Você está na página 1de 15

NEM JARDIM ENCANTADO, NEM

CLUBE DOS INTELECTUAIS


DESENCANTADOS
Lsias Nogueira Negro

O ttulo deste artigo contrape duas metforas. A primeira muito conhecida, pois foi utilizada por Max Weber (1951, 1958) para caracterizar as
religies orientais como casos radicais de encantamento em que, apesar das diversas condies que
a China e a ndia antigas disporiam para desenvolver uma economia racional de tipo capitalista, jamais poderiam espontaneamente chegar a ela, em
decorrncia de obstculos religiosos intransponveis. A segunda delas de minha lavra, mas inspirada em Peter Berger que, em texto recente, parcialmente publicado em portugus, declara existir
[...] uma subcultura internacional composta por
pessoas de educao superior no modelo ocidental, em particular no campo das humanidades e
das cincias sociais, que de fato secularizada.
Essa subcultura o vetor principal de crenas e

Artigo recebido em maro/2005


Aprovado em julho/2005

valores progressistas e iluministas. Embora sejam


relativamente pouco numerosos, so muito influentes, pois controlam as instituies que definem oficialmente a realidade, principalmente o
sistema educacional, os meios de comunicao
de massa e os nveis mais altos do sistema legal
(2001, pp.16-17).

A realidade que no ttulo declaro no reproduzir nenhuma nem outra das situaes metafricas , em termos genricos, a sociedade brasileira
e, mais especificamente, o campo religioso brasileiro contemporneo. Mas este ser meu ponto de
chegada, ao final da exposio.
Pretendo discutir, de incio, algumas interpretaes da sociologia da religio de Max Weber, seguramente o autor clssico que exerce a maior influncia no s na sociologia contempornea, mas
nas cincias sociais em geral (Souza, 2000). Entre
as alternativas possveis, escolhi dois autores que
me parecem mais expressivos na rea da socioloRBCS Vol. 20 n. 59 outubro/2005

24

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 20 N. 59

gia da religio e que podem ser considerados quase clssicos: Pierre Bourdieu (1974) e Peter Berger (1971, 2001). Como complemento da discusso, introduzi um autor brasileiro, Antnio Flvio
Pierucci (1988, 2001, 2003), que vem se empenhando na sistematizao terica e na clarificao
de conceitos weberianos.
O primeiro deles no propriamente um socilogo da religio, mas um terico da cultura.
Sua escolha, no obstante sua obra exgua na rea
de meu interesse, decorre da qualidade de seu
trabalho e de sua criatividade conceitual: a noo
de campos diferenciados de relaes sociais, genericamente por ele utilizada em suas anlises,
conduziu, em sua aplicao s relaes religiosas,
ao conceito de campo religioso, largamente utilizado pela sociologia da religio, mesmo em contextos tericos distanciados da referncia inicial.
Quanto a Peter Berger, j estamos diante de
um assumido socilogo da religio, autor de vrios outros livros alm do citado, nesta rea de estudos, embora um tanto discriminado pela intelectualidade brasileira, antes por motivos ideolgicos
protestante, liberal e foi assessor para assuntos
religiosos do ex-presidente Nixon que propriamente acadmicos. Vai alm da proposta de Bourdieu porque no se limitou a rever as teorias clssicas da religio, como este, mas aplicou sua teoria
na anlise emprica, no caso das religies norteamericanas contemporneas.
A seleo de ambos justifica-se tambm por
alguns traos comuns presentes em suas anlise,
entre os quais menciono trs:
1.

So autores teoricamente eclticos, que partem


de pressupostos das trs tradies clssicas,
dos trs crculos mgicos. Bourdieu (1974)
afirma levar a srio tanto a concepo durkheimiana da origem social da religio, quanto a
afirmao marxista da realidade das classes sociais e sua influncia sobre a religio e, ainda, a idia weberiana da ao religiosamente orientada. Berger (1971) radicaliza tal posio
em sua dialtica do social, ao afirmar que
apenas juntas as posies weberiana a realidade social constituda de significaes humanas e durkheimiana a objetividade do social contrastante com a esfera individual so
corretas e capazes de captar adequadamente a

2.

3.

realidade emprica. Tambm Marx no est ausente, implcito em sua afirmao de que esta
realidade um produto coletivo da ao humana, o que para ele seria um pressuposto da
antropologia marxista. Trata-se, portanto, de
snteses tericas tecidas com sutileza e criatividade e no de amlgamas grosseiras ou de
simples bricolages.
Por outro lado, ambos admitem a existncia de
certa analogia entre os fenmenos religiosos e
os econmicos. Bourdieu assume que o campo religioso foi precedido por uma situao de
autoconsumo, em que os prprios consumidores dos bens religiosos eram os seus produtores. Expropriados pelos sacerdotes, que passam a deter o monoplio legtimo da gesto
desses bens, transformam-se em leigos, estranhos ao sagrado, porm dotados de um habitus religioso que os faz sentir a necessidade de
consumi-los. J em Berger, h a distino entre uma situao de monoplio religioso, em
que se tem apenas uma religio institucionalizada, protegida pelo Estado, ao qual confere
legitimidade por lhe atribuir origem divina. Ao
monoplio se contrape o mercado religioso,
caracterstico das sociedades modernas, pluralistas do ponto de vista religioso. As diferentes
igrejas ou agncias religiosas competem entre
si, agora diante de um Estado neutro e assegurador da livre concorrncia pela preferncia
dos leigos-consumidores.
Nem sempre so fiis a Weber. Ao incorporar
a perspectiva weberiana, partem dele e de
seus conceitos para, no avanar de suas reflexes, dele se distanciarem a ponto de implcita ou explicitamente renunciarem s suas
proposies fundamentais. Permanecem os conceitos, mas agora como rtulos despidos de
seus contedos explicativos.

Minhas anlises centrar-se-o neste ltimo


ponto, pois que a proposta, no momento, justamente demonstrar que, apesar das intenes tericas sintticas, Weber no realmente integrado
s interpretaes dos autores, nelas aparecendo
de forma secundria, desligado de suas intenes
originais.
Em seu estudo, Bourdieu parte de um pressuposto weberiano, o do trabalho religioso, exer-

NEM JARDIM ENCANTADO...


cido pelos protagonistas do sagrado sacerdote,
profeta e feiticeiro em luta desigual, devido ao
monoplio da legitimidade detido pelo primeiro
deles, quanto ministrao dos servios religiosos. Pondera que o prprio Weber considerava tal
idia um aspecto secundrio em sua obra, posto
que, argumenta Bourdieu, estaria mais preocupado em demonstrar a capacidade criativa das idias
religiosas ante o materialismo histrico. Esta j
uma suposio em si discutvel, conforme desde
h muito considera Gabriel Cohn, especialista em
sociologia weberiana que, diante de afirmaes
como esta, advertia seus alunos do Curso de Cincias Sociais da USP para o fato de que o pensamento de um socilogo deste porte no poderia
ser considerado tributrio do pensamento de outro, mas se sustentaria por ele prprio. Mas, mesmo assim, entre restries crticas, Bourdieu exalta o valor do conceito de trabalho religioso, pois
por meio dele
Weber nos fornece o meio de escapar alternativa simplista de que so produto suas anlises
mais duvidosas, ou seja, oposio entre a iluso
da autonomia do discurso mtico ou religioso e a
teoria que torna este discurso o reflexo direto da
estrutura social (1974, p. 32).

