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(anotaes amadoras)
Introduo
O que segue algo como caderno de anotaes. Daqueles cadernos que, como
estudantes, trocamos para a prpria e mtua ajuda, recordando o que se ouve nas
prelees, nos seminrios e leituras, de autores, professores e especialistas abalizados, e
que bem ou mal conseguimos assimilar e anotar, dentro das limitaes de estudantes
diletantes, amadores nas coisas de filosofia.
O amador aquele que ama, o amante. Ocasionalmente. No oficial nem publicamente,
mas s escondidas, sorrateiramente. Por isso, as seguintes observaes amadoras so
reflexes diletantes, avulsas e ocasionais, bem ou mal ajuntadas em forma de um
volume. Anotaes desse tipo so entendidas somente por quem as rabiscou, e quem, ao
l-las, tem o mesmo tipo de complexo e paixo. Complexo e paixo de busca da coisa
ela mesma da fenomenologia e do seu fascnio, sofridos pelo principiante e ou amador.
De que complicao de paixo se trata? Trata-se de um rolo oculto no anelo de fundo da
busca amadora. O que h ali, enrolado, no fundo da busca amadora algo como medo
de pouco saber, uma espcie de complexo do aprendiz que no especialista, complexo
de ser apenas iniciante e diletante. Mas, ao mesmo tempo, h tambm ali algo como
mpeto da inocncia ignorante de um ingnuo desejo, ganas de se adentrar, sim de
estar por dentro, em casa, naquilo que a sua alma ama, a saber, naquilo que a
fenomenologia lhe tem de mais prprio e fascinante, sem conhecer bem a complexidade
e exigncia de exatido objetiva e informativa que o empenho e o desempenho de tal
empreendimento do saber exigem. E a tudo isso se acrescente o receio de iludir-se a si
mesmo, contentando-se com saber particular, subjetivo, trocando verdade, acuidade e
claridade da teoria, com paixo e sentimento, camuflados como intuio. Trata-se de um
humor enrolado que toma conta de todo e qualquer estudante de Filosofia que ama a
Filosofia, que se lana cata de informaes. Estas, cada vez mais numerosas,
asseguradas, lhe parecem proporcionar o poder do saber dominante. Mas ao mesmo
tempo o tornam inquieto, como que tocado por um outro hlito de fascnio. Fascnio e
prazer de concentrao no pouco essencial, de afundamento para a interioridade de uma
intuio da verdade originria. Intuio que por instante aparece como vislumbre de
algo como vivncia aventureira e singularmente venturosa, sim altamente pessoal de
uma dimenso inominvel. As exposies que se seguem sofrem da ambiguidade desse
humor do amador, permanente iniciante, jamais iniciado; do estudante inacabado,
sempre temeroso de estar expondo a sua alienao. Mas, talvez, mesmo nessa
perplexidade, possa estar atuando, por menor que seja, um hlito do pensamento da
busca da verdade, o toque do vislumbre do sentido do ser, operante nas diversas
problemticas tratadas nas reflexes, no desengono e na impreciso, caractersticos de
trabalhos de amador.
O interesse dos termos fenomenolgico e fenomenologia, aqui na nossa exposio,
refere-se corrente filosfica que historicamente teve incio com Edmund Husserl, sob
a denominao de fenomenologia, e que se manifestou em diversas escolas e inmeros
movimentos de fenomenologia. Na infindvel srie de nomes de filsofos e pensadores,
de tendncias filosfico-fenomenolgicas, o nosso inter-esse gostaria de achar-se, por
pouco que seja, dentro do que pensaram Edmund Husserl, Martin Heidegger e Eugen
Fink, Bernard Welte, Heinrich Rombach etc. que usualmente so classificados como
pertencentes escola fenomenolgica de Freiburg i. Br. Isto significa: ao usarmos
ficou conhecida, enquanto movimento filosfico. coisa ela mesma evoca um retorno.
Retorno a qu? coisa ela mesma. O que , pois, a coisa ela mesma? De que coisa se
trata, quando a coisa, ela mesma, o ponto de partida, do qual nos afastamos e ao qual
somos convocados a retornar? Essa pergunta, assim formulada, precipitada. Pois a
divisa fenomenolgica apenas insinua que a coisa ela mesma a que tende a
fenomenologia a coisa, i. , a causa dela mesma. coisa ela mesma a
fenomenologia. Isto por sua vez significa que falar da fenomenologia o mesmo que
falar de que se trata, quando dizemos coisa ela mesma.
O ttulo indica o tema. No nosso caso, porm, o ttulo coisa ela mesma, a
fenomenologia? no indica propriamente um tema, mas antes uma hiptese. Alis,
hypothese na sua significao literal grega o que est posto debaixo de, a base sobre a
qual se ergue o que quer que seja. , pois, o pr-jacente, que sustenta, e d firmeza e
concreo ao andamento, srie de reflexes que seguem. No entanto, no nosso caso, o
que deveria ser a base para dar firmeza e concreo ao andamento das nossas anotaes,
est acompanhado de uma interrogao. Isto significa que, em todas as nossas
anotaes, nos ficamos interrogando acerca do que o ttulo insinua, a saber, que
fenomenologia no outra coisa a no ser a volta coisa ela mesma. Na Introduo
foi dito que essas nossas anotaes so chutaes. O que o ttulo insinua como tema,
com uma interrogao ao final, uma hiptese, na acepo hodierna da palavra
hiptese, ou seja, uma suspeita. S que, no nosso caso, a suspeita est no nvel de
chutao. Chutao o modo de abordar uma coisa, jogando verde para colher maduro.
Assim, o teor que toca propriamente as nossas anotaes conjetura, cujo modo o do
provrbio latino stat pro ratione voluntas1.
A seguir, o lance prvio nas nossas prximas anotaes a suspeita de que, nos termos
que compem a palavra fenomenologia, esteja dito o que quer dizer coisa ela mesma.
As palavras que compem a palavra fenomenologia so: fenmeno e logia. Assim,
falemos do fenmeno, lgos, do qual vem a logia e fenomenologia.
1. Fenmeno e sua implicao
Usualmente entendemos por fenmeno algo ou algum, cujo ser ou atuao aparece
num aspecto extraordinrio. A esse aspecto, gostamos de chamar de fantstico2. Nas
palavras fenmeno e fantstico aparece o verbo grego phainsthai, que significa
aparecer. Aparecer mostrar-se, vir luz.
1.1. Fenmeno
comum representar o aparecer como movimento de algo que estava escondido, atrs
ou dentro de uma outra coisa, dela sair e vir para frente ou para fora.
O aparecer do fenmeno, no entanto, no diz respeito ao relacionamento entre duas
coisas: entre a fachada e o que se oculta atrs dela. Refere-se antes autoapresentao
ou autopresentao ou intensificao de uma presena. Nesse sentido algo como
luzir, incandescer. tomar corpo, crescer no sentido da expresso cresa e aparea. ,
1 No lugar da razo est a vontade. Isto significa um modo de abordar um tema, no
qual h mais o ingrediente de desejo e vontade do que propriamente argumentos e boa
compreenso. Dito de um outro modo: o olho maior do que que a comida.
2 E interessante talvez observar que, para ns hoje, o fenmeno entendido como luz
da ribalta, no esplendor de um show ou na publicidade!
pois, surgir, crescer e consumar-se, vindo a si, tornando-se presena. Para podermos ver
melhor de que se trata quando falamos do fenmeno como autopresena ou
intensificao de uma presena, examinemos brevemente o que Ser e Tempo nos diz da
expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim, phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes
identificavam simplesmente com ta nta (o ente)3.
5 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio da
vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou pr-cientfica.
6 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar conota em vista de um ponto predeterminado
como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do projeto prvio, em
cuja predeterminao so captadas todas as coisas.
posso pesquisar o mrmore em referncia sua propriedade qumica. Mas esse pensar e falar
objetivantes no miram o Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de
Deus.
Objetivar fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. Algo
aqui ente, no sentido o mais abrangente possvel; indica todos os entes atuais e
possveis.
Fazer exercer uma ao de efetuao, de efetivao, de tal sorte que ente se torne
objeto. E coloc-lo, posicion-lo como objeto. Assim, ente se pe de p e se firma
como objeto, e somente como tal se torna de novo presente, representado,
apresentado. Aqui a palavra do texto original alemo vorstellen. Vorstellen usualmente
significa representar, apresentar. Literalmente, porm, diz: colocar em frente, para
frente, diante de. E stellen colocar, mas pode conotar ao de pr algum ou algo sob
a coao de uma determinao. No uso corrente, objetivar pode significar tambm
tornar objetivo, i. , tornar real ou existente objetivamente, materializar ou efetivar, ou
tambm ter por fim, pretender.
Diante dessas determinaes acerca da objetivao, muitos de ns, tentaramos entendlas mais ou menos assim. Na realidade em si, diante, ao lado, ao redor de ns h coisas,
produtos da natureza. Mas, usando essas coisas dadas pela natureza como materiais, o
homem fabrica objetos, ou tambm, as posiciona, transformando-as em objetos para
determinados fins do interesse humano. Objetivar aqui significa, ento, objetificao,
fazer do ente objeto, para um determinado fim, meta ou objetivo, dado pelo homem.
Essa nossa compreenso da objetivao, embora esteja includa na explicao do texto,
no diz bem, o que ele quer dizer com objetivao e seu objeto.
Segundo o texto, o termo objeto (obiectum) se d em dois modos diferentes. A diferena
no modo de ser do obiectum tambm diferencia o que se deve entender por subiectum.
O texto fala, pois da compreenso do obiectum e subiectum uma vez na Idade Mdia, e
outra vez na nossa poca Moderna.
a) Na Idade Mdia obiectum significava o que lanado e mantido de encontro em face
do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em contraste com isso
subiectum significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado
de encontro atravs de um representar), o presente, p. ex. as coisas.
b) Na nossa poca Moderna a objetivao se caracteriza, num sentido inverso ao da
Idade Mdia, em significar subiectum como o para si (objetivamente) existente, e
obiectum como o apenas (subjetivamente) representado. Esse modo de entender tanto
subiectum como obiectum conseqncia da transformao do conceito de subiectum
operada por Descartes. Na seqncia dessa transformao para Kant objeto significa:
o contra-posto existente da experincia das cincias naturais.
1.3. Objeto
Segundo o texto de Heidegger h uma grande diferena na significao entre o que na
Idade Mdia se entendia por subiectum e obiectum e o que depois da transformao
operada na compreenso do subiectum atravs de Descartes, se entende por obiectum.
Aquele pode se chamar coisa-substncia e este objeto-representao. Aqui,
examinemos mais o obiectum medieval, a coisa-substncia e o seu modo de ser, e
11 Gegebenheit.
Na obra de arte, beleza fenmeno. Mas em que sentido insinuado? que a palavra
alem para dizer a beleza Schnheit. Schnheit vem do verbo scheinen. Scheinen
significa parecer. Mas essa acepo j um tanto derivada12. Originalmente significa
luzir, esplender, brilhar. Por isso, phanesthai dito como trazer ao dia, vir luz,
colocar-se s claras. Da, a referncia do fenmeno claridade, luz. S que no
fenmeno, a referncia luz, claridade, s diz respeito ao modo de ser da luz, i. , ao
mostrar-se a partir e dentro de si mesmo. Por isso, essa referncia luz e claridade
deve ser captada de modo todo prprio e no grosso modo ou ao modo de demostrao berrante, extrovertida da exibio luz non, fria, branca, escancarada, sem
nuances de sombra. No se trata tambm de uma iluminao, feita de fora sobre uma
coisa. O modo de mostrao do scheinen algo como transluzir a modo de
incandescncia. uma aclarao, o tomar corpo como claridade 13. o modo de
aparecer do luar. Mas no no sentido de a lua como uma lmpada a brilhar aparecer,
saindo de trs de um monte e iluminar. Antes, como clarear. Para ver o clarear como
transluzir, como incandescncia, necessrio, por assim dizer, suspender a tendncia do
nosso saber de tudo enfocar a partir e dentro de uma explicao causal. Nessa ltima
perspectiva da explicao, a lua, o satlite do planeta terra, ao refletir a luz do sol,
causa de iluminao de uma rea escura da terra. Em vez desse modo de ver, real e
objetivo, tentemos ver a coisa de imediato, digamos ingenuamente, atentos ao crescer
da claridade de toda a paisagem enluarada, a que chamaremos de luar. Reina escurido.
A escurido antes do luar a clarear, p. ex. numa floresta, no simplesmente o fato de
tudo estar preto; no apenas ocorrncia da falta de luz!... Ela uma paisagem. Sim um
pas, um reino, prenhe de perspectivas, planos de presenas de fundo e de superfcie,
nuances da intensidade e das modalidades de escurido. A nossa representao da
escurido achata essa paisagem de implicaes da multi-diversidade da escurido numa
chapa preta homognea sem nuance e diferenciao ou como superfcie de cor preta ou
simples ausncia da luz. Assim a nossa representao da escurido como a primeira
impresso de algum que entra de dia, numa sala de cinema, e capta o choque da
ausncia da luz, de sorte que v tudo preto. Na medida em que o nosso olho vai se
adaptando escurido, comeam a surgir e nos vir ao encontro perspectivas,
profundidades, silhuetas, perfis, assombreamentos, constelaes de diversas pessoas e
coisas, em fim toda uma paisagem. Se permanecermos na fixao da representao, por
mais que multipliquemos as representaes na sua diversidade, jamais percebemos o
surgir, crescer e firmar-se na dinmica do todo de tal paisagem da escurido. No aclarar
do luar o modo de ser e a lgica de sua estruturao so os desse surgir, crescer e
consumar-se. Nesse sentido, toda a paisagem que se torna cada vez mais clara emerge
da escurido, que por sua vez possui a sua emergncia a partir e dentro da sua prpria
paisagem da escurido como acima foi insinuado. Esse movimento do vir a si e o tomar
corpo desse e nesse crescimento ou aumento o fenmeno, o aparecer, o se mostrar ele
mesmo. A dinmica desse aparecer, o tomar corpo do aumento desse crescer se diz em
latim atravs do verbo latino: evideri. Deste verbo deriva a palavra evidentia, a
evidncia. O fenmeno o que se evidencia, a partir de si, a ele mesmo.
12 Quanto a vrias significaes de scheinen, cf. Ser e Tempo...
13 Tentar dizer o luzir do scheinen como incandescer talvez dizer demais, pois conota
uma claridade talvez demasiadamente forte. O piv da questo aqui no luzir do
scheinen est nisso de o movimento do luzir se d a partir e dentro dele mesmo como
tomar corpo da concreo. Quando a claridade do luzir demasiada, esse modo de se
perfazer pode ser ofuscado, como se fosse uma exploso de luz. Por isso o se aclarar do
scheinen se torna manifesto mais no luzir de uma prola do que no de um diamante, na
claridade de um luar do que na do sol.
Gegenstand aqui indica objeto no sentido bem lato, tudo quanto contra-posto diante do
sujeito-homem como algo. Nesse sentido Gegenstand seria o conceito o mais geral14 que
indicaria abstrata e formalmente apenas o carter de contra-posio, i. , de ser algo que
aparece como posto a partir e dentro do inter-esse do projeto do sujeito eu. Objekt seria
ento um caso mais especial de Gegenstand, a saber, contraposto existente na
experincia das cincias naturais.
A palavra Gegenstand, ao rejeitar o seu uso para indicar as rosas floridas junto das quais
nos regozijamos sentados no jardim, caracterizado por Heidegger como um algo
tematicamente representado (etwas thematisch Vorgestelltem). O advrbio
tematicamente oposto do operativamente. Operativo quer dizer o que se , em
operando, em fazendo, em sendo. Temtico significa, o que, em operando, em fazendo,
em sendo, se traz conscincia. Ou o que se destaca com ateno, com plena
14 Cf. um uso da palavra Gegenstand para indicar a coisa. Examinar o texto de cima.
finalmente, porque logos enquanto legmenon pode significar: isto que como algo
abordado se tornou visvel na sua relao para com outro, no seu ser relacionado
logos recebe a significao de Relao e referncia.
No vamos agora comentar nem analisar mais a fundo esse texto acima exposto. Tudo
isso o faremos no decorrer das seguintes anotaes, mais indiretamente do que
tematicamente, embora examinemos tambm tematicamente o texto em questo.
2.2. Logos e aisthesis: a Wahrnehmung
Aqui, por enquanto, apenas destaquemos um ponto que ser de importncia para mais
tarde. O ponto a ser destacado se resume na seguinte frase acima citada: Verdadeiro
nesse sentido grego originrio, e qui num sentido mais originrio do que o
mencionado logos a asthesis, o recolher e acolher singelo sensvel de algo. Na
medida em que uma asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao ente cada vez
genuinamente apenas acessvel atravs dela e para ela, p. ex. o ver s cores, assim o
colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver descobre sempre cores, ouvir descobre
sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido verdadeiro i. , apenas em
descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o colher singelamente
mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse noin jamais pode
ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher, agnoin, um no
suficiente para um singelo, apropriado acesso. A importncia desse texto destacado
para a nossa compreenso da fenomenologia que nesse texto breve est dito o que e
como devemos entender aquilo que constitui a essncia da mostrao, o ser da presena
corpo a corpo da coisa ela mesma, da evidncia do ser que recebeu o nome de Wahrnehmung, e que muitas vezes em certas exposies ligeiras da fenomenologia de
alguma forma identificada com a apreenso sensvel dentro do esquema de oposio,
tradicional: mundo sensvel e mundo inteligvel. O nosso inter-esse jaz na identificao
que insinuada no texto acima mencionado entre aisthesis, lgos e nus como o
lmpido, puro deixar ver, como o colhimento do alethuein.
2.3. Fenomenologia
Depois de tudo isso, concluamos essas anotaes, citando como uma compreenso
ainda provisria, o significado da fenomenologia no Ser e tempo:
Tornando concretamente presente o que resultou da interpretao de fenmeno e logos, salta
aos olhos uma referncia interna entre o que pensado com essas palavras. A expresso
Fenomenologia deixa-se formular gregamente: lgein ta phainmena; lgein diz, porm
apophanesthai. Assim Fenomenologia diz: apophanesthai t phainmena: deixar ver de si
mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a partir dele mesmo. Este o sentido formal
da pesquisa, que se d a si mesma o nome de fenomenologia. Com isso, porm, expressa nada
mais, a no ser a mxima, acima formulado como: Zur Sache selbst, i. , coisa ela mesma.
Assim chegamos concluso, ainda que provisria: a convocao que est na palavra
fenomenologia, enquanto deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo expresso numa outra formulao: coisa ela mesma (Zur
Sache selbst!). Diante dessa convocao, porm, segundo o ttulo da nossa reflexo
perguntemos, em repetio: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim
como ele se mostra, a partir dele mesmo? Dito com outras palavras: O que
fenomenologia? Ou ainda numa outra formulao: O que coisa ela mesma?
E porque como acima foi mencionado, coisa ela mesma o mesmo que
fenomenologia; e porque fenomenologia diz deixar ver de si mesmo o que se mostra
assim como ele se mostra, a partir dele mesmo, a interrogao o que fenomenologia
agora pergunta: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo?
A pergunta tem por objeto deixar ver, portanto um ato do sujeito homem. E formula o
seu interrogatrio: o que ? ... A pergunta cujo feitio tem a forma de o que ? chama-se
pergunta essencial ou pela essncia, ou pelo ser do ente e pelo ente do ser que est em
jogo. Assim a pergunta ao submeter um objeto ao seu interrogar, o coloca como um
que e indaga acerca do seu ser. Assim a pergunta tem diante de si um qu, um ente,
interrogado pelo seu ser. Ente e Ser, ente no Ser e Ser no ente. E a pergunta ela mesma,
pode se virar sobre si mesma e tambm se colocar como um qu, como um ente e se
interrogar no seu ser.
Isto significa, porm que ao iniciarmos a reflexo intitulando-a coisa ela mesma, a
Fenomenologia?, a prpria colocao inicial j estava determinada a posicionar seja o
que for, tudo que ela tocasse, na sua interrogao, como ente, interrogando-o no seu ser.
2.4. Fenomenologia como questo do sentido do ser16
A pergunta que interroga o ente no seu ser se chama questo do sentido do ser. Questo
significa busca.
