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Material de Apoio Leitura Necessria e Obrigatria

Histria da Umbanda EAD Curso Virtual


Ministrado por Alexandre Cumino
Texto 3.03

Perodos de Expanso Umbandista


Vamos usar um conceito de onda para descrever algumas fases do movimento
umbandista.98 Falar em ondas falar de novos movimentos dentro de um mesmo segmento, uma
onda no anula a outra, uma no termina exatamente onde a outra acaba; so fluxos e refluxos
de novas tendncias na mesma Umbanda. parecido com o conceito de geraes. Lsias Nogueira
Negro, em sua tese, dividiu a Umbanda em 12 perodos, apresentando um importante estudo da
Umbanda Paulista, que vai de 1929 a 1982, publicado com o ttulo Entre a cruz e a encruzilhada.
Seu trabalho o resultado de mais de duas dcadas de interesse pela Um- banda, com
levantamento de dados de 14 mil tendas de Umbanda junto a cartrios, alm de entrevistas e
visitas aos Templos de Umbanda. Diana Brown tambm separa a Umbanda em trs fases, em seu
estudo Uma histria da Umbanda no Rio, no qual destaca: antes de 1930 (a fundao da
Umbanda), entre 1930 e 1945 (a Umbanda sob a ditadura Vargas) e entre 1945 e 1970
(Umbanda e poltica eleitoral).
Essas divises em perodos ajudam a entender melhor os diferentes momentos por que
passou a Umbanda e como sua postura foi se moldando ao longo do tempo, em que surgiam novos
perfis e formas de pratic-la.
Dentro do conceito de ondas, usaremos quatro ondas, que representam os perodos de
impulso e crescimento com um intervalo de refluxo, mostrando um retraimento ou esvaziamento
pelo qual passou a Umbanda na dcada de 1980.
Primeira Onda de 1908 a 1928 nascimento e expanso inicial no Rio de Janeiro;
Segunda Onda de 1929 a 1944 legitimao e florescimento em outros estados;
Terceira Onda de 1945 a 1980 expanso vertiginosa e global da Umbanda.
Refluxo de 1980 a 1990 esvaziamento gradual e contnuo; Quarta Onda de 1991 a 2009
busca de maturidade e crescimento lento. Para esse estudo vamos abrir dilogo com Lsias
Nogueira Negro, Diana Brown, Patrcia Birman, Arthur Ramos, Leal de Souza, Jota Alves de
Oliveira, Cavalcanti Bandeira, Renato Ortiz e dr. Hdio Silva Junior. Evitando parfrases e
resumos de suas pesquisas, daremos preferncia s citaes das fontes primrias, possibilitando
ao leitor um contato com os textos originais, nem sempre acessveis por causa do pouco interesse
umbandista por obras cientficas, ou mesmo do reduzido interesse cientfico pela obra
umbandista; junto com as notcias de jornais e dados estatsticos, como o censo, procuraremos
entender essas fases do movimento social umbandista de forma quantitativa e qualitativa, dentro

de um contexto que varia entre represso, ascenso, queda e maturidade.


Primeira Onda Umbandista (1908 a 1928) O Nascimento
Podemos afirmar que a primeira expanso ou primeira onda umbandista justamente o
seu nascer e desabrochar dentro do universo carioca. De 1908 at a dcada de 1930, a Umbanda
est bem concentrada no Rio de Janeiro.
Durante sua vida, alm da Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade, Zlio de Moraes fundou
mais sete tendas sob sua orientao direta, determinando quem seriam os dirigentes responsveis
pelas mesmas; so elas:
Tenda Nossa Senhora da Guia, sr. Durval de Souza;
Tenda Nossa Senhora da Conceio, sr. Leal de Souza;
Tenda Santa Brbara, sr. Joo Aguiar;
Tenda So Pedro, sr. Jos Meireles;
Tenda Oxal, sr. Paulo Lavois;
Tenda So Jorge, sr. Joo Severino Ramos; e
Tenda So Jernimo, sr. Jos lvares Pessoa.
Tambm fundou a Cabana de Pai Antnio, em Boca do Mato, onde costumava trabalhar ao
lado de sua esposa, Dona Isabel, mdium do Caboclo Roxo. Ajudou direta e indiretamente na
fundao de centenas de outras tendas de Umbanda, inclusive colaborando financeiramente com
elas.
Dessas tendas e dos mdiuns que passavam por elas nasceram muitas outras, em uma
expanso muito rpida, contando, em poucas dcadas, com centenas de tendas de Umbanda no
Rio de Janeiro e se multiplicando por todos os outros estados do Brasil.
Outros mdiuns, mesmo sem ter tido contato com o trabalho de Zlio, nos locais mais
longnquos, tambm passaram a manifestar espritos que vinham trabalhar em nome da Umbanda.
A nova religio crescia a passos largos, sem um corpo doutrinrio, codificao ou instituio que
centralizasse ou organizasse sua forma de apresentao sociedade. No futuro, esse perfil criaria
um estigma e a necessidade de busca por uma identidade e unidade doutrinria.
Tambm podemos citar nesse momento inicial de expanso a Tenda Esprita Mirim, fundada
em 13 de outubro de 1924, por Benjamin Figueiredo, que trabalhava com o Caboclo Mirim.
Benjamim vinha de uma famlia esprita kardecista atuante; sua av teria trazido o Espiritismo da
Europa. Benjamim foi desenvolvido por Zlio de Moraes e de fato uma das pessoas que mais