Embora partindo de Weber, Bourdieu dele se


distancia em um ponto essencial: na avaliao do papel da intersubjetividade na mudana histrica. Considera a anlise weberiana dos protagonistas da ao
religiosa problemtica pelo seu carter tpco-ideal e
a critica pela pobreza histrica de suas generalizaes. Prope-se a corrigir (!) o esquema relacional
entre especialistas e leigos elaborado por Weber,
passando a entend-las no mais como relaes intersubjetivas e pessoais como sustentava este, mas
como relaes objetivas entre posies estruturais,
que comporia um sistema dotado de lgica e dinmica prprias. No s estruturado, mas tambm estruturante, tal sistema seria independente das subjetividades envolvidas.
Ao assim proceder, perde ele totalmente as
intenes originais de Weber, que teve sua motivao para fazer sociologia justamente na rejeio
s idias de objetividade, coero do social sobre
o subjetivo, desconsiderando inclusive a possibilidade de haver papis sociais institucionalizados

25
ou mesmo ao coletiva. Esta aproximao de
Bourdieu perspectiva durkheimiana consolidase em sua crtica teoria do carisma de Weber,
central na explicao das mudanas sociais para
este autor. Tal crtica incide em quatro pontos interrelacionados: no carter natural/sobrenatural
que Weber atribua ao carisma; na especificidade
religiosa deste; na ausncia de remisso da busca
de salvao desigualdade social; e na atuao
demirgica do lder carismtico.
Quanto ao primeiro ponto, Bourdieu deve ter
como referncia a afirmao de incio feita por Weber, de que
O Carisma pode ser e s neste caso merece tal
nome com pleno sentido um dom que o objeto ou a pessoa possuem por natureza e que no
se pode conseguir de forma alguma. Ou pode e
deve ser criado artificialmente no objeto ou na
pessoa mediante qualquer meio extraordinrio
(1971, pp. 328-329, grifo meu, trad. minha).

Este texto tem que ser interpretado no como


um posicionamento pessoal de Weber, uma crena
religiosa sua. Afinal, no foi ele mesmo quem afirmou no ter ouvido religiosamente musical? Deve
ser entendida dentro do contexto da metodologia
de sua sociologia compreensiva, que recomenda
partir-se do sentido atribudo pelos agentes. So estes que concebem o carisma desta forma, como
algo inato, ou ento, que possa ser criado mediante rituais mgicos. Isso apenas para salientar que a
aquisio do carisma no um ato voluntrio, apesar de todo o empenho do pretenso lder em ostent-lo, mas que depende do referendo coletivo.
Alm disso, esta questo da essncia e da origem
do fenmeno religioso fora por Weber afastada
como sociologicamente irrelevante ou inoportuna,
j no incio de suas anlises sobre a comunidade religiosa na obra Economia e sociedade.
A segunda caracterstica da teoria do carisma
criticada por Bourdieu, relativa especificidade religiosa atribuda por Weber mensagem proftica,
deve tambm ser remetida aos posicionamentos terico-metodolgicos do autor clssico, no caso, fuga
de explicaes baseadas em monismos determinsticos. As determinaes entre as diferentes esferas da
vida social existem, mas suas direes nunca so previsveis, pois que variveis histrica e espacialmente

26

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 20 N. 59

A mensagem religiosa tica pode, e freqentemente


est, reconhece ele, perpassada por interesses polticos e econmicos, embora, como afirmaes radicais
de valores, reflitam sobretudo interesses ideais. Mas
justamente o trabalho religioso exercido pelo protagonista do sagrado (paradoxalmente concepo to
exaltada por Bourdieu), no caso o profeta, que lhe
confere sua essncia religiosa. Como expresso radical de valor, o autntico carisma, que somente existe
em estado puro no momento de sua manifestao
inicial, o oposto de toda racionalidade econmica
ou burocrtica, no visa o lucro e ignora as regras. A
fonte do poder poltico e da qualificao administrativa exclusivamente carismtica.
Se, para Bourdieu, Weber no qualificava o
profetismo como sendo movimento de carter poltico e econmico, seria justamente porque no
levaria em conta a realidade das classes sociais diferenciadas, segundo o modelo explicativo marxista. Isto fica muito claro quando critica a noo
weberiana de teodicia:
Se a religio cumpre funes sociais, tornando-se,
portanto, passvel de anlise sociolgica, tal se
deve ao fato de que os leigos no esperam da religio apenas justificaes capazes de livr-los da
angstia existencial da contingncia e da solido,
da misria biolgica, da doena, do sofrimento
ou da morte. Contam com ela para que lhes fornea justificaes de existir como de fato existem,
ou seja, com todas as propriedades que lhe so
socialmente inerentes [...]. Assim, as teodicias
so sempre sociodicias (1974, pp.48-49).

Mesmo refutando o materialismo histrico


como teoria explicativa dos fenmenos da desigualdade social, Weber sempre incluiu a relao classe
social/tipo de religio em suas anlises, como afinidades eletivas: a magia como caracterstica do campesinato; entre as classes mdias citadinas (no caso,
artesos e comerciantes) e as profecias ticas; entre
a burguesia e o proletariado e a indiferena religiosa, embora a primeira tenha se identificado ao protestantismo asctico em suas origens e o segundo,
em casos de ameaas de expoliao, tenha aderido
a religies salvacionistas. Por outro lado, no caso
das teodicias tambm se preocupou em relacionlas s condies sociais de seus agentes, tal como
aparece na dicotomia teodicia da felicidade, dos ricos e felizes demandando por legitimao, e a do

sofrimento, dos pobres e infelizes demandando por


salvao. Mesmo no caso do hindusmo, Weber relaciona o sistema de castas que seria a mais eficiente teodicia jamais produzida pela humanidade,
a doutrina do Karma.
Por fim, a questo do carter extraordinrio
do lder carismtico, enfaticamente criticada por
Bourdieu. Na abordagem sociolgica, no podendo
tal carter provir da natureza ou do transcendente,
embora, para ele, Weber assim o considerasse, deveria provir necessariamente da sociedade. Mas,
como em sua leitura do autor clssico, tal fonte social no fosse considerada, seria ela ento uma
inexplicvel criao ex-nihilo (1974, p. 73). Para
fugir desses pretensos equvocos da teoria weberiana do carisma, Bourdieu prope considerar o profeta no como homem excepcional, mas como o
homem das situaes excepcionais. Colocao essa
que de novo acrescenta apenas nfase perspectiva de Weber, que j se referira estrutura carismtica como sendo nascida do entusiasmo de situaes extraordinrias, em pocas de grandes
atribulaes de ordem psquica, econmica, poltica ou religiosa.
Diria que somente uma interpretao em que
se rompa com qualquer continuidade entre o indivduo e seu contexto social, visto estrutural ou conjunturalmente, poderia desconectar o profeta de seu
tempo, de sua poca, de sua situao. Para Weber
o profetismo um tipo de relao e de dominao
social calcada na emotividade. O lder s o porque tem liderados seguidores que acreditam em
suas virtudes excepcionais e em suas mensagens. A
anlise weberiana, calcada na intersubjetividade
sim, anlise sociolgica, evoluindo da ao individual, passando pela relao at chegar ao plano
das institucionalizaes e suas rupturas.
Porm no esta a percepo de Bourdieu:
Para romper com esta definio, preciso considerar a relao entre o profeta e os discpulos leigos
como um caso particular da relao que se estabelece, segundo Durkheim, entre um grupo e seus
smbolos religiosos: o emblema no apenas um
signo que exprime o sentimento que a sociedade
tem de si mesma; ele constitui este sentimento.
Da mesma forma que o emblema, a fala e a pessoa
do profeta simbolizam as relaes coletivas porque
contriburam para constitu-las (1974, p.92).

NEM JARDIM ENCANTADO...