Segundo Ser e Tempo, 2 (A estrutura formal da pergunta pelo ser), numa busca temos
o que buscamos. O que buscamos o ser, ou melhor, o sentido do ser. No encontramos
o sentido do ser como isso ou aquilo, no como algo, como ente, como objeto, como o
contra-posto, seja ele de que feitio for, no como coisa-Ding, coisa-Sache. Tudo isso
que nomeamos como termos indicativos afins ao ente, que aparecem como coisas de
16 Anotao a.1: Aqui com a expresso sentido do ser, no estamos falando da significao do ser,
conceito do ser, adequao do nosso saber ao objeto, representao dentro de ns, a saber, na nossa
mente, do objeto, diante, ao redor, fora de ns. O ser entendido como verbo, dinamicamente, sugere de
imediato e originariamente viger, viver, animar-se, perfazer-se, surgir-crescer-consumar-se, liberar-se,
desprender-se, soltar-se nasciva, espontanea e livremente no que o seu prprio. E isto apesar de no
nosso cotidiano, domine o uso do verbo ser, na significao de estar ali como algo ocorrente diante de
mim mo, ali parado, esttico, disposio do uso, ou como objeto-bloco permanente em si, do qual
tenho da minha parte subjetiva impresses, sensaes, representaes etc. A dinmica da espontaneidade
da liberdade do prprio de si mesmo, portanto, o ser expressa tambm por a presena, o vir fala, o vir
luz, o manifestar-se. Trata-se, pois de um movimento, no qual h e do qual vem uma conduo, um
ductus, um fio condutor, qual subtil trao do sabor e gosto, da graa e beleza, portanto do fascnio da
coisa ela mesma, ou melhor, da causa da propriedade de ser. Esse ductus que nos toca, vindo de e nos
induzindo para a dinmica do ser, se chama sentido do ser.(Anotao tirada do Glossrio dos sermes de
Eckhart).Anotao a.2: Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido,
propriamente, nada tem a ver com signo ou significao, embora tenha muito a ver com aceno. Sentido,
usualmente indica os 5 sentidos que por sua vez, de modo no muito claro, se referem ambiguamente ao
sensorial, ao sensual, ao sensvel, sensibilidade esttica. Mas, sentido diz tudo isso, porque em todas
essas referncias, est presente o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o
sentir? No sentir, h recepo. Na recepo, se afetado previamente, por um a priori, para que se receba.
Mas, aqui no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no
anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre antes, em si e ento afeta, mas sim atinncia ao toque
de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente e nova a possibilidade do eclodir
silencioso da estruturao do mundo. (Cfr. Artigo:Scintilla)
de objetos como realidades em si, cada qual a seu modo, entendendo-se a palavra
realidade num sentido bem lato, no restrito ao modo de ser em si das coisas fsicocorporais. Abre-se assim a possibilidade de uma fenomenologia realista, na qual se
aprimora na descrio detalhada do objeto dado, sob diferentes ngulos. A
fenomenologia que permaneceu nesse nvel de colocao realista recebeu muitas vezes
o nome de fenomenologia descritiva22.
Entrementes, na autocompreenso da fenomenologia comeou-se a perceber que essa
maneira de entender a intencionalidade no correspondia grande descoberta de
Husserl, a qual chamou de intencionalidade. Com a descoberta da intencionalidade, no
sentido todo prprio de Husserl, a fenomenologia rompe com a camisa de fora em que
ela foi colocada na autointerpretao inicial, como sendo uma nova teoria de
conhecimento. Com a descoberta da intencionalidade, Husserl inaugura uma abordagem
do conhecimento, no mais a partir da teoria do conhecimento, inteiramente dentro da
bitola da definio tradicional da verdade como adaequatio rei et intellectus, mas a
partir e dentro da questo do sentido do ser, a partir da ontologia toda prpria e nova
na indagao mais vasta e mais radical do ser do prprio ato, no mais entendido
usualmente como referido ao sujeito, conscincia, ao intelecto, mas como o modo de
ser sui generis: como intencionalidade.
2. A intencionalidade
ser tomado no sentido mais abrangente possvel de captao imediata, simples, pele a
pele a tentao de dizer , anterior a toda e qualquer elaborao. S que esse
acrscimo desvia a compreenso do carter emprico que Husserl reivindicava para a
sua fenomenologia. Pois dizer anterior a toda e qualquer elaborao d a entender que
no incio h o material informe, vago, indeterminado que depois toma forma e
concreo; e que o emprico significa captar a realidade elementar ainda intacta27, no
seu estado material. Ao passo que o emprico na fenomenologia significa s e
simplesmente o captar, ou melhor, o colher simples e imediato, sem mais nem menos
que est expresso no slogan: coisa ela mesma28. Isto significa que, se acaso houver,
aqui, apenas dado como suposto, esse processo de elaborao do material
indeterminado, vago e informe para a gradual coisificao at o processo se consumar
numa hipostatizao, a modo de coisa ali presente em si, o captar simples e imediato
acolhe cada etapa, cada ligao das etapas, cada crescimento das etapas, cada vez de
novo, cada vez simples e imediatamente, sem mais sem menos, assim como tudo isso
aparece sempre novo e de novo na sua totalidade. Trata-se da claridade e distino do
tornar-se da e-videnciao, algo como o contnuo e renovado abrir-se da claridade, i. ,
da clarificao29, um surgir incessante, o vir fala, o vir luz. Essa claridade dinmica
da e-videnciao, da presenciao o ponto de vista emprico. Aqui o ponto de vista
no um ponto fixo, a partir do qual se encaixem todas as coisas na perspectiva desse
visual pressuposto, mas sim como que ponto nevrlgico, ponto de toque, o fundo do
salto, dentro e a partir do qual continuamente brota o vigor elementar do e-videri, a
clareira, o olho da luz que, enquanto condio da possibilidade, e enquanto espao de
jogo impregna todos os entes, i. , cada ente, cada em sendo, cada vez na sua totalidade
denominado tambm de mundo pr-predicativo ou pr-cientfico. Por isso, o que na
fenomenologia indicado com pr-predicativo ou pr-cientfico no deve ser
identificado com no elaborado, informe, vago, ou indeterminao abstrata, espao
vazio sem estruturaes, mas sim como concreto, imediato pleno, natura enquanto
nascivo, nascente, o que na fluncia do que vem concreo i. , o em sendo, o ente,
o fenmeno.
27 Isto levou a inmeras aporias que aparecem em perguntas como: - esse material,
anterior s elaboraes, real em si, algo ali existente em si, independente do sujeito
que o capta?; e as formas que o material recebe, donde vm?; no vm do sujeito que
projeta sobre essa tela vazia objetiva seus projetos subjetivos? Percebemos que o real,
entendido como substrato indeterminado, facilmente nos leva a entender a realidade
como espao vazio objetivamente, i. , matematicamente mensurvel, onde se acham
por sua vez as substncias a modo de ncleos-tomos, sem propriamente contedo
qualitativo, mas apenas como que concentraes quantitativas de uma substncia
geral, que no nenhuma realidade subjetiva, mas sim objetiva, homognea,
etrea, quase nada. Da, passar para a compreenso da realidade como energia e
diferentes variaes de intensificaes e rarefaes dessa realidade energtica
homognea, calculvel e calculada, segundo a preciso e o rigor da objetividade
matemtica, um passo. Logo vemos que essa realidade objetiva pouco tem a ver com
a realidade concreta da captao imediata e simples, dada no nosso cotidiano. Aqui
podemos ver, por outro lado, como em todas as colocaes, em geral no analisadas,
ainda domina um dogma difcil de ser desmascarado, que o dogma do problema mal
colocado do sujeito-objeto, na forma do idealismo-realismo, i. , a colocao
equivocada da teoria do conhecimento.
28 Zur Sache selbst.
29 Klrung.
essa totalidade, esse mundo que me envolve e envolve todas as coisas. Portanto essa
abertura, essa presena a minha essncia, eu sou todo inteiro, tout court, de imediato,
esse ser-no-mundo, dito de outro modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos
de vivncia coincide com o que acima, ao tentarmos dizer em que consiste o significado
do ponto de vista emprico caracterizamos como captar simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para
isso, a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia
de reduo, ideao e constituio. Elas so trs momentos da intencionalidade, ou
melhor, so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria
Psicologia sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado
h pouco. A alma (psych) agora no seria mais aquela da acepo usual, na qual um
dos componentes do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito. Mas, ento,
seria a vida como vitalidade biolgica no sentido somtico-vegeto-animal? Ou Vida
simplesmente na sua compreenso, a mais vasta, a mais profunda e dinmica possvel?
Seria Ser, no seu sentido ainda originrio como presena do abismo de possibilidade,
como plenitude inefvel e inesgotvel do poder ser, sempre novo e renovado, sempre e
cada vez mais origem, arch, ou melhor, hyparch, o nada, tinindo na potncia da
generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam e
satisfazem a busca, mas que a abrem e a mantm como questo, portanto como busca
que se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica 31 na jovialidade atnita do no
saber que se adensa como o tinir do silncio de ausculta como a espera do inesperado...
De repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa: captar simples,
e-videri, ver simples da coisa ela mesma, a imediao do sem mais nem menos. A
concentrao, a densidade da ausculta que integra essa abertura da espera do inesperado
um dos elementos que constitui o significado da palavra logia (), que expressa
o carter cientfico da psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo , que significa
usualmente falar, discursar, mas tambm no seu significado radical arcaico, ajuntar,
colher, recolher. Re-colher-nos na atnita ausculta de um jovial no-saber, na total
disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o significado, o mais interessante do
saber que recebe o nome de psicologia. Se tivermos como pano de fundo tal
compreenso da psicologia sob o ponto de vista emprico, podemos talvez melhor
compreender o que Husserl dizia, em criticando a empiria dos filsofos ingleses (Locke,
Hume), a saber, que o emprico e o experimental dos antigos positivistas ingleses ainda
sofria de fixao e da bitola do dogmatismo filosfico, no superado; e que somente
com a fenomenologia se alcanou a compreenso legtima e autntica do que seria
realmente o emprico e o experimental.
3. Reduo
31 Crtico, -a, crise, vem do verbo grego que significa distinguir, separar,
separar cortando, escolher, decidir etc. Indica todo um modo de ser da existncia
humana que denominamos de luta do empenho para tornar-se claro e preciso na
responsabilidade de existir.
paisagem noema como a paisagem noesis so ainda de alguma forma colocadas como
realidades diante ou ao redor de quem as percebe. Assim, de alguma forma,
agora de modo menos coisificado e mais sutil se reitera o esquema do sujeito
objeto, postulando-se um sujeito, no mais emprico (sujeito do subjetivismo ingnuo),
mas inteiramente des-cosificado, como que pairando sobre todos os sujeitos, a modo de
uma imensa rea de possibilidade de surgimento de infindas paisagens noemticas
(mundo de noema) e noticas (mundo de nesis) que ento recebe a denominao de
subjetividade transcendental. Surge assim uma interpretao da fenomenologia que de
alguma forma identifica a fenomenologia com o modo de ser do idealismo alemo,
dando-lhe um cunho metafsico-transcendental. Nessa perspectiva, reduo significa
descongelar todas as complexidades de realidades de diferentes tipos, de diferentes
nveis de composies que tendem a se endurecer como diferentes hipostatizaescoisas, em as reconduzindo s suas origens que as constituem a partir e dentro da
dinmica da subjetividade transcendental. A reduo fenomenolgica assim entendida
coloca a modo metafsico, a subjetividade transcendental como grande pressuposio de
toda a sua explicao, sem mostrar, sem nos fazer ver de que se trata, quando dizemos
subjetividade transcendental. que a subjetividade transcendental da fenomenologia
no propriamente nem subjetividade nem objetividade, nem transcendentalidade como
ns as entendamos na filosofia, mas sim apenas, simplesmente, exclusivamente, captar
simples, imediato do e-videri. Trata-se de uma coisa to simples e imediata que se
torna dificlimo dizer de que se trata se no o captamos simplesmente. Tentemos, no
entanto, dizer da melhor forma possvel33 esse captar simples, imediato do evideri.
E-videri um ato humano. O ato de captar simples e imediato o que somos. Por isso o
simples fato de sermos ato de captar simples e imediato e saber de que se trata no
captar simples e imediato o mesmo. S que tudo isso, por ser absolutamente simples,
deixa de ser simples para ns agora, pois representamos o simples fato de ser ato e o
ser do ato como ocorrncia de coisa, chamado fato, que implica numa coisa chamada
homem, que por sua vez faz uma coisa chamada ver, e nesse ver capta uma coisa que se
chama captar simples e imediato, o e-videri. Como, porm, esse simples fato de ser ato,
representado como todo um entrelaamento de diferentes coisas, est sendo captado por
outro ver anterior, que por sua vez o capta simples e imediatamente, pensamos que
podemos somente ver esse ltimo captar, porque o representamos como uma coisa
diante de ns. Assim, pensamos que o ato de ver, com todas as suas implicncias,
tanto do lado do sujeito do ato (noesis) como do lado do objeto do ato (noema),
somente percebido porque colocado como objeto. Portanto, o ato como tal, no seu
ser simplesmente ato de captar simples e imediato, se retrai, num processo de
reduplicao dentro do esquema sujeito-objeto numa srie infinita de reduplicaes
cada vez que o tentamos captar. Surge, pois, uma questo. No possvel captar o
prprio captar diretamente? A e-vidncia, no possvel v-la diretamente, simples e
imediatamente? Repitamos a pergunta: A e-videncia, no possvel v-la diretamente,
33 Aqui ocorre um fato irreparvel que se expressa na disjuno: ou se v ou no se
v. Portanto, o verbo ver aqui na fenomenologia no possui a acepo usual de ver
alguma coisa que est diante de mim, que pode ser captado ora objetivamente ora
subjetivamente. No se trata portanto de ver um fato. Trata-se da facticidade do ver, ou
acordar, despertar, iluminar-se, se transmutar para dentro de abertura de uma nova
clareira, surgimento de um novo horizonte. Mas falar aqui de horizonte no
conveniente, pois horizonte um termo que no fundo indica o transcendental. No se
trata de um ato de ver de um sujeito, mas o prprio ver ele mesmo existncia humana,
possibilidade da existncia.
separado um ao lado do outro como blocos substanciais, mas sim como consumao da
finitude de cada mundo como possibilidade que veio a si na sua facticidade.
Facticidade diferente da factualidade. Nesta, cada ente ali est como fato, como isto
e/ou aquilo em si, qual bloco-coisa, sem desvelar nem ocultar a propriedade da sua
possibilidade como uma bem determinada deciso do surgimento, crescimento e
consumao de um determinado possvel, i. , do poder do sentido do ser. Assim, o
ente na factualidade ocorre neutra e simplesmente na montona igualdade de ser sob
uma viso geral e panormica, sem deixar ser a intimidade oculta e o resguardo do seu
destinar-se como aventura e ventura do espanto na gnesis do mundo. Um tal viso
sofre da amnsia do sentido do ser, como quem se esqueceu da sua origem, da sua
histria, do seu destino, sim do seu ser. A reduo desperta o ente dessa perdio no
esquecimento do sentido do ser, liquidificando toda e qualquer fixao preestabelecida e
o reconduz sua gnesis, tornando-o em sendo concreo. E a ideao o faz se
reencontrar e retornar sua identidade, a partir e dentro do vislumbre, do nascimento de
um determinado horizonte do sentido do ser. No movimento da reduo e da ideao do
processo de vir fala do sentido do ser, o ente desvelado como articulao viva e
concreta de todo um mundo de percusso e repercusso do sentido do ser, que em cada
ente, em cada em sendo, se torna presente como o abismo inesgotvel do vigor sempre
novo da sua possibilidade. O ente assim captado simples e imediatamente o prprio evideri, cintilao, incandescncia, percusso e repercusso do sentido do ser, que em
sendo como tal na finitude da diferena da sua identidade, inclui sempre de novo na
finitude de ser isto e/ou aquilo, na singularidade da deciso e liberdade de ser cada vez
como seu destinar-se e historiar-se na fluncia do envio da imensido, profundidade e
originariedade da possibilidade do abismo do ser. Um tal historiar-se do lance do
surgimento, crescimento e consumao do ente na sua totalidade como mundo o que a
fenomenologia chama de facticidade. A concreo consumada da facticidade como ente
na sua totalidade se chama constituio. Essa facticidade o in-stante da existncia, a
sua in-sistncia, o em-sendo prvio, o ser-homem: a intencionalidade, i. , o captar
simples e imediato.
A intencionalidade com os seus trs momentos fundamentais reduo-ideaoconstituio como a tentamos esboar de modo muito imperfeito sou eu, cada vez,
enquanto existncia. Esse sou eu, cada vez no significa a egoidade do sujeito-euindivduo na sua autoafirmao aqui, agora, mas sim o modo de ser prprio do Homem,
que a fenomenologia caracteriza como Da-sein. Trata-se, pois, do ser, da essncia do
Homem, que a existencialidade. No entanto, a expresso modo de ser prprio do
Homem na fenomenologia sempre ambgua. Pode indicar o modo de ser diferencial
do Homem em comparao com o modo de ser dos entes no-humanos, como p. ex. de
animal, de planta, de coisas inanimadas. Pode tambm significar condio da
possibilidade para que o sentido do ser venha luz enquanto identidade diferenciada e
diferencial no modo de ser do Homem e dos entes no-humanos. O Homem enquanto
existncia seria ento a clareira do sentido do ser, na qual e atravs da qual, emerge o
abismo do sentido do ser e se estrutura cada vez todo um mundo de possibilidade, no
tempo e no espao, mundo da constituio histrico-epocal da humanidade e das suas
vicissitudes. Isto significa que tudo que sabemos, podemos, queremos, sentimos e
fazemos, tudo que no sabemos, no podemos, no queremos, no sentimos e no
fazemos; tudo que construmos e destrumos, tudo que no construmos e pretendemos
construir como projeto e prolongamento de ns mesmos, est como que por um tnue
fio referido a e sob a responsabilidade da limpidez e atinncia do nosso captar simples e
imediato, do nosso e-videri ao toque do sentido do ser, como ser-no-mundo.
Esse modo de ser do Homem como clareira do sentido do ser, como condio da
possibilidade do(s) mundo(s), portanto a intencionalidade ou o captar simples e
imediato, com tudo que ele implica como acima mencionamos, o saber
fundamental para todos os outros saberes, quer pertenam eles dimenso prcientfica, pr-predicativa ou mesmo tambm pr-fenomenolgica. Um tal saber
recebeu na fenomenologia o nome de ontologia42 fundamental, por ser ele a
investigao do ente no seu ser que se adentra mais e mais na recepo e sondagem dos
toques do sentido do ser que vem do abismo da possibilidade da Vida. Como tal esse
saber fundamental, i. , do fundo que oferece s cincias a adequao do seu positum,
dando-lhes as possibilidades da formao dos seus conceitos fundamentais e da sua
reviso.
Hoje, a psicologia se refere a todo um imenso e complexo sistema do saber denominado
cincias modernas, que se dividem em cincias naturais e cincias humanas. A
psicologia pertence ora s cincias naturais, ora s cincias humanas. Onde busca ela a
razo da sua cientificidade, a razo da lgica do seu saber, a sua fundamentao?
No incio da fenomenologia, a palavra psicologia evocava a questo do psicologismo. A
psicologia experimental e o naturalismo, dali decorrente, na sua autointerpretao
buscava tornar-se a cincia fundamental, a cincia primeira, a meta-cincia de todas as
outras cincias. E hoje, como a psicologia se interpreta a si mesma na sua
cientificidade? O que outrora constitua demanda da psicologia na sua forma do
psicologismo parece ter passado de um lado cientificidade positivista do positivismo
lgico, como meta-cincia a modo das cincias naturais fsico-matemticas, e por outro
lado fenomenologia, na busca do sentido do ser, como ontologia fundamental. H
hoje, no confronto antagnico entre a fenomenologia e o positivismo lgico, alguma
afinidade de questo, algum relacionamento da paixo pela verdade, como no incio
histrico da fenomenologia no confronto com o psicologismo entre psicologia e
fenomenologia?
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
significao. Uma vez significa sujeito e seus atos enquanto objeto e sujeito e seus atos
enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Este, recebe em
Husserl o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito na Anotao fenomenolgica II, quando se falou da descoberta da
intensionalidade, atravs do texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista
emprico em todo o fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como
momentos do prprio ato, dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo
objeto e polo sujeito. Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como
duas coisas ou dois objetos separados ligados pelo ato no esquema esttica S O na
colocao do que acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema, o sujeito
aparece como sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz
a condio da possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O,
portanto a condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima
denominamos de Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel
transcendental um correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que
realmente quer dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema?
Tudo isso se d somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel
transcendental? Haveria noema transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa
a Subjetividade Transcendental? A Subjetividade Transcendental de Husserl tem algo a
ver com o que acima denominamos com o termo a aberta, das Offene?