lutou pela expanso ordenada da Umbanda, fundando o Primado de Umbanda, em 1952, de onde
saram muitas outras tendas de Um- banda. Apoiou os trs grandes Congressos Nacionais de
Umbanda no Rio de Janeiro, sendo fundador da Escola Superior Inicitica de Umbanda do Brasil.
A Tenda Esprita Mirim continua ativa sob o comando de seu filho carnal Mirim Pauline
Figueiredo. O Primado de Umbanda, que foi um dos maiores movimentos dentro da Umbanda,
continua as atividades sob o comando do primaz Ricardo Ribeiro.
Segunda Onda Umbandista (1929 a 1944) A Legitimao
Nesse perodo, a Umbanda se estrutura no Rio de Janeiro, con- quista a legitimao e
comea a brotar em outros estados. Catlicos e espritas, mesmo sem um contato mais
aprofundado com outros umbandistas, assumem sua mediunidade e participam desse florescer da
Umbanda. Os fenmenos acontecidos com Zlio de Moraes e Benjamim Figueiredo se repetiriam
Brasil afora.
Parece-nos que o primeiro terreiro com o nome de Umbanda no Rio Grande do Sul, conforme
depoimento histrico de Moab Caldas e Joo B. Vidal, surgiu em 1926, quando chegara cidade
do Rio Grande Ota- clio Charo, aps passar dez anos na frica [...] fundando nesse ano o Centro
Esprita de Umbanda Reino de S. Jorge.
Sem sombra de dvida, em 1932, Laudelino de Souza Gomes, oficial da Marinha Mercante,
fundava em Porto Alegre, com estatuto social e registro em cartrio, a Congregao dos
Franciscanos de Umbanda.100
A partir de 1929 comeamos a encontrar terreiros de Umbanda junto a cartrios de registro
de ttulos e documentos, se bem que, desde ento at o final da dcada de 40, travestidos de
centros espritas.101
Essa segunda onda umbandista compreende o perodo do Estado Novo em meio Era Vargas,
com muitas contradies entre o populismo e a mo de ferro do ditador. As prprias opinies
umbandistas sobre Getulio Vargas so controversas, ao mesmo tempo que, no perodo, a
Umbanda conquista sua legitimao, tambm muito perseguida pelo governo.
Atualmente, os umbandistas, como muitos outros setores da populao brasileira, parecem
ter se esquecido desses aspectos repressivos do regime Vargas, e o encaram com benevolncia.
At 1964 quando, com o advento da ditadura militar, toda e qualquer forma de expresso
poltica pblica tornou-se politicamente perigosa , muitos centros de Umbanda exibiam
fotografias de Vargas ao lado de representaes dos espritos da Umbanda. Muitos umbandistas
esto convencidos de que o prprio Vargas era umbandista. Estive com um velho praticante que
me declarou se lembrar do centro, hoje extinto, que Vargas frequentava. Os umbandistas, e
alguns setores do pblico, recordam-se atualmente de Vargas como um amigo dos cultos e
atribuem as perseguies daquele perodo a governos que o antecederam. Um artigo publicado no
Jornal do Brasil, em 1967, por exemplo, denunciava um determinado chefe de polcia do governo

de Washington Lus (Presidente do Brasil entre 1926 e 1930) como o nico responsvel pelas
perseguies, e argumentava que Getlio Vargas era seu libertador. Ele no apenas permitia que
os terreiros funcionassem abertamente, como tambm os frequentava(Jornal do Brasil,
11.03.1967). Vemos, portanto, que a ideologia da ditadura varguista refletiu-se na Umbanda, e
que o rspido tratamento dispensado a seus praticantes foi apagado da memria.
A represso policial desse perodo teve, contudo, um outro efeito muito importante sobre a
Umbanda: ela estimulou os umbandistas a se organizarem, visando sua prpria proteo.
Muito provavelmente o que confunde as opinies dos umbandistas acerca desse perodo seja
o populismo e o nacionalismo promovido por Vargas, que deu apoio ao desenvolvimento industrial
e urbano ao mesmo tempo que incentivava uma identificao do povo brasileiro com seus valores
nacionais.
Pai Ja, jogador profissional do Santos, do Vasco da Gama e do Corinthians, considerado o
grande pioneiro da Umbanda Paulista, tambm defendia ardorosamente Getlio Vargas:
Foi em 1942... Eu j tava jogando futebol. Tava no Santos. Eu fui pegado. , em 43 tambm
fui pegado. Em 48 foi quando o Getlio caiu. Voltou, Getlio voltou e eu fui pegado novamente e
veio a carta do Getlio Vargas para mim. Da nunca mais mexeram comigo... Morro por ela (a
Umbanda), fui preso por ela e a priso minha no foi uma vez, nem duas. Fui umas quatro ou
cinco vez preso, viu? Aqui mesmo dentro de So Paulo e agradeo a um grande Presidente da
Repblica, que este senhor mandou uma carta praqui para o gabinete, viu? [...] Ento, com uma
carta do dr. Getlio Vargas foi, posso dizer, que eu digo que ns tivemos at a liberdade de nossa
religio.103
De qualquer forma, em todos os perodos veremos os umbandistas buscando apoio dos
governos e evitando confrontos ou desentendimentos. A discriminao cultural sofrida parece
marcar a religio com uma atitude de resignao no que se refere a toda forma de poder
estabelecido. Embora houvesse apoio da Umbanda ao regime de Vargas, o mesmo no aliviou
muito a situao para os praticantes. A partir de 1934, a lei coloca o Espiritismo, a Umbanda e os
outros cultos sob a jurisdio do Departamento de Txicos e Mistificaes da Polcia do Rio de
Janeiro, dentro da seo de Costumes e Diverses. Os templos, para funcionar, necessitavam de
um registro na polcia, que fixava suas prprias taxas. Com a instalao do Estado Novo, em 1937,
a represso aumentaria sobre os seguimentos umbandista e afro-brasileiro em geral.
A lei de 1934 colocou os praticantes da Umbanda e das religies afro-brasileiras em uma
situao dbia: teoricamente, o registro lhes permitia a prtica legal; concretamente, contudo,
atraa a ateno da polcia, e aumentava a possibilidade de intimidao e extorso. Regis- trados
ou no, os umbandistas e seus correligionrios afro-brasileiros ficaram expostos severa
perseguio policial no Rio, como aconteceu no Nordeste com outras religies afro-brasileiras. A
polcia invadiu e fechou terreiros, confiscou objetos rituais, e muitas vezes prendeu os
participantes. Alm disso, os policiais foram acusados de extorquir elevadas somas de dinheiro em
troca de promessas de proteo [...] Muito embora fossem obrigados a se registrar,

compreensivelmente poucos umbandistas desejavam atrair a ateno da polcia [...].104


