorit par rapport l'esprit du tout qu'ils paraissent constituer. Il y a
disproportion entre la nature du sujet et la nature du prdicat, entre le that et le what,
comme dit M. Bradley 115. Cette remarque est d'une importance capitale pour la
conception qu'on doit se faire de la pense humaine. On s'en convaincra facilement, si
l'on considre que, faute d'avoir fait cette remarque, les systmes de logique fonds
sur la doctrine traditionnelle du concept se sont heurts la dualit irrductible du
point de vue de l'extension o l'unit logique est le sujet, et du point de vue de la
comprhension o l'unit logique est le prdicat. Et cette dualit, transporte de la
logique dans l'ontologie, soulve la difficult insoluble du rapport entre l'essence et
l'existence, c'est--dire du rapport entre l'intelligibilit du prdicat-attribut et la ralit
du sujet-substance. Tant que le jugement de la forme : sujet, copule et prdicat, tait
regard comme la forme parfaite, sinon unique, du jugement, il ne pouvait y avoir de
logique ou de mtaphysique systmatique qu'au prix d'une quivoque ou d'une confusion.
V. - Le jugement de ralit
Puisque, sous sa forme normale, le jugement n'est point capable de poser une ralit laquelle on doive se tenir dfinitivement, c'est un autre mode de jugement, s'il
en existe, qu'il faut demander de poser l'tre. Cet autre mode ne pourra tre
obtenu que par un nouveau progrs de l'activit interne. Et, en effet, supposons un
instant inexacte la thse que nous travaillons tablir, supposons que la ralit affirme par l'acte du jugement doive tre relative, non pas au caractre de l'acte, la forme du jugement, mais uniquement la nature du contenu, qu'il s'agisse pour l'esprit
de constater ce qui est, et non point de lui confrer l'existence, alors la distinction
entre le jugement de la perception normale et le jugement de l'hallucination devrait se
faire au moyen de l'objet lui-mme et par l'examen de ses proprits intrinsques.
Mais, en fait, mesure qu'elle se fera plus attentive, l'analyse de l'objet. de la percep115
Appearance and Reality, Londres, 1893, chap. XV.
147
tion ne peut que lui en rvler plus nettement le caractre tout idal et tout subjectif ;
il n'aboutirait par suite qu' faire apparatre plus clairement l'illusion qui donne cet
objet l'apparence d'une ralit immdiate et absolue. Il faut donc, encore une fois, que
l'esprit se dtourne de la matire de son affirmation pour faire un nouveau retour sur
la forme de cette affirmation, qu'il y trouve le moyen d'accomplir un nouveau progrs
dans l'unification de cette connaissance. Chaque groupe de perceptions tant pos
comme un corps subsistant dans l'espace trois dimensions, il est possible l'esprit
d'tablir entre les diffrents groupes un rapport d'extriorit, dont l'espace est naturellement le symbole, et de faire ainsi de l'ensemble de ses perceptions un systme unique. C'est ce systme dont l'esprit affirme dsormais l'existence par chaque jugement
de ralit. A l'tat normal, toute affirmation d'une ralit, quelle qu'elle soit : Ce rideau est, par exemple, implique l'existence d'un monde o cette ralit a sa place rationnellement dtermine. Tout jugement qui ne saurait se rattacher ce jugement
gnral, ne saurait tre un jugement de ralit ; le contenu en est affirm comme irrel, illusion du rve ou fiction de l'imagination.
Par ce nouveau jugement se trouve tablie et justifie la distinction entre la perception normale et l'hallucination que le jugement de substantialit ne parvenait pas
fonder ; ce qui le rduisait n'tre qu'un simple possible. Ds lors, au regard de la
conscience spontane, ce nouveau jugement sera le vritable jugement de ralit ;
univers et ralit sont expressions synonymes ; quand je dis : Ce rideau est dans
l'univers , je lie l'existence du rideau l'existence ncessaire du systme total qui
dfinit l'tre ; il faut donc bien que le jugement de relation l'univers ait pour modalit la ralit. Il semble difficile que la rflexion critique ne confirme pas cette conclusion ; et, en effet, ce dont l'existence est maintenant affirme, ce n'est plus un choc
isol, ni une simple sensation, ni un bloc dfini de conscience, c'est l'ensemble des
tats qui remplissent ou qui ont rempli la conscience, c'est, pour mieux dire, la totalit
des consciences successives fondues dans la continuit et dans l'unit de la vie spirituelle. Ds lors, il n'est plus possible l'esprit qui juge de se sparer de l'objet de son
jugement ; car cet objet est lui. En affirmant l'existence d'un corps dtermin dans
l'univers, c'est sa propre ralit qu'il affirme, c'est le contenu de sa conscience devenu
un systme dont toutes les pices sont unies par un lien d'extriorit rciproque. Mme entre ces blocs de conscience, qui sont ainsi la fois spars et unis, il en est un
qui se distingue ncessairement des autres, d'abord par la permanence dans la conscience, et titre de sensations, de ses parties essentielles, ensuite parce qu'il apparat
148
la rflexion comme la condition de toute connaissance et de toute activit. C'est

partir de ce bloc qui est peru comme un corps, que s'organisent tous les autres groupements de sensations, et qu'ils prennent une place dans l'ordre gnral du systme.
Ce corps devient naturellement le centre du systme ; l'extriorit relativement l'esprit que le jugement de perception attribuait l'un quelconque de ses objets, se dtermine comme l'extriorit par rapport ce corps, et, par suite, l'esprit en vient s'attribuer lui-mme ce corps comme tant sien, bien plus comme tant soi. L'esprit s'est
ainsi enferm dans ce systme d'extriorit rciproque qui constitue le monde, comme
s'il en tait une partie ; il s'est fait individu, il s'est, pour ainsi dire, matrialis, afin
d'entrer en contact avec son objet ; et alors il affirme la ralit d'un monde extrieur,
c'est--dire existant au-del des limites de son individualit organique, la ralit d'un
non-moi. Le moi et le non-moi sont poss titre gal dans l'acte qui pose l'univers ;
chaque affirmation d'un objet dans le non-moi, pourvu qu'elle soit rationnellement
rattache au systme gnral d'affirmations qui constitue la pense normale, est lie
l'affirmation du moi ; elle l'implique puisqu'elle est conditionne par elle, et elle y
mne comme sa condition. Par consquent, c'est notre commerce constant avec le
monde extrieur qui nous constitue notre vie propre ; et, en revanche, la ralit de
notre vie propre s'tend ce monde extrieur. Le sentiment d'tre, qui se dgage en
quelque sorte de notre organisme mme et qui en semble une perception immdiate,
d'un accent la fois indfinissable et irrsistible, se communique du moi au non-moi.
Le moi et le non-moi ne font qu'une seule et mme ralit ; ds lors, la ralit de
l'univers est affirme par un jugement unique, et ce jugement unique est le vritable
jugement de ralit ; ou bien, il faut dire que rien n'existe absolument, du moins qu'il
n'est permis l'esprit de poser aucune existence. Par suite, dans ce jugement de ralit
l'opposition du oui et du non, la qualit, prend toute sa valeur. Tandis que, dans les
jugements de prdication ou de substantialit, il tait difficile de dcider si la ngation
tombait sur la copule elle-mme ou sur le prdicat (car, suivant les cas, la forme ngative du jugement peut rsulter de l'aspect privatif d'un prdicat positif comme immdiat ou indispensable, ou d'une forme dtourne du langage, comme dans : Ce chtiment n'est pas immrit), ici au contraire il n'y a pas de prdicat : la copule est l'tre
sans restriction ; et son oppos, c'est la ngation directe de l'tre. L'tude de la modalit du jugement aboutit donc une alternative.
Quel est le sens de cette alternative ? quelle est la valeur des termes qu'elle prsente ? Le monde extrieur offre une apparence d'absolue et immdiate extriorit ;
149
mais elle n'a t confre au monde qu'en vertu d'un travail de l'esprit, qui a rduit la
multiplicit incohrente des faits de conscience l'unit d'un systme dont toutes les
parties sont intrieures au tout, en mme temps qu'extrieures les unes aux autres. Si
l'esprit s'apparat lui-mme comme tant dans le monde, en ralit, pour la rflexion
critique, le monde ne peut tre que dans l'esprit ; c'est l'esprit qui le fait extrieur
soi, qui tend l'univers entier qu'il comprend dans ce jugement unique, l'extriorit
primitive du Cela est. Encore ici, donc, c'est la copule toute seule qui enferme en elle
la raison de la ralit. Le Cela est est devenu le monde ; ds lors, le monde tant affirm comme rel en vertu de l'extriorit absolue qui est dans le Cela est le reflet de
la forme idale de la modalit, chacun des objets qui composent le monde participe
cette unique ralit ; il est affirm comme galement rel en vertu de l'unit logique
qui fait du monde un systme. Mais alors aussi la ralit de ce systme ne peut tre
autre que celle du Cela est ; puisque l'affirmation du Cela est n'a rien de ncessaire,
puisqu'elle peut reposer sur une illusion, la ralit du monde peut tre une illusion ;
mais, puisque tous les objets de ce monde sont logiquement enchans entre eux, cette
illusion ne peut tre que totale : elle entrane la ruine de l'homme tout entier, de l'univers qui existait et de la raison qui pensait cet univers. L'alternative abstraite laquelle nous avons abouti prend donc un sens concret : c'est l'alternative de la raison et de
la folie. L'existence de l'univers tant implique dans toute espce de jugement d'existence, ou chaque instant et chaque choc subi, l'esprit affirme bon droit la ralit
totale de cet univers - et c'est l proprement le jugement de ralit - ; ou cet esprit
n'existe plus titre d'esprit, l'hallucination systmatise a envahi la personne tout entire. Dans le dlire, d'une faon gnrale, l'unit grce laquelle tout notre systme
de reprsentations - notre individualit propre et le monde extrieur - participe une
seule et mme ralit, est brise ; le sentiment d'tre, insparable de la vie elle-mme,
ne s'y communique plus. Le jugement de ralit porte faux ; le Cela est n'voque et
ne soutient qu'un systme factice ou que des groupes incohrents de faits de conscience ; il arrive mme que le sujet s'attribue une personnalit imaginaire, et le jugement par lequel il en pose la ralit n'a rien qui diffre en soi du jugement normal. Il
n'y a pas dans le jugement de ralit de quoi distinguer l'affirmation raisonnable de
l'affirmation draisonnable, o ce qui subsiste de notre raison semble engag tout
entier pour affirmer faux le rel ; et ce qui le prouve, c'est que nul n'a d'autorit pour
dclarer par son seul tmoignage qu'il n'est pas fou.
150
Ces considrations dterminent nettement le caractre du jugement qui affirme

l'existence du monde extrieur. Il n'a pas cette certitude intrinsque qui est le privilge du jugement de ncessit ; la modalit en est la ralit, purement et simplement.
L'tre y est, en effet, donn comme le rsultat d'une alternative, d'un choix entre le oui
et le non, c'est--dire comme un fait. Il est donc vrai aussi que, mme dans ce jugement qui peut tre lgitimement reconnu comme jugement de ralit, la copule garde
un caractre complexe et quivoque. Entre la forme de l'extriorit qui correspond
l'affirmation de l'tre, et le contenu affirm qui est lentement labor et construit par
l'esprit, la disproportion s'est accentue ; c'est pourquoi il est impossible que le jugement d'existence qui pose devant l'esprit la ralit du monde extrieur marque un terme l'effort de l'activit intellectuelle.
VI. - Le jugement esthtique

Jusqu'au bout de ce lent travail pour la connaissance de la ralit, la pathologie

suit la psychologie normale comme une ombre et comme une parodie. chaque
conqute dont s'applaudit l'intelligence, elle avertit que cette conqute laborieuse est
fragile en mme temps. L'habitude a beau dissimuler sous une apparence invincible
d'unit immdiate la complexit de ces synthses, elles demeurent susceptibles de se
dissoudre, et parfois elles se dissolvent en effet. Mais aussi, grce ses erreurs et
ses folies, l'esprit prend nettement conscience du travail qu'il a lui-mme accompli ; il
sait que c'est lui qui a fait le monde, en soumettant un ordre rgulier et immuable le
chaos primitif dont l'incohrence blouit l'il de l'enfant. Ds lors, il cesse d'tre la
dupe et le prisonnier de l'apparence ; il s'affranchit de cette ralit qu'il sentait peser
sur lui ; il comprend qu'elle n'puise pas sa capacit d'affirmer l'tre. Son jugement
n'est plus riv un univers unique ; il est capable de se donner tour tour divers
contenus. Alors se conoit la possibilit d'un jugement nouveau dans lequel un monde
est contempl qui n'est pas le monde ; ce monde est devant l'esprit, et pourtant il ne
domine pas, il n'enchane pas l'esprit ; la premire secousse, il peut disparatre ; la
premire vocation, il reparatra. Ce sentiment de heurt, ce choc la fois indfinissable et irrsistible qui fait pour l'homme sain la ralit, qui transforme les rves du fou
en hallucinations dlirantes, n'est pas la base d'un tel jugement ; il se soutient, en
151
quelque sorte, par son propre poids, et l'esprit n'y a plus gard qu' l'organisation intrieure, qu'au contenu. Pour employer les termes abstraits dont nous sommes convenus, le jugement qui vient d'tre dcrit, ne participe pas immdiatement la forme
d'extriorit ; il est constitu tout entier par le rapport rciproque qui unit les diffrentes parties de son objet ; la ralit, tout apparente, de ce jugement devra donc tre
pose en fonction de la richesse de ses dtails, de la perfection de sa systmatisation.
quoi bon voquer cette possibilit, qui semble thorique ? Quelle raison d'tre
peuvent avoir de pareils jugements ? Pourquoi l'esprit travaillerait-il une construction fictive et dont la perfection ne pourrait que multiplier ses chances d'erreur ?
Comment justifier une copule qui est, en mme temps que position de l'tre, ngation
de la ralit absolue de cet tre ? Et pourtant ces jugements existent. Ils forment la vie
esthtique. Toute reprsentation esthtique implique la fois un effort d'organisation
et un effet d'illusion. D'une part, ce qui donne au jugement sa ralit esthtique, c'est
la valeur intrinsque du contenu. Point de beaut sans unit intrieure, sans une expression de vie profonde, sans une certaine plnitude d'tre. Il faut, pour que nous
prouvions le sentiment esthtique, que nous ayons conscience d'avoir devant nous un
monde auquel il ne semble rien manquer de ce qui constitue le monde rel ; sans quoi
nous ne saurions nous reposer en lui et jouir par lui. Tout ce qui est incompatible avec
notre conception de l'tre, tout ce qui nous parat incomplet ou imparfait, ne saurait
tre beau pour nous. C'est lorsque l'art humain russit prsenter de la vie une image
suprieure ce que la vie nous fournit en effet, c'est surtout lorsque, par un heureux
concours de circonstances, la nature semble s'tre surpasse elle-mme, que la joie
esthtique s'largit et s'panouit. Et d'autre part, pour que le jugement demeure jugement esthtique, il faut que l'objet - mme rel - n'en soit jamais pris pour la ralit
elle-mme ; il faut que la contemplation en soit purement idale, sans rapport aucun
avec notre situation actuelle dans l'espace ou dans le temps, avec l'effort de notre intelligence ou avec les passions de notre cur ; autrement, nous chercherons comprendre cet objet, l'adapter nos tendances individuelles ; nous travaillerons, nous
ne jouerons pas. Au fond de tout plaisir esthtique il y a donc cette convention qu'il
ne s'agit pas de la vritable et unique ralit, convention tacite que le spectateur fait
avec lui-mme, et qui devient peu peu inconsciente, mais qui ne disparat jamais ;
l'oublier compltement, ce serait faire succder une contemplation agrable un tat
pathologique d'hallucination. Si le spectateur d'une tragdie en vient perdre tout
coup ce sentiment profond d'irralit grce auquel il pouvait transformer en plaisir un
152
spectacle naturellement douloureux, le charme est rompu, la vie esthtique est suspendue. La nature elle-mme ne doit sa beaut qu'au regard qui sait se garder de l'analyser et de l'interroger, qui sait la contempler comme il ferait d'une pure apparence.
On comprend par l que les souvenirs, quels qu'ils soient et par cela seul qu'ils
sont souvenirs, deviennent si aisment la matire d'une reprsentation esthtique ; il
suffit pour cela qu'ils ne psent plus sur notre vie relle, qu'ils ne se rattachent plus
nos intrts du moment ; alors, apaiss par le temps et transforms en rves, ils font
surgir devant l'esprit un monde qui est vrai en soi et qui n'est pas notre univers actuel,
un monde qui est le monde de l'art, la fois rel et factice, qui nous enveloppe et cependant que nous dominons ; nous nous savons suprieurs lui, et nous y jouissons
de notre libert. Illusion et ralit, fiction et vrit , telle est la conclusion complexe laquelle aboutit l'tude de la modalit du jugement esthtique, et il est facile
de la rattacher l'ensemble de nos considrations sur la modalit. Puisqu'il y a, dans
tout jugement de ralit, disproportion entre la forme de l'extriorit qui donne au
jugement sa ralit, et la fonction d'unification qui dtermine le contenu de sa ralit,
disparit entre l'tre et ce qui est, alors on comprend que le jugement normal de ralit
ne soit qu'un cas particulier d'quilibre, le cas d'quilibre stable, et qu'il y ait place
pour des tats d'quilibre instable. La contemplation esthtique est un de ces tats,
comme l'hallucination des fous ; le parallle est lgitime, mais s'il est conduit en toute
rigueur, il aboutira au contraste, et non la confusion, de ces deux tats. Car dans un
cas et dans l'autre la rupture de l'quilibre normal se produit en sens inverse. Le fou
est sous l'obsession du Cela est : c'est l'extriorit essentielle de ce jugement qui se
communique au contenu, quel qu'il soit, de sa conscience en dcomposition, et accable l'esprit de sa force irrsistible. Pour l'artiste, c'est tout le contraire ; la valeur intrinsque du contenu qu'il imagine est la raison unique de sa ralit ; c'est seulement
parce qu'elle remplit et rjouit sa pense, c'est force de richesse et d'unit, que son
oeuvre paratra vivre d'une vie indpendante et finira par lui donner parfois l'illusion
d'tre une ralit extrieure. Le jugement du fou n'avait qu'une possibilit abstraite,
incohrente et contradictoire avec la ralit ; le jugement de l'artiste enferme une possibilit concrte qui, loin d'tre incompatible avec le rel, l'illumine et le pntre d'intelligence.
153
VII - Le jugement d'analyse exprimentale

En se donnant lui-mme comme objet de contemplation esthtique un monde

autre que l'univers rel, l'esprit cesse d'tre li l'affirmation d'une ralit extrieure
lui, il se rend indpendant vis--vis de l'univers. Ds lors, au lieu de s'enfermer dans
cet univers comme s'il n'tait qu'une partie dans un tout, il pourra lui appliquer ses
procds propres d'investigation, c'est--dire qu'au lieu d'en subir le choc extrieur il
essaiera de le comprendre dans sa ralit intrinsque ; aprs en avoir eu la perception,
il en aura la science. Qu'est-ce que le jugement scientifique saisit comme ralit dans
l'univers ? S'agit-il d'atteindre une perception plus tendue ou plus prcise des choses ? Sans doute nos sens par leur infirmit et leur grossiret semblent rapetisser et
appauvrir le monde qu'ils ont mission de nous faire connatre. La science commence
par largir et enrichir le champ de notre investigation , la condition ncessaire, et parfois suffisante, du progrs scientifique, c'est la multiplication et l'exactitude croissante
des observations. Mais, si la science se bornait l'observation, le jugement scientifique ne diffrerait qu'en degr du jugement vulgaire, et n'offrirait aucun caractre nouveau d'intelligibilit et de vrit ; par la connaissance minutieuse de ]'univers, nous
aurions multipli les problmes, nous n'aurions pas acquis les solutions. Quelle est la
dmarche dcisive par laquelle l'esprit arrive avoir prise sur l'univers ? c'est l'analyse exprimentale, ou, plus simplement, l'exprience scientifique. L'exprience scientifique ne peut tre assimile l'observation empirique que par une confusion d'ides,
qui a elle-mme sa racine dans une quivoque de langage. Le but du savant, ce n'est
plus, en effet, de saisir un phnomne complexe dans toute sa complexit, mais d'en
analyser les diffrentes parties afin de pntrer jusqu'au caractre simple qui en est la
condition dterminante. Tout l'art des expriences, a dit Flourens, est de dcouvrir
les faits simples. Les faits simples sont pour la science les lments de la perception
de l'univers, ou, plus exactement, ce sont ces faits simples qu'elle substitue la perception sensible de l'univers, dont elle fait les vritables proprits des corps, les lments du monde. Ainsi la couleur, la saveur, etc., tout ce qui est directement li la
sensation est peu peu limin par l'analyse exprimentale ; ce qui rsiste cette limination progressive, l'atome, le mouvement, etc., c'est cela qui est l'objet du juge-
154
ment scientifique, et est affirm par lui comme rel. La chaleur est mouvement, la
matire est masse, l'lectricit est nergie ; telles seront les formes typiques de ces
jugements scientifiques. Ces jugements constituent bien pour nous une classe tout
fait spciale ; la copule, en effet, n'y marque ni la liaison d'un sujet et d'un prdicat
comme dans le jugement aristotlicien, ni, comme dans le jugement mathmatique,
l'identit de deux termes homognes ; il y a d'un ct l'apparence sensible, telle qu'elle est donne dans la perception, chaleur, matire, lectricit, et, de l'autre ct, il y a
la ralit vritable qui se dissimule sous cette apparence et qui n'est accessible qu'
l'analyse scientifique. Ce que la copule indique, c'est donc la rduction la ralit : le
mouvement est la ralit de la chaleur, etc. Le mot est semble avoir dans le jugement :
la chaleur est mouvement, la plnitude de sa signification ; la modalit en serait, d'une
faon absolue, la ralit.
Cette conclusion, qui tait celle des anciens atomistes, qui est encore aujourd'hui
celle des savants matrialistes et des philosophes dynamistes, est-elle conforme au
vrai caractre de l'analyse exprimentale ? Ce que la science atteint par-del les apparences sensibles peut-il tre lgitimement pos comme tre ? Il est aussi difficile de
l'admettre qu'il est difficile de comprendre comment un procd d'analyse suffirait
pour confrer son objet une valeur de ralit, que la perception sensible ne possderait pas. Non seulement les donnes de l'exprimentation sont extrieures l'esprit ;
mais, par cela seul que l'exprimentation est une analyse, elle dtruit peu peu cette
oeuvre d'unification qui avait permis de considrer la totalit de ces donnes comme
l'univers rel ; l'esprit retire son objet la seule garantie de ralit qu'il avait pu lui
confrer. Le fait simple dans la nature n'est pas quelque chose qui puisse tre directement saisi ; c'est un fait simplifi par l'esprit qui prolonge ses expriences en les
interprtant : la sparation, qui ne peut se faire par le feu, se fait, comme disait Bacon,
par la pense ; c'est par un procd mthodique de soustraction qu'il est atteint ; en
dfinitive, c'est une abstraction. L'ascension du liquide dans un tube vide est une abstraction, car pour attribuer ce phnomne la simplicit qui seule permet d'en esprer
une explication, il faut liminer progressivement toute une srie de considrations
relatives la nature du liquide, la temprature, l'imperfection du vide, etc., qui,
dans la ralit des choses, ne se laissent pas liminer. La science se dtourne du
concret ; elle brise la synthse grce laquelle l'objet total de la perception tait l'univers ; par rapport cette perception, la copule du jugement exprimental est ngation
plutt qu'affirmation.
155
Ds lors, si la science vritable est affirmation de la ralit, le jugement exprimental n'est pas le vritable jugement scientifique ; il correspond seulement un procd prliminaire la constitution de la science ; il ne fait que placer en face de l'apparence sensible un lment extrait de cette apparence et qui, pas plus qu'elle, ne peut
prtendre une ralit intrinsque. La copule du jugement exprimental ne signifie
donc pas rduction la ralit ; c'est une illusion ontologique, trop naturelle chez
l'homme pour que le savant en soit exempt, de confondre, suivant la formule de Kant,
la position logique de l'tre et l'affirmation de la ralit substantielle. Heureusement,
il est dans la nature de la science de corriger ses erreurs par ses progrs : le savant est
guri de l'ontologie, ds qu'il consent demeurer dans les limites de la science. En
effet, un jugement qui attribuerait l'atome ou la force une existence absolue, et qui
aurait ainsi pour modalit la ralit, dpasserait infiniment la porte de l'exprience
scientifique ; ce serait un jugement mtaphysique, empruntant sa valeur une interprtation soit de l'intuition sensible, soit de l'observation de conscience, qui n'a rien
de commun avec l'exprimentation. La recherche de l'atome est une chimre abandonne par les chimistes ; l'atome est un symbole, et la thorie atomique est uniquement un systme de reprsentations qui s'adapte aux dcouvertes faites jusqu'ici. Et,
de mme, qu'est-ce que la masse dont la conservation a donn certains mtaphysiciens l'ide d'une matire ternelle ? Qu'est-ce que la force, notion quivoque, fondement du dynamisme, qui surgit du matrialisme avec les Stociens et dont Leibniz
fera l'antichambre du spiritualisme ? Ce sont des expressions qui ne prennent un
sens qu' la condition de figurer dans des relations mathmatiques bien dfinies. Pour
un savant, il n'y a pas plus lieu de raliser la masse et la force que la vitesse virtuelle
de la mcanique rationnelle ou le zro absolu de temprature. Ces notions, en tant que
notions, sont entirement vides, et ne peuvent par elles-mmes confrer aucune espce de ralit aux jugements qui en posent l'existence. Si ces jugements peuvent acqurir quelque valeur de ralit, ce sera par leurs consquences et sur un tout autre fondement que l'exprimentation scientifique, grce une autre forme d'affirmation que
la forme de l'extriorit.
Ce rsultat pouvait tre prvu aprs les analyses prcdentes. Puisqu'en effet la
base sur laquelle est lev l'difice de la science, est un choc initial, insaisissable et
impntrable, en vertu duquel l'esprit pose son propre objet comme extrieur lui, il
s'ensuit que l'esprit ne peut trouver dans cet univers de quoi se l'assimiler directement ; ce n'est pas en tant que rel que l'univers peut tre compris. Il faut d'abord que
156
l'esprit le dissolve pour en adapter les lments ses propres procds d'intellection.
L'oeuvre prliminaire de la science est une oeuvre de ngation ; ce serait une ngation
absolue si la forme de l'extriorit tait le seul fondement du verbe, s'il n'y avait
qu'une voie pour atteindre la ralit ; mais, puisqu'il y a un autre principe du verbe,
peut-tre cette oeuvre n'est-elle qu'une purification prliminaire pour la constitution
d'une science intelligible. C'est donc vers la forme de l'intriorit qu'il convient de se
tourner maintenant, afin de dterminer les jugements rels qui peuvent y tre suspendus, et la modalit qu'il est lgitime de leur attribuer.
VIII. - Le jugement de pure intriorit

La forme d'intriorit peut-elle par elle-mme constituer un jugement ? Sans doute un tel jugement ne pourrait tre exprim, puisqu'il n'aurait d'autre contenu que
l'unit prise absolument et que toute expression suppose une analyse pralable et, par
suite, quelque diversit. Mais il se peut que le jugement d'intriorit n'en existe pas
moins ; et en effet, puisque la forme d'intriorit est le principe du verbe, la raison de
l'tre, comment ne suffirait-elle pas pour l'affirmation du verbe et la position de
l'tre ? Comment la consquence serait-elle, si le principe n'est pas ? Si l'tre est, la
raison d'tre est. Telle est, dans sa simplicit, la proposition fondamentale de toute
mtaphysique idaliste ; il s'agit d'en drouler toutes les consquences afin d'en mesurer la valeur.
Or quels sont les caractres de l'tre, tel qu'il se dduit de la pure unit et de l'intriorit pure ? Unit et intriorit sont ici poses comme des absolus : qu'on essaie de
dfinir l'unit comme relative la multiplicit, ou l'intriorit comme relative l'extriorit, alors il faut, pour concevoir cette dfinition, concevoir une certaine unit de la
multiplicit et de l'unit, une certaine intriorit de l'extrieur par rapport l'intrieur,
c'est--dire rtablir au-dessus des concepts relatifs un nouveau concept d'unit et d'intriorit qui en fonde la relativit et qui soit lui-mme un absolu. L'unit qui est immanente tout jugement rationnel se caractrise par l'absence de tout rapport avec un
autre objet quel qu'il soit ; ce rapport, en effet, ne pourrait tre pos qu'une fois que
l'expression a transform cette unit en diversit, afin de runir plusieurs objets les
uns aux autres. C'est pourquoi la catgorie du fini ne s'applique pas ce jugement
157
intelligible, puisque le fini suppose une diversit d'objets qui se limitent rciproquement. N'tant pas fini, on pourra dire de ce jugement qu'il est infini ; mais en quel
sens faudra-t-il entendre cet infini ? Si on place ce jugement dans un mme milieu
que le fini, et si l'infini dsigne l'absence de limite pour quelque chose que l'on
conoit sur le mme type que le fini, l'expression d'infini est insignifiante et contradictoire. L'tre de la copule est infini, parce que, si on rflchit sur ce jugement, cette
rflexion ne conduit qu' l'unit elle-mme ; la rflexion rflchit indfiniment sur
soi, et l'infinit marque ici l'intriorit de l'unit pure elle-mme. Cette unit au-del
de laquelle l'esprit ne peut s'lever, est donc infinie en vertu de son intriorit ; le vritable infini est, comme disaient les mtaphysiciens du XVIle sicle, l'infini intensif
dont l'infini extensif, qui est l'objet de l'imagination, ne peut tre que le schme. Ainsi
l'infini est au coeur du jugement intelligible, et c'est, comme Descartes l'avait remarqu, parce qu'il n'y a pas de degr entre le oui et le non, parce que l'intelligibilit d'un
jugement rationnel est une qualit pure, avec quoi l'inintelligible ne peut avoir de rapport. Et, de la mme faon, l'tre du jugement rationnel apparat comme ternel, c'est-dire non point du tout comme remplissant une dure infinie, ce qui est une conception absurde, mais comme n'ayant point de rapport avec une dure dtermine, quelle
qu'elle soit. L'unit pure s'affirme comme intemporelle parce qu'elle confre ellemme et dfinit les rapports dans le temps.
Absolu, infini, ternel, tels sont les caractres qu'il convient d'attribuer l'tre, en
tant qu'il est le verbe du jugement purement intelligible ; tout autre caractre supposerait une dtermination, une limitation, qui sont ncessairement incompatibles avec la
pure unit. Par rapport cette pure unit, il est vrai de dire avec Spinoza que toute
dtermination est ngation. Ds lors l'tre manifest par le jugement intelligible ne
peut tre un tre individuel, conditionn et limit par d'autres tres individuels : il ne
peut tre que l'tre absolu. Le dveloppement dialectique des caractres du verbe
concide avec la dduction mtaphysique des attributs de Dieu. Il est donc possible
que l'analyse du jugement intelligible fournisse une preuve de l'existence de Dieu,
s'imposant a priori par la seule force de l'vidence, comme faisait J'argument ontologique de Descartes, mais meilleur droit. En effet, l'argument cartsien concevait le
rapport entre l'existence et Dieu sur le type du rapport qui lie le prdicat au sujet. Ds
lors, il devait imaginer une notion telle qu'elle se post d'elle-mme a priori, et que
l'existence y ft incluse comme une qualit. Or y a-t-il une notion de ce genre ? et
comment l'existence, qui est la ngation du pur mental, l'extra-intellectuel, peut-elle
158
tre enferme dans une notion ? Quelles que soient les rponses qu'on fera ces questions, on ne saurait assurment se contenter pour les justifier d'un simple appel
l'vidence ; l'argument ontologique, ou suppose avant lui tout un systme de philosophie, par exemple le systme de la vision en Dieu, ou il se rsout en postulats arbitraires. Mais il semble plus facile de lgitimer l'argument ontologique, si on conoit l'tre
non plus comme un prdicat, mais, ainsi que le voulait Kant lui-mme, comme une
modalit. L'tre absolu est alors pos par le fait qu'il y a dans l'esprit un pouvoir de
poser l'tre ; et c'est ce qu'avait vu Spinoza lorsqu'il demandait la mtaphysique de
prendre comme point de dpart une notion telle qu'il n'y et plus mettre en question
l'existence de son objet 116 ; c'est ce que dit Hegel, de faon plus dcisive encore,
lorsqu'il reproche la critique kantienne de l'argument ontologique de dtourner l'esprit vers les conditions d'existence des choses finies, et de ne point voir la liaison essentielle de l'tre l'Ide qui est caractristique de l'Ide en tant qu'Ide, et qui fait de
l'Ide un infini 117. L'idalisme, en un mot, n'a pas prouver l'existence de Dieu ; ds
que l'existence se dfinit par l'intelligibilit, Dieu, conu comme condition de l'intelligibilit, est l'existence elle-mme ; ce que nous devons interprter de la faon suivante dans notre langage habituel : si la forme d'intriorit est une modalit du verbe,
le jugement de pure intriorit a pour copule l'tre absolu.
Nous avons essay de donner la solution idaliste la formule la plus rigoureuse
que comportait notre conception du jugement ; par l mme il est ais d'en apprcier
la lgitimit. Or, si on le pousse jusqu' ses dernires consquences, l'idalisme aboutit une contradiction manifeste. En effet, si l'tre du jugement purement intelligible
est l'tre absolu, il ne se confond pas avec le jugement lui-mme ; le jugement est un
jugement humain, et l'tre affirm par le jugement est Dieu. Il faut que Dieu soit extrieur l'homme, puisque l'extriorit est la condition de toute existence indpendante.
Mais cette conclusion serait, videmment, un dmenti formel toute la dduction qui
dfinit par la forme mme de l'intriorit les caractres de l'tre divin. Affirmer Dieu
connue un tre extrieur l'esprit, c'est en faire un objet et, dans tout objet, comme le
remarque quelque part Leibniz, il y a de l'tendue. Il y a une semence d'athisme dans
toute affirmation de Dieu comme extrieur l'esprit ; car, l'extriorit impliquant un
rapport avec le temps et avec l'espace, affirmer ainsi Dieu, c'est le conditionner par le
temps et par l'espace ; c'est, en fait, le nier. Qui a commenc par se sparer de Dieu, a
116
117
Trait de la rforme de l'entendement, d. V. VLOTEN et LAND, t. 1, p. 32.

Logik, t. I, p. 77 sqq.
159
perdu le droit d'unir son existence l'existence d'un tre absolu. Ds lors, il semble
qu'il faille renoncer tirer de la simple forme d'intriorit l'tre de Dieu. Si on reste
fidle l'intriorit pure, le verbe demeure immanent l'esprit, une virtualit infinie,
comme le moi pur de Fichte. Or il n'est pas besoin de dmontrer que c'est l une forme idale qui ne se ralise jamais dans un jugement concret, car il est inutile de dmontrer que l'homme n'est pas Dieu. La pure forme d'intriorit, de mme que la pure
forme d'extriorit, ne donne pas lieu un jugement rel. Cousin ne pouvait pas tirer
un Je pense du Je suis, et de la simple ralit de la chose l'existence d'un acte spirituel ; Descartes ne peut pas dduire d'un Je pense un Je suis, entendant par l dduire
d'un acte de l'esprit une substance distincte de cet acte lui-mme ; pas plus que le
concept, le jugement ne peut sans contradiction tre la fois intrieur et extrieur
lui-mme.
Cette conclusion, invitable pour qui admet la distinction fondamentale que nous
avons essay d'tablir entre la forme d'intriorit et la forme d'extriorit, est aussi
celle laquelle les plus profonds thologiens sont parvenus par la mditation de la
nature divine. Une fois que Dieu est dfini comme unit absolue (et encore le concept
d'unit, qui implique toujours chez l'homme quelque ide de relation, ne s'applique-til qu'imparfaitement Dieu, ainsi que l'a remarqu Spinoza), c'est le diviser d'avec
lui-mme que d'y concevoir la conscience de l'existence, c'est le faire droger de son
indivisible essence que d'y distinguer un Dieu sujet et un Dieu objet. Le sentiment de
l'existence ne peut tre introduit en Dieu que par une illusion anthropomorphique.
L'tre absolu ne sait pas qu'il est ; il est, ainsi que l'a dit Platon et que les Noplatoniciens l'ont rpt, au-del de l'existence.
IX. - Le jugement d'analyse mathmatique

La conclusion de l'analyse prcdente est ngative ; elle n'en est pas moins fort
importante. S'il est tabli, en effet, que l'activit interne du sujet ne peut se saisir ellemme et s'attribuer un contenu dfini, si la conscience pure de la pense est une
conception dcevante et vide, alors, pour que le jugement fond sur l'intriorit ait
quelque objet, il faut que la forme d'unit ne soit pas seule en face d'elle-mme, que
quelque diversit soit donne unifier ; cette diversit, se dfinissant par son opposi-
160
tion l'unit qui constitue le principe de l'activit interne, est ncessairement donn
du dehors. Tout jugement rel, fond sur la forme d'intriorit, n'aura d'objet qu' la
condition d'avoir quelque rapport avec le dehors, de s'appliquer au monde extrieur.
Et comme il en tait de mme dj pour les jugements procdant de la forme d'extriorit, en vertu du caractre essentiel d'extriorit inhrent cette forme, et que
c'tait aux jugements relatifs au monde extrieur que nous avions d demander l'expression typique de ces diffrents jugements, il en rsulte que, dans tout jugement
d'ordre thorique, l'tre affirm par la copule est l'objet de l'esprit, non l'esprit luimme. Si le sujet essaie de se reprsenter sa propre existence et d'arriver une
connaissance systmatique de soi, c'est en se figurant par analogie avec l'objet ; s'il
conoit une science du monde intrieur, c'est, naturellement, sur le modle de la
science du monde extrieur.
Ainsi, d'une part, pour passer de la forme pure d'intriorit, qui elle seule ne
peut fonder un jugement rel, au jugement concret dont la copule est fonde sur cette
forme d'intriorit, pour passer de la raison d'tre l'tre, il faut que le jugement ne se
rduise plus l'unit absolue et primitive, qu'il admette quelque diversit. Mais, en
mme temps aussi que deux termes seront distingus dans le jugement, il faudra que
les deux termes soient unis comme intrieurs l'un l'autre, bien plus, qu'ils soient
issus de cette intriorit rciproque. La relation intelligible sera constitutive de l'tre.
Quels sont les jugements rels qui satisfont cette double condition ? Ce sont, ce
qu'il semble, les jugements de l'arithmtique, ou, puisque l'analyse est forme par, des
gnralisations successives des fonctions arithmtiques, les jugements de l'analyse.
Soit la proposition : 5 = 4 + 1 ; 5 ne signifie rien de plus que ce fait qu'il comprend 4
+ 1, et par comprendre il faut entendre ici non le rsultat d'une comparaison empirique entre grandeurs de mme espce, mais une inhrence logique qui rsulte d'un
procd intelligible. C'est engendrer 5 que de le poser comme quivalent 4 + 1 ;
cette relation affirme dans le jugement fait toute sa ralit. Et 4 son tour sera form
d'un jugement de mme nature. En fin de compte, la srie des dfinitions fondamentales de l'arithmtique se ramne un systme form de jugements qui peuvent tre
conus comme intrieurs les uns par rapport aux autres ; partir de l'unit, chacun de
ces jugements est dtermin par ce fait qu'il contient les prcdents. Ainsi il n'y a rien
dans ces jugements qui les diversifie, si ce n'est qu'ils correspondent chacun un acte
nouveau de l'esprit. L'ordre idal de leur succession est exactement tout ce qui les
161
constitue. Le jugement arithmtique a bien ainsi le minimum de diversit ncessaire

pour fournir un objet et comme une matire la forme d'intriorit.
Ce n'est pas tout : puisque l'objet arithmtique s'puise dans la loi de sa dfinition,
et que l'tre du jugement arithmtique n'exprime autre chose que cette inhrence de la
dfinition au dfini, alors la substitution dans le jugement d'un terme un autre peut
tre la fois intrinsque et intgrale ; il devient possible de suspendre aux jugements
initiaux de l'arithmtique une chane indfinie de jugements nouveaux et de leur
confrer exactement la mme valeur qu' ces premiers jugements. Quelle que soit la
complexit des symboles dus aux progrs de l'analyse, il n'en reste pas moins que
toute relation purement analytique se rduit de proche en proche aux dfinitions initiales, et leur rapport ces dfinitions se conoit sur un type unique qui est le type de
l'intriorit. (4 + 3) = (5 + 2) parce que si je substitue chacune de ces sommes le
procd intellectuel qui les engendre et les dfinit, j'obtiens de part et d'autre l'addition de sept units ou ' plus exactement, six additions d'une unit l'unit. Ces deux
sommes reprsentent, comme l'a bien vu Kant, deux synthses diffrentes et au premier abord difficiles identifier, mais chacune de ces synthses un mme concept
est intrieur ; c'est cette raison commune qui fait l'intelligibilit du rapport qui les lie.
Tout raisonnement mathmatique ramne une raison commune, ou dduite d'une
raison commune, les deux termes du rapport dont il cherche dmontrer la vrit. De
l il suit que les conclusions des raisonnements de l'analyse sont fondes sur la forme
d'intriorit au mme titre et au mme degr que les dfinitions initiales.
Ds lors, il parat ais de dterminer la modalit des jugements de l'analyse. Le
verbe, en tant qu'il exprime la forme d'intriorit, est l'tre purement idal ; il peut tre
dit ncessaire, la condition d'entendre par ncessaire non pas une ralit qui ne peut
pas ne pas tre en fait, mais un jugement qui ne peut pas ne pas rsulter des lois de
l'activit intellectuelle ; c'est en ce sens que la modalit des jugements d'analyse est la
ncessit. Cette solution est la consquence directe de notre conception du verbe ;
mais il est vrai aussi qu'elle soulve une trs grave difficult. En effet, la ncessit
que nous attribuons aux jugements de l'analyse n'est nullement un degr suprieur et
comme la forme suprme de l'tre, ainsi qu'elle le serait pour un Spinoza ; ncessit
signifie pour nous idalit. Or la conformit aux principes intrieurs de l'intelligence
humaine ne saurait tre par elle-mme une garantie de ralit. Mais, d'autre part,
comment l'tre, copule du jugement de l'analyse, pourrait-il tre tranger ou indiffrent la ralit ? Si l'analyse est la plus rigoureuse et la plus exacte des sciences qui
162
s'appliquent au monde extrieur, si elle est la base de toutes les autres, comment
concevoir qu'elle puisse ne pas avoir de racines dans ce monde extrieur, et ne pas
prtendre en atteindre et en envelopper la ralit ? La thse qui confre aux jugements
des mathmatiques pures la ncessit idale implique une consquence ngative,
savoir que les relations de l'analyse doivent leur valeur uniquement leur intelligibilit, et qu'en dehors de cette vrit intrinsque il n'y a rien qui garantisse leur application au rel. Or une thse ngative ne peut tre tablie que par la ngation des thses
positives ; et c'est pourquoi il convient d'examiner les tentatives faites pour poser le
jugement mathmatique comme un jugement de ralit.
Tout d'abord il ne peut s'agir de concevoir avec les Cartsiens le jugement mathmatique comme le type unique du jugement de ralit. Une telle doctrine suppose
qu'il n'y a pas d'intermdiaire possible entre les croyances de l'imagination que la critique frappe d'un doute insurmontable, et les dductions de la science qui tendent
l'vidence de leurs principes l'univers tout entier. Or, pour nous, il n'en est pas ainsi : le jugement de ralit nat de l'effort de l'intelligence pour ramener l'unit d'un
systme les donnes multiples de la perception, et cet effort est indpendant du dveloppement mathmatique ; nous n'avons donc pas besoin, comme le croyait Descartes, de dmontrer la validit du mcanisme universel pour avoir le droit d'affirmer la
ralit du monde extrieur ; la ralit du monde extrieur est fonction d'une forme
spciale du jugement, la forme d'extriorit, qui suffit la position de l'tre. Mais si
les prtentions du dogmatisme cartsien sont ici insoutenables, tout au moins la critique kantienne fournit-elle un moyen fort ingnieux, et fort lgitime en apparence, de
comprendre l'application au rel des jugements arithmtiques, les jugements arithmtiques, s'ils ne se confondent pas avec la ralit, dfinissent du moins le cadre dans
lequel cette ralit est perue, mieux encore, la condition de la perception, L'objet de
l'arithmtique serait le temps, et les propositions de l'arithmtique, qui sont les lois de
la succession en gnral, ne peuvent manquer de s'appliquer aux phnomnes qui se
succdent dans le temps. Mais vrai dire le temps est un concept quivoque : ou il
s'agit du sentiment immdiat de la continuit de notre propre existence , et le temps
ainsi entendu, la dure concrte, ne peut assurment servir de matire aux spculations de l'analyse ; ou bien, si l'on conoit le temps comme form de parties homognes et impntrables, alors sans doute la nature du temps est adapte la nature des
mathmatiques ; seulement, ce n'est plus une donne immdiate, au rel, qu'on se
trouve avoir faire ; c'est un concept abstrait, obtenu par une laboration de l'esprit
163
qui altre la ralit de la dure 118. Faudra-t-il donc chercher dans l'espace l'objet propre de la mathmatique ? L'espace serait alors le monde de la quantit pure ; la notion
abstraite d'un temps homogne n'aurait t obtenue que par analogie, et par confusion,
avec l'ide de l'espace. Sans doute la sphre de l'arithmtique ne serait plus aussi
tendue que dans la conception kantienne ; elle n'aurait plus d'application au monde
intrieur ; une psychologie arithmtique, telle que Herbart avait essay de la construire, serait impossible ; au moins serait-elle vraie pour le monde extrieur qui est prcisment dfini par la forme de l'espace, Cette nouvelle doctrine suppose qu'espace et
quantit sont des notions rciproques ; or c'est ce qui n'est nullement vident. L'espace est par excellence le lieu de la quantit, c'est l'espace que l'esprit se rfre invitablement ds qu'il veut imaginer la quantit. Soit ; mais la question est prcisment
de savoir s'il faut imaginer la quantit. La quantit pour le mathmaticien se dfinit
par certaines conditions abstraites : les parties en sont homognes et extrieures les
unes par rapport aux autres ; ces conditions sont suffisantes, pour permettre dans
l'analyse mathmatique l'addition qui est le principe de toute synthse, et la substitution qui est le fondement de tout raisonnement. Or ces conditions peuvent tre nettement conues sans qu'il y ait besoin de les imaginer ralises dans l'espace ; cela est si
vrai que, pour plus d'un penseur contemporain, une distinction, toute semblable
celle que M. Bergson a mise dans une lumire si clatante entre la dure concrte et le
temps abstrait, pourrait tre pratique entre l'tendue concrte et l'espace abstrait, et il
faudrait dire alors que c'est l'intelligence qui impose l'espace sensible les conditions
d'homognit dont il a besoin pour se l'assimiler, pour en faire un espace intelligible 119. Quoi qu'il en soit d'ailleurs, et et-on admis comme une condition du rel la
forme de l'espace ou la forme du temps avec les caractres que les mathmaticiens lui
supposent, il ne semble pas qu'on ait expliqu par l, ni mme clairci, la nature du
jugement d'analyse ; car ces formes fournissent l'esprit le schme de l'homognit
et de l'extriorit entre les parties, mais ces schmes sont les conditions des spculations mathmatiques, ils ne sauraient en tout cas constituer ces jugements eux-mmes.
En effet, l'extriorit - succession dans le temps ou impntrabilit dans l'espace - est
118
Cf. BERGSON, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, chap. II.
[Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
119
DELBOEUF, L'ancienne et les nouvelles gomtries, Rev. phil., nov. 1893,
avril 1895, et POINC.AR, L'espace et la gomtrie, Rev. de Met. et de Morale,
nov. 1895. - Voir galement BERGSON, Matire et Mmoire, p. 233 sqq. [Livre
164
ncessaire la distinction des parties du jugement ; mais il est trop clair que ce n'est
pas de l'extriorit en tant que telle que peut venir le liaison de ces parties ; s'il y a un
jugement mathmatique, c'est parce que l'esprit intervient, fonction d'unification et
d'intriorisation ; il unit du dedans ces parties spares les unes des autres, et il opre
ainsi une synthse intellectuelle dont il peut dterminer intgralement la vrit parce
qu'il en a lui-mme pos les conditions. Il y a sans doute de l'extriorit dans les jugements de l'analyse ; c'est par l que ces jugements ne se rduisent pas l'indivisible
unit et l'ineffable intriorit, qu'ils sont des jugements rels. Mais l'extriorit des
parties n'est que l'occasion du jugement arithmtique ; la synthse intellectuelle en est
la vritable raison, parce qu'elle fournit la copule, et c'est l uniquement qu'il convient
de chercher l'origine de la modalit.
Enfin, ce qui achve de prouver que l'acte de synthse accompli par l'esprit est indpendant de l'objet auquel il s'applique, c'est que le progrs de l'analyse pure a
consist accrotre l'indtermination, et par suite l'irralit, des concepts mathmatiques. La plus fconde de ces transformations n'a-t-elle pas t de renoncer au semblant d'existence que le nombre arithmtique devait sa prcision, et de lui substituer
des lettres qui sont le symbole de l'abstraction pure ? Or quand on se trouve en prsence de concepts algbriques, comment pourrait-on rapporter les concepts au rel ?
Il semble qu'on n'ait le choix qu'entre deux solutions ; ce seront, pour parler avec M.
Dubois-Reymond 120, celle de l'empirisme et celle de l'idalisme. Ou les notions mathmatiques sont tires de l'exprience, et l'intuition sensible soutient le mathmaticien dans le progrs de sa pense ; mais alors, comment expliquer que des notions qui
sortent du domaine de l'exprience : l'infiniment petit, quantit plus petite que toute
quantit donne, ou l'infiniment grand, quantit plus grande que toute quantit donne, peuvent devenir l'objet d'une analyse la fois claire et rigoureuse, tandis que, par
dfinition, elles ne peuvent donner lieu qu' des reprsentations confuses ? Ou bien,
ces notions correspondent un objet intelligible qui a sa ralit en dehors des conditions de la ralit sensible et qui est prsent l'esprit par une intuition intellectuelle,
et il faudrait que le mathmaticien admt, pour s'expliquer lui-mme sa propre pense, un monde transcendant, qu'il acceptt toutes les consquences mtaphysiques
auxquelles a pu conduire l'interprtation littrale de la doctrine platonicienne. En fait,
ces deux hypothses contraires reposent sur un postulat commun : c'est--dire que
120
Thorie gnrale des fonctions, premire partie, traduite par MM. MILHAUD
et GIROT.
165
l'existence du jugement mathmatique suppose la ralit de son objet ; et prcisment

