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Como se fossem, Filosofia...


(ensaios e anotaes, amadores)

Introduo
O que segue coletnea de artigos, ensaios e anotaes que querem ser da Filosofia.
Querem, mas no podem, por diletantes e amadores. Da o ttulo e subttulo desse
trabalho.
O amador quem ama. O amante. Ocasionalmente. No oficial nem publicamente, mas
s escondidas, sorrateiramente. Por isso, aqui os ensaios e as anotaes amadoras so
reflexes avulsas e ocasionais. Apenas lambiscam a beira j fria do mingau quente, por
no conseguir encarar diretamente o tema quente, de modo adequado e competente,
sistemtico, seriamente. Anotaes desse tipo so teis, quem sabe, somente para quem
as rabiscou, e para quem, ao l-las tem o mesmo tipo de complexo e paixo pela
Filosofia. Complexo e paixo de busca da coisa ela mesma da Filosofia e do seu
fascnio, sofridos pelo principiante e, ou amador.
De que complexo e de que paixo se trata? Trata-se do rolo oculto no anelo de fundo da
busca amadora. O que h ali, no fundo da busca amadora? H algo como medo de
pouco saber, algo como complexo do aprendiz que no especialista, de ser apenas
iniciante e diletante. Mas, h tambm ali ao mesmo tempo, algo como mpeto de
inocncia ingnua de um grande desejo. Desejo e vontade de se adentrar, sim de estar
por dentro, em casa, naquilo a que a alma do amador anela, a saber, naquilo que a
Filosofia lhe tem de mais prprio e fascinante, sem conhecer bem a complexidade e
exigncia de exatido objetiva e informativa que o empenho e o desempenho de tal
empreendimento do saber exigem. E a tudo isso se acrescente o receio de iludir-se a si
mesmo, contentando-se com o saber particular, subjetivo, trocando verdade, acuidade e
claridade da teoria com paixo e sentimento. Trata-se de um humor perplexo, medroso.
Humor que toma conta de todo e qualquer estudante de Filosofia que ama a Filosofia,
que se lana cata de informaes, cada vez mais numerosas, asseguradas, que lhe
parecem proporcionar o poder do saber dominante, documentado. E ao mesmo tempo se
sente inquieto, como que tocado por outro hlito de fascnio. Fascnio e prazer de
concentrao no pouco essencial, de afundamento para a interioridade de uma intuio
da verdade originria. Intuio que por instante aparece como vislumbre de algo como
vivncia aventureira e singularmente venturosa, sim altamente pessoal de uma dimenso
inominvel. As exposies que se seguem sofrem da ambigidade desse humor
angustiante do amador, um permanente iniciante, jamais iniciado; do estudante
inacabado, sempre temeroso de estar expondo a sua ignorncia. Mas h ali,
simultaneamente, esperana de que, mesmo tambm nessa perplexidade, possa estar
atuando, talvez, por menor que seja, um hlito do pensamento da busca da verdade, o
toque do vislumbre do sentido do ser, operante nas diversas problemticas tratadas nas
reflexes, no desengono e na impreciso, caractersticos de trabalhos de amador.
O inte-resse dos termos fenomenolgico e fenomenologia, aqui na nossa exposio,
refere-se corrente filosfica que historicamente teve incio com Edmund Husserl sob a

denominao de fenomenologia e se manifestou em diversas escolas e inmeros


movimentos de fenomenologia. Na infindvel srie de nomes de filsofos e pensadores,
de tendncias filosfico-fenomenolgicas, o nosso interesse gostaria de achar-se, por
pouco que seja, dentro do que pensaram Edmund Husserl, Martin Heidegger e Heinrich
Rombach que usualmente so classificados como pertencentes escola fenomenolgica
de Freiburg i. Br. E isto sob a limitao: ao usarmos termos como fenomenologia ou
fenomenolgico no se fala tanto sobre esses autores e seus pensamentos, mas as
seguintes reflexes gostariam de estar falando como que a partir do mdium em que se
acha essa corrente fenomenolgica freiburguense, na medida em que, bem ou mal foi
copiada, assimilada e compreendia por elas. Com outras palavras os pensamentos
vlidos que ocorrem nas nossas reflexes foram tirados desses autores, ou mesmo so
resumos de seus textos, certamente quase sempre mal assimilados ou simplificados de
modo diletante, ou mesmo falsificados por causa da ignorncia ou pouco volume do
pensar.
Por isso, as interpretaes de poucos e ocasionais citaes dos textos desses autores que
por acaso se encontrem nessa apostilha-caderno de anotaes, devem ser controladas na
sua exatido e na sua validade, pois so na sua maioria chutaes e simplificaes de
um amador. Se, porm, houver nessas chutaes amadoras e amantes da causa da
fenomenologia, alguns pensamentos vlidos, elas apenas acenam para o que jaz
depositado nos textos clssicos da fenomenologia e podem, quem sabe, ser teis para os
que sofrem das mesmas dificuldades e, no entanto, querem intuir, i. , ir para dentro
daquilo que do fascnio e prazer da fenomenologia. Nessa perspectiva, as reflexes,
nos seus dados informativos, limitam ao mnimo a exposio dos conhecimentos e do
saber usual acadmico sobre a fenomenologia.

Do Mito e da Arte
O ttulo da nossa reflexo Mito e Arte. A reflexo quer falar do Mito e da Arte. O tema
, porm, muito vasto. Por ser vasto, dificulta encaminhar a reflexo num determinado
rumo. O tema Mito e Arte, na sua vastido, pertence ao modo de ser da imensido,
profundidade e simplicidade da criatividade humana. Modo de ser esse, que perfaz a
dimenso da experincia de fundo da existncia a que pertencem Mito e Arte. , pois,
um tema ao qual se receia abordar. Assim, a nossa primeira reflexo acerca do receio
e da dificuldade de nos acercarmos do Mito e da Arte como tema de uma reflexo.
1. Da dificuldade de se acercar do Mito e da Arte
A preposio de da reflexo que quer falar do Mito e da Arte pode significar sobre ou a
partir de. Sobre significa acerca de. Acerca soa a cerca. Cerca se acerca, entra na
cercania da coisa ela mesma, protegendo-a no seu lugar, para que ela possa surgir,
crescer e se tornar ela mesma, na determinao da sua identidade. A cerca quando,
porm, esquece a tarefa de ser guarda e proteo do que , se torna priso. Fecha e
enquadra a coisa que cerca. A partir de significa ser a coisa ela mesma na sua
autoidentidade. Para falar a partir da coisa ela mesma, mister ser a coisa ela mesma na
soltura da sua liberdade. Para isso, quem deixa ser a coisa ela mesma chamada Mito e
Arte deve ser Mito e Arte simplesmente, em pessoa. Como Mito e Arte se referem s
coisas do fundo do ser humano, e isto uma coisa muito sria, a presente
considerao gostaria de fugir da exigncia desse tema, tentando de antemo se eximir
do engajamento causa, dizendo como entende a preposio de do ttulo num sentido
prprio. Para isso, usemos uma estria chinesa.

3
Naquele tempo um regente imperial, rico e poderoso, foi consultar aflito um velho mestre taosta
desdentado: Mestre, o que devo fazer para sair de um impasse? H tempo, comprei um
filhotinho de drago. Coloquei-o numa garrafa de jade. O drago cresceu e ficou entalado na
garrafa. Para tir-lo, devo quebrar a garrafa. Mas ela preciosa e lembrana da minha falecida
me. Mas se no a quebro, o drago morre. O que fao? O velho abriu a boca numa gargalhada
sem dentes e lhe disse: Meu filho, jamais coloques drago em garrafa!

A comparao manca, se no considerarmos a peculiaridade da nossa situao. No


nosso caso, a fala garrafa e Mito e Arte, drago. Na estria, quem cresce e se entala
o drago. Na fala sobre o Mito e a Arte, o que engrossa a garrafa, reduzindo cada vez
mais o vazio, o espao do nada, e juntamente com o vazio mingua tambm o drago.
Mas filhotinho de drago, drago . Por isso, por menor que ele seja, sempre drago,
todo inteiro. Mas, se a garrafa se tornar macia, drago morre? No, morre a garrafa,
pois deixa de ser garrafa para ser uma coisa grossa. Um bloco. que a garrafa merc
do vazio do espao que forma e sustenta suas paredes. Mas e o drago? Transforma-se
em mltiplos tomos infinitesimais e penetra em cada pedao da ex-garrafa para ver se
ali no interior de pedaos, sub-pedaos e micro-pedaos no sobrou ainda um qu de
vazio, para ento ali morar. Mas, e se tambm ali, de todo, se carecer do vazio? O
drago que ama o vazio se volatiliza e volta a ser ele mesmo, como era antes de ter-se
inserido como doador do ser da garrafa. O vazio-drago se retrai no prprio do seu ser, a
saber, na sua imensido, profundidade e unicidade criativa, i., na soltura absoluta da
liberdade do seu ser. E essa soltura se chama sim-ples. De modo que l onde h
simplicidade h o ser da liberdade como realidade das realizaes. Como a palavra
realidade e realizao vm da res, e res em latim significa coisa, podemos dizer:
realidade-realizao coisa. Assim, a coisa ela mesma da fala acerca do Mito e da Arte
enquanto livres na soltura absoluta da sua realidade-realizao, a liberdade de ser, a
autonomia da autoidentidade. Isso significa que a garrafa a tornar-se um bloco de coisa
perde a identidade e de repente se acha envolta, impregnada at ao mago de si mesma
pelo drago que saltou para dentro de si, tornando-se ele mesmo na soltura da
liberdade de ser, acolhendo a ex-garrafa como uma possibilidade da imensido da
generosidade-drago. Assim a nossa reflexo estaria salva no bojo, ou melhor, no
mdium do drago Mito e Arte. Mas tornar-se corpo macio de uma reflexo sria, a
ponto de se transformar numa compacta impossibilidade de uma fala que nada diz,
uma tarefa impossvel, para essa nossa fala. Esta no fundo tagarelice. Nem se quer
uma garrafa , pois nem se acerca nem fecha na sua indeterminao. Mas, e se a nossa
fala no fosse garrafa, mas apenas uma pele, to tnue, flexvel e difana, pele a pele
com o drago, a crescer com ele e como ele? Para ser tal material precioso, to fino, to
nada, a fala deveria sair da mo de quem afeito a Mito e Arte como seu genitor... O
que no o nosso caso. Na impossibilidade de ser macia a ponto de fazer o drago
saltar para a liberdade de si, mas tambm na impossibilidade de ser to tnue, pele a
pele, colada ao drago, a presente reflexo na sua perplexidade, fala de Mito e Arte num
sentido geral, um tanto vago, que insinua uma espcie de descompromisso de quem
num tal assunto apenas sabe enfileirar consideraes ab-errantes e a-beirantes.
Aberrantes, porque andam errantes, sem bom rumo, abeirantes, porque ficam beira,
margem do assunto, sem penetrar na tematizao da essncia da coisa. Nesse sentido, a
preposio de significa assim, mais ou menos. Trata-se, pois, da abordagem do tema na
ronda, a modo de falatrio disperso ao redor de tema complexo, profundo, dificlimo de
ser assimilado, por ser simples. Mito e Arte, mas tambm qualquer outro tema
filosfico, um caso srio demasiadamente quente para quem diletante na causa
chamada coisa da filosofia. O jeito rondar, i , circunvagar ao redor do tema, a modo

de um gato acerca do mingau quente, a lamber beirada do assunto 1. Se descuidado no


queimar a lngua e tiver sorte, saboreie talvez por pouco e tnue que seja um gosto j
um tanto esfriado do tema. Em que consiste essa circulao abeirante e aberrante, no
nosso caso? Consiste em considerar o tema Mito e Arte, interrogando-me a mim mesmo,
de que se trata quando escuto os termos Mito e Arte. Mas para que a nossa ronda
abeirante no fique inteiramente sem rumo, coloquemos no centro das nossas
circunvagaes um texto. Trata-se de um texto, obra do Pensamento, que faz toar uma
outra obra, de Artes Plsticas, de van Gogh, que pintou um par de sapatos da
camponesa. O texto se encontra em A Origem da obra de Arte, de Martin Heidegger2.
Diz Heidegger:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos passos
da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do andar
lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um vento
cru. Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a solido do
caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo da terra, a
silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado do campo
hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do po
cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na
chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. Terra pertence este artefato e ao
mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o
artefato ele mesmo para a sua in-sistncia 3. Mas tudo isso, talvez, ns possamos ver somente em
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal que
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
esta, a serventia ela mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade.4 graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da Terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e Terra esto assim ali camponesa e aos que com ela
esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a

1 Usamos e abusamos das notas para fazer reflexes laterais como comentrios. Isto no
adequado e e talvez nem permitido num artigo acadmico. Mas tomamos a liberdade
de faz-lo, pois a nossa reflexo no reta, mas um tanto enrolada.
2 HEIDEGGER, Martin. Der Ursprung des Kunstwerkes. mit einer Einfhrung von Hans-Georg
Gadamer, Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1960, p. 29-31.
3 Insistncia sugere substncia, i. , o in se da escolstica medieval. Talvez a
compreenso moderna do fato como substncia-bloco, pontual, seja um modo deficiente
da captao da insistncia concreta e viva do assentamento do mundo na terra:
hypokemenon.
4 Verlsslichkeit a palavra do texto alemo. A traduo por confiabilidade no est
bem correta. A tentao foi de traduzir por serenidade que em alemo Gelassenheit.
que tanto na Verlsslichkeit como na Gelassenheit est a palavra lassen que significa
deixar. Deixar como lassen sugere deixar ser, abandonar algo a ele mesmo, se
abandonar, digamos serena imensido, serenidade como plenitude da quietude
profunda, abissal, assentada em si. algo como deixar se ser na, e a partir da imensido,
profundidade e do vigor abissal de possibilidade inesgotvel e assim tornar-se uma
presena totalmente confivel, por ser plenamente consumada em si e por si, idntica a
si. Verlsslichkeit tem a conotao do inteiramente confivel p. ex. num artefato que
cumpre totalmente o que promete e deve ser e ao mesmo tempo ali jaz sereno,
assentado e inteirio na sua identidade.

5
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e assegura
Terra a liberdade da impulso permanente.
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez,
segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a
conseqncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria, sem
esta, nada. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm
o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai a
apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao
qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do
artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser5 a ele prprio.

Para no haver equvoco, nessa presente reflexo no se trata de expor os pensamentos


do opsculo A origem da obra de Arte, de Heidegger, nem de comentar o seu texto
acima mencionado. Trata-se apenas de ter o texto como ponto de referncia das nossas
circunvagaes diletantes acerca do tema Mito e Arte6.
primeira vista, o que aparece no quadro de van Gogh simplesmente uma coisa,
chamada sapatos. O que, porm, aparece na descrio de Heidegger do par de sapatos,
pintado por van Gogh, no mais apenas uma coisa, um utenslio, mas sim todo um
mundo, uma paisagem humana, que mais tarde vamos chamar de existncia camponesa.
Isto significa que aquela coisa pintada por van Gogh, enquanto obra de arte, nos abre
uma realidade toda prpria da paisagem humana, o mundo da existncia camponesa?
Vamos a seguir examinar como de uma coisa como sapato, uma vez tocada pela Arte,
pode surgir algo como paisagem da existncia humana. Para isso, falemos primeiro da
coisa chamada obra de Arte.
2. A Coisa
O ttulo desse trabalho Do Mito e da Arte. A seguir, falemos primeiramente da Arte.
O que hoje, de imediato e na maioria dos casos, entendemos, quando ouvimos as
palavras mito e arte, est assinalado nos dicionrios. Simplificando ao mximo essas
informaes, podemos dizer: Mito : narrao dos tempos antiqssimos no incio da
nossa civilizao, onde os homens conviviam com os deuses e efetuavam atos
extraordinrios como heris, em contnuo contacto com a interveno dos deuses para
dominar e cultivar a Terra. E Arte : expresso esttica de idias, vivncias e
sensaes.
Mito como narrao e Arte como expresso esttica so produtos da realizao humana.
O Mito e a Arte como produtos da realizao humana nos remetem ao homem, que
atravs do ato de realizao de si produz coisas da sua causa como narrao e
expresso. Temos assim o esquema expresso no modelo: sujeito ato objeto,
5 A reduo de-cadente do artefato entificao factual como sendo ele apenas uma
coisa ali dada simplesmente, pressupe que antes de algo estar ali simplesmente dado
como fato, h toda uma presena viva de uma estruturao da manualidade, onde se
acena uma dimenso mais profunda e subterrnea da existencialidade, l onde algo
como realidade humana ou vida humana ou existncia se torna possvel.
6 Embora na reflexo, o que houver ali de vlido, tenha sido todo ele, de alguma forma
assimilado de modo certamente facilitado e imperfeito , da mencionada obra de
Heidegger, no citamos cada vez de onde foi tirado.

nomeadamente, artista ao criadora artstica obra de arte. Vamos chamar todo


esse conjunto simplesmente de Arte. O conjunto esquemtico sujeito-ato-objeto vale
para toda e qualquer produo cultural. O que distingue em concreto a produo
artstica de outras produes culturais, portanto, a sua diferena, i. , a sua identidade
enquanto produo artstica o que vige, impera como carter todo prprio no
conjunto Arte. Convenhamos chamar essa vigncia toda prpria de essncia da Arte. O
verbo esse do latim e significa ser (verbo). Assim, essncia diz ncia, i. a dinmica
do verbo esse, do ser. A dinmica de ser no nenhuma coisa. No pode ser, pois,
captada no modo como captamos coisa, isso e aquilo. Trata-se, pois daquela presena,
daquela pregnncia, da tonncia que determina o ser da Arte ou a Arte na dinmica de
ser: o prprio da Arte, ou o evento (Ereignis) da Arte7. Mas se dizemos que a essncia
da Arte no pode ser captada como captamos coisa, referimos essncia de algum modo
coisa. Que realidade essa, a coisa, para podermos dizer que a essncia da Arte no
nenhuma coisa?
Essa pergunta aqui j antecipada pressupe que, dentro do conjunto Arte, focalizemos o
prprio, a essncia da Arte em primeiro lugar, coisificada naquela coisa que
denominamos obra de Arte. Perguntemos, pois, que coisa, ou melhor, que tipo de coisa
essa, a obra de Arte?
Entrementes para ns hoje, h coisa e coisa. Coisa, usualmente objeto. Coisa como
Objeto, em diferentes nveis, est, de alguma forma, referida ao projeto da ao e do
saber do sujeto-homem. Coisa como Coisa se refere mais a um fato da natureza virgem,
ainda intacta pela indstria humana. E em vez de objeto e coisa dizemos de um modo
inteiramente geral algo. A coisa objeto e a sua coisalidade, e o fato natural, e o algo e
suas coisalidades, o que ? H algo anterior coisa objeto (produto do homem) e coisa
fato natural (produto da natureza)? Algo comum a todas as coisas? Em alemo existem
vrios termos referidos ao que denominamos coisa, a res, a realidade e suas realizaes:
por exemplo, etwas (algo), das Seiende (o ente), das Sein (o Ser),8 der Gegenstand
(objeto), das Objekt (objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache (coisa).
O ponto nevrlgico, a observar aqui, est nisso: ns usualmente pensamos que esses
termos indicam coisa no sentido desse ente ou daquele ente. Sem dvida, os termos
mencionados o fazem, mas ao mesmo tempo, obliquamente nos remetem ao modo de
ser da classe da coisalidade, a que pertencem os entes, esses ou aqueles entes. De
que se trata, pois? Tentemos dizer de que se trata, atravs de uma explicao. Com
algo posso predicar tudo, at mesmo o nada. Esse tipo de classificao contm sob
a extenso da sua coisalidade todas as coisas, mas sem nenhum contedo, a no ser o
de ser um qu, totalmente indeterminado, abstrato e geral. Objeto j uma
classificao da coisalidade que subsume sob a sua extenso as coisas feitas pelo
Homem9. coisalidade da classe Coisa pertencem primeiramente s coisas
7 Informaes sobre o evento, o acontecer, Ereignis, ereignen, em alemo (cf.
INWOOD, Michel. Dicionrio Heidegger. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, 1944, p.
2).
8 O ente (das Seiende) e o ser (das Sein) so termos que dizem tudo e nada, indicando a
imensa, profunda e a mais criativa questo do sentido do ser. Assim sendo, podem
indicar o significado, o mais abstrato e geral e, ao mesmo tempo, o mais concreto,
singular, denso e universal de toda a realidade das realidades.
9 Mas objeto pode tambm ser usado com a mesma funo de algo.

produzidas pela Natureza e tambm os objetos acima mencionados 10. O ente e o ser
indicam as coisas numa indeterminao ou inteiramente vazios de contedo ou
prenhes de possibilidades concretas de contedo. Isso em portugus. Como acima
mencionamos, em alemo, alm de etwas (algo), Objekt (objeto), Sache (coisa) temos
Gegenstand (objeto), Ding (coisa). Alis, em portugus popular do Brasil, temos p. ex.
troo, trem. Quando entram em cena termos do uso popular, a gente fica um tanto
abalado, pois nos soam to concretos e vivos que se tem a sensao de se ter a coisa
ela mesma diante da gente, e no entanto quando se pergunta de que se trata, nada dizem,
a no ser um vago indeterminado algo, embora diferente do algo, pois vago e
indeterminado a modo todo e bem concreto. Sem muita preciso nem certeza, possamos
talvez dizer que o termo alemo Objekt indica as coisas que so casos na coisalidade
das cincias naturais na sua formalidade abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s
coisas consideradas de modo menos formal e abstrato, e tomadas das consideraes
mais abrangentes, estendidas sobre todas as coisas, numa captao mais imediata da
vida; Ding tambm indicaria coisas no sentido parecido com Gegenstand, mas mais
referidas s coisas produzidas pelo Homem, coisas que se aproximam do modo de
ser de uma obra artesanal, feita mo 11; e Sache, a coisa no sentido de causa,
entendida talvez como aquilo que atinge o mago do interesse como a coisa ela
mesma. Sache possui a mesma radical da Sage (do verbo sagen = dizer, falar), e
significa tambm saga, lenda, narrativa herica, mito, indicando as coisas todo
prprias, referidas tradio antiga, primitiva e originria no incio da Histria.
necessrio no esquecer que essas palavras indicam grupos de coisas, mas que, em
indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou a tipicidade dos modos de ser das
coisas, i. , o cunho, o carter prprio de ser. o que acima denominamos de
coisalidade. So portanto cada vez conceitos classificatrios dos diversos modos de ser
das coisas. S que, quando se trata de modo de ser, no de preciso a gente chamar
esses termos de classificatrios. Pois classe indica regio, rea, setor de um modo de
ser, mas no tematiza o modo de ser caracterstico de cada modo de ser. que ser
indica no isso ou aquilo, mesmo que isso ou aquilo seja regio, classe, grupo de coisas,
mas sim o que impregna as coisas de todo, de cabo a rabo plena e
completamente, de tal maneira que se identifica inteiramente com isso e aquilo, com a
coisa, e no entanto no se iguala a ela. Por isso aqui em vez de classe, usemos a palavra
horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo troo, trem, em alemo, etwas, Objekt,
Gegenstand, Ding, Sache, so horizontes, totalidades dos entes de certo modo de ser, no
seu todo, na sua coisalidade. Mas, ento, o que Horizonte? De modo bastante
imperfeito e desajeitado podemos talvez dizer que Horizonte espao de abertura, a
partir e dentro da qual as coisas vm ao nosso encontro, se nos apresentam, i. ,
aparecem numa certa, cada vez diferenciada determinao de ser. Quanto menor a
determinao na sua diferenciao, quanto mais geral a determinao, tanto mais vagos,
indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os entes que aparecem a partir de
e em um horizonte. o caso do horizonte algo e os seus entes. Assim, entre algo,
objeto, e coisa, em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e Sache, h uma
espcie de escalao de adensamento qualificativo na determinao diferencial dos
horizontes. E isto de tal modo que, na medida desse adensamento horizontal, a
identificao ou a coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica. Assim, no
caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no propriamente espao
10 Mas coisa aqui pode ser tambm um termo usado com a mesma funo de algo.
11 Cf. nota 16. Aqui trata-se de artefato cuja densidade de ser no a de um simples
utensilio.