Quem nos esclarece melhor sobre essas questes jurdicas o Prof. Dr. Hdio Silva Junior105
que, em seu curso de Direitos e Deveres das Religies Afro-Brasileiras, apresenta todo um estudo
sobre a evoluo do Cdigo Civil. Vamos acompanhar algumas das informaes contidas na
apostila Campanha em Defesa da Liberdade de Crena e Contra a Intolerncia Religiosa e no DVD
que acompanha o material didtico desse curso:
Uma histria de resistncia: leis do passado que pregavam intolerncia religiosa;
No perodo colonial as leis puniam severamente as pessoas que discordassem da religio
imposta pelos escravizadores;
Constituio de 25 de maro de 1824, art. 5o: A Religio Catlica Apostlica Romana
continuar a ser a Religio do Imprio. Todas as outras religies sero permitidas com o seu culto
domstico, ou particular em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de Templo;
De acordo com as Leis Filipinas, a heresia e a negao ou blasfmia de Deus eram punidas
com penas corporais;
As Ordenaes Filipinas foram outorgadas em 1603, tendo vigido at 1830. Um exame do
famoso Livro V das Ordenaes Filipinas, aponta as seguintes regras: criminalizava a heresia,
punindo-a com penas corporais. (Ttulo I); criminalizava a negao ou blasfmia de Deus ou dos
Santos. (Ttulo II); criminalizava a feitiaria, punindo o feiticeiro com pena capital. (Ttulo III);
O Cdigo Criminal do Imprio, editado em 16 de dezembro de 1830, punia a celebrao ou
culto de confisso religiosa que no fosse o oficial (art. 276); proibia a zombaria contra o culto
estabelecido pelo Imprio (art. 277) e criminalizava a manifestao de ideias contrrias
existncia de Deus (art. 278); 104. Brown, Diana et al., op. cit., p. 14. 105. Prof. Dr. Hdio Silva
Junior advogado, mestre em Direito Processual Penal e doutor em Direito Constitucional pela
PUC-SP; ex-secretrio de justia do estado de So Paulo (governo Alckmin); diretor executivo do
Centro de Estudos das Relaes de Trabalho e Desigualdades (CEERT); ministrante do curso de
Direitos e Deveres das Religies Afro- brasileiras; e um dos idealizadores da campanha em defesa
da liberdade de crena e contra a intolerncia religiosa.
Decreto de 1832 obrigava os escravos a se converterem religio oficial. Um indivduo
acusado de feitiaria era castigado com a pena de morte;
Com a proclamao da Repblica foi abolida a regra da religio oficial, mas a situao
permaneceu praticamente a mesma;
O primeiro Cdigo Penal republicano, de 11 de outubro de 1890, criminalizava o

curandeirismo (art. 156) e o espiritismo (art. 157);


A lei penal vigente, aprovada em 1940, manteve os crimes de charlatanismo e
curandeirismo. Com a Repblica, o pas passou a ser laico, no entanto, as leis favoreceram a
perseguio e a intolerncia religiosa de forma oficial. Por muito tempo os cultos afro-brasileiros
haveriam de esconder-se, convivendo com prises e invases de seu espao sagrado. No campo
religioso, os cultos afro-brasileiros, em todo o Brasil, tiveram a primazia, talvez a exclusividade,
da ira do Estado Novo, ainda em nome do combate ao arcasmo e ignorncia. Notcia de 1931,
procedente do Rio de Janeiro e publicada em O Estado de S. Paulo, informou que a reforma na
polcia criara a Inspeto- ria de Entorpecentes e Mistificaes, a qual se dedicaria represso do
uso de txicos e da prtica de magias e sortilgios. Por disposio da recm-criada inspetoria,
ficavam proibidas em todo o Distrito Federal as prticas de [...] macumbas, candombls,
feitiarias, cartomancia, necromancia, quiromancia e congneres, excetuando-se as experincias
de telepatia, sugesto, ilusionismo e equivalentes, realizados em espetculos pblicos
fiscalizados pela polcia. Verifica-se que o Espiritismo, criminalizado no Primeiro Cdigo Penal
Republicano, no mais est includo no rol das proibies que, contudo, se referem
explicitamente Macumba e ao Candombl.106 Lsias Negro, pesquisando a represso nos
jornais paulistas desse perodo (1924 a 1944), encontrou 86 notcias das quais: 79 so policiais,
envolvendo atividades repressivas: prises de pais de santo ou curandeiros e de seus adeptos ou
clientes, apreenso de objetos rituais ou de remdios populares, instalao de inquritos ou de
processos. Destas, apenas duas procedem do Rio e cinco do interior de So Paulo; as demais so
da Capital. A partir da leitura destas ocorrncias, 106. Negro, Lsias Nogueira, op. cit., p. 70.
no podemos concluir que o combate fosse exclusivamente dirigido contra os cultos negros.
Em onze casos deu-se contra centros espritas, certamente contra o baixo Espiritismo, o que
levanta a possibilidade de, dentre eles, existirem terreiros disfarados de centros. Em quatro
casos contra a cartomancia e a quiromancia; em seis casos a notcia no permite perceber a
natureza da prtica reprimida. Em outros dois casos, um tratava-se de um mago hindu e outro de
um herbanrio. Mas a grande maioria, 63 registros ou 73,2% do total, referiam-se claramente a
prticas ou cultos de raiz africana, se bem que, como no poderia deixar de ser, mescladas com
elementos de outras origens. curioso notar que, quando a ao policial se exercia contra
centros espritas, os cuidados eram maiores. Em dois dos onze casos registrados, foram solicitados
exames psiquitricos dos envolvidos, o que nunca ocorreu no caso dos acusados de macumbeiros,
feiticeiros ou curandeiros.107
Arthur Ramos registra algumas reportagens desse mesmo perodo sobre Candombls,
Macumbas e Catimbs. A ttulo de documentao, vejamos, em sua obra O negro brasileiro:
A Tarde (Bahia, 20-8-1928): Quando soam os atabaques a polcia e a reportagem em um
santurio africano preciso lmpar a cidade destes antros A Histria dos candombl, triste
reminiscncia do africanismo j tem sido feita entre ns. Tais ritos ainda so cultuados no nosso
meio.