O profeta como emblema do social, assim
como o totem seria o emblema do cl. Puro Durkheim! De Weber nada restou, a no ser a desqualificao de suas interpretaes. Em tese relativamente recente, Pierucci assim referiu-se ao texto
do autor:
Aquele compndio sistemtico de sociologia da
religio publicado em Economia e Sociedade, o
qual Bourdieu sistematizou ainda mais, e esquematizou, dando-lhe um plus inesperado de operacionalidade (2003, p. 16).

Ainda que isso possa ser, em parte, verdadeiro, tal operacionalizao custou muito caro:
nada menos o que nele h, especificamente, de
sociologia compreensiva.
Passemos ao outro autor, Peter Berger.
Berger entende a religio como uma forma
de atribuio de significado vida natural e social
que exerce funo nomizadora. Na ausncia de
instintos sociais, os homens sentem-se compelidos a criar uma ordem significativa, por ele designada pela palavra nomos, extenso do cosmos
sagrado e absoluto, fora do qual existe apenas o
caos, os terrores da anomia.
Quando se d por estabelecido o nomos como
prprio da natureza das coisas, entendido cosmolgica ou antropologicamente, se lhe dota de
uma estabilidade que deriva de fontes mais poderosas do que os esforos histricos dos seres humanos. este o ponto em que a religio entra
significativamente em nossa exposio. A religio
a empresa humana mediante a qual se estabelece um cosmos sagrado. Para diz-lo de outra
maneira, a religio a cosmicizao de um modo
sagrado (1971, p. 40, trad. minha).

Mas a religio tambm uma forma de alienao, pois por meio dela a sociedade oculta seu
carter de construo humana. Como tal, sua ordem relativa e precria, uma vez que pode ser
transformada por um ato de vontade ou deciso.
Reconhecer-se como produto humano no permitiria que fosse legitimada e aceita pelas novas geraes. Da a ocultao, necessria sua reproduo ordenada no tempo, obtida atravs da
remisso a um cosmos sagrado. A religio, na medida em que produz a perda da conscincia de

27
que o mundo humano um mundo socialmente
criado e mantido, constitui-se no agente privilegiado da falsa conscincia e da alienao. Embora use estes ltimos termos, sua anlise nada tem
de marxista, pois o que se oculta no a dominao de classe, mas o carter social da construo da sociedade. Esta vista por Berger como
uma totalidade indivisa, cuja transmisso se d
entre geraes. A questo em pauta a da ordem,
de sua transmisso e manuteno. Mais prxima
de Durkheim que de Marx ou mesmo de Weber.
No entanto, em Berger a temtica weberiana
do sentido e da orientao normativa da ao esto
claramente presentes. No captulo 5, denominado
O Processo de secularizao, o autor procura contextualizar a sociologia da religio de Weber, mediante sua interpretao geral do processo de racionalizao caracterstico do Ocidente, do papel da
profecia tica, especialmente do judasmo e do protestantismo no desencantamento do mundo e, por
fim, da secularizao no mundo moderno, que abre
espao ao pluralismo religioso contemporneo.
Suas anlises reproduzem sinteticamente as interpretaes weberianas, com alguma impreciso, contudo, no que se refere aos conceitos de desencantamento do mundo e de secularizao. Diversamente
de Bourdieu, a influncia da metodologia e da perspectiva weberiana de anlise dos fenmenos religiosos permaneceu grande no livro de Berger, mesmo
que dela tenha se afastado em textos posteriores.
Mais recentemente, Berger (2001), impressionado com o que chamou de ressurgncia das
religies nas ltimas dcadas do sculo passado,
passou a defender a discutvel idia da dessecularizao. Neste novo trabalho continua a atrapalhlo sua falta de clareza conceitual, principalmente
no que se refere prpria secularizao. Suspendo essa discusso, no momento, para retom-la
mais adiante, a propsito das consideraes dos
socilogos da religio, inclusive brasileiros, sobre
as transformaes que se deram no campo religioso na atualidade, sobretudo no Brasil.
Em meados do sculo XX as anlises weberianas relativas ao desencantamento do mundo e
secularizao crescente no mundo contemporneo pareciam ter sido confirmadas. No que Weber adotasse uma perspectiva evolucionista de
longo alcance, que pressuporia a morte da religio em uma sociedade moderna totalmente ra-

28

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 20 N. 59

cionalizada pela cincia, pela tecnologia e pelo


clculo. No. Weber considerava que na modernidade a religio preservaria seu espao, mas que
seria extraditada da esfera pblica para a privada.
Naquela predominaria um Estado secularizado,
legitimado pelo direito racional e burocraticamente administrado. Isso no quer dizer que tais tendncias o agradassem: sua metfora da jaula de
ao (sempre discutida se dele mesmo ou de seu
tradutor para o ingls, Talcot Parsons) e seus lamentos de que a sociedade moderna, burocrtica
e sufocante da criatividade individual seria prova de fuga, revelam-no bem. Mas nesta sociedade a religio deveria persistir, isto , continuar
sendo uma de suas esferas, porm no mais com
o poder de antes, restrita ao universo da individualidade e da famlia. Partindo dessas consideraes e mantendo seu esprito, considera Berger:
Tal religiosidade privada, por mais real que parea ao indivduo que a adota, j no pode cumprir a
funo clssica da religio a de construir um mundo comum no interior do qual toda a vida social recebe um significado supremo que une a todos. Pelo
contrrio, esta religiosidade limita-se a domnios especficos da vida social, que efetivamente podem
estar segregados dos setores secularizados da sociedade moderna. Os valores prprios da religiosidade
privada so tipicamente alheios a outros contextos
institucionais que no sejam da esfera privada [...].
A religio manifesta-se como retrica pblica e virtude privada. Em outras palavras, at onde a religio comum, carece de realidade (1971, pp. 164165, trad. minha).

Nas dcadas de 1960 e 1970, em mbito internacional, o que tambm repercutiu no Brasil, o desencantamento e a secularizao emergiram de forma contundente: falava-se no exlio do sagrado
(para o refgio de grupos comunitrios), em religio invisvel (Luckman) e em Eclipse do sagrado (Acquaviva). Vivia-se o perodo da crise das instituies religiosas produtoras de sentido, das
igrejas vazias, da crise de vocaes religiosas para
o sacerdcio, da perda da influncia das autoridades religiosas e, no Brasil, do abandono da Igreja
Catlica por parte de padres que se engajavam em
movimentos polticos.
Nas ltimas dcadas do sculo XX, paralelamente expanso globalizadora ocidental, de um

lado, e falncia das experincias do socialismo


real, de outro, ressurgem as religies no cenrio
mundial. O Papa Joo Paulo II recomps a autoridade da Igreja centralizada em Roma e ganhou
projeo, inclusive como vulto poltico de relevncia internacional. Os seminrios voltam a ter um
pblico maior de pessoas com vocao religiosa e
a Igreja deixa-se revitalizar por movimentos leigos,
porm controlados de perto. No mundo todo, mas
especialmente na Amrica Latina, tem-se o que
Berger chama de exploso evanglica que, juntamente com a exploso islmica, passa a ser a
fora motriz da religiosidade em contraponto secularizao: A contra-secularizao um fenmeno ao menos to importante no mundo contemporneo quanto a secularizao (Berger, 2001, p.
13). Seria a revanche de Deus, conforme radicalizava Kepel (1991), expresso que se tornou simblica do retorno do Deus exilado.
Essas religies ressurgentes, chama a ateno
Berger, so conservadoras e com forte apelo fundamentalista, caractersticas que, segundo o autor, asseguram ou renovam as certezas solapadas pela modernidade, sobretudo das classes menos favorecidas
no pertencentes s elites intelectualizadas , que
tm mais dificuldade em lidar com o relativismo e a
insegurana presentes na sociedade contempornea. Como, normalmente, aqueles que se interessam pela segurana do absoluto no tm mentalidade secularizada, as religies que buscam no so as
que internalizaram racionalizaes mais elaboradas.
Voltaremos a essas questes mais adiante, aps anlise dessa ressurgncia religiosa no Brasil.
Antonio Flvio Pierucci, em artigo publicado
em 1998 e em tese de livre docncia defendida
em 2001 e publicada em 2003, aprofundou a anlise e a discusso de dois conceitos essenciais
compreenso da sociologia da religio em Weber
secularizao e desencantamento do mundo. So
ambos, artigo e tese, produtos de cuidadosa e paciente pesquisa sobre os textos weberianos e de
profcuo dilogo com outros comentadores. Seu
objetivo foi no s esclarecer os conceitos, mediante sua localizao nos escritos do autor, como
tambm elucidar o contexto em que foram empregados, orden-los cronologicamente e, enfim,
realizar sua exegese.
Pierucci encontrou o termo secularizao em
oito passagens da sociologia do direito (Economia