dentro do qual se acham os entes, mas o horizonte se torna por assim dizer a dinmica
da estruturao da presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade a palavra mundo
(Welt) na acepo do uso quando dizemos isso contm todo um mundo de
implicncias. S que, se usamos o termo mundo em vez de horizonte, pode acontecer
que no caso do horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a
mundidade se apresentar como um espao vazio e ali dentro o ente, ao passo que no
Ding, as estruturaes e texturas das implicncias, constitutivas da mundidade se
tornam bem complexas e densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no
tivermos boa sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o
oposto do horizonte algo (= espao vazio), a saber, como um bloco macio ali ocorrente
em si. No entanto, se conseguirmos ver bem, o que parece um bloco macio, na
realidade, como o sumo, a concentrao de todas as estruturas e implicncias de um
mundo numa coeso plena, densa, a tal ponto que essa autoidentidade de concentrao
monadolgica inclui todos os mundos, digamos numa perfilao nica e singular do
abismo insondvel de ser. provavelmente o caso da obra de Arte. Assim,
radicalmente diferente um bloco de cimento macio opaco na sua coisalidade do ocorrer
e a presena de uma obra de Arte na mundidade da sua densidade de ser. No entanto,
pode-se dar em ns uma espcie de miopia, em relao clareira do horizonte ou do
mundo na sua mundidade. Nessa miopia, vemos tudo como coisas-bloco, uma ao lado
da outra. Trata-se de uma impostao do nosso ver. Esse ver, ao ver os entes,
inclusive a ns mesmos, v tudo como essa coisa macia, esse bloco em si, e o faz
sem nenhuma referncia s estruturas e s texturas das estruturaes do ente na sua
mundidade, portanto apenas como isto e aquilo isolado ou ilhado em si. E isso de tal
modo que a mtua relao entre os entes se estabelece a partir de fora, como relaes
acidentais que no dizem respeito interioridade da coisa. Dito de outro modo, esse ver
no v a coisa na sua essncia. E quem o agente dessa impostao e dessa mtua
relao entre os entes, que cria concatenaes entre os entes-bloco? O sujeito homem
que est dentro do horizonte p. ex. acima mencionado de algo (etwas) ou objeto
(Objekt), a partir e dentro do qual capta o ente como ente-bloco, inclusive a si, portanto
como este sujeito12 (ou este grupo, este conjunto ns, vs, eles e elas como bloco), no
qual reside um centro, um ncleo espiritual eu13. Assim, nessa impostao o que
captamos da coisa ela mesma depende na ltima instncia do interesse do sujeito que
v esta coisa, aquela coisa, este grupo e aquele grupo de coisas, conforme a
perspectiva do interesse do eu. O horizonte, o mundo na sua mundidade se transforma
no interesse, entendido como instncia do eu subjetivo. Este se separa do ente que
aparece como realidade em si objetiva diante dele e os atos do sujeito se tornam fio de
ligao entre o objeto e o sujeito. Nessa impostao, o que denominamos obra de arte
uma coisa, produto da atuao do Homem, enquanto expresso do seu interesse
subjetivo denominado interesse artstico-esttico. O que comanda e d o carter todo
prprio denominado artstico-esttico o interesse subjetivo do sujeito-homem. Por ser
expresso do sujeito-homem, para compreender a obra de arte necessrio conhecer no
sujeito artista coisas como a hereditariedade fsico-anmica, as suas experincias, suas
12 Sujeito aqui, embora diferenciado do objeto, no fundo, participa da mesma
coisalidade. A diferena do ser entre sujeito e objeto encoberta debaixo de uma
compreenso prefixada do ser, comum a dois, de modo que o prprio sujeito (Homem)
considerado como um caso do objeto.
13 Se eu aqui entendido como eu emprico ou como eu transcendental, no fundo
parece no haver muita diferena no que se refere ao sentido do ser dominante no
horizonte algo ou objeto.

ideias e vivncias, as influncias recebidas do meio ambiente sociocultural,


socioeconmico etc., expressas e exteriorizadas no produto-obra de Arte, tendo como
meios dessa exteriorizao diversos materiais, conforme as modalidades da expresso
artstica, como p. ex. na msica, literatura, nas artes plsticas, no teatro, cinema etc.
Recordemos. Acima dissemos que a essncia da Arte no nenhuma coisa. Por isso no
pode ser captada como usualmente captamos as coisas. Mas observando que h coisa e
coisa, diferentes tipos de horizontes na sua coisalidade, tentamos ver que os termos
como algo, objeto e coisa, em alemo etwas, Objekt, Gegenstand, Ding e Sache, no
indicam direta e propriamente isso ou aquilo, mas sim horizonte, mundo, ou melhor,
mundidade dos mundos. Com isso, comeamos a ver em concreto que necessrio
olhar a essncia de modo diferente ao do modo usual de ver isso ou aquilo.
Comeamos assim a perceber que a essncia da Arte, a saber, do conjunto artista
(sujeito) ao criadora artstica (ato) obra de arte (objeto) , por assim dizer,
envolvido no seu todo pela dinmica da abertura da possibilidade de ser que
denominamos horizonte, ou melhor, mundo. E, no entanto, apesar de sabermos de tudo
isso, ao falarmos da essncia da Arte, nos inclinamos a colocar a presena da essncia
na obra da arte. Mas quando falamos da essncia da Arte como presena de uma
dinmica de ser, que envolve tanto o artista, a ao criadora como a obra de arte,
portanto, como o inter-esse, i., como o mdium no qual se acha o todo do conjunto
Arte, nos inclinamos a colocar o inter-esse dentro do sujeito-artista, como uma realidade
subjetiva existente nele e dizemos: a obra de Arte depende do interesse, daquilo que o
interior do sujeito, i. , do agente da produo da obra de Arte.
3. O interesse
O que acima denominamos de interesse, se o olharmos bem, no nem subjetivo nem
objetivo. Pois os adjetivos subjetivo e objertivo se referem ao sujeito homem
(subjetivo) e a coisa-objeto (objetivo) como ente-bloco, algo, como um qu em si. Pois
o interesse, considerado na Arte, i. , no conjunto artista-ato criativo-obra de arte o
que acima denominamos de essncia.
Interesse se l inter-esse. Inter se pode interpretar ora como entre, mas tambm como
dentro. O dentro, porm, do inter no dentro de uma coisa-bloco, mas sim dentro do
entre-meio, no mdium. O nosso problema que sempre ainda representamos o
mdium como um bloco liquidificado ou rarefeito a modo de um espao vazio, semivazio, ou cheio de uma substncia sublimada etrea. E no como a dinmica de
estruturao do vir-a-ser-mundo como acontece p. ex. no mdium denominado,
musicalidade.
Aqui, a tonncia impregna toda a sinfonia a se estruturar em e como mil e mil
diferentes composies e constelaes de composies, cujos elementos constitutivos
no so tomos-blocos, mas sim concrees de modalidades e modulaes tonais em
percusses e repercusses. Esse conjunto, essa syn-phnica ora se abre, ora se fecha, na
expanso e no recolhimento sucessivos e simultneos, cada vez todo, de todo, no
movimento vivo e concreto de determinaes em infindas possibilidades de repeties
moduladas. Esse estar no, esse ser-em o inter-esse. Essa maneira de descrever
parece s se referir obra, aqui execuo. Mas para que haja execuo da sinfonia
temos a partitura da msica, os compositores e tudo que a eles se refere enquanto
compositores e msicos, diversos instrumentos; os membros da orquestra, maestro e os
instrumentistas, o coro e seus componentes, a sala de concerto, os ouvintes; todo o

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processo que em contnuos e repetidos ensaios e exerccios forma tanto o maestro como
os componentes da orquestra, os prprios instrumentos que foram artesanalmente
confeccionados; o sistema de microfones, o sistema de gravao da msica, da sua
transmisso no rdio e televiso etc. Tentemos ter tudo isso presente bem
concretamente, quando aqui dizemos de modo esquemtico e formal: o conjunto
artista-ato de produo artstica da obra de arte. E isso no como fila ou amontoado de
entes ajuntados e enfileirados como ente-blocos, um ao lado do outro, mas na dinmica
do seu tornar-se, consumar-se em diversos e variegados modos de ser em concreo,
que no seu todo e em cada momento da dinmica da expanso e do recolhimento, est
impregnado da mesma causa, ou melhor, do mesmo princpio, da mesmidade no
ser, formando todo um mundo no seu ser. A esse movimento denominamos realizaes
ou estruturaes da realidade e realidade das estruturaes.
Para perceber como o inter-esse o que possibilita, faz surgir, sustenta tanto a obra de
Arte como o artista e sua ao criadora, vamos dar um outro exemplo, j usado numa
outra ocasio, num outro artigo14. Esse exemplo, mais do que o exemplo anterior tenta
conduzir a considerao do interesse, do setor subjetivo dentro do sujeito-eu para o
inter-esse anterior e mais fundamental, a partir e dentro do qual se constituem tanto
o sujeito como o objeto15 de uma determinada ao. Um artista. Digamos um organista.
Toca fuga de Bach. O livro com as notas musicais diante de si. Os dedos transmitem a
leitura das notas ao rgo. Dali surge a fuga. E o organista ouve a fuga produzida. Posso
considerar a produo da msica como uma sucesso linear de causa e efeito: o livro de
notas musicais, o olho-leitura, o movimento dos dedos, o rgo, o som, o ouvidoausculta. Vamos suspender essa considerao que enfoca o aspecto produtivo causal da
fuga. Examinemos o fenmeno de imediato, diretamente: Um homem debruado sobre
o rgo. Todo o seu ser concentrao. Para onde se concentra o seu ser? Para a
produo da fuga? Para pr em obra as normas tcnicas da execuo musical? Digamos
que o nosso organista domina a tcnica de execuo. Os dedos obedecem
espontaneamente aos mnimos detalhes do seu comando. O movimento do dedilhado lhe
flui do querer sem resistncia, de tal sorte que o organista no precisa mais se
concentrar na execuo.
Mas, ento, para onde se recolhe o vigor da sua concentrao? Para a ausculta. Ele
todo ouvido na concentrao. Mas para a ausculta de qu? Para a ausculta da fuga de
Bach que sai dos tubos sonoros do instrumento-rgo? Certamente o organista ouve a
fuga de Bach como msica por ele produzida atravs do instrumento. Mas esse ouvir,
assim explicado, no coincide com a ausculta aberta no recolhimento da concentrao.
Pois ele, ao ouvir a msica produzida, percebe nela, por exemplo, a ausncia do vigor,
do colorido, do frescor; sente como a sua msica no tem ressonncia, no se sustenta,
no se liberta para o jbilo da festa, no consegue dizer a profundidade da dor, no
vibra, no tona, no saltita. Com outras palavras, o artista percebe que a sua fuga no
est no ponto. Por conseguinte, o organista, ao ouvir a msica produzida, mede-a
simultaneamente a partir de... Mas a partir de qu? Onde est, em que consiste esta
medida, o ponto da plenitude? A nossa representao objetiva essa medida no interior
14 HARADA, Hermgenes. Reflexes de quem no sabe o que orao, in: coleo de
artigos de vrios autores, no livro intitulado A orao no mundo secular, 2 ed.
Petrpolis: Vozes, 1972.
15 Se no ficarmos atentos, podemos estar entendendo tanto sujeito como objeto como
uma determinada coisa-bloco. Aqui devemos entender, cada vez, tanto sujeito como
objeto como mundo na sua complexa textura da dinmica das suas implicaes.

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do artista. Mas onde est? O que essa interioridade? A pergunta no tem resposta, pois
a interioridade no est no espao-onde extensional fsico, anmico nem
espiritual. Antes, ela a fonte, a nascividade do tempo e espao da ressonncia toda
prpria, da musicalidade das msicas, do mundo da msica. Em outras palavras, a
pergunta-onde e a sua resposta, por operarem a partir e dentro do espao objetivado da
re-presentao algo ou objeto, esto fora da dimenso da interioridade aqui em
questo. Mas o que essa interioridade? Essa interioridade est na obra da Arte? Na
ao criadora da execuo da obra? No artista? Ela est em toda a parte. o inter-esse
que impregna, penetra todos os poros, todos os momentos do conjunto Arte, artista, ao
criadora e obra da Arte e tudo que se refere Arte em diversas implicaes como
prolongamento de estruturaes do mundo da msica. E isto desde a ausculta, a mais
pura e sublime de um artista inteiramente doado limpidez da criatividade da MsicaArte, at mesmo s implicaes j bastante desfocadas e desafinadas da venda e do
lucro, provenientes do comrcio dos produtos de Arte.. Essa interioridade no nem
dentro, nem fora, mas sim um ser em como vigncia de uma presena onipresente,
em cada momento do conjunto, a fazer surgir, crescer e se consumar a percusso e a
repercusso da realizao e realizaes da realidade: a musicalidade, o ser da musica,
o inter-esse do mundo-Msica.
Essa vigncia se chama essncia. Portanto, observemos onde se localiza o que
acima denominamos essncia, o inter-mdio in-pregnante, onipresente em todos os
momentos, em todas as articulaes, em todos os movimentos estruturantes do todo,
envolvendo, inundando e irrigando tanto o artista, como a ao criadora, como tambm
e principalmente a obra de Arte. E perguntemos o que , quem esse inter-esse?
4. Existncia
Quem , pois, esse inter-esse? o prprio homem. Apenas, em assim respondendo,
sempre de novo representamos o interesse como algo no ou do homem. Algo que vem
dele, nele est. Mas que o homem, ele mesmo, seja o inter-esse, isso nos um tanto
estranho. O mais bvio , aqui, instintivamente localizar o inter-esse p. ex. da
musicalidade, no interior do homem, na sua interioridade. Quando, porm, dizemos
ser ou essncia, ns a pensamos no interior do objeto ou da coisa. Esse dentro de
mim como do ente homem e esse dentro do objeto como do ente extra-humano,
portanto esse inter-esse, no est nem dentro nem fora do ente homem, pois no se trata
de local fsico-material. Sabemos disso muito bem, mas... na perplexidade, tornamos a
localiz-lo na sensibilidade humana, na alma, no esprito, se que no o colocamos
simplesmente numa determinada parte do crebro, na reao dos nossos nervos aos
estmulos, provenientes do ambiente que nos circundam.
Entrementes, quando pomos o inter-esse, a essncia na sensibilidade humana, na alma,
no esprito, no crebro, na reao dos nervos etc., no o estamos propriamente
percebendo, no o estamos vendo a ele mesmo, pura e diretamente, mas sim o estamos
reduzindo a um objeto de um outro horizonte que lhe alheio no sentido do seu ser.
Sem depender de todas as nossas colocaes e anterior a elas, pode-se p. ex. na situao
acima mencionada do organista que executa a fuga de Bach, ou na execuo sinfnica
da orquestra, perceber nitidamente uma presena, uma vigncia, um ser (dinmica do
verbo) que se nos apresenta como ele mesmo, todo prprio e nada mais, impregnando o
conjunto todo, e cada um dos seus componentes e sub-componentes, sustentando-o,
vivificando-o, fazendo-o perfilao do seu prprio ser. A pregnncia dessa presena
aparece na vitalidade, na unidade, na vivacidade e simplicidade do todo. algo como

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atmosfera, mdium que o envolve e o perpassa como tonncia, como colorido de fundo,
dando ao todo e a seus componentes um carter todo prprio de ser. E ao mesmo tempo
em que assim se estende por sobre e atravs de toda a dimenso do conjunto, na largura,
na altura, na profundidade de suas perspectivas, concentra-se de modo intenso, como
que a convergir num centro, na obra que surge como fruto da ao criadora. Assim, a
essncia, o ser da Arte, aparece na plasticidade e concreta singularidade da obra de Arte.
Mas como que colocamos dentro, na interioridade do homem artista a causa de todo
esse conjunto, sintetizado na obra de Arte? O que significa, de que se trata, portanto,
quando usamos o termo interioridade, ao querer ver dentro do homem artista na sua
ao criadora, e dentro da obra da arte, o que denominamos de inter-esse como essncia
que envolve o conjunto Arte, toda e inteiramente, inter-esse que o prprio homem?
Talvez esse tipo de localizao da essncia como interioridade ou interesse no sujeitoartista, e dentro na obra de Arte como ncleo, oculto sob as aparncias de cor, volume,
forma etc., seja uma espcie de projeo coisificada da experincia viva que fazemos,
em ns e na coisa chamada obra de Arte, quando a essncia da Arte nos pega.
O que e como essa experincia que nos afeta como essncia da Arte? Talvez
possamos qualificar o qu e o como dessa experincia como um carter todo especial
presente no conjunto Arte, a saber, uma espcie de densidade, de intensidade na
pregnncia de ser. Essa densidade de ser aparece no assentamento que uma obra de
Arte tem na mundidade do seu prprio ser. , pois, to marcante a diferena existente na
densidade da mundidade p. ex. nos sapatos da camponesa da obra de van Gogh e na
mundidade do artefato-sapato, fabricado em srie ou mesmo artesanalmente. Aqui numa
obra de pintura do quilate de van Gogh, dizer que ela algo ou objeto no diz nada.
Nesse tipo de horizonte algo ou objeto, jamais aparece a mundidade prpria da
singularidade uni-versal da obra de Arte. O termo alemo Ding p. ex. parece indicar
melhor e com mais preciso a coisalidade de uma tal densidade da mundidade16. Aqui
na obra de arte no h nada de indiferente, neutro, de indeterminado vo, no h
generalidade nem generalizao. Ela toda ela prpria, sem ser um caso individual ou
particular de uma srie de coisas de uma classe, universal no sentido de concentrao
e densidade no uno, como nico, contendo em si a medida optimal de tudo quanto quer
participar de tal singularidade universal. E isso, de tal modo que, ela cria um estilo e
pode fundar uma escola de Arte.
O marcante da diferena no est aqui propriamente nem na celebridade, nem na
utilidade, nem na excelncia de venda etc., mas sim naquele carter todo prprio da Arte
que, conforme as explicaes dadas pelas teorias estticas, chamamos de belo, esttico,
sublime, nobre, para encobrir a nossa impossibilidade de diz-lo, embora o possamos
ver nitidamente.
A acima mencionada intensidade da pregnncia de ser aparece tambm no artista,
quando observamos o seu modo de ser na profisso de artista. E possvel ele, como
sujeito-homem, ser de uma moralidade duvidosa, ser egosta, ser viciado no lcool, mas
quando se trata do seu metier artstico, sua vida possui sinceridade, honradez e pureza
16 Cf. HEIDEGGER, Martin. Das Ding, in: Vortrge und Aufstze. Pfullingen: Gnter
Neske, 1954, pp. 163-181. Ding diz mais do que um objeto, manufaturado
artesanalmente, entendo a manufatura artesanal a partir da fabricao de um utensilio.
Por Ding deve-se entender uma obra, na qual est presente a perfilao coesa de todo
um mundo da existncia humana.

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toda prpria, intensidade de engajamento e compromisso todo prprio com a coisa da


Arte. Aqui, para alm, ou melhor, aqum da sua inteno moral ou sinceridade, se d
uma autenticidade que no um dado espontneo a modo de um produto da Natureza,
mas sim dom de um rduo e generoso trabalho17, que nasce, cresce e se consuma como
Histria. E isso aparece principalmente no seu trabalho artesanal 18 de compromisso
corpo a corpo com a obra. Toda a sua vida est como que doada obra, a tal ponto de
no se poder saber se o artista que perfaz a obra ou a obra que perfaz o artista. nesse
sentido que, embora dois entes fisicamente separados como algos, como objetos,
enquanto artista (existncia artstica) e enquanto obra (essncia artstica), artista e obra
so um na presena criadora. E isso a tal ponto de podermos afirmar que, quanto mais
obra na sua grandeza e singularidade especfico-universal como Arte, tanto mais
annimas19 so as obras. por isso que, mesmo quando o autor de uma obra prima
conhecido, o nome do artista recebe o esplendor e a notoriedade da obra e no a obra,
do artista20.
Repetindo, aqui o dentro do homem, a sua interioridade o que acima enunciamos
como sendo toda a vida, a vida inteira doada obra. Mas de que se trata aqui quando
dizemos toda a vida, a vida inteira do ente chamado homem? Seus afazeres,
compromissos, atitudes, os fatos da sua passagem no espao e tempo do globo terrestre,
seus ideais e projetos? De alguma forma tudo isso tambm, mas mais do que tudo isso.
Em que sentido mais? No quantitativamente nem qualitativamente, ...mas
existencialmente. Vida aqui na vida artstica significa existncia. Temos assim as
expresses: existncia artstica, existncia religiosa, existncia humanitria etc. Trata-se
de um modo de ser humano que advm ao homem e determina de modo prprio todo o
seu viver, em todas as suas implicaes, a tal ponto de aqui desaparecer toda e qualquer
neutralidade indiferente e geral de uma considerao panormica, padronizante do serhomem. O ser-homem aqui como existncia se aperta na finitude da estreiteza do
historiar-se de si mesmo, toda a possibilidade de ser se torna nica 21. Nada aqui feito,
simplesmente dado, mas cada qual com todas as coisas implcitas no seu ser tem que ser,
tem que se tornar, a partir de e dentro de si mesmo, como que na ausculta atenta do
toque por e para ser que lhe possa advir, no dele, e tambm no do outro constitudo
como um ente dentro do mbito da sua possibilidade, mas de um salto primeiro e nico
para dentro da espera do inesperado e para dentro do impossvel incio. Impossvel,
porque no est ali dado de antemo na existncia como um algo j ocorrente, mas deve
saltar como dom de um labutar constante, fiel e cordial, como ecloso, crescimento e
consumao de todo um novo mundo. E essa abertura para a impossibilidade possvel
a ex-sistncia, a pre-sena, em alemo Da-sein22. Da-sein a essncia da Arte. Arte s
17 Cf. a compreenso antiga dos termos ars e tchne, no V. Arte e Mito.
18 Artesanal aqui significa antes um modo de ser e trabalhar do que propriamente o
estilo de confeco.
19 Anonimidade aqui no precisa ser no sentido estrito de desconhecermos totalmente o
autor. Pode tambm significar que o autor, enquanto sujeito e agente do produto, no
im-porta.
20 L onde, porm, se d a badalao esttica, a obra valorizada pela celebridade do
autor.
21 O nico ou o singular aqui no igual ao individual ou ao particular, oposto ao geral,
mas densidade de ser convergido no uno, uni-versal.
22 Da-sein, traduzido na verso de Ser e Tempo, da Editora Vozes, por Pr-sena,
mais apropriado aqui para a nossa reflexo do que Existncia. Pois existncia alm de
conotar de um lado a acepo tradicional da existncia como ocorrncia, por outro lado

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possvel ser compreendida, portanto, como e na existncia artstica, no pensar o seu ser
em sendo, em da-seiend no inter-esse, na essncia da Arte.
Isto significa que o modo de ser caracterizado como densidade da pragnncia de ser
para indicar o modo de ser todo prprio do ser-humano, agora denominado existncia
ou Da-sein, o que antes no captulo II e III percebamos como essncia e inter-esse, e
que se projetava materialmente como que localizado na interioridade do homem ou no
fundo da obra de Arte. Toda e qualquer obra de Arte, se realmente uma obra de Arte,
toda e qualquer vida humana inteiramente doada Arte e toda e qualquer ao feita
enquanto doao Arte no trabalho de criao da obra de Arte, nos conduz para dentro
do modo de ser do ser prprio do Homem, para dentro da existncia ou do Dasein, para
dentro do seu mundo. No s nos conduz para o pas da imensido, profundidade e
densidade do fundo do ser-humano, mas tambm o revela, traz luz na perfilao
singular e nica desse modo de ser, na obra de Arte.
Tudo isso nos leva constatao de que a Arte na sua essncia s pode ser
compreendida a partir dela mesma, dentro do mdium, do inter-esse dela mesma como
o modo de ser da imensido, profundidade e criatividade da vida humana, portanto
como existncia ou Dasein e nada mais. , pois, necessrio que ela fale, que deixemos
que ela venha a se manifestar, que a deixemos ser, ela, a coisa ela mesma. Mas basta s
isso? Na Arte h tantos aspectos, tantas perspectivas, tantos pontos de vista a serem
considerados!?... No a deveramos enfocar sob aspecto psicolgico, sociolgico, sob o
ponto de vista da crtica da arte, examinar a historiografia da arte, as influncias das
diferentes pocas, estilos, escolas, biografias dos autores, as suas peculiaridades no uso
do pincel, na escolha das cores etc., a sua vida particular e ntima, os seus amigos, seus
parentes, vcios e virtudes, suas ideias filosficas, religiosas, polticas etc., etc.? Tudo
isso necessrio levar em considerao, pois o que acima foi dito como existncia,
como Da-sein artstico, no propriamente um aspecto ao lado de todos esses aspectos,
certamente importante e principal; no jamais tambm um aspecto. Existncia, Dasein ou Pr-sena impregna e subsume todos esses aspectos ao destinar-se como se
perfazer Histria na apropriao do seu viver. Esse levar em conta os aspectos acima
mencionados, no como critrios de abordagem da Arte, mas sim como elementos
subsumidos pela existncia artstica, deixar ser Arte ela mesma e no a colocar sob a
mira proveniente de um outro horizonte que no seja a dela. Deixar a essncia da Arte
ser ela mesma significa um ingente esforo de continuamente no deixar que ela se desloque para dentro de uma dimenso, de um inter-esse que no o dela e que no venha
dela mesma. E se constatamos a enxurrada de pontos de vista, a partir e dentro dos quais
mirada a Arte, ento ao estar dentro de e no prospecto desses interesses, no
considerar esses pontos de vistas como explicaes e esclarecimento da essncia da
Arte, mas antes considerar tudo isso como possveis vicissitudes da prpria Arte como
existncia artstica, portanto como historiar-se do destino da possibilidade radical da
existncia humana; e tentar interpretar, no atravs dos pontos de vista e por meio deles
a essncia da Arte, mas pelo contrrio, mirar todos esses esquecimentos, encurtamentos
da essncia da Arte, a partir do lmpido toque da coisa ela mesma chamada Arte; e
traz insinuao de que se trata de um modo de ser a la Subjetividade Transcendental,
embora mais concreta e elementar do que a de Husserl. Ns usamos o termo alemo
Dasein. S que Dasein pode nos levar a impreciso de o entendermos como sendo, de
alguma forma, ntico-antropolgico (cf. HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. parte I,
traduo de Mrcia de S Cavalcati, Petrpolis: Vozes, 1988, notas explicativas, verbete
Pr-sena = Dasein, p. 309).