O coronel Octavio Freitas, subdelegado do Rio Vermelho, teve denncia de que, naquele
arrabalde, havia diversas casas de candombls e feitiaria, nas quais crianas e raparigas, em
grande nmero, ficavam presas, despertando cuidados e inquietao de seus parentes e pessoas
outras.
Devidamente orientada essa autoridade dirigiu-se ontem, pela manh, a uma das citadas
casas, a fim de verificar a procedncia da queixa. E foi ao lugar denominado Murioca, na Mata
Escura.
L de fato deparou-se-lhe uma habitao de aspecto misterioso, apesar das bandeirolas de
papel de seda que a enfeitavam. Acompanhava-o um nosso reprter, bem como um fotgrafo de
A Tarde. Chegados todos quela casa, o sr. Octavio Freitas encontrou-a cheia de pessoas pouco
asseadas, denotando viglia e cansao, que se estendiam pelas camas infectas, em nmero
considervel. Aos cantos, viam-se muitas crianas a dormirem e raparigas ainda jovens, algumas
vistosas, muito mal traja- das, emporcalhadas, demonstrando terem perdido muitas noites. Olhares lassos, o corpo pegajoso. A autoridade dirigiu-se a um dos quartos. Quiseram vedar-lhe a
entrada. Ali s podiam penetrar os associados ou
os componentes da seita, aps os salamaleques do estilo, rezas e quejandas esquisitices de
feitiaria [...].
Os visitantes no se submeteram s exigncias e, embora olhados de soslaio, como intrusos,
foram invadindo os aposentos dos deuses [...]. L estava, repimpado, ridculo, o santo Homulu,
deus da bexiga, e outros respeitveis, tais como S. Joo, S. Jorge, etc. Oxal tambm se
encontrava naquele antro de perverso e ignomnia, em que se respirava uma atmosfera de nojo
e asco, de repugnncia e mal-estar. Cabaas, cuias, velas acesas, todos os apetrechos ignbeis da
seita brbara enchiam o quarto e lhe emprestavam um aspecto infernal.
Nas salas, estendiam-se camas, cadeiras, esteiras, mesas com comidas, etc. O pai do
terreiro o velho Samuel, de cerca de 60 anos de idade, a quem os presentes tratam com
respeito verdadeiramente irritante. E tudo isso em plena capital s barbas da polcia!
Quando o atabaque estronda, na cadncia dos seus toques guerreiros, ora surdo, ora
estridente, as cabeas viram [...]
Um dos presentes, de repente, vai se sugestionando ao som dos tambores estranhos como
vindos de alm tmulo e comea a rodar, a rodopiar, aos solavancos, at que exausto cai, quase
sem sentidos. Conduzem-no, ento, para uma das camas. De preferncia o esprito se encosta
mulheres.
E assim, dias e noites, vai sucessivamente pervertendo velhos e moos, mulheres e crianas,
cuja educao no lhe permite reagir influncia da seita perniciosa e proibida pela polcia de
costumes.

A diligncia de ontem foi coroada de xito, mas deve ser seguida de outras, nos demais
distritos.108
Dirio da Bahia (Bahia, 10-1-1929): Nas baixas esferas do fetichismo A Bahia, apesar de
seu grau de cultura geral, uma cidade cheia de mocambos e candombls O baixo espiritismo
vai fazendo cada dia maior nmero de vtimas. Nenhuma cidade do Brasil possui tantos costumes
reprovveis como a Bahia [...].
So prtica fetichistas, oriundas das tradies africanas para aqui transplantadas com a
escravatura. Este fetichismo, associado aos processos deturpados do espiritismo e da magia
negra, praticado nos candombls [...]
A imprensa, j por diversas vezes, tem descrito essas sesses de satanismo ou prticas
diablicas, onde o chefe da terrvel comunidade, chamado, entre eles, de pai de santo, pratica
os exorcismos, a expulso dos espritos maus que se apossam dos corpos de muita gente [...].
A Bahia j no um entreposto de escravos, como nos tempos coloniais. uma das mais
ricas capitais do Pas.
Extinga-se nela, portanto, o fetichismo.109
A Tarde (Bahia, 19-4-1932): Um candombl varejado Entre os objetos apreendidos, uma
camisa de renda e duas gaitas De quando em quando, a polcia inicia a campanha contra os
candombls, prendendo quantos pais e mes de santos encontre na sua frente e apreendendo
toda sorte de bugigangas, que so mandadas para o museu do Instituto Histrico. Nas primeiras
semanas os candomblezeiros tomam medidas acautelatrias. Escondem os seus pegis, as suas
vestimentas de penas, os arcos e flexas [...].110
A Tarde (Bahia, 22-3-1929): Em plena macumba Pai Quinquim est no xadrez Com
roupas femininas, o feiticeiro danava e cantava em um crculo de mulheres seminuas [...]111
Jornal de Alagoas (Macei, 28-3-1934, reportagem do escritor Pedro Paulo de Almeida): Nos
domnios da bruxaria As cantilenas salvadoras Uma reencarnao em um p de jurema! A
funo A invocao dos mestres A indignao da bruxa Outras notas O catimb, em o nosso
litoral, apesar da ao moralizadora dos poderes competentes sempre exerceu, em todos os
tempos, uma influncia preponderante, em meio a crendice popular.
Vez por outra, os jornais da terra, publicam reportagens sensacionais sobre fatos ocorridos
nos domnios dos macumbeiros.112
Dirio da Noite (Rio), 23-3-1937: Macumba contra o diretor de obras pblicas Foi
encontrada, esta manh, no jardim do Hospital Estcio de S, uma macumba completa.
Populares, curiosos, cercaram o estranho achado, chamando a ateno das autoridades. Trata-se
de um caixo fnebre verde, coberto de rosas, com galinhas dAngola e dois sapos mortos, com a

boca cosida, farofa amarela, dinheiro em cobre e um santo.