la dualit de ces hypothses, comme l'insuffisance de chacune d'elles, atteste assez
combien ce postulat est contestable.
Ce postulat cart, que devient, dtach de la ralit, le concept algbrique ? Plus
d'un mathmaticien contemporain serait tent d'y voir un signe auquel il ne faut pas
demander autre chose que d'tre commode manier ; il n'y a rien chercher derrire
le symbolisme mathmatique, c'est une convention qu'on a toujours le droit de poser,
la seule condition d'y demeurer fidle. Mais, pour nous, ce nominalisme, tout voisin
du scepticisme absolu, auquel des esprits pntrants et critiques se sont crus
contraints de conclure, est li un principe de la logique traditionnelle qui a t presque toujours considr comme vident et que nous avons cru devoir rejeter, savoir
que le vritable lment de la connaissance rationnelle, c'est le concept. Une fois ce
principe admis, implicitement et inconsciemment, il faut que le concept ait un contenu concret, et les concepts de l'analyse n'en ont pas ; ou le concept est un mot, et les
mathmatiques se rduisent un jeu inutile dont la vanit finit par dcourager le
mathmaticien 121 ; car comment concevoir un signe sans signification, un symbole
qui ne serait que symbole, en dehors de toute espce d'application ? Ce ne serait plus
mme un concept vide ; ce serait le nant. La vrit pour nous, c'est qu'il n'y a pas de
concepts mathmatiques, il n'y a que des jugements. Et ainsi se trouvera dissipe
l'quivoque inhrente la thse qui considre les jugements mathmatiques comme
conventionnels et arbitraires. Sans doute, une dfinition mathmatique est conventionnelle, si on veut signifier par l que l'esprit la pose en vertu de son plein pouvoir,
affranchi de tout lien que les choses lui imposeraient ; par opposition aux dfinitions
empiriques qui sont asservies dcrire certaines reprsentations d'objets, on peut dire
que les dfinitions mathmatiques sont arbitraires. Mais au fond de ce langage il y a,
d'abord, cette supposition que les dfinitions empiriques sont les dfinitions premires
et absolues, que c'est par rapport elles que doivent tre nommes et comprises les
autres dfinitions, et c'est l un postulat lui-mme arbitraire. Il y a aussi cette autre
supposition que l'esprit ne peut suivre une loi, s'il n'en reoit pas du dehors, que, livr
lui-mme, il est capable la fois de toutes les directions. Or il n'en est pas ainsi :
indpendance ne signifie pas indiffrence. L'esprit est constitu par des principes non
seulement dtermins, mais qui sont la raison de toute dtermination ; il n'est pas libre
de ne pas y obir, car il n'est pas libre de ne pas tre esprit. La ncessit de la loi int121
Jules TANNERY, Revue de Paris, 1er juillet 1895.
166
rieure qui prside la formation des jugements mathmatiques suffit pour mettre leur
valeur au-dessus des atteintes du scepticisme ; la synthse de deux jugements intelligibles : celui qui dfinit l'opration constitutive de la racine carre et celui qui dfinit
l'opration constitutive du nombre ngatif, confrera l'existence mathmatique la
quantit imaginaire, qui semble pourtant le symbole de l'impossibilit radicale. C'est
que la science mathmatique se dfinit par sa forme, non par son objet ; elle est indpendante, indiffrente si l'on veut, quant la ralit de son objet ; mais c'est cela mme qui en fait un instrument d'un porte universelle ; elle est une mthode gnrale,
comme Descartes l'a vu si nettement et Auguste Comte aprs lui ; elle exprime le procd de l'esprit pour la conqute de l'univers.
X. - Le jugement gomtrique
L'analyse des mathmaticiens est pure idalit parce qu'elle est un instrument pour
la science plutt qu'une science vritable : ce qu'elle tudie dans l'univers, ce sont ses
conditions d'intelligibilit, non ses conditions de ralit. Mais, en outre de l'analyse,
les mathmatiques ne comprennent-elles pas une partie concrte : la gomtrie, qui
s'applique directement au monde donn ? Les rapports des figures dans l'espace, que
le gomtre dtermine, ne peuvent manquer d'tre vrais pour les choses, puisque les
choses existent pour nous en tant que situes dans l'espace ; le gomtre n'a jamais
subi les dmentis de l'exprience, et il n'a pas les craindre ; l'objet de la gomtrie
est rel. Mais, en mme temps aussi, l'objet de la gomtrie est intelligible ; car ce
qu'elle considre dans une figure, ce n'est point du tout la forme, telle qu'elle serait
donne du dehors l'esprit, c'est le travail intrieur par lequel l'esprit se donne luimme cette forme. Ce travail intrieur se fixe dans une dfinition toute semblable aux
dfinitions de l'analyse ; elle n'exprime rien, en effet, sinon qu' telle reprsentation
ralise dans l'espace par telle figure est intrieur un certain procd intellectuel de
construction. Les dfinitions gomtriques sont des jugements o la copule marque
l'intriorit rciproque des ides ; or ces dfinitions sont les principes de la science, et
la gomtrie doit, pour rpondre son propre idal, se dvelopper rigoureusement
partir de ces donnes initiales, sans recevoir dans la srie des jugements ultrieurs
aucun lment tranger. Il semble ainsi que dans la gomtrie l'intelligible et le rel
167
concident parfaitement ; le jugement gomtrique aurait pour modalit la ralit et la

ncessit, ce serait le jugement de ralit absolue. Et il s'explique que Spinoza ait
donn son monisme la forme gomtrique, que Kant son tour ait fait du jugement
gomtrique le type du jugement synthtique a priori, et que ce soit par rapport ce
jugement qu'il ait estim la valeur des sciences et de la mtaphysique elle-mme.
Avant d'adopter dfinitivement cette conclusion, il convient d'examiner en quel
sens, et dans quelle mesure exactement, le jugement gomtrique est dit rel et est dit
intelligible. Sans doute, si le jugement gomtrique est rel, ce n'est pas directement
et en vertu de sa constitution intrinsque ; il rsulte, en effet d'un raisonnement dductif, qui n'est asservi d'autres rgles que les lois intrieures de l'esprit, et la copule qui
fait la vrit du jugement est fonde sur la forme d'intriorit. Il faut donc que la ralit attribue au jugement gomtrique lui soit en quelque sorte extrieure ; elle lui
vient du dehors, et par comparaison avec le jugement de ralit. En quoi consiste cette
comparaison ? Si on considre le jugement de ralit comme la synthse de la perception totale, coup sr, en face d'une synthse aussi complexe et aussi varie, le schmatisme gomtrique apparatra comme essentiellement abstrait et irrel. Mais, ainsi
que nous l'avons vu, l'univers rel se prte l'analyse ; le cadre spcial, en raison de
sa persistance, se dtache aisment der, phnomnes mobiles qui le remplissent, et
forme une sorte d'univers pur et schmatis qu'il est facile de mettre en regard des
conclusions de la gomtrie. S'il n'y a pas toujours identit entre les figures les plus
complexes auxquelles aboutit la gomtrie, et le dessin parfois confus et tourment de
l'tendue donne, au moins n'y a-t-il pas htrognit entre les figures idales et le
dessin concret. L'cart, qui ne peut tre exactement mesur, peut du moins tre apprci, enferm entre deux limites comme le cercle entre deux polygones rguliers, et le
progrs des mthodes gomtriques permet de le concevoir comme indfiniment diminuable. Or, cet cart se ft-il vanoui, il reste vrai que cette identification de l'univers gomtrique l'univers donn ne peut tre obtenue que grce au procd d'abstraction qui a rduit l'univers donn aux figures qui en limitent les diffrentes parties,
et ce procd d'abstraction nous est apparu comme une ngation de la ralit de l'univers en tant que synthse concrte et totale. Si les jugements de la gomtrie sont
adapts ce cadre de l'univers, ils sont rels, cela est vrai, mais d'une ralit formelle
et abstraite, pour ainsi dire ; ils circonscrivent l'univers sans le remplir.
D'autre part, en quel sens faut-il entendre l'intelligibilit des jugements gomtriques ? Sans doute, la rigueur de la dduction gomtrique ne saurait tre mise en
168
question. Le mode traditionnel d'exposition fournit cet gard une rponse suffisante.
Les jugements gomtriques ont le mme degr d'intelligibilit que les jugements
initiaux qui sont le sommet de la srie. Mais en quoi consistent ces jugements ? Ils
posent l'existence d'un espace trois dimensions, et lui assignent un certain nombre
de proprits fondamentales : l'homognit absolue de ses parties, la possibilit de
dplacer une figure sans dformation, l'unicit en un point donn de la perpendiculaire et de la parallle par rapport une droite dans un plan, etc. ; ces jugements sont
naturels, si naturels que c'est grce eux que l'homme a pu dterminer les relations
les plus gnrales des grandeurs ; sans l'illustration que lui offrait l'univers des formes
concrtes, il est trs probable que, dpourvue de tout appui dans l'imagination, la
science mathmatique ne ft pas ne aussi tt dans l'humanit. Mais ces jugements
sont-ils ncessaires ? Pour le savoir, il suffit de traduire ces jugements dans la langue
de l'analyse pure, comme fait la gomtrie analytique. Les principes de la gomtrie
seront ncessaires, s'ils peuvent se rattacher sans interruption aux conclusions de
l'analyse, s'ils font corps avec elle, de telle sorte qu'ils participent immdiatement sa
ncessit. Or y a-t-il moyen de dduire de l'analyse la gomtrie ? On sait comment
les gomtres ont rpondu cette question : ils ont construit une srie de gomtries
dont les postulats initiaux sont en contradiction avec les principes fondamentaux de la
gomtrie ordinaire. Les mtagomtries peuvent tre considres comme constituant
du point de vue de l'application concrte une tude de la modalit du jugement ; puisqu'il est possible d'tablir des systmes d'quations, analogues la gomtrie analytique, qui sont la fois conformes aux lois de l'analyse, et diffrents de la gomtrie
ordinaire, c'est que cette gomtrie n'est pas une consquence ncessaire de l'analyse.
tant donne l'analyse, plusieurs gomtries sont possibles, dont la gomtrie euclidienne n'est qu'une espce particulire. Cette conception est mise en lumire d'une
faon frappante par la thorie des groupes de transformation ; les propositions fondamentales de la gomtrie euclidienne se dduisent d'un type de groupe une fois dtermin ; or les paramtres qui dfinissent ce groupe n'ont rien d'analytiquement ncessaire, ils auraient pu tre autres sans contradiction aucune ; le mathmaticien se les
donne afin de pouvoir appliquer les procds de l'analyse l'espace euclidien. Chacune de ces dterminations du groupe constitue un postulat implicite de la gomtrie, et il suffit de le nier pour donner lieu une mtagomtrie nouvelle ; l y a ainsi
une infinit de mtagomtries possibles 122.
122
POINCAR, Revue gnrale des Sciences, dcembre 1891.
169
De la possibilit de ces mtagomtries, faut-il conclure que notre gomtrie soit

par l mme une science conventionnelle et arbitraire, que l'espace homogne trois
dimensions soit une donne contingente ? Il ne le semble pas ; le sort de la gomtrie
ordinaire et de la notion d'espace n'est nullement li la ncessit analytique des postulats et des thormes d'Euclide. Les paramtres qui entrent dans les fonctions initiales de la gomtrie euclidienne suffisent lui donner sa valeur de ralit, puisqu'ils
expriment les proprits d'un espace trois dimensions, et que l'existence de cet espace est une condition de la perception de l'univers rel. Mme si, comme cela est admis
par les mathmaticiens, ces paramtres peuvent tre dtermins avec une entire prcision, s'il y a une dfinition exacte, en un mot, de l'espace euclidien, alors la gomtrie euclidienne est l'unique gomtrie au sens purement gomtrique du mot. Et, en
fait, les mtagomtries ne sont nullement conues en tant que gomtries concrtes ;
ce sont des systmes abstraits, qui pourraient tre traduits en langage spatial comme
la gomtrie analytique de Descartes est traduite effectivement, mais qui demeurent
non traduits en l'absence des signes particuliers qu'il faudrait possder, peu prs
comme il nous serait possible d'tudier la syntaxe d'une langue dont les mots n'auraient point de sens pour nous. Bref, la gomtrie euclidienne demeure une et immuable ; Ce qui est ni du jugement gomtrique par les mtagomtries, ce n'est pas la
ralit, puisque cette ralit peut tre lie la forme de l'extriorit sans laquelle le
monde ne peut tre pos, c'est uniquement la ncessit idale. Si on part du jugement
dont la copule est pure intriorit, on ne rencontrera pas sur la route le jugement gomtrique.
Ainsi, c'est prendre les choses en gros et tout fait approximativement que le
jugement gomtrique est dit la fois intelligible et rel. Il est intelligible, mais
partir de certaines fonctions qui, elles, ne sont pas absolument intelligibles. D'autre
part, elles ne sont pas arbitraires ; celui qui les nie ne se met pas en dehors de la logique, mais il est en dehors de la ralit. Et pourtant la ralit de ces fonctions n'est pas
telle que l'univers gomtrique puisse tre pris pour la ralit mme ; ce n'est que
l'enveloppe et le cadre du monde. La modalit du jugement gomtrique ne peut tre
entirement dtermine ni du ct de l'intelligibilit ni du ct de la ralit ; elle rsulte d'une sorte de compromis entre l'intelligible et le rel ; c'est une ncessit relative. La concidence de la ncessit et de la ralit n'y est donc pas, comme le voulait
Spinoza, une vrit mtaphysique lie la nature essentielle de l'tre, ni, comme le
pensait Kant, une loi fondamentale lie la constitution de l'esprit humain ; c'est une
170
concidence empirique qui apparat l'esprit comme un fait radicalement obscur.

Suspecte aux philosophes pris d'unit, cette conclusion semble conforme l'tat de
la science, et, pour nous, elle se conoit comme la consquence de la dualit des modalits du verbe. Il est possible, d'ailleurs, de la confirmer par l'examen des doctrines
opposes. Chez Spinoza, ainsi que nous avons eu occasion de le remarquer, la ncessit gomtrique ne se ddouble-t-elle pas en ncessit logique qui se dfinit par
l'identit, et en ncessit physique qui se ramne la causalit extrieure ? L'Esthtique transcendantale de Kant ne recle-t-elle pas une quivoque analogue ? Les formes
a priori de la sensibilit sont formes de la sensibilit parce que des phnomnes sont
donns, et elles sont formes a priori parce qu'il existe une science mathmatique ;
c'est--dire qu'elles correspondent la fois et aux conditions de la perception et aux
conditions de l'intelligibilit. Mais ces conditions ne sont pas de mme ordre : les
unes sont des conditions naturelles, qui sont fournies par l'tude psychologique du
dveloppement de la connaissance humaine ; les autres sont des conditions rationnelles, qui sont fournies par l'tude logique des lois intrieures l'esprit. Le passage de
l'une l'autre ne peut donc pas faire l'objet d'une dduction philosophique, et, de fait,
Kant n'a jamais surmont, comme on sait, les difficults de cette dduction ; les diverses solutions qu'il en esquisse se rduisent, en fin de compte, des affirmations.
Proccup qu'il tait de sparer la mtaphysique des sciences, il n'a point pris garde
la distinction des sciences de l'abstrait et des sciences du concret, et c'est une nouvelle
oeuvre critique que les penseurs du XIXe sicle ont d entreprendre aprs lui.
XI. - Le jugement physique

La gomtrie, par son double rapport l'intelligibilit d'une part et la ralit de

l'autre, est la forme de science la plus accomplie que l'homme puisse concevoir. Aussi
l'idal du savant, depuis les origines mmes de la science grecque, a-t-il t d'tendre
l'univers tout entier la ncessit de la dduction mathmatique et de constituer une
science de la nature qui se rapproche autant que possible de la gomtrie. Nous avons
nous demander dans quelle mesure cette tentative, poursuivie pendant des sicles, a
russi, c'est--dire, dans notre langage, quelle modalit il convient d'attribuer au jugement de forme mathmatique que le physicien peut former. Ds la premire moiti
171
du XVIIe sicle, Descartes a nonc avec une admirable nettet les conditions qui
peuvent assurer a l'quation du monde, ou aux quations partielles qui y acheminent,
une valeur absolue, fonde la fois dans l'intelligible et dans le rel : il faut que ces
formules se rsolvent en notions purement intelligibles, c'est--dire qui s'imposent
l'esprit en vertu de leur intelligibilit comme les racines communes de l'esprit et des
choses ; il faut, d'autre part, que, dans la synthse finale laquelle ces formules
conduisent, le contenu du rel soit exactement puis, grce une numration parfaite, un dnombrement entier . Ces conditions, Descartes pensait qu'il tait ais d'y
satisfaire immdiatement et intgralement ; c'est cette conviction qui fit l'lan et le
progrs de la science moderne. Or, il s'agit pour nous de dterminer ce que, aprs tant
de dcouvertes et de rvolutions dans la science, la pense cartsienne est devenue
chez les savants contemporains.
Les fonctions qui sont la base de la physique mathmatique doivent-elles leur
vrit leur intelligibilit, et sont-elles en cela des jugements ncessaires ? Sans doute, en tant que formules mathmatiques, ces jugements sont assimilables l'esprit, et
il suffit que l'une de ces formules soit pose pour que l'esprit de son propre mouvement y suspende une chane de propositions ncessairement lies cette formule. La
forme de la physique mathmatique est naturellement intelligible. En est-il de mme
du contenu ? Les quations initiales de la science peuvent-elles tre dtermines par
ce seul fait qu'elles doivent satisfaire aux exigences de la raison ? Telle tait la thse
de Descartes. Dduire les lois du mouvement des perfections infinies de Dieu, cela
revenait dire qu'il suffirait de concevoir les conditions de l'intelligibilit absolue
pour avoir le droit de les poser immdiatement comme ralises dans l'univers. Mais
l'exemple mme de la physique cartsienne suffit pour attester l'impuissance de l'esprit dterminer a priori l'quation de l'univers. La loi de la conservation du mouvement, que Descartes avait cru pouvoir considrer comme vidente, est une loi errone, et elle a d subir des corrections successives ; ce qui se conserve, en fin de
compte, c'est une certaine somme qu'on appelle nergie, et qu' coup sr aucune
considration, se rattachant l'analyse pure ou tire des catgories de l'entendement,
n'aurait t capable d'atteindre et de dfinir. Le postulat de la physique mathmatique
est celui-ci : il y a des constantes dans l'univers ; car c'est la condition ncessaire et
suffisante pour que l'univers soit adapt aux procds d'tude dont l'esprit dispose ;
mais la nature de la constante ne saurait tre tire de cette formule. Nous pensons
qu'il y a quivalence, sans savoir de quoi il y a quivalence.
172
Si, cependant, ces formules initiales ne peuvent se rduire au simple lien d'intriorit et prtendre la ncessit qui caractrise les jugements de l'analyse pure, peuttre leur ncessit vient-elle d'ailleurs ; peut-tre les termes entre lesquels elles tablissent un rapport sont-ils tels qu'ils s'imposent l'esprit comme des conditions ncessaires la reprsentation rationnelle de l'univers. Sans doute, la science ne serait
pas arrive du premier coup cette conception ncessaire, et il n'y a rien d'trange
cela puisqu'il ne s'agit pas de relier par une dduction idale les quations de la physique mathmatique aux principes de l'analyse pure. Mais, du moins, la science s'acheminerait d'une faon constante vers cette conception, et les dcouvertes les plus fcondes cet gard, ce sont celles qui, comme la dcouverte de la gravitation universelle, permettent de ramener l'unit d'un systme toute une srie de lois particulires, et d'tendre ce systme l'ensemble des phnomnes connus. Jusque vers le milieu du XIXe sicle les progrs de la science ont autoris une telle conception : la
lumire, la chaleur, l'lasticit, la chimie elle-mme tendaient se constituer en thories mathmatiques et il semblait que ces thories convergeaient vers une formule
unique qui satisferait la raison par sa clart et sa simplicit, en mme temps qu'elle
s'appliquerait au dtail des phnomnes de la nature. Tel est l'idal que nous ont
transmis les grands mathmaticiens du commencement de ce sicle ; il a eu tant de
crdit que les positivistes eux-mmes l'ont accept sans se croire infidles leur doctrine ; les dernires pages que M. Taine ait crites taient consacres la dtermination de la formule suprme de l'univers 123. Or, cet idal, il semble que les rcentes
dcouvertes de la science l'aient remis en question. Les complications croissantes qu'a
d revtir pour s'appliquer aux faits la thorie des ondulations de l'ther, la difficult
de rattacher au principe de la conservation de l'nergie certaines lois de la thermodynamique et en particulier la loi de l'irrversibilit, enfin la multiplicit des thories
que les savants ont proposes pour rendre compte des phnomnes connus en optique
et qui satisfont galement bien aux exigences de la dduction mathmatique, tout cela
a d faire rflchir le savant, et l'a port se demander s'il y avait lieu de supposer
aux quations fondamentales de la physique mathmatique une ncessit de nature,
comme le voulait la philosophie mcaniste, et si la forme mathmatique n'en puisait
pas la signification. Interprter ces quations, c'tait, sous prtexte de satisfaire la
raison, vouloir les raliser dans des figures et cder sans s'en douter une tendance
illusoire de l'imagination : Derrire la matire qu'atteignent nos sens et que l'exp123
Sur les lments derniers des choses, Rev. phil., juillet 1895.
173
rience nous fait connatre, il (un esprit franais) voudra voir une autre matire, la seule vritable ses yeux, qui n'aura plus que des qualits purement gomtriques et dont
les atomes ne seront plus que des lois mathmatiques, soumises aux seules lois de la
dynamique. Et pourtant ces atomes indivisibles et sans couleur, il cherchera par une
inconsciente contradiction se les reprsenter et par consquent les rapprocher le
plus possible de la matire vulgaire 124. Le faux idal, dit un autre savant, c'est la
thorie mcanique 125. Ne s'agit-il ici que d'une raction provisoire ? et la pense du
philosophe doit-elle suivre toutes les vicissitudes de la science ? Sans doute, on pourrait s'en tenir encore la conception gnrale du mcanisme qui flatte ce besoin d'unit systmatique qui est l'esprit philosophique par excellence, si cette nouvelle conception de la physique mathmatique ne correspondait en mme temps un progrs de
l'esprit critique. Elle fait, en effet, un dpart qui nous parat dfinitif dans ce mlange
d'empirisme et de rationalisme qui, depuis l'atomisme de Dmocrite, est la base de
la philosophie scientifique de la nature. Le progrs vers l'intelligibilit est un progrs
vers la forme pure de l'intriorit, dont les quations de l'analyse sont la plus directe
manifestation ; tout ce qui est au-del de la formule mathmatique, tendant en apparence dterminer rationnellement une ncessit naturelle, est en ralit un retour
vers l'empirisme. coup sr, l'hypothse du mcanisme a t utile, et elle peut l'tre
encore, pour la dcouverte de la relation mathmatique qui exprime la loi des phnomnes ; mais, une fois cette formule dtermine, cette hypothse est superflue et ne
peut que devenir dangereuse. La thorie mathmatique de la capillarit est vraie indpendamment des conceptions de Laplace sur les attractions et rpulsions molculaires ; la thorie mathmatique de l'lasticit, indpendamment des conceptions analogues de Cauchy. C'est assurment affaiblir la physique mathmatique que de lier
des notions incertaines et imaginatives des relations prcises et rationnelles. Nous ne
pouvons donc considrer la raction contre le mcanisme comme tant, dans l'histoire
de la science, un mouvement sans porte et sans lendemain. Ne chercher la valeur de
la physique mathmatique que dans la forme des quations fondamentales, considrer
que toute explication mcanique est suffisamment dfinie quand il est possible de
trouver des fonctions satisfaisant aux conditions analytiques exiges pour la constitution d'une thorie mathmatique, c'est, pour nous, se conformer aux lois de l'esprit,
124
POINCAR, Cours de physique mathmatique, Electricit et Optique. Introduction l'exposition des thories de Maxwell,
125
DUHEM, Revue des questions scientifiques, janvier 1892, p. 154.
174
telles que nous les avons conues, puisque c'est attacher l'intelligibilit d'un jugement,
non la nature intrinsque d'une notion donne, mais au lien que la raison est capable
d'tablir entre ses propres concepts.
Mais alors, si les jugements fondamentaux de la science de la nature ne peuvent
avoir d'autre ncessit que celle qu'ils tirent de leur forme mathmatique et si, d'autre
part, cette forme ne suffit pas les dterminer compltement puisqu'ils sont irrductibles aux quations de l'analyse, n'est-ce pas du ct des faits qu'il convient de regarder ? n'est-ce pas l'exprience qu'il appartient de dcider entre ces formules, d'infirmer les unes, de confirmer les autres ? La forme mathmatique leur confre une possibilit idale ; c'est l'exprience de les faire passer de la possibilit idale la ralit. Tout d'abord, si l'exprience peut ainsi donner une valeur de ralit aux jugements
mathmatiques qui composent la science du rel, ce n'est que par un procd indirect,
et cette valeur demeure extrinsque ces jugements. En eux-mmes, ils n'enferment
qu'une relation purement idale entre fonctions dfinies et se rattachant les unes aux
autres par leur intelligibilit intrieure sans nulle relation avec le rel. Ce sera donc,
une fois les sciences constitues, le confrontation avec le rel des conclusions de la
science qui confrera la ralit aux jugements de la science. Or, pour que cette attribution ait une valeur dfinitive, il faut que tout le rel soit compris dans les jugements
les plus complexes de la science. Peut-on esprer qu'il en soit ainsi ? cela, il y a
deux conditions : savoir que tout le concret soit donn, c'est--dire que rien de ce
qui existe n'chappe, par sa petitesse ou par sa grandeur mme, nos moyens d'investigation, et que, d'autre part, tout ce donn soit entirement analys et que les phnomnes les plus complexes soient rsolus en lments absolument simples, c'est--dire
qu'il y ait, d'une part, observation intgrale et, de l'autre, exprimentation intgrale.
Cette double condition est-elle ralise ? Il est peine besoin d'insister sur la rponse
que l'histoire de la science fait cette question. Les progrs de la technique amnent
les dcouvertes les plus inattendues ; la micrographie a fait surgir le monde des infiniment petits ; les procds de coloration aux sels d'argent ont rvl aux histologistes
un systme nerveux nouveau ; dans le monde de l'infiniment grand, quand l'astronomie eut embrass dans son ensemble le problme de la mcanique cleste, brusquement l'analyse spectrale vint lui poser autant de problmes qu'elle en avait jusque-l
rsolus. Et, tandis que le domaine de l'observation scientifique s'largit chaque jour
jusqu' confondre l'imagination, les phnomnes observs sont soumis par l'exprimentation une analyse de plus en plus minutieuse, qui changera les caractres jus-
175
que-l les mieux dfinis et mettra en dfaut les doctrines les mieux coordonnes et les
plus accrdites. Les expriences de Regnault suffiront renverser la thorie classique des gaz, que les expriences de Gay-Lussac avaient permis d'lever ; les recherches de Pasteur sur la dissymtrie des cristaux donneront la chimie une orientation
tout fait imprvue ; l'azote atmosphrique se trouvera recler un corps inconnu des
chimistes. Il est manifeste que la science ne saurait, sans nier ce qui est la condition
essentielle de son progrs, demander l'exprience la confirmation dfinitive que
l'exprience ne peut fournir. L'numration parfaite, le dnombrement entier que
Descartes croyait si ais, est impossible. Par exemple, Descartes avait cru pouvoir
tablir l'instantanit de la transmission de la lumire, la rduction des corps leurs
proprits gomtriques, l'automatisme de la vie animale. Mais ce ne sont pas l des
donnes positives, comme il l'avait pens ; ce sont, en ralit, des conditions ngatives, car cela revient dire que l'on ne constate pas une dure perceptible de transmission pour la lumire (et Descartes avait institu, cet gard, des expriences auxquelles il a trop facilement confr une valeur dcisive), ou des qualits sensibles chez les
corps, ou des phnomnes psychologiques chez les animaux. Or il ne peut y avoir de
fait ngatif, de constatation pour ce qui n'est pas ; une exprience qui conclut une
non-existence ne donne pas un rsultat dfinitif. Pasteur n'a pas dmontr qu'il n'y a
pas de gnration spontane ; Flourens n'a pas dmontr qu'il n'y a pas de localisation
crbrale ; ils ont seulement fait voir que, dans les conditions o les expriences ont
t faites, il n'y avait ni localisation crbrale ni gnration spontane. En d'autres
termes, la confrontation de l'univers de la physique mathmatique avec l'univers donn met en relation deux ralits distinctes ; c'est un jugement deux sujets. Or il n'y a
de conclusion valable tirer d'un tel jugement que s'il met en lumire une diffrence ;
la seconde figure du syllogisme ne peut aboutir qu' une proposition ngative. La
concordance de deux signalements ne prouve pas qu'ils correspondent un seul et
mme individu ; leur divergence sur un caractre persistant et inaltrable suffit les
distinguer dfinitivement. Bref, l'exprience n'est dcisive que lorsqu'elle marque
quelque diffrence entre la thorie et la ralit, car alors elle renverse l'hypothse du
savant ; tant qu'il y a accord, le tmoignage de la ralit n'apporte l'exprience
qu'une confirmation provisoire ; elle signifie que l'erreur de la dduction, si elle est
errone, est infrieure l'approximation de l'exprience ; c'est relativement nos
moyens d'observation que la thorie est vraie, et qu'il est permis d'attribuer la ralit
aux jugements d'exprience.
176
Comment peut-on caractriser la modalit des jugements qui composent la science de la nature ? Ils ne peuvent prtendre ni tre entirement intelligibles ni tre entirement rels ; il faut donc que leur modalit soit, comme celle des jugements gomtriques, une espce de compromis entre la ncessit et la ralit ; ils sont dans l'entredeux, s'approchant de plus en plus et de l'intelligibilit et de la ralit par le double
progrs de la science qui met de plus en plus d'unit et de simplicit dans ses principes, de varit et de complexit dans ses conclusions. Seulement, entre les jugements
de la gomtrie et les jugements de la physique, il subsiste, au point de vue de la modalit, une remarquable diffrence. En effet, les jugements de la gomtrie peuvent
tre intgralement dtermins, de telle sorte que leur affirmation entrane la ngation
de toute affirmation diffrente. Si un autre espace que l'espace euclidien est analytiquement concevable, l'espace euclidien est le seul espace rel, et la gomtrie euclidienne possde, ce titre, un coefficient singulier de ralit qui en fait l'unique gomtrie. En est-il de mme pour la physique ? Tout d'abord, les quations qui sont la
base de la physique mathmatique n'expriment pas directement, comme le fait la
gomtrie en gnral, l'galit de deux grandeurs exactement mesures ; ce sont des
relations de fonctions qui expriment seulement la dpendance mutuelle de deux sries
de grandeurs correspondantes. Or la forme gnrale de ces quations est telle que,
suivant M. Poincar, il est possible, l'aide de considrations purement mathmatiques et en vertu d'une proprit inhrente ces quations diffrentielles, d'affirmer
que, ds qu'une fonction satisfait aux conditions de ces quations, il y aura par l
mme une infinit d'autres fonctions qui toutes satisferont ces mmes conditions.
Si un phnomne comporte une explication mcanique, il en comportera une infinit d'autres qui rendront galement bien compte des particularits rvles par l'exprience 126. Et cette conclusion se trouve confirme par les rsultats mmes de la
mthode exprimentale ; car il n'est pas du tout certain que cette mthode doive ncessairement nous conduire une exprience cruciale, permettant un dpart entre
deux thories divergentes. Le savant voudrait qu'en prsence d'une srie de phnomnes il n'y et qu'une faon de se reprsenter et de s'expliquer les choses ; mais il n'y a
pas accord entre le savant et la nature, et il se peut que la nature ne contienne pas le
fait dcisif qui servirait de critrium l'esprit. C'est ainsi qu'actuellement trois thories diffrentes peuvent rendre compte des lois particulires de l'optique et, qu'aprs
un examen approfondi, M. Marcel Brillouin a pu exprimer cette opinion qu'il n'y avait
126
POINCAR, Introduction cite, p. 14.
177
pas esprer de pouvoir jamais, au nom de l'exprience, choisir entre les trois 127.
Toute proposition qui n'exclut pas la proposition oppose est simplement possible ; la
modalit du jugement scientifique est la possibilit.
Mais, si nous sommes condamns cette conclusion, sinon ngative, du moins
fort restrictive, n'est-ce pas que nous avons vis trop haut ? Pour dterminer la modalit des jugements de la science, est-il sr que nous ayons eu raison de nous adresser
la physique mathmatique ? La physique mathmatique serait sans doute l'tage suprieur de la science ; mais peut-tre cet tage est-il fragile et chancelant sans que pour
cela les assises de l'difice soient le moins du monde branles. La sduction des
formules mathmatiques est de nature dtourner l'esprit de la ralit. Faudra-t-il, par
exemple, que, pour avoir enferm dans quelques quations les conditions d'quilibre
des gaz parfaits, qui aussi bien sont des gaz fictifs, le savant ignore les lois concrtes
qui rgissent les gaz rels, et qui peuvent tre obtenues par le procd plus modeste,
mais plus sr, de l'exprimentation ? Nous devons donc reprendre nouveau notre
enqute et nous demander si les lois dues l'exprimentation et qui composent une
science concrte de la nature, par opposition au symbolisme abstrait de la mathmatique, n'ont pas, comme il le semble au premier abord, une valeur suprieure de ralit,
et s'il ne convient pas, par suite, de confrer aux jugements qui les expriment une modalit diffrente de celle que nous venons de dterminer.
Les lois exprimentales expriment des relations de causalit. Quelle est la nature
de la causalit ? Sans doute, il ne peut s'agir de saisir sur le vif la production des phnomnes, et de dfinir la cause par l'efficacit vritable ; si la science entendait ainsi
la causalit, elle l'attribuerait d'abord la force, puisque la force est par excellence le
pouvoir producteur. Mais nous savons que le concept scientifique de force n'exprime
qu'une relation abstraite, et que c'est prendre contresens les principes fondamentaux
de la mcanique que d'en tirer quelque doctrine mtaphysique. Habitus entendre
dire que la force est la cause du mouvement, nous ne sentons plus ce que cette locution a d'trange et d'antiscientifique ; au fond, c'est comme si on disait que dans une
courbe plane l'ordonne est cause de l'abscisse 128. Se contentera-t-on de dire que la
cause est l'antcdent ncessaire d'un phnomne ? Mais qu'est-ce qui est, ou plutt
qu'est-ce qui n'est pas, l'antcdent d'un phnomne ? En vertu du dterminisme uni-
127
128
Revue gnrale des Sciences, 1893, p. 167.

CALINON, tude critique sur la mcanique, p. 79.
178
versel qui est le fondement de la causalit, tous les antcdents sont galement ncessaires, et puisque l'existence du plus simple phnomne est lie l'existence de l'univers, c'est l'univers tout entier qui est la cause de ce phnomne. Cependant, entre
cette multitude d'antcdents, n'est-il pas possible, par une limination continue et
systmatique, de saisir l'antcdent invariable, celui qui est la condition dterminante,
la cause immdiate du phnomne ? C'est l un procd aveugle ; il russit cependant
l'ordinaire, mais il n'offre aucune garantie au savant. En se conformant scrupuleusement aux mthodes empiriques pour la dtermination de la causalit, il devra lui
arriver de considrer comme cause un phnomne qui n'est nullement li au phnomne donn, et, par exemple, comme on l'a remarqu, il serait invitable, si la lune se
montrait nous dans certaines conditions dfinies, qu'on lui attribut la production de
la rose 129.
Que conclure de l, sinon que la notion de causalit ne se suffit pas elle-mme,
et qu'une mthode empirique ne peut tablir entre deux sries de phnomnes qu'une
relation arbitraire ? Cependant il n'en est pas moins vrai que la science arrive dterminer des relations non arbitraires, des relations nettement dfinies et dont la ralit
est sans cesse confirme par le spectacle des phnomnes ; il est donc vrai que la
science dispose d'autres procds que ceux que l'empirisme lui prte. Quels sont-ils ?
Pour parvenir saisir une relation relle entre antcdent et consquent, il faut avoir
un moyen de se donner les antcdents en nombre fini, de telle sorte qu'une analyse
exhaustive nous place en prsence de l'antcdent qui sera la condition dterminante
ou cause. Si le groupe des antcdents et le groupe des consquents ne sont pas compris dans des limites fixes, il n'y a pas de place pour une relation dfinie entre l'antcdent et le consquent. La possibilit de saisir le lien de causalit est donc lie la
possibilit de dfinir les antcdents par rapport aux consquents. Or l'existence d'un
tel rapport implique l'existence d'un lment commun aux antcdents et aux consquents. Quel est cet lment ? Il ne peut tre donn par l'exprience ; car, ne consulter que l'exprience, il peut ne rien subsister dans le consquent de ce qui tait dans
l'antcdent : quand deux gaz disparaissent et que de l'eau se produit, cette production
succde cette disparition ; il y a pour l'observateur changement du tout au tout, rien
de ce qui se voit ne demeure identique. Si quelque chose se retrouve pourtant, ce
quelque chose ne sera pas un lment visible ou tangible ; ce sera un rapport abstrait,
correspondant, non une ralit exprimente, mais une conception de l'esprit. Et,
129
RENOUVIER, Logique, t. II, p. 208 sqq.
179
de fait, ce qui demeure ici, c'est la masse, non pas la matire qui se figure et se touche, mais une abstraction dfinie par un rapport purement mathmatique. En un mot,
l'lment identique est une constante, une fonction. C'est parce que la raison exige,
pour comprendre le monde, que ce qui parat totalement changer, soit pos comme ne
changeant pas sous un certain rapport, parce qu'elle s'impose elle-mme l'obligation
de saisir des fonctions constantes dans la nature, qu'il lui est possible d'tablir un rapport dfini entre les antcdents et les consquents et de fixer avec prcision les
conditions dterminantes d'un phnomne. Ds lors, les lois relatives aux fonctions
possdent un type de certitude suprieur aux lois purement exprimentales, et la modalit de celles-ci ne peut tre plus proche de la ralit que la modalit de celles-l. La
meilleure preuve, c'est que, s'il y a conflit entre le fait observ et la forme de l'galit
mathmatique, c'est le fait qui a tort, et l'galit qui a raison. Pourquoi ne pas admettre que lorsque je fais chauffer du mercure, le mercure augmente de poids purement et
simplement, par une proprit interne du mercure chaud, ainsi qu'on l'admettait avant
Lavoisier ? N'est-ce pas l une donne de fait et pourquoi rcuser ici l'enseignement
de l'exprience, sinon parce qu'il y a quelque chose de suprieur au rsultat brut de
l'exprience, savoir la ncessit de quelque constante, offrant prise l'intelligence
en ce sens qu'elle permet l'tablissement d'une relation d'galit ? De quelque ordre
qu'elle soit, en chimie ou en physique, toute dcouverte repose sur ce postulat que
l'analyse d'un phnomne n'est intgrale qu' la condition que de part et d'autre la
somme des masses ou la somme des forces puisse tre considre comme quivalente, La synthse exprimentale est donc entre deux limites fixes un succdan de la
dduction mathmatique. Notre puissance, a dit M. Berthelot, va plus loin que notre
connaissance , c'est--dire que nous laissons aux choses le soin de faire automatiquement et obscurment cette synthse que les mathmatiques font par rflexion, et
qu'elles rendent transparente l'intelligence. La modalit des lois exprimentales est
donc suspendue la modalit des jugements de forme mathmatique qui sont les
principes de la science ; si celle-ci est la possibilit, plus forte raison celle-l n'est
que la possibilit. Si les lois exprimentales donnent l'illusion de la ralit, c'est que
les termes en sont des groupes de phnomnes relativement complexes et mal dfinis
qui sont, par suite, opaques pour l'esprit et lui apparaissent comme des choses ; mais,
pour pouvoir entrer dans des lois, ces termes n'en doivent pas moins tre des abstractions, et c'est leur simplicit et leur cohrence rciproque qui leur donneront toute leur
valeur scientifique. Les lois exprimentales forment comme des petites sciences par-
180
tielles qui deviennent de plus en plus intelligibles et, par suite, de plus en plus vraies,
mesure qu'elles s'agrgent la science gnrale et unique de la nature 130.
XII. - Le jugement de probabilit

Les jugements qui constituent la science de la nature puisent-ils la capacit qu'a

l'esprit d'atteindre la vrit par le dveloppement de son activit interne ? Sans doute,
pour parler en toute rigueur, il faut dire qu'il n'y a de vrit que lorsque l'tre est affirm en tant qu'tre, sans rserve et sans restriction ; mais l'esprit ne se laisse pas
enfermer clans les limites trop troites qu'on prtendrait lui tracer. Si l'tre qu'il cherche saisir, chappe par sa nature une dtermination intgrale, l'esprit ne renonce
pas pour cela son droit d'affirmer ; incapable d'enfermer son objet tout entier dans
un rseau de conditions, il peut au moins retenir celles de ces conditions qui lui sont
donnes, et par l'analyse en tirer un jugement intelligible ; ce jugement aura une valeur positive, sans cependant qu'il s'applique directement et compltement l'tre. La
modalit en sera donc, non la ralit, mais la possibilit.
Ce jugement tant un jugement de possibilit et qui se donne comme tel, il n'y a
pas lieu d'en soumettre la modalit une discussion critique ; nous n'avons qu' marquer, d'un mot, les degrs de la possibilit. Or il n'y a pas de possibilit absolue ; prise
en elle-mme, la notion de possible est, ainsi que nous l'avons vu, tout fait vide ; le
possible ne se conoit que par rapport au rel. Ds lors, afin d'estimer exactement le
degr de la possibilit, il faut connatre les conditions qui permettraient de poser un
jugement de ralit, et mesurer le rapport ces conditions idales des dterminations
relles dont on dispose, c'est--dire, il faut que les conditions soient en nombre fini et
130
Ainsi la science de la nature, si notre interprtation est lgitime, concevrait la

causalit, non comme une proprit des choses, exprime par un prdicat en relation avec un sujet, mais comme un certain rapport d'identit quantitative. La copule causalit des jugements physiques, de mme que la copule galit des jugements mathmatiques, ne serait qu'une forme spcifique de l'unit intelligible, ou
intriorit. Les jugements positifs qui constituent le contenu de la science humaine en gnral seraient donc homognes les uns pour les autres ; ils auraient pour
unique fonction d'identifier des groupes idaux, envisags dans leurs caractres
intrinsques, c'est--dire du point de vue de la comprhension.
181
homognes entre elles. Soient dans un sac cent jetons blancs absolument semblables
et par hypothse, placs dans une situation identique, le jugement qui affirme qu'un
jeton blanc sera tir du sac, est un jugement vrai ; si quatre-vingt-dix seulement sont
blancs, il sera vrifi dans quatre-vingt-dix cas sur cent ; la possibilit de vrification
est donc dans un rapport de quatre-vingt-dix cent. C'est ce rapport qu'on appelle
probabilit ; le jugement de probabilit, tel qu'il est ici dfini, est la forme typique du
jugement de possibilit.
Mais le calcul des probabilits lui-mme n'a pas affaire ces jugements typiques
o toutes les conditions sont entirement dfinies, et homognes. On ne peut gure
concevoir l'absolue identit de situation pour deux choses distinctes ; il y aura toujours quelque diffrence dans les antcdents, qui entranera un phnomne plutt
qu'un autre. Or, puisque cette diffrence n'entre pas dans le calcul des probabilits, la
possibilit qu'affirme le jugement issu de ce calcul ne se vrifie mme pas titre de
possibilit dtermine. Les diffrences ngliges peuvent n'tre pas ngligeables, et
alors la possibilit affirme n'est elle-mme que possible. C'est ainsi que l'ingnieur et
l'architecte accueillent dans leurs calculs un certain nombre de donnes dont ils ne
peuvent vrifier l'exactitude ; par exemple, la rsistance d'un bloc de pierre est escompte approximativement et abstraction faite des fissures internes qu'il serait impossible d'apercevoir sans compromettre l'intgrit du bloc et qui suffiraient pourtant
amener la rupture d'une digue ou l'effondrement d'un difice. Tout est calcul exactement partir de certains lments qui demeurent impntrables l'analyse, qui sont
opaques et qu'il faut accepter comme tels ; mais il reste encore dans ces lments de
quoi fausser l'quation finale et de quoi djouer toutes les prvisions. Enfin le nombre
de ces lments non ngligeables peut s'accrotre au point que le jugement de probabilit ne soit plus susceptible d'tre exactement dtermin et exprim. Soit, par exemple, tablir l'quation d'un navire de guerre : quelle importance y faudra-t-il attribuer
la puissance de l'armement ou celle de la protection, la vitesse ou au rayon d'action ? Et quand il s'agira d'tablir l'quation d'une bataille navale, de combiner les
diffrentes units en prsence, d'avoir gard au lieu de la rencontre, l'tat de la mer,
au moral des combattants, etc., il semble qu'il n'y ait plus se prononcer sur le degr
de ralit auquel le jugement des amiraux peut prtendre. Et pourtant ce jugement est
encore un calcul ; dans une synthse inexprimable, et qu' peine la rflexion analytique est capable de concevoir, il y aura une fusion intime de tous ces lments disparates, un discernement obscur de toutes les relations intelligibles qu'ils doivent enve-
182
lopper. Un Dieu en aurait la comprhension intgrale et en poserait l'quation ;

l'homme de gnie il appartient d'anticiper sur cette comprhension intgrale, et de
prendre la rsolution qui sera dcisive et victorieuse.
Est-ce l la dernire application du calcul des probabilits ? le jugement mathmatique ne peut-il tre imit et prolong encore ? Alors mme que la ralit qu'il s'agit
d'tudier ne peut pas tre divise en lments, je ne dis pas homognes, mais seulement distincts, alors qu'elle ne peut tre conue que comme totalit, et c'est le cas
pour les tres vivants, il semble cependant qu'il soit encore possible de prvenir et
d'escompter l'avenir ; les dviations contingentes s'liminent au profit des causes rgulires, et les statistiques fournissent la base d'un calcul qui russit. Mais c'est l un
calcul aveugle qui ne laisse rien deviner de la relation qu'il constate, qui n'claire nullement l'esprit. Ds lors ce que le savant connat ne peut plus se mesurer avec ce qu'il
ignore ; la nature du lien qui rattache le possible au rel chappe dfinitivement
l'esprit. Ainsi il y a une limite o la science mthodiquement tablie abandonne le
mdecin, et le laisse en prsence de perceptions complexes et confuses dont l'interprtation est comme une divination ; il ne s'agira plus pour lui de dduire des vrits,
c'est--dire des consquences intelligibles, mais de collaborer cette activit pour lui
mystrieuse qui s'appelle la vie. De mme, il y a une limite o l'acoustique abandonne
le musicien son propre gnie : l'analyse a dcompos les lments dont est faite
l'harmonie, mais l'harmonie elle-mme est l'uvre de l'art. Le passage de la science
l'art marque le terme o s'arrte l'activit spculative de l'homme, et o doit s'arrter,
par suite, l'analyse de la modalit des jugements thoriques.
Remarques finales
Au terme de ces analyses, nous devons d'abord rsumer, pour en marquer l'enchanement, les conclusions positives auxquelles elles nous ont conduit. Le principe
dont nous sommes parti est celui-ci : Toute dmarche de l'intelligence est un effort
pour saisir l'tre ; elle a pour rsultat un jugement, et le verbe est caractristique du
jugement. Or cet effort se fait en deux sens diffrents. Ce qui est affirm comme tre,
c'est ce qui satisfait aux conditions d'existence, ou bien c'est ce qui satisfait aux
183
conditions d'intelligibilit. De l, deux sries de jugements qui se droulent en sens