De tudo que at agora foi exposto nesse n. 1, importante observar que no subjetivismo
emprico, tanto o sujeito como o seu objeto so objetivaes bipolares da Subjetividade
transcendental. E no todo dessa implicncia entre a subjetividade emprica e a
subjetividade transcendental, o subjetivismo emprico o ente no todo, o mundo e a
subjetividade transcendental no seu carter de transcendentalidade o ser do ente. Com
outras palavras, o ente no todo, o mundo, reconduzido ao seu modo de ser nele mesmo,
imediato e originrio na intencionalidade, o fenmeno, o que se mostra nele mesmo, a
partir de si; e a subjetividade transcendental, ou melhor, o ser enquanto reconduzido ao
seu modo de ser nele mesmo como transcendental o que na intencionalidade foi
chamado de ver simples e imediato. Com isso, o ver simples e imediato no possui mais
o carter do ente, ou melhor, enquanto ente nada, pois o ente no todo o mundo
enquanto fenmeno, a saber, o que se mostra ele mesmo, a partir de si, de tal modo que
aqui a relao entre a subjetividade emprica e a subjetividade transcendental se revela
como o Da-sein/ser-no-mundo, i. coincidncia da mostrao nela mesma e ver simples
e imediato. o que, na preleo acerca do conceito do tempo Heidegger sugere,
caracterizando a intecionalidade, i. , o ver simples e imediato como a demora junto ao
ente.
2. Intencionalidade: subjetivismo emprico e subjetividade transcendental
No texto de Brentano acima mencionado, onde Husserl descobriu a intencionalidade
fenomenolgica, tudo parece emprico. E parece nem sequer se tratar de subjetivismo,
mas sim de realismo ou objetivismo emprico. Como tal, ali est um objeto, como uma
coisa em si, real, e abordado, a partir de vrios pontos de vista, do ponto de vista do
ato representao, do juzo, do amor, do dio, da cobia etc. Temos assim um objeto
visto por vrios aspectos subjetivos. Somando-se os aspectos subjetivos, que so vises
parciais do todo do objeto, me aproximo cada vez mais da compreenso total do objeto.
A interpretao que Husserl faz do texto de Brentano, no entanto, v a situao desse
texto bem diferente. Em primeiro lugar, no se trata de um objeto ali presente, visto sob
o ponto de vista de vrios atos. Nesse sentido no intencionalidade a modo do
realismo. Trata-se de perceber que os atos no so pontos de vista, mas uma totalidade
em si, digamos, completa, onde tem o seu prprio objeto e o prprio sujeito adequados
ao ato correspondente. Assim, o mundo da representao uma totalidade, toda prpria,
com o seu sujeito, seu ato e seu objeto. O mesmo se diga do mundo do juzo, do amor,
do dio, da cobia etc. Cada qual totalmente diferente, prprio, com sua lgica prpria.
, mais ou menos, como jogos e lutas de competies esportivas. Jogo de futebol, de
xadrez, de vlei, de jud, de capoeira, de briga na rua, de peteca, cada qual possui sua
lgica, sua lei, normas e dicas, cada qual todo ele completo como jogo, luta,
competio, um bem diferente do outro. de importncia para a compreenso
fenomenolgica da intencionalidade, captar com preciso essa situao, e no declinar
para uma compreenso que permanece fixa ainda no realismo emprico deficiente,
acima mencionado. Pois pode-se ter a impresso de que tal concepo do conhecimento,
reduz tudo ao relativismo e ao subjetivismo do ponto de vista. No haveria mais um
objeto em si, real, mas apenas produto do ato do sujeito? Tudo no se dissolveria no
fluxo contnuo e cada vez variante dos atos, em impresses e vivncias fugidias, sem
nada de firme, constante, de certo e verdadeiro? Um fluir catico de impresses,
apercepes, representaes, sem nenhuma orientao de constituio, carente de toda e
qualquer centralizao unificativa, nem no polo do sujeito, nem no polo do objeto? Ou
projees do sujeito-eu em mil e mil variantes de mundos de objetos, como que a criar
continuamente e arbitrariamente realidades virtuais? A intencionalidade, assim
descoberta nos textos de Brentano, no entanto, apresenta uma constituio interna bem
ordenada, abrindo-se de um lado, enquanto totalidade prpria e bem estruturada de entes
como mundo (noema), e de outro lado, de modo correlato, pulsando no eclodir, crescer
e consumar-se da estruturao do mundo, como o fluir da dinmica na conduo do seu
modo de ser (noesis). Denominemos o todo dessa estruturao do mundo no fluir da
dinmica na conduo do seu modo de ser de ser-no-mundo. S que esse ser-no-mundo
no deve ser representado como se o sujeito-homem estivesse no meio do mundo como
um ente cercado de outros entes, como algo dentro do espao aberto, onde tambm
esto colocados outros entes. Aqui, ser-no-mundo nos deve acenar para a dinmica de
estruturao cujo movimento espiral. Imaginemos uma imensa superfcie lisa de uma
lagoa, vista de cima, de um helicptero, numa viso panormica. Ao olharmos com
muita ateno esse superfcie, percebemos um pequeno ponto preto no meio dela,
parado, imvel. Na medida em que baixamos a altura e nos aproximamos da superfcie,
percebemos que aquele pequeno ponto um crculo, formado pela gua em movimento
concntrico. Como a nossa viso por assim dizer de fora, panormica da superfcie, de
incio vemos o grande crculo, e dentro dele outros crculos concntricos, e bem nomeio
um pontinho. Mas ao chegarmos bem perto da superfcie, de repente percebemos que se
trata de um redemoinho que estava surgindo. O que parecia um crculo com seus
crculos concntricos dentro dele, se nos apresenta como vigorosa dinmica do afundar
espiral, criando cada vez crculos em diferentes nveis de profundidade, na tenso e
contenso do movimento centrpeto e centrfugo simultaneamente ocorrente. O que de
longe parecia o ponto do meio, na realidade era o ponto de fuga do movimento
centrpeto, o ponto olho-do-furaco e o que parecia o grande crculo que cotinha
outros crculos concntricos e o ponto do meio no eram outra coisa do que a borda, a
mais estendida do movimento centrfugo desse movimento espiral, em expanso. Na
simbolismo, pela aparncia etc. Aqui, por mais variegados que sejam os modos de uma
percepo por tabela, ela sempre captao de um objeto, do qual se vai percepo do
outro, que por sua vez de alguma forma captado como ou a modo de um objeto. E
assim, da impossibilidade de captar o transcendental a no ser por tabela com o objeto,
tira-se precipitadamente a concluso de que o aspecto jamais perceptvel direta e
imediatamente. Assim, o que aparece captao do aspecto transcendental, por tabela,
indiretamente chamado de aparncia transcendental, der tranzendentale Schein, em
cujo aparecimento, o ser do aparecer recebe a conotao de aparncia, que no fundo
esconde um algo mais atrs de si. Aqui recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na
exposio do que constitui o evidenciar-se do fenmeno como aclarao na Anotao
fenomenolgica I. Assim a aparncia transcendental no significa aparncia que
mediao de outra coisa que est para alm da aparncia, mas o imediato e direto vir s
claras, portanto a evidncia, a clareao que no seu evidenciar-se o mostrar-se
imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do luzir, a autopresena ela
mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo de uma escalao para
alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como mediao, i. , como ao
ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer modalidade de objetivao e
objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , o positum da sua
automostrao. o que na Anotao fenomenolgica II denominamos captar ou ver
simples e imediato. Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma
transcendncia a modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico,
subjetividade transcendental enquanto clareao transcendental de preferncia recebe o
nome de ontologia fundamental.
Como j vimos acima na Anotao fenomenolgica I, Heidegger no Ser e Tempo nos diz
da expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes
identificavam simplesmente com ta nta (o ente).
Isto significa que no incio da nossa Tradio Ocidental, ente era compreendido a partir
e como phainmenon, portanto, a partir do phanesthai. Assim, no de estranhar que
na fenomenologia o ttulo fenomenologia seja usado como idntico com o ttulo
ontologia. S que hoje, no uso geral desse termo na concepo manualista do ensino da
filosofia, se opera no fundo na concepo tradicional da ontologia, e isso no modus
deficiens, onde o sentido do ser, correspondentemente do ente, j est predeterminado
como conceito o mais vasto, o mais bvio, no qual todas as diferenas nticas so
abstradas, para se estabelecer num sentido lgico formal do ser, expresso nos princpios
de identidade e de no contradio etc. e ao mesmo tempo o n entendido como
referido ao objeto. A fenomenologia, justamente, tenta colocar em questo esse fundo
operativo de todo o nosso saber, quer filosfico, quer cientfico, sondando na
tematizao desse fundo operativo, possibilidade de outro(s) sentido(s) do ser, como
possibilidade(s) de incio de fundo fundante, em cujo apro-fundamento possamos
vislumbrar o abismo inesgotvel e insondvel do sentido do ser, a partir e dentro do qual
se tornem viveis ontologias como desvelamentos multifrios da acolhida do ser, como
gnese de mundos, cada vez prprios, mas na dinmica una anunciada na aurora do
Ser e tempo tenta nos mostrar esse fato atravs das anlises feitas acerca do que se
chama Vorhandenheit (o simplesmente dado). Zuhandenheit (A manualidade) e Mit-sein
(o Ser-com).
uso entender essas trs modalidades de relacionamento com o ente mais ou menos
como se o simplesmente dado representasse os objetos ali presentes, diante de mim; a
manualidade o relacionamento com os instrumentos; e o ser-com, o nosso convvio
inter-subjetivo. Tal interpretao usual talvez no esteja errada, mas deixa-nos escapar
um momento importante para o fenmeno, a saber, da demora junto do ente. Entre S
o ente simplesmente dado; So ente na manualidade; e So ente no ser-com h
diferena de intensidade da proximidade e da demora junto do ente. Para poder ver tudo
isso, talvez o termo alemo Vorhandenheit e Zuhandeneheit nos possa ajudar.
Vorhanden e Vorhandenheit podem ser escritos vor-handen e Vor-handenheit. O sufixo
heit significa o carter de, e o que em portugus indicado pelo sufixo dade. Vorhanden composto de vor e handen. Vor significa diante de, em frente; handen no
ocorre assim s, a no ser precedido de preposio como vor, zu, e se refere a Hand, que
significa mo. Em portugus ter mo significa ter disposio, a cada momento, ao
alcance da mo. P. ex. estou lendo um livro, e ao alcance das minhas mos tenho sobre a
escrivaninha um martelo sem cabo para me defender contra uma coruja agressiva que
me aparece janela. O martelo sem cabo ali est diante de mim, vor-handen, sempre
minha disposio, mo, para servir. Uma visita que no sabe do uso do martelo sem
cabo, ao ver o bloco de ferro com um buraco, percebe que a coisa ali est e se pergunta
para que e por que, mas o que v e percebe que a coisa ali esta. A percepo de que
esta coisa ali est, em si, por si, que ocorre, que existe, uma percepo que me
aparece, quando o uso daquela coisa est esquecido ou no aparece. O vor, o diante de
mim, ao alcance da mo, mo que indicava referncia ao seu uso, a sua
disponibilidade, serventia, desaparece e em seu lugar aparece o estar ali, em si, por e
para si, a existncia no sentido da ontologia tradicional substancialista, o ser fato, o ser
real, o ser coisa. Olhar o martelo sem cabo e contempl-lo, v-lo diante de mim, assim
distante, como um observador imparcial, neutro, um ato posterior ao ato de t-lo
mo, referido sua serventia. A proximidade e a demora junto desse ente menor do
que a da manualidade, da Zuhandenheit. Zu significa para, em direo a, tendendo a.
No entanto, esse ser-zu no indica propriamente uma flecha em direo para o
Vorhanden, i. para o que ali est diante de mim, em, por e para si, mas se refere
concatenao de ser-para, que constitui o corpo, o ente da manualidade. O ser-para do
martelo sem cabo no o do martelo, mas sim de material de arremesso, para atingir o
inimigo. A manualidade, a Zu-handenheit uma srie de concatenao que caracteriza a
serventia, que cunha a forma e a estruturao do ente da manualidade. Essa realidade da
manualidade, esse ser-para, a Zuhandenheit aparece somente no uso, ou referida ao uso.
Aqui eu tenho que entrar na srie de referncia do ser-para e fluir dentro dessa dinmica
de concatenao das referncias para conhecer adequadamente essa coisa, p. ex.,
chamada martelo. Aqui, a densidade da proximidade e demora junto ao ente se torna
mais intensa, e me transforma de sujeito observador em sujeito operativo do movimento
de martelar, conduzido pelo ser-para, pelo Zu-handenheit do martelo.
7. Intencionalidade: captar simples e imediato (noesis)
8. Intencionalidade como a aberta?
Aqui a aberta seria a traduo da expresso alem, em uso na fenomenologia, das
Offene. A aberta abertura, fenda, nesga do cu que as nuvens, abrindo-se, deixam ver
do dia, de repente, d-lhe vontade de ir pescar. Ajeita a camisa, desabotoada, enfia os ps num
par de velhas sandlias, e l vai voc loja de materiais de caa e pesca, comprar anzis, vara e
chapu de palha e pedir conselho do vendedor. E ento, ali que voc sente na carne a vergonha
de ter sido to descuidado, frvolo e superficial nas coisas da vida humana. E vem o
interrogatrio: O que o Sr. quer pescar? Ora, quero pescar peixes! A pesca no para pescar
peixes? Com dignidade grave e solene, o vendedor especializado e perito inquire: Peixe do
mar? Peixe do rio? De lagos? E se peixe do mar, numa embarcao grande, ou na canoa, ou
simplesmente margem do lago e do rio? E que espcie de peixes, o Sr. quer pescar salmo,
atum, pescado, enguia?, lambari? Voc, um tanto deprimido sob a presso de tantas perguntas,
envergonhado pela ingenuidade e despreparo na abordagem da pesca, um tanto ferido no seu
brio, tenta se salvar, timidamente: Pois, eu quero s pegar peixes..., pode ser bem pequeninos,
pensei s pescar assim, assim, ...e comprar anzol e vara de pescar...! O vendedor competente,
com rigor e preciso, no me vende nem anzol nem vara, assim sem mais nem menos: H anzol
e anzol, vara e vara, linha e linha e isca e isca, conforme que peixe o Sr. quer pegar, onde e como
quer pescar. Por isso, o Sr. que o sujeito e agente da pesca, se no determinar com maior
preciso e responsabilidade a mira e meta de seus atos e projetos, e no me disser o que, como e
onde quer pescar, no lhe posso ajudar em nada, nem se quer vender-lhe os materiais de pesca e
seus acessrios. Hoje, no mais possvel nem permitido pescar, sim viver a vida,
considerando a vida e o mundo assim to facilitados, numa postura vaga de quero pescar apenas
peixes!
Vou pescar. Levo comigo coisas: a vara de pescar, linha de nilon, anzol de ao,
minhoca como isca, e chapu de palha. Mas no vou pescar assim secamente, tendo
essas coisas, dadas ai simplesmente. Vou j dentro de um humor do meu ir pescar,
proveniente da situao em que, ao ir arranjar as coisas da pesca, de ter levado uma
ducha fria de excelncia tecnolgica, despejada sobre o meu descuido e despreparo
amador. Vai comigo meu irmo caula que carrega consigo um filhote de cachorro.
Segundo a compreenso do subiectum como substncia e substncia como
hypokemenon, quantas coisas ou entes ou substncias esto ali nessa pescaria? A
resposta usual nossa 8, incluindo na contagem a mim mesmo e contando p. ex.
minhocas como iscas ou diferentes anzis e linhas e varas em conjunto, como cada vez
1. E cada um desses sub-stncias possuem seus modos de ser, i. , acidentes como
tamanho, cor, peso, qualidade etc. Digamos que nessas coisas de contagem sou um cricri e pergunto: dentro de voc e de seu irmo caula, do cachorrinho, e de infinidades de
minhocas que voc trouxe como isca, na superfcie de anzis, de linhas de nilon,
devem existir milhares de micrbios. Alis, todas essas substancias devem estar
compostas de milhes e milhes de molculas, tomos e partculas subatmicas. meu
irmo? O cachorrinho? As pulgas nele? E o resto de raiva e do sentimento de
humilhao sofridos ontem na loja de pesca? E o rio? Alis, os peixes que espero
pescar? Os peixes sentimentos? De dor? Mas como sei que eles tm dor? Essa minha
pergunta? O meu relacionamento com os peixes? O meu especular o que seja esse
relacionamento filosoficamente? Psicologicamente? Tambm sociologicamente,
biologicamente, quimicamente? E o cu aberto, azul, o sol, a paisagem verde, os ventos.
Esses juncos a baloiar ao sabor do vento? E o horizonte longnquo, e essa proximidade
da nitidez da cor vermelha do bico de um pequenino pato selvagem a buscar alimento
bem diante de mim na lagoa? E esse algum, a que tenho vontade de agradecer que hoje
feriado, esse algum que de vez em quando fico duvidando se no minha pura
fantasia, ou complexo criado por minha educao rgida tradicionalista testa? A mania
que no me deixa, mesmo que esteja pescando, mesmo que meu chapu tenha cado no
lago e eu tento tir-lo dgua, a saber, a mania de querer ver tudo isso e outras mais
coisas fenomenologicamente... Todas essas coisas so substncias? Hipokemena!???
Ou so modos de ser? Acidentes? Modos de ser objetivo, e modos de ser subjetivo,
coisas, objetos de um lado, sentimentos, vivncias, ideias, representaes de outro lado?
dizer ente no ser e ser no ente, e o sentido do ser ali operante. Em certas manualsticas
da filosofia chamamos caricaturalmente de realismo, onde sob uma determinada
concepo do ser comum, geral, se diferenciam duas grandes regies dos entes, a regio
do ente-humano e a regio do ente-no humano. E ali denominamos a cincia que
investiga o ser do ente-humano de antropologia, e o ser do ente-no humano de
cosmologia, e de ontologia, a cincia especializada na investigao do ser do ente
enquanto ente, da entidade como o comum de duas regies, expresso no conceito do ser
geral, comum, sem contedo, na formalidade abstrata lgica, e no conceito do ente
desse sentido do ser como substncia, como algo bloco, pontual, atmico. Talvez todo
esse realismo e a sua realidade no seja outra coisa do que modus deficiens do fundo
do universo substancialista medieval, esquecido do seu sentido do ser e sua vigncia, e
ao mesmo tempo sofrendo de extrapolao para dentro da compreenso transformada do
subiectum e obiectum, operada desde Descartes, mas sem maior clareao do sentido do
ser ali operante, como fundo do universo moderno. Seria interessante observar o
entrecruzamento de modos deficientes da compreenso, tanto da substncia (Medieval)
como do sujeito (Moderno) na enumerao de coisas acima jogada ao lu, de coisas que
povoam a paisagem da pesca acima mencionada. Mas como seria a diferena da
compreenso do subiectum, na sua transformao sob a influncia de Descartes como
sujeito, e do obiectum medieval acima descrito, para com a compreenso do Objekt (das
cincias naturais) e tambm para o Gegenstand, caracterizado como um algo
tematicamente representado? Aqui a paisagem bem outra, a do mundo medieval.
Subiectum o Sujeito. Obiectum Objekt a partir e dentro da impostao da
possibilidade humana chamada Cincias naturais e Gegenstand, como um algo
tematicamente representado, na vigncia da presentao do projeto do homem, no mais
como imagem e semelhana de Deus, mas como sujeito-eu (ou ns).
O que acima, na compreenso medieval do subiectum, denominamos substncia,
hypokemenon (e ali includo obiectum), no se refere coisa individual, isso e aquilo,
nem ao conceito geral, comum, a essas coisas individuais, a modo de nossa classificao
das coisas em geral e particular etc. Substncia, hypokemenon significa portanto, o
prejacente, o apriori, a arch, a hyparch. o fundo a partir e dentro do qual todo um
mundo de entes recebem identidade, localizao no todo, unidade de participao no
sentido do ser que os faz surgir, crescer e se consumar, como elementos componentes,
ou melhor, estruturantes da ecloso de uma paisagem da possibilidade de ser. Trata-se,
portanto, digamos, do ponto de salto e o prprio eclodir que se perfaz como surgir,
crescer e consumar-se de um possvel mundo.