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examinar em todas essas defasagens, em todos esses deslocamentos da essncia da arte,


se no h de algum modo tambm ali eco longnquo ou repercusso tnue e quase
imperceptvel da vigncia da Arte. Pois se Arte como drago da nossa estria, ela
penetra em todos os recantos da garrafa, por mais bruta e grossa que ela tenha ficado,
para ver se no restou ali, em qualquer canto, ainda um vazio da caixa de ressonncia,
que repercuta o toque-drago. Pois a Arte to drago, que se uma vez solta na sua
liberdade de ser, capaz de fazer artes com todo esse esquecimento da essncia da
Arte; capaz de fazer de sucatas e pedaos descartados de todo e qualquer sentido do
ser uma obra de Arte na medida em que traz luz, na inominvel e inaudita desolao
do sentido do ser e da sua perda, um vislumbre do abismo que se oculta sob a insensvel
e opaca superfcie de tal desolao... Talvez seja isso que est expresso na primeira frase
da Confisso criativa de Paul Klee, quando diz: Arte no reproduz o visvel, mas faz
visvel23.
5. Arte e mito
O nosso tema Mito e Arte. Mito, como se entende usualmente, narrao acerca dos
heris e mistrios da mais longnqua Antiguidade. Outrora, no antanho da nossa
civilizao europeu-ocidental, a arte se dizia em latim ars, e em grego tchne. Arte
como ars, tchne em concreto indica a habilidade, o poder de quem pode e sabe fazer.
Mas essa acepo da Arte no tanto um agir como fazer 24, mas sim um fazer-se, um
perfazer-se no se saber poder25. No Nordeste, p. ex. no interior do Cear, ao se apreciar
algum que faz bem o que o seu, na fidelidade e alegria, na aptido do conhecimento
perfeito do seu metier, se diz: ele um artista. Artista nesse sentido no tem a
conotao esttica26, mas sim de algum que pode o que sabe e sabe o que pode e est
bem assentado, integrado na finitude, na determinao concreta do seu ser ao executar o
seu trabalho. Assim, o que hoje entendemos como habilidade de produo, de um fazer,
no modo de manufatura, o que na Arte muitos artistas chamam de tcnica, pode
esconder uma acepo do que acima chamamos de existncia ou Dasein na sua
densidade, quando o trabalho artesanal se transforma no exerccio de uma existncia e
cunha a pessoa como perfil da existncia humana. Aqui surge uma diferena que muitas
vezes no possvel ver sem mais nem menos.
Tentemos a seguir mo do texto de A Origem da obra de Arte de Heidegger citado
bem no incio da reflexo, nos acercar do Mito, apenas como que a sugerir uma
compreenso do Mito, a partir da compreenso da Arte como existncia artstica.
23 Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar (KLEE, Paul.
Schpferische Konfession, em: Das bildnerische Denken, Schriften zur Form- und
Gestaltungslehre. Herausgegeben und bearbeitet von Jrg Spiller, 2 edio,
Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag, 1964, p. 76). Por isso, no h situaes, por
mais banais e piores que sejam, que no se transformem em obras de Arte, sob o
toque da essncia da Arte.
24 Fazer significa, aqui, a ao tecnolgica de transformao da realidade na realizao
do saber. Do saber como poder de dominao da subjetividade do sujeito-eu-homem,
dentro do projeto de asseguramento da certeza, no processamento de tudo como dados
de clculo projetivo.
25 Poder aqui deve ser entendido no como dominao do projeto da subjetividade, mas
sim como jovialidade da potncia do prprio da autoidentidade como finitude.
26 A compreenso da Arte como a Esttica um modo deficiente da compreenso da
essncia da Arte.

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No texto de Heidegger, temos duas obras, a saber: a obra de pintura do par de sapatos
da camponesa, de Vicente van Gogh e a obra filosfica, na leitura de Heidegger feita da
obra de pintura de van Gogh. Aqui no se trata de um par de sapatos, confeccionado
artesanalmente de couro, usado anos a fio pela camponesa, ali jogado num canto e visto
sob dois pontos de vista: do ponto de vista do artista plstico van Gogh e do ponto de
vista do filsofo Heidegger, de tal modo que tenhamos aqui uma realidade objetiva
chamada um par de sapatos e dois aspectos subjetivos, um de um pintor, e outro de um
filsofo. Aqui, o que temos simplesmente uma obra de arte, uma coisa nova criada por
artista chamado van Gogh. Esse par de sapatos pintado uma coisa toda prpria, nova,
mesmo que de fato van Gogh tenha tido diante de si como modelo um par de sapatos
semelhante ao da pintura. Pois nesse quadro no se trata de uma reproduo fotogrfica
de uma coisa visvel ali na frente. Trata-se de sedimentao, de cristalizao de uma
ao criativa que abre todo um mundo, no objetivo, no subjetivo; mas sim, realidade,
toda prpria, prenhe da existncia camponesa. Assim, a obra de van Gogh, por ser Arte,
no reproduz o visvel, faz visvel. como se a obra de van Gogh fosse uma fenda,
atravs da qual se nos descortinasse toda uma paisagem sui generis da existncia
camponesa, na dinmica e na vitalidade, na prenhez de uma realidade to real na sua
densidade de ser, que aqui perguntar se ela existe de fato ou no, ou se algo objetivo
ou subjetivo, ir para um outro mundo, cujo sentido do ser o do horizonte algo j
mencionado bem no comeo da reflexo. Chamemos tal paisagem que se descortina em
leques de implicaes das realidades existenciais, i. , que trazem obra a existncia, de
possibilidade. Mas no possibilidade como um estado de coisa a modo de um espao
geomtrico, neutro, escancarado, onde no h nenhuma predeterminao, vazio de
deciso, infinito a modo indefinido, mas sim possibilidade no sentido da plenitude da
potncia. Potncia ou poder do pode quem pode, no no sentido de um talento
recebido de graa, um privilgio de nascena, mas sim do dom de uma conquista,
enquanto com-crescido, concreto, bem determinado na deciso de ser, bem assentado no
perfazer-se do nascer, crescer e se consumar; poder como realizao do historiar-se,
como perfazer-se no destino do prprio no ser da existncia humana. essa
possibilidade que est dita com maravilhosa maestria na descrio de Heidegger dos
sapatos da camponesa de van Gogh. o que o texto de Heidegger chama de
Verlsslichkeit, i. , a confiabilidade Terra, o estar entregue ao abismo insondvel da
vitalidade da imensido, profundidade e criatividade de ser, que Antoine de Saint
xupry denominou de Terra dos homens. , pois, isso a existncia, o inter-esse. Ou
melhor, pr-sena, ou melhor, ainda o Da-sein, a essncia, o ser do Homem: a Vida
Humana. Na obra de van Gogh e na captao do vislumbre da paisagem nasciva que ali
se torna visvel, descrita por Heidegger, tudo isso vem ao nosso encontro com beleza,
fascnio, a nos seduzir para dentro desse abismo da Vida Humana, para a interioridade e
profundidade dessa aventura e ventura radical do eclodir do mundo a partir do
enraizamento na Terra dos Homens. a facticidade e sua densidade existencial levada
perfilao pela e na obra de Arte.
Mas se tudo isso que foi dito de modo sem jeito e desengonado de alguma forma o
conjunto Arte, o que o Mito? A hiptese dessa presente reflexo a suspeita, expressa
na seguinte pergunta: o que, no texto acima mencionado de A Origem da obra de Arte
denominado de confiabilidade Terra no seria o mundo do Mito, que no dizer de
Heidegger aparece na sua seguinte observao? Diz, pois, Heidegger: Mas, tudo isso
talvez, ns possamos ver somente em artefato-sapato do quadro. Ao passo que a
camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que esse simplesmente calar sapatos
fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da tarde, sob o peso do duro

17

cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do amanhecer ainda


escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de tudo
isso sem observar e sem refletir. No isso a existncia cotidiana dos nossos afazeres e
corre-corre? No isso a aparente indeterminao que jamais uma vacuidade vaga,
vazia de sentido do ser, mas antes um saber tudo isso sem observar e sem refletir, esse
simplesmente em sendo? E to em sendo simplesmente, i. , no uno de todas as coisas, a
ponto de se ser hn:pnta? L onde todas as coisas falam, so gente por e para ser prsena, claridade-superfcie da obscura profundidade oculta do ser-em simplicidade?
Mas, ento, o que foi mostrado como paisagem, vista atravs da acima mencionada
fenda, pela qual e na qual vimos o mundo to bem exposto na descrio de Heidegger,
o mundo de vigncia da vida extraordinria na sua fascinao e beleza, arrancada pela
Arte, do esquecimento, da opacidade do banal cotidiano da rotina claridade
existencial? Ou no seria justamente o contrrio, a saber, o que, na mira admirvel da
ao criadora artstica, a vitalidade da vigncia existencial da paisagem, implcita e
aberta na obra sapatos da camponesa de van Gogh, quer conservar na continncia da
sua densidade no precisamente o pudor no seu ocultamento desse ser campons que
sabe, pode, conhece, i., conasce com tudo isso sem observar, sem refletir, diramos,
sim, sem saber, apenas em sendo limpidamente tosco seco e sbrio na alegria do pouco
saber27, portanto, contendo no seu bojo, a plenitude do Mito, do Mistrio do ser, i. , a
confiabilidade Terra? qual a superfcie da Terra l onde todos os dias, a todo
momento, todos os entes a pisam sem mais nem menos, sobre a qual andam de l para
c e de c para l que oculta a humilde profundidade abissal do ser humano; da Terra
dos Homens? Se tudo isso e apenas isso, a saber, a rotina da cordialidade-superfcie
enraizada na conteno de um abismo profundo no seu silenciar imenso, profundo e
sereno Mito, ento a compreenso usual do mito como narrativa herica dos fatos
nobres, e extraordinrios e maravilhosos dos homens naturais e espontneos na
vitalidade inicial antes uma arte menor do que Mito; , antes, um modo deficiente da
Arte Maior que vive do fascnio e da beleza da simplicidade inominvel do syn plex, i.
, do uno, sem dobras de multiplicaes e detalhes extraordinrios e transcendentais, do
muito sentir, muito viver, do muito querer na excelncia de tudo. No momento em que,
nesse fascnio e amor simplicidade, a quer mais viva, mais maravilhosa e se deixa
seduzir por esse eflvio das vivncias do maravilhar-se, a Arte comece ela talvez a se
inclinar e proliferar como Esttica da Subjetividade. A Arte como amor ao Mito no
maravilhosa, rara28.
6. O mito, abismo insondvel do mistrio do ser?
Dissemos acima, citando Paul Klee, que a obra de Arte no reproduz o visvel, mas faz
visvel. Ela como uma fenda. Rasga a rotina da vida usual e nos descortina toda uma
paisagem sui generis da existncia, na prenhez da mundidade mais profundamente real.
Quando a paisagem do ser assim desvelada como mundo est integrada num per-feito
assentamento no fundo abissal do ser da existncia humana, se d o Mito. a entrega
confiante do mundo Terra do abismo insondvel do mistrio de ser29. Repetindo com
27 Hlderlin (IV, 240): Zu wissen wenig, aber der Freude viel, Ist Sterblichen gegeben.
28 Raridade, ao mesmo tempo, que significa pouco comum, diz tambm rarefeito. Cfr.
Heidegger, Martin, Der Lehrer trifft den Trmer, in: Martin Heidegger Gesamtausgabe,
III. Abteilung: Unverffentlichte Abhandlungen, Band 77 Feldweg-Gesprche, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 1995, p. 165ss.
29 O Mundo (Da-sein = ser-no-mundo) se assenta no fundo abissal da existncia
humana (Da-sein), atravs do qual se abre e se oculta o abismo insondvel do mistrio

18

outras palavras o que foi dito: a Arte como o conjunto Arte (artista ao criadora
obra de arte) a manifestao da estruturao que se abre como um leque de
implicaes e explicaes, e forma uma totalidade sui generis, o mundo, cujo vigor e
pulsaes diversificadas da sua vitalidade se fundam no que se denominou inter-esse,
ou existncia (Dasein) ou essncia da Arte. Como o artista em todo esse processo?
Aqui a essa altura da reflexo, entendemos a pergunta no mais referida ao sujeito
homem, mas sim ao ser da existncia, ao Dasein. Portanto: como o Dasein, no abrir-se
do vislumbre da nova paisagem-mundo, e na entrega do mundo confiabilidade da
Terra? Que fora essa que toca o Dasein e o faz lugar de ecloso, crescimento e
consumao do mundo? Usualmente chamamos essa fora de inspirao artstica. E
invariavelmente nos vem a pergunta: quem inspira o artista? Uma fora alheia, anterior
a ele? Uma divindade, um esprito? Klee fala aqui de criao. Ao explicar porque o
artista no reproduz o visvel, mas faz visvel, Klee mostra que aquilo que aparece
diante do artista como este ente ou aquele ente so formas terminais da Criao. O
artista, ao ver o visvel, o v como uma determinada forma terminal de um fluxo de uma
das possibilidades da fora criadora. Assim, a sua mira penetra, atravs de uma
determinada forma terminal, no fluxo criativo que a constitui, para nele rastrear aquela
possibilidade das possibilidades da inesgotvel vigncia do ser, e assim se expor
disposto, aberto ao toque da origem do ser, tornando-se passagem da gnese de outra
nova possibilidade do fluxo criativo que ento constitui outra forma terminal, at ento
inteiramente desconhecida30. A seguir tentemos examinar o que at agora dissemos da
do ser. Terra na medida em que o Mundo confiado a partir de e dentro da aberta
do ser ( = o Da do Da-sein). Aberta significa clareira, abertura; nesga do cu que as
nuvens, abrindo-se por instante, deixam ver, atravs da qual vislumbramos a imensido
do cu aberto.
30 Ao falar do inter-esse da vigncia criativa, tanto na existncia artstica como na obra
de arte, diz Klee: Gostaria, pois, de considerar a dimenso do objeto, num sentido novo
para si, e com isso, tentar mostrar como o artista chega muitas vezes a uma tal
deformao aparentemente arbitrria da forma natural de aparecimento. Alis, ele no
d a importncia obrigatria s formas naturais de aparecimento, como o fazem muitos
realistas crticos. O artista no se sente to ligado a essas realidades porque no v
nessas formas-terminais a essncia do processo natural de Criao. Pois lhe interessam
mais as foras formadoras do que as formas-terminais. Ele talvez, sem o querer,
exatamente filsofo. Embora no declare, como o fazem os otimistas, que este mundo
o melhor de todos os mundos e tambm no queira dizer que este mundo, que nos cerca,
ruim a ponto de no se poder tom-lo como exemplo, embora, pois, no diga nada
disso, diz para si: O mundo nesta forma prefigurada no o nico de todos os mundos!
Assim mira as coisas que a natureza lhe faz perfilar diante dos olhos com um olhar
penetrante. Quanto mais profundamente olha, tanto mais facilmente consegue estender
os pontos de vista de hoje para ontem. Tanto mais se lhe cunha nele, no lugar de uma
figura pronta da natureza, a figurao unicamente essencial da Criao como Gnesis.
Ele permite tambm, ento, o pensamento de que a Criao hoje, ainda mal pode estar
concluda, e assim estende aquela ao criadora do universo de trs para frente, dando
durao Gnesis. E vai mais alm. Permanecendo aqum, se diz: Este mundo tinha
aspecto diferente e este mundo h de ter aspecto diferente. Mas, tendendo para alm,
pensa: Nas outras estrelas pode-se ter vindo de novo a outras formas bem diferentes,
KLEE, Paul, op. cit. p. 92: bersicht und Orientierung auf dem Gebiet der
bildnerischen Mittel und ihre rumliche Ordnung. Deixemos suspensa a pergunta: como
em tudo isso o artista, enquanto interioridade disposio do nascimento da formaterminal como obra de arte?

19

essncia da Arte sob esse termo usado por Klee, a Criao. Pois esta parece ser uma das
caractersticas bastante constantes na determinao do que seja propriamente a Arte, a
criatividade.
Na nossa reflexo, esse quem, esse qu fundante e originante de todo o processo criativo
artstico, que culmina na realizao da obra de arte, o prprio homem ele mesmo. Mas
no mais considerado como sujeito e agente do ato criativo, mas como existncia, como
pr-sena, como Da-sein. Da-sein no nenhum ente dentro do sujeito homem, nem
algum momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do homem que no homem
considerado como sujeito e agente do ato no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o
homem, j de antemo, posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto
ao lado de outros objetos no-humanos. Mas podemos perceber em ns mesmos, em
sendo, como esse modo de ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein31.
31 Pressupomos como j conhecido esse modo de ser que se encontra exposto detalhada
e exaustivamente no que se chama analtica do Dasein no livro clssico da Filosofia
Ser e Tempo de Martin Heidegger. Aqui, somente algumas consideraes no que diz
respeito ao nosso tema Mito e Arte. Da-sein como modo de ser prprio do homem deve
ser entendido com preciso na oscilao da sua ambigidade. Pois, uma vez pode ser
entendido como o modo diferencial que distingue o homem dos entes no-humanos.
Assim entendido, no jargo filosfico, dizemos que o Dasein uma diferena ntica que
distingue o homem de outros entes no-humanos. Nesse caso teramos duas grandes
regies do ente como: a regio do ente humano e a regio do ente-no humano. o que
no incio pressupomos, quando falamos da classificao do Mito e da Arte como sendo
produtos do homem, distinguindo-os de outros entes como produtos da natureza.
Embora nessa diviso entre o modo de ser prprio do homem e o modo de ser do ente
no-humano haja grande diferena, o sentido do ser que abrange essas duas regies
numa generalidade maior e mais vasta o ser num sentido bem determinado. Pois tanto
os entes humanos como tambm os entes no-humanos so entes. O sentido do ser aqui
comum, geral a ambas as regies. A expresso o modo de ser prprio do homem,
entendido como diferencial diante do ente no-humano, debaixo do igual sentido do ser,
comum a ambos, diferena ntica. O modo de ser prprio do homem, porm, ao ser
entendido como diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser entendido tambm como
diferena ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena existente no entre este
ente e outro, nem entre ente e ente num sentido mais geral, mas entre o ser e ser, ou
melhor, entre o sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que se trata? Em vez do ser
ou sentido do ser, usemos os termos horizonte, ou melhor, mundo, que no incio da
nossa reflexo, ao falarmos das diversas acepes dos termos algo, objeto, coisa, troo,
trem, ou em alemo etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e Sache, mencionamos como
indicadores do modo de ser caracterstico de cada modo de ser. Nesse sentido, ento, a
diferena ontolgica diz respeito diferena existente entre horizonte e horizonte, entre
mundo e mundo. S que aqui necessrio no entender o horizonte (ou o mundo) de
modo vago e abstrato como se fosse um grupo, uma classe ou uma regio diferente de
entes. Pois horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de tal modo que no se trata de
objetivar a totalidade como ente e coloc-las uma ao lado da outra a modo de
conjunto de coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez totalidade abrange todos os
entes atuais e possveis sob o sentido do ser ali operante, de tal modo que uma vez
dentro, no h nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no se pode perceber que
possvel uma outra totalidade. Surge a pergunta, possvel pensar o mundo o mais geral
que abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No seria possvel um mundo
assim geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem isso ou aquilo, mas ...

20

Como seria se nos aproximssemos da compreenso do que seja o Da do Da-sein


atravs da dinmica da criao? o que vamos tentar a seguir.
Usualmente, quando usamos a palavra criar, pensamos na efetivao, produo,
causao ou fabricao. Criar efetivar, produzir, causar ou fabricar. Nesse sentido, a
criao artstica seria produo das obras de Arte. Estas, porm, como viemos
refletindo, tm um qu todo prprio que as diferencia de outros tipos de produo.
Tentamos caracterizar esse qu diferente, dizendo que uma obra de arte como uma
fenda, como uma aberta que nos conduz para dentro de toda uma nova paisagem, at
ento nunca vista. Ou formulando-se de modo um pouco diferente, uma obra de arte
uma fenda, a partir e atravs da qual eclode todo um mundo de estruturaes da
possibilidade humana. O que aqui denominamos possibilidade humana o que
anteriormente de vrios modos tentamos expor como sendo existncia, ou inter-esse ou
Da-sein. Dasein a interioridade do Homem, donde vem luz, vem fala a obra de
Arte, que desvela toda uma nova paisagem da possibilidade de ser. Usualmente
interpretamos essa interioridade como um ncleo, dentro do homem, como sujeito e
agente da ao de produzir a coisa chamada, obra de arte. E perguntamos: e esse sujeito
homem, quando faz a ao de produzir o objeto obra de arte, donde tira a inspirao?
H algo anterior a esse sujeito-homem que o toca, o move para ao criadora? Com
isso voltamos a repetir o que h pouco apresentamos. E se aqui respondermos que h
um outro anterior que inspira o sujeito-homem para a produo artstica, a pergunta
agora passa a ser aplicada a esse algo ou algum que toca e move o sujeito-homem:
quem move aquele que move o sujeito-homem? Desencadeia-se um regresso para o
sujeito e agente cada vez mais anterior, a perder-se na repetio interminvel de
pergunta. Todo esse regresso s possvel, porque entendemos o Da-sein sempre ainda
como sujeito-qu, i. , algo, objeto, coisa chamado homem. Esse impasse no fundo
algo parecido com o movimento das rodas de uma locomotiva antiga que ao puxar numa
subida os vages pesados no d conta do recado e fica a marcar passo, girando vazio,
parado num mesmo lugar. para evitar esse tipo de impasse, no qual sempre de novo
ficamos girando vazio no esquema fixo sujeito-ato-objeto, que reconduzimos a estrutura
cada vez mundo, cada vez seu, na total autoidentidade de e consigo mesmo, sem se
trancar em si, pois a partir de dentro se expande indefinidamente, mas na sua identidade
diferencial, se perfaz radicalmente fechado ou oculto a si mesmo, pois no se pode
sair do mundo e tomar p numa posio extra ou alm-mundo, para adquirir uma viso
panormica geral dos mundos na sua mundidade. Uma tal viso panormica fruto de
um bem determinado horizonte, cujo modo de ser caracterizado pelo termo algo
(etwas) e mesmo ente (Das Seiende) ou tambm objeto (Objekt), cujo grau de
mundidade to baixo que o ente no aparece aqui a no ser como um qu-bloco
totalmente abstrato e indeterminado. O modo de ser da mundidade caracteriza o modo
de ser ntico do Homem que ambiguamente se pode chamar tambm Da-sein, mas
precisamente nesse modo de ser onticamente diferencial que aparece a possibilidade de
recolocar a busca, i. , a questo do sentido do ser, na sua diferena ontolgica, pois
somente no Homem, agora entendido como Dasein que se abre a compreenso de que
se trata quando dizemos ser como horizonte, como mundidade do ente na sua totalidade.
Esse modo de ser que ao mesmo tempo ntico e ontolgico, ou melhor, o modo de ser
ntico, que na sua diferena ntica, ao se distinguir do ente no-humano, traz nessa
diferena identificadora do ser do Homem a revelao, a abertura que mostra a
mundidade como a diferena que caracteriza a identidade de cada ente no seu ser,
(diferena ontolgica) se diz no Ser e Tempo ser-no-mundo e se refere finitude
essencial do Homem como Da-sein.