Junto um bilhete: Aqui esto os restos mortais do diretor de Obras Publicas.113
O Globo (Rio), 7-5-1938: Macumba contra o delegado Frota Aguiar Todos presos em
flagrante O comissrio Alceu Rezende, do 24o distrito, fazendo-se acompanhar de guardas e
soldados, deu ontem uma batida na casa de Francisco Pereira Da Silva, rua Visconde de Macei.
Em consequncia, foram presos, em flagrante, vrios indivduos, que se encontravam
reunidos para uma sesso de macumba. Aps uma busca pelo interior da casa, aquela autoridade
prendeu trs galos de briga, usados nas reunies pelos macumbeiros, uma tabuleta com vrios
sinais feitos a giz e farto material destinado as estranhas funes. Tambm foram encontrados
numerosos pontos, ou seja, pequenos pedaos de papel com os nomes de pessoas odiadas pelo
macumbeiro. Em um deles estava escrito o do sr. Frota Aguiar, delegado auxiliar.114
Dirio da Noite (Rio), 31-5-1939: Magia em um palacete da Travessa Navarro Presos o
macumbeiro e uma enfermeira [...]
O comissrio Antunes, acompanhado dos investigadores Mello, Bezerra e Octavio, prendeu
ali em flagrante quando realizava uma sesso de magia negra o macumbeiro Raul Monteiro
[...]115
Dirio da Noite (Rio), 5-10-1938: O malandro aplica o conto no turista Porque nas
macumbas, porque uma macumba.... Doutrina-se aqui no Rio em cada esquina sobre a
macumba. No bas-fond da cidade v-se o caso da macumba de ngulo diferente, o malandro j
est certo de que a macumba interessa ao gr-fino (no o interesse que tem os estudiosos
sinceros), ao turista, como curiosidade local. Mas onde esto as verdadeiras macumbas do
Rio?.116
Macumbas Cariocas
No Rio de Janeiro, os cultos afro-brasileiros, chamados de Macumbas, tinham em sua maioria
influncia banto, com rituais que se aproximam da Umbanda, pela maleabilidade litrgica e perfil
inclusivo, somando novos valores de diferentes culturas em sincretismo bricolado. Essas
Macumbas Cariocas ou simplesmente os cultos afro-brasileiros cariocas, com o tempo, tambm
passaram a aderir s prticas e ao modelo ritual-litrgico umbandista; outras vezes assumiam
apenas a denominao, sem, no entanto, sentirem necessidade de alterao ritualstica.
Entendemos que Macumba seja o nome de uma madeira ou rvore da cultura banto; dessa
madeira se faz um instrumento musical; logo, a msica, a dana e tudo o mais passou a ser
chamado de Macumba.
Leal de Souza, escrevendo para o jornal A Noite (Rio de Janeiro), inicia, no dia 7 de janeiro
de 1924, uma coluna de reportagens sobre espiritismo ou manifestaes medinicas. O jornal faz

a apresentao do projeto com estas palavras: Iniciamos, hoje, com o artigo em seguida
estampado, a publicao dos resultados de nosso largo inqurito sobre o espiritismo, feito pelo
nosso companheiro de redao Leal de Souza, dentro das normas de serena imparcialidade,
prescritas pela A Noite. O resultado das reportagens publicado em 1925, em um volume de
mais de 400 pginas apresentando as matrias de Leal de Souza em visita aos lugares mais
curiosos onde pode-se manifestar a mediunidade. Entre as reportagens, encontram-se descries
de algumas macumbas ressalta- das nos ttulos, como segue:
O Espiritismo na Macumba Em que descrito o trabalho de Pai Quintino, um negro que
incorpora Raphael de Ubanda, realizando um trabalho que poderia muito bem ser chamado de
Umbanda.
O Terreiro da Macumba Nessa matria, mais uma vez descrito um trabalho de Pai
Quintino, agora uma festa em homenagem a Ogum, na vspera do dia de So Jorge, na qual lemos
o coro saudando: Viva Ogum!, Viva o general de Umbanda!, o que nos faz crer que o grupo se
entendia como Umbanda, enquanto Leal de Souza os define como macumba. Lemos ainda as
palavras do jornalista referindo-se a este coro: Repetiu a macumba estes brados do macumbeiro
[...].
Na pgina 369, surge a matria O Centro Nossa Senhora da Piedade, onde descreve a
Tenda de Zlio de Moraes como um Centro Esprita, e o Caboclo das Sete Encruzilhadas como o
chefe espiritual do famoso centro. Esse seria um encontro marcante para o nosso jor- nalista,
que se torna umbandista e frequentador desse mesmo centro. Anos depois, em outro jornal, no
Dirio de Noticias (Rio de Janeiro), d incio a uma srie de matrias esclarecedoras sobre a
Umbanda. Intitulado O Espiritismo, a magia e as sete linhas de Umbanda, publicado em 1933,
defende ele que a Umbanda uma forma de Espiritismo e dedica-se em separar Umbanda de
Macumba, o que podemos conferir no captulo XIII, como podemos ver:
A MACUMBA
A macumba se distingue e caracteriza-se pelo uso de batuques, tambores e alguns
instrumentos originrios da frica.
Essa msica, bizarra em sua irregularidade soturna, no representa um acessrio de barulho
intil, pois exerce positiva influncia nos trabalhos, acelerando, com as suas vibraes, os lances
fludicos.
As reunies no comportam limitaes de hora, prolongando-se, na maioria das situaes,
at o alvorecer. So dirigidas sempre por um esprito, invariavelmente obedecido sem
tergiversaes, porque est habituado a punir os recalcitrantes com implacvel rigor.
, de ordinrio, o esprito de um africano, porm tambm os h de caboclos. Os mtodos,
seja qual for a entidade dirigente, so os mesmos, porque o caboclo aprendeu com o africano.

Os mdiuns que ajudam o aparelho receptor do guia da reunio, s vezes, temem receber as
entidades auxiliares. Aquele ordena-lhes que fiquem de joelhos, d-lhes um copo de vinho,
porm, com mais frequncia, puxa- lhes, com uma palmatria de cinco buracos, dois alentados
bolos.
Depois da incorporao, manda queimar-lhes plvora nas mos, que se tornam
incombustveis, quando o esprito toma posse integral do organismo do mdium.
Conhecendo essa prova e seus resultados quando a incorporao in- completa, apassivamse os aparelhos humanos, entregando-se por inteiro aqueles que devem utiliz-los.
Os trabalhos, que, segundo os objetivos, participam da magia, ora impressionam pela
singularidade, ora assustam pela violncia, surpreendem pela beleza. Obrigam a meditao,
foram ao estudo, e foi estudando-os que cheguei a outra margem do espiritismo.
Arthur Ramos tambm trataria de querer entender a Macumba, cita Luciano Gallet, autor da
obra O negro na msica brasileira, onde o mesmo est tratando da cultura dos cambindas e
define que: A sesso de feitiaria chama-se macumba, e a invocam seus santos: Ganga-Zumba,
Canjira- mungongo, Cubango, Sinhrenga, Lingongo e outros. Nestas reunies, as oraes e
invocaes so tambm feitas com cantos, danas e instrumentos prprios [...]. Assim vamos
entender que a palavra j era usada por alguns grupos bantu, a exemplo dos cambindas, para
definir o ritual. No entanto, associada ao africanismo, e o mesmo associado a magia negra
(entende- se magia negativa ou magia para fazer o mal), a palavra macumba vai perdendo seu
sentido original para refletir um carter de discriminao, perdendo seu logismo, passa quase a
ser um neologismo carregado de pre- conceito, a definir trabalhos feitos, coisa ruim e outros
malefcios.
O autor de O negro brasileiro mais uma vez nos esclarece sobre o uso da palavra macumba
na dcada de 1930, quando tem incio sua banalizao e discriminao:
Macumba hoje um termo genrico em todo o Brasil, que passou a designar no s os
cultos religiosos do negro, mas vrias prtica mgicas despachos, rituais diversos... que s vezes
s remotamente
c.