Assim, tambm, quando agora falamos na compreenso transformada do subiectum,
atravs de Descartes, como sujeito e sua subjetividade e, ali, correlativamente do objeto
e sua objetividade, sujeito no significa coisa individual, mas sim o prejacente, o
apriori, o princpio da estruturao do ente na sua totalidade, o fundo da nossa
epocalidade moderna. Esse apriori, esse princpio da estruturao do mundo, do ente na
sua totalidade se chama ontologicum, o ser do ente. Como se caracteriza, pois esse
ontologicum do mundo moderno, o sujeito?
Para caracterizar o ontologicum sujeito, vamos a nosso modo fazer um resumo de uma
traduo livre parafraseada dos pensamentos de Heidegger de quando ele caracteriza o
ontologicum sujeito e mostrando de que se trata quando falamos da transformao do
conceito medieval de subiectum por Descartes, para o sujeito da subjetividade moderna,
no livro A Pergunta pela coisa (HEIDEGGER, 1962).
a conhecer o ser da coisa como tal, aprendemos tambm a ensinar o que e como ela . O
exercitar-se e usar portanto somente um momento ou nvel limitado daquilo que
possvel aprender na coisa. Da se deduz que o aprender originrio aquele tomar conta
de, aquele apossar-se e aquele captar que aprender a conhecer o que uma coisa , no e
o seu ser.
Mas o que uma arma p. ex. , o que um ente ou objeto de uso , o ser, portanto, ns j
sabemos propriamente. Quando pegamos numa arma, quando queremos conhecer uma
arma de um determinado modelo, no estamos propriamente aprendendo, aprendendo a
conhecer o que uma arma. Pois o , o ser de qualquer coisa que seja, ns j sabemos
antes de capt-la, do contrrio no poderamos nos relacionar com ela e conhec-la
como tal. Somente enquanto ns de antemo, a priori, estamos no toque do ser de uma
coisa, somente assim, o que nos proposto, anteposto, se torna visvel, captvel naquilo
que . S que, ns sabemos o que uma coisa e certamente de antemo, a priori, em
sendo, mas este saber em sendo, primeira vista e de imediato, no nosso uso aparece de
um modo opaco, assim geral, vago e indeterminado. Essa opacidade, generalidade,
vagueza e indeterminao na realidade so como a superfcie lisa e parada da conteno
do abismo de imensido, profundidade e vitalidade, que na perplexidade de no
conseguir definir adequadamente, chamamos de ser, vida, realidade. Esse saber
operativo a presena da dinmica do abismo da possibilidade de ser, a Vida, em mil e
mil ecloses de modalidades multifrias do mundo e da sua mundidade. A essncia do
que sob o termo o matemtico foi refletido at agora a mesma dinmica da
autoconstituio do Eu penso, logo sou, o que chamamos subjetividade, e se
estrutura como vigncia da autonomia. Essa vigncia da autonomia, do pr-se de si
mesmo a partir de si, no perfazer-se da autoconstituio a essncia do aprender que em
grego se chama mathsis, isto , o matemtico num sentido originrio e profundo. O
matemtico como a autonomia, como a subjetividade da autoconstituio em sendo
vida, no isso ou aquilo, mas uma concreo do tornar-se, do perfazer-se cada vez no
toque da possibilidade de ser, ecloso, gnesis, crescimento e consumao da totalidade
do ente, como mundo. Essa concreo do perfazer-se percebemos como densidade de
ser, que traduzida em termos do conhecer, est dita na expresso: tomar conhecimento.
Aqui, o tomar conhecimento no adquirir conhecimento, no se conscientizar, no
ter dados informativos ou adquirir saber, mas sim potencializar-se, adensar-se na evidncia de si, a partir e dentro de si. Dito tudo isso nos termos usuais do conhecimento,
conduzir o saber operativo a um conhecimento mais prprio, mais temtico, i. ,
tomar conhecimento do que j antes tnhamos como conhecimento. Esse tomar
conhecimento do que j antes sabamos em sendo propriamente o matemtico.
Assim, ta mathmata, as coisas matemticas so coisas enquanto ns as tomamos em
conhecimento como aquilo que ns j de antemo, isto , a priori e propriamente
conhecemos. Trata-se no manthanein e na mathsis, portanto, de um captar, tomar e
receber todo prprio, altamente estranho, no qual, quem capta, toma e recebe, somente
toma e recebe o que ele no fundo j tem e .
A esse aprender-se a si, que o aprender-se, em se aprendendo, e ao aprender
corresponde tambm um ensinar todo prprio. Ensinar aqui certamente dar e oferecer,
mas o que dado, oferecido no ensinar no o que pode ser aprendido ou ensinado. O
que dado ao aluno no outra coisa que apenas aceno, incentivo para que ele mesmo
tome, capte de si a si mesmo o que j , o que ele j tem e o tem. Se o aluno toma o que
lhe oferecido, ele no aprende. S vem ao aprender, se experienciar o que ele toma
Diz Galileu Eu concebo, isto , me lano sobre, ajuntando tudo sob o que se torna
determinante de antemo, saltando sobre as coisas, tendo j o que decisivo para todas
as coisas atingidas por esse lance. Assim, nesse lance sobre todos os corpos vale de
antemo que - todos os corpos so iguais; que - nenhum movimento especial,
destacado; que - cada lugar igual ao outro; que - cada momento do tempo igual
ao outro; que - cada fora se determina, segundo o que causa a mudana do
movimento, entendido como movimento de mudana de localizao.
53 .
54 Discorsi, 1658; esta frase considerada como precursora dos princpios
desenvolvidos por Newton no seu livro Philosophiae Naturalis principia mathematica
(1686/1687).
55 Diz Newton: Todo o corpo, cada corpo deixado em si mesmo, isto , no coagido
pelas foras a ele impressas, se move de modo reto e uniforme.
fundamental do projeto, o interrogar pode ser ajeitado de tal maneira que se pem de
antemo condies, s quais a natureza deve responder assim ou/e assim. O interrogar
uma interpelao produtiva natureza. Tendo no fundo esse projeto matemtico,
experincia se torna experimento ou experimentao no sentido moderno.
A cincia experimental por causa do projeto matemtico. O impulso experimental para
com os fatos uma consequncia necessria do apriori matemtico, a saber, do saltar
por sobre todos os fatos predeterminando o seu modo de ser e o mbito do seu
aparecer57.
Segundo o que foi dito, o projeto coloca a homogeneidade e uniformidade de todos os
corpos segundo espao, tempo e relacionamento de movimentos. Por isso, possibilita,
fomenta e exige ao mesmo tempo como o modo de determinao das coisas a medida
igual do incio at ao fim, isto , medio numrica quantitativa58.
O modo do projeto matemtico dos corpos, segundo Newton, nos levou formao,
constituio de uma determinada matemtica, no sentido estrito, como a temos na
disciplina chamada matemtica.
Dizer que o matemtico o prprio da cincia no quer dizer que o matemtico, no
sentido essencial, deva ter a forma da matemtica no sentido estrito da disciplina
matemtica. Na realidade, a possibilidade de a matemtica do cunho especial, enquanto
medio e clculo numricos, ter podido entrar no jogo da epocalidade e dominar no
a causa mas sim uma conseqncia do projeto matemtico no sentido essencial59.
O que dissemos mo da famosa frase de Galileu e de sua variante em Newton o que
est no fundo dessa caracterizao da cincia, isto , das cincias modernas como o
matemtico, o caracterstico essencial da nossa era moderna.
H, porm, matemtica e matemtica. Pois, de imediato, esse matemtico essencial que
aparece escondido na forma da matemtica como clculo e medio numrica
quantitativa, possui um fundo mais pro-fundo. necessrio captar esse fundo para
entendermos bem como o ser do moderno, sua essncia e o seu modo prprio de ser.
Dissemos acima que o matemtico a estrutura fundamental das cincias modernas.
Estas constituem um dos traos bsicos do modo de pensar e ser epocal moderno. Todo
o modo de ser e pensar assim epocal pertence facticidade da existncia historial:
deciso acerca da colocao fundamental ontolgica, isto , em referncia ao Ser e ao
modo como o ente se revela como tal no seu todo, a saber como verdade epocal.
Somente assim, mostrando o matemtico dentro dessa perspectiva que podemos
compreender quo diferente o modo de ser e pensar antigo e medieval e o nosso
moderno, e ao mesmo tempo captar um toque de contato num nvel de ser mais
profundo e radical. Para podermos ver melhor a essncia do matemtico nesse sentido
essencial como o prprio do nosso modo de ser e pensar moderno, necessrio
examinar qual a nova colocao fundamental acerca da existncia humana que se
57 Somente l, onde esse transcender no projeto cessa ou enfraquecido, so ajuntados
apenas fatos e assim surge a ideologia chamada Positivismo.
58 o que Descartes denominou de res extensa.
59 P. ex. o clculo de fluxo de Newton, o clculo diferencial de Leibniz e a geometria
analtica de Descartes, todas essas novidades so possibilitadas pela estruturao
fundamental matemtica do pensar matemtico como tal.
no admite, no suporta nada que lhe seja dado previamente. Nada aqui pode ser
pressuposto61. Se aqui algo dado, ento deve ser to-somente a prpria posio (como
ato, como ao), no sentido do pensar que pe o projeto como autoposicionamento
autnomo do matemtico, isto , da evidncia a partir de si, nela mesma. o pensar que
se pensa a si mesmo. Isto : tomar em conhecimento, tomar conhecimento do que ns j
somos: o manthanein.
Como tal, essa posio do prprio posicionar a si mesmo o eu: eu penso. O pensar
aqui sempre caracterizado como EU penso, ego cogito. nesse eu penso, nessa ao
do autoposicionamento62 que aparece a experincia do eu. E essa experincia da
densidade de ser eu se expressa na frmula: sou. Cogito, ergo sum, isto , cogito: sum
= cogitans sum, em pensando sou. pois a imediata segurana da posio como
autoresponsabilizao, a densidade de autoidentidade da autopresena de si a si mesmo:
= subiectum, isto , o sujeito, no no sentido de uma substncia que ali ocorre como
ncleo de referncia de acidentes que sobrevm a ela, mas sim no sentido de
subjacncia, isto , assentamento, dominncia plena e cheia p. ex. de um tom
fundamental que pervade e impregna tudo, portanto subjacncia dominante e bem
assentada da autonomia da autoevidncia e autoidentidade do autoposicionamento. Este
sujeito-eu a modo de ser do Matemtico no nada de subjetivo como uma
propriedade do Homem. Somente quando a essncia, isto , a vigncia, a dominncia
prejacente do tom fundamental do Matemtico que e est no Eu no mais visto,
que camos na interpretao subjetivista do eu como se fosse uma substncia centrada
no eu-ncleo solipsista.
O Eu penso: sou assim compreendido no o polo subjetivo de um outro polo
objetivo chamado coisa, diante de mim. Nesse modo de ser do Penso o esquema
Sujeito Objeto, no sentido usual, desaparece inteiramente. Antes, o que chamamos de
objeto no outra coisa do que o vir fala do Sujeito-Eu na sua autoidentificao. Pois
no Cogito, isto , em pensando, em coagitando a modo do lance de projecto, portanto
em projectando a possibilidade a priori de todos os entes no seu todo, se inaugura,
funda-se o modo de ser, em cuja dinmica os entes vm de encontro a lance do projeto,
isto , de encontro a Mim como ob-jeto, isto , o explcito do projeto que sou eu
mesmo: assim o sujeito-eu vem a si como objeto63.
3.1. Eu-sujeito como substncia e o sujeito-eu como o matemtico64: subjetividade
61 O voltar coisa ela mesma de Edmund Husserl que em outras palavras se diz
tambm sem nenhuma pressuposio, abrir-se ao dado ele mesmo
(Voraussetzungslosichkeit) ou a posio de um observador neutro no so outra coisa
que a posio dessa absoluta validade do Matemtico como o critrio da verdade.
62 Cogito, dizem alguns autores, vem do co-agito. Coagito significaria ento em
agitao, em vibrao, que faz vibrar tudo. A palavra auto vem do grego e significa eu
mesmo, ele mesmo, o mesmo, e indica no o ocorrer espontneo de um automtico,
sem conscincia, mas sim o responsabilizar-se de uma ao que vem de si, a partir de si
e permanece nessa responsabilizao de si em cada momento da sua ao.
63 At Descartes, o sujeito era a coisa ocorrente ali, simplesmente dada. Agora, com
Descartes, o Eu se torna um subiectum bem prprio, em cuja referncia esto todas as
coisas e so determinadas. Se o Eu a autonomia do autoposicionamento do projeto,
ento tudo quanto a priori referido a esse projeto se torna ob-iectum. Aqui sujeito diz
objeto e objeto diz sujeito.
e mais espirituais, at chegar a uma nica intuio derradeira, onde no d mais para pr
em dvida a validade da adequao. Esse ltimo ponto o eu penso, e enquanto penso,
que penso no posso duvidar!
Por que Descartes duvida de tudo, assim passo a passo? E, quando por fim Descartes
constata: eu, enquanto penso, que eu penso, no posso duvidar; enquanto duvido de
tudo, da prpria dvida que duvida de tudo, no posso deixar de ver claramente que
enquanto duvido no posso duvidar que duvido, o que restou de tudo isso? De que se
trata? Pois, se duvidar, o fato de duvidar j est mostrando que eu, enquanto duvido, que
duvido no posso duvidar.
Tudo isso parece uma brincadeira, enquanto no intuirmos que aqui no se trata de
averiguar, de descobrir um ponto firme, um fato, uma realidade em si, a qual eu no
posso duvidar, realidade essa que receberia o nome de sujeito-eu ou o subjetivo, isto , o
eu que o ponto de referncia centro-ncleo e portador de todos os meus atos de
conhecer.
Mas, ento, de que se trata? Todo esse processo de duvidar de tudo para eliminar da
minha mente tudo quanto no ela mesma, isto , para esvaziar a nossa mente de
conhecimentos adquiridos e inatos. Mas para qu? Para chegar a um resto firme, a um
fundamento, um ponto seguro que no se deixa eliminar, mas que ali est como algo,
antes de todos esses movimentos?
No! Mas antes para estar bem junto da mente, do esprito, como ele nele mesmo, isto
, sem as sobrecargas, os acrscimos, as aquisies de conhecimentos. Dito com outras
palavras, aqui Descartes quer encontrar-se com o ser do esprito, com o ser da mente,
com o ser do intelecto, no o conhecendo a modo de conhecimentos de coisas,
adquiridos ou inatos, mas sim esvaziando-se deles e deixando o esprito ser esprito.
Duvidar aqui portanto no tem a funo de testar a validade da adequao do esprito ou
do intelecto com a coisa, mas sim de esvaziar o esprito, a mente de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos, para que o esprito se torne presente, nu, puro, com
ele , a partir de si, nele mesmo.
Como ento o esprito esvaziado, limpo de tudo quanto no ele, de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos?
Responde Descartes: como eu penso. Mas, ateno, Descartes no diz: como eu
sujeito aqui, tendo um ato chamado penso. Mas, sim: eu penso significa sou um
conhecimento, uma experincia, um saber, uma cincia que no conhece distncia para
si mesma, no conhece caminho para si mesma, no conhece elaborao de si, porque
vive na plena posse de si. Mas no muito exato dizer vive na posse de si, pois ter
posse sempre um ter, que tem ainda distncia entre o que se tem e quem o tem. Ao
passo que no eu penso cartesiano, na experincia descartiana do esprito de si mesmo,
a coisa no est diante do esprito, mas ela nele, ou melhor, ela a presena do esprito
ela mesma, por si, para si, o esprito ele mesmo. Tal realidade (eu penso, logo sou)
no tem mais o modo de ser da substncia, do sujeito, da coisa ou do ente simplesmente
dado, mas sim possui o carter da luz, claridade incandescncia, distino, nitidez. No
vem de fora ao esprito, mas sim nasce nele, como ele mesmo, ele mesmo em
nascendo, portanto, conascimento: conhecimento, conatre. Essa presena, essa
presencialidade no um espao aberto dentro do qual uma coisa se mostre (isto ,
coisas provveis e duvidosas), mas sim: o esprito ele prprio no seu tornar-se presente.
Uma tal incandescncia, a qual aparece a partir de si na sua prpria presena se chama
e-videri (evidenciar-se), evidncia.
Esprito (intelecto, mente) vigncia desse modo de ser de estar junto de si, na
autocaptao de si mesmo, na vivncia da plenitude da imediatez. esse modo de ser
que est dito na famosa sentena de Descartes: eu penso, logo sou. E a partir dessa
realidade, tudo quanto tem esse modo de ser da evidncia verdadeiro: idias claras
e distintas.
Assim, Descartes d verdade uma nova essncia, a essncia da evidncia. sob o
signo da evidncia que se reconhece o esprito. At agora, o esprito estava impedido
de ver na evidncia o seu ser, devido a uma compreenso falsa do saber, do
conhecimento. Isto , saber ou conhecimento = adequao do esprito s coisas;
adquirir, ganhar o saber, o conhecimento, isto , ir s coisas, dirigir-se s coisas, ser
correto. Assim o esprito, em vez de permanecer nele mesmo, comeou a se afastar de
si, alienar-se de si, comeando a se interpretar a partir dos conhecimentos que estavam
longe dele mesmo.
Recordemos porm que esse modo de ser do eu penso como o de estar junto de si
naquilo que j sempre era, e buscar a si mesmo a partir do lance e projeto de si, sem
jamais sair de si, mas sempre de novo s considerar vlido o que se d a partir de si, o
modo de ser que est expresso no verbo grego manthanein (ta mathmata, mathsis = o
matemtico).
Esse modo de ser da autopresena da e-vidncia o esprito que na Tradio do
Ocidente se chama logos e que os latinos traduziram por ratio e em alemo se diz
Vernunft (de vernehmen). Quando esse modo de ser da Vernunft est na sua absoluta
limpidez, na plenitude de si, aparece na sua pureza. Esse carter da pureza, essa
qualificao da pureza, da limpidez, da translucidez (portanto, o adjetivo puro(a)) o
que est designado pelo termo o matemtico no sentido da transparncia lmpida da
evidncia65. O matemtico como razo pura, assim compreendida, a essncia do que
no sentido autntico denominamos de subjetividade na filosofia de hoje.
3.2. Cogito e vontade para o poder
A interpretao acima esboada da subjetividade moderna como a autopresena da
pura imanncia de ser, a partir de si, na absoluta autonomia da autoconstituio, hoje
parece tomar a forma do totalitarismo do clculo e autoasseguramento da dominao da
interpelao produtiva atuante nas cincias sob o poder da tecnologia. Como equacionar
a autopresena da pura imanncia de ser do Cogito, com esse totalitarismo cientficotecnolgico na dominao da interpelao produtiva? Como se chegou do Cogito a essa
dominao da interpelao produtiva da objetivao absoluta global interplanetria?
4. Vontade para poder: o ser do sujeito
Para compreender o prprio do ser do sujeito e da sua subjetividade, como o
ontologicum da era post-cartesiana, em vez de caracteriz-lo a partir e dentro da
compreenso do subjetivismo do binmio da manualstica idealismo e realismo,
65 Esse o modo de ser da Evidncia Pura que mais tarde, depois de Descartes, em
Kant recebeu o nome de Razo Pura no seu famoso livro A Crtica da Razo Pura.
desse ponto, estruturamos tudo que somos e no somos, tudo que fazemos e no
fazemos, segundo o escalonamento possibilitado e exigido pela medida previamente
estabelecida. Essa medida prvia no uma coisa fora de ns, uma norma, uma
exigncia ou necessidade impostas de fora, mas a afirmao de ns mesmos, a imposio que somos ns mesmos. o quantum da possibilidade de ns mesmos, a
medida que damos a ns mesmos e a tudo que se refere a ns, enquanto capazes de ser,
enquanto possveis, isto , potentes de viver. O ponto de vista portanto condio ou
condies da vida. Condio em alemo diz: Bedingung (Be = movimento incoativo;
Ding = coisa; ung = sufixo de ao). Na palavra Bedingung est a palavra Ding (thing
em ingls), que usualmente traduzimos por coisa, objeto, mas que evoca um todo
ajustamento. Uma concentrao ao redor do mesmo interesse e da mesma causa, como
p. ex. a assembleia popular, portanto a corporificao da intensidade da energia vital de
um povo livre. Condio ou condies de vida nessa evocao significaria o quantum
ou os quanta da Vida.
Mas que Vida? Biolgica? Zoolgica? Psico-somtica? Anmica, espiritual? Nietzsche
diz: de conservao-escalao. Diz conservao-escalao e no conservao e
escalao, para significar que conservao e escalao dizem dois momentos do mesmo.