21

(artista ao criadora obra de arte) ao seu fundo dinmico, ao Da-sein artstico.


Esse fundo sem fundo, no sentido de no haver nada de algo, nada de objeto, nada de
coisa, portanto nada de sujeito em si, anterior. O que se d aqui no Da-sein apenas o
ser do Da32. Para de algum modo ver como esse ponto nevrlgico do carter artstico
da estrutura (artista ao criadora obra de arte), usemos um conceito tirado da
doutrina da Criao do universo na mundividncia medieval crist. O conceito
aseidade e se refere anterioridade de todas as coisas criadas. Como a aseidade
exclusivamente s atribuda ao Ente Supremo, Deus, corremos o risco de fazer uso
inteiramente inadequado desse conceito medieval, se o usarmos para se referir ao ser do
Homem, que na mundividncia medieval denominado de ente finito. O nosso interesse
aqui, porm, apenas o de tentar mo do conceito da aseidade 33 ilustrar de que se
trata, quando dizemos que o ser do Homem Dasein, e colocamos o Da-sein como o
ponto de salto do surgimento do mundo. Aseidade vem da expresso latina a se.
Significa: Deus na sua essncia, no que lhe prprio, a se, i. , a partir de si, em si,
para e por si34. A expresso a se foi criada para evitar o uso da expresso causa de si
(causa sui). Pois causa sempre nos remete a uma causa superior que se torna causa do
efeito que produz. Causa pressupe o esquema sujeito-ato-objeto. A se porm no supe
nada, nem a si, nem o ato em si, nem o objeto produzido. ento nada? nada de tudo
isso que dizemos assim predicando disso e daquilo, que , seja o que for 35. Trata-se,
32 Da em alemo significa abertura prvia tanto espacial (ali, ai) como temporal (pr,
anterior). Significa tambm j que, por que, em sendo assim.
33 Usar o termo aseidade que s atribudo a Deus para caracterizar a finitude parece
ser absurdo, para no dizer uma ignorantia elenchi. Aqui a pressuposio a seguinte: o
ponto nevrlgico da identificao no modo de ser a se, do ente finito e ente Infinito,
reside no fundo na doutrina da mundividncia crist denominada Filiao divina e
Mistrio da Encarnao. O pretenso pantesmo que poderia surgir da atribuio da
aseidade ao ente finito, no fundo um problema da colocao mal feita e defasada da
questo do sentido do ser. que colocamos Deus e criatura numa igualdade. Igualdade
no idntica com a mesmidade. O termo mesmo dessa mesmidade no est sendo
usado como igual ( = ), que uma categoria adequada para a quantidade nas coisas
fsicas. Quando o sentido do ser horizonte de e para o ente qualitativamente mais rico,
profundo e diferenciado do que um objeto fsico, portanto mais e diferente do que o ente
do horizonte algo (etwas) e objeto (Objekt), o termo igualdade no serve mais. Usamos,
ento, de preferncia o termo identidade para determinar o relacionamento entre os
entes no tipo do horizonte Gegenstand, Ding, Sache e a fortiori Pessoa (Person), que
no deve ser entendido como Sujeito (Subjekt).
34 I. , ab-soluto, i. , solto, inteiramente espontneo na sua identidade: jovialidade da
graa.
35 O que segue no est mais falando da aseidade como ela atribuda a Deus infinito
da doutrina crist. Aqui est se falando somente do Dasein, do ser da essncia do
Homem, na tentativa de ilustr-lo mo da aseidade, mesmo no seu uso inadequado. O
a se, i. , a partir de si, em si, para e por si como se a gente quisesse dizer: o Da do
Da-sein a gratuita liberdade ab-soluta da pura recepo, na qual o doador e o receptor
so simultnea e mutuamente lmpido nada, i. , nada a no ser pura dinmica de ser, no
dar e receber. A saber, pura dinmica de puro receber no puro dar e puro dar no puro
receber, de tal modo que o dar recebido e o receber recebido na mtua doao de ser
a no ser apenas o puro deixar ser. Esse aberto o lugar do salto originrio e originante
da gnese do mundo novo. Essa mtua implicao no nada ser a no ser como a lmpida
dis-posio de doao na recepo da possibilidade do abismo inesgotvel de ser a
essncia do Homem,

22

pois, de no determinar a partir de fora o que . Ento se trata de que? deixar ser a
coisa ela mesma no seu ser. O modo de ser do a se no portanto causa sui? No. Mas
ento o que ? No um qu, mas sim simplesmente ser, i. , a se, a partir de si, em si,
para e por ser, a soltura de si, liberdade de e em si, a partir de si por e para o deixar-se
ser. O deixar-se ser na liberdade, a soltura de si, a se deixar ser todas as coisas nelas
mesmas, tambm na soltura de si, a se. Mas deixar-ser j no supe que algo seja, se
no em ato, mas sim, ao menos, em potncia? possvel deixar ser nada, sem cair
totalmente no vazio do nihilismo, nada nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer
se pode dizer que vazio? No entanto, esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser
do Homem na sua interioridade, a mais prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a
possibilidade de ser ab-soluto na concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o
sentido prprio do que se chama finitude humana36. assim que alma do Homem, a
psych, que traduziramos mais adequadamente como Dasein, todas as coisas37. O in,
a interioridade do Homem enquanto Da-sein esse nada que , na medida em que
deixa ser o abismo de imensido, profundidade e originariedade fontal da potncia de
ser ser na jovialidade gratuita da doao de si, na liberdade de ser. Essa liberdade de ser
aparece sempre nova e de novo contrada, de-finida como simplicidade da finitude 38
no ser, i. , no uno, cada vez seu, cada vez novo no surgir, crescer e consumar-se do
mundo. nesse sentido que o Da do Da-sein passagem, no passagem de uma
margem outra39, mas o entre-meio de cada coisa, que a deixa-ser, que a deixa
eclodir como mundo. Da-sein a merc de, afim de, a afinao gratuidade livre do
abrir-se que no seu fundo a recepo gratuita livre do ocultamento silencioso, humilde
e contida da insondvel potncia de ser. Potncia de ser que somente no instante do
abrir-se do mundo na sua finitude. Esse desvelar-se no e como ocultamento do estar-em
casa em toda parte, no resguardo do aconchego do que sempre, a cada instante, como
presena modesta, sem nome, annima do ocultamento, se chama em grego antigo lthe
(a-ltheia), e na descrio do quadro de van Gogh acima mencionado se chama Terra, e
36 Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente
compreendido como privao do infinito. O que o infinito em plenitude o finito em
parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a palavra finitude cai bem criatura.
Pois os entes na sua criaturidade so finitos, i. , so criados por um ente supremo, cujo
ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto, por
um ser supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo a
criaturidade nada, ao passo que a increabilidade e increaturidade tudo. Essa doutrina
geralmente nos foi transmitida, j um tanto defasada e reduzida a uma compreenso de
pouca preciso, na qual a finitude acaba virando sinnimo de privao. Mas, como seria
essa doutrina da Criao se levssemos a srio a doutrina, na qual ser criatura no
significa ser privado do Ser Infinito, mas sim participar Dele como filho? No assim
que o filho de drago drago ? Filhotinho de drago, quando encontra na estrada
solitria um tigre adulto que feroz avana sobre ele, abre instintivamente a pequena
guela e lana-se sobre o inimigo, emitindo o chiado-drago. Pois ser pequeno ou grande,
finito ou infinito, no lhe critrio para a sua identidade. Ele, o filhotinho, no seu serdrago o mesmo com o pai drago...
37 Cf. ... a alma , num determinado sentido, a totalidade dos seres (ARISTTELES,
Da Alma, (De anima), introduo, traduo e notas por Carlos Humberto Gomes,
Lisboa: Edies 70, 2001; cf. ARISTTELES, Peri Psych, 431b 20).
38 O finito, a finitude nesse sentido no privao, carncia do infinito. antes
positividade do infinito encarnado como esta obra aqui concreta na perfilao optimal
da sua vigncia assumida.
39 Portanto, no meta-fsica.

23

a ptria, a matriz do mito, que em grego-se diz: mythos40, cuja raiz significa toar, soar.
Assim sendo, mythos no poderia ser a ressonncia do assentamento do mundo na
confiabilidade da Terra, que aparece, digamos onticamente, nos afazeres e nas
vicissitudes dos homens, de imediato, na maioria dos casos como annima e silenciosa
ocorrncia de todos os dias? Seria o realismo bem seguro da serenidade do fundo
de todas as coisas? No seria, pois, a positividade da gratido e gratuidade de ser, sob
cuja tenaz e resistente pele, se oculta a finura e a sensibilidade da tnue vibrao de uma
dynamis que irriga todas as coisas na sua raiz, protege e conserva o sopro de Vida do
Uni-verso?
Isto significa: a opacidade da nossa existncia cotidiana, na qual se d a fenda da
criatividade artstica, no asfixia, decadncia, ou modus deficiente da beleza, da
originariedade ou da vivncia do carisma criativa da Arte. , pois, tnue superfcie da
imensido, profundidade e simplicidade da jazida bem assentada no abismo inesgotvel
da presena do ser, a se desvelar e se ocultar, atravs da aberta e na clareira do Da-sein,
onde toda e qualquer estruturao do ser como mundo enraizada e entregue
insondvel confiabilidade do mistrio41 de ser, i. , do em-casa da morada abissal da
possibilidade inesgotvel de ser.

Concluso a modo de uma retratao


Ao terminar essa srie de afirmaes mal formuladas, sem nada dizer, quais fascas
apenas a piscar de algumas intuies mal elaboradas, para de alguma forma no deixar
nas pessoas que tiverem a pacincia de ler um bl bl do presente discurso, o mau gosto
de uma comida semicru, destemperada e mal ajeitada, gostaria apenas de citar um texto
do pensador oriental do caminho do ser: O texto do pensador chins Chuang-Tzu, na
verso adaptada de Thomas Merton42 e se intitula: Onde est o Tao?:
Mestre Tung Kwo perguntou a Chuang: Mostre-me onde pode o Tao ser encontrado.
Respondeu Chuang Tzu: No h lugar onde ele no possa ser encontrado. O primeiro insistiu:
Mostre-me, pelo menos, algum lugar precioso onde o Tao possa ser encontrado.
Est na formiga, disse Chuang. Est ele em algum dos seres inferiores? Est na vegetao
do pntano. Pode voc prosseguir na escala das coisas? Est no pedao de taco. E onde
mais? Est no excremento. Com isto, Tung Kwo nada mais podia dizer.
Mas Chuang continuou: Nenhuma de suas perguntas pertinente. So como perguntas de
fiscais no mercado, controlando o peso dos porcos, espetando-os nas suas partes mais tenras. Por
que procurar o Tao examinando toda escala do ser, como se o que chamssemos mnimo

40 Mythos, m- toar, soar.


41 Mistrio em alemo se diz Ge-heimnis. Ge indica densidade, ajuntamento. Heim, o
lar, o ser em casa.
42 MERTON, Tomas. A via de Chuang Tzu. 4 edio, Petrpolis: Vozes, 1984, p. 158160. Chuang-Tzu significa Mestre Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da
sua vida. um dos maiores pensadores chineses do Taosmo, do sculo III/IV antes de
Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois de Mng-Tzu. Seus escritos esto reunidos
no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas internas e externas de ChuangTzu). A Tradio atribui a autoria de nei pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a seus
discpulos. Cf. FEIFFEL, Eugen. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959. p. 47.

24
possusse quantidade inferior do Tao? O Tao grande em tudo, completo em tudo, universal em
tudo, integral em tudo. Estes trs aspectos so distintos, mas a Realidade o Uno. Portanto,
vem comigo ao palcio do Nenhures, onde todas as muitas coisas so uma s: L, finalmente,
poderamos falar do que no tem limites nem fim. Vem comigo terra do No-Agir: O que
diremos l que o Tao a simplicidade, a paz, a indiferena, a pureza, a harmonia e a
tranqilidade? Todos esses nomes deixam-me indiferente, pois suas distines desapareceram.
L minha vontade no tem alvo. Se no est em parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se
ela vai e volta, no sei onde repousa. Se vagueia, ora aqui, ora ali, no sei onde terminar. A
mente permanece instvel no grande vcuo. Aqui, o saber mais elevado ilimitado. O que
concede s coisas sua razo de ser, no pode limitar-se pelas coisas. Assim, quando falamos em
limites, ficamos presos s coisas delimitadas. O limite do ilimitado chama-se plenitude. O
ilimitado do limitado chama-se vazio. O Tao a fonte de ambos. Mas no , em si, nem a
plenitude, nem o vazio. O Tao produz tanto a renovao quanto o desgaste, mas no nem um,
nem outro. O Tao congrega e destroi. Mas no nem a Totalidade, nem o Vcuo.

Fenmeno, fenomenologia e seu lgos


1. Fenmeno e sua implicao
Usualmente entendemos por fenmeno algo ou algum, cujo ser ou atuao aparece
num aspecto extraordinrio. A esse aspecto, gostamos de chamar de fantstico43. Nas
palavras fenmeno e fantstico aparece o verbo grego phainsthai, que significa
aparecer. Aparecer mostrar-se, vir luz.
1.1. Fenmeno
comum representar o aparecer como movimento de algo que estava escondido, atrs
ou dentro de uma outra coisa, dela sair e vir para frente ou para fora.
O aparecer do fenmeno, no entanto, no diz respeito ao relacionamento entre duas
coisas: entre a fachada e o que se oculta atrs dela. Refere-se antes autoapresentao
ou autopresentao ou intensificao de uma presena. Nesse sentido algo como
luzir, incandescer. tomar corpo, crescer no sentido da expresso cresa e aparea. ,
pois, surgir, crescer e consumar-se, vindo a si, tornando-se presena. Para podermos ver
melhor de que se trata quando falamos do fenmeno como autopresena ou
intensificao de uma presena, examinemos brevemente o que Ser e Tempo nos diz da
expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim, phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes
identificavam simplesmente com ta nta (o ente)44.

O verbo do qual deriva a expresso fenmeno medial. Como em portugus no h a


forma medial; phainmenon traduzido ou no sentido passivo ou reflexivo: o mostrado,
43 E interessante talvez observar que, para ns hoje, o fenmeno entendido como
luz da ribalta, no esplendor de um show ou na publicidade!
44 HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. 8 ed., Tbingen: Max Niemeyer, 1957, p. 28.

25

ou o que se mostra ou o em se mostrando. O modo de ser da ao do verbo medial no


nem ativo nem passivo. No seria, porm, um meio termo, uma mistura meio a meio,
neutra. Seria antes uma dinmica toda prpria, um mdium atuante, anterior diviso
em disjuno ativa e passiva. Usualmente, quando falamos de ao e atuao,
representamos algum ou algo causando uma fora sobre um algum ou um algo. Assim
quem causa uma ao e a prpria fora atuante so ativas; quem ou o que recebe,
padece ou sofre a ao passivo. Quando quem age (o ativo) atua sobre si mesmo (o
passivo), se d o reflexivo: o agente ao mesmo tempo o paciente, mas, aqui, o agente
enquanto ativo e o paciente enquanto passivo no coincidem. Aqui o ser da iterao
entre ativo e passivo e reflexivo de tal feitio que sempre unidirecional, uma linha
reta a modo de flecha. O modo de ser da ao do verbo medial no pode ser captado,
reduzindo-o unidirecionalidade de flecha na iterao ativo-passivo-reflexivo, mas
captando-o, vendo-o a ele mesmo, de imediato. O que ali aparece de imediato o que
est dito na expresso: fenmeno, i. , o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Outros
modos de dizer esse imediato so: em vindo ao dia, luz, em colocando-se s claras,
em aparecendo ou aparente, em se abrindo, mostrando-se45. O abuso do gerndio, na
forma em <...>ndo, aqui, de propsito. Tenta insistir na considerao de que
necessrio captar esse modo de ser da ao medial sui generis nele mesmo. Esse captar
imediato de ser da ao medial seria muito simples, por ser imediato e, imediato por ser
simples. S que o imediato e o simples no pode ser percebidos no seu ser, a no ser que
a percepo, ou melhor, a recepo seja imediata e simples, a saber, pele a pele, de todo
em todo, cada vez de uma vez. O modo medial de ser ao pede a captao imediata da
realidade, antes da sua diviso e classificao em sujeito, objeto, ato, em ativo, passivo
e reflexivo, de tal sorte que a ao ou ato anterior ao sujeito e objeto, a dinmica do
todo, em sendo46. Ademais, aqui, o que nos pode dificultar a perceber de que se trata, a
conotao que todas essas expresses trazem consigo de visualizao 47. Aparecer,
mostrar-se luz, vir claridade do dia, no entanto, no tem primariamente muito a ver
com visualizao. Aperceber o manifesto, o mostrado, a recepo do que em se
mostrando a ele mesmo, anterior a toda e qualquer visualizao. Visualizao a
maneira projetiva da objetivao interpelativa, pela qual colocamos o fenmeno dentro
de uma determinada perspectiva do inter-esse do ponto de vista.
Hoje, sujeitos e agentes operativos do modo de ser da objetivao interpelativa, no
percebemos que o que nos vem ao encontro como objeto, coisa em si, real, no
coincide com o que se mostra, ele mesmo, mas algo como espectro do projeto do
inter-esse de pontos de vista. Esse modo de ser chamado objetivao interpelativa uma
das modalidades da objetivao. Aqui, para percebermos de que se trata, quando
falamos do fenmeno como o que se mostra, a ele mesmo, anteriormente a toda e
qualquer visualizao da objetivao interpelativa, hodierna, reflitamos um texto acerca
do que seja objetivao.
1.2. Objetivao
45A grande dificuldade de ver o imediato concreto do phanesthai do fenmeno que essa imediao no
significa facilidade, imediatismo isento de empenho e desempenho de preparao, busca demorada para a
disponibilidade ao rigor e preciso de percepo evidencia.

46 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio
da vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou pr-cientfica.
47 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar conota em vista de um ponto
predeterminado como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do
projeto prvio, em cuja predeterminao so captadas todas as coisas.

26

O que objetivao, objetivar? A esse respeito responde Heidegger numa carta de


11.03.1964, endereada aos participantes de um dilogo teolgico sobre O problema de
um pensar e falar no objetivantes na teologia, hoje48: Objetivar
fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. E o que significa objeto?
Na Idade Mdia obiectum significava o que lanado e mantido de encontro, em face do
aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em contraste com isso, subiectum
significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro atravs
de um representar), o presente, p. ex. as coisas49. A significao das palavras subiectum e
obiectum em comparao com a nossa usual hoje, justamente a inversa: subiectum o para si
(objetivamente) existente, obiectum, o apenas (subjetivamente) representado.
Em conseqncia da transformao do conceito de subiectum por Descartes (cf. Holzwege, p.
98ss), tambm o conceito de objeto veio a se transformar. Para Kant, objeto significa: o contraposto50 existente da experincia das cincias naturais. Cada objeto o contra-posto, mas nem
todo contra-posto (p. ex. a coisa em si) um possvel objeto. O imperativo categrico, o ter que
ser tico, o dever no so objetos da experincia das cincias naturais. Pelo fato de se pensar
sobre eles, de no agir serem eles intencionados, eles no se tornam por isso objetivados.
Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas floridas, no
fazemos da rosa um objeto, nem sequer um contra-posto, i. , um algo tematicamente
representado. Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um contra-posto
como rosa a florir. A rosa est no jardim, balana talvez ao sabor do vento. O ser rubro da rosa,
porm, no est nem no jardim, nem pode balanar ao sabor do vento. Entrementes, eu o penso e
dele falo, nisso em que eu o nomeio. Assim, se d um pensar e falar, que de nenhum modo
objetiva nem contra-pe.
Eu posso considerar esta esttua de Apolo no museu em Olmpia, qui, como um objeto das
cincias naturais no seu representar. Posso calcular fisicamente o mrmore em vista do seu peso;
posso pesquisar o mrmore em referncia sua propriedade qumica. Mas esse pensar e falar
objetivantes no miram o Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de
Deus .

Objetivar fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. Algo
aqui ente, no sentido o mais abrangente possvel; indica todos os entes atuais e
possveis.
Fazer exercer uma ao de efetuao, de efetivao, de tal sorte que ente se torne
objeto. E coloc-lo, posicion-lo como objeto. Assim, ente se pe de p e se firma
como objeto, e somente como tal se torna de novo presente, representado,
apresentado. Aqui a palavra do texto original alemo vorstellen. Vorstellen usualmente
significa representar, apresentar. Literalmente, porm, diz: colocar em frente, para
frente, diante de. E stellen colocar, mas pode conotar ao de pr algum ou algo sob
a coao de uma determinao. No uso corrente, objetivar pode significar tambm
48 Encontro realizado na Drew-University, Madison, USA, de 9 a 11 de abril de 1964.
49 As coisas = Die Dinge.
50 O termo alemo Gegenstand. Gegen se refere de alguma forma ao Gen. Gen
como numa paisagem a imensido que se abre e se ergue em direo ao cu aberto
diante de ns e nos vem ao encontro, nos envolvendo na sua dinmica vastido. Stand
vem do verbo stehen, e indica o erguer-se e tomar p, a partir e dentro da imensido
aberta como uma das suas concrees in-sistentes, constituindo-se como elementos
estruturantes de toda uma paisagem. Em lugar de Gegen, colocamos em portugus ante,
no sentido de em face de, de encontro face de.