NEM JARDIM ENCANTADO...


e sociedade, cap. VII, parte 2, tomo 1), distinguindo os seguintes empregos: expropriao dos bens
eclesisticos; destradicionalizao; racionalizao
formal das leis, do pensamento jurdico e do poder; surgimento do direito natural como uma esfera diferenciada de valor; dessacralizao do pensamento; e desencantamento. Conclui o autor que,
neste contexto da sociologia jurdica e da burocratizao do Estado, aparece genericamente o sentido forte de secularizao como decadncia do
poder hierocrtico (1998, p. 61, grifo do autor).
Fora desse contexto, o autor constatou a utilizao do termo, em todas as suas variaes gramaticais, apenas cinco vezes, trs em A tica protestante e o esprito do capitalismo e duas no ensaio sobre
as seitas protestantes norte-americanas. Nessas passagens o termo parece ter aplicaes mais variadas:
apego ao material pelos protestantes, na tica catlica; ideologizao do senso comum pelos holandeses, em que a identificao entre pobreza e crena
em Deus se transmuta em identificao entre trabalho e baixos salrios; confisco das propriedades da
Igreja no sculo VIII por Carlos Martel; e substituio da afiliao a seitas protestantes por associaes civis a que se adentram por votao, como garantia de confiabilidade para homens de negcio. O
uso rarefeito e variado do conceito de secularizao
nas demais obras de Weber, em face de sua univocidade e abundncia relativa em sua sociologia jurdica, leva Pierucci a concluir que esta constituiria
seu ncleo duro e monossmico.
Quanto ao conceito de desencantamento de
mundo, Pierucci compulsou dezessete textos ao longo da obra weberiana escrita entre os anos de 1913
e 1920, aos quais denominou passos. O conceito
no unvoco, pois desdobra-se em dois tipos: desencantamento do mundo pela religio e pela cincia. O primeiro refere-se ao processo de desmagificao procedida pela religio tica, iniciado pelos
profetas pr-exlicos israelitas e que alcanou seu
pice com a emergncia do protestantismo asctico
racionalizado; o segundo, pelo desenvolvimento da
cincia, do clculo e da tecnologia, que relegaram a
religio ao mbito do irracional e a destituram de
sua proeminncia na vida social.
Examinando os contedos do conceito, Pierucci chega seguinte contabilidade: em 13 dos 17
passos considerados, o desencantamento do
mundo significa desmagificao o termo apare-

29
ce isolado por nove vezes, e em quatro acompanhado pelo significado perda de sentido. Nos quatro passos restantes, aparece apenas a expresso
perda de sentido, o que no nada desprezvel, j
que seu uso pde ser constatado oito vezes, isolada ou em combinao com desmagificao. Portanto, esses dois sentidos juntos constituem, segundo o autor, o ncleo da significao do conceito.
O uso do termo em Weber de fato no unvoco, l isso verdade. Ele muda: dependendo da
questo em tela e no do transcurso dos anos
do autor, ateno! ele se expande e se retrai,
fica mais forte ou mais fraco, mas nem por isso
chega a se pr como desbragadamente polissmico. isso que pretendo deixar bem demonstrado
aqui: no hiperpolissmico e muito menos contraditrio (Pierucci, 2001, p. 35).

Na fuga polissemia, em si louvvel, contudo o autor projeta-se na direo contrria, rumo


ao estreitamento do conceito alm do que, talvez,
o prprio Weber pretendeu. Digo isso a partir da
leitura atenta dos 17 passos pinados pelo analista, de sua contextualizao bibliogrfica e dos
comentrios pertinentes realizados sobre eles.
Meu ponto de partida ser o primeiro passo,
onde parece haver um equvoco de leitura por
parte de Pierucci. Vamos a ele:
A ao orientada segundo representaes mgicas,
por exemplo, tem muitas vezes um carter subjetivamente muito mais racional com relao a fins do
que qualquer comportamento religioso no mgico, posto que a religiosidade, medida que
avana o desencantamento do mundo, se v obrigada a aceitar referncias de sentido cada vez mais
subjetivamente irracionais com relao a fins (referncias de convico ou msticas, por exemplo)
(Weber, Sobre algumas categorias da sociologia
compreensiva, p. 47, apud Pierucci, 2003, p. 16).

Neste texto Weber inverte, como bem o percebe Pierucci, sua tradicional oposio entre magia e religio, considerando esta irracional diante
daquela. O que aqui est sendo discutido por Weber justamente a distino entre formas alternativas de acesso ao supra sensvel. No sem motivo, portanto, que Pierucci elabore uma excelente
anlise sobre a questo, chamando a ateno para

30

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 20 N. 59

o que Weber enfatiza a esse propsito ao longo de


seus escritos e omite no texto citado: o carter sistemtico e racional da profecia cosmognica diante do carter parcelar da manipulao mgica. O
fato de esta dicotomia entre o carisma mgico e o
carisma religioso ter sido focada pelo prprio Weber mostra que o desencantamento de mundo a
que ele se refere no passo 1 aquele realizado
pela religio, e no pela cincia. Tanto assim
que suas referncias s expresses tidas, neste texto, como mais irracionais, em face da magia no
que se refere aos seus fins, so as profecias ticas
(de convico) ou msticas, e no as intrinsecamente racionais, como seriam no caso do desendeusamento da religio pela cincia. So irracionais quanto aos fins por se tratar de valores
incapazes de serem cientificamente verificados ou
validados, e por remeter a um imaginrio absolutamente transcendente. No entanto, so capazes
de orientar comportamentos, estes sim, muito mais
racionalizados do que os dos rituais mgicos.
Se minha leitura est correta, o significado
do desencantamento no a perda de sentido,
como pretende Pierucci (2003, p. 47), mas justamente o seu contrrio ganho de sentido! Sendo
o mundo desencantado pela religio, esta, ao mesmo tempo em que desmagifica, confere sentido ao
mundo, mesmo que apelando a valores subjetivamente irracionais e remetendo ao transcendente.
Contrariamente religio proftica, racionalizada
e eticizada, a magia no pode conferir sentidos
cosmolgicos mais amplos por ser deles desprovida; seus sentidos so imediatos e parciais,
como bem afirma o prprio Pierucci:
Magia no porta racionalidade terica, nem sistmica, mas prtica. No prtico-tica, mas prticotcnica. Uma racionalidade subjetivamente significativa apenas se encarada de modo avulso,
desconexo, desconjuntado. Uma racionalidade
elementar, no sistmica. Os atos mgicos no se
perfilam numa seqncia significativa, no se ordenam num plexo homogneo de sentido, no
so capazes de travejar coerentemente uma conduta de vida. No fazem sentido, um sentido
que arregimente a vida de sua disperso constitutiva (2003, p. 80, grifos do autor).