inverse.
Dans la premire srie, le jugement a pour base une sorte de choc, une limite
l'esprit qui contraint l'esprit cette affirmation ; c'est l le sens profond, irrductible,
de l'affirmation de l'tre, ce qui fait la valeur de la copule. Le Cela est s'puise dans la
position de la copule, et cependant il ne peut garantir l'esprit la ralit de ses affirmations, puisqu'il n'offre l'esprit aucune prise dtermine, puisqu'il n'a aucune
consistance. Pour atteindre une ralit qui lui apparaisse comme fixe et en laquelle il
puisse se reposer, il faut au moins que l'esprit donne un contenu ce qu'il affirme
comme tre, et fasse de ce contenu le point d'appui de son affirmation ; tel est le jugement prdicat et copule : Ceci est bleu. Un tel jugement parat marquer l'union
immdiate de l'esprit et de la ralit ; en fait, l'esprit s'y dtourne dj de la ralit
pour fabriquer ce contenu ; le procd original d'unification auquel il doit de dterminer l'tre, enlve en mme temps la copule de sa valeur primitive. Comment l'esprit
pourra-t-il retrouver et enfermer nouveau dans le jugement cet tre qu'il a laiss
chapper ? En rapportant cette qualit qui dtermine l'tre quelque chose dont ce
soit prcisment la fonction d'tre une ralit indpendante de l'esprit, un sujet : Le
rideau est bleu. Le jugement qui affirme le sujet comme soutien de la qualit, prtend
avoir pour copule l'tre en tant qu'tre, l'tre substantiel ; or cette prtention ne pourrait se justifier que si l'existence de la substance devait tre considre comme antrieure l'esprit qui juge, et entirement indpendante de lui ; mais la rflexion sur la
forme du jugement suffit faire voir que le sujet n'est qu'une substance logique, c'est-dire que toute sa substantialit lui venant de son rle dans le jugement, elle s'explique par la copule, par le lien que la copule tablit entre ce sujet et le prdicat. Ds
lors, pour la critique, l'ordre vritable est inverse de l'ordre apparent ; la prsence du
sujet, loin de confrer l'tre du jugement une ralit absolue, en met en vidence
l'idalit. Et ainsi se comprend que l'esprit fasse un nouvel effort pour treindre le rel
dans le jugement, qu'il essaie d'y enfermer, non plus un objet isol, mais le systme
universel des objets, auquel il se sent si troitement li qu'il s'y enferme lui-mme ; et
alors affirmer dans la copule du jugement la ralit de l'objet : Le rideau est, ce n'est
rien moins qu'affirmer la ralit de l'univers ; le jugement a donc autant de valeur que
l'esprit a de droit, d'une faon gnrale, affirmer l'tre ; c'est l'existence mme de la
raison qui garantit la ralit de ce jugement. En rassemblant ainsi toutes ses perceptions pour en faire un tout systmatique, l'esprit a enfin saisi cette ralit qui le fuyait
184
et semble avoir assur au choc initial la stabilit qui permet d'affirmer l'tre en toute
certitude. Cela est. Cela est bleu. Le rideau est bleu. Le rideau est : telles sont les diverses formes qui marquent le progrs de la pense vers la prise de possession de la
ralit ; ce ne sont pas simplement pour nous des moments logiques qui seraient distingus pour la clart de l'analyse ; chacune de ces formes correspond une phase
particulire dans l'oeuvre de la perception, et par sa conformit avec les donnes de la
psychologie, l'analyse a plus qu'une valeur formelle, elle appartient la science de
l'esprit.
Ce n'est pas tout ; la ralit, qui est la modalit de ce dernier jugement, a sans
doute pour base le choc initial qui est pour l'esprit le principe de tout jugement d'existence ; mais il n'en est pas moins issu du dveloppement original de la pense qui a
group autour de ce choc le systme des perceptions universelles. Le jugement qui
pose la ralit de l'univers n'enchane donc pas l'esprit une affirmation unique, et
n'puise pas sa capacit d'affirmer l'tre. Il y a place dans l'esprit pour des jugements
qui sont la fois des affirmations et des ngations, qui posent leur contenu comme si
c'tait un monde rel, et pourtant comme n'tant pas le monde rel ; de ces jugements
dont l'apparence paradoxale, si ce n'est contradictoire, trahit la complexit de l'activit
intellectuelle, le type nous a paru tre le jugement esthtique, tout semblable par sa
forme logique au jugement de ralit, et cependant marqu d'un caractre d'irralit
qui en fait un jugement radicalement distinct. L'esprit domine donc l'univers qu'il a
cr ; il a la force de briser cette synthse totale des perceptions qu'il se donne luimme, et par l il est capable d'entreprendre l'analyse scientifique du monde. Poursuivie d'une faon mthodique par les procds rigoureux de l'exprimentation, cette
analyse aboutit des jugements qui ne peuvent prtendre une valeur intrinsque de
ralit ; leur contenu, masse, force, etc., est obtenu par une simplification progressive
des choses qui est vis--vis de l'univers concret comme une ngation vis--vis d'une
affirmation. L'exprience scientifique ne donne que l'abstrait. Et ainsi, pour avoir
voulu saisir de trop prs l'univers et se l'assimiler, il semble que l'esprit ait laiss
chapper la ralit de cet univers si laborieusement difi ; on dirait que le monde
tombe en poussire sous son treinte.
Mais l'esprit ne peut accepter cet chec comme une condamnation dfinitive de
son activit : tout au contraire, c'est pour lui une occasion de se replier sur lui-mme
et de demander ses lois internes la possibilit de reconstituer un nouvel univers. Le
jugement esthtique et le jugement exprimental marquent comme une crise dans la
185
vie de l'esprit ; l'esprit semble envelopp dans la contradiction de son couvre : ayant
difi avec ses ressources internes un univers dont l'tre lui est donn du dehors, il ne
peut se reconnatre dans ce qu'il a fait, et il faut qu'il dtruise son oeuvre, afin de la
faire vritablement sienne. Aussi la crise est-elle fconde - elle donne lieu une seconde srie de jugements o la fonction de la copule est non plus de constater directement l'existence, mais de marquer l'intelligibilit. Tout d'abord, dans la premire
espce de jugements, l'esprit essaie de se donner un type d'tre qui soit dfini par la
pure intelligibilit, et auquel aucun contenu ne corresponde, si ce n'est une relation
d'unit interne entre deux termes, eux-mmes constitus par cette relation. Telle est la
nature des jugements qui forment la mathmatique abstraite ; leur modalit est la ncessit, puisque la ncessit primordiale qui s'impose l'esprit, c'est d'tre lui-mme ;
la mathmatique ne fait que donner l'esprit conscience de ce qu'il est, et par l, elle
dtermine les conditions d'intelligibilit de l'univers. L'univers, pour tre compris,
devra prendre la forme d'un systme d'quations, et l'analyse a fix d'avance la loi des
transformations dont de pareils systmes sont susceptibles. Or est-il possible de saisir
la ralit de telle manire qu'elle satisfasse exactement ces conditions d'intelligibilit ? Si on consent ne prendre de l'univers que le cadre dans lequel sont placs les
corps, alors de cet univers schmatique il y a science. Encore que les jugements gomtriques ne soient pas rductibles des principes entirement intelligibles et qu'ils
n'atteignent pas toujours la complexit de l'espace rel, cependant ils reposent sur
des postulats assez simples et assez nettement dfinis, ils se prtent une comparaison assez facile avec le rel, pour que la science gomtrique soit le type de la science
humaine. Dans quelle mesure cette science humaine s'tend-elle l'enchanement des
phnomnes universels ? C'est ce qu'on ne peut fixer avec une rigueur absolue. Ni les
fondements de la science de la nature ne peuvent tre dtermins avec certitude, ni
l'application au rel n'en peut tre assure d'une faon dfinitive. Les jugements qui
constituent la science, correspondent une srie de transformations partielles qu'il est
possible de saisir entre des limites fixes, et possible aussi d'riger en systme, sans
qu'aucun systme puisse tre considr comme unique ou comme universel. L'tre
qu'atteint la science de la nature rsulte d'un compromis entre l'intelligible et le rel ;
il marque un point d'arrt dans un double mouvement d'approximation qui est le
mouvement scientifique. Ce progrs s'tend mme au-del de ce qui peut, par hypothse au moins, tre pos comme rel : en face de phnomnes trop complexes ou
trop confus pour son besoin de limitation et de clart, l'esprit ne renonce cependant
pas son droit de comprendre et d'affirmer ; il ne saisit plus qu'une possibilit ; mais
186
cette possibilit a plus de chances d'tre vraie que la possibilit oppose, et ainsi elle
marque encore, quoique d'une faon incomplte et indirecte, un progrs vers la ralit
et une conqute de l'intelligence. Jugement d'analyse pure, jugement gomtrique,
jugement physique, jugement de probabilit, telles sont les tapes de la marche entreprise par l'esprit pour se faire un univers assimilable, aussi complexe et aussi vari
que l'univers donn.
En fin de compte, la vie spirituelle comporte deux mouvements en sens inverse :
essayer de fixer l'tre qui est donne d'abord sous la forme d'un choc insaisissable en
soi puisqu'il est indterminable, et pour cela faire avec des chocs incohrents un systme harmonieux ; d'autre part, remplir les cadres vides d'intelligibilit qui manifestent notre puissance interne de penser, en y adaptant progressivement le rel ; difier,
en un mot, l'univers de la perception extrieure et l'univers de la science.
Si cette conception de la vie spirituelle est la vraie, la thorie classique du jugement apparatra comme insuffisante et arbitraire ; le jugement aristotlicien n'est
qu'une forme particulire d'affirmation, et une forme singulirement obscure puisque,
la fonction du prdicat et la fonction du sujet y tant essentiellement diffrentes, la
copule, qui unit le prdicat et le sujet, n'y peut tre dfinie avec clart ni comme le
signe de l'intelligibilit ni comme le signe de la ralit. C'est donc jouer de malheur
que de faire de ce jugement le type normal de l'affirmation et d'y ramener toute forme
de pense. En fait, la logique classique du jugement est demeure formelle et vide ; et
ainsi, le vritable terrain de la critique tant dlaiss, la philosophie spculative s'est
divise en logique et en mtaphysique, l'une condamne au verbiage de la syllogistique, l'autre s'garant en hypothses scolastiques sur l'origine et la ralit du concept.
Mais, lorsque la science du jugement prend pour base la nature de la copule qui,
marquant le rapport du jugement l'tre dfinit la vrit du jugement, lorsque des
caractres diffrents de la copule elle tire une classification des jugements, alors,
considrant l'esprit l'oeuvre dans toutes les phases de la perception et dans tous les
progrs de la science, elle peut chaque nouvelle approximation de la vrit faire
correspondre une forme spciale d'affirmation, et la science du jugement peut devenir
la science de l'esprit. Sans doute, cette science n'a pas la forme simple et lumineuse
qu'ont rve les Cartsiens ; la recherche des modalits a d paratre plus d'une fois
laborieuse et subtile ; les mots, quivoques et mal dfinis, semblaient se refuser
caractriser les rsultats obtenus, et il n'a pas t toujours possible de les fixer avec
prcision. Mais cela mme nous claire sur la nature de l'esprit : l'esprit ne saisit pas
187
tout d'un coup la vrit intgrale. La voie de la vrit est pour lui une voie lente, obscure et en apparence dtourne, qui le contraint de faire violence ses tendances
spontanes vers le clair et le simple. Il faut que l'esprit combatte contre lui-mme
pour s'empcher de se reposer dans une conclusion prmature ; sans ce combat intime il n'y a point de vrit. Et cette vrit mme, dont l'accs est si malais, ce n'est
point la vrit pure et absolue. Nul jugement, en effet, ne nous a paru tel qu'il pt
confrer l'tre son objet, sans rserve et sans restriction. L'intelligibilit inconditionnelle et l'existence inconditionnelle, comme si par leur puret mme elles taient htrognes l'esprit humain, ne donnent pas lieu une connaissance relle 131. Ce sont
des formes idales, que l'homme peut concevoir comme les lois de son activit, mais
qu'il ne peut saisir en soi. Le jugement qui est le plus intelligible est vide, et le jugement qui tente d'embrasser la ralit totale est opaque et impntrable l'intelligence ;
la vrit est due la rencontre dans une rgion moyenne de ces principes divers, et
ainsi, la vrit humaine sera une sorte de compromis entre des principes divergents.
Toute vrit humaine est partielle et mal assure d'elle-mme. Cette conclusion, encore qu'elle ne soit ni ngative ni sceptique, contrarie l'lan spontan de l'esprit, et il ne
l'accepte que par ncessit. Cependant il ne peut y en avoir d'autre, car toute conception diffrente serait immdiatement dmentie par le spectacle de l'esprit humain.
131
De l rsulte cette consquence qu' prendre les choses la rigueur il n'y a pas
de jugement concret auquel on puisse confrer soit la ncessit absolue, soit la ralit absolue. Par rapport aux formes idales qui dfinissent les modalits du verbe, toute copule dtermine a pour modalit la possibilit, puisque toute copule
dtermine participe la fois la forme d'intriorit et la forme d'extriorit, et
que le mlange de ces deux formes est le principe du possible. Il est vrai que nous
avons pu considrer certains jugements soit comme jugements de ncessit, les
jugements mathmatiques par exemple, soit comme jugements de ralit, ainsi le
jugement qui pose l'existence de l'univers, mais 'a t dans un sens tout relatif, et
nous avons du reconnatre chaque fois le caractre complexe, et par suite quivoque, de l'affirmation. Le jugement dit de ralit ne supprime la vrit du jugement
contraire qu'autant que l'individu qui l'nonce se trouve dans les conditions de la
vie normale ;la ncessit idale qui appartient au jugement mathmatique, implique la ngation d'un objet rel. Si les dnominations de ralit et de ncessit paraissent ici lgitimes, puisque le possible n'a pas de signification intrinsque, et
qu'il faut bien pourtant distinguer entre les diffrents degrs du possible, et marquer d'un trait spcial ce qui approche le plus du rel ou du ncessaire, il n'en est
pas moins vrai que, si on se rfre aux principes poss dans le chapitre prcdent,
ralit et ncessit ne seraient plus que des espces de la possibilit, et que toute
affirmation humaine est enferme dans le domaine du possible.
188
N'est-il pas vrai que toute perception est menace d'illusion, d'hallucination, de folie ?
la vie normale de l'homme ne contient-elle pas, chaque nuit, une priode d'alination
totale ? Et, de mme, le danger de l'erreur n'accompagne-t-il pas perptuellement la
science, ce point que l'affirmation du vritable savant se reconnat au sentiment de
dfiance avec lequel elle est toujours prononce, la conscience de son caractre partiel et provisoire ? Voil pourquoi, dans les conditions o l'homme se trouve en face
du monde, la science de l'esprit rel ne peut pas ne pas tre trs loigne du dogmatisme immdiat, et des solutions simplistes qui sont rserves l'ignorance crdule et
nave.
Enfin, le rsultat le plus remarquable de nos recherches sur la modalit du jugement, c'est qu'ayant dfini la ralit en fonction du jugement, nous ayons t amen
concevoir, correspondant aux deux types radicalement distincts du jugement, deux
types compltement diffrents de ralit. L'objet du jugement est, pour nous, tantt le
monde extrieur, tantt le monde de la science. Lequel de ces deux mondes est le
vrai ? C'est une question que le philosophe, avec le besoin d'unit qui le dfinit, ne
peut manquer de se poser ; et pourtant c'est la question qui ne peut pas, qui ne doit
pas, tre rsolue. En effet, dans les deux cas, au fond de l'univers reprsent, il n'y a
rien d'autre qu'une affirmation de l'esprit ; or, que cette affirmation repose sur la forme d'extriorit ou sur la forme d'intriorit, elle tire toute sa valeur des lois de la
pense ; il n'y a rien, en dehors de l'esprit, par rapport quoi l'objet affirm puisse
acqurir un degr suprieur de ralit ou de vrit. Un au-del de l'esprit, qui ne pourrait tre donn l'esprit, ne saurait tre pris en considration par la spculation philosophique. Ds lors, nous ne pouvons nous carter de cette conclusion que pour
l'homme il y a, en mme temps que deux jugements essentiellement distincts, deux
conceptions diffrentes de la ralit, on pourrait mme dire deux ralits.
Cette conclusion est-elle paradoxale ? ou plutt ne serait-ce pas un prjug, d
une insuffisance d'analyse, de croire que l'univers du savant est l'univers du vulgaire.
En effet, si c'est au monde extrieur, tel qu'il est peru par les sens, que la science
s'applique, alors on ne comprend plus gure la naissance tardive de la science, ses
lents progrs, les rvolutions qu'elle a entranes dans la pense humaine ; on ne
comprend mme plus trs bien comment elle existe, car, pour peu qu'on y rflchisse,
les conditions d'existence de la science sont directement opposes celles de la perception extrieure. Tandis que chaque perception n'est valable que pour le sujet qui la
peroit, dans le temps et dans le lieu o elle se produit, que la perception de l'univers
189
varie d'une faon continue avec les individus, les moments et les endroits, le jugement
scientifique est, par sa nature essentielle, affranchi de ces restrictions. Si on entend
par science, comme on en a le droit, l'ensemble des vrits dfinitives qui, peu peu,
se dgagent des travaux de chaque savant original, la science est science en tous les
temps et en tous les lieux. Il est donc vrai de dire qu'elle est perptuelle et universelle ; c'est l'humanit qui conoit le jugement scientifique ; c'est elle qui, par l'accumulation de ces jugements, construit l'univers de la science ; et ainsi la science est l'une
des bases de la socit humaine. Ce qui fait donc la valeur et la grandeur de la science, c'est qu'elle construit un univers qui n'est pas le rsultat de la perception individuelle, dont la ralit chappe aux limitations que le temps et le lieu imposent cette
perception ; c'est que cet univers est un systme de lois et que ces lois sont dfinies
comme satisfaisant aux principes que l'esprit a poss comme les conditions de l'intelligibilit. La chimie, a dit M. Berthelot, cre elle-mme l'objet de ses tudes. Et ce
qui est vrai de la chimie l'est galement, quoique peut-tre dans un sens diffrent, de
la mathmatique et de la physique ; c'est bien un univers nouveau que font surgir
l'analyse mathmatique et l'analyse exprimentale, qui en est le succdan, univers
transparent pour elles, puisqu'il est leur oeuvre.
Mais s'il en est ainsi, si cette distinction entre l'univers de la perception et l'univers de la science est si profonde que sans elle on ne saurait comprendre la nature ni
la porte de la science, alors comment admettre que cette distinction n'ait pas t plus
gnralement aperue, et que les savants ne la professent pas d'eux-mmes et spontanment ? C'est sans doute qu'ici encore l'effort de la rflexion critique a t entrav
par l'quivoque d'une catgorie fondamentale. En effet, ce qui permet de justifier la
ralit de l'univers peru et de l'univers scientifique, c'est, de part et d'autre, la cohrence des parties, cohrence telle qu'aucune de ces parties ne peut tre donne sans
que par l mme le tout soit donn, sans impliquer par suite l'existence de cet univers ; le lien qui fait de ces parties un ensemble cohrent est le lien de causalit. Le
fondement de toute connaissance et de toute ralit, c'est le principe de causalit, et la
valeur de ce principe s'tend galement et la perception extrieure et la science.
Savoir, a dit Aristote, et Bacon aprs lui, c'est savoir par les causes. Mais alors la
question essentielle, n'est-ce pas celle-ci : la causalit par laquelle l'ensemble de nos
perceptions est considr comme l'univers rel, est-elle identique la causalit grce
laquelle l'effort mthodique de la pense scientifique constitue un univers intelligible ? Cette question, nous l'avons rsolue implicitement dans nos analyses de la mo-
190
dalit des jugements : le travail d'unification qui permet d'affirmer dans une synthse
totale la ralit du monde extrieur consiste concevoir comme lis dans un ordre
dtermin des groupes de phnomnes donns dans un moment du temps et un endroit de l'espace, bref tablir des successions empiriques entre ralits particulires
et contingentes ; le travail d'unification, qui permet d'affirmer dans une synthse de
plus en plus large la vrit d'un monde intelligible, consiste saisir, entre les lments
abstraits qui sont comme les symboles des choses, des relations qui sont, sinon intgralement, du moins partiellement, rductibles des quations mathmatiques, et
participent ainsi leur ncessit et leur universalit. Ces deux jugements n'ont rien
de commun que le nom ; si le philosophe se laisse abuser par cette similitude de dnomination pour considrer indiffremment comme relation de causalit la succession
empirique ou la loi scientifique, toutes ses spculations sont condamnes la confusion et l'erreur. La cause de l'explosion d'une poudrire, c'est la ngligence d'un
ouvrier, c'est l'ignorance d'un enfant, c'est toujours l'acte trs dtermin d'un tre individuel, acte dont l'heure et le lieu peuvent tre assigns. La loi de cette explosion, ce
sont les proprits physico-chimiques de la matire explosible, prise abstraitement,
proprits qui restent vraies en dehors de toute considration de temps ou de
lieu 132. De ce point de vue, la doctrine d'Aristote et celle de Bacon qui, pour rapprocher la science de la ralit, ont envelopp l'une et l'autre dans la notion de cause,
apparaissent comme irrmdiablement obscures et ambigus, tandis que la philosophie claire par excellence, c'est la philosophie de Platon et de Descartes, c'est ce dualisme, si souvent trait de chimre et de paradoxe, qui conoit comme opposes l'une
l'autre l'intelligibilit de la science abstraite et la ralit du monde sensible 133.
Cette solution dualiste nous permet de traduire en termes plus prcis et d'interprter avec plus d'exactitude le dbat entre l'idalisme et le ralisme. C'est la conclusion
naturelle d'une tude sur la modalit du jugement, de rpondre cette question :
Comment faut-il entendre l'existence de l'univers ? Or cette question, qui parat simple, est pour nous une question double, puisque l'univers peut tre ou l'univers des
sens ou l'univers de la science. Et ainsi il y a deux faons d'tre, soit idaliste, soit
132
133
lie HALVY, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1893, p. 611.

On connat, assez pour qu'il soit inutile d'y insister Ici, les incertitudes de la
Critique de la Raison pure au sujet de la causalit ; c'est qu' vrai dire les deux
conceptions de la causalit semblent mles l'une l'autre dans l'esprit de Kant, et
que la doctrine tend tour tour vers le ralisme empirique et vers l'idalisme rationnel.
191
raliste : Hume est idaliste, et Hegel est idaliste ; Descartes est raliste, et M. Spencer est raliste ; mais, ce qui se rsout en ides, c'est pour Hume le monde sensible, et
pour Hegel un monde de relations intelligibles ; ce qui est ralit indpendante de
l'esprit humain, c'est pour Descartes l'objet des spculations gomtriques , et c'est
pour M. Spencer l'ensemble des forces qui font impression sur le systme nerveux. Or
la question de l'idalisme et du ralisme, pose en ces termes, change de nature : le
degr ou la forme d'tre qu'idalistes et ralistes attribuent l'univers apparat comme
chose secondaire par rapport au contenu qu'ils ont pos comme le contenu de l'univers. Descartes est plus prs de Hegel que de M. Spencer, Hume est plus prs de M.
Spencer que de Hegel ; parce que Descartes et Hegel d'une part, Hume et M. Spencer
de l'autre, attachent leur pense au mme contenu ; les deux premiers identifient l'tre
l'intelligible, comme les deux derniers dfinissent le rel par le sensible. Or, entre
ces deux conceptions de l'tre, il nous a sembl qu'il n'y avait pas lieu de choisir : la
perception extrieure et la science sont toutes deux des fonctions relles de l'esprit ;
elles ne peuvent ni s'exclure ni se suppler ; il faut considrer comme produits authentiques de l'esprit humain et comme objets vritables de connaissance l'univers de
la perception et l'univers de la science.
Si ces univers existent tous deux, leur mode d'existence ne serait-il pas dtermin
par leur nature ? Est-ce que le monde extrieur n'est pas conu comme ncessairement rel ? le monde de la science, comme ncessairement idal ? de telle sorte que le
ralisme et l'idalisme seraient tour tour justifis, en tant limits une conception
particulire du monde. En un sens, cette solution est exacte : il y a, dans le monde
extrieur, un lment invincible l'idalisme, et c'est la forme d'extriorit sans laquelle toute notion d'objet, toute ide de perception disparat ; il y a de mme, dans le
systme de la science, un lment invincible toute tentative de ralisme, et c'est la
forme d'intriorit sans laquelle toute notion de science et toute ide d'intelligibilit
disparat. Le fait de la perception entrane le ralisme ; l'existence de la science implique l'idalisme. Mais, en un autre sens, cette solution est incomplte ; car ce qui fait
du monde peru une ralit extrieure ne peut tre considr comme une chose en soi
et devenir un absolu ; le donn est une forme, et c'est l'laboration intellectuelle de ce
donn qui en fait un monde, ainsi que l'a vu l'analyse idaliste. Et inversement, l'univers de la science, idal dans son principe, ne peut se dvelopper uniquement par la
vertu interne de ce principe ; il doit se nourrir et s'accrotre, ainsi que l'a vu l'analyse
empiriste, d'emprunts faits l'univers de la perception. En un mot, il y a dans l'uvre
192
totale de la perception assez de raison pour faire chec au ralisme ; il y a dans l'uvre totale de la science assez d'exprience pour faire chec l'idalisme. La solution
est encore ici une solution humaine, c'est--dire un compromis. L'opposition de ces
deux univers, sur laquelle nous venons d'insister, est une distinction abstraite qui est
due aux catgories de la rflexion philosophique. En fait, ces deux univers ne sont pas
distingus : ils sont sans cesse mls l'un l'autre, et la vie intellectuelle, prise dans
son intgralit concrte, tablit entre eux un double courant grce auquel la science
donne de son intelligibilit la perception, la perception de sa ralit la science ; et
c'est pourquoi, en face du monde, le philosophe se sent tour tour, comme par exemple Kant s'est senti, idaliste et raliste ; l'homme est la fois l'un et l'autre, et la spculation, si elle veut ne rien sacrifier de ce qui lui est donn comprendre, ne peut
oprer qu'une uvre de discernement critique.
Seulement, peine est-il besoin de l'ajouter, la spculation n'est pas le tout de
l'homme ; au-del de la spculation commence la vie. Il se peut que l'action rsolve le
problme laiss en suspens par la rflexion, et qu'elle mette l'unit l o la rflexion
n'a vu que des oppositions. C'est ce qui arrive en effet : l'activit de l'homme vis--vis
de l'univers, c'est, au sens large du mot, l'industrie ; or l'industrie transforme l'univers
en l'adaptant progressivement aux conditions d'intelligibilit dfinies par la science ;
elle substitue peu peu la nature des choses une nature artificielle du laboratoire.
Cette nouvelle nature n'est pas sans doute absolument transparente pour l'esprit ; les
lments dont elle est faite, sont encore obscurs et mal analyss, et il y aura toujours
pour l'homme quelque progrs accomplir dans la pntration des premiers lments
des choses ; mais, du moins, une fois ces lments donns, l'homme peut connatre
exactement les lois de leur groupement, en prvoir les consquences ; il les ralisera
dans la mesure o il les aura comprises et voulues, et ainsi il se sera donn une nature
toute pntre de raison ; il aura, dans les limites de son intelligence et de sa puissance, opr une vritable cration. C'est ainsi que la prsence du paratonnerre modifie le
cours d'un orage, que la multiplication des courants lectriques, par exemple l'tablissement d'un rseau tlphonique, modifie dans une contre le rgime mtorologique ; c'est ainsi que l'application des lois de l'hrdit permet de transformer les espces animales, ou mme les races humaines. Comme l'avait si nettement indiqu Descartes, il est impossible de concevoir un obstacle ou une limite au progrs de l'industrie humaine. Or, tant qu'il y aura progrs, J'activit de l'industrie suffira pour attester,
avec autant de force qu'aucune dmonstration philosophique, qu'il y a bien pour
193
l'homme deux univers, celui qu'il comprend et celui qu'il voit ; puisqu'il lui est toujours possible d'adapter celui-ci celui-l, c'est qu'ils sont distincts et donns part.
Au terme seulement de cette adaptation, s'il est permis mme d'esprer qu'il soit jamais atteint, ce qui est vrai en vertu de son intriorit apparatra comme rel en vertu
de son extriorit ; ncessit logique et ralit donne seront termes univoques, et,
comme le voulait Spinoza, il n'y aura qu'une modalit du jugement.
194
Chapitre V
Les modalits de la copule
dans les jugements
dordre pratique
Nous avons jusqu'ici born notre analyse aux jugements d'ordre thorique, et nous
avons, ds le dbut de notre recherche, donn de cette restriction une raison gnrale :
c'est que l'analyse, tant elle-mme un procd purement thorique, ne pouvait trouver un objet qui lui ft appropri qu' la condition de se maintenir sur le terrain de la
spculation. Mais, si c'tait un postulat ncessaire l'investigation systmatique de
considrer le monde de la thorie comme formant un tout et comme se suffisant luimme, ce postulat n'en repose pas moins sur une abstraction : en ralit, l'homme
n'est pas un tre uniquement spculatif, et la connaissance n'est dans la plupart des cas
qu'un moyen pour l'action. Ds lors, puisque la vrit d'une conception philosophique
ne comporte gure d'autre critrium que l'intgralit de son application, il est ncessaire qu'aprs avoir poursuivi et achev notre premire srie d'analyses comme si le
monde de la pratique n'existait pas, nous y reportions notre attention, et que nous
nous demandions dans quelle mesure il est lgitime de transporter l'ordre pratique
les principes et les conclusions gnrales de l'analyse que nous venons de tenter dans
l'ordre thorique.
195
Nous n'avons pas dduire les jugements pratiques, ni mme prouver a priori
leur existence ; la spculation doit accepter l'action comme une donne qui, par nature, lui est irrductible et la dpasse. Or, pour tout tre qui pense, l'action est lie une
pense, c'est--dire que l'tat actuel du sujet comporte une reprsentation de l'acte
futur ou, plus exactement, de l'tat futur qui sera pour le sujet le rsultat de l'action, et
une affirmation de cet tat futur comme devant tre. Ce devant tre est ici entendu
dans le sens le plus large : il ne signifie pas plus obligation morale que tendance irrsistible ou choix rflchi, il exprime uniquement l'adhsion du sujet telle ou telle
conception, l'acceptation de l'acte. On peut donc dire que ce devant tre correspond
la dmarche dcisive par laquelle le sujet passe l'acte, et qui est la dcision mme ;
par suite, il reprsente exactement pour nous la force pratique de la pense. Le jugement qui affirme un acte comme devant tre est un jugement pratique, de la mme
faon qu'un jugement qui affirme un objet comme tant est un jugement thorique. En
fait, dans la plupart des langues, le mot qui dsigne le jugement logique a d'abord t
employ dans un sens pratique, ce qui semble indiquer que c'est la ncessit de prendre parti dans les affaires de la vie, de se dcider, qui aurait fourni l'homme la notion de jugement proprement dit. tudier le jugement pratique, ce ne sera donc pas
pour nous isoler dans la conscience ce qui est proprement intelligence, pour l'opposer
ce qui est volont. La question obscure - et peut-tre vaine - des rapports entre l'intelligence, suppose facult de combinaison, et la volont, suppose facult d'action,
se trouve ainsi carte. L'tat d'esprit et l'acte de volont ne sont plus deux ralits
distinctes qui seraient l'une par rapport l'autre cause et effet ; ce seraient deux faons
de comprendre une mme ralit, la dcision de la volont, qui peut tre interprte,
soit dans son rapport avec l'activit intellectuelle, et c'est le jugement, soit dans son
rapport avec le mouvement de l'organisme, et c'est l'action. Ds lors, nous possdons
pour tudier le jugement pratique une donne comparable en tout point l'expression
verbale du jugement thorique, c'est l'acte. Pour saisir le jugement pratique, il s'agira,
non pas de reconstituer par l'observation de conscience le travail de la dlibration, de
fixer la part qui appartenait l'intelligence dans la dtermination, mais, l'acte tant
donn, de demander l'analyse de nous fournir l'affirmation qu'il manifeste audehors. Peu importe d'ailleurs que dans l'esprit de l'agent l'affirmation soit implicite
ou explicite, puisqu'un jugement inconscient ne diffre pas essentiellement d'un jugement conscient. Tout acte d'un tre raisonnable, du moment qu'il correspond une
pense, tombe sous la juridiction de la logique. De mme que toute croyance l'tre
supposait un jugement dont nous avions dfinir la nature et la valeur, de mme tout
196
acte suppose un jugement dont la logique de la pratique doit dterminer la nature et la

valeur.
Quel sera, dans le jugement pratique, l'lment essentiel sur lequel devra porter
l'analyse logique ? Moi, dans mon tat actuel, j'affirme un tat futur comme devant
tre. Le sujet est donc toujours individuel, puisque tout acte est l'acte d'un individu.
Entre ce sujet et l'tat futur un lien est tabli par la copule pratique dont le devant tre
est l'expression gnrale. Reste dterminer le sens de ce devant tre. Or tout acte est
rel en tant qu'acte, comme toute affirmation est relle en tant qu'affirmation. Mais
une affirmation prtend poser, en outre de sa propre ralit, la vrit de ce qu'elle affirme, l'harmonie entre la copule qui exprime l'tre et l'objet qui existe. De mme, le
jugement pratique prtend que cet acte nous donnera ce que nous en attendons, qu'il y
a harmonie entre le motif d'agir et le rsultat de l'action, et c'est cette harmonie qui
dfinit la bont du jugement pratique. La bont est ici une qualit logique : quelque
apprciation morale qu'il comporte, un jugement pratique est bon quand l'acte qu'il
dtermine est adapt au but poursuivi par l'agent. A la question que nous avons pose
dans l'ordre thorique : l'affirmation de l'tre comporte-t-elle une satisfaction pour
l'homme qui cherche la vrit ? correspond la question que nous posons dans l'ordre
pratique : l'affirmation de l'acte comporte-t-elle une satisfaction pour l'homme qui
cherche le bien, son bien ? La logique de la pratique ne peut connatre d'autre chose
que de cette adaptation du moyen au but, de cette finalit. De mme que la logique de
la connaissance ne cre aucun jugement, mais, rflchissant sur la forme de ces jugements, fait la critique de leur rapport la vrit, de mme, la logique de l'action se
borne rflchir sur la forme des jugements pratiques et fait la critique de leur rapport au bien. Tout jugement pratique prtend apporter l'homme une satisfaction partielle ou totale ; c'est cette prtention qui donne au devant tre sa signification. Or
quelle est la valeur de cette satisfaction ? quelle est la lgitimit de cette prtention ?
Le problme ainsi pos s'appellera, par analogie avec le problme thorique, problme de la modalit des jugements pratiques, et il est clair qu'il comporte les mmes
catgories. Le jugement pratique a pour modalit la ncessit, quand il porte en lui les
conditions de la satisfaction ; la ralit, quand il y conduit par le dveloppement naturel de l'activit individuelle ; la possibilit, quand, les conditions de cette satisfaction
chappant au pouvoir de l'agent, elle est due une concidence indpendante de l'affirmation elle-mme.
197
Si nous avons russi saisir dans la copule, dans le devant tre, ce qui fait le caractre pratique du jugement, et poser le problme essentiel de la logique de l'action
dans les mmes termes que le problme essentiel de la logique de la connaissance, il
n'en subsiste pas moins entre les deux problmes une diffrence fondamentale, et qui
clate ds qu'il s'agit, non plus de poser, mais de rsoudre le problme de la modalit
pratique. En effet, nous pouvions, raisonnant sur les formes gnrales du jugement,
dgager les principes qui taient les raisons de toute affirmation, de toute copule, ce
que nous avons appel le verbe. Mais l'acte, prcisment parce qu'il est un acte, irrductible la pure spculation, ne se prte pas une analyse a priori. S'il est possible
la logique pure de poser la forme d'intriorit et la forme d'extriorit indpendamment de tout contenu rationnel et de toute exprience, c'est qu'elles sont les conditions
logiques de toute activit rationnelle et de toute exprience ; mais la loi morale ou le
dveloppement de la volont ne sont, pour la logique, que des donnes, extrieures
la rflexion analytique. Prtendre en marquer a priori les caractres, ce serait mettre
la base de nos tudes des gnralisations hasardeuses et dpourvues de toute valeur
philosophique. C'est pourquoi la logique de la pratique ne saurait tre le fondement
d'une investigation mthodique ; c'est seulement une fois que l'analyse critique a pris
possession du domaine de la thorie, que nous avons le droit de nous demander si les
principes qu'elle a tablis ne peuvent projeter quelque lumire sur le domaine de l'action. En un sens, l'tude de la modalit des jugements pratiques ne fait pas partie intgrante de la doctrine de la modalit ; elle pourrait tre inexacte sans altrer la vrit
de celle-ci, qui se fonde sur des principes intrinsques et doit se suffire elle-mme ;
mais elle en est peut-tre une application, qui en attestera la fcondit. Nous sommes
ainsi amen former l'hypothse suivante : les formes du verbe, qui nous ont apparu
comme les raisons de l'affirmation thorique, ne peuvent-elles tre aussi considres
comme les raisons de l'affirmation pratique, et ne peuvent-elles nous servir de base
pour l'analyse des modalits pratiques ? Cette hypothse repose sur l'analogie. Or, si
l'analogie s'est manifeste dans l'histoire des sciences comme un ressort fcond pour
la dcouverte des lois de la nature et la formation de thories gnrales, alors qu'elle
ne repose que sur la croyance l'unit de la nature qui plat la raison sans tre susceptible de dmonstration rationnelle, combien n'est-elle pas plus lgitime, quand elle
est applique au monde intrieur dont l'unit nous est perptuellement atteste par
l'existence mme de notre conscience ? Nous avons le sentiment profond de l'unit de
notre tre ; toute doctrine qui rompt cette unit, qui divise la raison en deux facults
d'ingale valeur, raison spculative et raison pratique, nous semble suspecte, parce
198
qu'elle rpugne notre exprience intime, non moins qu' notre besoin de comprendre. De pareilles conceptions, celle de Kant par exemple, peuvent tre trs utiles parce
qu'elles rvlent un dsaccord entre telle faon particulire d'envisager la pense et
telle faon particulire d'envisager l'action ; mais il nous semble difficile de leur
consentir une valeur dfinitive, parce qu'il est bien peu vraisemblable que la nature de
l'homme soit diffrente quand il se borne connatre et quand il tend agir. Dans un
cas comme dans l'autre, l'esprit humain parat le mme, et les lois qui le rgissent
doivent tre de mme ordre.
Mais pour que cette hypothse soit admise titre d'hypothse, encore faut-il l'entendre. En quel sens la forme d'intriorit et la forme d'extriorit seront-elles les raisons des modalits pratiques ? Il est clair que nous ne pouvons concevoir ces formes,
soit comme l'unit de deux ides, soit comme l'extriorit d'une chose une ide ; il
n'y a pas ici en prsence deux ides, ni mme une chose et une ide. Mais il y a d'un
ct un tat actuel du sujet, et de l'autre un tat futur. L'tat actuel, c'est l'ide, le motif d'agir ; l'tat futur, c'est le rsultat, la satisfaction, obtenue ou non. La valeur de
l'affirmation pratique consistera donc dans le rapport de la satisfaction l'ide. L'acte
peut-il tre tel qu'il enferme en lui sa propre satisfaction, si bien que l'agent ne demande pas son action autre chose que d'avoir agi ? la justification de l'acte serait
inhrente l'acte, comme dans le jugement purement intelligible la raison d'tre est
intrieure la synthse qui constitue le jugement. Ou, au contraire, la satisfaction
rside en quelque chose d'extrieur l'acte, comme l'tre affirm par le jugement
d'existence est au-del du jugement lui-mme. Le principe dcisif de l'activit, ce
serait dans un cas l'idal d'unit, et dans l'autre une sorte de choc qui pousserait l'tre
vers le dehors. Nous agissons pour exprimer dans notre acte la loi interne de notre
activit spirituelle, ou pour raliser en nous une condition qui n'y est pas donne actuellement, qui dpend de circonstances extrieures. Et ainsi la modalit du jugement
peut tre rapporte deux formes diffrentes : forme d'intriorit et forme d'extriorit, par suite aussi la forme complexe issue de leur mlange.
L'opposition fondamentale laquelle nous aboutissons ainsi se rapproche singulirement de l'alternative par laquelle les plus grands moralistes ont dfini le problme de la vie morale : prjugs extrieurs ou rflexion interne, dit Socrate ; ce qui est
hors de nous ou ce qui est en nous, disent les Stociens ; ncessit externe, c'est--dire
esclavage, ou ncessit interne, c'est--dire libert, dit Spinoza ; htronomie ou autonomie, dit Kant. Ces rapprochements historiques n'ajoutent rien sans doute la va-
199
leur intrinsque de notre hypothse ; du moins suffisent-ils pour en carter ds l'abord

tout soupon de paradoxe. La vritable confirmation, nous devons la demander
l'analyse des jugements concrets qui correspondent aux actions de l'homme ; car nous
serons l en prsence de ralits comme la douleur, le dsir, la passion, la volont, la
charit, le droit ; or, si ces ralits ne comportent gure de dfinitions incontestables
et objectives, au moins les caractres gnraux en peuvent-ils tre dcrits avec assez
de prcision et de sret pour permettre le contrle et la critique des principes abstraits que nous essayons de leur appliquer. Peut-on, sans en altrer la nature, considrer le dveloppement de l'activit pratique comme parallle au dveloppement de la
connaissance thorique ? C'est le fait qui rpondra. Ce n'est pas dire que nous en
esprions une rponse absolument claire et dcisive. Il se pourra qu'entre l'ordre des
jugements thoriques et l'ordre des jugements pratiques l'tude de la modalit rvle
une symtrie pousse assez loin dans le dtail ; mais il est vident que nous ne l'aurions pas trouve si nous ne l'avions d'abord suppose, et il n'est pas ais de distinguer
entre la symtrie relle qui est dans la nature des choses, et la symtrie factice qui est
due un artifice d'exposition. Pourtant il faut se rsigner ce cercle ; il est invitable,
du moment que les conditions de l'activit ne peuvent se prter une analyse a priori
comme les conditions de l'intelligibilit. D'ailleurs, la symtrie, que Kant et ses successeurs ont discrdite par l'usage plus qu'trange qu'ils en ont fait parfois, est moins
pour nous un principe de dduction qu'un moyen d'preuve. Si la raison humaine est
avant tout unit, si c'est une mme raison par suite qui, suivant la faon dont on la
considre, se prsente comme raison spculative ou comme raison pratique, alors ce
qui est vrai de l'ordre thorique ne peut manquer d'tre vrai dans l'ordre pratique : tout
dfaut de symtrie attesterait, et rvlerait, une erreur dans les principes ou une lacune dans l'analyse. La symtrie continue, si elle n'est pas une preuve suffisante, est du
moins une confirmation indirecte d'un systme ; elle lui assure cette cohrence interne
sans laquelle il n'y a pas de vrit philosophique. C'est pourquoi, sans nous dissimuler
les difficults de l'entreprise, sans nous laisser tromper par l'aspect systmatique
qu'implique la mthode mme de notre investigation, nous devons essayer d'appliquer
aux jugements de l'ordre pratique les modalits du verbe, telles que l'analyse a priori
des conditions de la connaissance nous a permis de les dterminer. Si les hommes,
pour la plupart et dans la plupart des cas, emploient l'effort de leur intelligence diriger leur conduite, ce serait altrer d'une faon singulire l'tude de l'intelligence que
d'en borner la fonction la constatation ou la comprhension de ce qui est.
200
I. - L'automatisme
Puisque nous tudions les jugements d'ordre pratique dans le cadre que nous fournit l'analyse des jugements thoriques, nous devons nous poser d'abord cette question : la forme de l'extriorit suffit-elle pour y dterminer un jugement rel ? La ralit d'un jugement pratique lui vient, non de ce qu'il est conscient, mais de ce qu'il est
efficace. Or, puisque le seul signe de cette efficacit, c'est le mouvement de l'organisme, il parat lgitime de faire correspondre tout mouvement de l'organisme un
jugement pratique ; si, de plus, on prend la vie de l'organisme dans la puret et la
spontanit de son dveloppement, elle se rduit une srie de mouvements distincts
qui se dterminent ncessairement les uns les autres, et sont, par consquent, extrieurs les uns aux autres. Le jugement de pure extriorit sera donc l'expression naturelle de l'activit automatique de l'organisme, et ce jugement ne pourra manquer
d'avoir pour modalit la ralit, puisque la notion mme d'automatisme implique qu'il
n'y a point d'intermdiaire entre le jugement et l'acte ; il sera, d'une faon absolue, le
jugement de ralit. Le jugement qu'on suppose ici serait ainsi l'quivalent, dans l'ordre pratique, du jugement immdiat et primitif dont Victor Cousin avait tent d'tablir
l'existence dans l'ordre de la thorie ; il suffirait de rappeler la mtaphysique de M. de
Hartmann pour attester que l'hypothse n'en est pas une pure fiction.
Sans doute, il est ncessaire de concevoir l'activit de l'organisme comme la manifestation d'une activit psychique ; car il ne nous est pas permis de comprendre la vie,
ou mme l'existence d'une faon gnrale, sans y introduire l'esprit ; tout homme se
contredit, ou plutt se suicide, qui pose avec sa pense une autre ralit que cette pense elle-mme. Mais la question prcise qui se prsente nous, c'est de savoir si l'activit interne que manifeste la vie, peut tre assimile un jugement. Or la condition
ncessaire pour qu'il y ait jugement, et un jugement auquel on puisse assigner une
ralit pratique, c'est qu'il y ait dtermination, c'est--dire qu'on puisse retrouver dans
l'acte psychique tout ce que le mouvement corporel comporte lui-mme de dtermination. Or comment une dtermination de cette nature pourrait-elle natre au sein de
l'activit automatique ? Ce qui caractrise l'automatisme, c'est que chaque moment de
la vie organique y est extrieur au moment prcdent dont il est la rsultante ncessai-
201
re, les actes psychiques qui correspondent ces mouvements devront donc tre, eux
aussi, purement extrieurs les uns aux autres ; chaque moment y exclura le prcdent,
et aucun pris part ne contiendra en lui l'ide de cette dpendance qui est pourtant
leur vritable raison d'tre. Les phnomnes de la vie offrent sans doute une liaison
ncessaire, et mme une harmonie logique, mais c'est au savant qui en considre l'ensemble ; celui qui ne fait que vivre et se laisser vivre, ne sait ce que c'est que la vie,
car c'est prcisment le propre caractre de cette vie spontane, que chaque moment
s'y absorbe et s'en puise dans son extriorit, qu'il n'est plus rien au-del de l'instant
prsent. Il n'y a pas plus de raisonnement dans le mcanisme de la digestion que dans
l'volution latente d'une maladie, o l'tre se trahirait et se dtruirait lui-mme. Ds
lors, la ralit psychique que manifeste le mouvement de l'organisme ne saurait tre
distingu de ce mouvement, et pose part comme un jugement pratique ; il n'y a pas
l de place pour un devant tre, pas plus que le sentiment indtermin de l'existence
ne suffit, dans l'ordre thorique, fonder une affirmation relle de l'tre.
Et, dans un cas comme dans l'autre, les dductions abstraites de la logique se
trouvent confirmes par des observations significatives. La catalepsie, qui ralise cette extriorit mutuelle des actes psychiques que nous supposons ici, manifeste galement l'absolue indtermination de la conscience, son entire absorption dans le mouvement organique. Tant que l'activit du corps demeure organique, il n'y a pas de jugement pratique ; et c'est ce qu'atteste encore l'tude, si incomplte qu'elle soit jusqu'ici, de l'activit instinctive. L'instinct suppose un effort psychique de coordination
et d'adaptation ; puis, par la perfection mme de cette adaptation et par la rptition de
sries d'actes identiques, l'instinct devient un mcanisme de plus en plus inconscient
et fatal, jusqu' la priode d'automatisme absolu o la pense qui reliait les uns aux
autres les diffrents moments de l'acte instinctif et en a fait un systme, s'en est compltement retire. Alors mme qu'elle ne correspond plus aucune fin relle, la srie
des mouvements conscutifs s'accomplit ncessairement : l'abeille dont on a trou la
cellule continue y dposer son miel. Ce que l'instinct devient presque sous nos yeux,
il n'est pas tmraire de prsumer que les actes constitutifs de la vie organique le sont
dj devenus ; leur automatisme, aujourd'hui parfait, ne comporte plus de jugement
rel, et c'est tout fait lgitimement que les sciences biologiques, laissant de ct la
considration de la ralit psychique qui ne leur fournirait qu'un pur indtermin, s'en
tiennent l'tude des mouvements corporels.
202
II. - La douleur
Notre premire analyse, si elle n'a pas abouti une conclusion positive, a du
moins fix les conditions du jugement pratique. Le cours spontan de l'activit organique est l'automatisme pur ,mais qu'un vnement survienne qui interrompe le cours
de cette activit, alors elle ne forme plus un tout homogne : l'effort interne, au lieu
de s'puiser immdiatement dans le mouvement externe, s'en distingue, et peut prtendre une ralit propre. Le premier jugement pratique sera donc d une interruption dans la vie spontane de l'organisme. Or cette interruption constitue d'une faon
gnrale la souffrance physique avec laquelle il est constant que s'veille la vie consciente ; le premier jugement pratique nat de la douleur, ou plus exactement, il est la
douleur mme. Sans doute, cette conception de la douleur est contraire la notion
vulgaire, cre peut-tre par les habitudes du langage, suivant laquelle la douleur est
un fait donn dans la conscience gnrale, qui peut y tre distingu des autres faits et
qui sera affirm, titre de sensation, comme l'objet d'un jugement thorique. Mais
comment dterminer ce prtendu fait interne ? Ds que l'analyse s'y applique, le
contenu s'en vanouit, et il ne restera plus qu' reconnatre, avec certains physiologistes contemporains, que toute la ralit de la douleur consiste dans les mouvements de
l'organisme : thse paradoxale, qui disparat avec le postulat dont elle est la consquence. La douleur n'est pas un fait ; car la notion de fait est emprunte la reprsentation de l'univers matriel : un vritable jugement de fait est celui qui se donne un
objet comme extrieur l'esprit. Il ne suit nullement de l qu'elle n'ait aucune existence spirituelle : qui dit existence spirituelle, dit activit. La douleur est un effort pour
agir, ou plus exactement pour ragir ; elle n'est pas sans relation avec l'organisme,
mais elle exprime ce qui va s'y produire, ce qui tend s'y passer 134 ; le jugement
qui la traduit ne constate pas une vrit, il dicte une action ; c'est un jugement pratique. Il y a dans la douleur quelque chose de primitif et d'irrductible, qui fait qu'elle
s'impose irrsistiblement l'tre ; c'est un devant tre immdiat, tout fait comparable au Cela est qui est caractristique de la perception actuelle. Tout tre qui souffre
134
BERGSON, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, p. 25. [Livre