Conservao: aqui a ao de se conservar. Conservar-se manter-se, ater-se de corpo
e alma ao prprio de si, guardar intata, originalmente, a vitalidade e o frescor da
dinmica de si mesmo. a Erhaltung.
Escalao: escalar subir passo a passo de degrau em degrau. ao, a dinmica que
cria o escalonamento, mas aqui no um escalonamento de degraus fixos, um aps o
outro num movimento unidimensional linear, mas sim na ordenao da dinmica da
potencializao, do crescimento, do aumento do poder, como a escalao de fora,
como a dinmica da autoinduo no crescimento. a bersteigung, a transcendncia.
Conservao-escalao da Vida o modo de ser da autosuperao (berwindung), a
transcendncia, o ir para alm (met), mas no saindo de si, no abandonando a si, ou
negando a si em favor de uma coisa, de um reino, de uma regio acima, para alm, para
fora de ns, mas sem ir para alm de ns mesmos como potencializao, como
escalada, no de violncia, mas sim da afirmao da Vida. Esse modo de
autosuperao, isto , da simultnea dinmica de se manter e se aumentar, portanto da
conservao-escalao, esse poder, essa fora, essa vitalidade de transcender, esse
modo de ser a estrutura da vontade que deve sempre de novo querer o querer do seu
querer, numa contnua manuteno-escalao de si como liberdade. Essa liberdade no
liberdade de, mas sim liberdade para.
4.2. Poder como valor da vida
Essa dinmica do querer como aumento da cordialidade de ser a partir de si na doao
livre de si a si mesmo o contnuo e crescente vir a si como crescimento. tornar-se
cada vez mais presente a si mesmo. Esse aumento de si mesmo como a vitalidade da
autocordializao o que caracteriza o poder. Assim, o novo sentido do ser que satisfaz
a exigncia e a necessidade da absoluta afirmao da vida, isto , o princpio de uma
nova valorizao se chama Vontade para Poder.
Vontade para Poder em Nietzsche, portanto, no desejo, ambio da conquista do
poder dominador. o princpio de nova valorizao, o ser dos entes na sua totalidade,
cujo modo de ser caracterizado como Vontade para Poder, por causa do modo de ser
da vontade e do poder, descrito por Nietzsche como valor, como valncia da coragem
do ser, como valentia de ser que perfaz a condio da conservao-escalao da Vida.
Valor e valores so por conseguinte quantum e quanta da concreo de Vontade para
Poder em diferentes densificaes, formando assim as complexas configuraes, isto ,
os diversos entes, cada qual por si e na mtua implicncia de interao como todo.
Essas complexas formaes, isto , os entes na implicncia mtua como textura
energtica da totalidade, assim criada, so duraes do devir. So duraes porque so
contenes, momentos contidos, cristalizaes passageiras do fluxo dinmico e
generoso da Vida, do devir. So relativas porque so relacionadas entre si uma na outra,
uma com a outra. O ser do ente no seu todo para Nietzsche , pois, Vontade para Poder,
a Cordialidade-Vida no seu conservar-se e crescer, formando-se em mil e mil diferentes
quanta, isto , pores homogneas da dinmica do querer ser e poder ser. Essas
pores, a que Nietzsche chama de valor, so valncias de Vontade para Poder. Esse
movimento e fluxo contnuo, cada vez mais intenso do vir a si de Vontade para Poder
um movimento espiral de autoescalao e autoconservao, que no renovado
transcender-se para a essncia de si mesmo a expanso de si como aumento de
autoescalao de Vontade para Poder, o seu crescimento. , portanto, contnua repetio
circular do mesmo, no na indiferena e chatice da monotonia linear de um rodar sem
crescimento a modo de realejo, mas, sim, circulaes da escalada do aumento, a modo
dos anis-espirais do voo da guia, que em diferentes e repetidos crculos concntricos
sobe cada vez mais, no flutuando, indiferente e carregado pelo vento como um balo
de ar, mas superando sempre de novo o peso da sua sustentao da conservao e
aumento de Vontade para Poder. Por isso, Vontade para Poder na sua dinmica interna
do crescimento o eterno retorno do igual ou do mesmo, como a permanncia no
mesmo da retomada cada vez nova do todo de Vontade para Poder.
Assim, na ontologia de Nietzsche tudo visto, avaliado, em vista e a partir do
ontologicum Vontade para Poder, tudo como funo ou funes de valia, como valor,
valncia, como a contnua conservao, escalao e retomada da coragem de ser.
nessa perspectiva que a vigncia do Matemtico que em Descartes operava como
autoevidncia da autoapresentao como evidncia do saber de asseguramento vem
fala como valor da Vida, em valores de Vontade para Poder.
E em Vontade para Poder (1887), o n. 507 diz: A avaliao do valor, isto , eu creio
que isto e isto assim como essncia da verdade.
Nas avaliaes de valor expressam-se as condies de conservao e crescimento.
Todos os nossos rgos de conhecimento e sentidos so desenvolvidos somente em
vista de condies de conservao e crescimento. A confiana na razo e nas suas
categorias, na dialtica, portanto a avaliao de valor da lgica, somente prova a j por
experincia comprovada utilidade da verdade para a Vida: no a sua verdade. Que
deve haver ali uma grande poro de crena, para que se possa julgar; para que falte a
dvida em vista de todos os valores essenciais; isto pressuposio de todo o vivente
e da sua vida. Portanto, que algo deve ser tido por verdadeiro, necessrio, no, que
algo verdadeiro.
O mundo verdadeiro e o mundo aparente esta oposio reconduzida por mim a
relacionamentos de valor. Ns projetamos as nossas condies de conservao como
predicados do ser como tais. O fato de que ns devemos ser estveis na nossa crena,
para crescer, disso fizemos com que o mundo verdadeiro no seja nenhum mundo de
mudanas e do devir, mas sim que seja um mundo que .
A verdade iluso, apenas funo para a sobrevivncia de uma espcie do ser vivente,
a saber, do homem; a verdade uma crena, rejeio de dvidas e incertezas em vista da
avaliao, isto , do clculo da valia, da valncia dos nossos posicionamentos, para criar
condies de estabilidade em favor da conservao e crescimento da Vida; o mundo
verdadeiro, absoluto e eterno do suprasensvel, o mundo metafsico apenas um projeto
do clculo de valor do asseguramento do nosso crescer. A verdade no outra coisa do
que projeto do homem-sujeito e do seu agenciamento da prpria sobrevivncia e
conservao.
Mas tudo isso, essa colocao de Nietzsche no no fundo, mutatis mutandis,
exatamente o que Kant na Crtica da razo pura prope, na sua viragem copernicana,
segundo a qual, o conhecimento no mais se deve orientar segundo o objeto, mas sim,
pelo contrrio, o objeto deve-se orientar segundo o intelecto? Certamente tanto Kant
como Nietzsche, na sua crtica da razo ocidental, permanecem, no fundo, na pista da
colocao metafsica do Ocidente. Assim, seja como for, a estrutura da verdade para
ambos sempre adequao, concordncia, direcionamento como a transcendncia da
superao. Ambos colocam, como o centro e o substrato do ponto de referncia do
constituir-se do mundo, a Subjetividade, o homem como Sujeito e agente da
estruturao do ser do ente no seu todo. O que, porm, em Nietzsche prprio e para
ns de grande importncia que essa correspondncia, esse direcionar-se, se d como
avaliao de valor (Wertschaetzung). Diz Nietzsche: A avaliao do valor... a
essncia da verdade. Nessa afirmao est o piv, o ponto nevrlgico da Filosofia de
Nietzsche, a sua crtica da razo ocidental. A palavra alem para a avaliao de valor
Wertschaetzung (Wert = valor; Schaetzung = avaliao; Schatz = tesouro; ung = sufixo
de ao). Portanto, no termo Werschaetz-ung est a palavra Schatz que significa tesouro.
Avaliao de valor sugere pois que o valor diz respeito ao tesouro. O valor a valncia
do tesouro. a unidade de verificao de todas as coisas, portanto, dos entes na sua
totalidade, enquanto contm ou no contm, enquanto contm mais ou menos do ouro
de fundo, isto , do tesouro. Quanto mais fundo de ouro, quanto mais tesouro ali houver,
tanto mais forte, tanto mais de valia a unidade, tanto mais quantum de ser possui o
ente. Mas l onde est o teu tesouro, l est tambm o teu corao. E o corao do
tesouro da metafsica de Nietzsche , como j foi dito acima, Vontade para Poder.
Isto significa que a essncia da verdade, o que ela de fato, realmente, s pode ser
compreendido, se tivermos Vontade para Poder como o tesouro do corao de todas as
coisas, como o fundo de ouro da bolsa de valores que o mundo, o universo, o ente
no seu todo.
4.3. Everso de todos os valores a nova valorizao: Vontade para poder
Com o estabelecimento de Vontade para Poder como o ser do Sujeito e da sua
subjetividade, o que se denominou revoluo copernicana na virada da Idade Mdia
para a Idade Moderna chega a sua consumao sob o ttulo de Everso de todos os
valores. Ali Nietzsche coloca como o fundo da razo ocidental, o princpio da nova
valorizao: Vontade para Poder. Os valores, todos os valores, desde os mais
insignificantes at os mais altos e absolutos, que desde Plato at hoje sustentam a
humanidade na busca do sentido do ser dos entes no seu todo, no so outra coisa do
que as condies de conservao e crescimento da prpria Vontade para Poder,
colocados como tais por ela mesma. Os valores supremos do mundo suprasensvel, as
verdades do reino do Deus cristo e de seus substitutos, isto , a verdade absoluta da
razo ocidental se desmascaram como valncia, como funes de valia de Vontade para
Poder, que se torna agora, em Nietzsche, a verdade de todas as verdade, o valor de todos
os valores, portanto o ser dos entes na sua totalidade.
Mas o que isto a verdade de Vontade para Poder? Vontade para Poder no ela agora
a verdade suprema? A desvalorizao do sustentculo fundamental da razo ocidental e
a descoberta do Princpio da nova valorizao a descoberta de que a essncia da razo
ocidental est nela mesma enquanto Vontade para Poder. E Vontade para Poder o ser
dos entes no seu todo. Mas o que de crtico, o que de diferente h nessa to badalada
Vontade para Poder? No ela seno a exacerbao cada vez mais desenfreada do
envolvimento da razo ocidental consigo mesma enquanto metafsica? Esse transcender
de Vontade para Poder no mais para fora, mas para dentro de si, esse assumir sempre
de novo a responsabilidade de ter que ser cada vez si mesma, realmente uma passagem
para o radicalmente novo? Ou no antes apenas um autoengano da razo ocidental que
se tem por Vontade para Poder, mas por no possuir mais uma referncia fora de si,
volta-se sobre si, com o mesmo jeito da transcendncia para o infinito do alm, apenas
agora aprisionada dentro do prprio movimento, apenas como um movimento circular
de realejo? Um girar vazio, portanto, mas com a pretenso de ser o movimento
centrpeto do olho do furaco da tempestade, sem contudo conseguir afundar e sucumbir
para dentro de si, por no ter mais, nesse tempo de indigncia do nihilismo europeu, o
suficiente caos para poder gerar estrelas a partir de si? O que h de diferente pois no
movimento do eterno retorno de Vontade para Poder, diferente do movimento circular
da ao projetiva do sujeito-homem? Vontade para Poder no a exacerbao desse
processamento da objetivao do homem como sujeito?
Nesse processamento da objetivao do homem-sujeito como um movimento de
contnua superao de si para dentro de si, nada se encontra ali que lhe pudesse servir de
fonte e fim da conservao e escalao do prprio vigor do retorno. Tudo comea a se
desgastar num esvaziamento total do sentido do ser, restando cada vez mais apenas a
exigncia e necessidade de girar, girar sem cessar no vazio. No vazio nadificante, onde
todos os entes so apenas funes, isto , objetos liquefeitos, rarefeitos como momentos
fugidios de clculo, na indiferena da pura ocorrncia, sem vida, sem alma. Vontade
para Poder, o olho do suposto furaco da Everso de todos os valores e do surgimento
do princpio de nova valorizao, parece ser exatamente o vir fala da nihilidade
nadificante que aniquila o prprio nada, reduzindo tudo a fluxos indiferentes de funes,
numa entropia do ser, onde jamais poder nascer, brotar e crescer, sequer uma iluso do
erro, sequer uma dor, um desespero ou sofrimento.
4.4. Vida: Mundo
No entanto, por outro lado, nas prprias palavras insistentes de Nietzsche, Vontade para
Poder, o novo ser dos entes no seu todo, um anncio inaudito da nova jovialidade de
ser. a Boa-Nova da Vida plena, da renovao contnua da coragem de ser, livre de
toda e qualquer vindicncia alheia a si, a no ser a exigncia nica, radical de ter que ser
o vigor nascivo dela mesma. E nas palavras de Nietzsche no Assim falou Zarathustra
(Also sprach Zarathustra) a terceira e a ltima transformao do ser-homem, descrita
como inocncia, criana, um esquecer, um novo incio, um jogo, uma roda que gira a
partir de si, um primeiro movimento, um sagrado dizer sim! Entrementes, na terra,
livre da amarra do cu da metafsica, aumentam os sofrimentos e as dores dos filhos dos
Mas o que este mundo dionisaco de Vontade para Poder, essa absoluta e incondicional
afirmao da Vida na sua imensido, profundidade e criatividade? O que significa e
tambm vs mesmos sois esta Vontade para Poder e nada mais?
Ns mesmos, a razo ocidental na morte de Deus, ns mesmos como a crtica da prpria
razo ocidental, esse ns mesmos somos Vontade para Poder e nada mais.
Esse ns mesmos como a concreo, como o vir fala de Vontade para Poder, recebe
V. Anotao: Da-sein
O ttulo Da-sein o termo alemo usado no Ser e Tempo para dizer o concreto modo,
prprio, do ente-humano, no seu destaque diferencial, em contraste com o modo de ser
Nietzsche aparece como Vontade para Poder. Sob o verbete Presena = Dasein, diz a
tradutora:
Pre-sena no sinnimo de existncia e nem de homem. A palavra Dasein comumente
traduzida por existncia. Em Ser e Tempo, traduz-se, em geral, para as lnguas neolatinas pela
expresso ser-a, tre-l, esser-ci etc. Optamos pela traduo de pre-sena pelos seguintes
motivos: 1) para que no se fique aprisionado s implicaes do binmio metafsico essnciaexistncia; 2) para superar o imobilismo de uma localizao esttica que o ser-a poderia
sugerir. O pre remete ao movimento de aproximao, constitutivo da dinmica do ser, atravs
das localizaes; 3) para evitar um desvio de interpretao que o ex de existncia suscitaria
caso permanecesse no sentido metafsico de exteriorizao, atualizao, realizao, objetivao e
operacionalizao de uma essncia. O ex firma uma exterioridade, mas interior e exterior
fundam-se na estruturao da pre-sena e no o contrrio; 4) pre-sena no sinnimo nem de
homem, nem de ser humano, nem de humanidade, embora conserve uma relao estrutural.
Evoca o processo de constituio ontolgica de homem, ser humano e humanidade. na presena que o homem constri o seu modo de ser, a sua existncia, a sua histria etc. (cf. entrevista
de Heidegger ao Der Spiegel, Rev. Tempo Brasileiro, n. 50, julho/set. 1977).
Quanto formao do termo pre-sena, observar: pre corresponde a Da e sena, como forma
derivada de esse, corresponde a sein. Quanto origem latina de pre-sena, cf. a expresso de
Ccero: dii consentes = os deuses conjuntamente, i. , em assembleia, presentes, decidem.
Da, o Pr, sem nenhuma coisa a no ser o nada, o apenas nada Daseiend. nesse
sentido que o pr- da presena, o Da- do Dasein, remete ao movimento de
aproximao, constitutivo da dinmica do ser, atravs das localizaes. Dito de outro
modo, presena enquanto o puro movimento da liberdade, da soltura em si, nela e dela
mesma, que nada, i. , a pura disposio de e para ser pura possibilidade de ser e de
no ser, um movimento onde propriamente no h aproximao, nem constituio de
si, nem dinmica de ser, nem suas localizaes, mas apenas o deixar ser o ente no seu
ser, na medida em que o ente livremente vem fala como eclodir do sentido do ser
como mundo. Esse nada na lmpida disposio de deixar ser se diz em alemo das
Offene, a aberta. A aberta no entanto no ente, no nada, a no ser possibilidade do
ente ser, no seu ser. E, como possibilidade, no uma espcie de fenda, um buraco, um
espao, um algo vazio dado simplesmente, mas acolhida, livre, i. , cada vez disposta a
deixar-se tocar pelo vir fala do ente no seu ser, em cuja acolhida se doa sempre novo e
de novo conduo do sentido do ser que nasce, cresce e se consuma, a partir e dentro
da renovada disposio de receber, de tal modo que essa prpria disposio de receber
recebida conforme se d o toque do nascer da gnesis, do crescimento e da consumao
do mundo. Essa disposio de receber, essa aberta do deixar ser o ente no seu ser o
Da, cujo ser o prprio nada ser a no ser o prprio e lmpido Da. Esse Da, a aberta a
essncia, o prprio do Homem. O Homem enquanto o Da, enquanto a aberta a partir e
dentro da qual nasce, cresce o ente na sua totalidade como mundo o ponto de salto do
eclodir do mundo,
2. Da-sein e Substncia
Assim, a pre-sena, o Da-sein no nenhum ente dentro do sujeito homem, nem algum
momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do homem, que no homem
considerado como sujeito e agente do ato no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o
homem de antemo j posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto ao
lado de outros objetos no-humanos. Mas podemos perceber em ns mesmos, em sendo,
como esse modo de ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein69.
Como j foi dito vrias vezes, Da-sein no coisa, substncia, como tambm no
sujeito. Um lugar onde pode aparecer seu modo de ser na assim chamada obra de arte,
69 Pressupomos como j conhecido esse modo de ser que se encontra exposto detalhada e
exaustivamente no que se chama analtica do Dasein no livro clssico da Filosofia Ser e Tempo de
Martin Heidegger. A palavra existncia e similares como existencialidade, existencial est sendo usada
na reflexo no sentido da fenomenologia do Ser e Tempo (Martin Heidegger). Indica o prprio do ser do
homem ou da vida humana. Em vez de o prprio do ser do homem podemos tambm dizer o
ontologicum do humano. Geralmente quando diferenciamos o ser do homem do ser de outros entes nohumanos, marcamos certamente a diferena entre ente e ente, mas no entre o ser do ente humano e o
ser do ente no-humano. Com outras palavras, no tematizamos a diferena ontolgica, mas apenas a
ntica. A palavra existncia e seus derivados, no seu uso especfico fenomenolgico, indica de imediato o
prprio do homem no sentido da diferena ntica mas ao mesmo tempo, acena tambm para a diferena
ontolgica i. , a diferena que se d no sentido do ser, ao pensarmos com maior preciso o ser do
homem e no o homem como ente. O grande desafio em se manter na tematizao da diferena
ontolgica a de no representar a diferena entre ser e ser como se fosse uma diferena a modo da
distino entre ente e ente. A diferena ontolgica s vem fala, se, em se operando bem a diferena
ntica e marcando na mira de nossa ateno a diferena entre ente e ente, divisarmos numa mira,
digamos oblqua a dinmica do in-stante do lance livre da totalidade que se estrutura como mundo.
nesse surgir do mundo, nesse intus ire como ser-no-mundo, que nos mira nesse in-stante o sentido do
ser na sua criatividade cada vez, nova e gratuita. O ente que tem como o seu prprio o apangio de ser
clareira do desvelamento do sentido do ser, se chama Homem, mas no mais entendido como substncia
ou sujeito, mas sim como a responsabilidade livre e criativa pelo sentido do ser: existncia.
numa paisagem existencial que nos pode dar uma idia de que se trata, quando, a partir
do Dasein, resgatamos o ser da substancialidade no seu surgir, crescer e consumar-se
como uma das possibilidades de o sentido do ser ser. Repetindo o que foi dito em 2.5.1,
tentemos intuir de que se trata quando falamos da pre-sena, do Dasein, ou melhor, do
pre-sente, do Da-seiende, mo de um exemplo, atravs da dinmica da criao
artstica? o que vamos tentar a seguir.
Usualmente, quando usamos a palavra criar, pensamos na efetivao, produo,
causao ou fabricao. Criar efetivar, produzir, causar ou fabricar. Nesse sentido a
criao artstica produziria obras de arte. Estas, porm, tm um qu todo prprio que as
diferencia de outros tipos de produo. Esse qu diferente como uma fenda, como uma
aberta que nos conduz para dentro de toda uma nova paisagem, at ento nunca vista.