guardam pontos de contato com as primitivas formas religiosas transplantadas da frica para

Hoje, h macumba para todos os efeitos. A obra do sincretismo no conhece mais


limitaes. A macumba invadiu todas as esferas. Ela est na base dessa magia popular brasileira,
que herdou muita coisa do negro, mas tem tambm razes fortes nesse corpus mgico de origens
peninsulares europeias, compendiado nos livros populares das edies Quaresma: Livro das
Bruxas, Livro de S. Cipriano, etc.
H macumba para tudo, at... para tirar no jogo do bicho, como registrei recentemente no

Nordeste.119
Arthur Ramos consegue definir o que Macumba, mas ter dificuldades em entender o que
Umbanda, algo que no existia na poca de Nina Rodrigues, seu mestre.
No seu entendimento, a Umbanda est entre as expresses de religiosidade afro-brasileiras;
no entanto, ela no uma coisa, e sim um conjunto de coisas. O que no deve ser levado a
ferro e fogo no caso de Arthur Ramos, visto que logo no primeiro captulo do seu O negro
brasileiro comea definindo que: As formas mais adiantadas de religio, mesmo entre os povos
mais cultos, no existe em estado puro. O que evidencia a pluralidade de influncias em toda e
qualquer religio. No entanto, ressalta a capacidade das camadas mais populares de miscigenar
ou sincretizar valores e culturas diferentes em uma tendncia de valorizar o elemento mgico,
muitas vezes, erroneamente, compreendido como um atraso religioso, como vemos:
Ao lado da religio oficial, h outras atividades subterrneas, nas capas atrasadas da
sociedade, entre as classes pobres, ou, nos povos heterogneos, entre os grupos tnicos mais
atrasados em cultura. Niceforo insistiu nesse fato [...].
A etnografia das classes pobres aproximada, pgina por pgina, dos povos selvagens
contemporneos, e, por consequncia, ao pensamento, ao gesto, ao rito do homem pr-histrico,
de que direta e lentamente provm, por via de sobrevivncia.120
a concepo mgica da vida, impermevel cultura da superfcie. Esta forma
fundamental encarnaes de crenas totmicas, animistas e mgicas sobre-existe a despeito
das concepes religiosas ou filosficas mais adiantadas das capas superiores das sociedades.121
No trecho citado anteriormente, a Umbanda figura entre Os cultos de procedncia banto,
aparecendo a etimologia da palavra (Um- banda, Embanda e Kimbanda), com significao no
quimbundo (falado em Angola). Mas, apesar de localizar sua raiz africana, define Umbanda como
Religio Afro-indo-catlico-esprita-ocultista, chegando a um contrassenso ou paradoxo. Afinal
Umbanda africana, afro-brasileira ou brasileira? Esse questionamento acompanharia a Umbanda
durante muito tempo nas cincias humanas. Seria resolvido apenas na dcada de 1970 por Renato
Ortiz, discpulo de Roger Bastide, afirman- do: A Umbanda difere radicalmente dos cultos afrobrasileiros; ela tem conscincia de sua brasilidade, ela se quer brasileira. A Umbanda aparece
desta forma como uma religio nacional que se ope s religies de importao: Protestantismo,
Catolicismo e Kardecismo.
Alto Espiritismo, baixo Espiritismo, Macumba, Canger, Catimb, Tor, Babau,
Omoloc, Cabula, Candombl ou Umbanda, toda manifestao religiosa sagrada e deve ser
respeitada, independentemente de parecer algo estranho ao outro, praticante de outra religio
ou de nenhuma.
Conforme a palavra macumba vai se tornando pejorativa, passa a ser um problema para os
umbandistas que querem separar-se de conceitos negativos de sua religio. Mais uma vez a

balana pende, de um lado, para o Espiritismo e, do outro, para a Macumba, que vai ser
manipulada a pesar mais para o lado branco.
Legitimao da Umbanda
Nesse perodo inicial de formao social da identidade e legitimao da Umbanda, o
socilogo Renato Ortiz123 identifica dois processos: embranquecimento das tradies afrobrasileiras e empretecimento de uma parcela do kardecismo.
Podemos entender o embranquecimento por meio das macumbas que se tornam
umbandas, ou mesmo dos umbandistas embranquecendo a mesma; e por empretecimento
fica claro o grande nmero de dissidentes espritas somando uma parcela intelectual forte dentro
da Umbanda.
Acredita-se ainda que esse fenmeno chamado Umbanda passa a ser notado na Nova
Repblica como fruto das mudanas sociais, tendo incio com o governo de Getlio em 1930. O
povo brasileiro buscava sua identidade. Com o fim da monarquia, o pas no mais propriedade
de Portugal. No somos mais Europeus, Africanos e Nativos, agora nos tornamos uma nao,
passamos a ser todos brasileiros, em busca de uma identidade. E, nesse momento, pertencer a
uma religio brasileira vai ao encontro dos ideais nacionalistas, de um povo que est sendo
instigado por governos populistas a criar o orgulho de ser brasileiro. A Umbanda, mesmo que
inconscientemente, pega carona nesse nacionalismo que toma conta da nao. Libertar-se do
Imprio, para muitos, significava libertar-se de seus valores e redescobrir os nossos valores;
estamos falando de um pas com maioria negra, que vai deixar marcas indelveis na cultura em
geral, como, por exemplo, Samba, Carnaval, Capoeira, Candombl, Macumba e Umbanda e muita
ginga e esperana que este povo brasileiro tem graas nossa herana africana. Todos ns somos
afros-descendentes; do ponto de vista cultural, temos herana das trs raas. Nossa imagem no
exterior, mais tarde, seria apresentada por Carmem Miranda em Hollywood, cantando O que
que a baiana tem?.
O povo passava a viver o capitalismo proletariado em uma realidade industrial, surgiam
novas classes sociais, intermedirias, gente simples criada no caldo cultural de trs raas. A
dificuldade em lidar com religies intelectualizadas, como as crists e o prprio kardecismo,
impelia o povo a buscar orientao espiritual nos terreiros. Mais um fator que deu um
crescimento rpido e sem precedentes para a Umbanda. A razo da grande simpatia do povo se
daria pelo fato de que as entidades de Umbanda falariam a linguagem do povo. Os espritos se
apresentam como simples ex-escravos ou ndios, sempre se colocando em uma posio de
humildade, dando exemplo aos adeptos. Alm disso, eles tambm se colocavam em uma posio
confortvel para falar das mazelas da vida, do dia a dia, das questes mais triviais, das quais os
adeptos no se sentiriam vontade em expor a um padre ou bispo, em razo de se sentirem
diminudos ou acanhados com a formao e a postura dos mesmos. Lembrando que na poca
muitas Igrejas ainda rezavam missas em latim, com o padre de costas para o povo e de frente
para o altar.