203
affirme la suppression de son tat actuel ; il fait effort pour sortir de cet tat, c'est-dire qu'il cherche en dehors de lui sa satisfaction. La valeur logique de l'affirmation,
sa bont, dpend donc du dehors ; et c'est pourquoi la forme de l'extriorit nous apparat comme le fondement du jugement de douleur.
Or, entre l'effort impliqu dans la douleur et sa satisfaction extrieure, la liaison
est-elle immdiate ? en d'autres termes, le jugement de douleur a-t-il pour modalit la
ralit ? Il faudrait pour cela que le monde extrieur ft si bien adapt notre tendance individuelle que l'acte issu du jugement pratique ralist effectivement ce qu'affirme le jugement, la suppression de l'tat douloureux. Mais il serait bien superflu de
faire voir qu'il n'en est rien : l'effort pour mettre fin une douleur ne se confond pas
avec le pouvoir d'y parvenir ; entre l'un et l'autre, il y a toute la distance qui spare le
spasme du malade de la science du mdecin. Tout ce qu'enveloppe en elle-mme la
douleur, c'est, trop souvent, une agitation qui est strile, ou mme qui ne fait que renforcer le mal. Et il en est de mme pour le plaisir, du moins sous sa forme immdiate
de plaisir physique : il est fonction d'un organisme qui sans cesse s'puise, et sans
cesse a besoin de se renouveler. Aussi la tendance prolonger l'tat actuel, qui constitue le jugement pratique de plaisir, symtrique au jugement de douleur, peut-elle se
tromper et se contredire elle-mme : l'habitude, ou la continuit, dtruit le plaisir. Les
jugements pratiques, qui correspondent une motion simple, ne peuvent donc garantir la vrit de l'acte qu'ils entranent. Il n'y a pas de liaison directe entre le devant tre
et ce qui est par suite de l'action. Tout plaisir n'est pas bon, toute douleur n'est pas
bonne, au sens o l'entendent les optimistes, c'est--dire que l'effort impliqu par le
plaisir ou par la douleur n'est pas ncessairement dirig dans le sens de la satisfaction
individuelle. La souffrance peut tre inutile, il y a une douleur absolue que rien ne
compense, que rien ne justifie. Bref, l'affirmation d'un besoin ne cre pas l'objet qui
mettra fin ce besoin ; voil le fait fondamental de la vie humaine, que nous exprimons en disant que la modalit du jugement pratique qui correspond une motion
simple, est la possibilit.
204
III. - Le dsir
De mme que l'affirmation initiale de l'tre laissait indtermine la nature du rel,

de mme la tendance initiale ignore l'objet auquel elle tend, et elle est condamne, par
suite, demeurer incertaine du succs ; pour que l'action puisse tre dfinitivement
bonne, il faut qu'elle se dtermine son but, il faut que le jugement pratique se fixe un
objet dont la possession serait pour l'agent une cause de satisfaction. Or il est ais de
dire comment s'accomplit ce progrs dans la dtermination. Les tendances initiales
engendrent des mouvements de l'organisme qui ont leur retentissement sur l'tat interne du sujet, qui y provoquent des changements ; en mme temps qu'ils sont prouvs comme agrables ou douloureux, ces changements sont associs l'absence ou
la prsence des objets extrieurs par rapport auxquels se caractrise le mouvement de
l'organisme. De l, conformment la loi fondamentale de l'esprit, un travail de fusion et d'unification qui substitue ces expriences partielles un souvenir moyen,
plaisir uniforme ou douleur uniforme, et ce souvenir deviendra caractristique de l'objet auquel la tendance est lie. Le plaisir sera devenu le plaisir de quelque chose, et le
jugement pratique, issu de ce plaisir, affirme la chose comme devant tre, c'est--dire
comme dsirable ; ainsi se forme le jugement pratique de dsir - et le jugement symtrique d'aversion.
Un tel jugement pratique peut prtendre la ralit. Il a un but dtermin, un objet
qui existe indpendamment de l'esprit ; cette existence indpendante semble garantir
la ralit pratique de l'effort interne. Le dsir est dans l'homme ; mais son objet est
pos comme dsirable en soi. Le devant tre ne correspond plus une aspiration vague et qui se cre un but peut-tre imaginaire ; elle affirme une satisfaction qui se
trouve dans une chose comme une qualit intrinsque de cette chose. Or cette prtention du jugement de dsir la ralit peut-elle se justifier ? Sans doute, pour la plupart
des hommes, le dsir est une force qui ne dpend pas d'eux, qui, au contraire, s'impose eux comme une contrainte externe. En affirmant leur dsir, ils suspendent leur
satisfaction la possession d'une chose ; ils se croient assurs, s'ils la possdent, de
goter un plaisir dtermin et qui demeure identique lui-mme, quel que soit d'ailleurs l'tat gnral de leur conscience. Leur plaisir serait une consquence ncessaire
205
de la chose, il serait aussi extrieur et aussi objectif que la chose elle-mme. l'uniformit du dsir correspondrait l'uniformit du plaisir. Mais il est clair que cette
conception du vulgaire est une illusion : seul, l'tat interne fait la ralit du plaisir,
l'identit des circonstances extrieures n'entrane nullement l'identit des tats de
conscience. De l les conditions parfois tranges dans lesquelles se dploie l'activit
humaine : les dsirs survivent au plaisir ; alors que leur satisfaction ne peut plus nous
procurer une jouissance sincrement et profondment sentie, nous n'en persistons pas
moins, soit habitude, soit esprit d'imitation, affirmer ces dsirs comme rels en
nous ; ce n'est qu'aprs coup, par une raction du jugement pratique sur ce qui en aurait d tre le principe, et qui est comme une suggestion de nous-mme nous-mme,
que nous nous donnons une partie du plaisir auquel nous nous attendions et qu'ainsi
nous justifions dans quelque mesure l'illusion dont nous tions dupes. Aussi n'arrivet-il pas toujours que cette illusion se dissipe ; de mme que, dans l'ordre de la
connaissance thorique, une certaine attention tait ncessaire pour retrouver sous la
gnralit du prdicat la ralit particulire qui y tait exprime, pour rtablir les
nuances originales et franches de la sensation initiale contre les couleurs fondues et
affadies de la vision moyenne, de mme il faut un effort d'analyse pour reconnatre
sous l'intensit du dsir la faiblesse du plaisir rellement ressenti, et se dgager du
joug que le jugement pratique imposait l'tre intrieur. De cet effort tous les hommes ne sont pas galement capables. Que d'existences s'puisent en vain la poursuite des choses appeles les plaisirs, qui tmoignent de l'impuissance du jugement de
dsir justifier de sa ralit pratique !
Cette impuissance que l'exprience de la vie manifeste si clairement ressort avec
non moins d'vidence des conditions logiques du jugement de dsir, telles que nous
les avons dfinies. Ce jugement pose son objet comme dsirable en soi, indpendamment de l'aspiration interne, et il se croit en droit d'y chercher le fondement extrieur
de sa lgitimit. Mais ce ne peut tre l qu'une apparence, et une apparence illusoire ;
puisque l'objet du dsir est dtermin par l'unification d'une srie d'expriences, il est
ncessairement relatif l'esprit ; il ne soutient pas et ne lgitime pas le devant tre ;
c'est le devant tre qui lui communique de sa force pratique. Si la ralit pratique de
la copule avait dj, dans le jugement initial, besoin d'une justification, il ne la trouvera certes pas dans un objet qui n'existe que par elle : le jugement pratique de dsir a
encore pour modalit la possibilit.
206
IV. - L'utilit
Le devant tre, affirm dans le dsir, n'entrane pas forcment une ralit pratique ; tout dsir n'est pas immdiatement satisfait. L'chec peut ne pas dtruire le dsir, mais provoquer tout au contraire un nouvel effort d'intelligence pour rattacher au
dsir initial une srie d'actions qui concourent le satisfaire. La possession de l'objet
est le but : par rapport ce but se coordonneront diffrents jugements pratiques qui
exprimeront autant de moyens. Qui veut la fin veut les moyens : le devant tre qui
cre le dsir initial, affirme galement comme dsirables toutes les dmarches utiles
le satisfaire. La modalit des jugements d'utilit devra donc s'expliquer par l'effort, de
coordination systmatique qui, de la pluralit de ces jugements pratiques, forme une
unit, et par l fait participer cette pluralit la ralit d'un jugement unique auquel
elle est suspendue. Or ce jugement unique est lui-mme un jugement d'extriorit. En
agissant sous la catgorie d'utilit, l'homme n'est pas en tat de rendre absolument
raison de sa propre activit ; l'utilit qu'il affirme n'est vraie qu'en fonction d'un dsir
dont la ralit pratique, ou puissance de satisfaction, peut tre conteste ; le jugement
d'utilit demeure donc hypothtique. Ainsi, du jugement de dsir au jugement d'utilit
qui en est la consquence, l'affirmation pratique n'a rien gagn en ralit ; tout au
contraire, mesure qu'elle insre plus d'intermdiaires entre l'tat actuel et l'tat futur
auquel elle aspire, elle risque de s'loigner davantage de son objet.
Et c'est ce qui arrive en fait : lorsqu'un jugement d'utilit conduit une srie d'actions particulirement laborieuses et longues, toute l'activit de l'homme s'absorbe
dans cette srie d'efforts continus, qui devra ncessairement s'isoler dans l'me et
constituer pour l'homme un but indpendant ; la recherche du moyen reculera dans
l'ombre la notion de la fin jusqu' s'y substituer compltement. Ainsi se forme un dsir nouveau o l'me renonce la possession du plaisir, qui tait le fondement de son
dsir premier, pour se satisfaire dans la possibilit abstraite d'une jouissance dont volontairement elle se prive. La raison est l'origine de telles passions, puisque le
moyen est rationnellement li la fin ; mais le devant tre manant du jugement initial, aprs s'tre communiqu la srie des moyens, s'est concentr sur l'un de ces
moyens, l'exclusion du but qui tait pourtant la raison de sa force pratique. Le type
207
de ces passions la fois logiques et aveugles, tyranniques et chimriques, est l'avarice

parce que la nature toute matrielle de son objet en fait mieux voir l'absurdit fondamentale, qui ne l'empche pas d'tre la plus frquente, et peut-tre la plus indracinable, des passions humaines. On comprend donc que, suivant la remarque de M. Renouvier 135, ce soit devenu un lieu commun chez les psychologues de l'cole empirique de comparer la gense des ides de bien et de mal au dveloppement de l'avarice,
et d'expliquer l'une par l'analogie de l'autre. Mais ce que l'on comprend moins, c'est
qu'ils se soient prvalus de cette analogie comme d'une justification pour la morale
utilitaire. Ne leur montrait-elle pas pourtant, et de la faon la plus clatante, quel
point l'me s'garait faire de l'utilit le but unique de son activit, et combien elle
s'loignait en ralit de la cause vritable qui inspirait ses dmarches ? Comment le
mme Stuart Mill, qui a dmontr que le travail de coordination opr par l'esprit sur
les sensations est incapable de confrer la reprsentation du monde extrieur une
ralit que les lments ne possderaient pas eux-mmes, n'a-t-il point reconnu que
tout travail du mme genre accompli sur les plaisirs et les peines ne pouvait aboutir
une vritable ralit pratique, et que le critrium de l'utilit, tout comme l'existence du
monde extrieur, devait demeurer, en bonne critique, une simple possibilit ? Cela
devrait paratre inexplicable, si on ne savait d'ailleurs quelles contradictions est expos l'esprit le plus logique en apparence, ds qu'il passe de l'ordre thorique l'ordre
pratique.
V. - La volont
En absorbant toutes les forces de l'homme dans la poursuite d'un objet extrieur,
la passion conduirait l'alination totale de l'tre dans une ide fixe. Mais en fait, et
sauf les cas exceptionnels de monodisme, l'homme est capable de rflchir ; la marque de la rflexion, c'est la conscience du but. L'homme qui agit avec la conscience
du but de son action, sait ce qu'il veut, ou, plus exactement, il veut. Le jugement pratique normal est ainsi le jugement de volont. Le devant tre y correspond un but
dont l'tre a pris conscience, et o il affirme aprs rflexion qu'il trouvera sa satisfac135
Esquisse d'une classification systmatique des doctrines philosophiques, t. I, p

. 467.
208
tion. Ds lors, il semble qu'il n'y ait mme pas lieu de contester la ralit pratique du
jugement de volont ; il ne s'agit pas de se demander si, la volont tant affirme, il y
a pour l'tre une satisfaction esprer ; car cette satisfaction n'est pas diffrente de
cette affirmation mme. Quand le devant tre exprime la volont sincre et profonde
de l'individu, c'est lui qui dfinit l'idal de l'activit humaine. Tout homme aspire au
bonheur ; et le bonheur, n'est-ce pas de faire ce qu'on veut ? La copule du jugement
de volont est ainsi constitutive du bonheur, et il suffira qu'elle soit pose pour que la
ralit pratique du jugement soit pose du mme coup.
Or, pour qu'une semblable conclusion ft admise, il faudrait que la volont ft en
nous une puissance primitive et cratrice. Alors l'affirmation du jugement pratique
ferait surgir de toutes pices le but de notre activit, nous serions matres de notre
dcision et matres de notre satisfaction. Mais une telle conception ne se justifierait ni
en droit ni en fait. D'une part, la notion d'un libre arbitre planant au-dessus de toute
raison d'agir, est une abstraction vaine : une libert indiffrente serait en mme temps
insignifiante. D'autre part, si on consulte impartialement l'exprience, l'oscillation qui
accompagne la dlibration volontaire ne peut tre considre par elle-mme comme
une exaltation de puissance ; elle est, tout au contraire, embarras et confusion ; si l'hsitation se prolonge, nous sommes oppresss comme par une menace d'impuissance.
Mais, quand l'effort de notre attention a su dgager la solution qui nous semble l'expression intgrale de notre tat actuel, quand notre indtermination cesse, alors nous
avons pleinement le sentiment de vouloir, parce que notre dcision correspond aux
tendances profondes qui sont la racine de notre tre, parce que nous agissons enfin
dans le sens de notre caractre, de notre nature morale. Qu'est-ce donc que cette nature, ou ce caractre ? Ce n'est pas, sans doute, une chose donne en dehors de notre
volont et qui en serait la cause ; notre caractre ne se manifeste en ralit que par et
dans notre volont ; au cours de cette transformation continue qui est la vie, notre
nature se fait sans cesse et se dfait par l'effet mme de notre conduite. Mais toujours
est-il que cette nature ne se fait pas de rien ; notre volont ne se cre pas elle-mme
par une sorte de gnration spontane. Ce qu'elle exprime, ce sont nos tendances, ou
plutt c'est leur ensemble, leur systmatisation. La volont est une oeuvre d'unification, une oeuvre de logique, non plus d'une logique exclusive, imptueuse et aveuglment systmatique comme celle de la passion, mais, au contraire, d'une logique qui
tend la conservation totale de l'tre et en englobe les diffrentes parties dans une
large synthse ; logique si subtile, si profonde, d'une telle plasticit que l'homme qui
209
veut en ignore lui-mme les calculs et les raffinements ; la coordination de ses intrts
et de ses passions s'tablit spontanment en lui, et, toute inconsciente qu'elle est, elle
n'en fait pas moins l'admiration du savant qui en tudie le mcanisme. L'homme le
plus vulgaire dconcerte l'esprit le plus fin par l'opportunit et la cohrence de sa
conduite, par l'entente qu'il a, sans le dire, sans le savoir peut-tre, de sa situation
vraie. L'amour-propre, dit La Rochefoucauld, est plus habile que le plus habile
homme du monde. Le devant tre impliqu dans le Je veux est donc un tre logique : la copule rsulte ici de l'activit intellectuelle qui ramne l'unit d'un systme
cohrent la foule parse et divergente des dsirs. Grce cette coordination, l'individu
est tout entier dans chacune de ses dcisions ; ce qui donne sa signification profonde
au jugement de volont, c'est qu'il est adquat la personnalit totale de l'homme.
Ds lors, il est possible de dire en quelle mesure la ralit pratique peut tre attribue au jugement de volont. Et en effet, si la volont est comparable un calcul, il
est de l'essence du calcul de ne pas modifier la nature et les rapports mutuels des lments dont il fait la synthse ; la coordination des tendances ne change pas le caractre de ces tendances ; puisqu'elles poursuivent un but au-dehors, la volont tend, elle
aussi, au-dehors. La fin de nos actions, pour tre devenue consciente, pour tre accepte dlibrment par l'individu, n'en est pas moins demeure la mme. la base de la
volont, subsiste l'effort primitif, irrductible, la douleur ; le dveloppement spontan
de l'activit humaine ne peut manquer de porter la marque de son origine : ce qu'il y a
de plus profond en elle, c'est le besoin de satisfaction extrieure, c'est l'impuissance
se suffire soi-mme. La ralit pratique ne peut donc tre inhrente au jugement de
la volont ; la satisfaction de la volont, assujettie des conditions qui ne dpendent
pas de nous, est un accident, une russite. Sans doute la concidence de l'effort interne
et des circonstances extrieures n'est pas purement fortuite ; le courage, l'habilet, la
possession de soi permettent l'homme d'adapter le monde extrieur sa volont
dans une certaine mesure. Mais cette adaptation demeure toujours provisoire et prcaire ; les lois du dveloppement individuel et les lois de l'univers ne sont pas du
mme ordre l'harmonie qui peut exister entre elles n'est pas fonde en raison c'est une
rencontre heureuse qui n'a rien de ncessaire. Au fond il y a inadquation, disproportion entre la forme de la volont et le contenu, entre la puissance d'unification qui
pose le but et la forme d'extriorit qui en fait la ralit. N'est-ce pas le caractre le
plus frappant du spectacle que la vie humaine offre la mditation du philosophe, que
cette disproportion sans cesse croissante, ce contraste parfois saisissant entre l'nergie
210
de l'effort, les dpenses d'intelligence, les fatigues, la patience mises en oeuvre pour
atteindre le but, et, d'autre part, le peu de valeur intrinsque de ce but, la dception
misrable qui se cache dans le succs lui-mme ? C'est une chose dplorable, dit
Pascal, de voir tous les hommes ne dlibrer que des moyens, et point de la fin. Et
l'on sait avec quelle loquence Schopenhauer a dvelopp cette observation profonde
et en a tir toute une conception de la vie humaine : une intelligence condamne ce
labeur sans fin de servir une volont de vivre absolument inconsciente et absolument
vaine. Un Napolon fait l'admiration de ses contemporains par la grandeur et la hardiesse de ses conceptions, plus encore par l'nergie qui en assure le succs ; il s'affirme matre de lui comme de l'univers ; mais ce gnie est asservi des passions qui lui
assignent un but chimrique et strile ; il s'puise nourrir une ambition qui ne sera
jamais assouvie, qui jamais ne lui donnera de satisfaction. Tel, le Pyrrhus de la
conversation symbolique avec Cinas, qui se prpare soumettre le monde afin
d'avoir le droit de se reposer en pire. L'union chez le conqurant du gnie par lequel
il conquiert et de la folie qui le pousse conqurir claire d'un jour frappant la vie de
tout individu qui est condamn, en raison de son individualit mme, tre, jusque
dans la destine la plus humble, un conqurant au petit pied.
En rsum, de mme que, dans l'ordre thorique, il tait impossible de ne pas
considrer l'univers comme une construction due l'effort intrieur de l'activit intellectuelle, et impossible en mme temps de ne pas confrer cet univers une ralit
dont le principe ft extrieur l'individu, puisque l'individu semble envelopp dans
cet univers comme s'il en faisait partie, de mme, dans l'ordre pratique, il est la fois
impossible de ne pas faire de la dcision volontaire le rsultat de la concentration
logique des tendances intrieures, et impossible de ne pas chercher en dehors de la
volont l'origine des forces concentres, impossible d'expliquer entirement le but de
l'activit par une synthse qui n'est ici qu'un moyen. Or, cause de cette dualit dans
les principes du jugement, l'univers ne pouvait tre pos comme une ralit en soi ; la
perception de l'univers total n'tait pas le terme dfinitif de la connaissance humaine ;
cause de cette mme dualit la dcision volontaire n'est pas le dernier jugement pratique ; il est possible l'homme de s'lever au-dessus de sa nature individuelle et de
chercher ailleurs que dans le dveloppement spontan de sa volont un principe qui
confre une ralit au jugement pratique.
211
VI. - L 'art
Il n'y a point de jugement pratique qui s'impose l'tre comme s'il tait issu
d'une nature extrieure lui, et en qui s'puise sa facult de vouloir ; il est alors possible de concevoir une srie indfinie de jugements pratiques qui coordonneraient une
multitude de tendances diverses, et donneraient naissance autant de personnalits
caractrises, sans que ces tendances pussent invoquer quelque fondement externe et
se rattacher notre personnalit relle ; tout leur tre leur viendrait de cette coordination mme, grce laquelle nous affirmerions des volonts qui ne sont Pas notre volont, nous vivrions une vie morale qui n'est pas notre vie. De tels jugements pratiques sont possibles ; ce sont eux qui constituent la vie esthtique. Il y a des jugements
esthtiques de l'ordre pratique, comme il y en a de l'ordre thorique ; car rien n'est en
dehors du domaine de l'art, le monde de l'art est un inonde complet. L'art ne se
contente pas de nous crer un univers qu'il nous invite contempler comme nous ferions de l'univers rel ; il s'associe encore notre vie intrieure, il insinue en nous le
systme harmonieux d'une personnalit qui, pour un instant, enveloppe et efface la
ntre. Dans une manifestation intgrale de l'art, le jugement pratique est uni un jugement thorique ; les caractres de l'un sont exactement parallles aux caractres de
l'autre.
Et en effet, de mme que ce qui manque dans la contemplation de l'univers esthtique, c'est cette forme d'extriorit par laquelle nous serions contraints de reconnatre
cet univers comme vrai, de mme, ce qui fait dfaut dans la volont esthtique, c'est
cette forme d'extriorit qui fonde la ralit de nos affirmations pratiques en nous
contraignant de passer l'acte, de dterminer ainsi notre existence par nos dcisions.
Le devant tre se satisfait ici par sa seule affirmation, et de l cet quilibre intrieur,
cette srnit qui est la premire condition et le premier charme de l'art. Nous jouons
avec notre me ; au moment mme o nos motions sont les plus vives, nous avons ce
sentiment profond que nous pouvons traverser les plus violentes crises de passion
sans que notre destine en soit aucunement altre. Aussi, ds que les dsirs suscits
ne demeurent plus en nous l'tat idal, ds qu'ils rclament une satisfaction relle et
prtendent une efficacit pratique - que ces dsirs soient de l'ordre le plus bas ou de
212
l'ordre le plus lev l'impression produite n'est plus le repos bienfaisant de l'art ; le
plaisir et l'lan qu'ils nous communiquent n'appartiennent plus la vie esthtique ;
nous abandonnons le monde de l'art pour rentrer sur le terrain troit de l'activit relle. Si, au contraire, l'art a atteint son but, c'est que toute ralit pratique est limine,
et qu'avec elle s'vanouissent les bornes de notre individualit ; nous sommes entirement libres pour la sympathie illimite, illimite non pas sans doute en profondeur,
car les plus vives motions d'art restent encore la surface, mais en largeur nous devenons capables de communier tour tour avec les types d'humanit les plus divers,
avec l'infinit des sentiments et des passions qui peuvent agiter une me.
Ainsi, le devant tre esthtique se nie en mme temps qu'il se pose, puisqu'il signifie le non-passage l'acte. Dans l'ordre pratique comme dans l'ordre thorique, la
modalit du jugement esthtique est l'irralit. Sans doute un jugement n'est pas esthtique s'il n'implique une possibilit de connaissance ou d'action ; mais il cesse
d'tre esthtique ds qu'il est plus que cette possibilit ; car l'objet contempl ou le
sentiment suggr n'appartiendraient plus la sphre idale du beau ; ils seraient affirms comme vrais, et agiraient sur nous en consquence. Le dilettante traverse tour
tour des vies multiples ; il jouit de leur richesse et de leur harmonie intrieures, mais
sans que cette jouissance entrane une action en rapport avec le contenu du jugement
esthtique ; tout au contraire, sa jouissance est de ne pas agir, d'assister cette existence nouvelle comme un rve, concentrant sa puissance de plaisir dans la libert de
son tre intrieur sans en rien laisser chapper au-dehors. Le dilettantisme est donc
comme une perptuelle dcomposition du jugement normal : d'un ct la coordination
des lments, sentiments et passions, qui donnent leur matire l'acte volontaire et
dterminent un caractre particulier ; de l'autre, la ralit pratique qui fait l'action ellemme, grce laquelle ce caractre dtermin est affirm comme le ntre, comme
dirigeant notre existence propre. Par suite de cette sparation, le dilettante semble
d'abord multiplier ses existences et ses jouissances ; mais chacune de ces jouissances
et de ces existences demeure strile. Port l'absolu, le dilettantisme enferme l'homme dans un monde d'apparences o sa force de vivre s'nerve et s'puise.
213
VII - La sagesse
En vivant de la vie esthtique, l'homme a, sans le savoir, fait l'analyse de la modalit de ses jugements primitifs ; il s'est rendu compte qu'il n'y a pas pour lui de devant
tre ncessaire ; il ne se sent plus contraint agir dans une direction unique que la loi
du dsir, de la passion, de sa nature, lui imposerait ; en un mot, la modalit des jugements pratiques est devenue pour lui objet de doute et de discussion. En ce sens, l'art
est bien, comme l'a vu Schopenhauer, un affranchissement ; grce l'art, la volont
devient capable d'accomplir dans la dtermination de l'action un progrs dcisif,
comparable de tout point au progrs de l'intelligence quand elle passe de la reprsentation spontane de l'univers la science rflchie de cet univers. Jusqu'ici, en effet, la
volont se subordonnait des dsirs qu'elle subissait, et elle se bornait concentrer et
dvelopper nos ressources intrieures pour la satisfaction de ces dsirs, ce qui ne
pouvait ajouter ou diminuer quoi que ce ft la valeur du jugement pratique ; et voici
qu'elle s'attache au but mme de l'action, non plus pour en prendre conscience seulement, mais pour s'en demander la raison d'tre, pour en mettre la valeur en question.
Elle n'tait qu'un calcul des moyens ; elle devient rflexion sur la fin.
Quel jugement pratique va rsulter de cette rflexion ? Ds que l'homme rflchit
sur son action, il comprend que la fin n'en peut tre hors de lui, qu'elle est toute en
lui : chacun des jugements qui dictent sa conduite, affirme comme devant tre ralis
un tat intrieur du sujet, c'est--dire qu'elle affirme un plaisir futur* Supprimez ce
plaisir, ou du moins l'ide de ce plaisir, l'action n'a plus d'intrt pour nous, plus de
prise sur nous ; la ralit pratique du jugement disparat. Tout ce que les jugements
pratiques, issus des tendances spontanes de l'tre, comportent de ralit, leur vient de
ce sentiment interne auquel ils sont suspendus ; alors mme qu'ils tournent toute notre
activit vers les choses extrieures, il reste vrai que nous poursuivons hors de nous
une joie intrieure, un tat de notre conscience. Ds lors, on devine que notre rflexion va nous porter faire un retour sur cette conscience immdiate, mettre en
regard la chane des jugements pratiques qui en drivent ; leur participation au plaisir
effectivement ressenti devient la mesure de leur ralit pratique. Tandis que, dans leur
dveloppement spontan, les dsirs et les passions entranaient tout notre tre avec
214
eux et, en nous forant d'agir, nous contraignaient de croire leur ralit, la rflexion
nous permet de rsister cette apparence, de vrifier la valeur des dsirs et des passions par leur rapport au plaisir auquel ils doivent nous conduire. Le devant tre
change encore une fois de sens, ou plutt le sens primitif que le raffinement de l'existence, le progrs des dsirs et des passions, semblaient avoir aboli, reparat la suite
de ce raffinement et de ce progrs : ralit ne signifie plus que plaisir, et plaisir effectivement ressenti ; l'affirmation se fait en fonction de ce plaisir, et tout ce qui, dans
l'objet des jugements prcdents, ne portera pas en soi la marque de ce plaisir, sera
pratiquement ni. Une nouvelle srie de jugements se constitue ainsi, qu'on peut appeler jugements de sagesse, si du moins le sage est celui qui ne se laisse pas aveugler
par la passion ni tromper par l'opinion des autres, qui sait s'riger lui-mme en juge de
ses dsirs, leur dispenser ou leur refuser le droit l'action.
Quelle est l'attitude du sage en face des dsirs qui envahissent notre tre et le
prennent tout entier pour la poursuite de leur objet ? Le sage ne tarde pas s'apercevoir que leur participation au plaisir rellement ressenti devient plus lointaine et plus
incertaine, mesure que le dveloppement de notre activit les complique et les raffine ; nos passions impliquent plus de conditions, elles deviennent plus exigeantes, et
en mme temps plus difficiles satisfaire. Notre existence risque de s'puiser dans
l'attente indfinie d'un plaisir qui ne dpend plus de nous et dont les vnements seuls
pourront dcider. L'uvre de la sagesse sera donc tout d'abord une oeuvre de ngation : en faisant apparatre la contradiction interne et la vanit des jugements qui la
composent, elle dtruira le monde de la passion o notre tre moral s'tait enferm et
comme emprisonn. 'a toujours t l'objet essentiel des maximes qui, de tout temps
et dans tous les pays, rsument la sagesse populaire, de combattre les erreurs et les
entranements de la nature, de dsabuser l'homme plutt que de lui donner des rgles
de conduite ; l'exprience de la vie semble n'y avoir laiss que scepticisme et que dsillusion. Mais cette ngation est-elle simplement prparation et purification, ou a-telle une valeur dfinitive ? La sagesse se borne-t-elle nous empcher d'agir, ou pose-t-elle devant nous une ralit pratique, une fin digne d'tre poursuivie, qui justifie
l'action ? Ce que la sagesse nous permettrait d'affirmer comme ralit pratique, c'est
un plaisir tel qu'il n'y ait point d'intermdiaire entre l'aspiration et la possession, qui
soit toujours en nous et ne dpende que de nous.
Tout bonheur que la main n'atteint pas, n'est qu'un rve.
215
En d'autres termes, le critrium de la ralit pratique, c'est la simplicit du plaisir.

La volupt du sage n'est autre que la volupt d'tre, tout simplement, le doux sentiment de l'existence , suivant l'expression de Rousseau ; car c'est le seul sentiment
qui soit toujours notre porte, qui se trouve dans la conscience par cela seul que la
conscience existe. Aussi picure en fera-t-il l'unique rgle de sa morale ; l'idal picurien est la simplicit de l'atome o il n'y a de place que pour le plaisir d'tre, sans
aucune dtermination, sans aucune complication, et pour l'ternit. Telle est la vie des
dieux, et telle est aussi, par une curieuse tentative de retour l'tat de nature, la vie de
la communaut picurienne.
Mais si le plaisir du sage a pour conditions la simplicit et la tranquillit, ce plaisir
sera-t-il assez vivement senti pour provoquer une affirmation de soi ? y aura-t-il vritablement des jugements pratiques de sagesse qui posent la ralit de leur objet, qui
entranent un devant tre, qui engendrent une action ? ce qui revient la question
suivante : la vie, rduite un cours uniforme, sans accident et sans saillie, vaut-elle
encore la peine d'tre vcue ? C'est l une question d'exprience laquelle la rponse
de l'exprience peut seule sembler dcisive. Or dj, dans l'cole d'picure, apparaissent des germes de pessimisme : pour qui recherche exclusivement le plaisir, la vie
est presque toujours et presque partout douleur ; le plaisir n'est jamais l'objet d'un
jugement affirmatif, ce n'est pas une ralit pratique. Les derniers disciples d'Aristippe vont plus loin : pour Hgsias le suicide est la consquence dernire et la consquence logique de la morale du plaisir. Dans les temps modernes, il est vrai, le gnie
de Rousseau rpand et nourrit dans l'humanit l'optimisme de l'ordre le plus contraire : la vie de l'homme est naturellement heureuse, il suffit qu'il ne s'abandonne plus
ce dsir de raffiner et de compliquer ses plaisirs, d'o naissent les douleurs et les perversits de l'ordre social, qu'il ait la sagesse de se borner cueillir les plaisirs simples
de la vie que le Crateur a mis la porte de l'homme et dont il lui a permis de jouir
sans effort et sans repentir. Cet optimisme a t fcond, en ce sens qu'il a jou un
grand rle dans l'histoire de l'humanit ; mais, grce cette fcondit mme, on a pu
voir combien il tait utopique, et qu'il substituait d'anciennes passions d'autres passions non moins chimriques et non moins illusoires. En fait, il n'est pas au pouvoir
de l'homme d'arrter le dveloppement spontan de ses facults : c'est sous la pression
de la douleur qu'il a rempli sa vie de dsirs et de passions, afin de satisfaire ce besoin
de jouir qui lui est essentiel. Ds qu'il veut enlever de son existence ces dsirs et ces
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passions, c'est son existence mme qu'il arrache avec elles ; il reste devant le vide et
devant le nant. Cette conclusion, Rousseau ne l'avait pas nettement aperue, parce
qu'il avait introduit dans sa conception de la vie naturelle l'amour de la nature dont
l'homme artificiel et civilis peut seul souponner la volupt, et qu'il avait peupl son
me d'artiste de cratures d'imagination. Elle n'chappera pas un observateur positif
comme tait Schopenhauer : il marquera les conditions dans lesquelles se dveloppe
ncessairement le dsir d'tre heureux, comment, par suite de ce dsir, se produisent
les longues entreprises et les profondes passions, et comment l'me ne peut s'en sparer sans se sparer de tout ce qui l'attachait la vie, sans renoncer vouloir vivre. Il
semble donc que la sagesse pratique, celle qui pose le plaisir comme condition de
l'activit, comme raison d'tre de tout jugement pratique, aboutisse une ngation.
Cette proposition, qui nous est fournie ici comme un fait d'exprience, est confirme et dfinitivement vrifie l'aide de l'analyse de la modalit du jugement pratique primitif. En effet, la ralit de la tendance primitive qui correspond l'motion
simple, n'implique point la ralit de son objet ; cet objet est hors du devant tre, et
l'existence n'en est point immdiatement lie l'affirmation pratique. Ds lors, en
nous invitant rentrer en nous-mme, ne plus chercher que dans le sentiment interne la source et la garantie de notre satisfaction, la sagesse ne nous affranchit, elle ne
dissipe les voiles et les illusions de la passion, que pour nous mettre en prsence de la
forme pure de l'extriorit, vide parce qu'elle est pure. Par la recherche du plaisir, le
moi s'est transport hors de soi ; est-il tonnant qu'il s'chappe ds qu'il veut se saisir ? Nous ne rentrons en nous-mme que pour mieux reconnatre que le plaisir est
hors de nous. La sagesse, en posant comme condition de l'affirmation pratique la ralit immdiate du sentiment, se rend impossible cette affirmation. Aussi se trouve-telle prise au dpourvu : aprs qu'elle a triomph de la passion, l'ennui triomphe d'elle.
Le jugement pratique de sagesse n'aboutit donc pas une ralit pratique ; il est
comme la critique des modalits prcdentes, la ngation de leur prtention la ralit. Est-ce dire qu'il n'y ait pas de ralit pratique, qu'aucune action humaine ne puisse tre justifie comme bonne ? Une telle conclusion serait en effet dfinitive, si
l'unique raison d'tre du verbe tait la forme de l'extriorit d'o procde l'affirmation
pratique du plaisir avec toutes ses consquences. Mais nous savons qu'il n'en est rien :
l'esprit comporte une autre raison d'affirmer, la forme d'intriorit, et c'est vers cellel qu'il doit se tourner maintenant. Ds lors, la conclusion que nous sommes actuellement en droit de formuler demeure ncessairement provisoire et hypothtique. La
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ngation pessimiste est relative la morale du plaisir ; c'est donc cder l'illusion
mtaphysique que de supprimer, comme fait Schopenhauer, la condition qui seule
donne un sens ce jugement, et de lui attribuer une vrit absolue. La mtaphysique
du vouloir vivre ne rsulte pas plus ncessairement de l'observation morale que la
mtaphysique de l'atome ou de la force ne rsulte de l'analyse exprimentale.
VIII. - Le mysticisme
Dans les jugements pratiques que nous avons tudis jusqu'ici, le fondement de
l'affirmation tait un tat futur du sujet, distinct de cette affirmation, et qui devait
mme en tre la consquence ; la source de leur modalit tait la forme de l'extriorit. Or l'extriorit de la raison d'tre l'tre, ou plus exactement de la raison d'agir
l'acte, ne permet pas que de tels jugements apportent l'esprit une satisfaction entire
et dfinitive. Puisque l'activit de l'esprit a pour condition la loi d'intriorit, il est
naturel que cette loi, au lieu de se subordonner la forme d'extriorit, devienne son
tour principe d'affirmation ; ainsi se conoivent de nouveaux jugements pratiques
dont la copule est constitue par la forme d'intriorit.
Tout d'abord, cette forme d'intriorit serait-elle, par elle-mme, capable d'engendrer un jugement pratique ? L'intriorit pure, nous l'avons vu, n'est susceptible que
d'une dtermination : elle s'affirme comme l'unit, unit absolue sans rapport avec
quelque multiplicit que ce soit, sans distinction, sans condition. Une telle unit estelle un principe suffisant l'existence d'un monde moral ? Ce monde moral ne comporterait aucune division, par suite ne se laisserait saisir dans aucune conscience ; il
chappe donc toute analyse intellectuelle ; plus forte raison ne se laisse-t-il pas
exprimer : il est, par dfinition mme, l'ineffable. Est-ce dire que ce monde idal
soit purement chimrique ? du moins, il sera rel titre de fait dans l'histoire de l'esprit humain. Au moment o les trois grandes civilisations de l'humanit, la civilisation de l'Inde, la civilisation grecque, la civilisation chrtienne atteignaient leur point
d'quilibre et de perfection, les trois gnies qui se sont soumis le plus compltement
la discipline de la dialectique et qui ont le mieux satisfait aux exigences rationnelles
de l'homme, le Bouddha, Platon, Spinoza, ont tous trois conu, comme le couronnement ncessaire de leurs doctrines intellectualistes, l'ineffable et indcomposable Uni-
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t ; pour tous trois, l'idal moral est l'Un-Bien, suprieur toute dtermination de
l'tre, toute conception de l'intelligence. Or la suite ou autour de ces philosophes
pour qui l'unit absolue est la condition de l'universelle intelligibilit et qui l'ont propose l'homme comme objet d'ternelle contemplation, les yoguis de l'Inde, les
gnostiques grecs, les mystiques chrtiens ont prtendu se transporter d'emble dans
cette contemplation, s'y absorber et y vivre comme d'une vie nouvelle. L'idal d'unit
n'est plus alors un principe auquel la dialectique est suspendue, et par rapport auquel
l'activit de l'homme demeure toujours prparation et purification ; c'est un tat stable
et dfinitif, qui se dtache en quelque sorte du progrs dialectique ; c'est, pour parler
avec Mme Guyon, dont nous emprunterons frquemment le langage, un acte continu et universel . Si on en croit l'exprience des mystiques, l'unit absolue se ralise
chez l'homme, et, par suite, il y a vritablement un jugement pratique de pure intriorit.
Pour dcider si cette conclusion est fonde, c'est l'exprience mme des mystiques
qu'il faut interroger, puisque nous ne pouvons avoir ici d'autre matire. Or comment
se donnera-t-on ce jugement pratique ? Tout d'abord, aucune action ne correspond
ce jugement : passivit et quitude, voil les caractres propres du mystique ; il n'y a
point d'acte extrieur qui puisse amener l'tat de pure contemplation ; point de a demande faire, point de moyen indirect employer, et il n'y a rien dans cet tat qui
ait rapport quelque autre chose, qui suscite quelque dsir ou provoque quelque effort ; la vie intrieure est indiffrence absolue. Bien plus, ce jugement ne s'accompagne d'aucune rflexion ; l'union mystique avec Dieu ne laisse pas de place un sentiment dtermin, mme pas au sentiment de cette union ; toute espce de retour du
soi , en ramenant la pense sur l'individualit, dtruit aussitt le mystre de l'extase
et fait dchoir l'me de sa contemplation ; la vie intrieure est inconscience absolue.
Ni l'intelligence ni l'action ne sauraient confrer quelque ralit au jugement d'intriorit pure. Il semble donc qu'on ne puisse dpasser ces ngations, et poser une affirmation vritable, qu'en s'en remettant entirement au tmoignage des mystiques. Or il est
remarquable que c'est au moment mme o ils se proposent d'affirmer la ralit de
l'acte mystique qu'ils en contredisent par leur affirmation mme la ralit. Ainsi Fnelon range au nombre des maximes de la vraie mystique cette proposition : C'est une
dtermination positive et constante de vouloir et de ne vouloir rien, comme parle le
cardinal Bona. Mme Guyon dfinissait la contemplation une jouissance du centre ; mais cette jouissance est comme un anantissement dans un corps sans vie ;
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la vie intrieure est devenue la mort mystique. Pourtant, si la contradiction n'tait que
dans le langage, peut-tre suffirait-il d'en accuser l'infirmit du langage mme ; mais
il semble qu'elle soit dans les actes aussi bien que dans les paroles. Et en effet, si la
vie intrieure tait un tat positif, il faudrait qu'elle s'affirmt au moins par la ngation
de ce qui n'est pas elle, que l'tre du mystique ft rempli et domin par elle. Or l'histoire du mysticisme nous offre ce spectacle : l'tat de contemplation n'a dtruit ni l'intelligence ni la volont, elle en a seulement supprim la loi et la rgle ; la pure nature,
dbarrasse de toute discipline suprieure, se rveille dans l'anantissement de l'me
et accapare notre activit. Sans insister sur les propositions trop clbres qu'on a attribues Molinos, il suffit de rappeler que le mysticisme a, partout o il s'est produit,
tendu dgnrer en pratiques occultes, en prtentions au surnaturel, toutes choses
purement extrieures qui sont directement contraires l'essence de la vie intrieure ;
elles attestent assez que la pure intriorit ne remplit pas et ne satisfait pas l'me, que
le mystique a besoin de recourir des manifestations externes pour se convaincre luimme de la ralit de sa mysticit.
Quelles que soient la richesse et la prcision de la littrature mystique, quelle
qu'en soit l'ternelle sduction, elles ne doivent pas nous dissimuler la vanit, et le
danger, d'un effort que l'homme ferait pour bannir toute rflexion, toute volont, toute
distinction, pour se mettre en dehors des conditions qui sont faites l'homme. Si tout
progrs vers la contemplation pure, tout effort de dsintressement et de dsappropriation , tout acte de mortification peut, en tant qu'activit vritable, prtendre la
ralit pratique, il est impossible de fixer un terme cette activit et d'en faire un tat
stable de perfection et de quitude. L'effort et le progrs disparaissant, la contemplation et le dsintressement disparatraient aussi ; la mortification se changerait dans
l'anantissement, qui en est le contraire, ainsi que l'a fait voir Bossuet. Le jugement de
pure intriorit n'est donc affirm comme rel que parce que le mystique veut le poser
comme tel ; la prtendue exprience du mystique apparat comme une autosuggestion ; et nous avons le droit de conclure qu'il n'y a pas de jugement pratique qui
corresponde exactement la forme d'intriorit.
220
IX. - L'obligation
Pas plus dans l'ordre pratique que dans l'ordre thorique, la forme de l'intriorit
ne peut, rduite elle-mme, justifier un jugement rel. Toute action mane d'un individu, et il n'y a de vritable jugement pratique que celui qui provoque l'activit de
l'individu. Le principe d'unit que les mystiques essayaient de concevoir comme suprieur toute individualit dtermine, prendra donc une ralit par son rapport
l'individu. L'individu agira, mais uniquement pour affirmer en lui la prsence de la
forme d'intriorit, du principe d'unit. Le devant tre qui dtermine l'action n'aura
d'autre contenu que la subordination de l'individu ce principe. Le devant tre, tant
ainsi la consquence directe de la forme d'intriorit, est affirm sans condition et
sans restriction ; il a une valeur absolue ; d'un mot, c'est le devoir.
Il est ais de dterminer la modalit du jugement de devoir. Puisque la raison
d'tre du jugement est intrieure l'individu, il semble qu'il n'y ait rien chercher audel. Tout acte qui manifeste l'acceptation par l'individu du principe universel, est bon
d'une bont intrinsque. L'agent moral, n'ayant d'autre but que d'affirmer la loi laquelle il se soumet, que d'accomplir l'obligation qu'il s'impose lui-mme, est ncessairement satisfait par la seule conformit de son activit au devant tre du jugement,
sans considration de rsultat externe et d'tat futur ; la ncessit est la modalit du
jugement de devoir.
Mais la ncessit idale est-elle la seule dtermination qui convienne ce jugement ? La morale ne se confond pas avec les mathmatiques ; la dduction abstraite,
qui suffisait justifier une relation intelligible, ne suffit plus quand il s'agit de donner
un fondement l'activit relle de l'homme. Pour que le principe d'unit soit la source
profonde de l'activit humaine, il faut qu'il ne soit pas seulement affirm en raison de
la nature de la copule : il faut qu'il soit constitutif de l'tre, que la volont de l'universel ralise un tat de plnitude et de perfection, o l'homme serait adquat son propre idal. La soumission de l'individu deviendrait alors, sinon suppression, du moins
transformation de l'individu, dification de l'homme. Pour les Stociens, la dignit du
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sage est gale celle de Dieu, si mme ils ne vont jusqu' dire avec Snque qu'elle
lui est suprieure. Mais la sagesse stocienne est faite de ngation : le sage nie toute
espce de bien qui ne serait pas la sagesse mme, et en mme temps il affirme qu'il
est absolument heureux. Or c'est l encore, semble-t-il, moins une vrit d'exprience
qu'un effort hroque de la volont. En fait, le suicide est chez les Stociens le remde
toujours prt, la voie toujours ouverte pour la satisfaction dfinitive, et le suicide n'est
lgitime que dans un systme panthiste et optimiste. La mtaphysique soutient la
morale de l'autonomie rationnelle ; c'est ce qu'on voit plus clairement encore avec
Spinoza. Parce que Dieu existe, l'homme peut affirmer qu'en retrouvant en lui le principe d'unit idale qui est la racine de sa pense, il transformera la nature mme de
son tre, et s'lvera de la vie individuelle la batitude ternelle. Or il suffit de rappeler ces conceptions pour se persuader qu'elles ne peuvent tre inhrentes au jugement de devoir ; le jugement moral, en tant que tel, ne comporte pas de consquence
mtaphysique, et c'est altrer le caractre universel de la moralit que de la faire dpendre de spculations philosophiques qui n'ont pas de relation immdiate la nature
de l'homme, puisque l'unanimit des esprits n'y adhre point.
Mais, du moins, si le jugement moral n'est pas ralit en mme temps que ncessit, ne peut-on concevoir que la ralit pratique soit indirectement lie ce jugement,
comme une exigence de la loi morale ? Affirmer le devoir, c'est affirmer l'existence
d'une satisfaction dfinitive pour l'homme qui a fait son devoir. Le respect de la loi
est bon, non seulement par son principe interne, mais par son rsultat externe ; la vertu, tant digne du bonheur, rencontrera ce bonheur, sinon dans cette vie, du moins
dans la vie future. La ralit pratique du jugement moral est un postulat de la raison
pratique. Mais un tel postulat ne saurait tre pos comme purement pratique : il implique, en effet, des donnes mtaphysiques qui seules permettent de le concevoir
titre mme de postulat. Pour croire l'existence de Dieu et l'immortalit de l'me, il
faut avoir dtermin les concepts de Dieu et de l'me, et la possibilit de ces dterminations soulve des difficults thoriques dont la solution dpasse videmment la
porte du jugement pratique. Ce n'est pas tout : reconnatre que la ncessit abstraite
qui vient au jugement moral de son principe intrieur ne suffirait pas le rendre respectable et sacr, qu'il lui faut un appui au-dehors, et, ft-ce dans une autre vie, la
confirmation du succs, n'est-ce pas faire le sacrifice de l'autonomie qui seule pourtant donne la loi morale son caractre de moralit ? Une semblable conception ne
trahit-elle pas une, sorte d'inquitude de la conscience vis--vis de sa propre autorit ?
222
Or, pour affirmer comme ncessaire le jugement pratique du devoir, il n'y a pas se
demander si l'ordre moral est dans le sens de la nature, s'il est compatible avec les lois
de l'univers ; car c'est l'affirmation du devoir qui est constitutive de l'ordre moral, et
elle est indpendante des dterminations qui appartiennent au rel.
Ds lors, la modalit du jugement moral ne peut tre caractrise que par la ncessit abstraite qui est la consquence directe de la forme d'unit et d'universalit
applique l'individu. Par suite, l'action que ce jugement affirme comme devant tre
est en mme temps indtermine. En fait, la conscience oblige sans dire clairement
quoi elle oblige. L'acceptation du devoir ne cre pas du mme coup la science des
devoirs. La raison pratique, en tant que raison pure, est suprieure chacun de ses
objets ; elle ne se fixe et s'puise dans aucun d'eux ; elle demeure donc, par rapport
l'action concrte qui mane d'elle, volont indtermine ou bonne volont. L'action ne
sera donc une ralit morale qu' titre de symbole, comme manifestation de l'intention. Or ce ne peut tre l qu'un moment provisoire dans le dveloppement de l'activit morale. En effet, ce qui caractrise le symbole et l'effort d'intention, c'est leur inadquation l'affirmation qu'ils expriment. La morale qui s'immobiliserait dans le
symbolisme, se condamnerait la strilit absolue et se nierait elle-mme. Lorsque
l'homme ne se propose en agissant que de tmoigner de sa soumission la loi morale
et de la puret de son intention, il ne peut dfinir son action que par opposition
l'gosme de sa nature, comme dsintressement, sacrifice, abngation, c'est--dire
qu'il avoue par l mme son impuissance lui confrer une ralit pratique.
X- Le dvouement
En posant la loi morale, l'homme se pose comme devant exprimer dans ses actes
l'unit idale qui est en lui principe d'affirmation pratique ; mais, tant que cette unit
demeure principe intrieur et idal, elle ne conduit aucune action dtermine et elle
ne peut prtendre une vritable ralit pratique. Afin que la loi morale ait prise sur
le monde, afin que la bonne volont contribue le transformer, et donne ainsi une
satisfaction efficace l'homme qui aspire l'unification rationnelle, il faut substituer
la raison, principe indfini d'universalit, la totalit des tres raisonnables, pour parler
avec Fichte ; la raison intrieure chaque tre fait de cette totalit une communaut
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morale, et cette communaut est pour chaque homme la condition de la ralisation de