27

tornar objetivo, i. , tornar real ou existente objetivamente, materializar ou efetivar, ou


tambm ter por fim, pretender.
Diante dessas determinaes acerca da objetivao, muitos de ns, tentaramos entendlas mais ou menos assim. Na realidade em si, diante, ao lado, ao redor de ns h coisas,
produtos da natureza. Mas, usando essas coisas dadas pela natureza como materiais, o
homem fabrica objetos, ou tambm, as posiciona, transformando-as em objetos para
determinados fins do interesse humano. Objetivar aqui significa, ento, objetificao,
fazer do ente objeto, para um determinado fim, meta ou objetivo, dado pelo homem.
Essa nossa compreenso da objetivao, embora esteja includa na explicao do texto,
no diz bem, o que ele quer dizer com objetivao e seu objeto.
Segundo o texto, o termo objeto (obiectum) se d em dois modos diferentes. A diferena
no modo de ser do obiectum tambm diferencia o que se deve entender por subiectum.
O texto fala, pois da compreenso do obiectum e subiectum uma vez na Idade Mdia, e
outra vez na nossa poca Moderna.
a) Na Idade Mdia obiectum significava o que lanado e mantido de encontro em face
do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em contraste com isso
subiectum significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado
de encontro atravs de um representar), o presente, p. ex. as coisas.
b) Na nossa poca Moderna a objetivao se caracteriza, num sentido inverso ao da
Idade Mdia, em significar subiectum como o para si (objetivamente) existente, e
obiectum como o apenas (subjetivamente) representado. Esse modo de entender tanto
subiectum como obiectum conseqncia da transformao do conceito de subiectum
operada por Descartes. Na seqncia dessa transformao para Kant objeto significa:
o contra-posto existente da experincia das cincias naturais.
1.3. Objeto
Segundo o texto de Heidegger h uma grande diferena na significao entre o que na
Idade Mdia se entendia por subiectum e obiectum e o que depois da transformao
operada na compreenso do subiectum atravs de Descartes, se entende por obiectum.
Aquele pode se chamar coisa-substncia e este objeto-representao. Aqui,
examinemos mais o obiectum medieval, a coisa-substncia e o seu modo de ser, e
deixemos para mais tarde o exame do objeto-representao. O tema coisa-substncia e o
objeto-representao e seus modos de ser retornaro mais tarde nas nossas anotaes.
Na Idade Mdia uma das categorias fundamentais para a compreenso do ente no todo
era substncia. A palavra substncia traduo latina do hypokemenon grego. Aqui,
objeto significava o que lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar. E correspondendo a essa compreenso do
objeto, sujeito significava coisa-substncia. A dinmica de efetuao da coisasubstncia, o subiectum medieval, com o correspondente obiectum medieval, a coisa,
no poderia ser chamada propriamente de objetivao. Pois se reserva a palavra
objetivao e objeto de preferncia para a dinmica de efetivao do subiectum do
representar como sujeito e obiectum como o representado, na nossa poca moderna. A
efetivao coisa-substncia tem como resultado coisa, ou substncia. A coisa diferente

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do objeto. E o homem, enquanto recepo51 dessa efetivao coisa-substncia e sua


coisa, diferente do homem, sujeito e agente da objetivao do objeto-representao.
Desta ltima se diz portanto: objetivar fazer algo objeto, p-lo como objeto e
somente assim o representar.
Para ns hoje, sujeito indica o ente humano. Na gria, juntamente com o cara, sujeito
significa um indivduo humano determinado, mas numa denominao neutra. Na
Idade Mdia sujeito, subiectum era equivalente substantia, substncia, coisa, e
significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro
atravs de um representar), o presente, p. ex., as coisas.
O sujeito medieval, i. , a substncia, a saber, a coisa, quando lanado e mantido de
encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar, se chamava
obiectum, objeto.
1.3.1. Coisa no objeto
Ns temos dificuldade de entender de que se trata, quando o texto chama o subiectum, i.
, a substncia de hypokemenon. Pois, hoje, entendemos tanto o subiectum como
tambm o obiectum medieval (substncia-coisa) no a partir da substantia, da
hypokemenon, da pre-jacncia, mas a partir da compreenso da substncia como objeto
da representao do homem como sujeito, no sentido da nossa poca moderna.
Tentemos brevemente nos livrar desse pr-conceito moderno da compreenso da
substncia, pois compreender bem, com mais preciso de que se trata quando o
medieval dizia subiectum, substantia a modo do hypolemenon, pode nos facilitar a ver
um tipo de objetivao diferente da nossa, e compreender melhor o que na
fenomenologia quer dizer essa coisa que descrita como fenmeno ou o em se
mostrando a ele mesmo, o aberto, que os gregos chamavam tambm de n, i. ente.
A nossa compreenso usual da coisa como substncia e acidente, mesmo em certos
manuais de filosofia medieval, parece ser uma mistura de uma compreenso, bastante
defasada, da substncia medieval como hypokimenon e da compreenso defasada do
objeto-representao, no nvel de o contra-posto existente de experincia das cincias
naturais. Pois entendemos substncia como um qu permanente, imutvel, ncleo,
cerne, que est sob (sub stncia), debaixo de um conjunto de acidentes, que vm e
vo, que so propriedades no essenciais, passageiras e mutveis. Esse qu ncleo
algo como um ponto, duro, compacto, o atmico. Essa compreenso o ltimo
resqucio da compreenso da substncia j deficiente como essa ou aquela coisa macia,
o bloco, algo espesso, denso, substancial.
Se, porm, tentarmos compreender o subiectum e o obiectum, a partir da substncia
medieval sem a pr-conceituosa mistura do antigo e do moderno, ambos defasados,
ouvindo o que a palavra grega hypokemenon nos quer dizer, percebemos que coisas no
so blocos, ncleos, isto, aquilo, ali, l, acol, mas sim prejacncia.
A palavra prejacncia no existe em portugus. O verbo jazer vem do latim iacere,
assim, possvel formar o verbo prejazer, e dali prejacncia. E significaria mais ou
menos o que o verbo grego hypokeisthai significa, a saber, estar assentado, bem
51 Aqui a expresso sujeito e agente no muito adequada, pois ela reservada para
o outro modo de objetivao do objeto-representao. Talvez receptor seja mais
vivel, para a existncia humana medieval.

29

repousado, fundado e ajustado em si mesmo. Esse sentido ainda est vigente no adjetivo
substancial em portugus. Exemplos de substncia (hypokemenon) nesse sentido
seriam, por exemplo, montanha, imensido que se estende como plancie, um filhote de
porco que nasceu redondinho, perfeito, uma obra bem acabada, perfeita, uma pessoa
bem assentada em si, madura, confivel, justa e reta. Portanto indica o assentamento, a
integrao, o ajustamento bem feito dentro de um todo, como atinncia e pertena
totalidade prejacente da realidade ali estendida, imensa, profunda e bem consumada.
Substancial , pois, contrrio do avoado.
Mas em que sentido? Quando uma imensa extenso se espraia e jaz diante e ao redor de
ns, como p.ex., numa chapada, no somente temos a sensao da extenso horizontal,
mas ao mesmo tempo a extenso possui peso, como se o todo da imensido subisse do
fundo e se abrisse como vastido bem assentada no profundo de si mesmo. Esse modo
de ser de uma paisagem, onde percebemos a imensido, profundidade e vigor do sereno
estar assentado em si mesmo, para dentro do seu profundo dito na palavra
hypokemenon, hypokeisthai, prejacncia, substncia. Esse assentar-se no seu ser, a
prejacncia no isto ou aquilo, no localizvel aqui ali como um objeto, mas ele
impregna o todo e cada momento, todas as articulaes e partes do todo, est presente
como vigncia em todas as coisas que constituem a paisagem, perfazendo a cada qual o
seu erguer-se, o seu surgir, crescer, consumar-se a partir e para dentro dessa
prejacncia . So: os prejacentes a partir e dentro da imensido, profundidade e vigor
da prejacncia de ser, de si, os presentes, a saber: as coisas. Coisas de tal teor, se
destacam no seu perfil, saltam aos olhos, de quem inabita, mora na estncia, bem
assentado na imensido, profundidade e vigor desse modo de ser da prejacncia 52. Pois
tanto coisas como o homem so entes prejacentes, presentes, cada qual a seu modo,
junto, na cercania da pregnncia do vigor da prejacncia. Por isso, substncia
(hypokemenon) se diz tambm essncia, em grego ousia53.
Esse modo de ser da prejacncia, a substancialidade vige em todas as coisas para que
cada coisa seja cada qual a seu modo substncia. E o assentar-se no ser, de cada coisa,
portanto a substancialidade de cada coisa, a seu modo, perfaz a identidade diferencial de
cada coisa, enquanto substncia, i. , prejacncia do vigor, a tornar-se, em sendo,
concrees, a saber, coisas ou entes, no seu todo, a saber, cada vez um mundo. A grande
dificuldade de nos mantermos na preciso da compreenso do que seja tudo isso que
estamos falando, consiste em sempre de novo, la representao no sentido nosso atual
da metafsica da subjetividade, a prejacncia, objetivarmos a substncia como esta ou
aquela coisa-bloco, mas tambm, ao mesmo tempo, de representarmos a prejacncia que
impregna e integra todas as coisas e cada coisa, como algo espacial, extencional, a
modo da extenso quantitativo-geomtrica etc. Mas, ento como possvel ver, captar,
se afetar, ou melhor, ser tocado sem representar, sem objetivar, sem nada de intermdio,
assim direta e simplesmente? No h resposta para essa pergunta a no ser: em sendo
simples e imediatamente ver, captar, se afetar, ser tocado. Pois aqui ver, captar, se
afetar, ser tocado no outra coisa do que de imediato e simplesmente ser presente,
prejacente a seu modo, como ente denominado homem 54, na pregnncia da imensido,
52 Por isso, segundo Heidegger, obiectum para os medievais, i. , para a ontologia
substancialista, o que lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar, i. , o que salta aos olhos.
53 Estncia, ousia.
54 Aqui o homem no o sujeito no nosso sentido hodierno, mas tambm substncia.
Mas substncia de nvel e intensidade mais pregnante e integrante no assentar-se no ser.

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profundidade e vigncia da prejacncia. Esse ver simples e imediato como abrir-se de


uma paisagem, a clareira de fundo livre a partir e dentro da qual cada ente deixado
ser na propriedade do seu ser. Aqui compreender, conhecer no entrar em contato com
o objeto contraposto como com algo posto a partir do projeto do interesse de um eu ou
ns sujeito, mas ser coisa junto de e com outras coisas, assentado com elas para dentro
da pregncia e integrao do todo da prejacncia, portanto, conascer, e estar junto no ser
coisa-substncia, cada coisa, no entanto, na diferena prpria, que lhe cabe, que lhe cai
bem conforme a intensidade da sua identidade no ser.
1.3.2. Uma paisagem: coisa-substncia-hypokemenon
H uma descrio da existncia camponesa que nos pode ilustrar, de modo denso e solto
ao mesmo tempo, a paisagem dessa prejacncia no ser. Ela de Heidegger, na sua obra
A Origem da obra de arte, quando nos mostra o sapato da camponesa de van Gogh.
Diz Heidegger:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos passos da
labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do andar lento atravs
dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um vento cru. Sobre o couro jaz a
umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a solido do caminho do campo para o
entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo da terra, a silenciosa doao de si do gro
maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado do campo hibernal. Atravs desse artefato desfila o
tremor temeroso da busca pela segurana do po cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na
indigncia premente, a vibrao na chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. Terra
pertence este artefato e ao mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge
e se firma o artefato ele mesmo para a sua in-sistncia 55. Mas tudo isso, talvez, ns possamos ver somente
em artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que esse
simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da tarde, sob o
peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do amanhecer ainda escuro
os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de tudo isso sem observar e sem
refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas esta, a serventia ela mesma, repousa na
plenitude do ser essencial do artefato. Ns o denominamos de confiabilidade 56. graas vigncia da
confiabilidade que a camponesa iniciada no apelo silencioso da Terra, graas vigncia da
confiabilidade do artefato que ela est segura e ciente do seu mundo. Mundo e Terra esto assim ali
camponesa e aos que com ela esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos,

Ao ser no nvel de maior pregnncia e intensidade de ser, que compreende outras


substncias que no so ele.
55 Insistncia sugere substncia, i. , o in se da escolstica medieval. Talvez a
compreenso moderna do fato como substncia-bloco, pontual, seja um modo deficiente
da captao da insistncia concreta e viva do assentamento do mundo na terra:
hypokemenon.
56 Verlsslichkeit a palavra do texto alemo. A traduo por confiabilidade no est
bem correta. A tentao foi de traduzir por serenidade, que em alemo se diz
Gelassenheit. que tanto na Verlsslichkeit como na Gelassenheit est a palavra lassen,
que significa deixar. Deixar como lassen sugere deixar ser, abandonar algo a ele mesmo,
se abandonar, digamos serena imensido, serenidade como plenitude da quietude
profunda, abissal, assentada em si. algo como deixar se ser na, e a partir da imensido,
profundidade e do vigor abissal de possibilidade inesgotvel e assim tornar-se uma
presena totalmente confivel, por ser plenamente consumada em si e por si, idntica a
si. Verlsslichkeit tem a conotao do inteiramente confivel, p. ex., num artefato que
cumpre totalmente o que promete e deve ser e ao mesmo tempo ali jaz sereno, assentado
e inteirio na sua identidade.

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pois somente a confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e
assegura Terra a liberdade da impulso permanente.

Nessa paisagem do hypokeimenon, o assentamento no ser em si, a prejacncia e o seu


peso, a sua substancialidade nada tem de esttico, parado, a modo de blocos de coisas,
isolados, um ao lado do outro. Ali h a prenhez da conteno da intensidade de ser, a
tinir como presena, cada coisa a seu modo na pregnncia e integrao a partir e para
dentro desse modo de ser da prejacncia. O homem, como substncia, coisa, junto de e
com outras coisas, cunhado e inserido como elemento integrante da paisagem que ali se
abre, na sua identidade prpria, o aberto, o em face, o aperceber, imaginar, julgar,
desejar e mirar, de encontro ao qual lanado e mantido o objeto-coisa, enquanto
concreo do vir fala da imensido, profundidade inesgotvel da nasciva prejacncia
insistente do ser. Tal objeto no pro-jecto do homem, nem sujeito, i. , a coisa
submetida a aes do homem sobre ela, nem algo levado atravs da representao ao
homem para ser captado e conhecido pelo homem, mas o que no lance da ecloso da
paisagem da prejacncia se ergue como o encontro (em alemo, Gegen-ber), a
destacar como configurao perfilada cada elemento da paisagem, no seu mostrar-se a
ele mesmo, no incandescer, no evidenciar-se, no luzir e transluzir do seu assentamento a
partir e para dentro da prejacncia no ser. O que assim se ressalta do e no todo da
paisagem se chama regio, a cercania, que em alemo recebe o nome de Gegend. A
coisa assim destacada a partir e dentro da paisagem da prejacncia se chama ento em
alemo: Gegenstand, i. objeto-coisa. Esse modo de ser (medial) no destaque da
perfilao configurativa se diz em alemo sich vergegenstndilchen, a objetivao
gestaltizante. No texto acima citado da mencionada carta de Heidegger aos telogos
do encontro de 10/03/1964, diz ele:
A experincia cotidiana das coisas no sentido lato no nem objetivante (objektivierend), nem
uma contra-postatizao (Vergegenstndlichung)57. Quando p. ex. estamos sentados no jardim e
nos regozijamos diante das rosas floridas, no fazemos da rosa um objeto, nem sequer um
contra-posto, i. , um algo tematicamente representado. Quando, pois, na fala silente estou
devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no
nem objeto, nem coisa, nem um contra-posto como rosa a florir. A rosa est no jardim, balana
talvez ao sabor do vento. O ser rubro da rosa, porm, no est nem no jardim, nem pode balanar
ao sabor do vento. Entrementes, eu o penso e dele falo, nisso em que eu o nomeio. Assim, se d
um pensar e falar, que de nenhum modo objetiva nem contra-pe.

A rosa da experincia cotidiana se acha, segundo a suspeita-chutao acima mencionada


da nossa abordagem, mais ou menos na paisagem da prejacncia. Ela serve de ilustrao
para as explicaes feitas acerca da compreenso dos termos subiectum e obiectum a
partir e dentro da substncia como hypokimenon. Consideremos, porm, que no
exemplo acima exposto da rosa, ocorra uma pequena observao. Da rosa diz o texto:
Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no pensar ao ser
rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um contra-posto como rosa a
florir. A rosa est no jardim, balana talvez ao sabor do vento. O ser rubro da rosa, porm, no
est nem no jardim, nem pode balanar ao sabor do vento.

Aqui, podemos cair numa compreenso defasada do texto que chama de pensar o que
segue o ser rubro da rosa, e achar que Heidegger est a distinguir aqui entre a dimenso
do pensar, seja ele do pensar espiritual, filosfico, esttico-artstico, seja abstrato,
geomtrico (o ser rubro) e a dimenso do concreto, fsico e sensvel, na sua
materialidade objetivo real (a rosa, o jardim, o vento, balanar). Esse modo de colocar a
57 Apalavra alem Vergegenstndlichung.

32

rosa como objeto diante do sujeito (homem pensante), e distinguir, de um lado, a rosa e,
do outro, o ser rubro captado subjetivamente, pertence objetivao representao. Para
no cair no equvoco dessa colocao, ouamos com preciso o que Heidegger diz no
texto: Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo
no pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um
contra-posto como rosa a florir. Aqui, no se trata de eu representar um sujeito que est
diante da rosa e silencioso pensa na rosa a florir. Nessa colocao, sujeito coisa,
objeto, contra-posto a mim mesmo que ao representar o sujeito que pensa a rosa, me
represento como coisa, objeto, contraposto a mim, a saber: [(eu-sujeito+devotado+ fala
silente+pensar+o seguir)os objetos:(rosa+jardim+vento+balano)].
Entrementes, o que se mostra a partir de si, nele mesmo, portanto, o fenmeno dito
Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um
contra-posto como rosa a florir no so nada dessas coisas e objetos assim
representados. No so pois coisas-objetos objetivveis ou representveis. Dito com
outras palavras, todas essas coisas no objetivveis so coisas em si, elas mesmas,
repousadas na prejacncia da imensido e profundidade, se mostram a si mesmas nelas
mesmas, de tal sorte que podem ser vistas, ouvidas, percebidas simples e
imediatamente na recepo silente, pensante, i. suspensa, na limpidez e afinao da
recepo, pele a pele, de todo, ao abrir-se, de uma vez da paisagem da prejacncia. Mas
e a rosa, o jardim, o vento, o movimento de l para c? Como no caso do ser rubro da
rosa, livre da colocao da objetivao subjetiva e subjetivante, tambm todos eles, por
sua vez, podem aparecer livres neles mesmos, a partir de si como presenas e
concrees da imensa paisagem, como coisas ou causas da vigncia substancial da
prejacncia.
Essa presena medial da prejacncia substncia, hypokeimenon, coincidncia viva e
plena do mostrar-se a partir de si nele mesmo, i. , phainmenon e do aberto da
clareira da recepo, i. , do ver simples e imediato e do constituir-se da coisa como
mundo. E, no entanto, a coisa-substncia na concreo da estruturao da sua dinmica
pode aparecer como Gegenstand, no sentido acima insinuado da configurao perfilada
e se destacar da paisagem prejacente. Esse modo de destacar-se do e no todo da
prejacncia se chama em alemo no propriamente objetivao (Objektivierung), mas
Vergegenstndlichung. Essa dinmica do vir fala da prejacncia como sua concreo,
da coisa como Gegenstand enquanto movimento de concreo estruturante, embora
inserida viva e plenamente na paisagem no seu mostrar-se, na medida em que se perfila,
se assenta cada vez mais a partir de e para dentro do vigor da prejacncia, de modo que
cria no todo da paisagem nitidez cada vez mais decidida da cercania e do fundo, da
proximidade e da longitude, fazendo transluzir cada coisa a seu modo a vigncia da sua
substancialidade. Aqui tornar-se Gegenstand no nem contrapor-se prejacncia nem
recepo, mas identificar-se com a prejacncia cada vez mais na pertena e
participao da integrao; e atrair e conduzir a recepo participao co-creativa
dessa mesma identificao. No entanto, quando a recepo no se acha suficientemente
afinada e devotada na suspenso silente e atenta ao toque do que se mostra a partir de si
nele mesmo, o luzir da configurao perfilante da coisa como substncia perde a sua
vivacidade e concreo, torna-se opaca, por assim dizer isolada da paisagem, a modo de
bloco, transformando a paisagem da prejacncia num indeterminado fundo opaco,
dentro do qual ocorrem os entes como blocos de coisas, como isto e aquilo. E nesse
processo de enrijecimento e bloqueamento da dinmica estruturante da paisagem da

33

prejacncia se d a mistura hbrida do obiectum no sentido da substncia-coisa e


obiectum no sentido do objeto-representao, ambos no nvel de compreenso defasada
e com contedo esvaziado do seu sentido originrio e vivo.
A acima observada formulao de Heidegger ao falar da experincia cotidiana da rosa,
ao distinguir aparentemente de um lado materialmente jardim, rosa localizada no
jardim, a balouar ao sabor do vento, e de outro lado espiritualmente o esplendor rubro
pode ser interpretado dentro do balano de ambigidade existente entre o modo de ser
do destaque, integrado e inserido na paisagem da substancialidade e o seu modo de ser
defasado, bloqueado, da substncia como um qu permanente com seus acidentes
mutveis e contingentes.
De tudo isso at agora anotado acerca da objetivao e seu objeto a partir da substnciaprejacncia, em repetio, diferenciemos:
a) Na estruturao do ente no todo que se abre na paisagem viva e plena da substncia
como prejacncia-hypokemenon, o ente se perfila e se constitui coisa na nitidez,
unidade e no assentar-se em si mesmo a partir de e para dentro do todo da paisagem
substancial. Esse firmar-se, tornar-se prenhe da intensidade de ser e assim vir fala e
mostrar-se a partir de si nele mesmo o movimento de concreo que perfaz a coisa
como Gegenstand. Aqui essa objetivao coisal, ou melhor, concreo, enquanto
pertena e atinncia dinmica do manifestar-se da substancialdade da pregnncia, no
propriamente objetivao no sentido moderno nosso. antes estruturao natural i.
nasciva do surgir, crescer e consumar-se do mundo substancial, e perfaz o erguer-se e o
assentar-se da paisagem substancial em aberturas de regies, cercanias, perfilaes e
gestaltizaes do ser como coisa: Gegenstand.
b) No momento em que diminui essa dinmica interna que lana e sustenta as coisas
como concrees da prejacncia, o todo da paisagem se torna, por assim dizer oco por
dentro, e o que ali aparece apenas a sua superfcie opaca endurecida como coisasobjeto. A substancialidade decai na sua compreenso para a substncia coisa-bloco,
ncleo atomizado e seus acidentes, quais acrscimos externos passageiros e inconstantes
ao redor do ncleo imutvel. Podemos dizer tambm da esttua de Apolo, o que se disse
at agora da objetivao e seu objeto.
c) Tanto no a) quanto no b), a clareira da recepo permanece sob a contnua exigncia
do ter que ser sempre de novo e nova na pura afinao da disposio, i. do
devotamento silente e atento, em seguir o surgir, crescer e consumar-se da concreo do
ser. justamente essa afinao que mesmo na desafinao est sob o toque da afinao,
de tal sorte que se sabe desafinado, que distingue a diferena de objetivao e seu
objeto entre a colocao da Idade Mdia e a da poca Moderna, e em cada uma delas,
de novo diferena entre a originria e autntica e a derivada e defasada. Nesse sentido,
talvez devamos dizer que na clareira da recepo no h propriamente desafinao. O
que h afastar-se da experincia nasciva na concreo, no sentido do esquecimento da
58
pertena e integrao sob o toque do incio iniciante iniciado. Esquecimento esse que
traz consigo a possibilidade de uma outra epocalidade na determinao da concreo.
58 Por isso, aqui fosse talvez melhor no usar o termo objeto, objetivao (obiectum,
objeto, Objekt, Gegenstand), seja qual for o seu nvel e o modo de ser para indicar a
presena da substancialidade da prejacncia, e reservar para o obiectum no sentido da
Idade Mdia o termo coisa, Sache, e Ding.