Tal carter evidentemente antimgico do desencantamento religioso do mundo no anula mas,

ao contrrio, constitui seu poder de conferio de


sentido de vida eticamente racionalizada. Creio
que essa mesma leitura possa ser estendida interpretao de Pierucci relativa ao passo 3, a saber:
Quanto mais o intelectualismo repele a crena na
magia, e com isso os processos do mundo ficam
desencantados, perdem seu sentido mgico e doravante apenas so e acontecem mas no significam mais nada, tanto mais urgentemente resulta a exigncia, em relao ao mundo e
conduta de vida como um todo, de que sejam
postos em uma ordem significativa e plena de
sentido (Weber, Economia e sociedade, apud Pierucci, 2003, p. 48).

No h dvida alguma de que, no texto, a nfase na desmagificao est dada, conforme Pierucci registra. No entanto, o agente da desmagificao no contexto do pensamento weberiano no a
cincia, mas a religio. O que se perde o sentido
mgico, que, como sabemos, tem uma racionalidade apenas embrionria e prtica. O intelectualismo
que repele a magia o dos profetas ticos, dotados
da cultura intelectual de sua poca, conforme assevera Weber, no o dos cientistas afeitos ao clculo e racionalidade instrumental. Somente aqueles
profetas que podem apresentar o mundo em
uma ordem significativa, conferindo-lhe sentido, j
que para os cientistas, afeitos ao esprito de sua
poca, isto seria impossvel. Portanto, mais uma
vez temos ganho e no perda de sentido, contrariamente ao que supe Pierucci.
No poderia ser de outra maneira. No s
porque quem desmagifica a profecia tica, mas
tambm porque no se pode desmagificar sem oferecer uma viso de mundo coerente, sistmica e
cosmicizante como alternativa dentro do campo religioso. Desmagifica-se ao mesmo tempo e mediante a plena conferio de sentido capaz de integrar histria, biografia e natureza. E quem pode
fazer isso somente a profecia tica, no a cincia,
reitero. Da mesma forma afirmo que no s nesses
dois passos a idia de ganho est implcita ou explicitamente presente, mas em todos os outros oito
em que a desmagificao seja referida. Haveria
apenas perda de sentido nos casos em que Weber
se refere ao desencantamento de mundo pela cincia, sobretudo nos textos de A cincia como vocao (passos 7 a 12). A, sim, aparece claramente

NEM JARDIM ENCANTADO...


a questo da perda de sentido, pois esta a vocao da cincia, qual seja, a de remeter a religio ao
campo do irracional e de afirmar a carncia de sentido vinculada a origens e fins ltimos.
Embora Pierucci insista em vincular desmagificao a perda de sentido, no que se refere
ao conceito de desencantamento de mundo weberiano, ele prprio termina por reconhecer que
no se pode, dentro do universo religioso, desmagificar sem conferir sentido. apenas no contexto da expanso da cincia moderna que se poderia encontrar um desencantamento ao mesmo
tempo desmagificador e despojado de sentido:
deveras intrigante observar como a noo de um
sentido metafsico que transforma o mundo em
cosmos ordenado, quando considerado do ponto
de vista do desencantamento de mundo, tem em
Weber uma dupla entrada e, mais importante, uma
dupla direo. O judasmo proftico, quando desencanta o mundo, confere-lhe um sentido homogneo, tal como explica Weber, longamente,
no final da seo de Economia e sociedade dedicada ao profeta; em compensao, a cincia emprica moderna, quando desencanta o mundo, retira-lhe o sentido, transformando este mundo
num mero mecanismo causal, em cosmos da causalidade natural, conforme dito e repetido nA
cincia como vocao e na Considerao intermediria.[...] Pode-se desencantar o mundo ordenando-o sob um sentido que unifica, como fez a
profecia tico-metafsica, e pode-se desencant-lo
estilhaando este sentido unitrio, como tem feito
a cincia emprico-matemtica (2003, p. 185, grifos do autor).

Reconhece, portanto, que a conferio de


sentido concomitante desmagificao, no caso
do desencantamento religioso, admitindo inclusive que
Aqui, sim, talvez caiba pensar em plurivocidade
do desencantamento, mais ou menos na direo
apontada por Ricoeur, para evitar que o conceito
se torne vtima de uma univocidade acanhada
(Idem, p. 183).

Mas, mesmo assim, insiste:


Talvez, digo eu, e vou logo acrescentando: contanto que no seja para dissipar em metaforiza-

31
es e inconsistncias sem qualquer serventia
tcnico-cientfica esse ncleo duro do conceito
que na sociologia tardia de Weber alberga o tempo todo uma plurivocidade binria concomitante
e no estratificada (Idem, ibidem).

Tal reconhecimento, que vem atenuar a tendncia


a uma excessiva restrio do contedo sociolgico
do conceito weberiano de desencantamento, poderia, ainda, ser mais bem explicitado quanto s
suas especificidades: se em sua primeira forma
pode ser entendido como desmagificao, no o
na segunda forma. Neste caso corresponderia a um
outro processo, pois preciso supor que, no caso
do Ocidente moderno, analisado por Weber, a religio atacada pelos fundamentos da racionalidade
tcnico-cientfica j havia se expurgado dos componentes mgicos mais evidentes. Diante da magia, afirmava-se racionalizada ritual e doutrinariamente. a essncia da crena tico-religiosa que
contestada pela cincia emergente, a qual se torna
forma de saber hegemnica, ou seja, antes desendeusamento que desmagificao. E justamente por remover a crena em deuses que afasta
o sentido conferido pela religio, relegada irracionalidade. Mas a religio tica, ao mesmo tempo
em que resiste modernidade, tentando se preservar, de certa forma preparou-lhe o caminho, ao
moldar mentalidades desencantadas e racionalizadas, com ela eletivamente afinadas.
Infelizmente este reconhecimento, por parte
de Pierucci, do carter conferidor de sentido e no
seu anulador, contido no processo de desencantamento do mundo pela religio, no teve maiores
conseqncias em sua anlise, pois continuou a
classificar os textos weberianos (os passos, referidos anteriormente) como oscilando entre significados contraditrios de desmagificao e ausncia de
sentido. A constatao no altera sua contabilidade
nem matiza a diversidade dos contedos/sentidos
compulsados. Insiste, portanto, na contradio a
um s tempo lgica e terica entre desmagificao
e perda de sentido no contexto do desencantamento de mundo propriamente dito.
Retomemos esta seqncia histrica entre os
dois momentos do amplo processo de desencantamento de mundo captado por Weber. Ater-me-ei
aos dois conceitos focalizados, desencantamento e
secularizao. Em sua busca dos sentidos de am-