l'esprit, puisqu'elle est l'humanit. La loi d'intriorit ne cessera pas d'tre la raison de
l'affirmation pratique ; seulement, au lieu de s'tendre quelque action que ce soit,
cette forme d'intriorit reoit un contenu dtermin, elle s'applique une socit
concrte. Ce que le jugement moral ramne l'unit, c'est dsormais l'ensemble des
volonts qui s'agitent l'intrieur de la socit. En donnant comme raison sa conduite l'ide de la socit totale, l'individu pourra renoncer poser son individualit comme le centre et le but de son activit, sans faire perdre pour cela toute valeur positive
son action ; le jugement pratique ne sera plus absolument ngation, il aura une efficacit pratique, il sera dvouement.
Quelle sera la modalit du jugement pratique de dvouement ? En tant que le sujet
affirme comme devant tre l'unit de l'humanit ce nouveau jugement est la consquence du jugement de devoir, et il participe la ncessit qui le caractrisait. Mais,
en fait, cette proposition est encore trop gnrale ; l'homme ne se dvoue jamais
l'humanit d'une faon absolue, car l'humanit est un tout la fois trop vaste et trop
vague pour qu'une action dtermine puisse s'y rapporter directement ; le dvouement
l'humanit devra se manifester comme dvouement la science, l'art, etc., ou
comme dvouement une partie de l'humanit, famille, patrie, etc. Or retrouvera-t-on
dans ces manifestations particulires la ncessit qui appartient la volont de l'universel ? Pourquoi l'unit de l'humanit se prciserait-elle sous forme de communion
scientifique, artistique ou religieuse ? comment du devoir d'humanit descendre au
devoir de famille ou de patrie ? de la charit du genre humain dduire l'obligation
stricte de l'aumne pour le riche, ou pour le mdecin de soigner gratuitement les pauvres ? Si on se place du point de vue de l'unit idale qui confrait au jugement moral
sa ncessit pratique, on ne verra rien dans la pure obligation qui justifie telle ou telle
dtermination particulire. Le jugement universel, qui est le principe de la morale
gnrale, ne conduit pas analytiquement aux jugements particuliers qui servent de
principe aux morales spciales - morales de la famille ou de la patrie, de la science ou
de l'art - pas plus que les relations obtenues par l'analyse, ou mathmatique gnrale,
ne conduisaient aux dfinitions fondamentales de la gomtrie, de la mcanique ou de
la physique. Pour donner une ralit pratique la loi morale, il faudra accepter du
dehors des conditions de fait qui, en entrant dans le jugement moral, lui communiquent leur contingence ; ds lors, la ncessit du jugement par lequel nous affirmons
nos devoirs sociaux est une ncessit relative un tat particulier de la socit.
224
Du moins, cet tat particulier sera-t-il l'tat unique o l'humanit puisse tre
conue, qui s'impose par suite l'individu comme la condition de son dveloppement,
de telle sorte que les obligations des morales spciales soient fondes dans la nature
humaine, et qu'au lieu d'une ncessit abstraite et idale, ce soit une sorte de ncessit
concrte et relle qu'il convienne d'attribuer au jugement qui exprime ces obligations ? En d'autres termes, si un hiatus est constat dans la chane des dductions, cet
hiatus ne pourra-t-il tre combl que d'une faon ? Or, de mme qu'il n'tait pas
contradictoire d'imaginer diffrents systmes d'espace qui satisfont galement bien
aux exigences de l'analyse et rendent ainsi possibles autant de gomtries diffrentes,
il n'est pas contradictoire d'imaginer diffrents systmes d'humanit qui satisfont galement bien aux exigences de la loi morale et qui rendent ainsi possibles autant de
socits diffrentes. La Rpublique de Platon quivaut dans l'ordre pratique la gomtrie utopique des Lobatchewsky et des Riemann ; elle rend le mme service l'esprit, en lui apprenant faire la distinction du jugement ncessaire et du jugement de
fait, de ce qui se comprend avec ce qui se constate. Bien plus, transporte de la sphre
de la thorie dans le domaine de l'action, une telle distinction prend une tout autre
porte : l'idalit de l'espace n'importait que pour notre conception des choses, elle ne
changeait rien aux conditions naturelles de la perception ; l'idalit de la socit a une
influence directe sur la conduite. En mettant en regard l'obligation de l'agent moral et
les conditions naturelles du dveloppement des volonts individuelles, elle nous fournit le moyen de faire ce que voulait prcisment Platon, c'est--dire d'adapter ces
conditions naturelles au principe de l'obligation, de faire pntrer dans les dtails
mmes de l'organisation sociale le principe moral de l'unit des consciences individuelles, de diminuer par suite l'cart entre le droit et le fait ; l'utopie pratique peut
devenir ainsi l'un des plus puissants facteurs du progrs de l'humanit.
Est-ce dire qu'entre l'idal et le rel, entre l'obligation pure et le dvouement social, l'cart doive un jour disparatre ? Il faudrait pour cela que l'agent moral cesst
d'tre un individu ; autrement, l'unit idale ne pourra s'exprimer que comme l'unit
d'une multiplicit. L'me unique de la cit, intrieure chacun des citoyens, ne pourra
se manifester tout entire dans aucun. Au moment mme o, selon le vu de Platon,
tous les citoyens diront ensemble de la mme chose : mien et lien, ils devront pour le
dire en mme temps, le dire chacun part. Et la cit elle-mme, prise dans son ensemble, est un individu par rapport aux autres cits - il faudra donc faire une place
dans le jugement initial qui sera le principe de la vie morale de la cit, aux dtermina-
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tions particulires qui caractrisent cette cit, et qui la distinguent de toute autre organisation analogue. Et si cela est vrai de la cit platonicienne, conue la lumire de
l'idal d'unit, combien ce le sera davantage de la socit relle qui a son origine dans
le jeu tout goste des volonts individuelles, et qui ne s'ouvre que bien lentement
encore et bien faiblement l'action de principes proprement moraux.
Il est donc vrai qu'on ne gagne en ralit que ce que l'on sacrifie en idal. La forme du devant tre subsiste : l'individu pose la famille ou la patrie comme tant moralement un tre total dont son tre propre n'est qu'une partie ; c'est l'union intrieure
cet tre moral qui commande le dvouement, qui en fait une obligation. Mais la dtermination de ce devant tre chappe au principe d'affirmation : la forme d'intriorit
implique la solidarit ; mais c'est du dehors qu'elle reoit la matire qui lui manque ;
l'oeuvre par laquelle doit se manifester la solidarit n'est ni constitue ni mme dfinie par elle ; ds lors, elle peut lui tre contraire. Si la famille ou la patrie, si toute
autre association humaine se dveloppe la faon de l'gosme individuel, en opposition avec d'autres associations, avec d'autres familles, avec d'autres patries, il peut y
avoir dans le jugement pratique conflit entre la forme et la copule. La dtermination
extrieure qui donne ce jugement une application relle contredira la loi d'intriorit
qui en faisait l'intelligibilit. Et ainsi l'tude abstraite de la modalit des jugements
pratiques conduit aux questions les plus troublantes qu'un homme puisse se poser. S'il
est impossible de passer de la ncessit idale du jugement proprement moral la
ncessit du devoir social, c'est que le dveloppement naturel des socits humaines
se produit dans de telles conditions qu'il risque chaque instant de faire dvier l'effort
de la charit. L'homme de bonne volont, en s'unissant avec autrui, ne sait jamais
exactement quelle oeuvre il travaille en fait, et quel sera le rsultat de son dvouement. prendre l'humanit dans son ensemble, plus forte raison la prendre dans
les mille associations particulires entre lesquelles elle se divise, il est visible que ce
n'est pas la loi morale toute seule qui forme le lien de leur communaut et fixe le but
de leur activit. Ds lors, il ne reste au jugement moral qu' prescrire la solidarit ; il
ne pourra empcher que cette solidarit ne devienne parfois solidarit dans le mal ; la
charit doit aller jusque-l, sans quoi elle n'est pas vraiment charit, et, si pourtant elle
va jusque-l, la charit n'est plus susceptible d'une justification absolue. Il y a, remarque Pascal, une logique entre les sceptiques, une morale entre les voleurs ; mais cette
logique est dirige contre la vrit, cette morale est dirige contre l'humanit ; il n'est
au pouvoir d'aucun individu de se soustraire aux conditions de l'tat social dans lequel
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il vit, et de concilier absolument les exigences de cet tat particulier avec les prescriptions de la morale ternelle.
Ce qui dans l'ordre thorique tait approximation et compromis, peut donc devenir dans l'ordre pratique contradiction. Du moment que l'acte de dvouement n'est
plus immdiatement li la forme de l'unit idale, il peut, en contribuant une unification partielle, faire chec l'unification totale. Cette doctrine est-elle une doctrine
de scepticisme et de dcouragement ? Elle est seulement pour nous une limite, ncessaire et bienfaisante, au dogmatisme moral qui risquerait autrement de se transformer
en exclusivisme et en fanatisme, et qui rendrait alors la bonne volont sans restriction,
le dvouement sans arrire-pense, aussi dangereux pour l'unit morale de l'humanit
que peuvent l'tre les passions les plus criminelles. Puisqu'il n'y a pas d'acte de dvouement qui soit l'expression adquate et dfinitive de l'obligation morale, la premire condition pour que l'cart soit diminu, c'est qu'il soit aperu ; le scrupule de
conscience, sans lequel la vertu devient intolrance et prsomption, apparat ainsi
comme la premire condition du progrs moral.
XI. - Le droit
Si le jugement pratique du dvouement ne nous a point prsent comme immdiatement unies la justification idale qui donne la copule sa ncessit, et la parfaite
adaptation au concret qui en garantirait la ralit, n'est-ce pas au jugement pratique du
droit qu'il convient de demander le spectacle de cette union ? D'une part, en effet, le
devant tre qu'exprime la copule de ce jugement s'impose galement tous les membres d'une socit, indpendamment de leurs dsirs particuliers ; le droit pntre immdiatement dans les faits ; soit qu'il drive de la forme de la socit, soit qu'il en
dcide, il ne peut manquer de s'y appliquer troitement. D'autre part, qui dit justice dit
justification : un jugement est un jugement de droit, non parce qu'il correspond un
fait concret, mais parce qu'il exprime une vrit gnrale. Dans chacun des jugements
de droit, la justice est tout entire en cause, et cette participation intrinsque donne au
jugement son vritable caractre. Le jugement de droit ne demeure donc pas isol,
sans prtendre tenir sa valeur d'ailleurs que de soi. Les jugements de droit forment un
systme, et leur enchanement permet au droit d'tre prsent, sinon comme une
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science proprement dite, du moins comme un corps de doctrine dont les diffrentes
parties sont relies par un procd rationnel de dduction. Une mme ncessit circule travers toutes les propositions du droit et assoit sur la vrit des principes la vrit
des conclusions. Il semble bien que le droit soit, suivant l'expression de M. Durkheim,
une morale objective, que la copule du jugement de droit soit ainsi fonde en raison et
en fait, que la modalit en soit la fois ncessit et ralit. C'est donc une double
question que soulve l'tude critique de la modalit de ce jugement pratique. Quelle
est, du point de vue de la forme d'intriorit et de l'unit idale, la ncessit des propositions initiales auxquelles la science du droit est suspendue ? Et quelle est, du
point de vue de l'application et de l'efficacit, la ralit pratique des propositions
concrtes qui en sont les dernires conclusions ?
Comment les caractres propres au droit se rattachent-ils aux analyses qui prcdent ? Si l'individu affirme comme sa raison interne d'agir l'unit idale de l'humanit,
ou des diffrentes communauts qui S'y sont formes, il ne se peut pas qu'il ne
conoive chaque individu comme galement tenu d'noncer une affirmation semblable. Donc, en tant que les hommes se considrent mutuellement comme participant
la communaut morale et agissant en vertu d'un mme principe intrieur, le rapport
d'extriorit qui rsultait entre eux de l'tat de nature se transforme en rapport d'galit. Le jugement pratique du droit devra tre l'expression de cette galit. Or, de quelle
faon la dterminer ? En premier lieu, puisque l'unit morale des individus est une
unit intrieure, elle a pour condition la bonne volont ; chacun doit pour son compte,
et par suite chacun peut au mme titre, travailler raliser l'idal commun. Le jugement moral ne saurait tre qu'un jugement librement prononc par l'individu ; il faut
donc que tout individu ait le mme droit noncer le jugement pratique auquel le
conduit son effort spirituel, et d'y conformer sa conduite : l'galit se dfinira comme
libert gale pour tous. Suit-il de l que le droit doive consacrer l'absolue libert des
volonts individuelles ? Sans doute, dans une socit d'tres moralement parfaits (et
l, prcisment comme le remarque quelque part Spinoza, il n'y aurait plus besoin de
jugements de droit), les jugements spontans de l'individu se confondraient avec les
jugements mmes du droit. Mais en fait, et par la loi naturelle de leur dveloppement,
les volonts individuelles sont destines entrer en conflit. Laissera-t-on alors ces
volonts se limiter les unes par les autres, comme si du jeu de leur antagonisme mutuel devait rsulter l'ordre social ? Attribuera-t-on chaque individu le droit de faire
ce qui lui plait sous la condition de ne point nuire autrui ? Mais comment esprer
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que la libert des individus soit susceptible de mesure, alors qu'il est de l'essence de
l'individu d'largir toujours autour de lui le cercle de son autorit et de sa domination ? et comment dterminer avec certitude une action, ft-ce celle de prendre une
place au soleil, qui, directement ou indirectement, ne porte quelque prjudice autrui ? Si l'individu a le droit de faire ce qu'il veut, il est impossible que quelque chose
soit dfendu, et si c'est la condition de ne point nuire autrui, il est impossible que
quelque chose soit permis. L'individualisme absolu serait la ngation mme du droit.
C'est qu'en effet si l'galit est un rapport entre individus poss comme extrieurs les
uns aux autres, l'galit ne peut s'entendre d'tres compltement isols les uns des
autres et dans un chimrique tat de nature, puisque alors il n'y aurait plus de rapport
du tout ; elle s'applique aux individus, en tant seulement qu'ils se conoivent mutuellement comme membres d'une mme communaut morale. Certes, puisque cette
communaut a pour principe une unit idale, il serait contradictoire de prtendre la
constituer du dehors ; un jugement pratique n'est qu'une condition pour la vie morale,
et c'est dtruire la moralit que de la rduire des jugements de droit, d'imposer l'autonomie comme une contrainte. Du moins, il faut qu'il y ait possibilit pour les individus de travailler au bien de la communaut, de mettre en pratique la loi d'union et
de dvouement qu'ils se donnent eux-mmes. Puisque l'activit morale a dans la
socit son point d'application, elle rclame un droit social, non pour la guider, mais
pour lui garantir ses conditions d'exercice, pour assurer au jugement moral de prtendre l'efficacit, la ralit pratique. Et c'est pourquoi il appartient la socit de
circonscrire et de dfinir le droit naturel des individus ; l'galit des individus ne
prendra la plnitude de son sens qu' l'aide et en prsence de la communaut.
Si, comme on s'accorde gnralement l'admettre, les deux ordres de considrations que nous venons de rappeler sont la base des jugements de droit, comment leur
ncessit serait-elle inconditionnelle et absolue ? Le droit assure la libre activit des
individus, mais dans la communaut et pour la communaut. L'exercice de la libert
individuelle a ses exigences, le maintien du lien social a ses exigences ; ce n'est pas a
priori, l'aide d'une dduction idale qu'il sera possible de faire le dpart entre les uns
et les autres. L'individualisme et le socialisme sont deux forces qui se dveloppent
dans l'histoire ; leur rsultante est un fait ; c'est cette rsultante qui dcide des dfinitions initiales du droit. Aussi ne s'tonnera-t-on point que le jugement pratique comporte des dterminations qui y entrent titre seulement d'hypothses, et qui altrent
d'autant la ncessit pratique qui en est pourtant la raison d'tre. D'une part, en effet,
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si la libert individuelle est l'un des principes du droit, il faudra, pour que cette libert
entre dans les propositions fondamentales, qu'elle soit susceptible d'une dfinition
galement valable pour tous les individus, c'est--dire qu'elle soit extriorise. De l
les simplifications de la psychologie juridique, dont le crdit n'a pu tre branl que
par le prestige des sciences physiologiques. un certain ge, tout homme qui n'est
pas fou et qui n'a pas eu subir de contrainte est rput libre ; reste dfinir, il est
vrai, la folie et la contrainte. Et, d'autre part, comment concevoir le rapport de l'individu la communaut ? Le droit n'est pas le but et le terme de la vie morale, c'en est
seulement la condition ; la communaut juridique se pose par rapport aux individus,
non plus comme leur unit intrieure, mais tout au contraire comme une ralit extrieure ; par suite, elle peut tre assimile ces individus eux-mmes, et elle peut tre
dfinie titre de personne morale dont les droit et les obligations limitent les droits et
les obligations de personnes relles. De l deux sortes de dterminations qui doivent
s'ajouter au principe abstrait de la justice pour donner naissance aux jugements initiaux du droit : les unes se tirent des conditions dans lesquelles se dploie l'activit
naturelle de l'individu, et l-dessus se fonde le droit rgulateur qui, dans la sphre de
cette activit, spare le licite de l'illicite ; les autres sont empruntes l'tat de socit,
et l-dessus se fonde le droit constitutif qui confre ses attributions l'tat et au gouvernement, la famille et son chef, quelque association que ce soit. Or, par le fait
de leur dualit mme, ces dterminations sont essentiellement contingentes. Le lien
qui les unit aux principes abstraits sur lesquels repose le droit ne peut tre un lien
analytique : tant donn ces principes, une multitude de systmes peut y tre suspendue, et tous auront la mme valeur de possibilit. La personnalit juridique, la famille
juridique, l'tat juridique se prtent une foule de dfinitions d'o se dduisent autant
de doctrines rigoureuses et raisonnes ; les unes se rclament de l'histoire, et les autres de l'idal ; les unes rsulteront de l'tat des murs, de ce que le pass nous impose ; les autres rpondront aux aspirations qui se dveloppent sans cesse et se font jour
dans une socit vivante. Le jugement de droit reoit donc en lui des dterminations
trangres la raison intrieure qui lui communique sa forme essentielle de ncessit
pratique ; il ne se justifierait pas sans sa participation cette ncessit idale, et pourtant il ne s'explique pas tout entier par elle. De l le caractre complexe de sa modalit : il est ncessaire, mais, comme le jugement scientifique, d'une ncessit hypothtique et relative. Et il convient d'insister sur cette complexit ; car, si on la mconnat,
il arrivera que tous les jugements de droit seront galement affirms comme ncessaires, et ce dogmatisme absolu rendra impossible tout progrs social, ou bien qu' cause
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des variations de quelques-unes de ses dterminations le droit entier sera ni, et tout
lien social tendrait disparatre entre les hommes. Dans les deux cas, une fausse
conception de la modalit du jugement conduirait la destruction de la justice ellemme.
Si les lments constitutifs du systme du droit impliquent des dterminations que
l'unit intrieure au jugement pratique de moralit ne suffit pas justifier, est-il sr,
d'autre part, que les conclusions dernires de ce systme soient susceptibles d'une
application exacte au rel ? Les propositions les plus concrtes auxquelles puisse
aboutir une dduction de forme syllogistique, ne demeureront-elles pas bien abstraites
et bien simplistes en prsence de l'univers form par les volonts individuelles ?
L'existence de la jurisprudence fournit cette question la plus dcisive des rponses ;
s'il faut prolonger le droit en quelque sorte en dehors de lui-mme pour le faire concider avec le rel, c'est qu'en fait, ds qu'on veut l'appliquer un cas donn, le jugement de droit apparat comme quivoque et indtermin. Bien plus, pour trancher
l'quivoque et fixer l'hsitation, la jurisprudence n'a mme pas de principe stable et de
critrium universel . tantt c'est la loi elle-mme qu'elle demandera la rgle de son
application, et cette loi se rduira la lettre du texte, ou bien elle s'interprtera par
rapport l'esprit qui guidait le lgislateur ; tantt elle sortira de la loi pour invoquer
les principes gnraux qui sont en quelque sorte consacrs dans la science, ou bien
encore les sentiments naturels d'quit que tout homme est rput possder. Et ce
n'est pas encore tout ; la jurisprudence ne suffit pas rendre le jugement de droit entirement adquat au fait particulier et lui donner ainsi une pleine et incontestable
ralit. Un fait particulier est trop complexe et trop original, trop unique pour
s'adapter au cadre de la loi. Il ne reste plus alors au droit qu'une ressource : c'est, au
lieu d'approprier le cadre juridique la ralit concrte, de ne reconnatre comme fait
que ce qui rentre dans ce cadre l'avance dfini, de se crer ainsi pour son propre
usage une ralit juridique. Le fait punissable ne sera plus celui qui, par son caractre
intrinsque, mrite d'tre puni, c'est celui qui a t prvu comme devant tre puni.
Mais, par l mme, il n'y a plus esprer de correspondance immdiate entre les faits
concrets et le jugement de droit. D'une part, l'objet de ce jugement peut n'tre qu'un
produit artificiel, sans existence vritable dans le monde concret ; tel est le cas pour
les fictions lgales : domicile fictif, vente fictive, parent fictive. Ou bien, par une
consquence inverse, c'est au fait qu'est refuse l'existence juridique ; on le voit pour
certains actes de la vie civile qui ne sont pas dans les formes lgales : les individus
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ns en dehors de la famille juridique n'ont pas, au moins certains gards, une existence lgale ; la loi ignore qu'ils ont des parents, et par le droit ils n'ont pas de droit.
En rsum, il est aussi impossible d'attribuer au jugement de droit une entire et
immdiate ralit qu'une entire et immdiate ncessit. Comme la science de la nature, la doctrine du droit est en quelque sorte suspendue entre l'idal d'unit qui la rendrait parfaitement intelligible, et la complexit presque indfinie qui la rendrait universellement efficace. C'est parce que la modalit en est ainsi la possibilit indtermine, dans une participation toujours incomplte deux caractres diffrents, que le
droit est susceptible d'un progrs perptuel et qui est double : simplification des principes qui en accrotra la vrit intrieure, complication des conclusions qui en agrandira la sphre d'application.
XII. - La vie sociale

Ni le dvouement ni la justice n'puisent le pouvoir qu'a l'homme d'agir sous la

catgorie de socit, d'affirmer comme devant tre ce qui est de l'intrt commun. En
effet, d'une part, la ncessit de vivre contraint l'homme songer soi, le dveloppement de la personne, quelque point de vue que ce soit, suppose des conditions matrielles. Or, travailler pour vivre, C'est en gnral travailler pour la socit ; la rmunration du travail est, directement ou indirectement, lie l'utilit sociale ; et il ne suffit videmment pas qu'une fonction soit rtribue pour qu'on ait le droit de lui contester toute valeur morale. Et, d'autre part, se dvouer une oeuvre d'unit morale, c'est
la vouloir fconde parmi les hommes ; la charit ne saurait se dsintresser du succs
de l'entreprise charitable. Or le souci de cette efficacit conduit se proccuper moins
de soi que des autres ; pour avoir quelque chance d'lever les hommes, il faut avoir
prise sur eux, s'adapter eux. Il ne suffit videmment pas qu'un parti politique ou une
glise fasse des concessions au got du jour ou aux moeurs du sicle pour qu'on ait le
droit d'en conclure qu'ils renoncent leur idal. D'une faon plus gnrale, ce qui
manifeste la vertu dans le monde, ce n'est pas l'affirmation continue de principes abstraits, l'inflexible austrit, qui n'est compatible qu'avec la solitude ; c'est plutt l'habitude intrieure qui a pntr l'me jusqu' se faire nature, la bont qui se traduit dans
la vie de chaque jour et, par une lente conqute, transforme le monde autour d'elle.
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Seulement, comment faire le dpart dans cette vie de chaque jour, entre ce qui est
conformit passive aux exigences de la vie sociale, amour-propre ou mme vanit, et,
d'un autre ct, ce qui correspond vritablement au principe intrieur de la moralit ?
O doivent s'arrter les concessions de la conviction politique ou de la foi religieuse,
pour qu'elles ne trahissent pas l'ide qu'elles veulent servir ? Comment distinguer,
dans la carrire d'un gnral, l'ambition personnelle et l'amour de la patrie ? A quel
moment l'une de ces deux tendances est-elle sacrifie l'autre ? la prendre dans son
cours ordinaire, la vie sociale se compose de jugements mixtes o l'intrt individuel
et la considration de la communaut s'unissent et se confondent. Ces jugements ne
participent donc que d'une faon lointaine la ncessit pratique qui caractrise les
jugements de moralit ; ils ne peuvent prtendre dpasser la sphre de la possibilit ;
disons plus, ils ne doivent pas le prtendre. Et en effet, celui qui est dans le monde,
qui sait quel point les exigences de la vie individuelle et la complexit des relations
sociales altrent la puret et la simplicit de la loi morale, ne peut esprer de satisfaction dfinitive. C'est un devoir de ne pas tre satisfait, parce que c'est un devoir d'tre
scrupuleux, de scruter ses motifs d'agir, de dmasquer sous la conformit apparente
l'ordre moral l'gosme vivace et efficace. mesure que la conscience s'lve et
s'pure, la satisfaction de la conscience recule et semble se drober nous. Il en est de
la conscience morale comme de la critique, qui est, vrai dire, la conscience intellectuelle du savant : certaines propositions scientifiques semblent d'autant moins certaines que la mthode critique s'est faite plus minutieuse et plus prcise ; et, de mme, la
moralit d'un acte apparat comme moins assure un juge plus dlicat, mieux averti
des illusions de la conscience spontane. Le rapport de la conduite ordinaire la ncessit pratique de l'obligation pure devient plus faible, par le fait mme du progrs
moral ; la bonne volont se nie elle-mme, afin de se mieux affirmer. Et c'est pourquoi l'indtermination n'est pas ici un caractre accidentel du jugement pratique, venant de ce que l'analyse serait impuissante en dfinir la nature ; elle lui est essentielle ; la modalit est ici, pourrait-on dire, possibilit absolue.
233
Remarques finales
Aprs cette question : l'homme est-il capable de vrit dans l'affirmation ? nous
avons pos cette autre question : l'homme est-il capable de vrit dans l'action ? et
ces questions analogues les rponses nous ont paru analogues. Se dterminer une
action, c'est en effet juger que cette action satisfera au but que la volont essentielle
de l'homme s'est propos. Or quelles sont les conditions de cette satisfaction ? Ce sont
ou des conditions externes qui dpendent de l'univers, plus exactement de l'adaptation
de l'univers aux aspirations de l'homme, ou des conditions internes qui sont lies un
principe rationnel, plus exactement l'adaptation de la conduite ce principe. D'un
mot, le fondement du jugement pratique est tantt le bonheur, tantt la moralit. Et
par l les jugements pratiques apparaissent comme tout fait comparables aux jugements d'ordre thorique : le bonheur, suivant la conception courante de l'humanit,
c'est ce qui est donn du dehors, ce qu'il n'est en notre pouvoir ni de nous confrer
nous-mme ni non plus de ne pas rechercher ; c'est le bien en soi, c'est--dire l'tre qui
se pose antrieurement au jugement et qui soutient de sa ralit propre la dtermination de la volont ; la moralit, c'est ce que la raison conoit comme la forme universelle de l'action chez les tres raisonnables, c'est la loi interne que l'esprit s'impose
lui-mme et qu'il ne tient qu' lui, semble-t-il, d'accomplir intgralement. Par suite,
nous avons pu concevoir deux sries de jugements pratiques que nous avons prsents
comme exactement parallles aux jugements thoriques.
Ce qui dtermine tout d'abord l'homme l'action, c'est une sorte de choc qui le
contraint sortir de son tat actuel. Ce qui donne son sens profond, irrductible l'activit de l'homme, c'est la souffrance : mouvement signifie inquitude. Seulement, si
la douleur suffit entraner un acte, si elle est dj un acte, cet acte peut n'tre pas
bon, il peut n'avoir d'autre effet que de prolonger et d'exasprer la souffrance ; la douleur absolue est caractrise par l'impuissance absolue, et ainsi la modalit du premier
jugement pratique n'est pas la ralit. C'est donc au-del de la douleur elle-mme que
l'esprit va essayer de saisir cette ralit qui est son bien ; par un effort de synthse, il
dtermine l'objet auquel tend son mouvement naturel et auquel il attribue le pouvoir
de le satisfaire ; au lieu d'une motion immdiate et sans orientation, c'est un dsir
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bien dfini auquel correspond le jugement pratique. Mais ce jugement n'est pas encore l'affirmation du bien dfinitif : l'homme s'est tourn vers les choses extrieures, et y
avoir de lien immdiat entre l'action humaine et la possession des choses, entre cette
possession et la satisfaction intime qui en est le but ; l o il y a intermdiaire, il y a
place pour l'illusion et l'erreur ; la modalit n'est pas la ralit. plus forte raison,
lorsque l'activit de l'homme se complique, qu'au dsir le pluie simple l'intrt ou la
passion suspend une longue chane d'actions, le jugement pratique qui affirme ces
actions comme bonnes, risque-t-il de s'garer jusqu' oublier mme ce qui est sa fin
vritable et poursuivre ce qui en soi est vide de satisfaction, ce qui est seulement un
moyen pour une fin qu'il se refuse obstinment soi-mme. Dans l'hallucination, le
jugement thorique pouvait tre dfini la facult d'affirmer comme tre ce qui n'est
pas ; dans la passion, le jugement pratique peut tre dfini la facult d'affirmer comme bien ce qui n'est pas bon. Afin de saisir avec certitude sa ralit et son bien, l'esprit fera un nouvel effort de synthse ; il unifiera ses dsirs, ses intrts et ses passions dans l'affirmation d'un but qui rpondra, non plus telle ou telle tendance partielle, mais la volont totale de l'individu. Ds lors, il semble que l'individu dtermine ici ce qui est vritablement son bien, et qu'il soit satisfait par cela seul qu'il agira
dans le sens de la volont ; le jugement pratique qui exprime l'attitude dfinitive de
l'individu vis--vis de l'univers aurait pour modalit la ralit. Mais cette apparence
n'est pas fonde : si c'est le progrs de la synthse intellectuelle qui pose le but atteindre et les moyens employer, si la volont est unification, les lments de cette
synthse et de cette unification sont donns du dehors ; la base de la volont, il y a
la douleur, le besoin, c'est--dire l'incapacit se satisfaire par soi-mme, la dpendance vis--vis des choses extrieures. En multipliant ses ressources internes, en accroissant son nergie, l'homme n'en demeure pas moins la merci des choses ; la fortune se joue du gnie, et par l se manifeste ce qu'a d'essentiellement complexe et
instable la ralit pratique affirme par le jugement de volont.
S'il en est ainsi, le jugement qui exprime la volont totale de l'homme n'puise pas
sa capacit d'affirmation pratique. La puissance de synthse qui a group autour de la
douleur initiale le systme des tendances, constitutif de la nature individuelle, s'tend
quelque contenu que ce soit ; ds lors, il y a place dans l'esprit humain pour des jugements pratiques tout semblables par leur forme aux jugements de la volont, qui
correspondent une disposition totale de l'me, et qui en mme temps la posent
comme n'ayant point de rapport avec la vritable vie de l'individu et ne devant pas
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entraner d'action dans l'univers : jugements paradoxaux, la fois affirmations pratiques et ngations, qui composent la vie esthtique. La vie esthtique affranchit
l'homme du poids de sa nature individuelle ; elle lui permet de rflchir ce qui lui
apparaissait d'abord comme le dveloppement spontan et ncessaire de son tre, de
mettre en regard de ce que son dsir ou sa volont affirme comme bien ce qui est rellement saisi comme bien, de comparer l'esprance dont on se flatte le sentiment
qu'on prouve en fait. Et ainsi se forme un jugement pratique de sagesse o n'est plus
affirm comme rel que l'acte li immdiatement au plaisir. Seulement, le jugement
de sagesse, qui tendait poser une ralit pratique, se trouve en dfinitive ne pas
avoir de contenu positif. Le bien qui a son objet et sa condition au dehors, se drobe
naturellement aux prises de celui qui veut l'atteindre en toute certitude. De mme que
l'exprimentation scientifique brise les synthses de la perception spontane, de mme la sagesse est une dissolution de la volont naturelle. Grce cette oeuvre de dissolution, elle est une prparation la morale, comme l'analyse exprimentale est une
prparation la science.
Et en effet, puisque les jugements pratiques qui correspondent la douleur, au dsir, l'intrt, la volont naturelle, ont un fondement ruineux, il faut bien que
l'homme cherche ailleurs un principe de vie et d'action. Il se comprend donc qu'il y ait
une seconde srie de jugements pratiques dont la copule repose sur la forme d'intriorit. L'action est alors bonne parce qu'elle mane d'une loi rationnelle qui apparat
tout esprit comme la consquence immdiate de sa nature spirituelle, et qui impose
chaque individu la volont de l'unit idale, la volont de l'universel. La bonne volont tant bonne par la seule affirmation de soi, le jugement pratique de pure obligation
a pour modalit la ncessit. Mais, en mme temps aussi, la volont de l'universel ne
correspondant aucune action dtermine, le jugement pratique qui l'affirme est un
pur abstrait vis--vis de l'univers. Ne rechercher dans l'acte que sa signification interne, c'est le vider de tout contenu positif, lui enlever toute efficacit pour le perfectionnement de l'univers. L'homme ne consent donc pas ce que la vie morale s'puise
dans le symbolisme pur, c'est--dire qu'il cherche former un jugement pratique qui
soit non seulement ncessaire par sa forme, mais encore rel par sa matire. La mme
question se pose donc nous, qui s'est pose dans l'ordre thorique : comment passer
du jugement de ncessit idale au jugement de ralit ? et, dans les deux cas, la rponse nous a paru tre la mme. Pour appliquer au rel la forme d'intriorit, il faut
que l'esprit accepte du dehors des dterminations, qu'il substitue l'universalit du
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principe rationnel l'ensemble form par des groupes comme la famille, la patrie, que
la loi abstraite du devoir devienne la loi du dvouement au groupe social. Mais alors,
dans le jugement pratique qui pose ce dvouement comme devant tre, il n'y a pas
identification complte entre la forme universelle qui est le fondement de la copule, et
l'objet particulier qui lui sert de matire ; il se peut mme qu'il y ait opposition entre
eux, que le dvouement un certain groupe social aille contre la charit gnrale que
les hommes se doivent les uns aux autres. A plus forte raison, si, du principe rationnel
qui est la base de la vie morale, on prtend tirer un jugement pratique qui ait une
valeur de ralit pour tous les individus la fois et qui s'impose eux comme un fait
objectif et comme une force, on risque de lui faire perdre en idalit morale tout ce
qu'on lui confre en ralit pratique. Le jugement de droit n'est qu'une transaction,
toujours provisoire et toujours imparfaite, entre les conditions de la vie morale, des
socits et les conditions de l'existence matrielle des hommes ; l'application ne cesse
d'y altrer et d'y contredire la thorie. Enfin, si on descend dans le dtail de l'activit
morale, la clart des principes semble se voiler encore : leurs formules trop gnrales
ne fournissent plus de rgle prcise pour chaque conjoncture, le jugement pratique
semble n'tre plus susceptible d'expression distincte, ni de justification intellectuelle.
La moralit s'y retrouve comme le principe profond de notre activit, mais l'tat
d'habitude, enveloppe par toutes les ncessits de l'existence ; elle a d, pour avoir
quelque efficacit, faire leur part aux hommes et aux circonstances, mais en mme
temps aussi elle a couru le risque de se dmentir et de se perdre dans ces concessions
invitables. A mesure que l'agent moral a une conscience plus leve et plus scrupuleuse, son jugement pratique devient plus incertain de lui-mme : la modalit n'en est
que la possibilit.
En fin de compte, si nous tudions les jugements pratiques d'aprs la nature de
leur copule, ces jugements nous paraissent former deux sries qui, dans leur orientation gnrale et mme dans le dtail de leur division, correspondent assez exactement
aux sries des jugements thoriques. Le devant tre qui se manifeste par la douleur
toute pure, est la fois irrsistible et indtermin, comme le Cela est. Le dsir est d
une fusion d'tats internes semblables, comme la dtermination d'une sensation ou
d'un prdicat en gnral. L'intrt ou la passion correspondent un systme d'actions,
comme le jugement qui pose la ralit d'un corps un systme de perceptions. Enfin
le jugement pratique qui exprime la volont totale de l'tre est l'quivalent du jugement thorique qui forme l'univers par la synthse totale des perceptions. Dans les
237
deux cas, l'oeuvre du jugement est la mme : il nous met en face d'une nature donne,
soit comme monde extrieur, soit comme caractre individuel. Vis--vis de cette nature, l'homme est capable d'affranchissement, et c'est ce qu'atteste le jugement esthtique, soit qu'il nous fasse contempler, comme s'ils taient rels, des spectacles qui ne
rentrent pas dans le cadre de l'univers, soit qu'il nous fasse partager, comme si elles
taient ntres, des passions et des volonts qui ne nous appartiennent pas. La critique
des sages qui ont dnonc les contradictions de la nature humaine et la vanit de sa
volont spontane, accomplit la mme uvre que l'analyse exprimentale, c'est--dire
qu'elle dtruit peu peu les illusions nes des reprsentations sensibles. Enfin, les
principes qui sont la base de la science morale ont la puret rationnelle et l'universalit qui caractrisent les vrits mathmatiques ; mais, comme elles aussi, ce ne sont
que des cadres abstraits, indiffrents au contenu qu'ils reoivent. L'union morale des
diffrents groupes sociaux, puis l'dification d'un droit objectif, puis l'action incertaine et ttonnante de chaque jour, marquent les degrs diffrents de l'introduction des
principes moraux dans la ralit, comme la gomtrie, la physique, le calcul des probabilits marquent l'extension progressive l'univers des formes de l'intelligibilit.
L'tude de la modalit des jugements pratiques nous permet donc de conclure au
paralllisme des jugements thoriques et des jugements pratiques. Sans doute, nous
n'avons pas le droit d'accorder ce rsultat une signification absolue, comme si on y
pouvait voir la concidence de deux mthodes entirement diffrentes ; l'ide de ce
paralllisme nous a servi de principe dans nos recherches, et c'est la lumire des
analyses faites sur les jugements thoriques que nous avons interprt les jugements
pratiques. Mais la symtrie des modalits dans l'ordre thorique et dans l'ordre pratique n'est pas pour nous une conception artificielle, due un parti pris d'exposition ;
elle est la consquence d'une vrit suprieure tous les procds d'analyse : l'unit
de l'esprit humain. Si l'analyse doit distinguer profondment les deux attitudes de
l'homme vis--vis de l'univers, la connaissance et l'action, la spculation et la pratique, la vie ne connat pas cette distinction que fait l'analyse. Les dmarches spculatives sont intimement lies aux dmarches pratiques qui les continuent et les supposent.
L'homme est toujours le mme, et dans son commerce constant avec l'univers, qu'il le
contemple ou le modifie, il apporte les mmes ressources et les mmes besoins.
Ds lors, on admettra que les considrations gnrales auxquelles aboutit l'tude

de la modalit des jugements pratiques soient semblables celles qui nous ont paru se
238
dgager de l'tude des jugements thoriques. Mme il sera plus ais de comprendre
pour l'ordre pratique que pour l'ordre thorique comment l'homme peut dployer son
activit en deux sens diffrents. L'alternative, en effet, n'est pas, comme entre la perception et la science, un problme que dcouvre le seul spculatif, et dont la solution
n'intresse pas directement l'existence de la perception ou le progrs de la science.
L'alternative est ici pose chacun dans la vie de chaque jour. Toutes les fois que
l'homme doit agir, deux types de jugements se forment dans son esprit : par l'un, il
essaiera de mettre sa volont en harmonie avec les conditions donnes dans le monde
extrieur, afin d'approcher du bonheur qui est le voeu spontan de sa nature ; par l'autre, il tendra raliser de plus en plus dans sa conduite les principes purement intelligibles qui dfinissent la loi morale et fondent l'union des esprits. Or, suivant qu'il se
tourne vers les choses extrieures ou qu'il se conforme l'ordre universel, l'homme
appartient deux mondes diffrents : un monde d'tres individuels qui ne cherchent
que les satisfactions naturelles, un monde d'esprits qui conoivent et poursuivent en
commun l'unit spirituelle. Il y a donc deux humanits, comme il y a deux univers ; et
ces deux humanits se distinguent, non par leurs caractres seulement, mais par leurs
conditions d'existence. D'une part, mesure que l'humanit se renouvelle dans chacun
de ses membres, les mmes dsirs rapparaissent suivant les lois de la mme nature,
et l'objet de ces dsirs tant un objet particulier dont la possession est exclusive et
dont la jouissance est purement individuelle, l'identit de leur nature a pour consquence d'opposer les hommes les uns aux autres et de perptuer la guerre de tous
contre tous. Et, d'autre part, si chaque homme, en prenant conscience de son tre spirituel, retrouve au fond de lui les mmes principes universels, de la communaut de
ces principes rsulte l'unit profonde des volonts, et l'humanit est alors l'union vraie
des hommes. Le triomphe de l'humanit, ce sera tantt pour un individu de savoir
entraner au service de ses passions personnelles des millions de volonts humaines,
de sacrifier des milliers d'existences et de troubler le cours de l'histoire, en un mot
d'occuper soi seul autant de place que possible dans l'espace et dans le temps ; et
tantt aussi, ce sera de donner aux hommes une ide plus leve d'eux-mmes, de les
convaincre que l'esclavage est contre le droit, de rpandre le dsintressement et la
puret intrieure, de contribuer enfin l'accroissement de la richesse spirituelle qui
est destine ne point prir. Et ainsi, comme il est en son pouvoir de s'affirmer comme membre de l'une ou de l'autre de ces deux humanits, on peut dire que l'homme
est double, car l'essence de l'tre intrieur ne consiste pas en un ensemble de caractres donns, tels que ceux qu'on attribuerait une chose externe ; l'homme devient ce
239
qu'il se fait, et c'est par l qu'il est libre ; sa nature est dtermine par le principe de
son activit.
Sans doute, il ne serait pas impossible de ramener l'unit ces deux natures de
l'humanit, en les enveloppant dans une notion gnrale qui leur convnt galement.
Par exemple, au fond de toutes nos tendances individuelles, n'est-ce point toujours
une mme inclination qui se cache et qui agit ? Otez l'amour, dit Bossuet dans une
proposition bien souvent cite, il n'y a plus de passions, et posez l'amour, vous les
faites natre toutes. Et, d'autre part, l'amour est videmment le principe de l'union
intrieure entre les hommes, et la base de l'humanit mme. Mais alors ne convient-il
pas de dire que le monisme de l'amour implique cette dualit essentielle qu'en apparence il avait pour objet de nier ? L en effet l'amour signifie le dsir de la possession,
le sacrifice de l'objet aim la satisfaction du sujet : j'aime la victoire, j'aime le pain,
ou encore j'aime une femme. Ici l'amour signifiera la subordination du sujet une
ralit suprieure qui est plus lui que son individualit mme, et dans laquelle il ne se
distingue plus d'autrui : j'aime la patrie, ou j'aime la science. Quelle contradiction plus
directe que celle de l'amour-passion dont Spinoza tudie les proprits dans la troisime partie de l'thique, qui a pour effet la jalousie, la haine et la souffrance, et de
l'amour intellectuel de Dieu qu'il dcrit dans la cinquime partie, qui est batitude,
libert, repos infini ? L'amour est tout l'homme sans doute, mais c'est parce que,
comme tout principe unique et universel d'explication, il est galement susceptible
des consquences opposes, parce que l'gosme absolu et le dvouement absolu s'y
ctoient, et parfois s'y trouvent tout ensemble.
Il convient donc de maintenir comme dfinitive la distinction qui nous a paru ressortir de nos analyses entre le dsir de satisfactions externes et l'obissance la loi
interne ; et c'est cette distinction que nous demanderons de poser en ses vritables
termes le problme gnral auquel conduit l'tude de la modalit des jugements pratiques : l'homme peut-il d'une faon gnrale atteindre la satisfaction ? Et cette satisfaction tant double, la question est double : l'homme peut-il tre heureux ? l'homme
peut-il tre moral ? Hgsias et Bentham par exemple s'accordent poser la premire
question : seulement, l'homme n'ayant d'autre but que le plaisir, pour l'un l'homme est
condamn la souffrance et la sagesse est de savoir mourir ; pour l'autre l'homme doit
seulement savoir calculer, et l'arithmtique morale est la science de la vie heureuse.
pictte et Pascal s'accordent poser la seconde question : seulement aux yeux de
Pascal, pictte, aprs avoir si bien compris ce qu'on doit, se perd dans la prsomp-
240
tion de ce que l'on peut ; le stocisme affirme que tout homme est n pour la libert
et pour la vie divine, le jansnisme considre que saintet et humanit sont choses
incompatibles. Il y a donc, deux faons d'tre ou optimiste ou pessimiste. Qui ne
prend point garde cette distinction, qui mettrait d'un mme ct Hgsias et Pascal,
pictte et Bentham, se rend insoluble le problme qu'il pose. A l'aide de cette distinction, au contraire, il est ais de mettre en lumire les conclusions des analyses
prcdentes. En effet, le jugement qui exprime l'aspiration spontane vers le bonheur
a pour cause initiale la douleur, l'objet en est ncessairement extrieur l'individu, et
par suite il n'y a pas en attendre de satisfaction intrinsque et dfinitive : le bonheur
est un accident, une russite ; il n'a pas de fondement essentiel, d'existence vritable ;
c'est en gnral un concept abstrait dont on fait un usage ngatif ; l'homme pense au
bonheur pour constater qu'il n'est pas heureux. Et, d'autre part, le principe de la moralit tant intrieur l'individu, devoir et autonomie sont notions indissolublement
unies ; prendre conscience de son obligation, c'est du mme coup prendre conscience
de son aptitude l'accomplir : la bonne volont est celle qui se satisfait dans la manifestation de soi. Il y a dans toute affirmation du plaisir comme fin dernire de l'homme un germe de pessimisme ; il y a dans toute affirmation de la moralit comme fin
dernire de l'homme un principe d'optimisme. Mais rien de ce qui est absolu ne
convient l'homme : il ne saurait s'agir ici ni de pessimisme absolu ni d'optimisme
absolu. D'une part, l'homme ne peut tre entirement malheureux : la douleur radicale
serait la mort ; si la souffrance est l'occasion de l'activit individuelle, cette activit
est une raction contre la douleur, et puisque l'tre vit, il faut bien qu'il remporte la
victoire, victoire onreuse parfois et toujours menace, mais victoire cependant ; tant
que l'tre continue vivre, une joie subsiste en lui au travers et au-dessous de toutes
ses douleurs, un certain sentiment d'existence, qui lui donne au moins la force d'affirmer un tat meilleur et de lutter ainsi contre ses souffrances actuelles. Le fait de
vivre tient en chec le pessimisme absolu auquel il semblait que la recherche exclusive du bonheur dt nous condamner ; c'est dj le commencement du bonheur que de
se le figurer et d'y tendre. Et, d'autre part, le fait de vivre ne tient pas moins en chec
l'optimisme absolu que paraissait impliquer l'autonomie de la loi morale ; car il faut
que le devoir soit accompli par un individu, et les conditions matrielles de la vie
individuelle limitent la sphre o la loi morale est souveraine. La charit immdiate,
par laquelle chacun sacrifierait toutes ses forces et tout son temps au soulagement des
misrables, entranerait la ruine du corps et arrterait net le dveloppement spirituel
de l'humanit. L'ducation morale suppose une culture intellectuelle et parfois aussi
241
une culture artistique qui sont pour les socits un luxe, et qui sont lies par suite
toutes les consquences du luxe en gnral. C'est pourquoi, malgr l'admirable exemple que donne le renoncement asctique, peut-tre celui-l est-il plus dvou la loi
morale qui ne consent pas s'puiser dans une lutte strile contre les ncessits de la
vie sociale, qui s'y rsigne de bon coeur, sans perdre de vue le but essentiel, l'unique
ncessaire .
L'unique ncessaire apparat maintenant de la faon la plus nette, ce serait de faire
disparatre, de diminuer tout au moins, les obstacles que les conditions matrielles de
la vie opposent la puret de l'activit morale. Or, puisque c'est dans l'humanit que
l'individu doit la fois et se dvelopper matriellement et raliser sa vie spirituelle,
c'est la transformation de l'humanit qui seule peut nous approcher de cet tat idal o
notre effort moral s'appliquerait sans altration la socit et s'y rjouirait de sa fcondit. Il y a une industrie morale qui rend le milieu extrieur toujours de plus en
plus conforme notre idal intrieur, qui runit par suite dans l'ordre pratique, comme
fait l'industrie dans l'ordre thorique, la ncessit qui vient du dedans et la ralit qui
vient du dehors, et c'est l'ducation, entendue dans son sens large comme la transformation continue de l'homme par l'action de l'homme ; uvre dlicate, contradictoire
en apparence, puisqu'il faut par une influence extrieure amener l'homme ne dpendre que de lui, lui communiquer la force d'tre autonome, oeuvre fconde pourtant qui
rgnre le monde et seule assure le vritable progrs. Grce l'ducation, la
condamnation porte sur la socit est efficace, puisqu'elle prpare une humanit
meilleure. Suivant la parole de Bossuet, le juste est celui qui juge, et c'est aussi celui
qui justifie.
242
Chapitre VI
CONCLUSION
Le problme de la modalit du jugement, tel que nous l'avons pos au dbut de

cette tude, nous est apparu comme un des problmes essentiels de la philosophie.
L'affirmation lgitime de l'tre est ce qui dfinit le vrai ; la satisfaction de l'agent est
ce qui dfinit le bien. Les analyses contenues dans les chapitres prcdents, en mme
temps qu'elles sont relatives aux donnes positives de la psychologie, aux conclusions
gnrales de la science ou de la morale, impliquent des solutions mtaphysiques qu'il
convient maintenant de dgager et de prciser.
Mais, en raison mme de son caractre mtaphysique, cette entreprise soulve une
question pralable. La logique est une science de raisonnement ; elle doit faire la
preuve de ce qu'elle avance ; bien plus, c'est elle qui dit ce que c'est qu'une preuve, et
les progrs de la logique se mesurent aux progrs de l'esprit critique. Or pourquoi la
spculation mtaphysique serait-elle asservie aux conditions de la vrification logique ? La mtaphysique chappe la juridiction de la logique, car elle chappe sa
comptence : la mtaphysique est objet de croyance, elle repose sur un acte de foi, il
suffit de la vouloir pour la connatre. Ds lors, nos affirmations seraient limites par
la possibilit d'hypothses portant sur l'absolu ; nous devrions restreindre nos conclusions aux rsultats que la mthode analytique permet de contrler, et rserver le domaine des spculations mtaphysiques. Mais, pour que les hypothses mtaphysiques
soient seulement conues titre d'hypothses, il faut dj qu'elles soient possibles ; la
243
proposition, peut-tre unique, sur laquelle s'accordent tous les mtaphysiciens, c'est
que ce qui est dmontr impossible n'existe pas, et que nul n'est admis proposer une
doctrine s'il ne tente au moins d'en faire voir la possibilit. Or c'est l'tude de la modalit du jugement qu'il appartient de fixer les conditions de l'affirmation du possible ;
et le rsultat de cette tude, c'est que le possible en soi n'est qu'une abstraction vaine,
une contradiction dans les termes, car le possible qui ne peut tre que possible est
quivalent l'impossible 136. En fait, l'esprit dbute par J'affirmation du rel qui seule
est simple et directe, et c'est le sentiment, ou la crainte, d'une erreur qui l'amne
restreindre la porte de ses affirmations, ne poser que comme possible une affirmation toute semblable l'affirmation du rel, mais qui fait dfaut quelqu'une des
conditions ncessaires pour la lgitimer. Ds lors, toute possibilit est relative une
ralit. Cent thalers peuvent tre conus comme possibles, parce que cent thalers peuvent tre poss comme rels. Mais prenons garde, suivant la recommandation de Hegel 137, qu'un tel exemple ne nous induise une fausse gnralisation. Il est vrai que,
dans une certaine catgorie approprie l'apprhension du rel, il y a paralllisme
entre le possible et l'tre, entre la dtermination de l'hypothse et la dmonstration de
la vrit. Mais il est tout fait arbitraire de supposer ce paralllisme entre le concept
et la ralit se poursuivant l o il n'y a plus de place pour une affirmation de la ralit, en dehors de toute catgorie dtermine, et il est chimrique d'en faire la base d'un
systme de philosophie. Le possible est le cadre d'un rel : pour un tableau dont les
dimensions me sont donnes, je ferai bien un cadre qui peut convenir au tableau ;
mais l o aucun tableau ne peut m'tre donn, la possibilit du cadre disparat ncessairement. C'est la ralit du schme qui fait la possibilit de la catgorie ; hors de
cette relation, la catgorie n'est plus une hypothse, c'est une fiction ; et si Kant lui a
encore donn une valeur transcendante, ne ft-ce que problmatiquement, c'est l'aide d'une fiction nouvelle, et d'ailleurs avoue comme telle, l'intuition intellectuelle. Si
Kant n'avait t lui-mme infidle au principe qu'il avait pos, ce serait depuis un
sicle sans doute un rsultat acquis en philosophie qu'une hypothse ne peut tre
conue titre mme d'hypothse que si elle rentre dans un certain ordre de modalit.
Bref, l'esprit ne va pas, comme le voulait la philosophie du concept, du possible au
rel ; il va, suivant la doctrine du jugement, du rel au possible. L'tude de la modali-
136
KANT, passage cit p. 64 ; cf. HEGEL, Encyclopdie, Logique, trad. VERA,

t. I, p. 118.
137
Logik, 1er livre, 1er chap. Remarque sur la premire synthse, p. 81.
244
t, en fixant les conditions de la position du rel, dtermine l'aide de ces conditions

la sphre du possible ; elle circonscrit ainsi le domaine de la rflexion positive ; elle
interdit au philosophe toute conception qui n'aurait pas de rapport avec les formes
gnrales de l'affirmation, car ce serait le vide intellectuel, le nant.
Or les formes d'affirmation, dont les tudes prcdentes ont dfini la nature, nous
conduisent-elles l'tre mtaphysique ? Et, tout d'abord, cet tre est-il l'objet, tel que
le conoit le dogmatisme spontan du vulgaire, existant antrieurement l'esprit et le
contraignant reconnatre sa ralit ? L'un des rsultats les plus remarquables des
analyses faites sur les jugements thoriques, 'a t l'impossibilit d'en poser l'objet
comme ralit absolue. D'une part, les lois constitutives du jugement sont au nombre
de deux, et irrductibles l'une l'autre : forme d'intriorit et forme d'extriorit. Ni
l'une ni l'autre ne suffit dfinir l'tre ; isole, chacune demeure suspendue dans le
vide ; et l'tre, qu'on y voudrait rattacher, se dissout l'analyse. D'autre part, le jugement qui a un objet positif et qui peut prtendre l'affirmation du rel, est d la synthse des deux formes primitives de la modalit. Or cette synthse donne lieu une
srie de jugements intermdiaires qui s'insrent entre les deux ples extrmes de l'affirmation, pure extriorit et pure intriorit. Nous avons essay de marquer les tapes
de cette srie ; chaque fois, nous nous sommes demand si rellement ce n'tait
qu'une tape, si l'objet du jugement ne pouvait tre conu comme une ralit autonome ; et, chaque fois, il nous est apparu qu'en raison de ses origines complexes l'affirmation de l'tre ne pouvait s'attribuer une valeur dfinitive et absolue, qu'elle correspondait seulement un moment dans le progrs indfini de l'activit intellectuelle. Il
n'y a donc pas d'objet qui force l'esprit s'arrter comme devant une ralit antrieure
soi, qui puisse tre rig en tre stable et indpendant de sa nature, tel que doit tre
l'tre mtaphysique. Les jugements rels qui seuls ont un objet sont, en fin de compte,
irrductibles aux formes pures de l'affirmation qui seules justifient l'affirmation de
l'tre ; il y a htrognit, disproportion entre les lois abstraites, modalits du verbe,
et les rsultats concrets, modalits de la copule ; et c'est ce qui interdit toute affirmation d'une ralit absolue titre d'objet du jugement. Toute ralit pose par un jugement est ncessairement relative ce jugement.
Cette conclusion est invitable, du moment qu'on admet le principe fondamental
suivant lequel l'tre est fonction du jugement, non du concept. Et, en effet, le type
mtaphysique de l'tre, l'tre en tant qu'tre, ne se conoit que si les lments essen-
245
tiels de l'esprit sont des choses intellectuelles, telles que les ides cartsiennes. Alors
ce que l'esprit contient titre de reprsentation, pourra se retrouver dans la nature
titre d'tre ; la ralit objective sera parallle la ralit formelle . Et, comme
les notions que l'intelligence conoit n'enferment en elles aucune garantie de ralit,
elles devront leur valeur leur ressemblance avec un original qui est distinct d'elles ;
c'est l'existence pralable de cet original qui sera donc la condition et le fondement du
paralllisme entre les reprsentations de l'esprit et la substance des choses. Mais, si
c'est au jugement qu'il appartient d'affirmer l'tre, il ne peut manquer d'apparatre qu'il
y a inadquation entre l'tre mtaphysique et l'tre copule du jugement. Tandis que
l'tre mtaphysique doit tre conu comme se suffisant lui-mme, comme immobile
et stable, comme substance en un mot, l'tre du jugement est inhrent un acte de
l'esprit, il tmoigne d'une activit vivante, c'est--dire toujours dans le mouvement et
dans l'effort. Or ceci est incompatible avec cela, l'unification perptuelle avec l'unit
acheve, le progrs continu avec l'immuable perfection. La relation qui est l'essence
du jugement est contradictoire avec l'absolu par quoi se dfinit l'tre mtaphysique. Si
la ralit est connue comme telle grce au jugement, il faut renoncer la placer devant nous comme un objet indpendant, suprieur tout rapport avec nous. La ralit
n'est point spare de l'esprit ; elle est engage dans son dveloppement intrieur ;
elle se transforme avec lui et passe par tous les degrs de sa vivante volution.
L'alternative que doit trancher toute conception de l'objet, ce ne serait pas prcisment celle qu'a signale M. Renouvier, entre la chose et l'ide 138, ce serait, pour
nous, l'alternative de l'tre mtaphysique auquel correspondrait le concept, et du devenir perptuel qu'exprime la copule du jugement, et c'est cette alternative mme que
nous croyons apercevoir au fond des antinomies cosmologiques de Kant. Ce que les
thses signifient, ce sont les conditions d'existence de l'objet tel qu'il se reflte dans la
notion, la ncessit de poser l'tre comme dfini, comme simple, comme ayant une
origine fixe et une raison donne. Ce que les antithses tablissent, c'est que la puissance de juger, antrieure la notion et l'tre, ne saurait s'enfermer et s'puiser dans
les limites de la notion et de l'tre, qu'elle se prolonge au-del du fini, au-del de la
simplicit prtendue absolue, au-del de la cause premire et de l'tre ncessaire. Pour
nous, par consquent, les thses sont fausses ; et les antithses sont vraies, si on se
garde de les interprter dans un sens ontologique, si on les entend au contraire comme
138
Esquisse d'une classification systmatique des doctrines philosophiques, chap.