34

Assim, se pro-duz um outro tipo de concreo, que no texto de Heidegger aparece em


termos alemes como objektivieren e Objekt, e tambm como Vergegenstndlichunmg e
Gegenstand no sentido bem geral de contraposio com o sujeito-homem.
d) Aqui, segundo Heidegger, o que na Idade Mdia era coisa em destaque como
substncia-homem na plena e viva pertena e integrao e na substancialidade da
paisagem do ser da prejacena se transforma em sujeito-homem, entendido como
medida e referncia de todas as coisas, como o pressuposto, a partir e dentro do qual os
entes so objetos, i. o lhe vem de encontro como representao do projeto do seu
interesse. Assim, quando no exemplo da esttua de Apolo diz: Eu posso considerar
esta esttua de Apolo no museu em Olmpia, qui como um objeto das cincias naturais
no seu representar, posso calcular fiscalmente o mrmore em vista do seu peso; posso
pesquisar o mrmore em referncia sua propriedade qumica. Mas esse pensar e falar
objetivantes no miram o Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece como
a mira de Deus, est agora mencionando objetivao e seu objeto, cujo modo de ser
todo prprio, que de modo mais detalhado examinaremos mais tarde sob a
caracterizao denominada de o matemtico numa das anotaes. Aqui apenas
observemos, em repetio, que no uso, na vida e no saber de nossos afazeres, seja nas
vivncias cotidianas, seja no saber das cincias, quando comeamos a nos interessar
pela fenomenologia, o que nos vem ao encontro so objetos no sentido do objetorepresentao, mas misturados na sua compreenso com objetos-susbstncias, ambos
defasados da sua acepo originria.
1.4. Objeto e fenmeno
No texto acima de Heidegger, o ser rubro da rosa, o Apolo, como ele se mostra na sua
beleza e nela aparece como a mira de Deus, seriam fenmenos, enquanto o mostrar-se a
partir de si nele mesmo? O Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece
como a mira de Deus?!... Que coisa ? A tentao de responder: o que est alm ou
aqum de toda e qualquer objetivao. Seriam ento: Isto, esse algo que no nem
isto nem aquilo, isto que no , e nem est em nenhum algo, a saber, nem no jardim,
nem na rosa que balana de l para c e de c para l, nem na esttua de mrmore, isto
a manifestao, o aparecer, a mira, a maravilha, o transluzir, que est insinuado, quando
Heidegger formula o aparecer do Apolo, o fenmeno Apolo, dizendo: como ele se
mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de Deus? Mas em que sentido
insinuado? que a palavra alem para indicar a beleza Schnheit. Schnheit vem do
verbo scheinen, que significa parecer. Mas essa acepo j algo derivado59.
Originalmente significa luzir, esplender, brilhar. Por isso, phanesthai dito como trazer
ao dia, vir luz, colocar-se s claras. Da a referncia do fenmeno claridade, luz. S
que essa referncia luz e claridade deve ser captada de modo todo prprio e no a
grosso modo ou ao modo de de-mostrao berrante, extrovertida da exibio luz
neon, fria, branca, escancarada, sem nuances de sombra. No se trata tambm de uma
iluminao, feita de fora sobre uma coisa. O modo de mostrao do scheinen algo
como transluzir a modo de incandescncia. uma aclarao, o tomar corpo como
claridade60. o modo de aparecer do luar. Mas no no sentido de a lua como uma
59 Quanto a vrias significaes de scheinen, cf. Ser e Tempo...
60 Tentar dizer o luzir do scheinen como incandescer talvez dizer demais, pois conota
uma claridade talvez demasiadamente forte. O piv da questo aqui no luzir do
scheinen est nisso de o movimento do luzir dar-se a partir e dentro dele mesmo como
tomar corpo da concreo. Quando a claridade do luzir demasiada, esse modo de se

35

lmpada a brilhar aparecer, saindo de trs de um monte e iluminar. Antes, como clarear.
Para ver o clarear como transluzir, como incandescncia, necessrio, por assim dizer,
suspender a tendncia do nosso saber de tudo enfocar a partir e dentro de uma
explicao causal. Nessa ltima perspectiva da explicao, a lua, o satlite do planeta
terra, ao refletir a luz do sol, causa de iluminao de uma rea escura da terra. Em vez
desse modo de ver, real e objetivo, tentemos ver de imediato, digamos ingenuamente,
atentos ao crescer da claridade de toda a paisagem enluarada, a que chamaremos de luar.
Reina escurido. A escurido, antes do luar a clarear, p. ex. numa floresta, no
simplesmente o fato de tudo estar preto; no apenas ocorrncia da falta de luz!... Ela
uma paisagem. Sim um pas, um reino, prenhe de perspectivas, planos de presenas de
fundo e de superfcie, nuances da intensidade e das modalidades de escurido. A nossa
representao da escurido achata essa paisagem de implicaes da multidiversidade da
escurido numa chapa preta homognea sem nuance e diferenciao ou como superfcie
de cor preta ou simples ausncia da luz. Assim, a nossa representao da escurido
como a primeira impresso de algum que entra de dia, numa sala de cinema, e capta o
choque da ausncia da luz, de sorte que v tudo preto. Na medida em que o nosso olho
vai se adaptando escurido, comeam a surgir e nos vir ao encontro perspectivas,
profundidades, silhuetas, perfis, assombreamentos, constelaes de diversas pessoas e
coisas, enfim toda uma paisagem. Se permanecermos na fixao da representao, por
mais que multipliquemos as representaes na sua diversidade, jamais perceberemos o
surgir, crescer e firmar-se na dinmica do todo de tal paisagem da escurido. No aclarar
do luar o modo de ser e a lgica de sua estruturao so os desse surgir, crescer e
consumar-se. Nesse sentido, toda a paisagem que se torna cada vez mais clara emerge
da escurido que por sua vez possui a sua emergncia a partir e dentro da sua prpria
paisagem da escurido como acima foi insinuada. Esse movimento do vir a si e o tomar
corpo desse e nesse crescimento ou aumento o fenmeno, o aparecer, o mostrar-se ele
mesmo. A dinmica desse aparecer, o tomar corpo do aumento desse crescer se diz em
latim atravs do verbo latino: evideri. Do qual deriva a palavra evidentia, a evidncia. O
fenmeno o que se evidencia, a partir de si, a ele mesmo.
Depois dessa descrio do que seja fenmeno, aparecimento, perguntemos: o que
significa objeto e objetivao em referncia ao fenmeno?
Acima, mo do texto de Heidegger, ao falarmos da objetivao e do objeto,
distinguimos suas diferentes significaes e percebemos diferentes nveis de colocao
da questo.
Na Idade Mdia, obiectum significa o que lanado e mantido de encontro em face do
aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar.
Na Idade Moderna, Objekt o contra-posto como tema do enfoque das cincias
naturais. E Gegenstand algo tematicamente representado (Vollgestellte). Haveria uma
diferena decisiva entre o contra-posto tematicamente representado e o lanado e
mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar?
Usualmente no vemos nenhuma diferena essencial entre esses dois tipos de contrapostos. Pois, entendemos a contra-postatizao (Vergegenstndlichunmg) num sentido
perfazer pode ser ofuscado, como se fosse uma exploso de luz. Por isso o aclarar-se do
scheinen se torna manifesto mais no luzir de uma prola do que no de um diamante, na
claridade de um luar do que na do sol.

36

geral de oposio entre Sujeito-Objeto, no esquema do juzo S - P da teoria do


conhecimento. Segundo Heidegger, no entanto, a grande diferena que advm
compreenso do que seja obiectum na passagem da Idade Mdia para a Idade Moderna
causada pela transformao operada na poca moderna (Descartes) na compreenso do
que seja subiectum. Subiectum na Idade Mdia substncia. Subiectum na Idade
Moderna sujeito.
A diferena entre a compreenso do obiectum enquanto coisa-substncia (Idade Mdia)
e obiectum, enquanto objeto-representao, se torna cada vez mais ntida, na medida em
que recolocamos a compreenso da coisa-substncia na sua compreenso originria da
totalidade impregnada da vigncia do ser da prejacncia-hypokemenon. A diferena se
torna mais ntida ainda, se colocarmos a compreenso do obiectum como objetorepresentao de um sujeito. Essa ltima tarefa deixemos para mais tarde, numa
anotao especial.
Aqui vamos apenas aprofundar um pouco mais a compreenso da objetivao e do
objeto na acepo do objeto-representao, caracterizado como a nossa compreenso
usual moderna do objeto, examinando a ambigidade da palavra alem para representar,
que vorstellen.
1.5. Objeto e o representado
Heidegger, no texto acima mencionado, diz do obiectum medieval: o que lanado e
mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. E
do subiectum medieval significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o
que levado de encontro atravs de um representar), o presente, p. ex. as coisas. Aqui o
subiectum (substantia, hypokemenon) e obiectum coincidem como prejacncia
substancial e sua configurao perfilante enquanto destaque-concreo, como foi
explicitado acima. Por isso segundo a mencionada explicitao, o lanado e mantido
de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar deve ser
entendido correspondentemente, como o surgir e firmar-se da vigncia de estruturao
substancial prejacente na clareira e claridade da recepo obediente ao vir da fala da
concreo das coisas. Nessa nossa interpretao aperceber, imaginar, julgar, desejar e
mirar no possuem a acepo dessas palavras no uso da psicologia como atos
especficos de determinadas faculdades da alma, mas modulaes da recepo no
sentido j explicitado. Por isso as palavras alems para lanado e mantido de encontro
em face de so: entgegegeworfen e entgegengehalten. Ent-gegen-geworfen (lanado de
encontro em face de); ent-gegen-gehalten (mantido de encontro em face de) segunda
nossa interpretao (chutao?) evocaria mais ou menos o que experimentamos quando
na caminhada na regio montanhosa, ao alcanar o cume de uma montanha, ao dobara a
ltima curva da estrada, abre-se de uma vez toda a paisagem do vale que se estende
magnfica diante de mim. O diante, aqui, no localizao geomtrica na minha frente,
mas sim o aberto da paisagem, de todo, de uma vez, dentro da qual me acho como uma
coisa junto das outras coisas que partilham plena e vivamente da imensido prejacente:
esse o aberto o que queremos dizer: de encontro em face de: entgegen; lanado,
geworfen (werfen, lanar) no indica somente jogar alguma coisa de um lugar para
outro, mas conota principalmente o lance, a jogada, no sentido de de todo , de uma
vez, algo como um salto do qual surge o todo, o eclodir, que no somente surge e faz
surgir, mas mantido na e mantm a dinmica do surgir e se consumar. O ent do entgegen poderia ser o movimento de vir, abrir-se de l para c, ab em latim. Mas, como
esse l, de onde se vem e se abre, gegen, o movimento de vir, de se abrir de l para c

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movimento contra-posto ao movimento de abrir-se e soerguer-se de uma paisagem.


Assim, o ent-gegen indica o eclodir, o surgir do abrir-se da cercania, da regio como
paisagem que se entende, envolvendo-me na imensido da sua proximidade e longitude.
Parece que, o termo alemo gegen um variante do gen, que conota o erguer-se de uma
paisagem que se abre: o erguer-se e se constituir de uma paisagem Gegend, palavra
para dizer regio, e compe a palavra Gegenstand que na falta de outra palavra
traduzimos por Objeto, sem poder distinguir do Objekt alemo que indica o objeto das
cincias naturais.
Por isso o texto determina com maior diferenciao o uso da palavra Gegenstand e
Objekt, dizendo:
Para Kant objeto (Objekt) significa: o contra-posto (Gegenstand) 61 existente da experincia das
cincias naturais. Cada objeto (Objekt) o contra-posto (Gegenstand), mas nem todo contraposto (Gegenstand) (p. ex. a coisa em si) um possvel objeto (Objekt). O imperativo categrico,
o ter que ser tico, o dever no so objetos da experincia das cincias naturais. Pelo fato de se
pensar sobre eles, de no agir serem eles intencionados, eles no se tornam por isso objetivados.
Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas floridas, no
fazemos da rosa um objeto (Objekt), nem sequer um contra-posto (Gegenstand), i. , um algo
tematicamente representado.

Gegenstand aqui indica objeto no sentido bem lato, tudo quanto contra-posto diante do
sujeito-homem como algo. Nesse sentido Gegenstand seria o conceito o mais geral62 que
indicaria abstrata e formalmente apenas o carter de contra-posio, i. , de ser algo que
aparece como posto a partir e dentro do inter-esse do projeto do sujeito eu. Objekt seria
ento um caso mais especial de Gegenstand, a saber, contraposto existente na
experincia das cincias naturais.
A palavra Gegenstand, ao rejeitar o seu uso para indicar as rosas floridas junto das quais
nos regozijamos sentados no jardim, caracterizado por Heidegger como um algo
tematicamente representado (etwas thematisch Vorgestelltem). O advrbio
tematicamente oposto do operativamente. Operativo quer dizer o que se , em
operando, em fazendo, em sendo. Temtico significa, o que, em operando, em fazendo,
em sendo, se traz conscincia. Ou o que se destaca com ateno, com plena
conscincia. A palavra representar em alemo vorstellen. Pode significar um ato
semelhante ao aperceber, imaginar, julgar, desejar e mirar, mas tambm pode ter a
acepo da palavra lida literalmente como vor + stellen, sugerindo todo um modo de
ser. Mas em que sentido? Vorstellen, literalmente no significa propriamente representar, mas antes uma modalidade toda prpria de contra-pr. que vor significa
diante, em frente de, para frente, avanando para frente. E stellen pr, colocar na
acepo da expresso: pr na parede, interpelar, colocar a algum debaixo de uma
exigncia, intimar a algum a um interrogatrio. nesse sentido do stellen que se
diz: o policial colocou o criminoso diante de si, na parede, em nome da lei, lhe
intimou: ests preso!. o contra-posto, o Vor-gestellte. o produto do que
61 O termo alemo Gegenstand. Gegen se refere de alguma forma ao Gen. Gen
como numa paisagem a imensido que se abre e se ergue em direo ao cu aberto
diante de ns e nos vem de encontro nos envolvendo na sua dinmica vastido. Stand
vem do verbo stehen, e indica o erguer-se e tomar p, a partir e dentro da imensido
aberta como uma das suas concrees in-sistentes, constituindo-se como elementos
estruturantes de toda uma paisagem. Em lugar de Gegen colocamos em portugus ante
no sentido de em face de, de encontro face.
62 Cf. um uso da palavra Gegenstando para idicar a coisa. Examinar o texto de cima.

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poderamos denominar de ao da pro-duco interpelativa, entendendo-se a produo


como trazer, conduzir para frente, pro-ducere: projetar. E objetivar no sentido da produco do Objekt tem o modo de ser do vor-stellen todo prprio das cincias naturais,
fsico-matemticas.
Como j foi dito acima, acerca do objeto e objetivao no sentido do vorstellen como
interpelao produtiva, vamos refletir mais tarde numa das anotaes. A seguir fixemos
para o nosso uso a acepo dos diversos termos alemes que indicam o objeto, seguindo
o que viemos refletindo at agora nesse excurso 2.
a) Usamos a palavra coisa para indicar a substncia, o subiectum medieval e tambm o
hypokemenon. Em alemo seria ento die Sache. Aqui poder-se-ia tambm usar a
palavra alem das Ding.
b) Usamos a palavra objeto para indicar o obiectum do representar (vorstellen) do
homem enquanto sujeito. Aqui usamos em alemo duas palavras Objekt (objektivieren)
e Gegenstand (vergegenstndlichen). Objekt significa o producto contra-posto ao
vorstellen das cincias naturais. Gegenstand o producto contra-posto ao vorstellen num
sentido mais geral e vasto.
c) Deixamos suspenso, se no se poderia usar a palavra Gegenstand e
vergegenstndlichen para indicar num sentido bem originrio e vivo o vir concreo
do modo de ser da substncia-prejacncia como configurao perfilante da dinmica do
abrir-se da paisagem da prejacncia, como foi tentado descrever ao analisarmos o
significado do Gegen, do Gegend. Deixamos tambm suspenso, se no poderamos
tambm usar o termo Gegenstand e vergegenstndlichen agora num sentido deficiente,
para indicar a mistura hbrida entre a coisa no sentido medieval e o objeto no sentido da
experincia das cincias naturais, ambos os sentidos defasados e esquecidos da sua
acepo originaria.
d) Seja como for, sejam quais forem significaes que damos s palavras como
substncia, coisa, objeto-Gegenstand, objeto-Objekt, no fundo de todas elas est o
sentido do ente, do n como fenmeno, a saber: o que se mostra a si, a partir de si, nele
mesmo.
1.6. Coisa e objeto: diferena de impostao na realizao da realidade
Depois dessas anotaes interrogativas do excurso, observamos a diferena de
impostao na compreenso da realidade entre a Idade Mdia e Idade Moderna. A
diferena provinha da realizao da realidade, a partir, dentro e atravs da prcompreenso do que seja o ente na sua totalidade ou melhor o ente no seu ser,
fundamentada na categoria de fundo, chamada substncia (originariamente, i. , em
grego, hypokemenon) na Idade Mdia e a sua substituio, ou melhor, transmutao
dessa categoria de fundo-substncia em sujeito da subjetividade, cuja objetividade
produz o objeto. Essa nova realizao da realidade, essa nova pr-compreenso do ente
na sua totalidade, abriu a possibilidade da exigncia de colocar a pergunta acerca da
coisa e sua coisalidade, portanto, da questo da coisa ela mesma dentro de uma nova
perspectiva, na qual a coisa na sua coisalidade entendida dentro da objetivao e sua
objetividade, como coisa, i. , causa da produo da realidade, enquanto objeto, i. ,
enquanto o que vem de encontro como resultado do lance do projeto do homem, sujeito
e agente e medida de todas as coisas. Nesse sentido hoje, quando usamos o termo coisa

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e seus similares como algo, objeto, ente, ser, em alemo Gegenstand, Ding, Sache, de
imediato e na maioria dos casos, pensamos objeto, segundo o projeto da intepelao
produtiva impregnada da dinmica das cincias naturais sob o poder da tecnologia,
portanto pensamos Objekt, e a partir dali nos indagamos: como , o que , a realizao
da realidade p. ex. dos medievais, onde a realitas significava substncia e seus
acidentes, em cuja coisalidade ainda podemos ouvir a tonncia do hypokemenon da
antiga Grcia, cuja percusso originria tenha sido talvez bem diferente da que ouvimos
hoje na repercusso medieval e repercusso dessa na nossa modernidade na
perspepctiva da objetividade do Objekt da Subjetividade cientfico-tecnolgico. Essa
questo ento no texto de Heidegger aparece formulada no aceno, atravs do qual nos
surgem as perguntas: em que consiste a realizao da realidade, que anterior a todas
essas objetivaes epocais? Como se deve entender essa anterioridade e a sua
temporalidade, se o tempo da histria dessa transmutao da causa da coisa ela mesma
medida e produzida, pela interpelao produtiva presente de modo quase totalitrio na
impostao da predominncia das cincias e tecnologias historiograficas, produtos da
mesma intepelao produtiva acima mencionada, como objetos do projeto da
subjetividade moderna?
1.7. Emaranhados na questo chamada coisa da fenomenologia
Repetindo resumidamente o que dissemos da coisa como do objeto, temos: 1. obiectum
e subiectum da Idade Mdia; 2. a transformao do conceito subiectum, enquanto
substncia, para sujeito; 3. Objekt; e 4. Gegenstand como contra-posto de tipos
diferentes tematicamente, do representar, em alemo, do Vorstellen; 5. coisas, cujo ser
no nem a modo de Objekt nem a de Gegenstand, mas do aparecer, do se mostrar, do
fenmeno. Se, agora, ligarmos os itens acima resumidos do que foi rapidamente dito
acerca da objetivao e suas implicaes, de repente, ou aos poucos, surge uma
suspeita: quando a esse conjunto de anotaes demos o ttulo coisa ela mesma,
fenomenologia? Mencionamos a palavra coisa, cujos termos afins so objeto, ente, algo,
em alemo, Objekt, Geegenstand, Ding, Sache, das Seiende, etwas, no estvamos a
adentrar as implicaes complexas de uma questo filosfica, cuja busca o inter-esse e
a paixo do modo de ser e pensar denominado fenomenolgico? Surge assim a pergunta
O que a fenomenologia. E a sua convocao coisa ela mesma soa tanto mais
desafiante, quanto mais se mostra complexa, a nos empurrar para dentro de uma busca
fascinante e aventureira.
2. Fenomenologia, logos e logia, suas tradues
O ttulo Fenomenologia se compe de duas palavras fenmeno e logia. Esta vem da
palavra grega lgos. Mencionemos brevemente o que e como se deve entender por
logia, da palavra fenomenologia, segundo o que Heidegger expe. Resumamos assim o
7. B (O conceito de Logos) do Ser e Tempo, p. 32-34:
2.1. O que quer dizer logos?
O conceito de logos mltiplo, no qual as diversas significaes parecem tender para
diversas direes sem congruncia, enquanto no conseguirmos captar de modo prprio
o seu sentido fundamental, uno no seu contedo primrio, originrio grego. usual
dizer que logos significa fala. Essa traduo somente vlida na medida em que, nessa
traduo literal, a nossa compreenso atual consiga ouvir e entoar a tonncia disso que
logos ele mesmo como fala propriamente quer dizer. As mltiplas e arbitrrias tradues

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provenientes de uma interpretao das filosofias posteriores entulham e encobrem o


sentido prprio do que seja a fala, que nos gregos est luz do dia, simples e
claramente. Essas tradues defasadas e imprprias seriam p.ex., razo, juzo, conceito,
definio, fundamento, relao. Traduz-se logos tambm como sentena, enunciao,
discurso. Mas se entendermos todos esses termos como juzo, e o juzo como ligao
(entre S e P ou S e O) ou tomada de posio (o reconhecer e o rejeitar da ligao), tudo
isso dentro da assim chamada teoria do juzo na teoria de conhecimento, falseamos o
sentido prprio e fundamental da palavra logos.
Assim, segundo Heidegger, lgos como fala diz antes de tudo delun, fazer patente, isto
do qual na fala vem fala. Aristteles explicitou essa funo da fala com maior
acuidade como apophanesthai63. Logos deixa ver (phanesthai) algo, a saber, isto, sobre
o qual a fala e qui para o falante (Mdium), respectivamente, para os falantes uns
com outros mutuamente. A fala deixa ver ap... a partir disso mesmo, do qual a fala.
Na fala (apphansis), na medida em que ela autntica, isto que falado deve ser
exaurido, a partir disso sobre o qual falado, de tal modo que a transmisso falante
no seu falado, faz patente isso, sobre o qual fala e assim o faz acessvel ao outro. Esta
a estrutura do logos como apphansis. No se apropria a cada fala esse modo do
fazer patente no sentido do deixar ver manifestante. O pedido (euch) p. ex. faz tambm
patente, mas num outro modo.
Na sua realizao concreta esse deixar ver acontece como sonorizao em palavras.
Assim, logos phon met phantasie, i. , sonorizao vocal, na qual cada vez algo se
mostra. essa funo de apphansis, o logos que faz com que ele tenha a estrutura de
snthesis. Sntese no tem aqui o significado de ligar e atar representaes, lidar com
ocorrncias psquicas, fazer com que haja concordncia da vivncia psquica interna
com o seu corresponde exterior etc. O syn aqui tem a significao apophntica e quer
dizer: deixar ver algo no seu ser-junto-com algo como algo. Como deixar-ver, logos
pode ser verdadeiro ou falso, no porm, na acepo da verdade como adequao,
concordncia, do juzo como o lugar da verdade. A definio da verdade como
adaequatio rei et intellectus no nos conduz intuio originria da captao do que
seja primariamente a verdade, que em grego se diz altheia.
O ser verdadeiro do logos como aletheein diz: recolher do seu velamento o ente, do qual a
fala, no lgein como apophanesthai e deix-lo ver como desvelado (aleths), descobrir.
Verdadeiro nesse sentido grego originrio, e qui num sentido mais originrio do que o
mencionado logos, a asthesis, o singelo colher sensvel de algo. Na medida em que uma
asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao ente cada vez genuinamente apenas acessvel atravs
dela e para ela, p. ex. o ver s cores, assim o colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver
descobre sempre cores, ouvir descobre sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido
verdadeiro i. , apenas em descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o
colher singelamente mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse noin
jamais pode ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher, agnoin, um
no suficiente para um singelo, apropriado acesso.

E explicando porque dessa compreenso direta e simples do logos, surgiram tradues


de logos como mente (Vernunft), ratio (razo), fundamento, relao, Heidegger conclui
a sua exposio, dizendo: E porque a funo do logos est no singelo deixar ver de
algo, no deixar colher (Vernehmen) do ente, logos pode significar mente (Vernunft). E
porque de novo logos usado no somente na significao de lgein, mas ao mesmo
tempo na do legmenon, a saber, o mostrado como tal, e porque este no outra coisa
63 Cf. De interpretatione cap. 1-6; Met. Z. 4 e Eth. Nic. Z.

41

do que o hypokemenon, a saber o que jaz no fundo ocorrendo para toda abordagem e
toda considerao, logos enquanto legmenon diz tambm fundo, fundamento, ratio. E
finalmente, porque logos enquanto legmenon pode significar: isto que como algo
abordado se tornou visvel na sua relao para com outro, no seu ser relacionado
logos recebe a significao de Relao e referncia.
No vamos agora comentar nem analisar mais a fundo esse texto acima exposto. Tudo
isso o faremos no decorrer das seguintes anotaes, mais indiretamente do que
tematicamente, embora examinemos tambm tematicamente o texto em questo.
2.2. Logos e aisthesis: a Wahrnehmung
Aqui, por enquanto, apenas destaquemos um ponto que ser de importncia para mais
tarde. O ponto a ser destacado se resume na seguinte frase acima citada: Verdadeiro
nesse sentido grego originrio, e qui num sentido mais originrio do que o
mencionado logos a asthesis, o recolher e acolher singelo sensvel de algo. Na
medida em que uma asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao ente cada vez
genuinamente apenas acessvel atravs dela e para ela, p. ex. o ver s cores, assim o
colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver descobre sempre cores, ouvir descobre
sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido verdadeiro i. , apenas em
descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o colher singelamente
mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse noin jamais pode
ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher, agnoin, um no
suficiente para um singelo, apropriado acesso. A importncia desse texto destacado
para a nossa compreenso da fenomenologia que nesse texto breve est dito o que e
como devemos entender aquilo que constitui a essncia da mostrao, o ser da presena
corpo a corpo da coisa ela mesma, da evidncia do ser que recebeu o nome de Wahrnehmung, e que muitas vezes em certas exposies ligeiras da fenomenologia de
alguma forma identificada com a apreenso sensvel dentro do esquema de oposio,
tradicional: mundo sensvel e mundo inteligvel. O nosso inter-esse jaz na identificao
que insinuada no texto acima mencionado entre aisthesis, lgos e nus como o
lmpido, puro deixar ver, como o colhimento do alethuein.
2.3. Fenomenologia
Depois de tudo isso, concluamos essas anotaes, citando, como uma compreenso
ainda provisria, o significado da fenomenologia no Ser e Tempo:
Tornando concretamente presente o que resultou da interpretao de fenmeno e logos, salta
aos olhos uma referncia interna entre o que pensado com essas palavras. A expresso
Fenomenologia deixa-se formular gregamente: lgein ta phainmena; lgein diz, porm
apophanesthai. Assim Fenomenologia diz: apophanesthai t phainmena: deixar ver de si
mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a partir dele mesmo. Este o sentido formal
da pesquisa, que se d a si mesma o nome de fenomenologia. Com isso, porm, expressa nada
mais que a mxima acima formulado como: Zur Sache selbst, i. , coisa ela mesma.