Ou formulado um pouco diferente, uma obra de arte uma fenda, a partir e atravs da
qual eclode todo um mundo de estruturaes da possibilidade humana. O que aqui
denominamos possibilidade humana Da-sein como foi exposto no 2.5.1. Dasein a
interioridade do ser do Homem, donde vem luz, vem fala o mundo enquanto toda
uma nova paisagem da possibilidade de ser. Usualmente interpretamos essa
interioridade como um ncleo, dentro do homem, como do sujeito e agente da ao de
produzir a coisa chamada obra de arte. E perguntamos: e esse sujeito homem, quando
faz a ao de produzir o objeto obra de arte, donde tira a inspirao? H algo
anterior a esse sujeito-homem que o toca, o move para a ao criadora? E se aqui
respondermos que h um outro anterior, que inspira o sujeito-homem para a produo
artstica, a pergunta agora passa a ser aplicada a esse algo ou algum que toca e move o
sujeito-homem: quem move aquele que move o sujeito-homem? Desencadeia-se um
regresso para o sujeito e agente cada vez mais anterior, a perder-se na repetio
interminvel de pergunta. Todo esse regresso s possvel, porque entendemos o Dasein sempre ainda como sujeito-qu, i. , algo, objeto, coisa chamado homem. Esse
impasse no fundo algo parecido com o movimento das rodas de uma locomotiva
antiga que ao puxar numa subida os vages pesados no d conta do recado e fica a
marcar passo, girando vazio, parado num mesmo lugar. para evitar esse tipo de
impasse, no qual sempre de novo ficamos girando vazio no esquema fixo sujeito-atoobjeto, que devemos reconduzir o intuir para dentro do seu fundo, ao Da-sein da vida
artstica. Esse fundo sem fundo no sentido de no haver nada de algo, nada de objeto,
nada de coisa, portanto nada de sujeito em si, anterior. O que se d aqui no Da-sein
apenas o ser Da70 Para, de algum modo ver como esse ponto nevrlgico do carter do
fundo da estrutura (artista ao criadora obra de arte), usemos um conceito tirado
da doutrina da Criao do universo na mundividncia medieval crist. O conceito
aseidade e se refere anterioridade de todas as coisas criadas. Como a aseidade
exclusivamente s atribuda ao Ente Supremo, Deus, corremos o risco de fazer uso
inteiramente inadequado desse conceito medieval, se o usarmos para se referir ao ser do
Homem, que na mundividncia medieval denominado de ente finito. O nosso interesse
aqui, porm, , a mo do conceito da aseidade71, apenas tentar ilustrar de que se trata,
70 Da em alemo significa abertura prvia tanto espacial (ali, ai) como temporal (pr,
anterior). Significa taambm j que, por que, em sendo assim.
71 Usar o termo aseidade que s aribuda a Deus para caracterizar a finitude, parece
ser absurdo, para no dizer uma ignorantia elenchi. Aqui a pressuposio o seguinte: o
ponto nevrlgico da identificao no modo de ser a se, do ente finito e ente Infinito
reside no fundo na doutrina da mundividncia crist denominada Filiao divina e
Mistrio da Encarnao. O pretenso pantesmo que poderia surgir da atribuio da
aseidade ao ente finito, no fundo um problema da colocao mal feita e defasada da
quando dizemos que o ser do Homem Dasein, e colocamos o Da-sein como o ponto de
salto do surgimento do mundo. Aseidade vem da expresso latina a se. Significa: Deus
na sua essncia, no que lhe prprio, a se, i. , a partir de si, em si, para e por si. 72 A
expresso a se foi criada para evitar o uso da expresso causa de si (causa sui). Pois
causa sempre nos remete a uma causa superior que se torna causa do efeito que produz.
Causa pressupe o esquema sujeito-ato-objeto. A se, porm, no supe nada, nem a si,
nem o ato em si, nem o objeto produzido. ento nada? nada de tudo isso que
dizemos assim predicando disso e daquilo, que , seja o que for 73. Trata-se, pois, de no
determinar a partir de fora o que . Ento se trata de qu? deixar ser a coisa ela mesma
no seu ser. O modo de ser do a se no , portanto, causa sui? No. Mas ento o que ?
No um qu, mas sim simplesmente ser, i. , a se, a partir de si, em si, para e por ser, a
soltura de si, liberdade de e em si, a partir de si por e para o deixar-se ser. O deixar-se
ser na liberdade, a soltura de si, a se deixar ser todas as coisas nelas mesmas, tambm
na soltura de si, a se. Mas deixar-ser j no supe que algo seja, se no em ato, mas sim,
ao menos, em potncia? possvel deixar ser nada, sem cair totalmente no vazio do
nihilismo, nada nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer se pode dizer que
vazio? No entanto, esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser do Homem na sua
interioridade, a mais prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a possibilidade de ser
ab-soluto na concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o sentido prprio do que
se chama finitude humana74. assim que alma do Homem, a psych que traduziramos
questo do sentido do ser. que colocamos Deus e criatura numa igualdade. Igualdade
no idntico com a mesmidade. O termo mesmo dessa mesmidade no est sendo
usado como igual ( = ), que uma categoria adequada para a quantidade nas coisas
fsicas. Quando o sentido do ser horizonte de e para o ente qualitativamente mais rico,
profundo e diferenciado do que um objeto fsico, portanto mais e diferente do que o ente
do horizonte algo (etwas) e objeto (Objekt), o termo igualdade no serve mais. Usamos
ento, de preferncia o termo identidade para determinar o relacionamento entre os
entes no tipo do horizonte Gegenstand, Ding, Sache e a fortiori Pessoa (Person) que no
deve ser entendido como Sujeito (Subjekt).
72 I. , ab-soluto, i. , solto, inteiramente espontneo na sua identidade: jovialidade da
graa.
73 O que segue no est mais falando da aseidade como ela atribuda a Deus infinito
da doutrina crist. Aqui est se falando somente do Dasein, do ser da essncia do
Homem, na tentativa de ilustr-lo mo da aseidade, mesmo no seu uso inadequado. O
a se, i. , a partir de si, em si, para e por si como se a gente quisesse dizer: o Da do
Da-sein a gratuita liberdade ab-soluta da pura recepo, na qual o doador e o receptor
so simultnea e mutuamente lmpido nada, i. , nada a no ser pura dinmica de ser, no
dar e receber. A saber, pura dinmica de puro receber no puro dar e puro dar no puro
receber, de tal modo que o dar recebido e o receber recebido na mtua doao de ser
a no ser apenas o puro deixar ser. Esse aberto o lugar do salto originrio e originante
da gnese do mundo novo. Essa mtua implicao no nada ser a no ser como a lmpida
dis-posio de doao na recepo da possibilidade do abismo inesgotvel de ser a
essncia do Homem,
74 Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente
compreendido como privao do infinito. O que o infinito em plenitude, o finito em
parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a palavra finitude cai bem criatura.
Pois os entes na sua criaturidade so finitos, i. , so criados por um ente supremo cujo
ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto, por
um ser supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo a
criaturidade nada, ao passo que a increablidade e increaturidade tudo. Essa doutrina
subjetividade como Vontade para Poder parece ter se transformado na finitude absoluta,
i. , inteiramente livre e solta do instante da percusso da Vida. E que essa finitude livre
seria uma outra maneira de dizer: ex-sistncia ou Da-sein. Em que consiste, pois, a
diferena entre a vontade para o poder e a presena, na estruturao do seu ser como
entoao do sentido do ser todo prprio e novo, dito com outras palavras, como a coisa
ela mesma da fenomenologia?
Antes, porm, embora brevemente, nos adentremos no mundo acima apresentado por
Nietzsche. Ali aparece de modo veemente e grandioso a imensido, profundidade e a
dinmica da realidade, da coisalidade de ser como el vital.
O mundo universo, totalidade ab-soluta, como todo, no todo, em cuja totalidade no
h nenhum resqucio de indeterminao indefinida, infinita, sem definio, mas
imensido a tinir na dinmica de autopresena da fora. , pois, um monstro de fora,
plenitude absoluta de fora, o poder: a tinir na autopresena a partir de e em si, com
tamanha densidade, a ponto dessa conteno do tinir da potncia da autoatuao se
assentar em si, se firmar como grandiosa imensido que: no se torna maior nem
menor; que no se desgasta, mas monstruosa conteno do fervilhar da dynamis, i. ,
no poder de criatividade na transmutao de cada momento do todo na dinmica das
transformaes das concrees como vitalidade interior. Assim como todo, o turgescer
do interior do todo, em todas essas concrees transformantes, se perfaz qual firmezasuperfcie de conteno e contenncia que raia a imutabilidade, ocultando sob a
aparncia de imobilidade uma potncia que no outra coisa do que economia, boa
gesto da autoidentidade, do cuidar do ser em casa, sem gasto nem perda, mas tambm
igualmente, sem acrscimo nem entrada, sem o que denotaria carncia e vazio de
privao interna. Esse determinar-se, esse acercar-se de si, a partir de si, em si, esse
assentar-se em si como a autopresena, do monstro de fora, no nem fechamento de
um bloco macio dentro de um espao vazio do nada de carncia e privao, mas sim o
tinir da plenitude na dinmica de ser. Portanto nessa dinmica de ser no h nada de
vazio, de privao, nada de carncia nem de esbanjamento, nada de infinito, espraiado,
distrado, estendido indefinidamente na vaguidade de ser. Tudo ali, a cada momento, em
cada elemento do todo, cada qual e no todo, insero, determinao, no abrir o
espao prprio de expanso e conteno, sempre e a cada in-stante:
cheio como fora em toda parte, como jogo de foras e como foras-ondas, simultaneamente um
e muito; aqui crescendo, e ao mesmo tempo l diminuindo; um mar de foras, se lanando e
fluindo para dentro de si; eternamente se transformando, eternamente refluindo, com anos
incrveis de retorno, a mar alta e baixa dos perfis dos entes na dinmica da expanso, a partir do
mais simples para os mais complexos, a partir do mais quieto; do mais teso, do mais glido para
o mais abrasado, o mais selvagem, para o mais autocontraditrio, e ento de novo, da plenitude,
retornando para o simples, retornando do jogo das contradies, de volta para o prazer da
sintonia, afirmando-se a si mesmo, mesmo ainda nessa igualdade de suas pistas e seus anos,
abenoando-se a si mesmo como o que deve retornar eternamente, como um devir, que no
conhece nenhuma saturao, nenhuma superfluidade, nenhum cansao.
Nietzsche chama esse mundo assim descrito de: meu mundo dionisaco do criar-se a si
mesmo eternamente, do destruir-se a si mesmo eternamente, i. , do ser e do devir.
Esse adjetivo possesivo meu, de imediato e na maioria dos casos, nos evoca o nosso
medium do inter-esse usual, de ser e de compreender, expresso no esquema Sujeito
Objeto e nos faz pensar com nossos botes: esse mundo dionisaco da el vital, descrito
grandiosamente por Nietzsche, no nenhuma coisa da realidade objetiva, mas sim
impresses, representaes, sensaes a partir e dentro das quais esse sujeito-indivduo
ontolgica, entre o ser do Dasein e o ser do ente-no humano de uma forma mais
adequada e eficiente?
4. Da-sein e a sua diferena ontolgica
Da-sein como modo que se abre no fundo do ser da subjetividade do sujeito, como
sentido do ser todo prprio e novo que nos traz o ser do Homem na sua diferena
ontolgica, s pode ser captado com preciso na oscilao da sua ambigidade. Pois
pode ser entendido ora no seu sentido todo prprio de presena, ora como o modo que
diferencia o homem enquanto ente dos entes no-humanos. Assim entendido, no jargo
filosfico dizemos que o prprio do ser do Dasein tem o carter diferencial da assim
chamada diferena ntica que distingue o homem de outros entes no-humanos. Nesse
caso teramos duas grandes regies do ente como: a regio do ente humano e a regio do
ente-no humano. Embora nessa diviso entre o modo de ser prprio do homem e o
modo de ser do ente no-humano haja grande diferena, o sentido do ser que abrange
essas duas regies numa generalidade maior e mais vasta o ser num sentido bem
determinado. Pois tanto os entes humanos como tambm os entes no-humanos so
entes. O sentido do ser aqui comum, geral a ambas as regies. A expresso o modo de
ser prprio do homem, entendido como diferencial diante do ente no-humano, debaixo
do igual sentido do ser, comum a ambos, diferena ntica. O modo de ser prprio do
homem, porm, ao ser entendido como diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser
entendido tambm como diferena ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena
existente no entre este ente e outro, nem entre ente e ente num sentido mais geral,
mas entre o ser e ser, ou melhor, entre o sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que
se trata? Em vez do ser ou sentido do ser, usemos os termos horizonte, ou melhor,
mundo, que no incio da nossa reflexo, ao falarmos das diversas acepes dos termos
algo, objeto, coisa, troo, trem, ou em alemo etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e
Sache, mencionamos como indicadores do modo de ser caracterstico de cada modo de
ser. Nesse sentido ento, a diferena ontolgica diz respeito diferena existente entre
horizonte e horizonte, entre mundo e mundo. S que aqui necessrio no entender o
horizonte (ou o mundo) de modo vago e abstrato como se fosse um grupo, uma classe
ou uma regio diferente de entes. Pois horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de
tal modo que no se trata de objetivar a totalidade como ente e coloc-los uma ao lado
da outra a modo de conjunto de coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez
totalidade abrange todos os entes atuais e possveis sob o sentido do ser ali operante, de
tal modo que uma vez dentro, no h nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no
se pode perceber que possvel uma outra totalidade. Surge a pergunta: possvel se
pensar o mundo o mais geral que abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No
seria possvel um mundo assim geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem
isso ou aquilo, mas ...cada vez mundo, cada vez seu, na total autoidentidade de e
consigo mesmo, sem se trancar em si, pois a partir de dentro se expande
indefinidamente, mas na sua identidade diferencial, se perfaz radicalmente fechado ou
oculto a si mesmo, pois no se pode sair do mundo e tomar p numa posio extra ou
alm-mundo, para adquirir uma viso panormica geral dos mundos na sua mundidade.
Esta, a assim colocada viso panormica, fruto de um bem determinado horizonte,
cujo modo de ser caracterizado por termo algo (etwas) e mesmo ente (Das Seiende) ou
tambm objeto (Objekt), cujo grau de mundidade to baixo que o ente no aparece
aqui a no ser como um qu-bloco totalmente abstrato e indeterminado. O modo de ser
da mundidade caracteriza o modo de ser ntico do Homem que ambigamente se pode
chamar tambm Da-sein, mas precisamente nesse modo de ser onticamente diferencial
que aparece a possibilidade de recolocar a busca, i. , a questo do sentido do ser, na
sua diferena ontolgica, pois somente no Homem agora entendido como Dasein que
se abre a compreenso de que se trata quando dizemos ser como horizonte, como
mundidade do ente na sua totalidade. Esse modo de ser que ao mesmo tempo ntico e
ontolgico, ou melhor, o modo de ser ntico, que na sua diferena ntica, ao se
distinguir do ente no-humano, traz nessa diferena identificadora do ser do Homem a
revelao, a abertura que mostra a mundidade como a diferena que caracteriza a
identidade de cada ente no seu ser, (diferena ontolgica) se diz no Ser e Tempo serno-mundo e se refere finitude essencial do Homem como Da-sein.
Mas como entender tudo isso com maior clareza? Para insistir, ao perseguirmos uma
pista da possibilidade de compreender a coisa ela mesma e a convocao coisa ela
mesma da fenomenologia, no momento em que conseguirmos intuir o ser do Dasein na
sua identidade diferencial, na preciso da sua diferena ontolgica, possamos
compreender o que significa coisa ela mesma em diferentes nveis do sentido do ser e de
que se trata quando a fenomenologia despertou sob o apelo Zur Sache selbst.
5. Das-ein na Ontologia da substancialidade e na ontologia da subjetividade?
No 2.6.1, ao comearmos a falar do Da-sein, citamos a nota explicativa feita pela
tradutora do Ser e Tempo, sob o verbete (N1) Presena = Dasein. Ali se diz: Pre-sena
no sinnimo de existncia e nem de homem. A palavra Dasein comumente
traduzida por existncia. Em Ser e Tempo, traduz-se, em geral, para as lnguas
neolatinas pela expresso ser-a, tre-l, esser-ci etc. Optamos pela traduo de presena pelos seguintes motivos: 1) para que no se fique aprisionado s implicaes do
binmio metafsico essncia-existncia (...); 3) para evitar um desvio de interpretao
que o ex de existncia suscitaria caso permanesse no sentido metafsico de
exteriorizao, atualizao, realizao, objetivao e operacionalizao de uma
essncia. E bem no incio da nossa reflexo no n. 2.2, ao fazermos um excurso sobre
objetivao, citamos um texto de Heidegger, onde se dizia: Na Idade Mdia obiectum
significava o que lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em contraste com isso, subiectum significava o
hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro atravs de
um representar), o presente, p. ex. as coisas.
Como j o fizemos anteriormente na nossa reflexo, os textos acima mencionados
marcam uma ntida diferena entre compreenso do Da-sein, da pre-sena (existncia)
no sentido fenomenolgico e a compreenso do Dasein e da existncia no sentido usual,
caracterizada nos textos ora como medieval, ora como pertencente ao binmio essnciaexistncia. Esta compreenso medieval pertence a assim chamada ontologia
substancialista, que representa a metafsica tradicionalista, por ser sua categoria
fundamental substncia, em grego hypokemenon. E o binmio essncia-existncia so
uma das categorias fundamentais da ontologia substancialista, intimamente ligada com a
categoria substncia. Nessa ontologia substancialista subiectum significa sub-stncia,
hypo-kemenon: o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro atravs de
um representar), o presente, p. ex. as coisas e obiectum, o que lanado e mantido de
encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Segundo
Rombach,79 essa ontologia substancialista abrange a metafsica grega e medieval,
assinalando-se diferenas e caractersticas prprias entre a grega e a medieval. Mas
79 Struturale Anthropologie.
tanto numa como na outra o sentido do ser era o mesmo, expresso na palavra
hypokeimenon, traduzido em latim por substncia.
Essa mesmidade, no entanto, no deve ser entendida nem como igualao nem
generalizao, como se se tratasse de uma classificao geral, debaixo da qual
estivessem as classificaes especiais, uma denominada metafsica substancialista grega
e a outra metafsica substancialista medieval. Na mesmidade ambas so totalidades bem
caracterizadas, cada qual com sua identidade toda prpria.
Tentemos a seguir caracterizar, ainda que superficialmente, a ontologia substancialista, a
coisa, chamada substncia, tentando intuir como a devemos ver concreta e vivamente
dentro do todo da paisagem, cuja tonncia de fundo, cuja dominante o sentido do ser
denominado substncia.
Usualmente pensamos que substncia o que est ou (estncia) debaixo de (sub). O
que est por baixo de uma coisa, o que a sustenta. Por isso, seu fundamento, sua base.
Mas quando falamos de fundamento ou base que segura, sustenta por baixo uma coisa,
imaginamos tanto a coisa sustentada como a coisa sustentadora como bloco, chapa,
camada fixa, ali constituda, ocorrente80. Se, agora, tomarmos uma das coisas ocorrentes
ali diante de mim p. ex. uma pedra, e a chamarmos substncia, no a estamos
considerando como uma coisa que est debaixo ou por baixo de uma outra coisa como
fundamento-bloco. Mas, por que chamo algo slido e firme como pedra, rvore, animal,
homem de sub-stncia, se esse algo ali est em si e por si, sem estar por baixo de
nenhuma outra coisa? que ao vermos uma imensa pedra p. ex. ficamos
impressionados pelo seu aspecto externo, aquele lado que na pedra est virado para ns,
sua superfcie, cor, extenso, tamanho, peso etc. Esses aspectos podem mudar, sem que
a pedra deixe de ser pedra. Assim que temos pedras pesadas, leves, grandes, pequenas,
bonitas, feias, pedra que tem o formato da cabea de homem, pedra que parece po de
acar etc. Tudo isso, todos esses aspectos, embora possam mudar, so como que
mantidos, unificados ao redor de um ncleo central, que no aparece, mas que est atrs,
dentro, debaixo de todas essas camadas de aspectos que se chamam acidentes. Temos
assim um ncleo, sobre o qual caem os acidentes (accidentia =ad+cadere), formando a
exterioridade da coisa, a sua fachada, atrs ou por baixo da qual representamos um
ncleo-bloco81, um em si, permanente. Por isso, cada coisa constituda de substncia e
seus acidentes. Essa representao do que seja a coisa ou o ente como substncia,
evidentemente no nem grega, nem medieval. Por isso que ns hodiernos ironizamos
perguntando: numa cebola, onde est a substncia e os acidentes; cada camada da
cebola que em sucessivas camadas, uma envolvendo a outra, vai diminuindo em
tamanho cada vez substncia que por sua vez, em possuindo seus acidentes como p.
ex, cor, densidade, peso etc., acidente da camada-substncia anterior? Assim, tambm
a camada de terra, sobre as quais crescem capins, arbustos etc. que cobre o cimo de uma
montanha rochosa e sustentada por ela, substncia ou acidente, mas com pleno
direito, substncia?! Por isso Heidegger diz: o prejacente a partir de si (no o que
80 Se, porm, examinarmos a coisa chamada rvore, no l muito conveniente
representar as razes como fundamento-bloco do tronco e galhos; ou o cho para dentro
do qual as razes lanam seus tentculos que sugam a seiva da terra como chapa,
camada, fundamento-bloco.