32

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 20 N. 59

bos os conceitos, tal como os entendia Weber, Pierucci aproxima-se de suas obras, seleciona e analisa os textos em que foram utilizados, relacionando-os entre si e com o horizonte mais amplo de
Weber: a racionalidade caracterstica do Ocidente.
Trabalho paciente, criterioso e produtivo, apesar
da discutvel superposio acima exposta, no primeiro dos conceitos, entre desmagificao e perda de sentido. Nesta exposio irei apenas ao essencial para a anlise que, a partir deles, pretende
focalizar suas implicaes relativas realidade religiosa brasileira.
H um longo e contnuo processo de racionalizao na civilizao ocidental, cujo destino ltimo
(o destino do nosso tempo) seria o surgimento
da cincia e seu progresso ininterrupto. Neste processo, podem-se observar dois momentos cruciais.
O primeiro o clebre desencantamento do mundo. Corresponde ao fim de uma etapa da vida da
humanidade em que a magia seria a forma predominante de crena, instrumentalizada para fins utilitrios e econmicos. Apesar de ter a sua racionalidade especfica, fixada pela tradio, incentivava
prticas sociais descontnuas e isoladas, que inibiam a explorao e a incorporao mais eficiente
da natureza. Com o aparecimento da religio tica
por meio das profecias, a mensagem religiosa racionaliza, metodiza e moraliza as relaes, desmagificando o universo de crenas. Este seria o sentido principal do termo desencantamento percebido
por Pierucci nos textos de Weber. Seria, portanto,
a atuao da religio sobre a magia, embora esta
no tenha sido eliminada de todo, persistindo submissa e enfraquecida em certas simbioses com a
prpria religio. No fundo, seria a descosmicizao
do sagrado, que deixa de ser imanente e se transcendentaliza, abrindo caminho para a atuao racional do homem no mundo. Processo longo, que
se inicia com os profetas judaicos, retroage com o
catolicismo e chega a seu pice com o protestantismo asctico. Com ele a vida humana individual
e social ganha um sentido capaz de explic-la em
sua totalidade.
O segundo momento seria o da secularizao. A racionalizao avana, sendo agora a vez
da cincia, mas tambm da tecnologia e do clculo atuarem sobre a religio, restringindo seu campo de ao dentro da sociedade. No mais tendo
influncia sobre o Estado, que se legitima pelo di-

reito racional, resta-lhe o estreito espao da subjetividade. Na modernidade, o novo agente racionalizador no a prov de um novo sentido, mas
elimina os j existentes. A secularizao seria um
processo que se d no plano estrutural da vida social. Sociedade secularizada aquela em que a religio permanece, repetindo agora Berger, como
retrica pblica e virtude privada.
Armado do aparato conceitual weberiano,
Pierucci ops-se s interpretaes que viam na
ressurgncia das religies a queda de mais um paradigma sociolgico, o da secularizao. No se
refere ele a Berger, que se enquadraria muito bem
entre seus adversrios tericos, uma vez que rejeitou a teoria da secularizao e passou a usar os
termos dessecularizao e contra-secularizao. Em
verdade, esta crtica poderia ter sido feita. Mencionei anteriormente que Berger faz certa confuso entre os conceitos de desencantamento e secularizao, no os distinguindo como racionalizao,
respectivamente, dentro do campo religioso (que
atua sobre as mentalidades) e dentro do campo
cientfico (fenmeno socioestrutural). Em decorrncia disso, o autor norte-americano considera
que a secularizao pode se dar no apenas no
plano da sociedade, mas tambm na esfera da
cultura e da subjetividade.
As baterias de Pierucci voltaram-se contra
aqueles a quem designa socilogos religiosos da
religio, pois, de alguma forma, no apenas acreditariam como se regozijariam da dessecularizao.
Suas crticas recaram em vrias direes, a saber:

Trariam a idia de um Weber ao mesmo tempo evolucionista e proftico, no sentido de


que teria previsto o fim das religies no
mundo moderno.

A religio jamais tornar a retomar sua relevncia social, pois a cincia seria, segundo
Weber, o destino de nosso tempo.

O ressurgimento das religies no mundo


contemporneo um produto da secularizao somente esta poderia gerar o pluralismo religioso.

Fatos empricos tais como o crescimento das


antigas religies julgadas estagnadas ou o
aparecimento de novas religies, grupos religiosos e de uma religiosidade difusa e informe, nada significariam de especial. Demonstrariam apenas o surgimento de

NEM JARDIM ENCANTADO...

comunidades emocionais sem maior relevncia social.


A persistncia da crena em Deus por parte
da grande maioria das pessoas tambm nada
significa. So apenas dados empricos.

Fui um dos agraciados com o (des)qualificativo de socilogo religioso da religio. Tive, em


duas oportunidades, uma pequena citao transcrita por ele, como exemplar desta minha filiao,
no artigo sobre secularizao e em sua tese. Remeto-me a essa citao para, a partir dela, esclarecer minhas concepes.
Vale ouvir o que tem sido dito por aqui mesmo, no
Brasil. Cito como exemplo significativo a formulao de um pesquisador da USP, altamente prestigiado nos meios brasileiros de sociologia da religio, apenas para ter por onde acessar esta grande
onda formada pelos defensores do reencantamento do mundo: As anlises de Weber foram vlidas
para um perodo encerrado da histria do Ocidente: o apogeu da racionalidade num mundo desencantado, em que o sagrado se exilou. Mais recentemente vivemos o perodo do chamado retorno
do sagrado ou revanche de Deus, em que este
mundo, de alguma forma, se reencanta. Mesmo se
considerarmos a realidade do terceiro mundo em
geral e do Brasil em particular, em que o sagrado
persistiu, inegvel que a religio a se revitalizou,
paralelamente ao reencantamento primeiro mundista (Pierucci, 1998, pp. 46-47).

Este texto foi escrito h quase dez anos, um


simples comentrio que me pediram pra redigir
para a apresentao de seminrio sobre misticismo e novas religies. Nele eu aceito a idia de
reencantamento das religies no mundo moderno, baseado em minhas leituras sobre a realidade
religiosa mundial. Mas o perodo encerrado da
histria a que me referia no era o da racionalidade desencantada, da cincia, ou da modernidade,
mas o do seu apogeu, que teria se dado em meados do sculo XX. Aps isso, no s teria se dado,
ento, a grande ressurgncia da religio, mas a
prpria cincia vinha sendo contestada pelo no
cumprimento da totalidade de suas promessas e
pelos efeitos colaterais danosos que seu desenvolvimento, sobretudo o tecnologicamente aplicado, causaram.

33
Nessa passagem especfica, vale dizer, apenas uso o termo desencantamento de forma adjetivada (mundo desencantado), para qualificar tal
perodo. Utilizei-me da expresso reencantamento por duas vezes, justamente porque a ressurgncia religiosa se daria no plano das realidades
culturais e das subjetividades, o que no implica
em dessecularizao, ou seja, retomada da influncia da religio no plano socioestrutural. No
significava, tambm, nenhum reconhecimento ou
insinuao relativa ao fim do paradigma da secularizao, embora a conciso do texto pudesse permitir tal interpretao. Ao final, menciono a persistncia do sagrado, no caso brasileiro. Com isso
quis dizer que houve, no Brasil, uma persistncia
do encantamento. Defendo essa posio com base
em anlises da realidade religiosa brasileira desde
a poca colonial at o Brasil contemporneo. Reafirmo a impropriedade de se entender o desencantamento estritamente como desmagificao. O desencantamento em Weber visto como processo
que implica na desmagificao da atitude ou da
mentalidade religiosa (Idem, p. 43). Como processo, pode refluir (caso do catolicismo em relao ao judasmo) ou intensificar-se e chegar ao
seu pice (caso do protestantismo asctico). Mas
um processo que transcorre na esfera da subjetividade; nas palavras de Pierucci, trata-se de incidncias no plano da atitude e da mentalidade,
nada tendo a ver com secularizao, se no como
uma forma inicial de racionalizao que lhe prepara o campo:
No preciso conhecer muito de sociologia de
Weber para da deduzir, seguindo as regras bsicas de seu pensamento, que no h racionalizao possvel da conduta de vida e isto que no
fundo interessa a Weber como indagao sociolgica significativa sem que se quebre, no s o
feitio, mas o poder do feitio sobre a mente das
pessoas (Idem, p. 56).