Assim, chegamos concluso, ainda que provisria: a convocao que est na palavra
fenomenologia, enquanto deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo, expressa numa outra formulao: coisa ela mesma (Zur
Sache selbst!). Diante dessa convocao, porm, segundo o ttulo da nossa reflexo,
perguntemos, em repetio: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim

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como ele se mostra, a partir dele mesmo? Dito com outras palavras: O que
fenomenologia? Ou ainda numa outra formulao: O que coisa ela mesma?
E porque, como acima foi mencionado, coisa ela mesma o mesmo que
fenomenologia, e porque fenomenologia diz deixar ver de si mesmo o que se mostra
assim como ele se mostra, a partir dele mesmo, a interrogao o que fenomenologia
agora pergunta: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo?
A pergunta tem por objeto deixar ver, portanto, um ato do sujeito homem. E formula o
seu interrogatrio: o que ?... A pergunta cujo feitio tem a forma de o que ? chama-se
pergunta essencial ou pela essncia, ou pelo ser do ente e pelo ente do ser que est em
jogo. Assim, ao submeter um objeto ao seu interrogar, a pergunta o coloca como um
que e indaga acerca do seu ser. Assim a pergunta tem diante de si um qu, um ente,
interrogado pelo seu ser. Ente e Ser, ente no Ser e Ser no ente. E a pergunta ela mesma
pode se virar sobre si mesma e tambm se colocar como um que, como um ente e se
interrogar no seu ser.
Isto significa, porm, que ao iniciarmos a reflexo intitulando-a coisa ela mesma, a
Fenomenologia?, a prpria colocao inicial j estava determinada a posicionar o que
quer que fosse, o que quer que ela tocasse na sua interrogao, como ente interrogandoo no seu ser.
2.4. Fenomenologia como questo do sentido do ser64
A pergunta que interroga o ente no seu ser se chama questo do sentido do ser. Questo
significa busca.
Segundo Ser e Tempo, 2 (A estrutura formal da pergunta pelo ser), numa busca temos
o que buscamos. O que buscamos o ser, ou melhor, o sentido do ser. No encontramos
64 Anotao a.1: Aqui, com a expresso sentido do ser, no estamos falando da significao do ser,
conceito do ser, adequao do nosso saber ao objeto, representao dentro de ns, a saber, na nossa
mente, do objeto, diante, ao redor, fora de ns. O ser entendido como verbo, dinamicamente, sugere de
imediato e originariamente viger, viver, animar-se, perfazer-se, surgir-crescer-consumar-se, liberar-se,
desprender-se, soltar-se nasciva, espontnea e livremente no que o seu prprio. E isto apesar de no
nosso cotidiano dominar o uso do verbo ser na significao de estar ali como algo ocorrente diante de
mim, mo, ali parado, esttico, disposio do uso, ou como objeto-bloco permanente em si, do qual
tenho da minha parte subjetiva impresses, sensaes, representaes etc. A dinmica da espontaneidade
da liberdade do prprio de si mesmo, portanto, o ser expresso tambm por a presena, o vir fala, o vir
luz, o manifestar-se. Trata-se, pois, de um movimento no qual h e do qual vem uma conduo, um
ductus, um fio condutor, qual subtil trao do sabor e gosto, da graa e beleza, portanto do fascnio da
coisa ela mesma, ou melhor, da causa da propriedade de ser. Esse ductus que nos toca, vindo de e nos
induzindo para a dinmica do ser, se chama sentido do ser (anotao tirada do Glossrio dos sermes de
Eckhart).Anotao a.2: Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido,
propriamente, nada tem a ver com signo ou significao, embora tenha muito a ver com aceno. Sentido,
usualmente indica os 5 sentidos que por sua vez, de modo no muito claro, se referem ambiguamente ao
sensorial, ao sensual, ao sensvel, sensibilidade esttica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas
essas referncias, est presente o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o
sentir? No sentir, h recepo. Na recepo, se afetado previamente, por um a priori, para que se receba.
Mas, aqui no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no
anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre antes, em si e ento afeta, mas sim atinncia ao toque
de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente e nova, a possibilidade do eclodir
silencioso da estruturao do mundo (cf. Artigo: Scintilla).

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o sentido do ser como isso ou aquilo, no como algo, como ente, como objeto, como o
contra-posto, seja ele de que feitio for, no como coisa-Ding, coisa-Sache. Tudo isso
que nomeamos como termos indicativos afins ao ente, que aparecem como coisas de
infinitas variaes, nuances e diferenciaes, so como que lugares, situaes, a partir e
dentro das quais a busca procura o seu buscado, o Ser, submetendo o respectivo ente sob
o interrogatrio acerca do seu ser. Essa situao da busca se perfaz numa estruturao
de colocao bipolar, na qual num dos polos se acha o interrogante com o seu
interrogatrio e no outro o interrogado como ente-objeto, contraposto ao quem
interroga. Surge assim uma interao, um intercmbio de dois tipos de ente,
denominados usualmente como sujeito e objeto65. Esta estruturao pode se dar em
diferentes complexidades de interao, e em interpretaes diferenciadas, mas como tal,
por assim dizer, estatui o modo de agir e ser do que denominamos conhecimento, cuja
estruturao est baseada na definio tradicional da verdade como adequao da coisa
e do inteleto,66 cuja esquematizao se fixa como relao S O, refletido na fala lgica
como S-P, i. , conhecimento como juzo. Essa fixao algo como reduo da questo
do sentido do ser estrutura da teoria do conhecimento, insuficiente para levar
consumao a busca, na sua radicalidade. Assim, substitui-se por doutrina e teoria
dogmatizada do conhecimento, a questo do sentido do ser que se perfaz como busca do
sentido do ser na situao do ente submetido ao interrogatrio acerca do seu ser, a partir
e dentro do qual pode emergir o vir fala do ser no seu sentido, no como ente, como
algo, no como algo-sujeito, nem como algo-objeto, nem como algo comum de dois,
mas como pregnncia de uma presena toda prpria como ente-no-ser e ser-no-ente.
A fenomenologia, como deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo a tentativa de fazer retornar a busca da verdade enquanto
questo do sentido do ser, libertando-a desse aprisionamento imprprio da sua essncia
dentro da camisa de fora da teoria do conhecimento, a convocando volta para a coisa
ela mesma, i. , causa ela mesma da sua dinmica, evocada na prpria expresso
fenomenologia , i., deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra,
a partir dele mesmo: o delun.

Da Fenomenologia
(um resumo chato superficial)
Como manifestao filosfico-cultural, fenomenologia uma das correntes, escolas e
movimentos filosficos do fim do sculo XX67. O iniciador, fundador da fenomenologia
Edmund Husserl. Mas quem trouxe luz a essncia da fenomenologia como repetio
e retomada da questo do sentido do ser Martin Heidegger. Falando da fenomenologia,
na considerao, intitulada O meu caminho na fenomenologia, escrita por ocasio do
80 aniversrio de Hermann Niemeyer, em 16 de Abril de 1963, respondendo a
pergunta, feita por ele mesmo acerca da fenomenologia, diz Heidegger: E hoje? O
tempo da filosofia fenomenolgica parece que se foi. Ela j vale como algo passado,
assinalado apenas ainda historicamente ao lado de outras correntes da filosofia. S
que a fenomenologia no que o seu, o mais prprio, no nenhuma corrente. Ela de
tempos a tempos possibilidade mutante e somente assim permanente do pensar, de
corresponder demanda do que digno de ser pensado. Se a fenomenologia assim
65 Variante: coisas da natureza e coisas da cultura.
66 Adaequatio rei et intellectus.
67 Tirar dados da enciclopdia Logos....

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experienciada e conservada, ela pode ento como ttulo desaparecer, a favor da coisa
do pensar, cuja clareira permanece um mistrio68. Fenomenologia, no que h nela de
mais prprio, a causa, o mago, o corao, a saber, o mistrio, i. , o que h de mais
ntimo e prximo ao pensar. Como tal, ela cada vez atinncia ntima aberta da
ecloso do mundo, de tal modo que o seu surgir, crescer e se consumar se perfaz cada
vez como historiar-se na in-sistncia na factualidade do tempo de sua situao histrica,
de tempos a tempos. O lugar, a situao histrica onde se d o surgir iniciante da
questo chamada fenomenologia pode ser expresso, formulado em termos de alguns
problemas filosficos, ocorrentes no fim do sculo XX, como p.ex. problema do
psicologismo; da possibilidade do conhecimento verdadeiro; o problema do realismo e
idealismo ou do objetivismo e subjetivismo na teoria do conhecimento; problema da
diferena existente entre cincias naturais e humanas; o naturalismo e o historicismo; a
Histria como Geschichte e Historie etc. Todos esses problemas, no entanto possuem no
fundo uma implicao profunda com a mesma questo: o que afinal a verdade? E a
verdade definida nessa implicao, tradicionalmente, como adaequatio rei et
intellectus, da qual numa simplificao formal muito grande, surge o esquema do S O,
e na sua projeo no nvel lgico como esquema do juzo S- P. E dentro desse esquema
se discute ento o problema do realismo e do idealismo na teoria do conhecimento, na
manualstica da filosofia.
A seguir na nossa breve exposio simplificada do que seja fenomenologia, num modo
mais temtico e explcito do que j ocorreu acima, tomemos no incio como fio
condutor o problema do realismo e idealismo na corrente da teoria do conhecimento,
mas que p. ex., no incio da pesquisa fenomenolgica de Husserl, tomou a forma do
confronto com o assim chamado psicologismo. O que estava em questo nesse inicial
confronto da fenomenologia com o psicologismo?
Trata-se de uma questo todo especial, surgida bem nos incios da fenomenologia.
Questo essa que, longe de estar resolvida, hoje at caiu no esquecimento como questo
e aparece nas diversas disputas acadmicas, como nas existentes entre as correntes
filosficas de orientao fenomenolgica tradicional e assim chamada filosofia analtica
da linguagem.
No confronto da fenomenologia iniciante com o psicologismo, estava em jogo a questo
da fundamentao das cincias modernas e do papel exercido pela psicologia nos incios
da fenomenologia nesse problema da fundamentao, e ao mesmo tempo, trata-se da
questo implcita nessa fundamentao das cincias, a saber, a questo da essncia ou
ser das cincias.
As cincias modernas, na sua acribia crtica, sempre de novo examinam e reexaminam
sua prpria fundamentao. O interesse e a preocupao para a necessidade de
fundamentar e revisar as cincias a partir dos seus posicionamentos bsicos comearam
a se avivar intensamente no incio do sculo XX, mobilizados pelo progresso da
psicologia experimental. E na perspectiva desse interesse da refundao das cincias, o
nome Psicologia no somente indicava essa inquietao pela busca da limpidez da
cientificidade do ser cientfico, mas tambm uma autointerpretao da psicologia dela
mesma como a cincia primeira e ltima, i. , como cincia bsica, a meta-cincia, que
fundamenta todas as outras cincias, quer naturais, quer humanas, no seu ser cientfico.
68 HEIDEGGER, Martin. Para a coisa do pensar. Tbingen: Editora Max Niemeyer,
1969, p. 90.

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Essa autointerpretao da psicologia de si mesma como cincia fundamental de todas as


cincias formou uma filosofia que recebeu na poca o nome de psicologismo, que em
breve comeou a se des-almar, des-animando a alma para ser o bios da biologia, e desvitalizar o bios para ser energia da cincia fsico-matemtica, recebendo sucessivamente
o nome de biologismo e naturalismo ou fisicismo. Portanto, repetindo, o psicologismo
uma corrente filosfica que coloca a psicologia moderna experimental como cincia
bsica que fundamenta todas as outras cincias.
Fenomenologia surge, de incio, como confronto com o psicologismo.
1. O problema do psicologismo
De uma forma bastante simplificada e talvez at ingnua, podemos caracterizar o
problema do psicologismo, mais ou menos da seguinte maneira: as cincias, sejam elas
naturais ou humanas, so conjuntos sistemticos de conhecimentos. Enquanto
conhecimentos so atos de inteleco, juntamente ao lado dos atos de volio e de
sentimento. Os atos na poca tambm chamados de vivncias so fenmenos psquicos,
i. , fenmenos inerentes e provenientes da psique humana. Toda cincia tem o seu
objeto prprio e o ato da inteleco que constitui o(s) conhecimento(s) desse mesmo
objeto. Embora as cincias sejam diferentes entre si no seu objeto, todas elas tm de
comum que so sistematizao de conhecimentos, de produtos dos atos de inteleco.
Sem referncia inteleco, ao ato do intelecto, que num sentido mais vago e geral
tambm pode se chamar de atos psquicos do sujeito-homem ou de atos da conscincia,
no haveria nenhuma cincia. P.ex., um objeto enquanto coisa ali simplesmente dada,
que existe em si sem nenhuma referncia ao sujeito humano ou conscincia humana,
no teria nenhum sentido, pois algo em si, sem nenhuma referncia ao homem j uma
referncia. Ora, entre as cincias, existe uma que tem por objeto os atos psquicos em
geral e em particular: a psicologia. Portanto, a psicologia tem por objeto os atos
psquicos, i. , o elemento constitutivo do conhecimento, do saber humano, portanto das
cincias. Assim, a psicologia, como cincia dos fenmenos psquicos a cincia
primeira e bsica que fundamenta todas as cincias.
No ano 1900 saiu publicado o I volume das Investigaes lgicas de Edmund Husserl,
fundador da fenomenologia. O livrou causou um grande impacto no mundo acadmico
da poca. Pois, ali, Husserl se confronta de um modo contundente com a tese do
psicologismo. Mostra que p. ex. objetos-idias como as estruturas matemticas, lgicas
etc. no podem ser reduzidos na sua objetividade a atos psquicos da inteleco, os quais
tem propriedade de serem atos passageiros, mutveis, sujeitos evoluo
psicossomtica do ser humano. Se for assim que estruturas lgico-matemticas como p.
ex. 2+2=4 puderem ser reduzidas em ltima anlise ao ato psquico da sua inteleco,
poderia no futuro acontecer que elas, pela mudana p. ex. do crebro humano pela
evoluo, no mais fossem verdadeiras. A tese de que as estruturas lgico-matemticas
que regem os atos do pensar so na realidade momentos do prprio ato, e que por isso
mesmo esto sujeitas s mutaes biolgicas constitui a posio fundamental da
filosofia que agora no mais se chama psicologismo, mas sim biologismo. E dando mais
um passo adiante, a tese de que as mesmas estruturas ideais esto sujeitas s leis das
transmutaes fsicas puramente corporais materiais recebeu a qualificao de ser
naturalistas, da o naturalismo ou fisicista, da o fisicismo. Assim, psicologismo,
biologismo, naturalismo e fisicismo indicam uma mesma e nica tendncia, na qual se
processa a reduo de diferentes dimenses da realidade s estruturas psquicas, destas

46

s psicossomticas, depois destas s biolgicas, e por fim s fsico-energticas da fsica


nuclear.
A reao de Husserl ao psicologismo no I volume das Investigaes lgicas foi saudada
com simpatia e entusiasmo pelos que na questo da verdade pertenciam ao realismo na
teoria do conhecimento69. O I volume das Investigaes lgicas parecia ter retomado a
posio do realismo atravs da doutrina da intencionalidade. Em distinguindo
claramente o conhecimento, entendido enquanto o contedo objetivo e o conhecimento
enquanto o ato do conhecer e resgatando o aspecto objetivo da referncia do
conhecimento realidade, existente em si, independente do ato de conhecer; a
fenomenologia das Investigaes lgicas, ao mesmo tempo que combatia o relativismo
do psicologismo, mostrando-lhe a impossibilidade de identificar o contedo objetivo
simplesmente com o ato fugaz e passageiro do ato de conhecer, parecia ter reintroduzido
o conceito da intencionalidade da escolstica medieval no mundo acadmico-filosfico,
dominado pela teoria do conhecimento de cunho subjetivo-idealista. Essa recepo da
fenomenologia, feita ao modo do realismo, fomentou a busca cada vez mais
diferenciada na descoberta de diferentes tipos ou classes de objetos. Comeou-se assim
a distinguir objetos-coisas, objetos-valores, objetos-ideais, objetos-etiolgicos, estticos
etc. e tudo isso em acentuando a ocorrncia de todos esses tipos de objetos como
realidades em si, cada qual a seu modo, entendendo-se a palavra realidade num
sentido bem lato, no restrito ao modo de ser em si das coisas fsico-corporais. Abre-se
assim a possibilidade de uma fenomenologia realista, na qual se aprimora na
descrio detalhada do objeto dado, sob diferentes ngulos. A fenomenologia que
permaneceu nesse nvel de colocao realista recebe muitas vezes o nome de
fenomenologia descritiva70.

69 O problema do psicologismo e a reao da fenomenologia iniciante est dentro da perspectiva da


teoria do conhecimento, proveniente da definio tradicional da verdade veritas est adaequatio rei et
intellectus (verdade adequao da coisa e do intelecto). Segundo essa definio, um conhecimento
verdadeiro, se h concordncia entre o intelecto e a coisa. Em vez de intelecto podemos tambm dizer
homem-sujeito, conscincia humana e, em vez de coisa, objeto. Se nessa adequao a que se conforma
coisa (res) e o que se adequa intelecto (intellectus), temos a predominncia da anterioridade da coisa, da
res sobre o intellectus ou do objeto sobre o sujeito: temos nesse caso a teoria do conhecimento do
realismo ou do objetivismo. Se pelo contrrio, a que se adequa o intelecto, e o que se adequa a coisa,
temos ento a teoria do conhecimento do idealismo ou do subjetivismo. Entre a posio do realismo e do
idealismo ou do objetivismo e do subjetivismo, pode haver variantes de acentuao, ora na direo da
coisa, ora na direo do sujeito-homem. Assim surgem teorias de conhecimento do conceptualismo, do
criticismo etc. Em todas essas tendncias a posio fundamental permanece igual, a saber: todos eles
colocam no ato do conhecer o lugar onde se d a adequao, mas parece no questionar se possvel a
adequao, e como se d a adequao, o que afinal a adequao e em que consiste o ser do intelecto, do
ato e o ser do objeto e da coisa.Na Idade Mdia, nessa definio veritas est adaequatio rei et intellectus
estavam implicadas duas colocaes, relacionadas mutuamente na dinmica da ao de Deus na Criao.
Assim a definio se lia uma vez: veritas est adaequatio rei ad intellectum divinum e outra vez: veritas
est adaequatio intellectus humanus ad rem. Aqui a medida dos entes (criaturas) est no intelecto divino; e
a medida do intelecto humano est na coisa. O que fundamentava a relao entre a coisa e o intelecto era
a relao que as coisas tinham com o Intelecto Divino.

70 Entretanto, se torna bastante claro que a adaequatio da explicao realista do


conhecimento parece ser mais prxima e natural, e reproduzir a obviedade das nossas
vivncias da experincia da realidade concreta e simplesmente dada de todos os dias. A
sensao de segurana de que as coisas esto ali diante e ao redor de mim, assim como
elas so e se apresentam, e que eu capto a coisa ela mesma ali presente em seus vrios
aspectos, parece ser um fato inegvel, indubitvel. Assim, o realista parece ter razo

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Entrementes, na autocompreenso da fenomenologia de si mesma comeou-se a


perceber que essa maneira de entender a intencionalidade, no correspondia grande
descoberta de Husserl, a qual chamou de intencionalidade. Com a descoberta da
intencionalidade, no sentido todo prprio de Husserl, a fenomenologia rompe com a
camisa de fora em que ela foi colocada na autointerpretao inicial, como sendo uma
nova teoria de conhecimento. Com a descoberta da intencionalidade Husserl inaugura
uma abordagem do conhecimento, no mais a partir da teoria do conhecimento,
inteiramente dentro da bitola da definio tradicional da verdade como adaequatio rei et
intellectus, mas a partir e dentro da questo do sentido do ser, a partir da ontologia
toda prpria e nova na indagao mais vasta e mais radical do ser do prprio ato, no
mais entendido usualmente como referido ao sujeito, conscincia, ao intelecto, mas
como o modo de ser sui generis: como intencionalidade.
2. A intencionalidade
sempre difcil entender e dizer adequadamente o que a fenomenologia convencionou
chamar de intencionalidade, livre inteiramente da tendncia realista da teoria do
conhecimento71. Na tentativa de compreender a intencionalidade fenomenolgica da
melhor forma possvel, mais condizente com ela, voltemos obra de Franz Brentano,

quando afirma que as coisas existem em si, ocorrem ali dadas simplesmente de
antemo, anteriores a todas as nossas captaes. Tudo isso, porm, parece ser evidente
at certo ponto, quando se trata de captar as coisas sensveis corpreo-fsicas. Mas
tambm as assim chamadas coisas psquicas, coisas espirituais, coisas estticas, coisas
valores, coisas ideais etc. se nos do, se nos apresentam. So todas essas coisas, coisas
tambm no sentido das coisas fsicas, algo sensvel palpvel pelos 5 sentidos, diante de
e ao redor de ns, existentes em si, independente e anteriormente percepo da
conscincia? Por ouro lado, o que significa coisas existentes em si, independentes e
anteriormente conscincia? No assim que tudo de alguma forma Esse processo de
desmaterializao da coisa hipostatizada como esse bloco-coisa, libera o
aparecimento do conjunto como totalidade, dentro e a partir da qual isto ou aquilo tem o
seu sentido. Assim, no lado da realidade em si, abre-se toda uma paisagem de infindas
regies, sub-regies, setores, reas de conjunto de coisas, constituindo o aparecimento
do mundo objetivo diante e ao redor de mim: temos assim paisagem ou mundo
denominado noema; o mesmo processo pode ser feito, agora, tendo como tema o sujeito
conhecedor, que uma vez dessubstancializado se abre como todo um mundo de
realidades sui generis prprias com seus variegados atos, noemas e egoidades: temos
assim a paisagem denominada: noesis, que est referida conscincia, ao ato do sujeito
que capta, percebe, valoriza? Que sentido faz falar de algo que existe em si, independe e
anterior conscincia, se essa fala j uma referncia captao da conscincia?
71 Intencionalidade vem do verbo latino intendere, que quer dizer: tender em direo a
e para dentro de. Na teoria do conhecimento de cunho realista dizemos: no ato da
inteleco o sujeito tende de dentro de si para fora, em direo coisa, existente em si,
fora, diante ou ao redor dele.

48

intitulada Psicologia sob o ponto de vista emprico 72, de onde Husserl intuiu a idia da
intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos com
preciso, nada encontramos de novo, nada que denotasse uma descoberta importante, a
no ser o bvio de uma constatao, conhecido por todos, na teoria de conhecimento.
Conforme essa compreenso bvia, h de um lado a coisa em si, e de outro lado o
sujeito humano com seus atos psquicos, i. , fenmenos psquicos, de diversos tipos,
como representao, juzo, volio, apreenso etc. Esses atos psquicos se caracterizam
como intenes, i. , o ato de tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas intenses se dirige a, e tem na ponta da sua tendncia um objeto, cada vez seu, para o qual
est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade no nos revela realmente de
imediato, o que, digamos, corpo a corpo, em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma,
experienciamos no nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que constituem o esquema
sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisas ocorrentes e
enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez, no passa
de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como uma linha
geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez por isso que Brentano no diz: cada sujeito
com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a afirmao de Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo
como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado? O que Husserl intuiu nessas frases, no o podemos
perceber, se continuarmos a interpretar a colocao de Brentano dentro do esquema
usual da intencionalidade como tender do homem-sujeito sobre o objeto, existente em
si, diante dele atravs do ato de conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc.
Mas, por qu? Porque o indicado, o apontado pela frase tender do homem-sujeito sobre
o objeto, existente em si, diante dele atravs do ato no vivncia, mas sim produtos, i.
, resultados constitudos num processo de objetivao. Se somos assim que no
percebemos tratar-se aqui de produtos de objetivao, e nos representarmos esses
produtos simplesmente como entes reais em si, acontece ento conosco o seguinte
processo: primeiro isolamos os produtos da objetivao, separando-os do processo de
objetivao, hipostatizando-os ora como coisas em si (substncias), ora como
coisas(acidentes) aderentes a outra coisa. A seguir tentamos ligar entre si essas coisas
assim hipostatizadas, dizendo-nos mais ou menos com os nossos botes: aqui estou,
eu, uma substncia existente em e por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada
objeto, que tambm uma substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente
72 O ttulo original em alemo soa Psychologie vom empirishcen Standpunkt, foi
editado em 2 volumes, na cidade de Viena, em 1874. A traduo do Stanpunkt por ponto
de vista no exato. Pois Stand no significa vista. Stand vem do verbo stehen que
significa estar de p,erguer-se e permanecer de p, permanecer, ficar. Talvez possamos
traduzir Stand por estncia, i. , o lugar onde se est, o cho que serve de base para
ficar de p. O ponto da estncia seria ento o piv fundamental, o fundo dentro e a
partir do que algo se ergue e se firma. Psicologia a partir do ponto da estncia emprica
diz portanto: psicologia a partir da pressuposio emprica.