Em 1936, as campanhas contra os cultos afro-brasileiros e similares passaram a fazer uma


distino entre alto e baixo espiritismo, como podemos ver:
Em 1936, o carter de campanha tornou-se mais explcito. Com o ttulo de Campanha
Policial contra o Baixo Espiritismo, noticiava-se ordem da Delegacia de Costumes para que
diretores de centros espritas, cujo nmero, dizia o jornal, se eleva a mais de duzentos,
regularizassem seus alvars. Procurava-se assim combater o baixo espiritismo, sem confundi-lo
com o alto, o qual teria direito a alvars de funcionamento. O Espiritismo Kardecista, branco,
cristo e cultivado por pessoas de classes mdias e superiores j tinha suficiente reconhecimento
oficial. No mais criminalizado, chegava a publicar anncios classificados, como o da Sinagoga
Esprita Nova Jerusalm que, em 1939, convidava para a Conferncia sobre Espiritismo e
Macumba. A prpria Folha da Manh, to engajada na campanha contra a Macumba, anunciava
em 4 de abril de 1932 o surgimento da Academia Esprita, com aulas a serem ministradas por
doutores e professores [...].
Ainda a mesma Folha, em 11 de outubro de 1940, anunciou o encerra- mento de
Concentrao de Jornalistas e Intelectuais Espritas, realizada em So Paulo, Campinas e em
Santos. A sesso de abertura havia sido presidida pelo presidente da Associao Paulista de
Imprensa.
Enquanto o alto Espiritismo dava passos firmes e seguros no sentido de sua completa
legitimao, sob os rtulos de falso, suposto ou baixo Espiritismo, estavam agrupados os
cultos de razes africanas as macumbas, os canjers e os candombls citados pelos reprteres
cultivados por negros, mulatos e mesmo brancos das classes subalternas, objetos de intensa
represso.
Gilberto Freire realizou, em 1934, o Primeiro Congresso de Religies Afro-Brasileiras, em
Recife, e tambm participou na fundao da federao que viria proteger esse seguimento
naquele estado. No sabemos se essa atitude foi tomada como exemplo, no entanto, as ideias de
Gilberto Freire com relao identidade cultural nacional brasileira, formada de brancos, negros
e ndios, estaria sempre presente na Umbanda. Em Casa Grande & Senzala, na dcada de 1930, o
autor nos legaria um olhar diferenciado para as trs raas, influenciando sua gerao e todas as
outras seguintes, dando-nos lies como esta:
Muito do que Euclides (da Cunha) exaltou como valor da raa indgena, ou da sub-raa
formada pela unio do branco com o ndio, so virtudes provindas antes da mistura das trs raas
que da do ndio com o branco; ou tanto do negro quanto do ndio ou do portugus.125
Em agosto de 1939, por orientao do Caboclo das Sete Encruzilhadas, Zlio de Moraes
fundou a Federao Esprita de Umbanda do Brasil (FEUB), que teve como primeira misso
organizar e realizar o Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda em 1941. Logo
aps o Congresso, a FEUB mudaria seu nome para Unio Esprita de Umbanda do Brasil (UEUB),
que continua ativa e tem o sr. Pedro Miranda como atual presidente.

Em 1940, registrada em cartrio a Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade, de Zlio de


Moraes, abrindo caminho para a legalizao das outras Tendas de Umbanda Cariocas. Os templos
de Umbanda, to conhecidos como terreiros e inicialmente nomeados Tendas de Umbanda,
colocaram-se sob a proteo do adjetivo Esprita, pelo fato de o Espiritismo estar em alta e
gozar de certa proteo do governo. O Alto Espiritismo no era alvo das Campanhas Policiais
Contra o Baixo Espiritismo.
Toda essa represso haveria de deixar marcas profundas no desenvolvimento da Umbanda.
Para o primeiro grupo de Umbanda, no Rio de Janeiro, seria natural entender a Umbanda como
uma modalidade de Espiritismo, muitos dos dirigentes espirituais eram egressos do Espiritismo
Kardecista e agora estavam no Espiritismo Umbandista.
Jota Alves de Oliveira tambm observou essa situao referente ao registro dos Templos de
Umbanda com estatutos de Tendas Espritas e publicou em seu livro Umbanda crist e
brasileira os resultados de sua pesquisa:
Como se observa, a palavra Umbanda custou muito a se popularizar, mesmo com o mdium
das Sete Encruzilhadas, e do seu Caboclo; haja vista que as legendas das Tendas fundadas por
ele, mdium, e por iniciativa do Caboclo, no tm a palavra Umbanda, porm, depois de muito
pesquisar e perguntar aos mdiuns e s prprias entidades, parece que descobrimos a razo dessa
falha: ouvindo Zlio a respeito, ele nos informou que na poca havia muita perseguio da
polcia, por isso foi omitida a palavra Umbanda, preferindo os nomes de Santos e Santas do
Catolicismo [...]. No obstante a frase clebre que deu incio ao movimento da Umbanda
brasileira, trazida pelo Sete Encruzilhadas: Umbanda a manifestao do Esprito para a
Caridade.
A Tenda Mirim, muito conhecida e com suas 32 filiais, igualmente no usou nem usa a
designao Umbanda. tanto que, fundada em 1924, aparecem entre o emblema do Caboclo
Mirim duas flechas cruzadas para o alto as letras T e E, significando Tenda Esprita (?) [...]
Em conversa com o mdium de Caboclo Mirim, quando dirigamos o mensrio O Caminho,
jornal de 8 pginas que circulou sob nossa orientao por cerca de cinco anos, perguntamos-lhe
das razes de no usar o termo Umbanda na legenda da Tenda:
1o Porque ningum, at ento, sabia do seu significado; 2o Que a palavra Esprita definia
bem que ali havia manifestaes de espritos; 3o Que era, tambm, por causa da polcia que
perseguia tenazmente as Tendas de Umbanda e de rituais africanos, bem como as chamadas
macumbas, por isso, com a palavra esprita na legenda e na fachada da Tenda, estavam mais
acobertados das perseguies da poca.
Nesse caso, argumentamos, por que no alterar agora, j que as perseguies no
prosseguem com tanta frequncia, e a Umbanda respeita- da e livre para realizar seu trabalho
essencialmente de caridade ao povo, e por que no dar agora o nome certo e

inquestionavelmente lgico ao movimento umbandista?