Na formao da sociedade brasileira nada houve de semelhante tica protestante, no campo religioso, desde seus primrdios. O pas foi inicialmente povoado por aldees portugueses e
degredados que trouxeram consigo seus santos e
demnios, seu culto s almas. Formou-se a partir
da um catolicismo popular acentuadamente mgi-

34

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 20 N. 59

co, voltado ao controle dos males deste mundo,


centrado no ato devocional. Trata-se do conhecido
catolicismo rstico, componente essencial da
cultura rstica tal como a caracterizaram Antonio
Candido de Mello e Souza (1972), Maria Isaura Pereira de Queiroz (1965, 1968) e Duglas Teixeira
Monteiro (1974). Conviveu aqui com religies afrobrasileiras e indgenas, com as quais trocou deuses,
crenas e rituais, formando uma mentalidade religiosa hbrida e sincrtica, densamente mgica e encantada. No se quebrou o feitio, nem sua influncia sobre a mentalidade popular.
Ao longo dos perodos colonial e imperial e
de quase todo o republicano, delgadas camadas
populacionais urbanas litorneas, sobre as quais
atuaram sobretudo ordens religiosas afinadas com
o projeto de romanizao do catolicismo no Brasil,
permaneceram mais prximas a um catolicismo ortodoxo, romanizado. Hoje, apesar de religio ainda majoritria, a maior parte dos catlicos formal,
despossuda de habitus religioso, sendo que provavelmente um tero deles (conforme apontam os
resultados de minhas pesquisas atuais) freqentam
outros grupos religiosos, tm crenas e prticas
no catlicas, sobretudo mgicas. Isto para no falar na Renovao Carismtica, movimento leigo ao
mesmo tempo incentivado e controlado pela hierarquia. Apesar de fiel Igreja e ao sacerdcio, e
embora seja um movimento basicamente formado
por pessoas de classe mdia, sua religiosidade
bastante emotiva, incluindo elementos mgicos em
seus cultos, voltados s curas e soluo de problemas pessoais de natureza diversa. Uma espcie
de pentecostalismo catlico.
Weber tinha acabado de redigir a tica protestante, quando o protestantismo de converso se firmava e comeava a crescer entre ns. Embora com
algum potencial tico e racionalizador, tratava-se de
formas pentecostais (inicialmente a Assemblia de
Deus e a Congregao Crist) centradas nas manifestaes de dons miraculosos do esprito; mais tarde, em meados do sculo XX, surgem as igrejas
fundadas por pastores brasileiros como O Brasil
para Cristo e Deus Amor. So as nicas igrejas
protestantes que realmente se desenvolveram,
plenas de emotividade e encantadas pelas manifestaes do Esprito Santo, e vm se desdobrando em ondas at o presente as igrejas neopentecostais fundadas a partir da dcada de 1970,

podem ser consideradas a ltima manifestao


dessa natureza (IURD, Internacional da Graa de
Deus, Renascer em Cristo, entre outras).1
em plena poca da consolidao do Estado republicano modernizante e do surto de urbanizao e industrializao a partir dos anos de
1930 que os grupos pentecostais iniciam seu percurso para se tornar religies de massa, rivalizando com o catolicismo popular. Alm deles, vrias
modalidades de cultos afrobrasileiros, tais como
umbanda, candombl, batuque e outros, fixaramse sobretudo no cenrio urbano, onde adquiriram
uma importncia cultural maior que o nmero de
seus adeptos faria supor. Religies mgicas, encantadas, portanto. Juntas compuseram todas elas
um campo religioso amplo e popular, no Brasil
do sculo XX urbano e rural.
Insisto que no houve, de forma significativa,
nada semelhante mensagem proftica racionalizadora neste contexto religioso prenhe de encantamento. Os grupos protestantes histricos (batistas,
presbiterianos metodistas), potenciais herdeiros da
racionalidade e da ascese puritana tradicional, so
minoritrios, crescendo apenas vegetativamente, a
no ser quando tambm se pentecostalizam e, portanto, aderem milagrosa manifestao do Esprito
(Mendona, 1984; Mendona e Velasques Filho,
1990). Por outro lado, os pentecostais em geral assimilaram uma doutrina de origem norte-americana, a Teologia da Prosperidade, que nada tem a
ver com a metodizao da prtica econmica levada a efeito pela tica protestante tradicional. Volta-se ao consumo, fruio dos bens deste mundo, ao gasto irresponsvel (Mariano, 1999). Os
maiores grupos religiosos brasileiros, inclusive os
catlicos lembre-se de que Weber considerou o
surgimento do catolicismo um retrocesso no processo de desencantamento permanecem com
sua mentalidade encantada, buscando e participando de rituais mgicos. A afirmao do mistrio,
a crena no milagre e a prtica da magia continuam encantando o cotidiano da grande maioria
dos religiosos brasileiros, avessos s fidelidades
religiosas e racionalizao do comportamento.
Sendo a racionalizao mediante o desencantamento isto , a desmagificao um passo
teoricamente prvio porm historicamente no
efetivado no Brasil, mas antecedente necessrio
posterior racionalizao secularizante na anlise

35

NEM JARDIM ENCANTADO...


weberiana referente emergncia do capitalismo
no mundo ocidental, como teria se dado a secularizao no Brasil? Esta a questo pertinente, pois,
no obstante a permanncia do encantamento no
plano das mentalidades, o Brasil , de fato, secularizado: existe a separao entre Igreja e Estado,
a administrao realiza-se a partir de cdigos legais e rgos executivos seculares, sem nenhuma
influncia decisiva por parte de grupos religiosos.
A cincia, a tecnologia e o clculo racional presidem s atividades produtivas.
Minha hiptese para explicar tal descompasso de que nossa modernizao racionalizante
extra-religiosa. Sem contar com a racionalizao
prvia da desmagificao/desencantamento, a modernidade foi introduzida com maiores esforos
pelos seus agentes, em especial o Estado. Talvez
em razo disso, em alguns episdios da Repblica
nascente refiro-me a Canudos e ao Contestado
ela tenha sido conseguida por meio da fora das
armas e do poder blico do exrcito. Mas o Estado
tambm soube agir de maneira mais sutil, por
exemplo com a massificao dos rudimentos da racionalidade leitura, escrita, matemtica elementar, procedimentos do conhecimento cientfico e
com a crescente universalizao do sistema educacional de ensino bsico. O Estado e seus aliados
privados tais como grupos de produtores de bens
e servios, nacionais e estrangeiros, mecanismos
de comunicao de massa , em esforo conjunto,
tiveram xito em construir uma nao secularizada,
de economia fundada na racionalidade instrumental capitalista. Mas tal racionalidade relativa, uma
vez que lhe falta o fundamento das mentalidades
desencantadas, mesmo que religiosas. No seria,
talvez, esta a razo pela qual as classes mdias e
mesmo as elites instrudas e bem postas profissionalmente, desempenhando funes ligadas tecnologia de ponta, se sintam no Brasil atradas por
esoterismos, por discursos da Nova Era, por filosofias religiosas de origem oriental?2
Creio que esta interpretao de nossa permanncia num estado de semi-encantamento e secularizao relativa no esteja em desacordo com a
teoria weberiana. Desde logo porque desencantamento e secularizao so processos que, embora
busquem a racionalidade, so reversveis. Se houve momentos histricos em que tais processos se
deram de maneira plena e absoluta vale lembrar

o desenvolvimento inicial do protestantismo asctico e o mundo secularizado contemporneo de


Weber, h tambm casos de retrocesso, resistncias e impasses.
A sociedade brasileira, com sua religiosidade
que permanece em parte encantada pois que renitentemente mgica, um caso particular da realidade em que a generalidade tpico-ideal do mtodo
weberiano no capaz de abarcar plenamente. E
isso nenhuma surpresa deveria causar, pois, sabido, ou deveria s-lo, que os tipos ideais no so fins
em si mesmos, so instrumentais. Devem ser construdos com base na realidade, mas no a esgotam
nem a substituem. E a realidade concreta, qual o
tipo usado como instrumento heurstico, no necessita reproduzi-lo, pode dele distanciar-se, diferir,
pois no so tipos empricos, nem muito menos de
abrangncia universal. Cada sociedade, cada momento histrico, tem a sua fisionomia prpria, que
cabe ao pesquisador captar.
Os referenciais weberianos, seus conceitos tpico-ideais, sua interpretao quanto ao processo
de racionalizao crescente da civilizao ocidental no podem ser usados de maneira fundamentalista. Com efeito, isso descaracterizaria seu mtodo e significaria a perda da concretude histrica
qual Weber objetivava alcanar. Proceder assim seria recair no mesmo erro j cometido em relao
a Marx, isto , deixar que os resultados de sua
anlise, tidos como paradigmticos, prevalecessem
sobre sua metodologia e suas intenes. Que Weber continue a ser o instigante autor que sempre
foi e que no se crie, em nome de uma suposta
ortodoxia terico-conceitual, uma esterilizao da
criatividade e da imaginao sociolgicas.