81 dessa representao da substncia como ltimo ncleo fixo, firme, em si, imutvel,
abstraindo-se de todos os seus acidentes, que vem a imagem da coisa como um algo, um
qu, um tomo.
Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas floridas, no
fazemos da rosa um objeto, nem sequer um contra-posto, i. , um algo tematicamente
representado. Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um contra-posto
como rosa a florir. A rosa est no jardim, balana talvez ao sabor do vento. O ser rubro da rosa,
porm, no est nem no jardim, nem pode balanar ao sabor do vento. Entrementes, eu o penso e
dele falo, nisso em que eu o nomeio. Assim, se d um pensar e falar, que de nenhum modo
objetiva nem contra-pe. Ou Eu posso considerar esta esttua de Apolo no museu em Olmpia,
qui, como um objeto das cincias naturais no seu representar. Posso calcular fisicamente o
mrmore em vista do seu peso; posso pesquisar o mrmore em referncia sua propriedade
qumica. Mas esse pensar e falar objetivantes no miram o Apolo, como ele se mostra na sua
beleza e nela aparece como a mira de Deus.
homem como sujeito, luz da questo do sentido do ser do Dasein. Mas como? De que
modo? E aqui, ao tentar responder a essa pergunta, fiquemos de olho numa objeo que
surge por assim dizer atrs de nossas orelhas, ao observarmos que segundo a
descrio acima feita da substncia, na compreenso da ontologia substancialista, a
descrio feita por Heidegger da paisagem do jardim de rosa em flor e da esttua de
Apolo parece pertencer ontologia substancialista, e no fenomenologia!... Para
podermos prosseguir, sem perder o fio da reflexo, resumamos o percurso da nossa
reflexo at agora, mais ou menos no seguinte esquema:
- No incio, ao falar ainda que provisoriamente da coisa ela mesma; depois, do
fenmeno; e do logos ou logia referente fenomenologia, percebemos como falar da
coisa ela mesma est sempre de algum modo implicado e intimamente ligado com falar
do Homem. Portanto, h uma correlao Coisa e Homem. Correlao Coisa e
Homem originariamente idntica com o esquema hodierno Sujeito-Objeto?
- Em seguida, ao falarmos mais explicitamente sobre a fenomenologia, observamos
como, no incio, a fenomenologia surgiu de um confronto com o psicologismo e seus
problemas e foi retomada da anlise crtica a respeito do realismo e idealismo na teoria
do conhecimento, a cerca da possibilidade do conhecimento verdadeiro, e da definio
tradicional da verdade como adaequatio rei et intellectus e do esquema SO, dentro do
qual se achavam as perguntas, respostas e os problemas que diziam a respeito
realidade e seu conhecimento seguro. Que tipo de correlao Coisa e Homem
encontrou, no incio, a fenomenologia, ao defrontar-se com a acima mencionada
situao dos problemas que vinham da teoria do conhecimento?
- Todos esses confrontos levam descoberta da intencionalidade no sentido
fenomenolgico em Husserl, que em se encaminhando para a questo do ser do
conhecimento, transcende o nvel da teoria do conhecimento para ser uma tentativa e
tentao de uma nova ontologia, que em Heidegger recoloca tematicamente a questo
do sentido do ser. E ao colocar a questo do sentido do ser, surge a pergunta pelo ser do
Homem, que entre todos os outros entes possui o destino de ter que ser, a saber, ter a
possibilidade da necessidade livre de dar-se o sentido do ser e se responsabilizar por ele
e nessa incumbncia abrir o sentido do ente na sua totalidade.
- Assim surge a designao do ser do Homem, a pr-sena ou o Da-sein e na tentativa
de precisar a compreenso do Dasein e suas implicncias, ao rejeitar explicar em que
consiste Da-sein como substncia (da metafsica substancialista) ou como sujeito (da
metafsica da subjetividade), se percebe que os conceitos opostos no esquema SO,
eram nada menos do que indicativos. Indicativos, i. , apontavam para uma determinada
ontologia, no na sua compreenso originria, mas na sua interpretao j defasada e
congelada doutrinria e dogmaticamente. O (Objeto: coisa, algo, realidade, mundo,
ente) apontava para e tinha implicao com a explicao do ente na sua totalidade,
chamada ontologia substancialista, atuante na antiguidade e na Idade Mdia, sob a
palavra-chave hypokemenon (metafsica grega) e substantia (metafsica medieval). E S
(Sujeito: homem, eu-ns, a Humanidade) apontava para e tinha implicao com a
explicao do ente na sua totalidade, chamada ontologia existencial, atuante na Idade
Moderna (metafsica moderna: DescartesNietzsche) e na nossa Era Contempornea
(Fenomenologia e suas variantes) sob as palavras-chave Sujeito (Cogito, Vontade para
Poder) e Subjetividade ou ser da Subjetidade (Da-sein).
- Assim a pergunta inicial: o que a coisa ela mesma adentra a pergunta: em que
consiste a coisa ela mesma, a causa da ontologia substancialista? O que substncia
enquanto ontologicum, i. , ser do ente na sua totalidade, na epocalidade antiga? E ao
mesmo tempo: em que consiste a coisa ela mesma, a causa da ontologia existencial? O
que sujeito enquanto ontologicum, i. , ser do ente na sua totalidade, na epocalidade
moderna? E em que consiste a coisa ela mesma, a causa da assim chamada
fenomenologia ou ontologia fundamental, cujo conceito chave Da-sein? O que
Dasein enquanto ontologicum, i. , ser do ente na sua totalidade, na nossa epocalidade
contempornea? Ou no ser assim que o Dasein no pode mais ser compreendido
como ontologicum, como indicativo de uma nova fundamentao do ente na sua
totalidade, mas antes ou ao mesmo tempo a causa toda prpria, a coisa que impregna e
pulsa, tanto no fundo da ontologia substancialista, como na da ontologia existencial,
enquanto questo do sentido do ser de toda e qualquer ontologia, i. , das realizaes da
realidade, i. , enquanto ontologia fundamental?!
Depois dessa esquematizao breve e simplificada do que viemos dizendo mais ou
menos at agora, a trancos e barrancos sob o fio condutor da pergunta o que a coisa
ela mesma, e, ou melhor, o que coisa ela mesma, na fenomenologia, tentemos
examinar a possibilidade de entender o homem como substncia e o homem como
sujeito, de um modo mais fundo, luz do que seja propriamente Dasein na
fenomenologia e a partir dali ver como o relacionamento do Dasein com substncia e
sujeito, dito com outras palavras, com Coisa e Homem.
6. coisa da fenomenologia chamada Da-sein
H pouco afirmamos: quando dizemos que Dasein no substncia, Dasein no
sujeito, estamos dizendo que Dasein no pode ser entendido a partir da compreenso do
homem como substncia nem como sujeito. E ao mesmo tempo, com isso estamos
dizendo que Dasein deve ser entendido nele mesmo e dele mesmo; e insinuando que
talvez seja possvel entender o homem como substncia e o homem como sujeito, luz
da questo do sentido do ser do Dasein. Mas como? De que se trata esse negocio de
luz da questo do sentido do ser do Dasein?
A fenomenologia que em Heidegger atravs da analtica da existncia (leia-se presena)
se constitui como ontologia fundamental, e que de incio foi muitas vezes interpretada
como antropologia existencial, tentativa de recolocar a questo pelo sentido do ser
numa pre-compreenso do ser, diferente, quem sabe, enquanto um outro comeo, que
coloca sob interrogatrio o sentido do ser dominante na ontologia na Tradio do
Ocidente, como metafsica da Substncia e metafsica do Sujeito. Esse interrogatrio diz
respeito ao ser da metafsica da substncia e do sujeito, na ambigidade estruturada em
dois momentos: um, ao interrogar a substncia e sujeito no seu ser respectivo, traz
claridade o determinado sentido do ser operante nessas metafsicas, e em assim se
perfazendo na tematizao do sentido do ser dominante na ontologia na Tradio do
Ocidente, reconduz tanto a ontologia da substancialidade como a ontologia da
subjetividade sua origem; outro momento, em assim se tornando a partir da raiz da sua
constituio, a concreo viva e definida de cada uma das ontologias acima
mencionadas, na finitude dessa concreo, tenta em se exercitando e se perfazendo
como reconduo origem (reduo), em se concretizando como perfilao estruturante
e estruturada das dimenses, dos horizontes, ou melhor, das mundidades (ideao) e se
consumando cada vez como o tomar corpo da mundidade na concreo de-finida do
mundo (constituio) se dispe a deixar-se tocar pelo abismo inesgotvel e insondvel
cada vez mais funda. O que assim nesse um mesmo movimento simultaneamente
centrpeto e centrfugo de um vrtice, da proximidade e do perder-se no longnquo
horizonte de uma paisagem, no abaixar a plpebra retraindo-se num silncio, a
salvaguardar a intimidade da prpria identidade, num encontro, todos esses fenmenos
nos denotam o modo de ser do verbo grego aletheein, da palavra altheia.
Com o propsito de situar o Da-sein, o ser do Da dentro da estruturao do surgir,
crescer e consumar-se do mundo como desvelamento do ente na sua totalidade, i. ,
dentro da estrutura da altheia, precisemos melhor a nossa colocao:
Quando usamos a expresso o ente no (seu) todo, indicamos o que na expresso ser-nomundo est dito pelo termo mundo. Mundo o ente no todo. O mundo, o ente no seu
todo, todos os entes, atuais e possveis so, mutatis mutandis equivalentes. Todo
problema ver mundo, cada vez na sua mundidade ou o ente no todo, na sua totalidade,
ou o ente no ser. Na palavra altheia, o alpha (a-) corresponde a mundo, ente no todo,
todos os entes, abreviando o ente.
Como no possvel ver a mundidade, a totalidade, o ser, pois no so ente, e so
apenas perceptveis a partir e no ente de modo sui generis, digamos de imediato e
simplesmente a seu modo, em interrogando o ente no seu ser, necessrio, antes trazer
fala, cada vez, em concreto, o ente, o mundo que se submete ao interrogatrio.
Para podermos compreender de que se trata, vamos a seguir mostrar o ente, o mundo da
existncia camponesa, atravs de um texto.
Trata-se de um texto, obra do Pensamento, que faz toar outra obra, de Artes Plsticas, de
van Gogh, que pintou um par de sapatos da camponesa. O texto se encontra em A
Origem da obra de Arte, de Martin Heidegger: Diz Heidegger:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos
passos da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do
andar lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um
vento cru. Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a
solido do caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo
da terra, a silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado
do campo hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do
po cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na
chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. Terra pertence este artefato e no
mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o
artefato ele mesmo para a sua in-sistncia 90. Mas, tudo isso talvez, ns possamos ver somente no
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
8. Mundo
O ttulo dessas nossas anotaes diz: O que a coisa ela mesma? Quer saber que coisa
a coisa. O texto descreve sapatos. Coisa chamada sapatos da camponesa. Esses sapatos
descritos por filsofo, Heidegger, e pintor, van Gogh, segundo nossa exposio acima,
pertence existncia camponesa. A palavra existncia aqui o que, na fenomenologia,
chamamos de Dasein, usualmente traduzida por o ser-a, tre-l, esser-ci, e na verso
brasileira do Ser e Tempo por presena, e que no indica o homem nem enquanto
substncia nem enquanto sujeito. Mas, afinal, o que esse Dasein, como , onde est, o
que ele faz? Ao assim nos perguntarmos, percebemos como a maneira nossa usual, sim
enraizada do nosso interrogar sobre as coisas entende coisa como esta ou aquela coisa
em si, individual, aqui, agora diante de mim, como um bloco de coisa, portanto, como
substncia, de alguma forma. Assim, quando escutamos dizer que a descrio em
questo aqui no texto uma descrio da existncia camponesa, substancializamos a
existncia como vida camponesa, i. , o modo de viver de um campons, ou de
camponeses, portanto de pessoas que pertencem a uma classe de gente que vive no
campo, com a profisso de campons, i. , do cultivador da terra para a produo
agrcola. Nesse modo de viver no campo, ento esse ou aquele campons, um grupo de
camponeses ou todos os camponeses de uma regio, uma provncia, pas, continente, do
mundo encontram, possuem, inventam, produzem ou interpretam esta, aquela, mil e mil
coisas que esto diante deles ou os cercam. E essas pessoas tm suas coisas,
utenslios, suas propriedades, posses seus costumes, religio, possuem suas idias,
pensamentos, imaginaes, suas vivncias, experincias, sua histria, como indivduo,
como famlia, como cl, como um povo, uma nao etc. etc. E todas essas coisas que se
chamam tambm entes, objetos, algos, pertencem ou realidade objetiva da Natureza
ou realidade subjetiva do Homem. Dentro de tal maneira usual de entender a
existncia camponesa a compreenso do que seja a existncia camponesa como Dasein
e a exposio camponesa do Mundo ou ser-no-mundo campons, como so feitas no
texto de Heidegger ou pintada por van Gogh, no passam de uma maneira potica,
artstica, do ponto de vista subjetivo de um filsofo, de um artista plstico. Mas ao lado
desse mundo do ponto de vista subjetivo, filosfico ou artstico, podemos tambm expor
o mundo do ponto de vista tambm subjetivo de manufatura, de comrcio, o mundo do
ponto de vista agora objetivo das cincias, e aqui da psicologia, sociologia,
historiografia, de geografia etc. Em cada um desses mundos dos diversos pontos de
vistas, quer subjetivos, quer objetivos, o sapato da camponesa vai aparecer de um modo
consonante com o leque de articulaes aberto pelo respectivo ponto de vista. E no
somente isso, cada mundo tem a sua lgica, o seu colorido, a sua estruturao, conforme
a mundidade em que atuado, ou melhor, que atua o ponto de vista correspondente.
E se agora diante de todos esses mundos dos diversos pontos de vista existentes aqui e
agora e outros possveis, quer no passado como no futuro, perguntarmos que ponto de
vista esse que considera o mundo como produtos inteiramente subjetivos ou
91 HEIDEGGER, Martin. Der Ursprung des Kunstwerkes. Mit einer Einfhrung von Hans-Georg
Gadamer, Stuttgart: Philipp Reclam, 1960, p. 29-31
95 Os nomes van Gogh e Heidegger no indicam o sujeito homem com esses nomes,
mas as obras, portanto o constituir-se do mundo, em cujo ponto de salto se acha Dasein
enquanto ser do sujeito homem de nome van Gogh e Heidegger. O sinal indica a obra
de van Gogh, assumida a partir e dentro da obra Heidegger.
96 Verlsslichkeit.
aos escrnios da multido. Compadecido, o tira da forca, e carrega nos ombros, para
lev-lo ao cemitrio, ao sepulcro da sua famlia e ali o sepultar, para que o morto possa
prosseguir, no alm, o seu percurso de purificao, e no ficar aqui na terra, empacado,
girando vazio no caminho do progresso da sua reencarnao. Ao carregar o cadver, a
cabea e o rosto do morto, fica bem perto do rosto do prncipe, e ao comear a
caminhada, o morto comea a falar e fazer perguntas sobre a vida. O prncipe comea a
responder, e se estabelece todo um dilogo entre o morto e o vivo, at chegarem ao local
da sepultura. Antes de o prncipe baixar o cadver dos seus ombros, o morto lhe coloca
uma ltima pergunta. O prncipe no consegue lhe responder ou lhe responde falso, e
vapt-vupt!, o cadver e o prncipe esto de novo debaixo da forca, e devem reiniciar o
seu percurso. E isso tantas vezes que preenchem um grosso volume de um livro em
centenas de histrias mirabolantes com perguntas e respostas. Assim, j que nas coisas
da vida na filosofia permitido tambm dizer na fenomenologia? , permanecer assim
morto, pendurado numa forca, simplesmente assim ocorrente num real estado, no
vivel, retomemos tudo o que dissemos, agora em uma repetio, mais mixuruca ainda,
a modo da caminhada da dupla, do morto e do vivo, exposta no livro hindu acima
mencionado.
1. De novo, a intencionalidade
Dissemos acima: , Ziur do Zur Sache selbst, o Da do Dasein movimento. Esse
movimento nas primeiras anotaes se chamava intencionalidade. Intencionalidade que
foi entendida usualmente como uma flecha unidirecional , depois bidirecional ,
depois num sentido mais prximo da acepo fenomenolgica da intencionalidade,
numa flecha bidirecional polarizante dentro de um crculo ( e depois num
movimento espiral simultaneamente centrfugo e centrpeto. Recordando de tudo que
dissemos nas anotaes anteriores, tentemos entender melhor de que se trata quando no
ttulo dessa 3 anotao identificamos fenomenologia com coisa ela mesma. E nessa
tentativa, finalmente compreender melhor de que se trata, quando, no lugar de Homem,
usamos sempre de novo Da-sein, Pre-sena.
comum, no incio do estudo da fenomenologia entender a intencionalidade
unidirecional (), como impostao do Homem, virado para as coisas, atravs de seus
atos, e isto quer nos afazeres cotidianos, na Vida quanto nas cincias. Costuma-se
chamar esse modo de impostao do relacionamento do Homem para com as coisas do
seu mundo circundante de impostao do realismo emprico. Essa classificao e
explicao formal e abstrata da experincia vivida, no entanto, passa por cima do que o
fenmeno como tal implica. A aclarao paulatina da implicao do fenmeno comea a
se dar, quando percebemos que o relacionamento entre eu ou ns e a(s) coisa(s) do
mundo circundante no uma flecha, direcionada para frente num tender para (intendere) esta ou aquela coisa, nem uma flecha que vem das coisas sobre ns a modo de
recepo passiva dos estmulos que as coisas nos causam ( ), nem soma simultnea da
flecha ativa e flecha passiva (), nem movimento espiral centrifugo e centrpeto, se
representamos a espiral como sequncia contnua de linha que sobe e desce numa reta
que se move, curvando-se a modo de crculos concntricos encaracolados, sem
examinar para o fenmeno que esse sinal geomtrico possa estar insinuando e que
poderia ser til para nos auxiliar na reflexo.
A impostao real do realismo emprico, na interpretao do que seja a
intencionalidade, assinalada com uma flecha parece ser bem concreta, real e visvel,
que est diante de um tronco cado. A floresta objetivo. O tronco tambm. Estou
vendo o tronco; entre o tronco e mim est o cho mido que me molha os ps. Os meus
olhos rastreiam o tronco, passo a passo, os ps que encontram o cho molhado, sobem
pelo corpo at a altura do pescoo, descem seguindo o brao direito e chega na
extremidade do dedo indicador, que est apontando o meu peito. E eu digo: Eu, aqui, o
sujeito!
A essa altura, perguntemos: tudo que meus olhos rastrearam, etapa por etapa, os meus
prprios olhos e eu mesmo, o eu mesmo apontado com todos os seus rgos internos,
no so objetos, no so objetivos? E o que esse sujeito-eu que tudo isso observa,
julga, sente, valoriza em o apontando? Se est em mim, o que esse mim? O corpo?
A alma? O esprito? A conscincia? Onde que vemos, encontramos algo como sujeito,
alma, esprito, conscincia? Dizemos: Mas alma, esprito, conscincia, tudo isso
invisvel, insensvel... Mas, ento, o que ? nada? Fumaa? Iluso? real,
realmente? E se , objeto? Um objeto chamado sujeito? Mas sujeito como? Em que
sentido? Quem , o que , como o ser desse quem que um ponto dentro da imensido
da floresta, que por sua vez uma minscula rea da terra, que no passa de um gro de
areia na vastido abissal do universo... E, no entanto, um ponto infinitamente pequeno,
perdido nesse universo, que capaz de julgar, pensar, avaliar todo esse universo infinito
dentro do qual est.