1.
246
la ngation des thses ontologiques, comme la ngation de l'tre mtaphysique, de

l'objet absolu.
Mais alors n'est-ce point la mtaphysique du sujet qu'il convient de demander la

ralit absolue ? Sans doute, le sujet ne saurait tre assimil une chose qui serait
l'objet d'un concept, En faisant du Je suis une ralit distincte du Je pense, en concevant le sujet comme une substance dont la pense serait l'attribut, le cartsianisme se
heurte l'argumentation de Locke suivant laquelle ce substrat inconnu pourrait tre
matriel aussi bien que spirituel, et il est condamn par elle. Le sujet est celui qui
juge, et juger est un acte. Le sujet est activit. Il n'y a donc pas de moi qui correspondrait une notion fixe, qui serait un tre donn. Car, thoriquement, comment dfinir
le moi ? Ou il serait le sujet de la pense, l'unit pure, et sous cette forme il ne saurait
correspondre aucun jugement particulier ; la virtualit indfinie, qui est le principe
de toute affirmation, ne se laisse saisir dans aucune. Ou ce serait un individu, et l'individualit est lie la prsence d'un organisme limit dans l'espace et dans le temps
par les autres parties de l'univers ; or ce qui est conditionn ne peut avoir un autre
genre d'existence que ce qui conditionne ; l'individu n'a pas plus de droit la ralit
absolue que le monde qui lui est extrieur et qui l'enferme. Mais, si le sujet est activit, cette activit n'a-t-elle pas une loi qui en rvlerait la nature essentielle ?
Pour qu'il en soit ainsi, il faut que les jugements thoriques et pratiques, qui constituent la vie de l'esprit, puissent tre envelopps dans l'unit d'un mouvement dialectique, que chacun soit par rapport aux prcdents comme une synthse la fois intelligible et fconde, et marque un degr suprieur dans le dveloppement de l'esprit.
Alors les actes successifs de la vie spirituelle seraient les moments ncessaires d'un
progrs logique, et ils attesteraient ainsi l'immanence d'une ralit mtaphysique qui
serait, suivant la belle expression de Leibniz, une loi efficace. Mais les conclusions
gnrales de nos tudes nous interdisent une telle conception. En effet, si, dans tout
jugement concret, l'affirmation de l'tre est due l'action simultane de deux lois opposes, il ne nous a pas sembl que dans aucun de ces jugements il ft pleinement
satisfait ces deux lois ensemble. De ce qu'un jugement participe la fois la forme
d'intriorit, qui est la condition de la pure intelligibilit, et la forme d'extriorit,
qui est la condition de l'absolument rel, il ne s'ensuit pas qu'il concilie l'une et l'autre.
Tout au contraire, un jugement perd de son contenu concret mesure qu'il s'approche
de l'idal d'intelligibilit, comme il renonce sa forme d'intelligibilit s'il cherche
247
prendre possession d'une ralit inconditionne. Le pur mathmatique est trop abstrait, le pur fait est trop pauvre, pour tre adquat l'tre. Les jugements qui constituent soit la perception de l'univers, soit la science de la nature, sont ceux que nous
pouvons au plus juste titre qualifier de jugements de ralit, ils ne reprsentent encore
qu'un tat d'quilibre instable, et ils cherchent perptuellement se dpasser en quelque sorte et se fixer. En un mot, tout jugement de l'esprit nous est apparu comme un
moment d'arrt dans un double mouvement auquel il est impossible d'assigner un
terme, puisque les limites en sont marques d'avance, et qu' ces points extrmes la
facult humaine de juger disparat et tout vritable jugement s'vanouit. Et la conclusion est la mme pour l'ordre pratique : tout jugement qui exprime la volont de
l'homme est suspendu entre le besoin des choses extrieures qui est la base du dveloppement spontan de l'individu et l'unit absolue qui est le principe de la moralit ;
de l, les alternatives sans fin de la vie morale. De toute faon, l'activit spirituelle est
dans un tat d'oscillation continue. Chaque fois qu'elle semble devoir s'arrter, apparat la rflexion je ne sais quoi d'incohrent et d'inachev. La pense ne s'puise pas
dans telle ou telle forme particulire d'elle-mme ; elle se sent, comme dit Malebranche, du mouvement pour aller plus loin et, comme il y a deux formes idales d'affirmation, pour aller plus loin dans deux sens diffrents ; de sorte qu'il ne saurait y avoir
de jugement synthtique qui se justifie lui-mme et justifie en mme temps les lments qu'il runit en lui. C'est lorsqu'on les isole, qu'on les considre dans leur absolue simplicit, que les principes d'affirmation ont toute leur valeur. La synthse peut
en tre donne en fait, elle n'est jamais fonde en raison. Ds lors, la synthse n'est
pas un progrs ; elle est incapable par suite de confrer ces lments une ralit dont
ils sont par eux-mmes dpourvus.
Ici encore, la conclusion ngative est rendue invitable par la, faon mme dont
nous avons pos le problme. Si la vie de l'esprit consiste en jugements, il n'y a pas de
dialectique mtaphysique, c'est--dire qu'il est impossible de runir par une loi intrieure les moments successifs de l'activit intellectuelle et de transformer ces moments successifs en moments ncessaires. Et, en effet, la seule possibilit de la dialectique exige que ces moments diffrents appartiennent un mme systme et soient
exactement homognes les uns par rapport aux autres. coup sr, dans l'absolu o
Hegel prtend d'abord construire sa Logique, une telle conception ne souffrira pas de
difficult. Mais il faut, tt ou tard, passer de l'esprit en soi l'esprit humain, rendre
raison par la dialectique du dveloppement concret de notre intelligence vivante, car
248
c'est l le propre domaine de la rflexion philosophique, c'est l que la critique est

comptente. Les moments du dveloppement intrieur sont alors des moments rellement successifs , pour que la synthse dialectique s'y applique, il faudra donc que le
fait de leur succession n'altre en rien leur homognit idale, que la forme de la
succession soit ainsi indiffrente au contenu, que cette succession, en un mot, se droule sur une ligne unique, analogue en tout point une dimension de l'espace. La
conception d'une dialectique synthtique suppose une conception mtaphysique du
temps. Et, sans doute, il n'y a pas lieu de contester que le temps, le considrer abstraitement et a priori, n'apparaisse comme homogne en toutes ses parties. Mais c'est
qu'aussi le temps, considr de cette faon, est une abstraction ; l'homognit qu'on
lui attribue prouve seulement qu'elle est vide de tout contenu. En fait, nous n'avons
pas le droit de sparer la forme abstraite de la succession des moments qui se succdent rellement, et qui sont des jugements, puisque c'est le jugement qui nous donne
la notion de l'tre et par suite celle du temps. Or ces jugements sont essentiellement
des actes ; leur actualit fait leur existence, et tout ce qui est en dehors de leur actualit, ne pouvant plus tre affirm comme tre, est en dehors de la sphre de l'existence ;
je n'en pourrai rien dire, ni que cela est prsent, ni mme que cela est pass ou avenir.
Si donc il y a un pass ou un avenir, c'est qu'ils peuvent se rattacher au jugement actuel. A quel titre pourraient-ils donc s'y rattacher ? Ce n'est pas comme impliqus
dans la forme mme du jugement, puisque de la form on ne saurait tirer d'autre existence que celle du jugement. Si l'tre est pos en raison de son intriorit l'esprit,
l'tre n'est pas distingu du sujet qui juge, et cette unit ne laisse point de place une
sparation de moments dans le temps ; la science pure et la pure morale conoivent
ncessairement leur objet comme ternel. Mais il n'en est plus de mme si la raison de
l'tre est l'extriorit l'esprit : le jugement a alors un objet, un contenu auquel c'est la
fonction mme de la copule de confrer une existence extrieure l'esprit. Qu'est-ce
dire, sinon que le jugement, pour poser l'existence de l'objet comme indpendante de
la sienne, le pose comme tant avant le jugement si le jugement est thorique, comme
devant tre aprs le jugement, quand il est pratique ? Le jugement de constatation
nous fournit la notion d'antriorit, et le jugement d'action nous fournit la notion de
postriorit 139. Le pass et l'avenir sont ainsi lis l'existence du jugement comme
139
Bien entendu, il ne s'agit pas de dduire ici les parties du temps, mais de montrer seulement la corrlation de ces parties avec les diffrentes formes du jugement. D'ailleurs, le seul fait que cette division est lie la distinction des jugements spculatifs et des jugements pratiques suffit nous interdire tout espoir de
249
l'tre affirm par la copule l'actualit de cette affirmation. Le pass est l'objet du
jugement thorique, comme l'avenir est l'objet du jugement pratique. Aristote avait
dj remarqu cette relation entre le temps et le jugement, et c'est par l'analyse de
cette relation qu'il avait t amen, comme nous l'avons vu, distinguer et dfinir
les modalits du jugement. Mais Aristote avait mis hors de conteste, comme des vrits immdiates, la ralit et les divisions du temps ; c'est la nature du temps qui justifiait les diffrentes modalits. La mthode critique nous interdisait un semblable procd ; c'est, tout au contraire, par l'analyse des modalits du jugement que nous devions aborder l'tude de la conception du temps. Et, ds lors, il tait invitable que
nous aboutissions l'htrognit des parties du temps. En effet, en tant que le pass
et l'avenir sont l'objet du jugement, ils ne peuvent exister au mme titre que le jugement lui-mme ; la copule du jugement ne leur confre que la possibilit de l'tre ; et
encore, au sein de cette possibilit, y a-t-il place pour une nouvelle espce d'htrognit. En effet, l'objet du jugement thorique peut tre compltement dtermin, tandis que l'objet du jugement pratique apparat comme essentiellement indtermin. Ce
qui n'est plus est ncessaire, ce qui n'est pas est contingent. Chaque jugement forme
donc bien un moment spar, il en constitue la ralit par son actualit ; et, de l, il
dduction mtaphysique, puisqu'une semblable dduction ne saurait atteindre le
pratique en tant que tel. L'htrognit des jugements spculatifs et des jugements pratiques ne peut qu'tre constate, s'il est vrai, comme nous croyons l'entrevoir, qu'elle touche aux conditions profondes de la nature et de la destine de
l'homme. D'autre part que ce soit la distinction des jugements qui nous serve
comprendre et fonder la division des parties du temps, cela n'a rien de paradoxal
- en effet, si le temps tait une ralit, le prsent seul existerait ; du moment que le
pass et le futur sont conus (et s'ils n'taient pas conus, toute ide d'existence,
qu'il s'agisse du monde extrieur ou de l'tre pensant, s'vanouirait aussitt), alors
du mme coup une relation est conue entre les diffrentes parties du temps, et
cette relation ne peut appartenir aucune d'entre elles. Les jugements qui ont pour
objet le temps sont donc des jugements hors du temps ; en d'autres termes, la
conscience de la vie spontane qui se droule travers les moments du temps implique un centre de rflexion qui ne s'coule pas avec le cours du temps, qui se
pose de lui-mme sous la catgorie de l'ternel. Ainsi, ne fit-on que dterminer la
notion du temps avec ses caractres positifs, on est immdiatement conduit distinguer la double position de l'tre : tre extriorit qui dans les jugements spculatifs est le pass, dans les jugements pratiques est le futur, tre intriorit qui, se
dfinissant par des relations indpendantes de toute catgorie de temps, permet
seul d'tablir les rapports des parties du temps ; c'est--dire qu'on est amen la
dualit fondamentale qui nous a paru marquer la limite de l'analyse philosophique.
250
projette en deux sens, comme lui tant relatifs et titre de possibilits, l'tre pass et
l'tre futur. Le prsent est htrogne au pass et l'avenir, qui sont htrognes entre
eux. Or l'htrognit des parties du temps implique la condamnation de la dialectique idaliste. Ce serait mconnatre les donnes du problme, altrer par suite ce
qu'on se propose d'tudier, que de subordonner la ncessit indmontre d'une synthse la succession relle des moments de l'activit intellectuelle.
En fin de compte, il est impossible qu'une mthode purement mtaphysique explique la nature essentielle de l'esprit. L'existence du jugement prouve bien qu'il existe une facult de juger ; mais cette facult ne saurait tre distingue de ses actes particuliers, elle s'puise en chacun d'eux, et, ces actes tant trs diffrents, elle varie avec
chacun d'eux ; le sujet est essentiellement indtermin. Or cette indtermination entrane-t-elle la ngation de toute ralit spirituelle ? Sans doute, du point de vue spculatif, la dtermination semble la condition de l'tre : le pur indtermin est en mme
temps l'absolument inconnaissable. Mais il n'en est plus de mme si la facult de juger est une facult pratique, si elle consiste, non pas seulement constater ce qui est,
mais dcider de ce qui doit tre. En effet, si, avant le jugement mme, il y avait une
ralit dtermine qui s'impost l'esprit, que ce ft l'existence d'un objet extrieur ou
la nature par avance dfinie du sujet, ce qui doit tre serait la suite ncessaire de ce
qui est, et la facult pratique ne serait qu'une illusion. Au contraire, si l'esprit est absolument autonome, non seulement vis--vis d'une contrainte externe, mais mme vis-vis de sa nature interne, si, par suite, il est essentiellement activit, il est alors naturel
qu'on ne puisse le saisir que par ses manifestations, et si ces manifestations sont diverses, c'est qu'il y a en lui la possibilit d'tre ceci ou cela. Il se peut que l'homme
tende se faire esprit pur ou qu'il demeure individu ; son moi n'est renferm ni dans
l'une ni dans l'autre de ces dterminations ; il ne cesse pas d'tre lui-mme lorsqu'il
passe de l'une l'autre de ces dterminations, car c'est prcisment par ce passage
qu'il se dfinit. De l'objet seul il est vrai que l'indtermination est ngation ; pour le
sujet, tout au contraire, indtermination est signe de libert. Si la notion de libert est
encore bien abstraite et bien vide tant qu'elle se rduit l'indtermination, au moins
est-il vrai que l'indtermination est la condition formelle de la libert. Si l'impossibilit de dduire du moi pur le moi fini est un chec pour la dialectique de Fichte, c'est
cette impossibilit, nous l'avons vu, qui permet de concevoir et de justifier la doctrine
de Fichte entendue comme doctrine de la libert.
251
Si donc l'tude de la modalit du jugement a une valeur absolue et une porte mtaphysique, ce n'est pas parce qu'elle permettrait la pense de se dpasser elle-mme
pour atteindre l'tre en tant qu'tre, chose en soi ou noumne, c'est tout au contraire
parce qu'elle apprendrait la pense se renfermer en soi, prendre conscience de sa
propre activit et en dfinir avec prcision les conditions dernires. Pos en ces termes, le problme philosophique change de sens. Si le principe est un tre, il faut qu'il
soit parfait, ternel, infini, bref un absolu ; or, comme il ne saurait y avoir deux absolus, toute ontologie dualiste est contradictoire. La mtaphysique est alors contrainte,
par les exigences mmes de sa mthode, faire de l'univers un systme harmonique et
lui donner l'unit comme principe : avec Aristote et Leibniz elle ramenait les diffrences une ressemblance fondamentale ; avec Hegel, elle concilie les contradictoires
dans une synthse suprieure ; en ralit elle altre, ou elle nie, ce qu'elle doit expliquer. Mais avec le postulat de l'ontologie disparat la ncessit du monisme ; si les
principes ne sont plus des principes d'existence, mais des lois d'activit, s'il s'agit, non
plus d'expliquer les origines, mais de dterminer les tendances de la pense, alors il
n'y a plus besoin de faire violence aux faits et de fermer les yeux devant les constatations de l'analyse. Le dveloppement de l'tre spirituel est conditionn par deux principes idaux, forme d'extriorit et forme d'intriorit ; ces deux principes sont deux
termes fixes entre lesquels l'esprit oscille sans cesse, mais qu'il ne peut jamais atteindre d'une faon absolue et dfinitive.
Par l change aussi le caractre des conclusions que nous devons demander la
philosophie. En effet, l'tre, en tant qu'il serait susceptible de dveloppement spontan, serait essentiellement la vie, volution d'un organisme ou histoire d'une socit ;
or la vie engendre la vie ; sa finalit est en quelque sorte son unique but, elle ne requiert donc ni limite ni terme. Si le dveloppement spontan de l'tre est pos comme
la ralit primitive, il n'y a rien chercher au-del de cette oscillation perptuelle et
indfinie qui est la vie. Mais, pour l'homme qui rflchit, le problme n'est plus le
mme : la rflexion rclame un principe auquel la pense s'attache et par lequel l'activit s'oriente. Il faut donner un contenu cette libert formelle qui se confondait avec
l'indtermination, l'lever l'autonomie, c'est--dire lui donner conscience de sa loi
interne. Si l'homme n'est pas capable de raliser entirement les formes idales de
l'extriorit ou de l'intriorit qui rendent raison de sa vie spirituelle, du moins lui estil possible de s'avancer sans cesse dans la voie de l'extriorit ou dans la voie de l'intriorit. L'tude de la modalit du jugement nous met en prsence d'une alternative
252
pratique : le vritable progrs de l'homme est-il progrs vers la forme d'extriorit, ou

progrs vers la forme d'intriorit ?
Il suffit de rappeler les conclusions des analyses qui prcdent pour comprendre le
sens de cette alternative. Le progrs vers l'extriorit remonte d'abord de l'univers la
sensation qui en est l'lment, mais il ne peut s'y arrter, car la sensation ne saurait,
l'aide de son propre contenu, garantir sa ralit ; il doit aller au-del de la sensation
jusqu' ce je ne sais quoi d'inintelligible et d'ineffable qui fait que la sensation apparat comme une chose spare de nous, comme un fait. Et il en est de mme dans l'ordre pratique : le plaisir se drobe sous l'effort de l'analyse, il luit quiconque veut le
saisir l'tat de pur plaisir. Aussi les penseurs vritablement ralistes, c'est--dire
ceux qui se sont pos uniquement la question de ralit, comme Hume ou picure,
aboutissent l'un la ngation de la science, l'autre la ngation de la vie morale, et il
nous a sembl que cette conclusion tait invitable pour qui pousse le ralisme ses
dernires consquences. L'organisation, l'harmonie, que parat manifester le dveloppement spontan de l'tre, supposent un travail inconscient d'unification systmatique ; elles sont lies aux conditions de l'intelligibilit, et ne peuvent tre considres
comme les caractres de la ralit primitive. Ramens leurs donnes immdiates, le
monde extrieur et le monde intrieur se dcomposent et se rduisent soit l'incohrence absolue, soit l'entire passivit. Par rapport la forme de l'extriorit, progrs
veut dire dissolution. Sans doute le scepticisme, comme on le voit chez un Descartes,
le renoncement vivre, comme on le voit chez un Pascal, peuvent tre fconds ; en
dissipant les illusions de l'imagination ou de l'gosme, ils purifient l'me et la prparent la science ou la vie morale. Ce sont des crises dcisives, mais ce ne sont que
des crises ; si elles se prolongent, c'est la mort. L'idal d'extriorit serait donc, en tant
qu'idal, absolument strile. En voulant saisir en lui cette extriorit qui lui est donne
comme -la condition de l'affirmation du rel, l'esprit se condamne une double
contradiction qui est une double cause de ruine : d'une part, il renonce toute intelligibilit et il abdique ; d'autre part, il ne reoit rien en compensation, car ce qu'il veut
saisir, c'est l'ombre d'un fantme, l'tre qui n'est qu'tre, et qui est, suivant la parole de
Hegel, ce qu'il y a de plus semblable rien.
Au contraire, l'idal d'intriorit tant l'unit dans l'ordre spculatif et dans l'ordre
pratique, c'est ncessairement s'lever dans la science et dans la vie morale que de
s'en rapprocher. Si la vritable civilisation consiste, d'un ct, tendre l'univers
tout entier le monde d'explication dont l'analyse mathmatique prsente le type le plus
253
pur, et, de l'autre, tendre l'humanit tout entire cette solidarit intgrale dont
certaines communauts religieuses ont jusqu'ici offert le modle le plus accompli, le
progrs vers l'intriorit est en harmonie avec l'effort de la civilisation humaine. Notre
destine, c'est de rechercher rapprocher notre jugement de ses conditions d'intelligibilit, de faon ce qu'il puisse de plus en plus se fonder sur lui-mme et trouver en
soi la ralit qu'il affirme ; notre destine est de tendre l'unit. Or l'tude de la modalit du jugement affranchit cet effort vers l'unit de la condition qui en limite la
porte, je veux dire la ncessit de poser l'unit comme tre. Si l'unit est la loi intrieure du jugement, c'est la trahir, et Platon l'avait nettement montre dans le Parmnide, que d'en faire l'objet du jugement, c'est la soumettre aux catgories de l'extriorit
qui en sont la ngation directe. Vouloir raliser Dieu, c'est humaniser la divinit ou
diviniser l'homme ; de part et d'autre, c'est le nier 140. Dieu est intrieur au jugement,
ou plutt il est l'intriorit dont tmoigne tout jugement intelligible. De mme qu'entre amis la parole la plus insignifiante parat infiniment prcieuse par le sentiment
qu'elle manifeste, de mme il y a dans un jugement qui est compris quelque chose qui
le dpasse infiniment, et c'est le principe de l'intelligibilit. La religion philosophique,
ou plus simplement la vrit absolue de la philosophie, consiste transformer tout
jugement en une occasion de prendre conscience de cette unit profonde qui est le
principe de la vie spirituelle. Un seul thorme dmontr suffit nous donner la joie
et la scurit de la certitude, car il implique la vrit. Mieux encore, l'action prcise de
l'homme de bien exprime l'esprit de charit dont elle mane. La science et la morale,
en dirigeant l'homme vers cette unit qui est intrieure toute pense individuelle,
fondent, au sein mme de l'individu, la communaut, la cit des esprits, et, par l,
elles justifient le principe d'intriorit comme tant l'idal efficace et vrai.
En un mot, la forme d'extriorit est exclusion de soi, l'esprit se nierait en essayant de l'affirmer ; la forme d'intriorit s'implique elle-mme, et par elle l'esprit
prend conscience de son originalit radicale, de son autonomie. Il ne convient donc
pas de dire que l'alternative se pose devant la pense : la comprendre, c'est dj l'avoir
rsolue.
140
RAUH, Essai sur le fondement mtaphysique de la morale, p. 1214.

QUA RATIONE ARISTOTELES

METAPHYSICAM VIM SYLLOGISMO
INESSE DEMONSTRAVERIT
La vertu mtaphysique
du syllogisme
selon Aristote
THSE LATINE
traduite par Yvon BELAVAL
Professeur la Facult des lettres et Sciences humaines de Lille
254
JULIO LACHELIER
Qui veram de conversione
doctrinam restituit
Hoc debetur opusculum
255
256
La vertu mtaphysique du syllogisme

selon Aristote
Chapitre I
Le pouvoir de l'esprit consiste
dans le syllogisme
Pour comprendre exactement la doctrine aristotlicienne, il faut nous reporter,

sous la conduite mme d'Aristote, celles qui l'ont prcde. Parmi les antsocratiques, les uns, sans avoir mesur les pouvoirs de l'esprit humain, s'taient aussitt attaqus la nature des choses ; les autres, au contraire, grce l'art du raisonnement
s'taient employs supprimer toute vrit et dissoudre toute conviction. Or les
disciples de Socrate, pour atteindre la ralit elle-mme, s'appliqurent d'abord l'esprit humain ; aussi ne sont-ils appels ni physiciens, ni sophistes, mais, juste titre,
philosophes. Pour eux, il tait vident que l'intelligence et la ralit taient une seule
et mme chose ; mettre cela en doute, c'tait rendre impossible l'existence et de l'intelligence, et de la ralit. Donc, dmontrer de quelle faon l'une se rapportait l'autre,
c'est--dire quel tait l'objet de la pense et en quoi il consistait vraiment, devint la
fonction propre et l'office des philosophes. Par consquent, puisque nous nous attachons dgager la doctrine d'Aristote et la distinguer d'avec celle des Socratiques,
nous devons avant tout chercher quelle a t l'opinion d'Aristote sur la nature de l'es-
257
prit lui-mme, et quel mode de pense il a attribu le vritable pouvoir de l'intelligence.

En premier lieu, Socrate voulait que les hommes ne considrent l'objet de leur rflexion ou de leurs entretiens, quel qu'il soit, que pour concevoir une notion commune. Car si l'on a le concept gnral de la nature et de la fin de sa propre action, on
saura avec certitude ce qu'on doit faire ; et, le sachant, on agira ncessairement bien.
C'est pourquoi, aux yeux de Socrate, qui recherchait uniquement la vertu, il n'y avait
besoin d'autre science que l'art de la dfinition gnrale 141. Mais cet art socratique,
lorsque aprs Socrate on le transfra la connaissance universelle des choses, demeura strile et inutile. En effet, parmi les disciples qui, comme le matre lui-mme, estimaient que toute la puissance de l'esprit consiste dans la formation des notions communes, les uns pensaient que ces notions concernaient les choses, d'autres seulement
les mots, ou bien, les uns, qu'il y avait une notion unique qui demeurait permanente et
identique sous divers noms, ou, les autres, qu'il y en avait plusieurs, mais, distinctes,
n'ayant rien de commun entre elles 142. Mais tous ont ni galement que l'on pt attribuer l'esprit la facult qui, au-del des notions singulires, lui permettrait d'unir une
notion avec une autre. En complte contradiction entre eux, ils se rencontrent sur un
seul point : il n'y a pas de science qui embrasse les choses dans leurs relations rciproques.
C'est pourquoi Platon estime qu'il ne suffit pas au philosophe digne de ce nom
d'lever son esprit vers l'ide suprme, c'est--dire vers l'Un qui est un par soi, mais
qu'on doit lui demander comment les autres ides qui s'y rapportent et sont lies par
elle constituent un monde intelligible. Lorsque l'esprit regarde ce monde, d'un seul
coup d'il il peroit l'accord ou le dsaccord de deux notions, il affirme ou il nie, ou
en un mot, il juge : ainsi est prouv et apparat comme juste ce mlange des ides
d'o nat la vritable connaissance des choses et surtout la mathmatique qui offre, de
faon parfaite, l'exemple du savoir. Ainsi par l'union de deux notions en une seule, ce
que nous exprimons simplement par une proposition, se constitue la science des choses et c'est pourquoi (comme il appert du premier Livre du De Anima o Aristote
semble se rfrer un enseignement oral de son matre Platon) elle peut tre appele
la mme et (en grec dans le texte) 143. Mais quoi ? demande Aristote : ne sera-t-il pas
141
142
143
Mt., A 6, Bekk. 987 b 1 sqq.

Cf. Mt., 29, 1024 b 32.
De An., 1, 2, 404 b 22.
258
alors ncessaire que toute connaissance aille toujours l'infini et par suite reste imparfaite ? Car, d'une seule proposition avance, on ne tire rien de nouveau : notre
science demeure continuellement en suspens et comme interrompue ; il nous faut
encore, selon la manire de procder des dialogues platoniciens, chercher obtenir
d'une autre source une deuxime proposition qui, une fois qu'on s'est concd strictement de part et d'autre la facult gale d'affirmer et de nier, rende l'opinion de l'adversaire vaine et douteuse 144. Il y a plus : tant qu'on ajoute ainsi, une une, sparment,
des opinions, de la mme faon qu'on ajoute un nombre un autre, l'esprit n'a aucune
raison de s'arrter ; c'est pourquoi le dialecticien, dont Platon a fait le prince des philosophes, poursuit toujours en vain le terme de sa propre science, de sorte que, de
mme qu'on ne trouve pas de dernier nombre fini, de mme l'on ne parvient pas la
pense absolue, et l'esprit finalement s'extnue.
Mais Aristote qui s'est adonn avec un grand soin la science du bien agir, aux
tudes mathmatiques, et plus encore l'histoire des tres vivants, pense que le corps
vivant et anim nous offre la notion accomplie, le modle de l'existence. Car l o
l'on ne trouve rien qui soit divers et dispos de telle sorte que tout converge vers une
fin unique, rien ne se meut, ne vit, ne peut tre dit exister au sens plein du terme. De
la mme faon, l'action intellectuelle, pour qu'elle soit elle-mme une ralit vraie et
parfaite, doit s'inscrire dans des limites dtermines et possder un moyen terme, d'o
elle puise la loi interne de sa propre croissance. En effet, une seule proposition ne
peut rien engendrer 145 ; mais deux propositions, lorsqu'elles ont en commun une
partie qui les unit, participent une certaine puissance gnratrice et engendrent une
troisime nonciation appele conclusion, qui ne peut tre que comme elles l'ont produite, et de mme qu'un fils rappelle le visage et l'esprit de ses parents, de mme elle
rappelle la force et la vrit de ses ascendantes. Lorsque ce genre de raisonnement,
par lequel on obtient une conclusion ncessaire, eut t rduit sa forme exacte, le
syllogisme fut cr. Le syllogisme , dit Aristote, est le raisonnement dans lequel,
certaines affirmations tant poses, une autre, qui en procde, suit ncessairement 146. Voil pourquoi ce n'est point par hasard ou accidentellement que le syllogisme est, selon Aristote, le principe de la philosophie, mais, imitant la vie des tres
anims et contenant en soi sa cause d'existence, il est par soi quelque chose de par144
145
146
Il An., 11, 5, 91 b 12 sqq.

II An., II, II, 94 a 24.
I An., 1, 1, 24 b 18.
259
fait ; et, pour cette raison il ne peut pas ne pas conduire l'esprit la vritable intelligence de la nature des choses. Par suite, dmontrer quelle est dans le syllogisme la
semence de vie et de fcondit ou, pour le dire en bref, rsoudre le syllogisme - d'o
le nom des Analytiques -, est la tche principale de la logique.
260

selon Aristote
Chapitre II
La force du syllogisme nat
du moyen terme
On voit que la ncessit de la conclusion caractrise la nature du syllogisme ;

mais on ne doit pas croire pour cela que partout o l'on a obtenu une conclusion ncessaire il y a eu syllogisme ; car la ncessit n'est pas le signe du seul syllogisme 147.
Supposons, par exemple, que quand on supprime ce qui n'est pas substance la substance ne soit pas supprime, mais que si l'on supprime ce partir de quoi la substance
est constitue la substance soit supprime ; de ces prmisses suit ncessairement que
la partie de la substance est aussi substance 148. Pourquoi de tels modes de raisonnement ne sont-ils pas des syllogismes, bien qu'ils conduisent l'esprit une affirmation
ncessaire ? C'est qu'il leur manque une certaine notion commune relativement laquelle deux termes, dont on doit dans la conclusion saisir la convenance ou la rpugnance, peuvent tre relis l'un l'autre. Les deux propositions doivent, chacune,
contenir le mme terme ; faute de quoi manquerait le principe du raisonnement et il
n'y aurait pas de syllogisme. Mais comment une notion pourra-t-elle en unir deux
147
148
Mt., , 5, 1015 a 20.

I An., I, 32, 47 a 23 sqq.
261
autres ? Si l'une est contenue dans une autre comme dans un tout, et qu'elle en
contienne elle-mme une troisime comme partie, alors apparatra le lien des deux
notions dont elle sera le mdiat : car, ou bien on devra admettre que l'esprit ne s'accorde pas avec lui-mme et qu'une chose peut tre pour lui tout la fois la mme et
diffrente 149, ou bien que ce qui est dans le tout doit se retrouver aussi dans la partie.
Du moment que A est contenu en B, et B en C, il est ncessaire que A soit contenu en
C. C'est donc sur 13 que repose la ncessit de l'argument : ce terme, puisqu'il doit se
rapporter au plus grand terme (qui dans la conclusion sera le prdicat) comme son
sujet, et au plus petit terme (qui dans la conclusion sera sujet) comme son prdicat,
sera appel juste titre moyen terme 150.
La division platonicienne confirmera cela, si on la compare avec le syllogisme
aristotlicien. Dans cette division, le terme choisi comme moyen a une extension plus
large que les autres termes ; aussi est-ce seulement tort et faux qu'il joue le rle de
moyen terme. En effet cherche-t-on si l'homme est mortel, la division prend comme
principe animal et homme et elle ajoute que tout animal est ou mortel ou immortel ;
de l ne peut pas s'ensuivre autre chose que ceci : l'homme est mortel ou immortel.
Donc quand on n'observe pas l'ordre vritable et le rapport du moyen terme, le syllogisme n'a plus de force 151. Pour dmontrer au contraire que l'homme est mortel il
faut s'attacher au terme qui, moyen, soit rapport tour tour homme et mortel,
c'est--dire au terme animal ; car c'est lui qui fait la perfection du syllogisme, parce
que ce seul et mme terme est pris deux fois, comme partie dans la premire proposition nomme majeure, et comme tout dans la seconde nomme mineure 152. Une fois
limin le moyen terme, les extrmes s'unissent et la conclusion, puisqu'elle est dj
contenue dans les hypothses, s'engendre ncessairement.
Si l'on ne trouve rien de nouveau dans la conclusion, cela n'entrane pas qu'on juge inutile et vain de conclure ; car l'esprit, tandis qu'il possde la majeure et la mineure, peut ignorer la conclusion, qui cependant en dcoule. Celui qui sait que toute mule
est strile et que la bte que voici est une mule peut la croire grosse parce qu'il pense
les propositions tour tour et non ensemble ; en sorte que tout la fois il sait et ne
149
150
151
152
Mt., , 6, 1011 b 16.

I An., I, 4, 25 b 33.
I An., I, 31, 46 a 33.
I An., I, 4, 25 b 34.
262
sait pas la conclusion 153. Il a, pour ainsi dire, la matire d'o l'activit intellectuelle
tirera la forme. Cette action, par laquelle on libre ce qui est en puissance, c'est--dire
par laquelle on unit deux nonciations en une seule, est nomme par Aristote vue
d'ensemble et synthse, elle doit tre la source et le principe de la science ; car personne n'a, sans agir, de connaissance : dans le syllogisme, il y a vrit parce qu'il y a
action.
153
II An., I, 71 a II sqq.
263

selon Aristote
Chapitre III
Le moyen terme est une cause
Le syllogisme, du fait qu'il est le mode parfait du raisonnement, ne peut pas ne

pas tre l'instrument parfait de la science. Mais qu'appelons-nous science ? Tout ce
qui nous informe sur le comment et le pourquoi d'une chose est la cause de cette chose : nous ne pouvons absolument pas avoir connaissance de ce dont nous ne possdons pas la cause 154 : vraiment savoir, comme Aristote l'a dit le premier, c'est savoir
par les causes ; car, sans cause, nous ne connaissons pas vritablement 155. Donc,
puisque le syllogisme se sert du moyen terme comme d'un pivot, il faut, pour que le
syllogisme participe de la science, qu'il y ait le mme pouvoir dans le moyen terme et
dans la cause, D'o ce mot, comme consacr, par lequel la logique et la mtaphysique
sont relies l'une l'autre, en sorte que l'une trouve son fondement dans la nature des
choses et que l'autre est illumine par la raison : (en grec dans le texte) 156. Voil
pourquoi, pour comprendre la vertu mtaphysique du syllogisme, nous devons dmontrer comment le moyen terme renvoie la cause. Cela ne serait pas trs difficile,
s'il n'y avait qu'une manire de conclure et qu'un genre unique de cause qui, en une
154
155
156
Phys., I, I, 184 a 12 ; Mt., A, 3, 983 b 25.

Mt., , 993 b 23.
II An., 11, 2, 90 a 6.
264
unique forme de syllogisme, et une valeur dmonstrative indiscutable. Mais le propre et le remarquable du gnie d'Aristote fut qu'il pensait n'avoir jamais rien dit s'il en
avait parl sommairement et en gnral : ce dont tmoigne cette formule : (en grec
dans le texte) 157.
Lorsque trois termes , disait Aristote, sont entre eux dans un rapport tel que
le petit terme est, ou n'est pas, contenu dans la totalit du moyen terme et que le
moyen terme est, ou n'est pas, contenu dans la totalit du grand terme, il y a ncessairement un syllogisme parfait entre les extrmes 158. Par exemple, tout homme est
mortel ;. or tout Athnien est homme, donc tout Athnien est mortel. Mais tandis
qu'on affirme tout Athnien est homme, on ne peut pas ne pas affirmer que les Athniens ne sont que quelques hommes , ou alors il faudrait admettre qu'une mme
chose est et n'est pas en mme temps, et dtruire toute norme de pense 159. Il s'ensuit
ce nouveau mode de syllogisme : tout homme est mortel ; or quelques hommes sont
Athniens ; donc quelques Athniens sont mortels ; dans ce syllogisme, le terme qui
rend la conclusion ncessaire n'occupe pas le milieu, il est moyen par sa nature, non
par sa position. Cependant la runion de ces trois nonciations constitue un certain
genre de syllogisme, puisque, les termes de la mineure une fois rciproqus, le moyen
est ramen entre les extrmes et le syllogisme devient parfait. C'est pourquoi ce mode
de conclusion n'est pas, comme la division platonicienne, entirement diffrent du
syllogisme, mais, puisqu'il peut tre converti en syllogisme parfait, on peut dire que
c'est un syllogisme imparfait 160. De mme, toutes les fois que, selon certaines lois
qu'Aristote a recherches avec soin et avec profondeur 161, on rciproque les termes,
et que la conversion aboutit au syllogisme partait, naissent des nouvelles figures de
syllogisme et de nouveaux modes de ces figures. Il y a donc divers genres de syllogismes relis entre eux par les modes de conversion qui leur sont propres, et divers
genres de termes qui, quoiqu'ils n'occupent pas la place de moyen terme, en jouent
pourtant le rle ; cela correspondent divers genres de cause. Car toutes les causes ne
sont pas du mme genre : le terme auquel il arrive non par nature mais par hasard
Mt., , 1026 a 23. Cf. RAVAISSON, Essai sur la mtaphysique d'Aristote,

vol. I, p. 393, n. 3, et Bonitzii indicem in verbo ( en grec)
158
1 An., 4, 25 b 32.
159
Mt., , 3, 1005 b 29 sqq.
160
I An., I, I, 24 a 13.
161
I An., I, 2 sqq.
157
265
d'occuper la place du moyen terme dsigne une cause laquelle il arrive non par nature mais par hasard d'tre cause. Aussi, pour comprendre que le syllogisme est appropri la physique ou la mtaphysique, il ne nous suffira pas de dmontrer que d'une
manire gnrale le moyen terme est cause ; mais puisque pour Aristote ce ne serait
pas tre philosophe que de rien mpriser ou ngliger, il nous appartient nous, interprte d'Aristote, d'tre attentif ne laisser chapper aucun genre de moyen terme ou
de cause. Nous ne ddaignerons pas de partir de la sophistique qui dispute d'objets
inexistants ; jusqu' ce que, en parcourant tous les degrs, nous parvenions la notion
suprme de la connaissance qui est galement la cause suprme de l'existence. S'il
apparat que l'ordre des moyens termes est le mme que l'ordre des causes, alors on
aura le droit de dire que pour Aristote la logique a t l'organe de la science des ralits physiques et mtaphysiques.
266

selon Aristote
Chapitre IV
Le moyen terme est matire
Considrons le premier genre de raisonnement, le plus utilis, o l'on va du semblable au semblable ; par exemple, si un orateur dsire convaincre Athnes que la
guerre avec Thbes sera malheureuse, il prendra argument de la guerre qui a eu lieu
avec la Phocide ; en effet Thbes et Phoce ont ceci de commun que l'une et l'autre
sont voisines d'Athnes 162. Mais, pour Aristote, rien n'est plus loign du syllogisme
vritable et dmonstratif que ce raisonnement - auquel pourtant le philosophe le plus
clbre de notre poque estime devoir rduire toute forme de syllogisme 163. Dans cet
exemple, il n'y a en effet aucun ordre des termes ; celui qui est vraiment le moyen
terme est pour ainsi dire cach par la ressemblance ; les termes ne sont pas du tout
relis l'un l'autre comme la partie au tout ou le tout la partie 164 ; mais l'esprit progresse au hasard d'une partie l'autre ; l'exemple, s'y fier, commandera et enseignera l'erreur plus que la vrit.
Cependant, quoiqu'il ne soit pas la science elle-mme, l'exemple ne peut pas rester
sans rapport avec elle ; car chaque fois que nous faisons, pour faible soit-il, un effort
162
163
I An. : II, 24, 68 b 38 sqq.

Cf. Herbert SPENCER, Principes de psychologie, vol. II, part. VI, chap. VIVIII.
164
Rhet., 1, 2, 1357 b 27.
267
de pense, nous avons, pour mince soit-elle, la connaissance de quelque objet ;

l'exemple sera donc le commencement de la science. Si en effet l'on ne se contente
pas d'une ou de plusieurs vrits partielles, mais que l'on puisse les passer en revue
toutes une une, alors on les possdera en fonction du tout et comme un tout. Ainsi
suppose-t-on que l'homme, le cheval et le mulet forment la totalit des tres sans fiel,
des deux propositions dont nous avons parl suit ncessairement la troisime, savoir : tout animal sans fiel vit longtemps 165. Cette induction, puisqu'elle apporte une
conclusion ncessaire, doit impliquer une cause, dont le genre doit tre dfini par le
genre de conclusion. Dans l'induction, comme dans l'exemple, on ignore la vritable
raison des choses ; car ce qui est le terme moyen par position n'est pas le terme
moyen par nature. Une fois les choses rassembles une une, on ne peut pas ne pas
en saisir la totalit ; mais on ne peut, en mme temps, nier l'existence de cette totalit
et comprendre pourquoi elle existe. La ncessit de la conclusion est extrinsque et
obtenue par numration, elle n'est pas intrinsque et spcifique 166 ; la conclusion
est, pour ainsi dire, aveugle. L'induction n'est donc pas la science parfaite. Car l o
l'on doit rpertorier une une toutes les parties, comment peut-on esprer aboutir
jamais une fin ? Les choses particulires dpasseront toujours toute numration, de
quelque ct que l'on se tourne on en verra de nouvelles et chaque jour il en apparatra une autre ; c'est pourquoi l'induction sera infinie, et par consquent toujours imparfaite ; car rien de ce qui laisse quelque chose en dehors de soi n'est parfait 167.
Mais l'induction, bien qu'elle ne soit pas science parfaite, n'en prcde pas moins la
science parfaite. Car on doit s'occuper des choses singulires avant de les relier un
genre : ainsi tant que l'on considre l'ordre d'acquisition, l'induction est pour nous la
premire voie de la connaissance 168. Celui qui connat vraiment une chose, en a la
connaissance gnrale ; mais celui qui n'accde pas cette connaissance gnrale par
les choses singulires ne concevra qu'un vain songe 169.
On peut par l comprendre quel genre de cause rvle l'induction : cette cause
n'est pas une raison d'tre, mais sans elle il ne peut y avoir d'existence ; elle est abso-
165
166
167
168
169
I An., II, 23, 68 b 19 sqq.