Bem responde Benjamin Figueiredo , no vale a pena mexer nisso, alm do mais d
muito trabalho para alterar o nome e custa muito caro com averbaes no cartrio. (?)
A interrogao fica mesmo por nossa conta e responsabilidade.
[...] Estamos na Tulef, agora para umas informaes sobre a fundao da Tenda que Lilia
Ribeiro dirige com o seu guia, o Caboclo da Mata

Virgem. Diz-nos que a histria longa e cheia de percalos, porm, a ideia e o ideal falaram
mais forte e foram vencidos todos os bices que apareceram no caminho.
A Tulef Tenda de Umbanda, Luz, Esperana e Fraternidade, foi funda- da em 1955, ento
com o nome Tenda Nossa Senhora do Rosrio. No levava o nome de Umbanda, porque o Cartrio
no aceitava o registro de Tenda de Umbanda. A sua denominao atual foi conseguida em 23 de
abril de 1965 (10 anos depois).
Os relatos acima nos mostram que a Umbanda carrega herana, marcas e at patologias,
como resultado dessa perseguio ferrenha que ela sofreu.
Lsias Nogueira Negro e Maria Helena Vilas Boas Concone em sua pesquisa A Umbanda em
So Paulo: memria e atualidade126 nos prestam resultados relativos a essa mesma questo:
Uma vez constituda a 1a federao e obtida a permisso para que os terreiros se
registrassem nos cartrios como associaes civis, puderam eles deixar a clandestinidade ou,
ainda, abandonar os artifcios de que se utilizavam at ento, registrando-se como centros
espritas. Anlises cuidadosas dos centros espritas das dcadas de 1930 e 1940 revelam sua
natureza umbandista. O noticirio policial desta mesma poca revela, contudo, que tal
expediente no era seguro, pois era tambm conhecido pela polcia, que denunciava falsos
centros espritas onde se praticava o baixo espiritismo. Uma notcia da Folha da Manh de
1939, sob o ttulo Fechados pela polcia dois falsos centros espritas, informava que os centros
foram fechados por praticarem feitiaria e baixo espiritismo. A histria dos cultos afrobrasileiros nos revelam at aqui duas estratgias de sobrevivncia: a primeira, de mascaramento
atrs do Cristianismo (na sua forma de catolicismo popular),127 e a segunda, de mascaramento
atrs dos centros espritas que j tinham conseguido seu lugar na sociedade.128
126. Pesquisa promovida pelo Centro de Estudos da Religio Douglas Teixeira Monteiro
(CER), realizada em So Paulo, no qual se basearam os autores para escrever o artigo Umbanda: da represso cooptao, publicado em 1985 pela Editora Marco Zero em coedio com
o Instituto de Estudos da Religio, sob identificao de Cadernos do Iser, n. 18. O livro Umbanda
& Poltica, alm do artigo citado, traz outros artigos de: Diana Brown (Uma histria da Umbanda

no Rio), Patrcia Birman (Registrado em cartrio, com firma reconhecida: a mediao poltica da
federaes de Umbanda) e Zlia Seiblitz (A gira profana). 127. Refere-se aqui os autores ao
nascimento do sincretismo durante o perodo de escravido, adotado por cativos para cultura dos
Orixs sob vestimenta de santos catlicos. Esse sincretismo anterior Umbanda, mas foi
adotado pela mesma, a fim de compartilhar o sagrado entre santos e Orixs.
A busca por uma legitimao Esprita Umbandista encontrou, no Primeiro Congresso
Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, uma fora intelectual que conquistou sua legitimao; para
tanto, foi fundamental a construo de uma identidade umbandista. Independentemente do que
se possa pensar nos dias de hoje sobre essa identidade criada no incio da dcada de 1940,
muito compreensvel que era do tamanho das necessidades exigidas pelo contexto social,
econmico, poltico e cultural. Para muitos socilogos a Umbanda nasce nesse perodo; na viso
deles ela passa de seita, restrita a um pequeno grupo insatisfeito com o Kardecismo e
Catolicismo, a uma religio aberta a todos que queiram ingressar em sua doutrina e filosofia,
agora, construda e apresentada ao pblico em geral, alm das prticas restritas ao ambiente de
terreiro. Diana Brown direta quanto a essa questo:
Refiro-me a esta forma de Umbanda como Umbanda Pura, termo frequentemente
empregado pelos seus praticantes. Essa mistura particular de Kardecismo e tradies afrobrasileiras representava, portanto, uma articulao consciente de diferentes religies e setores
sociais da populao, na qual os kardecistas abandonaram as prticas associadas com sua posio
de classe mdia para criar uma religio que celebrava os componentes oprimidos, no europeus,
da sociedade brasileira. A adoo, por parte dos kardecistas, de smbolos religiosos das classes
subalternas, sugere um importante paradoxo das relaes de classe no Brasil nesse perodo, ou
seja, em termos espirituais, a classe mdia no se via suficientemente poderosa para solucionar
seus prprios problemas, e voltava-se para a maior vitalidade das religies dos pobres e,
consequentemente, para a vitalidade das massas. Ao mesmo tempo, a confluncia, na Umbanda,
dos smbolos catlicos (ibricos), africanos e dos indgenas brasileiros tambm trouxe importantes
ingredientes para uma identidade cultural nacional brasileira, no sentido usado por Gilberto
Freire, e forneceu a base para interpretaes nacionalistas da Umbanda.
[...] foi durante esse mesmo perodo (anterior a 1945) que a essncia da ideologia e da
prtica da Umbanda foi consolidada; que foram feitos esforos autoconscientes para codific-la e
que tiveram incio esforos organizacionais que viriam a se tornar to importantes no perodo psguerra.130