Essa estranha coisa que somos ns mesmos, que tudo abrange, tudo capta, inclusive a si
mesma, tudo representa como isto e aquilo, seja coisa visvel ou invisvel, ela objeto?
Ou sujeito?
De repente, minha mente se ilumina e me surge uma resposta genial: objeto e
sujeito ao mesmo tempo! Objeto enquanto captado e observado; sujeito enquanto capta
e observa. Mas, se com isso representamos o sujeito, o observador como um objeto
diante de mim, e assim ficamos marcando passo, no dissemos nada, no vimos nada,
no sentimos nada...
Na realidade, isso que chamamos de sujeito, opondo-o ao objeto, no nada dessas
coisas. A coisa ela mesma muito mais simples, mas difcil de ser percebida e de
ser dita...
objeto enquanto observado e captado; sujeito enquanto capta e observa; e o
observador, enquanto captado e observado, objeto... de um outro observador que , por
sua vez, observado, e objeto, e assim indefinidamente?...!
Nada disso acontece. que... estou inteiramente perdido na Mata Atlntica. J noite.
Uma densa escurido me envolve, estranhos rudos por toda parte, os gemidos, os
suspiros da mata virgem... De sbito, estalo seco de galhos pisados... Depois, silncio...
De novo estalido... Algo se aproxima! No consigo me orientar, perceber de onde me
vem a ameaa. Tento dominar o pnico que me sobe do fundo obscuro de mim mesmo...
Se, no entanto, de alguma forma quisermos usar para a totalidade todos esses binmios,
eles devem ser entendidos dentro de cada totalidade, cada vez de modo diferente,
segundo o sentido prprio ditado pelo prprio de cada totalidade.
Agora observemos com toda a ateno. Todas essas categorias como subjetivo e
objetivo, privativo e social, particular e comum , no sentido usual e corrente nas
nossas discusses e nos nossos discursos, so, por sua vez, categorias e conceitos
prprios de uma totalidade, na qual tanto o ser humano como tudo quanto no ser
humano , por assim dizer, pontuado, substantivado, posicionado como bloco
coisificado, a partir de uma viso panormica.
Por isso, quando descrevemos uma situao existencial como aquela em que se est
perdido inteiramente na Mata Atlntica e comeamos a perguntar: o tronco
objetivo? O dedo que aponta o sujeito eu objeto? Onde est e o que o sujeito? O a
mim mesmo? etc. etc., ns no estamos sendo a presena prenhe do mundo, da
totalidade da situao existencial perdido inteiramente na Mata Atlntica. Estamos
sendo, isto sim, outra totalidade, na qual, como que de um ponto de vista fora da
situao, numa viso panormica objetiva, no participativa, neutra, indiferente,
localizamos cada realidade no enfoque dessa viseira generalizante, falando sobre isto
e aquilo como coisas, blocos, tomos, pontos fixos, e ligando-os entre si numa rede
geomtrica de significado vazio, geral, abstrato, sem vida e concreo. Essa
visualizao longnqua, essa mundiviso televisiva o projeto de um mundo, lanado,
sustentado por uma impostao, a qual recebe o nome de objetivismo emprico.
Mas ento, o que o subjetivo? O subjetivo o que aparece dentro dessa totalidade
objetivista como se fosse um dos elementos pontuais integrantes da maneira de ser
dessa totalidade coisificante objetivista. Com isso, o subjetivo oculta no seu bojo o
seu ser, dissimulando o sentido mais originrio da sua subjetividade, que a totalidade
toda prpria, cuja essncia no pode mais ser nem dita nem captada, reduzindo-a
coisa de objetividade, esquecida do prprio ponto de salto do seu ponto de vista.
aqui, nesse fundo, onde salta e mora essa autoidentidade toda prpria do ser do sujeito
como da subjetividade, e donde tambm brota a objetividade e seu mundo como projeto
da subjetividade, que se d a questo do sentido do ser do Homem, no mais
simplesmente como ser do sujeito em contraposio com o ser do objeto, mas como ser
da subjetividade, a partir e dentro de cujo mbito se sedimenta em diversos nveis de
compreenso da intencionalidade, acima mencionada, o seu esquema SO. Essa
questo no mais trata a autoidentidade do ser da subjetividade, nem como coisa
emprica do realismo ou objetivismo, nem do idealismo ou subjetivismo empricos, nem
sequer como coisa ou causa da subjetividade transcendental, que se apresenta como
condio da possibilidade da do SO, em transcendendo o nvel emprico, portanto, a
partir e dentro do nvel transcendental, mas como situao prvia do surgimento de um
novo transluzir todo prprio do sentido do ser: essa situao prvia recebe ento o nome
de Da-sein.
Aqui retorna de novo a pergunta, o que afinal de contas a diferena ontolgica. Desde
h tempo sabemos a resposta: a diferena ontolgica diferena entre ser e ente, e como
tal tambm diferena entre um sentido do ser do ente e outro sentido do ser do ente.
propriamente ser? Outra no admitir jamais que ser seja ente, portanto jamais colocar
para alm ou aqum do ente no todo, um outro ente, por mais diferente e outro que seja,
por mais que esteja, no ser, des-substancializado, difano, sutil, rarefeito a ponto de
tocar as raias do nada a modo de horizonte transcendental, p. ex. no modo de ser da
subjetividade transcendental? Mas ento, tanto na primeira tentao como na segunda,
no seria muito mais simples e coerente dizer: H o Ser. O ente no todo nada. Ou h o
ente e nada mais? A mania da implicncia com o transcendental ainda apenas o
resqucio da substancialidade da metafsica da substncia, na hodierna ontologia da
subjetividade? A insistncia na diferena entre ser e ente, a diferena ontolgica, no
ela que nos impede de sermos totalmente soltos e livres num positivismo emprico,
puramente experimental a modo das cincias naturais fsico-matemticas, na qual
podemos reduzir tudo pura dinmica de movimento de sucesso e composio de
matria, representada como pontos de concentraes energticas em expanso e
recolhimento como armao de quanta de valores ou valncias em mtua correlao?
Sem conseguirmos responder a todas essas perguntas que provavelmente foram mal
colocadas, tentemos atravs de uma hiptese, compreender o ser e o ponto de salto do
mundo no todo, por meio de um aprofundamento do que seja finalmente Dasein ou serno-mundo, na acepo da fenomenologia, ou dito de outro modo, a coisa ela mesma da
fenomenologia. Dito assim de passagem, uma hiptese algo como uma tentativa de
jogar verde para colher maduro. Trata-se, pois, de chutao. Chutao por acaso. Se
cair a ficha, quem sabe se no vivel. Embora tal possibilidade, nada tenha em si de
garantia de um valor. Tentemos assim, finalmente, dizer de que se trata quando dizemos
Da-sein, ou com outras palavras, tentemos colocar Da-sein no todo desses diferentes
conjuntos das ecloses do mundo no seu todo.
Aqui, da melhor maneira possvel faamos presente o ente no todo, o mundo no sentido
ampliado a modo de abranger todos os mundos atuais e possveis 102. Para isso,
recordemos a descrio da Vida, feita por Nietzsche no 2.5. Vontade para Poder: o ser
do sujeito; a representao do Mundo mo da comparao com a sinfonia no 2.7.1.1:
Mundo e a descrio da situao perdido na mata atlntica no 3.2. De novo,
Sujeito e Objeto. Tendo na representao a imensido, a profundidade, a vitalidade do
Mundo, o ente no todo, perguntemos: o que ser e onde est o ser; o que , e onde se
acha Dasein ou Ser-no-mundo? E retoquemos essa pergunta, depois da nossa reao
amadora diante de tantas enrolaes, ao falar do Dasein e seu ser. A pergunta aqui nos
faz despertar do sono trascendental e nos faz voltar realidade. E suspeitemos: Tudo
isso no ainda visto como se fosse de alguma forma algo do e no ente? possvel ver
o ser nele e ele mesmo? sempre na concreo? Por que, pois, no dizer que essa metafsica insondvel no existe. H, portanto, s o ente. O sujeito e subjetividade no
existe. O que h s o aperto dentro de uma determinada situao aqui e agora, e nada
mais, de tal modo que se d o ponto nevrlgico da fenomenologia, que realmente um
positivismo, mas no um positivismo metafsico, a modo do realismo emprico, nem do
subjetivismo emprico, nem da subjetividade, mas apenas elementarmente situao, no
como a situao transcendental acima explicitada, mas como situao real pura.
Vamos assim contrapor ao que Husserl chamou de Lebeswelt, a situao real pura. O
que assinalamos at agora de Dasein ou Ser-no-mundo, sempre ainda com o sabor da
subjetividade transcendental, agora situao na acepo acima mencionada da situao
real pura. Com isso, a paisagem da imensido, profundidade e da escurido
102 O que suspeito.
colocarmos a ns mesmos sob o interrogatrio acerca do nosso ser prprio. Com outras
palavras, somos facticidade da nossa factualidade.
No poderamos tomar essa situao, seja ela molhada a modo de vivncia
antropolgica, seja ela seca a modo de um dado objetivo fsico-matemtico, como um
fio condutor a seguir, no na sua reduo vivncia de aperto no sentido antropolgico,
nem no reducionismo da vida, conscincia e existncia humana elementaridade
objetivista de estruturao quantitativa em clculos da energtica fsico-matemtica,
mas na dinmica nasciva do puro movimento de concreo da estruturao do ente
como o em sendo. Nesse em sendo, no ente, ser coincide com o ente, de tal sorte que se
diz: ser no ente e ente no ser e se escreve o ser assinalado com um X. Trata-se da
tentativa de resgatar a compreenso do ser do Homem como Dasein ou Ser-no-mundo,
dos resqucios da colocao metafsica do Homem como substncia e ao mesmo tempo
da colocao metafsica do ser do homem como sujeito; portanto, a tentativa da
ontologia fundamental de no ser entendida a partir e dentro do horizonte da ontologia
da substancialidade e da ontologia da subjetividade. Nessa tentativa de reduzir, i.
reconduzir a compreenso do ser do homem a uma singular dinmica concreta simples
do em sendo, assinalada na fenomenologia como Da-sein ou Ser-no-mundo,
necessrio recordar que situao onde se est sentado, inserido. Encrustado, para no
dizer entalado cada vez, aqui e agora, corpo a corpo. Em geral, embora sempre e cada
vez sejamos inteiramente situao, s a percebemos quando estamos at o pescoo
enterrados no destinar-se de ns mesmos, quando somos como que postos no paredo
da necessidade historial da nossa prpria possibilidade histrica e entendemos o que
quer dizer colocar-se na situao. Na situao, nunca estamos, assim, de antemo, de
forma neutra, indiferentes como estado de coisas; mas tambm no nos metemos a
fabricar situaes. Situaes fabricadas so como que efeitos especiais de um show
planejado como projeto de um meio para o fim. Numa tal colocao no h situao.
Situao somos ns mesmos somente se nos tornamos situao, na necessidade da
possibilidade impossvel ou da impossibilidade possvel, a ponto de no poder ser se
no assim como somos, aqui, agora, assentados, enraizados no que somos. Esse modo
de ser, no qual devemos nos responsabilizar pelo e como o que somos e no-somos, em
se dando a si mesmo o sentido do seu ser, e tornar-se todo um mundo da realizao do
ser, essa liberdade por e para ser se chama Dasein ou ser-no-mundo. Quase sempre
estamos esquecidos de que o nosso ser prprio um ter-que-ser assim, na vigncia do
Dasein ou do ser-no-mundo. De vez em quando, porm, em ocasies de aperto, camos
em ns, e nos dispomos a nos colocarmos a ns mesmos sob o interrogatrio acerca do
nosso ser prprio. Com outras palavras, somos facticidade da nossa factualidade.
Dasein como ter-que-ser e se responsabilizar no seu ser, em assim se constituindo
ecloso, aumento e consumao de um determinado sentido do ser, como mundo, o
que foi denominado ao longo de toda a nossa reflexo em diversas repeties, ora como
Dasein, ora como Ser-no-mundo, ora como o ser do Homem. Homem, Deus e Universo
como trs grandes regies do ente no todo, com tudo que esses nomes de totalidades
implicam, como foi vrias vezes exposto no decurso das nossas anotaes, pertencem
constituio do mundo. O prprio Dasein, enquanto ente constitudo, aparece como
componente do mundo, ora como uma modalidade de physis, ora como hypokemenon,
ora como substantia ou sujeito em mil e mil variantes de aparecimento, ora
objetivado como horizonte, como mundidade, como Dasein, Ser-no-mundo,
entendidos como categorias antropolgicas do sujeito homem, mas em assim sendo tudo
isso, cada vez situao, cada vez incrustado nesse prprio mundo que a expresso do
ser, enquanto ente no todo, um ponto, um instante, insignificante no meio das coisas
como uma coisa, no meio dos entes como ente, como algo, objeto, Objekt, Gegenstand,
Ding, Sache, cada vez na perspectiva do todo.
E, no entanto, essa coisa ntica, emprica, ente entre entes, na sua diferena ntica, se
destaca como a fenda, como a aberta, clareira, vislumbre do toque da percusso de uma
determinada possibilidade do sentido do ser.
E, no entanto, essa coisa, emprica, ente entre entes, na sua diferena ntica se destaca
como ente cuja entidade ontolgico, a saber, a aberta, a clareira do vislumbre,
ressonncia percusso do toque de uma determinada possibilidade do sentido de ser,
que funda a realizao da realidade e lana a ecloso do surgir, crescer e consumar-se do
mundo. Nessa ecloso, no abrir-se em leque na ordenao do ente no todo e seu
perfazer-se como mundo atravs da aberta do Da-sein, ser o prprio mundo na sua
consumao. a concreo realizada, bem-sucedida, afortunada, o vir fala de uma
possibilidade de ser. E a aberta, o Da, nada, apenas a pura acolhida no deixar ser o que
na percusso do toque do sentido de ser dado. Esse abrir-se, o aberto como o tinir do
vazio do corpo de ressonncia, na qual toa a sonoridade de sons da percusso do
toque e sucessivas sequncias de repercusses em repercusses, se ergue imenso,
profundo e livre todo um mundo de realizao da plenitude de ser. Esse vazio de, por e
para a ressonncia da sonoridade de ser no a sinfonia de ser como mundo, mas
acompanha a cada tonalidade de ser, continuamente a acolher e deixar ser a sonoridade
na percusso do toque da possibilidade de ser. No toque, nem o sentido do ser que
vem da insondvel e inesgotvel possibilidade de ser. apenas passagem do abismo da
possibilidade de ser para a concreo do ser como mundo. Mas nem o mundo, nem o
abismo inesgotvel e insondvel da possibilidade de ser so nem se tornam em si, por e
para si, a no ser a partir e no nada dessa pura disposio de deixar ser o ente no todo
e com isso a vigncia da possibilidade de ser. Essa disposio o que no incio da
reflexo, ao falarmos da intencionalidade e seus momentos de reduo, ideao e
constituio, chamamos de ver simples e imediato. S que ver aqui no visualizao,
mas Augenblick, i. , mira do olho, mira aqui no como meta, objetivo da visualizao,
mas como cintilao, o vislumbre, a aberta no instante da ecloso do mundo. Qual rasgo
aberto pelo raio a riscar a escurido, deixando surgir das e a se recolher nas trevas toda
uma paisagem no instante, onde surge simultaneamente a prpria escurido como
vastido, profundidade e a caligine inicial e iniciante na sua densidade do abismo da
possibilidade de ser e ali a eclodir o mundo como nascividade per-feita do vir luz o
ente no todo como mundo. O que salta assim e vem luz, como o todo, sadio, redondo
e no ponto como o mundo, o evento, a Ereignis, a apropriao, a propriedade da mira
de origem, a Er-ugnis. A essncia do Homem, o Da-sein apenas o ser em, ser no
mago de ponto de salto como Da, a saber, como a aberta da mira. Portanto, Dasein
como situao a estranha coincidncia: a) do mundo, como o vir fala, concreo
sucedida, como o perfazer-se da gnese, crescimento e consumao emitido pela
percusso de um toque de um sentido; b) da prpria possibilidade de ser como abismo
insondvel e inesgotvel do sentido de ser, que somente vem fala como abismo de
fundo da possibilidade de ser simultaneamente com e no sucesso do vir fala do
mundo; c) e do momento do toque como a aberta, em cuja mira, i. , no instante do
piscar de olhos, se d o ente no ser e ser no entre como evento. Essa mira o Da|sein, o
ser-no|mundo que aparece no mundo, constitudo na coincidncia Mundo, Abismo da
possibilidade do sentido de ser e Instante do toque da percusso do sentido do ser, e
aparece ora como este homem, sujeito, entalado na situao como ente entre outros
entes, ora como a abertura de ajuntamento dos entes como classificao geral e regional,
horizonte, mundidade, ora como a compacta substancialidade de uma singularidade
opacidade da tonncia dessa neutralidade de ser, como ocorrncia 103, no faz aparecer a
tnica prpria do termo fato, que o do acontecer, no sentido do ser do espanto: por
que h simplesmente o ente e no antes o nada? 104 Essa ambincia do fato entendido
nessa opacidade da tonncia neutra como simples ocorrncia, digamos da objetividade,
se chama factualidade. O termo facticidade, em contraste com essa indiferena de ser,
indica o repentino surgir, inesperado, crescer e consumar-se do perfazer-se no ser, no ter
que ser e poder ser que denominamos Histria. Por isso damos hoje a Histria ou
Historicidade como o diferencial que distingue o ente humano do ente no humano. Da
dividirmos o ente no todo em duas grandes regies diferenciadas, em Natureza e
Histria. Que relao h entre a Facticidade e a afirmao de h pouco de que da coisa,
e a fortiori, da coisa ela mesma, nada sabemos?
O ponto constante, sempre de novo retomado em diferentes colocaes de repetio, nas
nossas anotaes foi a tentativa de dizer de que se trata, quando um modo todo peculiar
de compreender a Vida e o Ser chamado de fenomenologia. E examinamos em
diferentes graduaes da autocompreenso da prpria fenomenologia que ali aparece em
seqncia de aprofundamento sob os nomes de intencionalidade, subjetivismo-eobjetivismo emprico, subjetividade transcendental e por fim sob a denominao de
Dasein e Ser-no-Mundo, e suas implicaes na compreenso do que seja a coisa ela
mesma.
Na tentativa de entender melhor o Dasein ou o Ser-no-mundo, depois de em vrias
anotaes explorar o seu modo de ser, o resumimos como sendo situaocoincidncia de: a) do mundo, o ente no todo, como o vir fala, concreo sucedida,
como o perfazer-se da gnese, crescimento e consumao emitido pela percusso de um
toque de um sentido; b) a prpria possibilidade de ser como abismo insondvel e
inesgotvel do sentido de ser, que somente vem fala como abismo de fundo da
possibilidade de ser simultaneamente com e no sucesso do vir fala do mundo; c) e o
momento toque como a aberta, em cuja mira, i. , no instante do piscar de olhos, se d o
ente no ser e ser no entre como evento105.
O evento, ao acontecer e no acontecer, como absoluto lance, uma jogada de toda a
possibilidade de ser, se responsabilizando do lance, no risco inexorvel por e para ser,
um para dentro da inexorvel proximidade.
O erro dele foi o de no ter percebido que, se apenas pisasse num lugar sombrio, a sua sombra
desapareceria e, se se sentasse ficando imvel, no apareceriam mais as suas pegadas (MERTON,
1994, p. 197-198).
Para a fenomenologia, pisar num lugar sombrio, ficar ali imvel sucumbir a partir e
dentro de si mesmo, no ser da sua situao, na situao do seu ser. Ouamos, pois a
coisa e a causa do Ocidente ela mesmo que o fundo oriente de um alegre saber: Diz
Nietzsche, o filsofo da Gaya Scienza, na indigncia epocal do crepsculo dos dolos:
Pode um burro ser trgico? Que se afunde debaixo de um fardo que no pode
carregar, nem jogar fora?... O caso do Filsofo (Nietzsche, 1980, p. 60)106.
106 Mas, ento, que utilidade teriam essas reflexes espirituais? Talvez nenhuma, a
no ser apenas de convidar a Espiritualidade que vem da Linguagem da F, para ir ao
fundo dela mesma, no no sentido de sucumbir e ir a pique num no saber do fundo do
nada, mas sim de vir cada vez mais cordial e gratuitamente fala, a partir da plenitude
abissal e insondvel do Mistrio da anterioridade, superioridade e profundidade do
encontro de e com quem se nos doou primeiro.