II An., I, 5, 74 a 30.
Mt., , 1055 a 12.
I An., II, 23, 68 b 35 ; II An., I, I, 72 b 28.
Cf. Eth. Nic., VI, 3, 1139 b 28.
268
lument ncessaire et elle peut tre dfinie par la ncessit 170. En cette cause il reste
toujours de l'indfini qui supprime absolument toute possibilit d'existence 171 ; on ne
peut jamais la sparer des autres choses, car elle est cache en toutes, titre de fondement, toujours une et identique elle-mme 172. De mme donc qu'elle n'existe pas
parfaitement par elle-mme, on ne peut jamais la connatre parfaitement par ellemme 173 ; mais ne pouvant tre vue ni par l'esprit ni par l'oeil elle doit tre devine
par analogie 174. Enfin, elle prcde chronologiquement les autres causes 175, et on
l'extrait surtout des choses qui pour nous paraissent exister les premires, plus proches qu'elles sont des sens que de l'intelligence. Il appert de tout cela que la cause
manifeste ainsi par l'induction est la matire ; nous tenons par l mme la nature de
cette cause. En effet l'induction n'est pas un syllogisme parfait parce qu'il lui manque
l'ordre vritable des termes : le moyen terme, tant pris pour sujet dans chaque nonciation, est extrieur aux termes extrmes. Pour rtablir la notion vritable du moyen
terme, les cas particuliers ne devront pas entraner l'affirmation, mais ils devront en
tre l'occasion ; l o sera parvenue l'induction, il faudra prendre son dpart ; car une
fois les propositions converties et la conclusion transforme en majeure, alors se pose
le principe : tout animal sans fiel vit longtemps, d'o l'on conclut ncessairement que
l'homme, le cheval et le mulet, puisque sans fiel, vivent longtemps. Ainsi l'induction,
sans tre un syllogisme, contient tout ce qui permet d'tablir un syllogisme ; on l'appelle juste titre un syllogisme en puissance, non en acte. De la mme manire, on
doit dire de la matire qu'elle est la chose elle-mme, mais en puissance seulement 176 ; la matire est la puissance elle-mme, car ce qu'on dfinit pour ainsi dire,
par l'indfini, n'existe que par rapport autre chose dont il tient sa perfection ; et ce
qui n'est rien par soi peut devenir n'importe quoi. L o il n'y a pas puissance, il n'y
aura pas non plus acte ; c'est pourquoi la matire semble tre une cause ncessaire ;
mais, la proposition inverse : l o il n'y a pas d'acte il n'y aura pas non plus de puissance, n'est pas moins vraie, elle est mme plus vraie, puisqu'elle exprime, non l'ordre
170
171
172
173
174
175
176
II An., H, II, 94 a 24.

Ph., IV, 2, 209 b 9.
Mt. ,10, 1035 a 8 sqq.
Mt., , 10, 1036 a 8.
Ph., I, 7, 191 a 8.
Mt. , II, 1019 a 9.
Mt., , 1032 a 22 ; De An., II, I, 412 a 9.
269
de la gnration, mais celui, absolu, des choses elles-mmes 177. De la puissance nue
rien de nouveau ne nat ; mais l'acte rend raison galement de lui-mme et de la puissance. C'est pourquoi la matire ne peut, comme il semble au premier abord, tre appele la cause universelle des choses. Elle semble la vrit les contenir toutes, puisque rien n'existe qui n'ait t auparavant envelopp dans la matire ; mais en ralit
elle est contenue par toutes, puisqu'elle en est le substrat 178. Ce qu'on croit natre
d'elle, elle le reoit du dehors, car elle ne possde en elle-mme aucun dbut d'action,
ni aucun principe de mouvement, elle n'organise ni ne dtermine rien, mais est ellemme organise et dtermine ; toute action s'exerce contre elle, pour ainsi dire, et la
modifie malgr elle, ou plutt sans que son indiffrence en soit rompue 179. C'est
pourquoi si on fait de la matire la cause unique de la ralit, comme l'ont fait presque
tous les philosophes avant Socrate 180, on ne trouvera rien d'autre que ce qui est
commun une pluralit de choses, mais non une cause particulire et efficiente ; aussi
bien nous reste-t-il chercher ailleurs comment les choses sont diversifies, comment
les unes naissent partir d'autres diffrentes et comment se produit le mouvement.
177
178
179
180
De part. an., II, I, 646 a 35.

Phys., III, 6, 207 a 25.
De gen. et corr., II, 7, 324 b 18.
Mt., A, 4, 984 a 18 ; De gen. an., V, I, 778 b 9.
270

selon Aristote
Chapitre V
Le moyen terme
est la cause efficiente
Ce qui dcle un changement quelconque c'est d'abord le signe 181. Ainsi nous
sommes assurs qu'une femme est enceinte du fait qu'elle a du lait. Les signes nous
sont d'ordinaire mieux connus et plus clairs que les signifis. Mais tout signe n'est pas
ncessairement univoque. Pour considrer un signe comme vrai et certain, il faut que
par ce signe, et par lui seul, une seule chose soit signifie 182. Alors, les choses tant
lies entre elles par un lien qui leur est propre, la raison suffisante de la conclusion
procde de ce signe. Dans ce signe, le moyen terme ne prend pas rang encore, mais il
est pris en dehors des extrmes. Le principe de la conclusion n'est pas par soi principe
rationnel ; par suite, il ne peut tre, dans la nature des choses, appel cause que par
accident 183. C'est pourquoi la science qui dduit l'essence partir des signes ne
connat pas les choses elles-mmes ; elle ne connat que ce qui leur arrive, pour ainsi
dire, ncessairement par accident ; on ne l'appelle pas physique, mais physiognomique 184.
181
182
183
184
An., II, 127, 70 a 3 sqq.

I An., II, 27, 70 b 10.
II An., I, 6, 75 a 33.
I An., II, 27, 70 b 7.
271
Mais est-ce que la physiognomique pourra tre en quelque sorte l'antichambre de

la physique ? Grce au signe, par le terme dont on se sert comme d'un moyen terme,
on sait que la chose signifie existe, mais on ignore sa nature et sa cause, car le signe
n'engendre rien, il est toujours un effet. Toutefois, si un signe unique se rapporte
une chose unique, ce signe est convertible : on dit qu'une femme, puisqu'elle a du lait,
est enceinte, et, puisqu'elle est enceinte, elle a du lait. Mais de cette conversion, on ne
tire pas toujours les mmes conclusions. Parfois en effet, le moyen terme n'intervient
pas davantage qu'auparavant ; on ne tire donc rien du signe, si ce n'est un autre signe.
Alors le nouveau syllogisme renverra un autre, qui lui-mme ne fournira pas un
vritable principe de connaissance, en sorte qu'on pourra convertir l'infini les syllogismes les uns dans les autres. Circulaire, cette preuve peut rpondre la succession
vritable des choses. En effet, il en est dont le processus est du genre : La terre humide produit ncessairement de la vapeur ; cette vapeur, un nuage, ce nuage, de l'eau,
et cette eau son tour humecte ncessairement la terre 185. Mais si toutes choses
pouvaient se convertir l'une en l'autre, nous n'obtiendrions que des accidents lis
d'autres accidents ; la dmonstration, qui ne parviendrait jamais , un principe ferme,
tournerait perptuellement en rond, de sorte que toute science la fin s'vanouirait 186. La plupart du temps, au contraire, le syllogisme, dans lequel le signe est
converti, ne peut lui-mme tre converti ; mais c'est du signe que, par conversion, nat
le syllogisme parfait 187. Ainsi, par exemple, on pense que les plantes, tant qu'elles
ne scintillent pas, sont proches de nous, d'o : tout ce qui ne scintille pas est proche ;
or les plantes ne scintillent pas, donc les plantes sont proches. Ce syllogisme nous
donne ce qui est, mais non le pourquoi ; en effet, de ce qu'elles ne scintillent pas, qui
soutiendra que la proximit des plantes en rsulte dans la nature des choses ? Il y a
seulement que le plus facile connatre, par le sens ou par induction, sert de moyen
terme. Mais ce signe, une fois chang en moyen terme, est converti et l'on a : rien de
ce qui est proche ne scintille ; or les plantes sont proches, donc elles ne scintillent
pas. Ainsi, il est vident que le principe de la conversion est l'origine de la vraie
science. L o un moyen terme ne peut, par inversion, prendre la place du signe, on
ne connat les choses que par le principe qui n'est pas vraiment cause, on doit se borner en affirmer l'existence ; au contraire, l o il y a conversion, l'esprit parvient au
185
186
187
II An., II, 12, 95 b 38 sqq. Cf. De gen. et corr., II, 10, 337 a 4.
II An., I, 3, 72 b 18.
II An., I, 13, 78 a 22 sqq.
272
vritable principe des choses. Mais, puisqu'il est vritable, ne sera-t-il pas ncessaire
et universel ce principe qui ne concernera pas seulement telle ou telle chose, mais
toute chose du mme genre ? Dans le syllogisme cit, il est vrai, le moyen terme ne
peut tre connu sans les sens, car c'est par les sens que l'on est conduit aux propositions universelles dont le syllogisme tire ses principes ; en l'absence des sens, la
science elle-mme manque 188. Il n'en rsulte pas que ce soient les sens qui constituent la science, mais c'est ce que l'esprit connat par les sens. Celui qui se tiendrait
sur la lune, s'il se bornait ce qu'il percevrait par les sens, ne s'lverait pas la cause
des clipses 189 ; mais s'il tait capable de comprendre, il verrait la lune s'obscurcir en
mme temps qu'il saisirait pourquoi elle s'obscurcit 190. Ainsi, bien que le sens soit
pour nous le dbut et l'origine de la science, nous cherchons cependant par l'esprit
quelque ralit qui dpasse le sens. En effet, une chose change ; il faut donc qu'il y ait
un lien ncessaire entre la chose et le changement ; l'intelligence la plus prompte et la
plus sagace, aussitt qu'elle comprendra quel rapport unit ces deux termes, dcouvrira que ce rapport est le moyen terme 191 ; ainsi, la science nat de la dcouverte du
moyen terme. Mais ce qui est ncessaire, on doit aussi l'appeler universel. De mme
que, quoique le sens ne fournisse qu'une vrit contingente, il permet cependant de
dcouvrir une cause ncessaire dans les contingents, de mme pendant que l'esprit
peroit les sensibles, une induction peut avoir lieu, qui, non pas disperse dans la
multiplicit des choses et dans la multiplicit du temps, mais une et subite, tire de
chaque chose singulire, l'intuition d'une cause universelle : tel point que, par cette
induction, le sens parat tre le principe de l'universel 192. Or, si une fois le moyen
terme remis sa place on passe de l'induction au syllogisme, on aura sa disposition
le syllogisme qui commence par une affirmative universelle et conclut galement par
une affirmative universelle. Un tel syllogisme, qui ne peut tre constitu que par la
premire figure (car ncessairement les autres figures ont une conclusion particulire
ou ngative), a pour appellation propre chez Aristote 193.
188
189
190
191
192
193
II An., I, 18, 81 a 38.

II An., I, 31, 87 b 39.
II An., II, 2, 90 a 26.
II An., I, 34, 89 b 10.
II An., II, 19, 100 a 7.
II An., I, 14, 79 a 17.
273
Mais puisque ici, ayant rtabli l'ordre du rel, nous faisons entrer en compte non
le point de dpart d'o nous sommes parvenus aux choses, mais le principe d'o elles
procdent, il faut qu'au moyen terme rponde cette vraie cause dans la nature du rel,
qui est effectivement l'origine et le principe du changement ; cette cause laquelle
Aristote donne des noms divers et que nous avons coutume d'appeler motrice ou efficiente, nous la nommons purement et simplement cause, dans les choses qui changent. Toutes les fois en effet qu'une chose est produite par une autre, nous n'avons pas
de quoi discerner en elle ce qu'elle est et pourquoi elle est 194. Lorsqu'on possde la
cause motrice, il ne reste plus rien dsirer ; par exemple, lorsqu'on sait que la lune
disparat parce que sa lumire est masque par l'ombre de la terre, on connat en mme temps l'essence et la dfinition de l'clipse de la lune, car cette clipse n'est rien
d'autre que l'absence de lumire en raison de la projection de l'ombre porte par la
terre. La nature du syllogisme rpond la nature de la cause. Non seulement il faut
lier entre eux les termes du syllogisme, en sorte qu'ils se rapportent au mme genre de
temps (car si par les prmisses l'on affirme quelque chose d'un vnement pass, on
ne peut rien en conclure pour les vnements futurs), mais encore la cause ne peut pas
tre d'un autre genre que l'effet - cause antrieure, le plus souvent, simultane parfois,
mais toujours passe pour les vnements passs, prsente pour les prsents, future
pour les futurs 195. En outre, puisque le syllogisme se dfinit par la ncessit, la cause
motrice sera ncessaire, mais non pas cependant d'une ncessit telle qu'on ne puisse
changer de cause : car, de mme qu'une conclusion peut tre dmontre grce des
moyens termes nombreux et diffrents, ainsi, un effet tant donn, il est ncessaire
qu'il ait une cause, mais non pas la vrit que ce soit toujours la mme 196, ou pour
parler plus exactement : la dduction par accidents s'oppose la dduction logique et
le hasard la ncessit naturelle. C'est pourquoi la physique ne nous donne pas ce qui
se produit partout et toujours, mais ce qui a lieu le plus souvent et qu'il vaut mieux
appeler coutume que ncessit proprement dite ; la coutume n'exclut pas son contraire, mais il n'apparat tre qu'exception et, quasi, une drogation. Par suite on dira que
la cause motrice est universelle du moment qu'on prendra la plus grande partie pour la
totalit 197. D'o il apparat que ni la physique ne reprsente l'espce parfaite de la
194
195
196
197
II An., II , 2, 90 a 14 ; Il An., II, 8, 93 b 6.

II An., II, 12, 95 a 36.
II An., I, 29, 87 b 5.
II An., I, 30, 87 b 19 ; II An., II, 12, 96 a 8 sqq.
274
science, ni la cause efficiente ne prsente l'espce parfaite de la cause. Puisque en

effet les choses muables ne peuvent tirer d'elles-mmes les principes de leur propre
existence, mais qu'elles doivent les chercher ailleurs 198, on ne trouvera rien dans la
science des tres mobiles qui se suffise soi-mme ou qui soit par soi fixe et immuable. Les causes vraiment ncessaires, qui sont aussi les causes ternelles, il faudra les
demander la seule mtaphysique.
198
II An., II, 9, 93 b 21.
275

selon Aristote
Chapitre VI
Le moyen terme est forme
Il est souvent plus facile celui qui veut dmontrer l'existence d'une chose de
supposer que cette chose n'existe pas et de dvelopper ensuite les consquences de
son hypothse. Il devra alors se convaincre que sa supposition n'est pas vraie, et que
si elle n'est pas vraie tout le reste devient faux ; on appelle ce genre de raisonnement
rduction l'absurde 199. Cette rduction, semble-t-il, ne contient rien qui sente la
science ; car on pose en principe une proposition contraire celle qu'il faut dmontrer ; il est aussitt hors de doute qu'on en dduit une autre proposition qui est fausse.
Le moyen terme, en unissant par un lien ncessaire deux nonciations, dont l'une est
fausse et l'autre vraie, ne peut pas lui-mme tre vrai. Cependant, comme l'exemple
ou comme le signe, la rduction l'absurde ne doit pas tre compltement nglige ;
bien qu'elle ne soit pas un syllogisme, elle possde tout ce qui constitue le syllogisme 200. En effet, une conclusion que tout le monde considre comme fausse, opposons sa contradictoire qui, donc, sera ncessairement vraie ; faisons de cette contradictoire le point de dpart de notre raisonnement, il s'ensuit, par la mme mineure,
une nonciation vraie et contraire celle que l'on supposait devoir tre rfute dans la
199
200
I An., 29, 45 a 35.

Cf. II An., I, 26, 87 a I sqq.
276
rduction l'absurde. Ainsi, chaque fois que l'on fait une rduction l'absurde, on
peut par conversion trouver une dmonstration correcte, tel point qu'on ne peut sparer les deux procds l'un de l'autre 201.
Si, dans la rduction l'absurde, on s'est appuy sur une hypothse affirmative, on
aboutira une conclusion ngative. Par cette ngation syllogistique, nous voici donc
assurs que les choses ne sont pas autrement, mais nous ne comprenons jamais pourquoi il en est ainsi ; nous avons une connaissance de fait, non un vritable savoir ; car
la raison qui amne une ngation ne peut pas tre une vritable raison, puisque par
la ngation nous ne saisissons ni ne posons aucun tre, mais que nous devons toujours
rapporter autre chose ce qui est ni. Or, on ne rapporte pas toujours de la mme faon autre chose ce qui est ni ; car de ce qui existe, bien qu'il soit dtermin, on peut
nier une infinit de choses. Dans cette infinit certaines s'cartent beaucoup de la nature de notre objet et n'ajoutent rien notre connaissance ; au contraire, d'autres, parmi les nies, nous font mieux comprendre cette nature. Ainsi chaque fois que par hyperbole a lieu soit une rduction l'absurde soit une ngation syllogistique, une
conclusion ncessaire peut s'ensuivre ; mais le pourquoi de cette conclusion n'est
connu d'aucune manire, car le moyen terme est trop loign de la raison vritable,
comme dans cette affirmation d'Anacharsis : on ne voit pas de joueurs de flte parmi
les Scythes parce qu'ils n'ont pas de vignes 202. Lorsqu'on aura converti la ngation en
affirmation, il ne nous sera pas vident que les joueurs de flte ont un lien avec les
vignes. Au contraire, quand le mme terme moyen, qui peut assurer la preuve dans le
syllogisme affirmatif, est utilis dans un syllogisme ngatif, alors on peut rendre raison de la conclusion. Ainsi dmontre-t-on qu'un mur ne respire pas parce qu'il ne vit
pas ; en effet tout ce qui respire est ncessairement vivant 203. Le moyen terme vivant
est la vritable raison de la conclusion ; c'est pourquoi il exprime une certaine cause
naturelle des choses ; celle-ci toutefois n'est pas cause par soi, mais indirectement, car
elle ne pose pas une chose, mais elle la supprime ; elle en entrane l'absence. Puisqu'elle n'est cause par soi d'aucune faon et qu'elle ne produit rien, nous ne la voyons
pas, mais nous la souponnons ; elle semble trs proche de la matire, encore que ce
soit tort que Platon l'ait confondue avec la matire dont Aristote l'a distingue avec
201
202
203
I An., II, 14 , 63 b 21.

II An., I, 13, 78 b 28.
II An., 78 b 13 sqq.
277
soin ; il n'a pas une seule fois compt la privation au nombre des causes, en lui attribuant un nom particulier 204. La matire, de par sa nature, est sujet des contraires qui
peuvent lui tre indiffremment ajouts ; mais la privation interdit l'un des contraires.
Ce qui tait indtermin, elle le dtermine. Ainsi, elle participe la forme 205 ; mais
en mme temps, comme la matire elle-mme, elle est aveugle, car par elle nous
avons ce que n'est pas une chose mais non pas ce qu'elle est. Comment la matire estelle informe, on ne le comprendrait pas sans la privation, de sorte que la privation
concerne la connaissance des choses physiques. De l il est facile de savoir comment
le principe de la ngation conduit la vraie science : en effet, soit donne une matire ; deux espces s'opposent entre elles qui ont pour substrat la mme matire, en sorte que, ds l qu'on a dfini une contrarit parfaite, si l'on en nie une espce, on affirmera ncessairement l'autre 206. C'est pourquoi Aristote estime que la science des
contraires est une 207. De mme, en effet, que la prsence d'une chose se rapporte
une cause vritable, de mme son absence se rapporte une privation. La ngation
convertie en affirmation, on dcouvre l'ordre vritable des choses et la forme chappe
la privation. Pour se servir des termes de Bonitz : La privation n'est pas la contradiction pure et simple, mais la contradiction qui est caractrise, dfinie, par la nature
de la substance propre la recevoir, ou si l'on aime mieux qui en implique les contraires 208.
Nous voici amens considrer le syllogisme affirmatif que l'on tire par conversion d'une rduction l'absurde o l'on part d'une ngative. Un tel syllogisme est ncessairement plus parfait que le mode ngatif de raisonnement exig par la privation ;
car la dmonstration, pourvu qu'elle soit universelle, est d'autant plus parfaite qu'elle
emploie un plus petit nombre de principes. Pour conclure ngativement, l'une des
deux prmisses doit tre affirmative ; alors que l'on ne pourra affirmer, sans avoir rien
ni auparavant, au contraire la ngation requiert avant elle l'affirmation ; en consquence, la proposition affirmative par laquelle on dmontre la proposition ngative
est antrieure, plus aise connatre et plus certaine 209. Il ne s'ensuit pas que tout
204
205
206
207
208
209
Ph., I, 7, 191 a 14 ; Mt., , 1069 b 34 sqq.

Ph., II, I, 193 b 19.
Mt., , 4, 1055 a 33.
Lire Mt., , 2, 1004 a 9 au lieu de 1009 a 9. (Cf. p. 274, n. 1.)
Arist. Metaph., vol. II, p. 433.
II An., I, 25, 86 b 29.
278
syllogisme dont la conclusion est universelle et affirmative offre une espce parfaite
de dmonstration, car les prmisses ne sont pas toujours organiss de la mme faon ;
par exemple, on peut affirmer d'une part que tout homme est un tre raisonnable, et,
d'autre part, que tout tre raisonnable est un homme, propositions qu'on doit dclarer
vraies toutes les deux. Mais, si elles sont vraies l'une et l'autre il n'y a pas la mme
force dans l'une et dans l'autre. Raisonnable est le propre de ce qui, par soi, est homme, en sorte que ce propre doit tre attribu homme raisonnable ; niais il arrive
raisonnable de n'appartenir qu' un sujet dont on ne dit que par accident qu'il est
homme 210. Ainsi on a la possibilit d'un syllogisme dont la conclusion ne peut porter
que sur des accidents ; par exemple, quand on pose que tout musicien est homme, et
que tout homme est bipde, il s'ensuit que tout musicien est bipde ; il faut avouer que
cette nonciation est vraie, mais en mme temps que nous ignorons pourquoi elle est
vraie. Celui qui est musicien sera aussi appel bipde, mais ce n'est pas parce qu'il est
musicien : on trouve chez les hommes le musicien et le bipde, mais il n'y a aucun
lien ncessaire entre ces attributs 211. Parmi les choses qui se produisent par accident,
il arrive aussi la cause d'tre cause par accident 212. Or, il n'y a pas de science des
accidents. Celui qui a pour accoutum d'atteindre et d'enchaner seulement des accidents, sans doute l'appellera-t-on matre de sophistique ou de dialectique 213 ; mais on
appellera juste titre philosophe celui qui peut s'lever des accidents ce qui n'est
plus accidentel, Mais dj, car on peut trouver des accidents dans chaque cause, nous
avions notre disposition plusieurs genres de raisonnement qui, Soit par l'exemple,
soit par le signe, soit par l'hyperbole, ne conduisaient l'esprit qu' des accidents, et
d'o cependant par conversion l'on extrayait une science vritable. Lorsque, donc, il
s'agit d'accidents proprement dits, la conversion ne gardera-t-elle pas le mme office ?
est-ce que, cette conversion opre, le syllogisme ne passera pas du jeu des sophistes
et des dialecticiens la dmonstration et la science ? Car, si musicien peut tre par
accident attribut de homme, homme n'est pas attribut de musicien par accident, mais
parce qu'il en est ainsi autant que le comporte l'ordre absolu des choses. En vrit, on
n'a pas toujours une conversion telle qu'elle nous introduise la nature vritable des
choses ; certaines propositions sont de telle sorte que, converties, elles ne rapportent
210
211
212
213
Cf. II An., I, 4, 73 a 34 sqq.

Mt., , 4, 1007 a 32.
Mt., , 22, 1027 a 7.
Mt., , 3, 1061 b 7.
279
que des accidents des accidents : par exemple, lorsqu'on aura affirm que quelques
tres raisonnables sont bipdes, les termes tant rciproques, on pourra affirmer que
quelques bipdes sont raisonnables ; mais on ne sera en aucune faon plus proche de
la science qu'auparavant, car dans l'une et l'autre affirmation les deux termes ne sont
unis que par un lien accidentel. Toutes les fois que des accidents sont attribus des
accidents, on reste en de de la science, en sorte que s'il arrivait que des accidents
s'attribuassent l'infini des accidents, jamais aucune science ne pourrait natre 214.
Mais cette rgression de l'esprit l'infini est impossible dans la nature des choses, car
on ne peut parcourir l'infini par la pense 215 : la ralit se ramne un certain nombre de genres qui seuls permettent de la comprendre, et auxquels Aristote a donn le
nom bien connu de ci catgories 216. Ce qui arrive ne peut se produire qu' l'intrieur de l'un de ces genres, grce quoi l'esprit peut le comprendre par une catgorie
dtermine ; ainsi ce qui arrive peut tre rduit un genre premier, que l'on pourra
ensuite prendre comme point de dpart pour rtablir l'ordre vritable des choses, ce
qui en fait le principe de la science.
Qu'il y ait une raison de l'ordre vritable et de la dmonstration parfaite, on le
comprendra facilement partir de la science qui est la plus simple de toutes, c'est-dire de la science des nombres. Car de mme que la mathmatique, parce qu'elle ne
s'occupe d'aucun substrat 217, est plus simple que la physique ou l'harmonie, qui traite
d'un certain substrat ; de mme, en mathmatique, l'arithmtique, qui ne s'applique
pas l'espace, mais qui considre abstraitement les ides comme pures, est plus simple que la gomtrie qui pose les choses dans l'espace 218. Ainsi, par exemple, supposons qu'on ait chercher ce qu'est la triade ; comment procdera la science des nombres 219 ? Nous rapporterons d'abord la triade son genre, c'est--dire au nombre ;
puis nous prendrons les attributs propres au nombre, en sorte que nous resterons toujours l'intrieur du mme genre : chacun de ces attributs est par soi universel et
s'tend plusieurs autres nombres qu' la triade, mais, pris ensemble, ils conviennent
uniquement la triade ; ainsi la triade est un nombre premier dans les deux sens du
214
215
216
217
218
219
Mt., , 4, 1007 b 3.
II, An., I, 22, 83 b 6.
II An., 83 b 15. Cf. Catg., 4, 1 b 25.
II An., I, 27, 87 a 33.
II An., I, 13, 79 a 7 ; Cf. Mt., A, 2, 982 a 27.
II An., II, 13, 96 a 27 sqq.
280
terme, c'est--dire que d'une part il n'est pas divisible par un nombre, et que, d'autre
part, il n'est pas une somme de nombres (souvenons-nous que pour les Grecs l'unit
ne s'appelle pas un nombre) ; car les autres nombres sont impairs ; la dyade est aussi
un nombre premier dans les deux sens du terme, mais elle n'est pas impaire ; la triade
seule est donc la fois nombre impair et premier. Donc par cette mthode nous atteignons ce qu'est par dfinition la triade et nous pouvons conclure ses proprits 220.
Cette conclusion, puisqu'elle a t tire de la nature mme de la triade, sera ncessairement la fois affirmative et universelle ; elle convient, non tel ou tel ternaire,
mais la triade en gnral. De mme que le mdecin sait ce qui est sain, non pas
mes yeux ou aux siens, mais ceux de tous 221, de mme celui qui est vers en mathmatiques aura un droit gal porter ses affirmations non sur une unique triade,
mais sur toute triade, C'est pourquoi la dfinition laquelle le syllogisme demande
son moyen terme est le principe de la science parfaite. A cette science parfaite correspond la cause complte ; le moyen terme sera donc la chose elle-mme en tant qu'elle
est saisie par l'intelligence, c'est--dire qu'il fournira ce pourquoi la chose est ce qu'elle est, ou, pour employer les termes de l'cole, l'essence de la chose. Ainsi le trois ne
consiste pas dans tel ou tel attribut, car il n'est pas dfini par un seul attribut, mais les
deux attributs (impair et premier) posent leurs termes en relation mutuelle, la dfinition rciproque engendre un seul dfini qui est l'essence mme de la chose 222 ; le
propre et l'accident de la triade dpendent de cette essence que l'on a coutume de
compter parmi les causes sous le nom de forme . Par la forme on connat non seulement que la chose est, mais ce qu'elle est, non seulement que la conclusion est vraie,
mais pourquoi elle est vraie. Soit, par exemple, dmontrer que la somme des angles
d'un triangle est gale deux droits, si on le dmontrait uniquement en mesurant un
triangle donn, on n'embrasserait que des proprits particulires, les accidents, on
n'atteindrait aucune essence ; si mme on tirait la dmonstration d'un triangle rectangle isocle, on ne pourrait rien affirmer universellement ; mais si l'on dmontrait que
la triangle, en tant que tel, a ses trois angles gaux deux droits, alors on comprendra
pourquoi on doit attribuer cette proprit au triangle, alors on possdera la vritable
science qui est affirmative et universelle 223. Plus la dmonstration sera universelle,
220
221
222
223
II An., II, 14, 98 a 1 sqq.

II An., II, 13, 97 b 26 ; cf. Mt., A, I, 981 a 15.
II An., II, 13, 96 b 6.
II An., I, 4, 73 a 31 sqq.
281
plus la science sera parfaite puisqu'elle lve l'esprit mme jusqu' des ralits qui ne
sont dsignes par aucun nom. Ainsi, pour employer les termes d'un commentateur
trs Pntrant, peut-tre se trouvera-t-il quelqu'un pour estimer que, dans chaque
discipline prise part, on a bien prouv la convertibilit des membres d'une proposition, numrique en arithmtique, linaire en gomtrie, des volumes en stromtrie,
des dures en physique, ce qui effectivement a t ralis, quoiqu'il soit de beaucoup
prfrable de pouvoir embrasser toutes les preuves particulires dans une seule dmonstration. Mais comme il n'existait pas de nom unique pour dsigner ce qui est
commun toutes ces preuves, on le dmontrait sparment en chaque discipline particulire. la vrit, ces dmonstrations doivent tre lies en une ; car ce que l'on
dmontre (la conversion des membres de la proportion) on ne le dmontre pas sur les
nombres en tant que nombres, ni sur les lignes en tant que lignes, mais la dmonstration concerne ce qui est commun aux nombres, aux lignes, aux corps, aux
temps 224.
Dans ces conditions, le syllogisme d'Aristote ne semble-t-il pas procder toujours
de plus en plus des singuliers aux universels, et imiter la dialectique platonicienne ?
Platon a effectivement pens que la vritable cause tait la forme dans laquelle on
saisit la chose en soi, mais, tromp par l'exemple des mathmatiques, il ne s'est pas
servi correctement de ce principe qui tait bon 225 ; car du plus simple et du plus gnral, il a fait la raison de l'tre et du connatre, en sorte que l'esprit parvient aux universaux, puis aux catgories, enfin ( en grec dans le texte) l'Un qui est un par soi.
Par cette voie le dialecticien s'imaginait qu'il avait dpass les autres sciences, alors
qu'il tait descendu, en dehors de toute science, presque jusqu' la sophistique 226 ; en
effet, l'esprit en considrant ce qui est commun tout, ne possde rien qui constitue
proprement et uniquement une chose dtermine, il n'intellecte aucune essence, mais
seulement les accidents d'une chose, que l'on retrouve aussi dans d'autres. Qui plus
est, les genres communs ne peuvent pas tre les principes de la science ou des choses,
ce que Platon aurait lui-mme volontiers reconnu, s'il s'tait attach une mthode
rigoureuse de dmonstration ; car dans un syllogisme, le genre est ncessairement un
extrme, ce qui explique qu'il ne puisse tre cause. Jamais on ne conclut par le genre,
mais on affirme l'intrieur du genre. Le genre est comme une matire, soumise aux
224
225
226
WAITZ, ad 74 a 18 , Organon, vol. II, p. 316.

Mt., , 2, 1077 b 1.
Mt., , 2, 1004 b 7.
282
contraires et subissant indiffremment une forme ou une autre 227 ; pour qu'il soit
dtermin et que quelque objet s'accomplisse, il doit tre mis en mouvement de telle
sorte que, propos du mme objet, une chose soit nie, ce qui est la privation, et une
autre affirme, qu'on appelle proprement la cause formelle. Pour bien saisir cette cause, on doit partir du genre qui est premier 228 ; car si l'on prend le genre premier avant
les autres, l'ordre sera ce qu'il doit tre ; ensuite on doit progresser jusqu'aux lments
spcifiquement les plus simples, en quelque sorte jusqu'aux individus : parmi les lments que l'on peut affirmer immdiatement du genre premier, on rejettera l'un et on
en retiendra un autre que l'on ajoutera au genre comme diffrence spcifique ; peu
peu, par une telle progression, sans omettre un degr, tous les lments seront unis
par une chane continue jusqu' ce que l'on parvienne la diffrence ultime, de laquelle on ne peut sortir, sans sortir de la chose elle-mme. Par exemple, si l'on est
parti du concept d'animal, on ne posera pas que tout animal est ailes pleines ou
ailes divises, mais que tout animal est ou n'est pas oiseau ; ensuite que l'oiseau a des
ailes de l'un ou l'autre de ces types ; ainsi, quoique l'on ne sache pas comment tous les
caractres diffrent entre eux, cependant par une division correcte on tablit un ordre
rigoureux selon lequel tout se groupe depuis le genre jusqu' la diffrence ultime et
constitue la raison unique et complte de la dfinition ; car on ne peut appeler essence
vritable ni le genre sans la diffrence, ni la diffrence sans le genre.
Mais puisqu'on doit trouver et la diffrence et le genre, dont l'unit est exige par
l'ordre mme de la dfinition, comment peuvent-ils tre ramens l'unit ? Cette nouvelle question est propose par Aristote, et c'est d'elle que dpend l'intelligence de la
vritable cause qui contiendra en elle le genre et la diffrence, et qui sera une par soi.
Par cette question on comprend comment Aristote a t amen s'interroger sur la
nature de la forme. Tant qu'avec les mathmatiques on ne s'occupe que de la forme,
on peut trouver la raison de l'essence dans l'esprit lui-mme, non dans les choses, car
les notions mathmatiques ne requirent aucun substrat, ce sont des ides, a dit Aristote lui-mme. Aussi bien Aristote n'a-t-il pas mpris les tudes mathmatiques,
comme on le croit d'ordinaire, mais tort : avec quelle attention il s'est appliqu la
dfinition de la triade ou du triangle, nous l'avons dj vu ; mais il refuse de prendre
227
228
Mt., , 7, 1033 a 4.
II An., II, 13, 96 b 15 sqq.
283
les ides pour des choses. C'est pourquoi il n'admettra pas que l'esprit fabrique luimme le rel en additionnant des notions les unes aux autres ; les notions qui sont
dans l'esprit ne sont rien si on ne les rapporte quelque chose qui existe par soi, qui
ne soit le prdicat d'aucun sujet, mais que d'elle tout le reste soit prdicat 229. Dans le
rel il y a quelque chose qui doit toujours demeurer extrieur l'intellect, quelque
chose qui est soumis aux notions intelligibles, en un mot : qui est la matire. La chose
dans sa totalit, ou substance proprement dite, contient en soi forme et matire 230 ; si
l'on supprime la matire, on supprime la substance, et il ne reste rien, si ce n'est une
certaine image dans l'intellect, une sorte d'ombre. Celui qui ne connat que quantits
et qualits possde par l'esprit certains attributs qui concernent la ralit, mais non la
ralit elle-mme ; pour atteindre quelque ralit vraiment substantielle, il faut saisir
autre chose que quantits et qualits ; il faut donc considrer les choses d'une autre
manire. C'est pourquoi - ce que Platon n'avait pas compris - non seulement il n'est
pas permis de tout rduire un seul genre, mais parmi les divers genres des choses
auxquels correspondent autant de modes d'affirmation ou catgories, on doit en poser
un part, qui diffre des autres au point de paratre presque leur contraire, savoir :
la substance 231. Les mathmaticiens qui cherchent des quantits, les physiciens des
qualits, ne se proposent que des substances secondes 232, mais saisir la substance
premire, qui seule est proprement substance, et dire ce qu'est la ralit en elle-mme,
c'est le propre du mtaphysicien. Voil donc ce qui dfinit la doctrine aristotlicienne
et l'oppose la discipline platonicienne : la vritable raison d'une chose et son unit
ne rsident ni dans le genre ni mme dans les diffrences, mais dans un sujet dtermin o tout est donn comme li ensemble, c'est--dire dans l'individu 233. En effet, le
genre se trouve en tout, et chacune des diffrences, mme l'ultime, reste un universel ;
mais dans l'individu apparat l'union de cet universel ultime avec les autres. Puisque
l'individu est apprhend par les sens, il faut aller jusqu'aux sens et leur demander
comment la substance peut tre quelque chose et exister par soi. Mais, s'il reste vrai
qu'on ne peut, en dehors du sensible, rien apprhender qui existe effectivement, l'on
ne connatra rien, si l'on s'en tient aux sens. Ce qu'au premier abord on voit mlang,
Mt., , 3, 1029 a 8.
Mt., , 10, 1035 a 2.
231
II An., I, 21, 83 a 24 sqq. ; Mt., , I, 1028 a 18.
232
Catg., 5, 2 a 14.
233
De gen. an., II, 1, 731 b 34 ; IV, 3, 767 b 33 ; Cf. RAVAISSON, Essai, vol. 1,
p. 527.
229
230
284
il est ncessaire ensuite de le diviser pour parvenir aux genres premiers, qui sont les
plus faciles connatre et que l'on appelle bon droit les principes de la connaissance. En contrepartie, ces genres, une fois qu'on les a abstraits de chaque chose existante, sont privs d'existence vritable : ces universaux ne sont par eux-mmes rien que
de vain et de vide. C'est pourquoi la substance est dfinie tantt par le genre, c'est-dire par l'ide, tantt par le substrat, c'est--dire par la matire. Or, proprement parler elle n'est ni ide ni matire, mais, tout ensemble, ide et matire, car elle peut tre
connue et existe effectivement par cet ensemble. Le genre et l'individu sont galement
des termes extrmes ; donc l'un et l'autre trangers la cause vritable, car la cause
vritable rside dans ce par quoi l'esprit passe du genre l'individu, c'est--dire dans
le moyen terme. L'espce est connue parce qu'elle est contenue dans le genre elle a
une existence relle parce qu'elle est contenue dans l'individu c'est pourquoi elle est la
raison la fois du connatre et de l'tre par laquelle la substance est connue et existe.
Aussi, cette notion de substance qu'Aristote a expose en des termes varis et parfois avec des contradictions 234, que, de manires beaucoup plus diverses encore, les
commentateurs ont essay de rduire, apparatra facilement et clairement si on la dveloppe dans la totalit du syllogisme. Soit par exemple : tout homme est un animal,
or Callias est un homme. Ici l'esprit a un double rle qu'exprime chacune des prmisses. C'est d'abord par les yeux que Callias est vu, mais l'esprit, en mme temps qu'il
voit Callias, peroit l'homme en Callias : cette vision, qui permet de saisir en n'importe quel individu son essence propre, est la vritable induction. Comme elle est immdiate, aucun intervalle ne se produisant entre la vue simultane de l'il et de l'me,
cette nonciation : Callias est homme, peut tre prise comme (en grec dans le texte) 235. Puisqu'on abstrait ainsi la forme de la substance totale qui unit en elle matire
et forme, cette nonciation, qui est la mineure dans le syllogisme, nous renseigne sur
l'existence de cette forme ou de cette espce. Mais sa quiddit nous est connue par la
majeure ; car si nous tournons vers cette forme notre facult de connatre, nous comprenons peu peu quels caractres propres elle implique. Ainsi, quand dans un homme on saisit l'animal, ou l'tre raisonnable, ou le bipde, on possde la majeure par
laquelle on attribue cette proprit l'homme et par laquelle, en consquence, on af-
234
235
Cf. Bonitzii indicem, 544 b 60.

II An., II, 19, 100 a 16.
285
firmera un certain genre d'une espce. Cette relation entre le genre et l'espce sera
ncessairement valable ; car les constituants qui entrent dans l'essence d'une chose,
dans le (en grec dans le texte)ou encore les accidents qui lui sont propres, sont dfinis par les catgories et par suite peuvent tre rduits un nombre dtermin de genres ; c'est pourquoi on peut les disposer en ordre tellement que l'un semble dpendre
de l'autre, qu'on les enchane de plus en plus troitement par une dmonstration continue, Jusqu' ce qu'on aboutisse un lien unique et simple, et que la majeure devienne
elle aussi une ( en grec dans le texte) 236. Ainsi le syllogisme parfait n'est pas celui
qui dmontre l'essence, mais celui qui la manifeste ; le moyen terme est la dfinition
qui est le principe du syllogisme. En effet, une chose est connue par son essence qui
est proprement la forme ; mais la matire qui correspond cette forme est double 237 : la (en grec) qui contient les lments logiques dont l'unit constitue la dfinition, (en grec) qui ajoute l'existence l'essence et pose la substance non seulement
dans l'intellect, mais dans le rel. C'est pourquoi le syllogisme n'est rien d'autre qu'une
dfinition, et reste loin d'en tre la dmonstration ; seulement la dfinition implique le
syllogisme, et le syllogisme explique la dfinition. Dans un tel syllogisme, le moyen
terme se rfre tantt l'intellect, tantt la chose rellement existante - c'est pourquoi la forme ne renvoie rien d'extrieur, mais doit tre dite cause d'elle-mme seulement 238.
236
237
238
II An., I, 23, 84 b 34.

Mt., , 10, 1036 a 9.
II An., I, 24, 85 b 25.
286

selon Aristote
Chapitre VII
Ou l'on se demande si le moyen terme
est une fin
La forme, bien que cause absolue (car celui qui connat l'essence d'une chose
connat en mme temps sa cause), ne peut cependant tre la cause ultime. Aristote, en
effet, cherche non seulement ce qui suffisait Platon, savoir de quelle faon on
connat la ralit, mais aussi et surtout de quelle faon les choses agissent et se transforment par un changement perptuel. Les Ides platoniciennes restent inertes et inutiles dans le ciel des intelligibles 239 ; les formes doivent tre des causes de mouvement et d'action, tellement que les causes formelles puissent aussi tre dites finales.
En effet, quoique dans l'ordre chronologique la forme paraisse surgir de la matire et
se manifester progressivement aux yeux, en ralit le parfait ne procde pas de l'imparfait ; la matire ne pourrait tre mue si quelque chose n'tait donn antrieurement
dont la perfection fournisse la raison de ce mouvement ; l'homme semble venir de
l'enfant 240, mais c'est par l'homme qu'est engendr l'enfant, lui en qui existe une
puissance interne de croissance, par laquelle il tend sa forme propre 241 ; cette puis239
240
241
Mt., , 8, 1033 b 26.

Mt., , 2, 994 a 25.
Mt., , 7, 1032 a 25.
287
sance qui chappe aux sens, niais que l'esprit sait tre le vritable principe de la vie et
de l'action, est appele fin par Aristote ; cette fin (bien que les Pythagoriciens aient
dj souponn que partout o une cause motrice paraissait tre ncessairement efficace 242, la fin aussi tait la vritable cause du mouvement), Aristote la revendique
comme sa propre dcouverte. Aussi ne doit-on pas s'tonner si le syllogisme est li
la fin ainsi : pour nous bien porter, il ne faut pas que les aliments remontent or pour
qu'ils ne remontent pas, il faut marcher ; donc pour nous bien porter, il faut marcher 243. Le syllogisme exprime fidlement le mouvement par lequel on parvient la
fin puisqu'il va du plus grand terme au plus petit, en sorte que l aussi la logique correspond la mtaphysique. Mais comment soutiendrons-nous que la cause est le
moyen terme, puisque la fin et le moyen s'opposent l'un l'autre, ne serait-ce que par
leur nom ? Cette question, il semble que non seulement Aristote ne l'ait pas rsolue,
mais mme qu'il n'y ait pas touch ; il dit bien dans les Seconds Analytiques que l'ordre des termes dans un syllogisme de la cause motrice est contraire l'ordre qu'exige
le syllogisme de la cause finale : par exemple, l'habitude de la marche produit la sant, et il faut marcher pour tre en bonne sant, ces deux genres de syllogisme peuvent
tre convertis entre eux ; mais en mme temps Aristote reconnat que la cause finale
se trouve dans le dernier terme 244. Cependant, s'il est permis au commentateur de
dire quelque chose en faveur du matre, certaines remarques pourront permettre
d'claircir la difficult. En effet, la fin ne rside pas toujours en dehors du moyen terme, mais ce dont dpend la vritable efficacit de la cause se trouve dans le moyen
terme. O trouver par exemple la fin, d'une statue ? La forme d'une statue est une ide
pure qui n'a, par elle seule, aucune force pour agir ; mais ce qui est efficace c'est
l'amour de la beaut qui rside dans le sculpteur ; intermdiaire entre la forme par
laquelle il s'efforce d'embellir le marbre et la matire qui recevra cette forme, ce
sculpteur devra tre appel la fois moyen terme et cause motrice vritable parce que
c'est lui qui se propose une fin, et qui a de quoi l'accomplir. En outre, est-ce que la
nature ne semble pas en quelque sorte imiter l'art ? En effet, la substance, puisqu'elle
est principe d'existence non moins qu'origine de l'action, a en soi la capacit de parfaire sa fin ; le mdecin qui se soigne lui-mme fournit l'exemple que suit chaque tre
242
243
244
II An., II, II, 94 b 33.

Ibid., b 18.
Ibid., b 25. Cf. WAITZ, Vol. II, p. 409.
288
anim 245. Car tout animal possde un corps, dont il se sert comme d'une matire
pour poursuivre sa propre fin, et une me qui est la forme de cette mme matire et
qui se propose elle-mme une fin. Par suite voici comment apparatra la quiddit de
l'homme : si l'on considre en lui la substance immobile, il sera moyen terme entre le
genre et l'individu ; si au contraire l'on considre en lui la vie et l'action, il sera moyen
terme entre l'me et le corps, et ainsi il sera une cause double, efficiente parce qu'il a
un corps, finale parce qu'il a une me. De la mme manire tout ce qui vit et respire
tend spontanment sa propre fin et est cause finale de soi-mme.
la vrit il ne nous chappe pas que le moyen terme n'est pas proprement logique, mais en ralit mtaphysique ; cependant est-ce que chez Aristote la logique ne
tire pas sa vritable force de la mtaphysique ? En sorte que pour comprendre la totalit de la doctrine aristotlicienne, non seulement il nous est permis de dpasser la
logique, mais il faut aussi que, l'ayant dpasse, nous suivions la mtaphysique jusqu' son sommet. L seulement l'esprit comprend la vritable unit de la logique et de
la mtaphysique. Car la fin propre d'un tre vivant n'est pas toujours saisie comme
rsidant et demeurant en lui-mme ; dans la nature bien peu de substances peuvent
tre donnes sparment les unes des autres et comme tendant chacune sa fin particulire ; le monde en effet ne ressemble pas une tragdie mal construite et fabrique
de parties diverses, n'ayant entre elles aucune cohsion 246. Toutes les choses forment
une unit parce qu'elles ont une fin commune. Cette fin n'est pas seulement dans chacun des tres, elle doit la fois exister par soi et avoir une valeur en soi 247 ; si l'animal tend vers l'me elle-mme, c'est que cette me mme existe en dehors du corps, et
qu'elle peut, son tour, comme matire, tendre vers l'esprit. Mais pour que l'esprit soit
la fin de l'me, il faut que hors de l'me existe l'esprit pur, qui n'a d'autre fin que luimme : il agit toujours, il se possde toujours parfaitement, et cet acte est la pense de
la pense 248. Alors la matire s'vanouit tout fait : le terme dernier que tout vivant
choisit comme sa fin ne diffre pas du vivant lui-mme ; il n'a d'autre substrat que luimme ; par suite, les termes extrmes ne faisant plus qu'un, on ne saisit plus part le
moyen, mais l'action mme par laquelle on passe immdiatement et sans intervalle de
245
246
247
248
Ph., II, I, 192 b 24.

Mt., , 10, 1076 a 1.
De anima gen., II, 3, 376 b 28.
Mt., , 9, 1074 b 34.
289
l'origine la fin peut tre appele moyen terme. Ainsi l'esprit est le principe des choses, son existence rend raison de toute la nature ; car il est dans la nature des choses
que tout y tende l'esprit comme un dsirable, et pour autant que, par un dsir propre, chaque chose participe de cet esprit 249. Il s'ensuit qu'au plus haut degr de la
science le connu et le connaissant concident et ne peuvent tre spars l'un de l'autre 250. Dans le syllogisme suprme, pour employer nous aussi cette expression, auquel s'accroche toute la chane de tous les syllogismes, est contenu l'esprit lui-mme,
crateur du syllogisme. ternel et vivant est donc le syllogisme o l'esprit, qui peut
connatre sa vritable essence en soi, s'intuitionne sans moyen terme comme objet
intelligible. Ce syllogisme c'est Dieu.
249
250
De an., III, 10, 433 a 9 sqq.