Notas
1

Entre outros autores, ver Souza (1969) e Campos


(1997).

Trata-se de uma hiptese a ser considerada, embora o mesmo fenmeno atinja, em certa medida, a
Europa ocidental, conforme chama a ateno Ceclia Mariz (2001).

36

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 20 N. 59

BERGER, Peter. (1971), El dosel sagrado: elementos para una sociologa de la religin.
Buenos Aires, Amorrortu.

_________. (2001), Desencantamento do mundo:


os passos do conceito em Max Weber.
Tese de Livre Docncia, So Paulo, Departamento
de
Sociologia
da
FFLCH/USP.

_________. (2001), A dessecularizao do mundo: uma viso global. Religio & Sociedade, 21 (1), abr., Rio de Janeiro, Iser.

_________. (2003), O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max


Weber. So Paulo, Editora 34.

BOURDIEU, Pierre. (1974), Gnese e estrutura


do campo religioso, in Sergio Miceli
(org.), A economia das trocas simblicas, So Paulo, Perspectiva.

QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. (1965), O messianismo no Brasil e no mundo. So


Paulo, Dominus/Edusp.

BIBLIOGRAFIA

CAMPOS, Leonildo Silveira. (1997), Teatro, templo


e mercado: organizao e marketing de
um empreendimento neopentecostal.
Petrpolis/So Bernardo do Campo, Vozes/Umesp.
CANDIDO, Antonio. (1972), Os parceiros do rio
Bonito. So Paulo, Duas Cidades.
KEPEL, Gilles. (1991), La revanche de Dieu: chrtiens, juifs et musulmans la reconqute du monde. Paris, Seuil.
MARIANO, Ricardo. (1999), Neopentecostais: sociologia do novo protestantismo no Brasil. So Paulo, Loyola.
MARIZ, Ceclia. (2001), Secularizao e dessecularizao: comentrios a um texto de
Peter Berger. Religio & Sociedade, 21
(1), abr., Rio de Janeiro, Iser.
MENDONA, Antnio Gouva. (1984), O celeste
porvir: a insero do protestantismo no
Brasil. So Paulo, Paulinas.
MENDONA, A. G. & VELASQUES FILHO, P.
(1990), Introduo ao protestantismo no
Brasil. So Paulo, Loyola.
MONTEIRO, Duglas Teixeira. (1974), Os errantes
do novo sculo. So Paulo, Duas Cidades.
PIERUCCI, Antnio Flvio. (1998), Secularizao
em Max Weber: da contempornea serventia de voltarmos a acessar aquele velho sentido. Revista Brasileira de Cincias Sociais, 13 (37), jun.

_________. (1973), O catolicismo rstico no Brasil, in _________, O campesinato brasileiro: ensaios sobre civilizao e grupos
rsticos no Brasil. Petrpolis, Vozes.
SOUZA, Beatriz Muniz de. (1969), A experincia
da salvao: pentecostais em So Paulo.
So Paulo, Duas Cidades.
SOUZA, Jess (org.). (2000), A atualidade de Max
Weber. Braslia, Editora da Universidade
de Braslia.
WEBER, Max. (1951), The religion of China: confucionism and taoism. Glencoe, Illinois,
Free Press.
_________. (1958), The religion of India: hinduism and budhism. Glencoe, Illinois,
Free Press.
_________. (1971), Tipos de comunidad religiosa
(sociologa de la religin), in
_________, Economa y sociedad, Mxico/Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, vol. 1.

164

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 20 N. 59

NEM JARDIM ENCANTADO,


NEM CLUBE DOS
INTELECTUAIS
DESENCANTADOS

NEITHER ENCHANTED GARDEN NOR DISENCHANTED


INTELLECTUALS CLUB

NI JARDIN ENCHANT,
NI CLUB DES
INTELLECTUELS
DSENCHANTS

Lsias Nogueira Negro

Lsias Nogueira Negro

Lsias Nogueira Negro

Palavras-chave
Sociologia da religio; Max Weber; Desencantamento de mundo; Secularizao; Campo religioso brasileiro.

Keywords
Sociology of Religion; Max
Weber; World disenchantment;
Secularization; Brazilian religious field.

Mots-cls
Sociologie de la religion; Max Weber; Dsenchantement du monde;
Scularisation; Champs de la religion au Brsil.

Este artigo parte da retomada das


principais concepes da sociologia da religio de Max Weber, reafirmando sua excepcional importncia para a compreenso dos
fenmenos religiosos, seja em sua
dinmica prpria, seja em suas articulaes com outras dimenses
da vida social. Procuramos acompanhar de maneira crtica algumas
das leituras que tm sido realizadas de sua obra por socilogos
contemporneos na Frana (Pierre
Bourdieu), nos Estados Unidos
(Peter Berger) e no Brasil (Flvio
Pierucci), autores que, tentando
super-la ou resgatando sua autenticidade, chegam a resultados
bastante controversos. Finalmente, e a propsito desta ltima leitura, introduzimos algumas reflexes sobre a realidade religiosa
brasileira e sobre o alcance dos
processos de desencantamento do
mundo e de secularizao nesse
contexto social.

I review the main concepts of


Max Webers Sociology of religion
to reaffirm their sheer importance
to understand religious phenomena, both in their own dynamics
and in their links with other
dimensions of social life. Then I
turn myself to the task of follow
up in a critical vein some of the
readings of Weber done by contemporary sociologists in France
(Pierre Bourdieu), in the United
States (Peter Berger), and in
Brazil (Flavio Pierucci). Though
arriving at controversial results,
they are fine attempts to supersede Webers work but keep this
though alive. In the final part of
the article, I change criticism into
proposition trying to understand
the scope of processes of world
disenchantment and secularization in the Brazilian context.

Cet article analyse la relecture


des principaux concepts de la sociologie de la religion de Max
Weber, et raffirme son importance exceptionnelle pour la comprhension des phnomnes religieux, soit dans le cadre de sa
propre dynamique, soit par rapport son articulation avec dautres aspects de la vie sociale.
Lauteur propose, ensuite, ltude
de quelques interprtations de
luvre de Weber par des sociologues contemporains: Pierre Bourdieu (France), Peter Berger (tatUnis) et Flvio Pierucci (Brsil).
En tentant de surpasser le concept de Weber et de rcuprer
son authenticit, ils arrivent des
rsultats controverss. Finalement et partir de cette dernire lecture de son uvre lauteur
propose quelques rflexions sur
la ralit religieuse brsilienne et,
dans un contexte social, de la porte des processus de dsenchantement du monde et de la scularisation.