Mt., , 9, 1075 a 5.
290

selon Aristote
Chapitre VIII
CONCLUSION
Celui qui s'attache crire l'histoire de la philosophie entreprendrait un vain travail s'il se contentait de rassembler et de transcrire les opinions des philosophes les
plus remarquables ; mais il s'efforcera de comprendre comment les diverses parties de
chaque doctrine se relient entre elles, et mme comment elles se sont engendres les
unes des autres, pour rendre transparent le travail intrieur de l'esprit. Pour cela, il
faut d'abord considrer ce que le philosophe lui-mme a pens du vrai, de la puissance de l'esprit dans la recherche de la vrit, en un mot de la mthode. Car c'est de la
mthode que dpend la structure de toute doctrine. Mais la plupart du temps le mme
philosophe qui dmontre des propositions particulires par une certaine mthode ne
dmontre pas que la force de sa dmonstration rside dans cette mthode ; ce qu'il
postule, et que souvent il ne s'aperoit pas qu'il postule, c'est l'interprte de l'tablir
et de l'expliquer ; s'il y parvient il possdera la loi selon laquelle toute la doctrine a t
construite.
Le principe dont drive la doctrine aristotlicienne tout entire nous a sembl vident : car, dans le premier mode de la premire figure du syllogisme, dont la conclusion est la fois affirmative et universelle, l'ordre qui existe dans l'esprit entre les
ides est le mme que celui qui existe dans la nature entre les choses. Donc lorsque
291
animal, bipde et homme sont lis dans le syllogisme, la raison de la connaissance

fournit la raison de l'existence. Donc, dans le syllogisme il y a quelque chose de vrai
dont la source n'est pas intrieure, mais extrieure l'esprit ; les choses elles-mmes
sont comprises dans le syllogisme, et en mme temps sont subjacentes au syllogisme.
Mais l'esprit humain n'a pas commenc par connatre les choses au moyen du syllogisme ; il part des sens, qui ne saisissent que les singuliers ; par induction il parvient,
non sans un dur et long travail aux universaux et aux principes, d'o enfin la vritable
science tire son origine. Ainsi le processus par lequel crot l'intelligence ne suit pas
l'ordre de la vritable nature des choses ; cela mettrait la philosophie gnrale d'Aristote dans un trs grand pril si Aristote n'avait distingu profondment deux ordres de
connaissance, l'un qui est en rapport avec nous, l'autre qui est absolu et en soi 251. Le
premier seulement est li la faiblesse de l'esprit humain et a une valeur temporelle ;
mais l'autre subsiste par soi absolument et pour l'ternit, quand l'esprit y parvient,
l'intellect et les choses s'accordent et ne font qu'un.
Il appartient donc Aristote de prouver cette division sur laquelle s'appuie toute
sa mthode, savoir : il faut dmontrer comment on passe de l'ordre par rapport
nous l'ordre vritable. Or, par la rciprocation des termes, l'induction ou n'importe
quel genre imparfait de raisonnement est convertible en un syllogisme : chaque fois
que nous trouvons grce l'art de la conversion un terme remplissant le rle de
moyen, il participe, nous l'avons montr, de la cause ; d'o la logique et la mtaphysique paraissent convenir entirement entre elles, tel point qu'il faut dire : toute la
philosophie aristotlicienne, puisqu'elle tire de cette convenance son principe et son
soutien, vaut ce que vaut l'art de la conversion.
C'est pourquoi quant nous, si nous osons maintenant porter un jugement sur ce
que jusqu'ici nous avons seulement essay d'expliquer, nous devons uniquement chercher ce que signifie cette rciprocation des termes. Or, tant que nous nous appliquons
aux Premiers Analytiques, nous voyons qu'Aristote n'a d'aucune faon prouv clairement cette rciprocation. La conversion est ainsi, parce qu'elle est ainsi. Au premier
regard il est vident, puisqu'on affirme que tous les hommes sont mortels, qu'on ne
peut nier que quelques mortels soient hommes. Je le concde volontiers ; mais de
quelle manire on passe de la premire proposition la seconde, on ne le montre pas ;
peut-tre un certain genre de raisonnement intervient-il, qui m'chappe. Car la
251
Phys., I, I, 184 a 16.
292
conversion, mme si l'on a gard aux principes de la doctrine aristotlicienne, prsente une difficult qui n'est pas petite. En effet, pour que la rciprocation soit intelligible
par soi sans l'interposition d'un moyen terme, les termes doivent tre par nature tout
fait identiques. Par exemple, les mathmaticiens, quand ils ont suppos que rien ne
diffrait entre des nombres gaux, prouvent qu'ils sont interchangeables. Mais dans la
proposition dont Aristote a fait la norme et l'exemple parfait de la proposition, la
substance est exprime par le sujet et une proprit par la prdicat ; donc affirmant
l'homme est mortel, on rapporte, comme il se doit, ce qui existe par soi ce qui existe
par autre chose - c'est pourquoi on dit que cette proposition restitue l'ordre vritable
de la ralit. Mais par rciprocation des termes, mortel devient une sorte de substance
laquelle on attribue l'humanit : ce qui, nous devons l'avouer, au tmoignage mme
d'Aristote, rpugne la nature des choses. Aussi chercher si cette proposition, o la
substance devient par inversion qualit, et la qualit substance, peut conserver sa force primitive, ne semblera personne superftatoire et vain. On doit donc tenter l'analyse de la conversion, analyse qui en ralit a t faite voici peu, avec tant de subtilit
et de clart qu'on ne peut rien souhaiter de mieux 252. En effet, quand on dit que le
terme mortel exprime tantt une proprit tantt une substance, il ne s'agit pas, en
vrit, du mme terme ; car l o seuls les mots mais non les significations sont semblables, la notion ne peut jamais tre la mme. La ressemblance que postule Aristote
doit tre explique par une proposition particulire qui, dans le syllogisme de la troisime figure, prendra la place de majeure : tout homme est homme, or tout homme est
mortel, d'o suit qu'un certain mortel (ou quelque mortel) est homme. Ainsi la
conversion, dans laquelle Aristote voulait que l'esprit n'et aucun effort produire et
que la raison d'tre du changement appart au premier regard, sans moyen terme, doit
tre en ralit explique et prouve par un syllogisme ; pour ramener les genres imparfaits du syllogisme une forme parfaite, un acte simple de l'esprit ne suffit pas, il
faut l'intermdiaire d'un syllogisme qui, lui-mme, comme c'est le cas dans l'exemple
cit, est un syllogisme imparfait. Et cela Aristote ne pourrait certes le nier ; car cette
nouvelle doctrine de la conversion semble comme tire des principes de l'Organon.
En effet, Aristote a dmontr que la proposition, en tant qu'on y distingue l'une de
l'autre la substance et la qualit, correspond la nature des choses et est conue
conformment la vrit ; mais puisque la force logique dpend de la force mtaphy252
Cf. LACHELIER, tude sur la thorie du syllogisme, dans Revue philosophique, anne 1876, p. 468 sqq.
293
sique, l o la nature des choses n'est plus la mme, comment l'intellection ne diffrerait-t-elle pas aussi ? On ne peut donc en aucune manire mettre en parallle le sujet
et le prdicat ; par suite, la rciprocation des termes n'offrira rien d'vident ou d'indubitable, mais elle exigera un certain genre de preuve, savoir, puisque nous sommes
d'accord avec Aristote pour ne pas vouloir qu'on raisonne sans moyen terme, elle exigera un certain genre de syllogisme. Alors, puisque d'un ct on a dmontr qu'Aristote, pour autant qu'il s'efforce de parvenir par la logique la connaissance mtaphysique des choses, se sert de l'art de la conversion comme d'un pivot, et que, d'un autre
ct, cette conversion elle-mme ne lui suffit pas rellement, mais qu'elle suppose le
syllogisme et est ainsi prive de sa force propre, est-ce que toute notre argumentation
ne tend pas, en bref, prouver que le fondement de la doctrine aristotlicienne est
immdiatement dtruit ? Ce fondement dtruit, tout ce qu'Aristote a difi avec tant
de soin et de profondeur s'croule.
Mais on pensera que cet argument est prcisment trop simple et trop bref pour
qu'on puisse ainsi rfuter et condamner la grande doctrine aristotlicienne. Car, puisque la conversion doit tre ramene au syllogisme, pourvu que l'on accorde qu'elle est
juste, la vrit de la doctrine elle-mme ne peut tre mise en pril, mais seulement sa
forme d'exposition ; ainsi on ne devra pas rejeter la philosophie d'Aristote, mais la
rectifier. A moins que, peut-tre, la mthode philosophique mme d'Aristote ne soit
en elle-mme compose de parties si troitement unies qu'elle ne supporte pas la rectification, mais que, ds que l'on se met la rectifier, il faille la bouleverser presque
toute. Car, lorsque la conversion ne se comprend pas d'elle-mme, mais doit tre ramene un genre imparfait de syllogisme, que l'on affirme ou que l'on nie que ce
syllogisme imparfait soit prouv en dehors d'une forme parfaite, ce rapport, qu'Aristote estimait avoir dmontr, entre l'ordre de la connaissance et l'ordre de l'existence ne
pourra tre conserv, et par suite il ne nous sera plus permis d'unir logique et mtaphysique. En effet, supposons d'abord que l'induction et les autres genres imparfaits
du syllogisme ne conservent en eux aucune vertu, comme il semble qu'Aristote l'ait
voulu. Alors comment l'esprit humain pourra-t-il atteindre la vritable nature des choses ? Car il n'a pas commenc par voir les universaux, mais il parvient au genre par
induction ; or s'il est tromp, ou gar par cette voie infrieure de connaissance, il ne
possdera jamais les principes partir desquels se constitue le syllogisme parfait.
Ainsi, dj, esprit et sens ne concident pas ; on ne peut extraire l'essence vritable
294
partir des choses singulires ; il ne reste plus notre disposition que des accidents
dont il faut dire qu'ils ne sont pas dignes de la pense d'un philosophe, mais seulement de celle d'un sophiste. Ainsi l'ordre de la connaissance et l'ordre de l'existence
qui taient unis par Aristote grce une simple rciprocation des termes jusqu' ce
que le premier repose sur le second et lui emprunte sa vertu mtaphysique, et que le
second soit saisi, grce au premier, par l'esprit, maintenant, une fois la conversion
rduite au syllogisme, se trouvent spars : les choses, en tant qu'elles existent, ne
sont pas connues, et en tant qu'elles sont connues, elles n'existent pas.
En second lieu, supposons, au contraire, qu' partir de la doctrine d'Aristote prise
la lettre, on puisse dmontrer et prouver les formes imparfaites du syllogisme,
comme presque tous les logiciens contemporains s'accordent le dire. On pourra s'en
servir juste titre pour une connaissance valable des choses ; mais elles n'en tudieront pas ce qu'Aristote a appel l'ordre absolu ; le syllogisme parfait qui n'est dmontr que dans la premire figure et par le premier mode ne garantira plus les autres
formes de raisonnement ; l'ordre de la connaissance et celui de l'existence auront un
gal pouvoir. C'est pourquoi, tant que l'induction conclut du particulier certaines
vrits gnrales, il ne sera pas ncessaire que ces vrits communes correspondent
la vritable essence des choses ; la science n'atteindra vraiment que des accidents,
mais, aprs qu'elle les aura unis par un lien ncessaire, elle ne demandera rien de
plus ; elle ignorera la substance, parce qu'elle ne la cherche pas. Aussi le monde des
ralits mtaphysiques, quand l'ordre de la connaissance ne lui est pas rapport comme son fondement, est lui-mme priv de son fondement solide. Car ( moins qu'on
n'estime donne l'esprit humain la facult d'embrasser en une seule intuition l'essence et la substance) on ne possdera rien d'o l'on puisse dmontrer que ce monde existe ncessairement. Il semble donc que l'on doive bon droit objecter Aristote ce que
lui-mme a object Platon : celui qui superpose l'ordre des ralits sensibles un
ordre de ralit mtaphysique ne rsout pas la question, mais proprement parler la
pose une seconde fois.
Enfin, pour qu'on ne croie pas que nous ayons lev contre l'enseignement d'Aristote une controverse gratuite et vaine, on peut se tourner vers l'histoire de la philosophie, que l'on doit appeler le tmoin sincre et l'arbitre de tout enseignement philosophique. Car tout ce qui est vrai est fcond aussi. Or il n'est nul besoin de prouver ce
que tout le monde accorde volontiers : ceux qui se sont attachs l'art syllogistique
sont rests entirement trangers la science, et ceux qui ont progress dans la scien-
295
ce se sont dtourns de l'art du syllogisme. En effet, tant que les philosophes ont tenu
pour certain non ce qu'ils pensaient eux-mmes, mais ce qu'Aristote, leur matre, avait
dit, ils n'ont fait que rduire en bonne forme des termes et des propositions, et aucun
genre de conversion ne leur chappait ; mais d'autant plus ils raisonnaient assidment
et subtilement, d'autant moins ils connaissaient quelque chose de la vrit ; car ils
reliaient entre elles des notions de diverses manires, sans, en rien, possder la raison
des choses. Ce que les philosophes scolastiques avaient en esprit n'tait que mots, et
ceux-ci, leur cachant les choses, les empchaient de savoir quoi que ce soit, en sorte
que l'art si sr du syllogisme aurait d plutt s'appeler la voie de l'ignorance.
En revanche que se passe-t-il lorsque l'esprit humain s'vade du tombeau scolastique ? D'une part, Bacon prouve que ce qui est fcond dans la science du rel, ce n'est
pas l'affirmation, mais la ngation ; car Dieu seul connat le rel par une affirmation
absolue, tandis que l'homme doit aller au vrai par des liminations justifies 253 ;
celui qui en induisant prend en considration les effets prsents, mais nglige les effets absents, s'enfonce lui-mme dans l'erreur. D'autre part, Descartes dmontre qu'en
ralit la dduction ne procde pas du tout aux parties ; la mathmatique qui nous
donne l'exemple vritable de la science ne tient pas du tout compte de l'extension
d'une notion, mais de sa comprhension ; le philosophe ne doit pas diriger son effort
vers les universaux et les espces mais vers les notions singulires qui expriment les
lments simples de la ralit. Ainsi le syllogisme qui n'a encore jamais servi autre
chose qu' l'art d'exposer une dmonstration devient inutile, ou pour mieux dire, Bacon rend force et autorit la seconde figure du syllogisme, en laquelle la conclusion
est toujours ngative, et, Descartes, la troisime figure en laquelle, sans se soucier
des genres, on rapporte les proprits des choses les unes aux autres. En consquence,
la premire figure est dchue de son ancienne perfection. D'autant plus s'augmente la
science humaine et l'esprit juge-t-il et dlimite-t-il avec plus de prcision son vritable pouvoir, d'autant plus il se sent ignorant des choses, prises en soi et absolument.
Celui qui, pour atteindre une connaissance suprme et absolue, nglige l'ordre humain de la connaissance, pense sans fondement et ne conoit que de vains songes.
Mais, de ce que le premier mode de la premire figure, qu'Aristote avait appel le
syllogisme parfait, concerne aussi peu que possible l'ordre qui existe absolument et
par soi, ne s'ensuit pas qu'il ne soit rien. Car une proposition universelle, bien qu'elle
253
Cf. Novum organum, Livre II, chap. XV et XVI.
296
ne soit pas vraiment un principe de connaissance peut, tout le moins, devenir un

principe pratique. Est-ce que l'art de la vie morale ne se ramne pas ce que chacun
soit l'gard des autres tel qu'il voudrait que les autres fussent pour lui ? C'est ce que
Kant a interprt ainsi : Agis toujours de telle sorte que tu puisses vouloir riger la
maxime de ton action en loi universelle , et ce que nous interprterons notre tour
ainsi : Agis toujours de telle sorte que la maxime de ton action se puisse conclure
du syllogisme de la premire figure. Bien plus, de tels syllogismes semblent presque vivants : car rflchissons la sentence par laquelle aujourd'hui, chez nous, on
condamne les crimes ; ne semble-t-elle pas tre la conclusion d'un syllogisme dans
lequel la majeure est toujours, comme il se doit, une loi universelle inscrite au pralable dans le code, et la mineure l'affirmation d'un fait proclam par un jury de citoyens ? Lorsqu'on connat, et ce qui relve du droit, et ce qui relve du fait, alors on
entend une troisime voix, celle des juges eux-mmes qui concluent en appliquant
un cas particulier une loi universelle. Avec trois affirmations nonces sparment, et
lies par une notion ncessaire, on ne peut nier qu'il y ait ici un syllogisme. La force
vritable propre au syllogisme parfait d'Aristote est donc, sinon mtaphysique du
moins pratique. Cependant on ne peut accuser Aristote de l'avoir ignor ; en effet il a
dcrit part le syllogisme pratique 254, et il a mme clairement dmontr comment
interviendrait entre la loi universelle et la proposition particulire, titre de moyen
terme, un citoyen inform de la loi elle-mme 255. Mais il estimait que l'art du syllogisme n'tait rien s'il ne s'tendait de la loi pratique la connaissance de toutes choses. Aristote abandonne cet art parce qu'il prend appui sur des notions gnrales
comme sur un pivot, et que cet art ne peut plus avoir de valeur l o les notions gnrales elles-mmes n'en ont pas ; ou du moins Aristote abandonne ce que Socrate, en
plaant la science vritable dans la dfinition des ides gnrales, ajoutait si clairement et si subtilement, savoir que les ides gnrales, puisqu'elles sont formes en
nous, conviennent juste titre, non aux choses qui nous sont extrieures, mais aux
actions qui viennent de nous. C'est pourquoi, notre avis, Aristote a rendu faux et
strile l'art socratique qu'il estimait avoir corrig et augment.
254
255
De an. mol., 7, 701 a 28.

Polit., III, 16, 1287 b 25.
297
APPENDICE 256
SOUTENANCE
DE THSES
M. Lon Brunschvicg, ancien lve de l'cole normale suprieure, professeur de
philosophie au lyce de Rouen, a soutenu, le 19 mars 1897, devant la Facult des Lettres de Paris, les deux thses suivantes :
I. Qua ratione Aristoteles metaphysicam vim, syllogismo inesse demonstraverit.
II. La modalit du jugement.
I
M. BRUNSCHVIGG rsume sa thse latine. Il a t frapp, en tudiant Aristote,

d'une dualit d'inspiration. D'une part, la physique et la mtaphysique s'attachent
l'objet dans sa ralit concrte dans son devenir, et elles ont recours un procd de
nature inductive ; d'autre part la logique a pour base le syllogisme parfait, qui dduit
256
Extrait de la Revue de Mtaphysique et de Morale, t. V, mai 1897 (Supplment, pp. 13 19).
298
une conclusion de principes universels et abstraits. Comment concilier cette dualit ?

Telle est la question dont M. Brunschvicg a cherch la solution. Pour cela il s'est rfr la formule aristotlicienne : le moyen terme est cause ; il a dtermin les applications qu'elle comportait dans les diffrents ordres de causes et il a montr comment
dans chaque ordre de causes on passait, grce un mcanisme de conversions, du
syllogisme imparfait, tout proche de l'observation concrte, au syllogisme parfait,
type de la science intelligible. Dans la conclusion, s'appropriant une thorie de M.
Lachelier sur les rapports de la conversion et du syllogisme, il aboutit cette doctrine
que la conclusion tant non une opration immdiate et se justifiant par elle-mme,
mais un syllogisme vritable, le lien de la logique et de la mtaphysique, tel qu'Aristote l'avait conu, est rompu ; la logique s'accorde avec l'histoire pour rejeter la
conception de la science aristotlicienne.
M. BOUTROUX fait l'loge de la thse latine, pour le fond comme pour la forme.
Il signale cependant quelques ngligences : p. 39, emploi de hoc est quod ; p. 33, emploi de continet ; ailleurs, animale pour animali ; p. 24, no 5, rfrence inexacte 257 ;
p. 34 258, idem : le mot ( en grec) ne se trouve pas dans le texte mentionn.
En quel sens M. Brunschvicg a-t-il pu dire que Dieu est un syllogisme ? C'est une
formule paradoxale, et de plus en contradiction avec la dfinition de la (en grec)
M. BRUNSCHVICG a simplement voulu dire que c'est la mme fonction de la
pense (rapprochement de l'intelligible et du rel) qui s'exerce d'une part dans l'homme par le syllogisme et qui s'exerce d'autre part en Dieu, mais sans essence intermdiaire, sans moyen terme.
M. BOUTROUX. - M. Brunschvicg s'est demand comment le moyen terme reprsente la cause, et a cherch la solution de cette question pour les diverses sortes de
causes avec beaucoup de subtilit. Mais peut-tre a-t-il un peu raffin. 1o Pour la cause matrielle, par exemple, il s'efforce de montrer comment l'induction nous la donne.
Mais on ne voit pas comment le moyen terme de l'induction classique peut tre considr comme une cause matrielle. 2o Pour la cause finale, M. Brunschvicg dit qu'on
ne peut pas y arriver. Cela serait bien trange pour Aristote, qui ramne les trois cau257
258
Cf. p. 256, n. 4.
Cf. p. 262, n. 2 et p. 263, n. 1 (A dfaut du mot figurent dans le dveloppement des notions voisines utilises librement).
299
ses (efficiente, formelle et finale) l'unit. Je suppose qu'on me demande pour quelle
cause j'cris. C'est : 1o parce que j'ai du papier et un crayon ; 2o parce que je meus
mon crayon sur le papier ; 3o parce que je sais crire ; 4o pour soulager ma mmoire.
Il y a l un quatrime parce que que peuvent parfaitement donner le syllogisme et
l'induction.
M. BRUNSCHVICG. - Le but de l'induction est de tirer un genre des individus.

Par consquent, le cheval, l'ne, le mulet reprsentent la matire dont est tir le genre
des animaux sans fiel . La matire en tant que matire n'est jamais directement
saisissable : elle n'est obtenue qu'en faisant abstraction, dans les individus, de ce qui
est intelligible. Par consquent, l'induction qui va de l'numration des parties la
dtermination d'un genre correspond au mouvement par lequel l'esprit aboutit une
essence.
M. BOUTROUX. - Mais il pourrait trs bien y avoir un lien ncessaire entre

animal sans fiel et vivre longtemps : il faudrait montrer que cela est une cause
matrielle.
M. BRUNSCHVICG. - Il y a opposition entre la cause matrielle et les trois autres causes : tandis que dans les autres on peut arriver un principe de syllogisme, ici
on ne peut en saisir un directement. L'induction fait sortir le genre des individus, ce
n'est pas une liaison du mme ordre que le syllogisme proprement dit.
M. BOUTROUX. - M. Brunschvicg a rapproch (p. 35) 259 la dfinition du syllogisme, et dit que la dfinition enveloppe un syllogisme. Mais Aristote dit au contraire
que la dfinition est convertible et que c'est ce qui fait sa diffrence capitale avec le
syllogisme.
259
Cf. p. 265.
300
M. BRUNSCHVICG. - La dfinition peut tre entendue uniquement dans le sens

de l'intelligible pur : et, en ce sens, elle correspond la majeure. Mais, comme (en
grec) elle comprend en plus quelque chose de rel, et correspond par l la mineure.
M. BOUTROUX. - Resterait que ce syllogisme serait sans conclusion ; il semble

plus naturel de dire que la dfinition est le moyen terme.
M. Boutroux arrive maintenant la thorie de M. Lachelier. Il est frapp de ce fait
que, dans Aristote, il n'y a rien de tel que de ramener la conversion un syllogisme et
que de chercher aux diverses figures des principes distincts. Il trouve au contraire
que, pour Aristote, la dfinition engendre la convertibilit de la proposition qu'elle
exprime ; quant aux autres propositions, la convertibilit ressort de mme immdiatement, sans moyen terme. - Peut-on dire du moins que cette thorie est conforme
J'esprit, sinon la lettre de la doctrine aristotlicienne ? On dit, pour l'tablir, qu'Aristote fait une diffrence capitale entre le sujet et le prdicat, et qu'il s'agit prcisment
ici d'une substitution de sujet prdicat et de prdicat sujet. Ce raisonnement repose
sur cette ide qu'Aristote identifie le point de vue mtaphysique et le point de vue
logique. Mais c'est cette ide qui parat M. Boutroux exagre. Selon Aristote, la
mtaphysique a ses mthodes, la logique a les siennes. Ce qui est moyen terme au
point de vue mtaphysique peut trs bien devenir petit terme au point de vue logique.
Aristote ne fait donc nulle difficult pour admettre qu'un mme terme puisse tre tour
tour sujet et prdicat, pourvu que cela soit conforme aux rgles logiques. Quand il
s'agit de logique, on n'a nul besoin de songer la ralit des termes, mais seulement
au mcanisme du raisonnement. Le point de dpart est la ralit, le point d'arrive est
la ralit : mais le passage de l'un l'autre est purement logique.
M. BRUNSCHVICG.. - Aristote a pu constituer une thorie logique fonde sur la

conversion comme opration immdiate. Mais il prtend tirer de l la science. Dans
ces conditions, on est en droit de se demander ce que vaut cette application de la logique la mtaphysique. Or les oprations logiques ont une valeur de ralit parce
qu'elles reprsentent l'ordre vritable, le sujet correspond la substance, le prdicat
ses attributs, et toute la thorie d'Aristote consiste dterminer le point de concidence entre une logique et une mtaphysique, entre l'ordre de la connaissance et l'ordre
des choses en soi. Alors, la logique syllogistique d'Aristote, en tant que science spa-
301
re, doit tre carte, car, au dbut, les deux ordres ne concident pas, puisque la
conversion est considre comme une opration immdiate.
M. BOUTROUX. - Ainsi la thorie de la conversion serait le point de contact entre la mtaphysique et la logique. Si la conversion est conue comme une opration
immdiate, l'ordre de la connaissance se constitue indpendamment. Au contraire, si
la conversion est syllogisme, alors toute la philosophie d'Aristote, dont la thorie de la
conversion est la base, s'croule. M. Lachelier n'a pas prvu cette consquence de sa
thorie ; son but tait au contraire de restaurer la logique aristotlicienne en face de la
mthode cartsienne. Et, en effet, sa thorie ne prsenterait un danger que si l'on disait que la conversion est ncessairement une opration mtaphysique, que si l'on
identifiait, en un mot, le syllogisme et la dmonstration. Alors le syllogisme supposant des prmisses, si elles ne peuvent tre tablies que par des syllogismes, il y a
cercle. Aristote, au contraire, et M. Lachelier aprs lui, ont nettement distingu le
syllogisme, opration toute formelle, qui n'a pas affaire la vrit, et la dmonstration, O il faut s'occuper de la matire des propositions, faire une conversion lgitime
non seulement au point de vue logique, mais encore au point de vue rel.
M. BRUNSCHVICG. - Le principe de la dmonstration aristotlicienne ainsi prsente est un principe universel : le (en grec) atteint directement l'essence gnrale.
Or toute la question est de savoir si c'est l une opration primordiale. Si oui, audessus du syllogisme il y a une opration atteignant directement la vrit mtaphysique. Mais il y a, selon Aristote, une (en grec dans le texte) est donc une apprhension
de l'objet mtaphysique. Or il semble qu'on retrouve dans cette opration une induction instantane et une conversion instantane. Alors de deux choses l'une : ou bien
cette induction suffit, et notre science est une science du concret en tant que connu ;
ou bien il faut retourner de l'individuel, principe de connaissance, l'universel, principe d'existence, et toutes les difficults reparaissent.
M. BOUTROUX. - C'est une exagration de dire que les modernes ont substitu
une mthode nouvelle au syllogisme. Descartes se borne dclarer que le syllogisme
n'est pas une mthode d'invention c'tait la pense mme d'Aristote. Leibniz a relev
le syllogisme Kant l'a maintenu. L'invention ne se fait pas par syllogismes mais une
302
chose trouve peut se formuler en majeure d'un syllogisme. Dans les Rponses aux
deuximes objections, Descartes formule sa doctrine en syllogismes. Dans l'enseignement des mathmatiques, on fait normment de syllogismes.
M. WADDINGTON regrette que M. Brunschvicg ne montre pas pour Aristote

l'enthousiasme dont il fut saisi lui-mme, il y a un demi-sicle, lorsqu'il fut appel
enseigner les Analytiques. Il lui reproche d'avoir amoindri Aristote en ne distinguant
pas entre le syllogisme et la dmonstration.
M. BRUNSCHVICG croit avoir fait cette distinction sous une autre forme. Il a
d'abord considr la dmonstration parfaite sous la forme du syllogisme en barbara ;
puis, en tudiant les divers ordres de causes, le syllogisme mtaphysique, le syllogisme dialectique et le syllogisme logique.
M. WADDINGTON 1 estime qu'il est plus ingnieux qu'exact de dire que, du

moment qu'Aristote distingue quatre sortes de causes, le moyen terme doit prendre
ces quatre formes. - 2 Comment peut-on tablir en particulier que le moyen terme est
cause matrielle dans l'exemple qui est pour Aristote un argument oratoire ?
M. BRUNSCHVICG. - 1 Aristote pose comme un principe constant que le

moyen terme est cause (cf. IIe Analyt., II, 2), et d'autre part, pour lui le mot cause ne
doit jamais tre pris dans un sens gnral. Il rsulte de l qu'il y a lieu de rechercher
dans le dtail cette concidence du moyen terme et de la cause. - 2 Dans l'exemple on
va d'un cas particulier un autre cas particulier ; il n'y a pas de moyen terme ; c'est
une forme dialectique qui est commencement d'induction en ce qu'elle fournit quelques-unes des parties dont l'ensemble constitue la matire du genre.
M. WADDINGTON se demande ce que la rduction l'absurde vient faire dans

le chapitre o le moyen terme est considr comme forme.
303
M. BRUNSCHVICG n'a pas considr seulement le syllogisme parfait de la forme, mais les syllogismes imparfaits qui peuvent y acheminer. Or dans le cas o, par
exemple, on ne peut pas dmontrer directement que l'animal respire, on peut dmontrer que le non-animal ne respire pas : la rduction l'absurde a donc sa place ici. La
privation est, pour Aristote, un aspect de la cause formelle.
M. WADDINGTON maintient que le syllogisme est mthode de science : car les

mathmatiques ne procdent pas autrement, et Aristote, fondateur de la syllogistique,
a t un savant de premier ordre.
M. EGGER loue M. Brunschvicg d'avoir rsolu la question du latin par la mthode de Diogne, en s'en servant bien. Il le loue aussi de sa subtilit constante, mais
trouve un peu inquitante la dialectique hardie avec laquelle il se sert de M. Lachelier,
aristotlicien, pour dmolir Aristote. Il estime paradoxale cette affirmation (p.
47) 260 que l'induction baconienne n'est pas autre chose que le syllogisme de la 2e
figure, et que la dduction cartsienne n'est de mme que le syllogisme de la 3e figure.
M. BRUNSCHVICG a essay d'tablir dans sa thse franaise que le syllogisme

de la 2e figure est caractris par l'limination des circonstances accessoires : or c'est
aussi la caractristique de l'induction, qui n'en diffre qu'en ce qu'elle prend des cas
particuliers et pose leur gnralit comme tenant lieu de l'universalit. - D'autre part
l'identification de deux proprits par un sujet constant caractrise la fois le syllogisme de la 3e figure, o le moyen terme est deux fois sujet, et la dduction mathmatique.
M. EGGER. - Quand on parle des mthodes inventives qui ont remplac le syllogisme, c'est tre incomplet que de s'en tenir l'induction baconienne et la dduction
cartsienne. Le vrai fondateur de la science moderne fut Galile, qui, entre l'expri-
260
Cf. p. 270.
304
mentateur Bacon et le mathmaticien Descartes, a appliqu la mathmatique la physique. Mais alors quel syllogisme rapporter le raisonnement de Galile ?
M. BRUNSCHVICG pense que la mthode de Galile tant un mlange des deux

autres, on aurait affaire sans doute un syllogisme compos.
M. EGGER trouve qu'il est exagr de prtendre (sub fine) que la morale se meut
dans l'universelle affirmative. La maxime universelle suffit formuler les devoirs
ngatifs : mais les devoirs positifs demandent des maximes tout fait prcises et particulires.
M. BRUNSCHVICG rappelle que la syllogisme d'Aristote est un perfectionnement de la dialectique socratique, qui reposait uniquement sur les ides morales. Il a
cru qu'on pouvait prendre le parti de Socrate contre Aristote, et voulu montrer que le
syllogisme trouve son application surtout en morale, parce que la morale part d'affirmations gnrales, au lieu que le gnral est le terme, non le principe de la science.
M. EGGER estime qu'il y a plus de propositions universelles dans une morale dterministe, comme celle de Socrate, que dans une morale de la libert.
M. BRUNSCHVICG mettrait plutt l'opposition entre la morale de la raison et la

morale du sentiment.
II
M. BRUNSCHVICG. rsume sa thse franaise (voir supplment, p. 1).
M. BROCHARD loue une thse qu'il trouve remarquable parle choix du sujet, par
l'indpendance et la subtilit de la pense, par la somme de connaissances dont elle
305
tmoigne et par l'lgante simplicit du style. - Il signale d'abord un lapsus de

logique formelle, p. 21 261. M. Brunschvicg, considrant le syllogisme en felapton,
intervertit les deux prmisses, et obtient ainsi un nouveau syllogisme, qu'il dclare
conforme aux rgles de la logique classique, et qui est cependant manifestement
faux : il se sert de cet experimentum crucis pour prouver l'impuissance de la logique
classique. Mais ce syllogisme est parfaitement proscrit par la logique classique, en
vertu de la rgle : Latius hos...
Les conclusions mtaphysiques de cette thse sont, en somme, le probabilisme : il
n'y a pas de certitude. Mais on peut se demander si elles sont bien enchanes et si M.
Brunschvicg a le droit d'tre mme probabiliste. Il nous montre l'esprit humain plac
entre deux ples, galement inaccessibles : l'intelligible et le donn. Partant du ple
de la ralit, de ce qu'il appelle le choc , il tablit que le jugement de pure extriorit est impossible, et s'lve, ce propos, contre la thorie des jugements primitifs de Cousin. Vient ensuite le cela est, le premier jugement que nous portions sur
une sensation prouve : M, Brunschvicg conclut que la modalit de ce jugement est
la possibilit. Il aboutit la mme conclusion en ce qui concerne le jugement de
prdication , comme : ceci est bleu, et le jugement normal comme. ce rideau est
bleu. Nous arrivons maintenant aux jugements qui ont pour type : ce rideau est ; arrivs l, nous tenons enfin la ralit. Pourquoi ce jugement est-il privilgi ? C'est parce que l'objet ainsi affirm fait partie d'un ensemble, d'un univers o tout est enchan. Mais ce qui fait de l'univers une ralit, ce n'est pas l'ensemble bien li ; il ne
s'agit pas ici du travail d'enchanement de la science : il ne s'agit que de la ralit telle
que nous la percevons. Or la raison pour laquelle, selon l'auteur, les jugements prcdents sont simplement possibles, c'est que les donnes sur lesquelles porte l'affirmation ne sont pas pures, elles sont dj faonnes par le travail de l'esprit. Mais, ici
encore, est-ce que l'esprit n'a pas travaill ? De l'aveu mme de M. Brunschvicg (p.
128-130), le monde tout entier est l'oeuvre de l'esprit. Ce monde, il est vrai, l'esprit
l'extriorise, le pose comme objet rel, en prenant le mot ralit extrieure dans
son sens ordinaire. Mais de quel droit se fait ce passage ? Il n'y a d'autre motif que
celui-ci - il faut choisir entre oui et non , et, moins d'tre fous, nous choisissons oui . Encore, cette ralit affirme pour des motifs si tranges. ne sommesnous pas bien srs de la tenir : p. 132, M. Brunschvicg explique en effet que ce mon-
261
Rfrences rapportes la prsente dition.
306
de extrioris est affirm comme rel par le cela est . qu'il nous a prcisment
donn comme n'atteignant pas la ralit.
M. BRUNSCHVICG accepte l'pithte de probabiliste, mais dans un sens tout

spcial. Ce qui caractrise le probabiliste, c'est qu'il opine le oui plutt que le non
pour des raisons insuffisamment probantes, mais ne dtermine pas les conditions d'un
critre de la vrit. M. Brunschvicg a cherch au contraire un critre lui permettant de
doser la vrit des jugements. Ce critre est celui d'une vrit absolue qui n'est pas
acheve en nous, mais qui nous sert de mesure. Est-ce que la pense humaine, qui a
conscience de ne pas arriver au terme de son effort, ne possde pas en elle un principe
de vrit auquel elle peut mesurer les propositions concrtes qu'elle atteint ? Tel est le
problme pos. Sans doute, tant hommes, nous avons toujours devant nous de la
vrit conqurir, et il ne saurait s'agir pour nous de saisir la vrit absolue. Mais le
problme est de saisir le sens dans lequel il y a vrit : et sur ce point les conclusions
de M. Brunschvicg sont parfaitement positives. Il se spare donc du probabilisme
classique aussi bien par ses conclusions que par la faon dont il pose le problme.
Maintenant, en quel sens atteignons-nous la ralit ? La difficult est celle-ci :
nous croyons connatre par la perception un univers extrieur ; mais l'analyse de la
pense prouve qu'il est impossible d'admettre que quelque chose d'extrieur l'esprit
soit donn en mme temps comme dtermin : toute dtermination est oeuvre de l'intelligence. Tant que ce choc reste purement indtermin, l'esprit est incapable de saisir son oeuvre. Au moment o nous voulons affirmer que nous avons vu un clair,
nous ne sommes plus srs de l'avoir vu. Mais arrive un moment o l'esprit a fait de
ses perceptions un bloc cohrent, un systme ; s'est enferm dans son oeuvre : l mon
existence m'apparat comme un fragment de l'existence totale. J'ai donc alors un
contenu mon exprience. L'esprit a bien conscience d'avoir reu quelque chose d'extrieur, mais en mme temps de lui avoir donn un contenu ; et sans doute se sentir
pris dans un univers, si c'est ne pas pouvoir se refuser affirmer l'existence de cet
univers, c'est aussi ne pas pouvoir dmontrer que cet univers est vrai. Aussi bien, s'il
y avait ici vrit absolue, aurait-il fallu parler du jugement de ncessit. Le jugement
de ralit se produit prcisment l o il faut choisir entre oui et non. Je dis simplement que ce monde existe dans les conditions de mon existence.
307
M. BROCHARD remarque que ce que M. Brunschvicg appelle ralit, c'est ce

qu'on a toujours appel possibilit.
M. BRUNSCHVICG rpond que dans une note (p. 171) il s'est efforc d'expliquer
comment cette affirmation de la ralit n'empche pas la possibilit dans un sens absolu.
M. BROCHARD se transporte maintenant l'autre ple, l'intelligibilit. D'abord

nous ne pouvons pas atteindre le jugement de pure intriorit , n'tant pas des units absolues. Vient ensuite le jugement d'analyse arithmtique ; ici, ce n'est pas
seulement la ralit, mais la ncessit que nous atteignons. Tous les autres jugements
ont pour modalit la possibilit : laissons-les. La ncessit du jugement arithmtique
est-elle bien de la ncessit ? L'auteur dclare que cette ncessit ne lie pas les choses
et n'existe que relativement l'esprit, mme dans l'arithmtique pure qui ne porte cependant que sur des nombres abstraits. L encore nous ne sortons pas du sujet : singulier emploi du mot ncessit qui d'habitude appliqu aux jugements, veut dire que les
choses ne peuvent pas ne pas s'y conformer. Mais de quel droit reconnatre une ncessit mme pour l'esprit ? Le jugement, selon M. Brunschvicg, est l'essentiel, le tout de
l'activit intellectuelle. M. Brunschvicg, qui est tout prs du nominalisme de Hobbes,
devrait soutenir avec lui que les jugements arithmtiques sont des conventions arbitraires : il ne donne pas une raison pour tablir qu'il y a dans l'esprit une ncessit de
formuler ces jugements ; et, s'il arrivait le dmontrer, il devrait dire alors que, dans
les lois mmes du jugement, nous trouvons quelque chose de cette ralit absolue
qu'il voudrait dtruire.
M. BRUNSCHVICG croit avoir fourni la dmonstration demande au chapitre

III, p. 78 sqq., o il a pos comme loi cette unification absolue des jugements dont le
jugement mathmatique s'approche le plus. Il a essay de dissiper l'quivoque inhrente au mot de ncessit, et d'tablir que c'est l o la loi est fonde sur l'esprit qu'il y
a lieu d'employer ce terme. En cartant la thse des philosophes qui unissent la forme mme du jugement un contenu immdiat, il n'a pas ni la ncessit ; il l'a justifie,
mais du point de vue de l'esprit, qui est pour lui le point de vue de la vritable affirmation.
308
M. JANET, aprs avoir fait un vif loge de la thse, se plaint qu'elle soit trop vaste et comprenne toute la philosophie. C'est trop pour une thse de doctorat, qui n'est
qu'un exercice scolaire . Mais aujourd'hui chacun veut construire tout un systme :
il n'y a plus d'ide commune en philosophie.
M. LE DOYEN HIMLY. - Ni mme de langue commune.
M. BRUNSCHVICG estime en effet que si, dans une science particulire, on peut
faire des thories sur un point dtermin, la logique ne saurait tre considre comme
une spcialit, moins de perdre tout contact avec le rel. Il faut remonter la vie de
l'esprit pour bien comprendre les principes du jugement.
M. JANET. - Dans sa conclusion, l'auteur dclare que la mtaphysique repose sur

la croyance, et chappe la logique : c'est avancer sans faon des propositions normes.
M. BRUNSCHVICG fait remarquer que c'est une objection qu'il se proposait et

qu'il rfute prcisment dans la suite.
M. SAILLES admire, lui aussi, la subtilit de M. Brunschvicg, tout en y trouvant

trop de virtuosit. - Dans son 1er chapitre, aprs avoir pos que la philosophie doit
tre la connaissance intgrale, M. Brunschvicg conclut qu'elle ne peut tre que la
connaissance de la connaissance. Mais, 1 un grand nombre de philosophes nient que
la philosophie doive tre la connaissance intgrale ; et 2 dans cet expression : la
connaissance de la connaissance, le mot connaissance est pris successivement dans
deux sens, le sens du sujet : rflexion sur les faits internes, et le sens d'objet : la
connaissance telle qu'elle est donne. Or la connaissance au deuxime sens pose de
nouveau le problme dont M. Brunschvicg se croit dbarrass.
309
M. BRUNSCHVICG a voulu indiquer par l le progrs dialectique par lequel on

arrive la position du problme. La connaissance intgrale est en effet la condition de
la philosophie : mais, pour y parvenir, il y a un intermdiaire, la connaissance mme
que nous prenons de l'objet. Le rapport de la connaissance spontane la connaissance rflchie constitue la donne et non la solution du problme.
M. SAILLES s'attache la thorie du concept, que M. Brunschvicg, au rebours

de la logique ordinaire, subordonne au jugement : par l, il ramne le contenu mme
de la pense l'activit spirituelle. Le concept, dit-il, a tout la fois une certaine extension (srie d'objets), et une certaine comprhension (ensemble de caractres simultans), et l'acte de concevoir, consistant essentiellement identifier ces deux rapports,
est au fond un jugement. Mais ces deux actes diffrents existent indpendamment l'un
de l'autre ; et si, au point de vue de l'extension, on peut dire que le concept n'est
qu'une srie d'images, en revanche, considr au point de vue de la comprhension, il
est le concept vritable.
M. BRUNSCHVICG n'admet pas que le concept puisse tre considr comme pure comprhension : s'il en est ainsi, le concept comme fonction d'extension disparat.
On ne pourrait sortir de cette difficult qu'en niant la ralit des sujets, en considrant
qu'il n'y a dans le monde qu'une hirarchie d'essences intelligibles. En fait, le concept
homme , par exemple, suppose un rapport tabli entre des images particulires et
des caractres dtermins.
M. SAILLES. - L'idal de M. Brunschvicg serait d'arriver concevoir un rapport

sans termes (forme d'intriorit) : l seulement serait l'unit pure. Mais on peut
contester qu'au point de vue de l'esprit l'unit soit primitive : ce que l'analyse trouve
dans le travail spontan de l'esprit c'est un effort suivi d'une combinaison soudaine.
Les ides sont des lments vivants, qui tmoignent d'un concours de cette nature qui
nous enveloppe avec cette pense.
M. BRUNSCHVICG. - L'unit est un rapport absolu parce que, si on essaie de la

concevoir comme relative la multiplicit, c'est la concevoir comme l'unit de l'unit
310
de la multiplicit. Mais quand il consiste identifier deux termes parce que ces termes contiennent sparment de quoi les identifier, le jugement ne fait alors que retrouver une unit intrieure aux ides. - Sans doute, la forme de la spontanit montre
une espce de travail organis semblable au travail de la nature : mais il en est ainsi
pour le psychologue qui considre la gense dans l'esprit de l'artiste, non du logicien
qui considre le rsultat. C'est l'ide laquelle il aboutit, qui rend raison du travail de
l'artiste : et l'unit de cette ide explique le groupement des lments qui semblent lui
avoir donn naissance.
M. SAILLES passe la forme d'extriorit. Dire extriorit, semble-t-il, c'est dire deux termes. Or M. Brunschvicg veut qu'on conoive encore ici un rapport en dehors des termes entre lesquels il est tabli. Pour lui, la forme d'extriorit, c'est--dire
l'tre extrieur, est non un donn, mais une pure forme. Ce qu'il nous montre ici, c'est
l'tre en tant qu'impntrable l'esprit : c'est une limite, un choc. - Une forme qui est
extriorit, voil ce qu'on ne comprend pas bien. Comment cette limite, qui est la
pense, arrive-t-elle s'obscurcir elle-mme ?
M. BRUNSCHVICG n'a pas mconnu cette difficult en faisant de la forme d'extriorit une forme idale du jugement. Il est dans la nature de l'individu de recevoir
du dehors des sollicitations sans pouvoir donner directement un contenu ce dehors.
Kant introduit entre le rel donn et l'intelligible des intermdiaires (formes de la sensibilit et catgories) : mais cette thorie manque de justification logique. Nous sommes dans cette condition que nous pensons les choses comme venues de l'extrieur, et
que cependant toute pense est intrieure. Notre condition est de concevoir un rapport
de notre esprit avec l'extrieur sans jamais pouvoir poser cet extrieur en tant que tel.
L'ide d'extrieur, comme celle de dtermin, est une limite idale.
M. SAILLES. - M. Brunschvicg arrive ainsi au dualisme de l'intelligible et du

rel. Il s'agit avec cela de faire la pense dont nous vivons. Le jugement, dit-il luimme, est une synthse obscure, quivoque, participant de ces deux principes. Cette
doctrine est un idalisme vaincu : M. Brunschvicg fait une thorie trs complique
pour nous enfermer dans un mystre, qui d'habitude est un point de dpart pour la
philosophie.
311
M. BRUNSCHVICG. - Le caractre de la philosophie contemporaine est de renoncer l'explication des origines pour dterminer le sens du progrs. Remonter aux
origines serait la philosophie d'un crateur. Pour nous, dans l'tat actuel de notre
connaissance, nous devons faire un dpart entre les principes de notre activit interne,
non tenter l'explication des choses. Comment dbrouiller le chaos au milieu duquel
nous sommes ? En nous rfrant des principes et de ce principe l'un est nous, et l'autre n'est pas nous.
M. SAILLES trouve ce dualisme trange : 1o dans le domaine de la spculation,

o il entrane cette conception d'une science qui se plaque sur un tre qui n'est que la
ngation de la pense ; 2o dans le domaine de la pratique, o il amne la distinction
des hommes du dehors et des hommes du dedans, le problme moral consistant faire
vanouir dialectiquement le dehors. Il semble bien plutt que la vie morale est un
effort pour faire soi-mme sa nature, et que la science consiste gagner par l'intelligence sur l'extriorit.
M. BRUNSCHVICG. - Notre oeuvre morale consiste dvelopper dans autrui ce

qui dans autrui est identique nous-mmes. Cette thorie, dualiste dans son principe,
est une orientation de l'activit du dehors par l'activit du dedans. Il se rfre aux
formules de sa thse qui semblent l'avance rpondre aux critiques de M. Sailles et
donner satisfaction son dsir.
M. EGGER n'admet pas que l'association par ressemblance soit implique (p. 10)
dans toute association par contigut. On ne voit pas ce que peut tre la ressemblance
de deux contigus. L'ide de similitude ne peut s'appliquer ni au temps ni l'espace. Il
ne peut y avoir de ressemblance qu'entre des composs partiellement identiques.
M. BRUNSCHVICG. explique qu'il n'a nullement dit que l'association par contigut ft, au fond, une association par ressemblance, mais seulement que, pour se
produire, elle prsupposait toujours une association par ressemblance. Les sensations
A et B m'ont t donnes en contigut ; la sensation A m'est donne de nouveau :
312
pour qu'elle rappelle B, il faudra d'abord qu'elle rappelle, par ressemblance, l'ancienne
sensation A, qui n'est plus maintenant que le souvenir A'.
M. EGGER. - L'union de l'universalit avec un concept est, pour M. Brunschvicg,

le rsultat d'un jugement. Il semble au contraire M. Egger que l'indtermination du
concept non quantifi subsiste quand il est quantifi. En disant tous , par exemple
tous les hommes , nous faisons simplement passer l'indfinit d'extension du
concept l'infini proprement dit.
M. Egger ne saurait non plus admettre qu'on prenne pour synonymes les termes
d'extriorit et d'objectivit. Externe veut dire spatial ; objectif a un tout autre sens.
M. BRUNSCHVICG. - L'indtermin n'est pas plus universel que particulier. Je

forme galement un jugement quand j'affirme la convenance de homme et de blond,
de homme et de mortel ; ce n'est que par une rflexion ultrieure que je distingue ces
deux jugements, en les caractrisant d'une faon spciale.
M. Brunschvicg considre comme arbitraire l'assimilation de l'extrieur et du spatial. Extrieur est un concept beaucoup plus gnral que spatial, et c'est prcisment
un point important de sa thse que de montrer comment l'espace ne peut tre qu'une
dtermination trs particulire du rapport primitif d'extriorit ; entre les deux se place mme le concept de quantit.
La Facult dclare M. Brunschvicg digne du grade de docteur s lettres avec mention honorable.
FIN

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Lon BRUNSCHVICG

Membre de lInstitut, (1869-1944)

Un document produit en version numrique par Gemma Paquet, bnvole,

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite, mme

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Cette dition lectronique a t ralise par Gemma Paquet, bnvole, professeur de

Polices de caractres utilise :

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

AUX DITIONS DE LA BACONNIRE

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg (1869-1944),

Troisime dition augmente de La vertu mtaphysique du syllogisme selon

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Table des matires

Chapitre I. - Dfinition du problme

De la notion d'activit intellectuelle

Chapitre II. - Signification historique du problme

Chapitre III. - Les modalits du verbe

Le jugement de pure extriorit

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

XI. Le jugement physique

Le pouvoir de l'esprit consiste dans le syllogisme

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg (1869-1944),

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

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Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

PRFACE DE LA SECONDE DITION

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Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

De Natura Syllogismi, 1871 ; - La nature du syllogisme, Revue philosophique,

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Tout dragon souffle des flammes,

The Calculus of Equivalents (II) apud Proceedings of the London mathematical

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

qui, en physique, rend impossible la reprsentation simple, la dduction a priori, de

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Comment l'esprit est-il amen se poser le problme de la modalit du jugement,

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

II. - Analyse logique du concept

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

jugement, raisonnement. Il nous faut envisager tour tour le concept, le jugement, le

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

port drive un double usage logique, celui de l'extension et celui de la comprhension,

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

III. - Analyse logique du jugement

Jugement et ressemblance, Revue philosophique, juillet et aot 1893.

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)

t et l'ingalit, la similitude et la diffrence, de prciser encore le genre de l'galit

schme semblable Pierre . Et le mouvement inverse de l'esprit, qui va cette

Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964)