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existente como coisa fsica, ao menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa
psquica, coisa esttica, coisa-valor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substnciaeu se dirige numa ao, i. , numa coisa chamada intencionar (conhecer, representar,
julgar, amar, odiar, cobiar etc.), que no propriamente uma substncia, mas algo que
adere como seu acidente a uma substncia. E se algum nos chama ateno de que todas
essas coisas (substncias: res in se) e semi-coisas (acidentes: res in alio) so como que
produtos da ao chamada objetivao, representamos a prpria objetivao como
acidente inerente a uma substncia, chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs
do acidente-ao, se dirige aos objetos, no nosso caso como p. ex. sujeito eu, o ato da
intencionalidade, a saber, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. E esse processo,
cujo esquema o do sujeito-ato-objeto pode se repetir indefinidamente73.
Mas ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
percebermos a colocao de Brentano como indicativo da vivncia, uma rpida
observao sobre o ttulo do livro de Brentano, onde Husserl leu a definio do que
seja propriamente intencionalidade. O ttulo do livro de Brentano soa Psicologia do
ponto de vista emprico. O ttulo nos pode enganar se entendermos a palavra emprico
na acepo usual hodierna do modo de ser experimental das cincias positivas do estilo
das cincias naturais, fsico-matemticas. O emprico assim compreendido o oposto do
especulativo, do no-real, do fantasiado, apenas fenomenal74. O emprico, aqui, deve
ser tomado no sentido, o mais abrangente possvel de captao imediata, simples, pele a
pele a tentao de dizer , anterior a toda e qualquer elaborao. S que esse
73 Cf. MERTON, Thomaz. A via de Chunag-Tzu. Petrpolis: Vozes, p. 126-7: ChuangTzu e Hui-Tzu atravessavam o rio Hao. Disse Chuang: Veja como os peixes pulam e
correm to alegremente. Isto a sua felicidade! Respondeu Hui: Desde que voc no
um peixe, como sabe o que torna os peixes felizes? Chuang respondeu: Desde que
voc no eu, como possvel que saiba que eu no sei o que torna os peixes felizes?
Hui argumentou: Se eu, no sendo voc, no posso saber o que voc sabe, da se
conclui que voc, no sendo peixe, no pode saber o que eles sabem.
74 Talvez fosse interessante examinar como o especulativo comea a receber a
conotao do irreal, e aos poucos do subjetivo, ao passo que o emprico, a conotao do
real, do objetivo. Usualmente no percebemos como nesse real objetivo, o sentido do
real j est identificado com o objetivo, de tal sorte que facilmente aceitamos sem ver a
coisa, i. , a causa ela mesma da igualao: real = objetivo. Quando na fenomenologia
falamos do real, da realidade, i. , da res, ou mesmo do ente, do ser e tambm do ntico
e ontolgico necessrio observar essa diferena entre coisa e objeto. Por isso, na
fenomenologia o termo alemo Gegenstand (Gegen = gen; stand = do stehen) e Objekt
(Ob, tambm pro; jekt = iect = iactare = jectar = lanar) indicam dois modos de
objetivao, i. , do processo atravs do qual o ente se torna presente, vem fala dentro
de um determinado horizonte. Objekt o ente que vem de encontro a ns, da
objetivao que se processa a partir e dentro do horizonte das cincias do tipo cincias
naturais. Gegenstand o ente que nos vem de encontro no horizonte da paisagem que
se abre no assim chamado mundo vital circundante natural, que muitas vezes
denominado tambm de mundo pr-predicativo ou pr-cientfico. Por isso, o que na
fenomenologia indicado com pr-predicativo ou pr-cientfico no deve ser
identificado com no elaborado, informe, vago, ou indeterminao abstrata, espao
vazio sem estruturaes, mas sim como concreto, imediato pleno, natural, enquanto
nascivo, nascente, o que na fluncia do que vem concreo i. , o em sendo, o ente,
o fenmeno.

50

acrscimo desvia a compreenso do carter emprico que Husserl reivindicava para a


sua fenomenologia. Pois dizer anterior a toda e qualquer elaborao d a entender que
no incio h o material informe, vago, indeterminado que depois toma forma e
concreo; e que o emprico significa captar a realidade elementar ainda intacta75, no
seu estado material. Ao passo que o emprico na fenomenologia significa s e
simplesmente o captar, ou melhor, o colher simples e imediato, sem mais nem menos
que est expresso no slogan: coisa ela mesma76. Isto significa que, se acaso houver,
aqui apenas dado como suposto, esse processo de elaborao do material indeterminado,
vago e informe para a gradual coisificao at o processo se consumar numa
hipostatizao, a modo de coisa ali presente em si, o captar simples e imediato acolhe
cada etapa, cada ligao das etapas, cada crescimento das etapas, cada vez de novo,
cada vez simples e imediatamente, sem mais sem menos, assim como tudo isso aparece
sempre novo e de novo na sua totalidade. Trata-se da claridade e distino do tornar-se
da e-videnciao, algo como o contnuo e renovado abrir-se da claridade, i. , da
clarificao77, um surgir incessante, o vir fala, o vir luz. Essa claridade dinmica da
e-videnciao, da presenciao o ponto de vista emprico. Aqui o ponto de vista no
um ponto fixo, a partir do qual se encaixem todas as coisas na perspectiva desse visual
pressuposto, mas sim como que ponto nevrlgico, ponto de toque, o fundo do salto,
dentro e a partir do qual continuamente brota o vigor elementar do e-videri, a clareira, o
olho da luz que, enquanto condio da possibilidade, e enquanto espao de jogo
impregna todos os entes, i. , cada ente, cada em sendo, cada vez na sua totalidade
dinmica78. Todo o segredo da compreenso adequada do que seja a intencionalidade
fenomenolgica est em compreender com preciso essa evidenciao, i. , como o
puro ato chamado captar simples e imediato. Como j foi mencionado, para isso
devemos fazer o processo de entender o modo de ser do conhecimento como vivncia.
75 Isto levou a inmeras aporias que aparecem em perguntas como: - esse material,
anterior s elaboraes, real em si, algo ali existente em si, independente do sujeito
que o capta? - e as formas que o material recebe, donde vm?; no vm do sujeito que
projeta sobre essa tela vazia objetiva seus projetos subjetivos? Percebemos que o real,
entendido como substrato indeterminado, facilmente nos leva a entender a realidade
como espao vazio objetivamente, i. , matematicamente mensurvel, onde se acham
por sua vez as substncias a modo de ncleos-tomos, sem propriamente contedo
qualitativo, mas apenas como que concentraes quantitativas de uma substncia
geral, que no nenhuma realidade subjetiva, mas sim objetiva, homognea,
etrea, quase nada. Da, passar para a compreenso da realidade como energia e
diferentes variaes de intensificaes e rarefaes dessa realidade energtica
homognea, calculvel e calculada segundo preciso e rigor da objetividade matemtica,
um passo. Logo vemos que essa realidade objetiva pouco tem a ver com a realidade
concreta da captao imediata e simples, dada no nosso cotidiano. Aqui podemos ver,
por outro lado, como em todas as colocaes, em geral no analisadas, ainda domina um
dogma difcil de ser desmascarado, que o dogma do problema mal colocado do
sujeito-objeto, na forma do idealismo-realismo, i. , a colocao equivocada da teoria
do conhecimento.
76 Zur Sache selbst.
77 Klrung
78 O verbo latino evideri (leia-se e-videri) no seu modo de atuar no nem ativo nem
passivo, nem propriamente reflexivo, mas medial. O modo medial expressa movimento
de dinmica toda prpria, a qual, de modo muito imperfeito tentamos descrever acima.
algo como o movimento de autonomia que aparece no crescer, entumecer,
aumentar, incandescer, brilhar, vir luz, tomar corpo, vir presena ou ausncia etc.

51

Como pois nos reconduzir vivncia, a partir da representao que fazemos da


intencionalidade como relacionamento do sujeito sobre o objeto, atravs do ato
chamado intencionalidade?
Repetindo, diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo como objeto em si,
embora no cada um de igual modo. Na representao algo representado, no juzo
algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na cobia,
cobiado. Brentano no diz: eu, o sujeito-homem, me dirijo ao objeto atravs do
fenmeno psquico, do ato. Diz simplesmente: Todo fenmeno psquico. Em vez de
fenmeno psquico digamos vivncia. Sem definir logo o que seja vivncia, deixando
vago de que se trata, ouamos: vivncia contm em si algo como objeto. Se a vivncia
se chama representao algo representado; se juzo, ajuizado ou julgado (reconhecido
ou rejeitado); se amor, amado etc. Usualmente no esquema sujeito-ato-objeto temos
primeiro o objeto como coisa em si fora, diante, independente de ns, existente em si,
ali presente na sua ocorrncia, pronto para ser representado, julgado, amado, odiado,
cobiado. O objeto, a coisa em si por assim dizer, enfocada vrias vezes, de modos
diferentes pelos atos subjetivos, i. , do sujeito, denominados representar, julgar, amar,
odiar, cobiar. Na colocao de Brentano, o estado da coisa no mais assim. Cada
fenmeno psquico cada vez, por assim dizer um todo chamado representao, juzo,
amor, dio, cobia que cada vez contm o seu objeto que tem cada vez o modo de ser
que ele, o fenmeno psquico, tem. como o fundo, o horizonte, o mbito aberto, que
se estrutura como uma paisagem, no qual, contidas esto as coisas, ordenadas como
mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como mundo so impregnadas,
so coloridas, segundo a matiz, segundo o modo de ser de cada uma dessas aberturas.
Chamemos esse mbito aberto como mundo a modo de uma paisagem, de
intencionalidade. E ouamos dentro dessa compreenso o que Brentano diz: cada
fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o modo de ser da
abertura da paisagem acima mencionada. Talvez assim, possamos adivinhar de alguma
forma o que Husserl poderia ter intudo, ao ler esse trecho do texto de Brentano. Se
assim a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem dirigindo-se
ao objeto, existente em si, fora dele. Mas para que a nossa compreenso tenha maior
preciso, devemos agora completar a nossa descrio dizendo: o que denominamos
acima como mbito aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de
ordenaes de detalhes concretos da mesma paisagem como mundo no algo que est
diante de mim como uma paisagem da realidade fora de mim. Antes esse mbito aberto
com todos os seus ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e explicitaes
sou eu mesmo, eu mesmo no como esta substncia-homem, mas sim como o mbito
aberto vivido na sua concretude, intensidade, no seu desvelamento e velamento, em
todas as suas camadas dinmicas de estruturaes como totalidade do mundo, diante de
mim, ao redor de mim, fora de mim, dentro de mim, enfim, essa totalidade,
esse mundo que me envolve e envolve todas as coisas. Portanto, essa abertura, essa
presena a minha essncia, eu sou todo inteiro, tout court, de imediato, esse ser-nomundo, dito de outro modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos de vivncia
coincide com o que acima, ao tentarmos dizer em que consiste o significado do ponto
de vista emprico caracterizamos como captar simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para
isso, a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia
de reduo, ideao e constituio. Elas so trs momentos da intencionalidade, ou
melhor, so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.

52

Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria


Psicologia sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado
h pouco. A alma (psych) agora no seria mais aquela da acepo usual, na qual um
dos componentes do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito. Mas, ento,
seria a vida como vitalidade biolgica no sentido somtico-vegeto-animal? Ou Vida
simplesmente na sua compreenso, a mais vasta, a mais profunda e dinmica possvel?
Seria Ser, no seu sentido ainda originrio como presena do abismo de possibilidade,
como plenitude inefvel e inesgotvel do poder ser, sempre novo e renovado, sempre e
cada vez mais origem, arch, ou melhor, hyparch, o nada, tinindo na potncia da
generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam,
satisfazem a busca, mas que a abrem e a mantem como questo, portanto como busca
que se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica 79 na jovialidade atnita do no
saber que se adensa como o tinir do silncio de ausculta como a espera do inesperado...
De repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa: captar simples,
e-videri, ver simples da coisa ela mesma, a imediatez do sem mais nem menos. A
concentrao, a densidade da ausculta que integra essa abertura da espera do inesperado
um dos elementos que constitui o significado da palavra logia () que expressa
o carter cientfico da Psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo que significa
usualmente falar, discursar, mas tambm no seu significado radical arcaico, ajuntar,
colher, recolher. Recolhermo-nos na atnita ausculta de um jovial no-saber, na total
disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o significado, o mais interessante do
saber, que recebe o nome de Psicologia. Se tivermos como pano de fundo tal
compreenso da psicologia sob o ponto de vista emprico, podemos talvez melhor
compreender o que Husserl dizia, em criticando a empiria dos filsofos ingleses (Locke,
Hume), a saber, que o emprico e o experimental dos antigos positivistas ingleses ainda
sofria de fixao e da bitola do dogmatismo filosfico, no superado; e que somente
com a fenomenologia se alcanou a compreenso legtima e autntica do que seria
realmente o emprico e o experimental.
3. Reduo
Repetindo, o nosso objetivo entender de que se trata, quando falamos de
fenomenologia. Lembremo-nos do estranhamento que causou a troca do ttulo do tema
do nosso encontro nessa reflexo. O tema do nosso encontro Espiritualidade e
psicologia. O tema dessa nossa reflexo parece ser Fenomenologia e psicologia. No
entanto, nessa exposio inicial falamos apenas da fenomenologia. E porque falar da
fenomenologia e no logo da espiritualidade, isso deveria comear a aparecer, na
medida em que examinamos a intencionalidade como essncia da fenomenologia. E em
definindo em que consiste, por sua vez, a essncia da intencionalidade, dissemos que
aqui se trata de um captar simples a coisa ela mesma de modo imediato na evidncia. E
advertimos que no nada simples ver de que se trata, quando falamos de captar
simples e imediato, i. , na evidncia. Para vermos cada vez melhor e com maior
79 Crtico, -a, crise, vem do verbo grego , que significa distinguir, separar,
separar cortando, escolher, decidir etc. Indica todo um modo de ser da existncia
humana que denominamos de luta do empenho para tornar-se claro e preciso na
responsabilidade de existir.

53

preciso em que consiste esse captar simples e imediato na evidncia, examinemos a


intencionalidade enquanto reduo, ideao e constituio.
Reduo ao de reduzir. Reduzir pode significar restringir, diminuir, mas tambm
reconduzir. o que mostra o latim reducere. Na fenomenologia reduo significa
reconduzir, propriamente, reconduzir coisa ela mesma. Isso significa que ns estamos
afastados, longe da coisa ela mesma?! O que isso, do qual estamos longe, para o qual
devemos ou queremos ser reconduzidos? A coisa ela mesma!? O que na
fenomenologia coisa ela mesma? Em vez de reduo, usamos tambm expresses como
pr entre parnteses, suspender a crena na existncia, voltar e permanecer na atitude
do espectador sem pressuposies.
Alguns autores explicam o que a reduo fenomenolgica, referindo-se s expresses
acima mencionadas, como sendo ao de neutralizar o posicionamento da realidade
como existindo em e por si, fora do sujeito conhecedor, i. , pr entre parnteses; no ter
nenhuma pressuposio prvia, apenas ver a coisa ela mesma. Hoje, teramos a tentao
de dizer: transformar a realidade real em realidade virtual. Percebe-se imediatamente
que essa explicao expe o que seja fenomenologia j partindo da posio de que na
fenomenologia trata-se da teoria de conhecimento e de suas problemticas,
principalmente do problema do realismo e do idealismo. Assim, j representamos p. ex.
o ato de ver uma floresta de quaresmeiras floridas, pondo incontveis pressuposies,
tais como ver um ato psicofsico, dentro de mim, captar atravs dos nervos
ticos os estmulos fsico-ondulatrios provenientes de um organismo vegetal da
espcie herbiflios etc. E a mais abrangente, tenaz e persistente pressuposio a de
que a coisa chamada quaresmeira florida est ali diante de mim, ocorrente em si, dada
de antemo como realidade objetiva incontestvel, independente da referncia a mim.
Segundo esses autores, reduo fenomenolgica seria descoisificar, sim,
dessubstancializar as coisas assim dadas como se fossem coisa ela mesma, denunciando
esses dados como no dados imediatamente, como no aparecendo, no vindo luz eles
neles mesmos80 Esse processo de desmaterializao da coisa hipostatizada como
esse bloco-cosa, libera o aparecimento do conjunto como totalidade, dentro e a partir da
qual isto ou aquilo tem o seu sentido. Assim, no lado da realidade em si, abre-se toda
uma paisagem de infindas regies, sub-regies, setores, reas de conjunto de coisas,
constituindo o aparecimento do mundo objetivo diante e ao redor de mim: temos
assim paisagem ou mundo denominado noema; o mesmo processo pode ser feito, agora
tendo como tema o sujeito conhecedor, que uma vez dessubstancializado se abre
como todo um mundo de realidades sui generis prprias com seus variegados atos,
noemas e egoidades: temos assim a paisagem denominada: noesis. Mas tanto a
paisagem noema como a paisagem noesis so ainda de alguma forma colocadas como
realidades diante ou ao redor de quem as percebe. Assim, de alguma forma,
agora de modo menos coisificado e mais sutil se reitera o esquema do sujeito
objeto, postulando-se um sujeito, no mais emprico (sujeito do subjetivismo ingnuo),
mas inteiramente descoisificado, como que pairando sobre todos os sujeitos, a modo de
uma imensa rea de possibilidade de surgimento de infindas paisagens noemticas
80 Pr entre parnteses uma operao na aritmtica. P. ex. (0-1) (3+5) = 1. Aqui ( )
suspende o valor de cada nmero em si, mantendo-o como que implcito no conjunto
abrangido dentro dos parnteses. Assim, se tenho diante de mim esta coisa ao lado de
outra coisa etc., como existente em si, eu suspendo, ponho entre parnteses a suposio
prvia de que cada uma dessas coisas existe em si, para deix-la como que implcita no
conjunto em que aparece.

54

(mundo de noema) e noticas (mundo de nesis) que ento recebe a denominao de


subjetividade transcendental. Surge assim uma interpretao da fenomenologia que de
alguma forma identifica a fenomenologia com o modo de ser do idealismo alemo,
dando-lhe um cunho metafsico-transcendental. Nessa perspectiva reduo significa
descongelar todas as complexidades de realidades de diferentes tipos, de diferentes
nveis de composies que tendem a se endurecer como diferentes hipostatizaescoisa, em as reconduzindo s suas origens que as constituem a partir e dentro da
dinmica da subjetividade transcendental. A reduo fenomenolgica assim entendida,
coloca, a modo metafsico, a subjetividade transcendental como grande pressuposio
de toda a sua explicao, sem mostrar, sem nos fazer ver de que se trata, quando
dizemos subjetividade transcendental. que a subjetividade transcendental da
fenomenologia no propriamente nem subjetividade nem objetividade, nem
transcendentalidade como ns as entendamos na Filosofia, mas sim apenas,
simplesmente, exclusivamente captar simples, imediato do e-videri. Trata-se de uma
coisa to simples e imediata que se torna dificlimo dizer de que se trata, se no o
captamos simplesmente. Tentemos, no entanto, dizer da melhor forma possvel 81 esse
captar simples, imediato do evideri.
E-videri um ato humano. O ato de captar simples e imediato o que somos. Por isso,
o simples fato de sermos ato de captar simples e imediato e saber de que se trata no
captar simples e imediato. S que tudo isso, por ser absolutamente simples, deixa de ser
simples para ns agora, pois representamos o simples fato de ser ato e o ser do ato
como ocorrncia de coisa, chamada fato, que implica numa coisa, chamada homem, que
por sua vez faz uma coisa, chamada ver, e nesse ver capta uma coisa que se chama
captar simples e imediato, o e-videri. Como, porm, esse simples fato de ser ato,
representado como todo um entrelaamento de diferentes coisas, est sendo captado por
outro ver anterior, que por sua vez o capta simples e imediatamente, pensamos que
podemos somente ver esse ltimo captar, porque o representamos como uma coisa
diante de mim. Assim pensamos que o ato de ver com todas as suas implicncias,
tanto do lado do sujeito do ato (noesis) como do lado do objeto do ato (noema),
somente percebido porque colocado como objeto. Portanto, o ato como tal, no seu
ser simplesmente ato de captar simples e imediato, se retrai, num processo de
reduplicao dentro do esquema sujeito objeto numa srie infinita de
reduplicaes cada vez que o tentamos captar. Surge, pois, uma questo. No possvel
captar o prprio captar diretamente? A e-vidncia, no possvel v-la diretamente,
simples e imediatamente? Repitamos a pergunta: A e-videncia, no possvel v-la
diretamente, simples e imediatamente? Percebamos o que dissemos! Dissemos: v-la!
V-la no possvel, pois, poder da e-vidncia no precisar colocar-se diante de si
como objeto, mas ela evidncia a partir de si e em si e por e para si. Portanto aqui na
e-vidncia, no captar direto, simples e imediato. Trata-se de da autopresena do
81 Aqui ocorre um fato irreparvel que se expressa na disjuno: ou se v ou no se
v. Portanto, o verbo ver aqui na fenomenologia no possui a acepo usual de ver
alguma coisa que est diante de mim, que pode ser captado ora objetivamente ora
subjetivamente. No se trata portanto de ver um fato. Trata-se da facticidade do ver, ou
acordar, despertar, iluminar-se, se transmutar para dentro de abertura de uma nova
clareira, surgimento de um novo horizonte. Mas falar aqui de horizonte no
conveniente, pois horizonte um termo que no fundo indica o transcendental. No se
trata de um ato de ver de um sujeito, mas o prprio ver ele mesmo existncia humana,
possibilidade da existncia.

55

esprito a si mesmo, da tautologia da coisa ela mesma, da Selbstgegebenheit82, Como


diz Husserl. O ser do ato, ou melhor, quando o Homem est no modo de ser do verbo83,
ele mesmo. Com outras palavras, o Homem no seu ser, originria e propriamente,
ato; quando est impropriamente, substncia na acepo de coisa-bloco-em si. o que
a fenomenologia quer dizer, quando define o Homem como Da-sein, i. , ser-aberto,
Offen-sein. Esse ser-aberto, porm, no deve ser entendido como ser o Homem uma
substncia que tem a abertura, mas sim como: em sendo estncia da abertura, i. ,
existncia, ou com maior preciso sistncia do ex84. Portanto em sendo no ex o homem
. Dito com outras palavras, a essncia do Homem est no seu ser-abertura ou ser-na
abertura85. Assim apenas em sendo captar simples e imediato, se captar simples e
imediato; e-vidncia. Essa abertura primordial, esse apriori da fenomenologia se
chama das Offene, o Aberto, a Clareira. Perceber que em toda parte, a cada momento, a
cada passo somos cada vez ambincia, mdium-abertura, liberdade da incandescncia
da evidncia, se chama reduo fenomenolgica. Toda questo ver tudo isso. Assim,
parafraseando o ttulo do livro de Brentano Psychologie vom empirischen
Standpunkt, poderamos dizer: reduo fenomenolgica intencionalidade a partir de e
fundada na estncia, no mdium da claridade ou clareira.
Apesar de ser chato, vamos insistir um tanto mais em precisar esse captar simples e
imediato, o e-videri, o Da-sein que para a fenomenologia o ser do Homem, a sua
essncia. As palavras usadas para caracteriz-lo so todas inadequadas, porque sempre
de novo nos evoca representaes substancialistas. Assim, p. ex., medium, ambincia,
ser no etc. nos fazem representar um espao fixo, vazio, e mesmo que dinamizemos o
espao como espao de jogo, de surgimento e aumento do ser etc., tudo isso ainda
representao da coisa, por mais movimentada, subtil e desmaterializada que ela seja.
S que exatamente aqui que reside o piv da questo. A proibio de representar, de
coisificar nos lana de volta a separarmos o ato do seu objeto, como se existisse o ato
puro de um lado e juntamente com ele o ato imprprio de representar ou de coisificar
etc. Tudo isso acontece, sempre de novo, porque tentamos entender o ato chamado
captar simples e imediato, no tematicamente no seu apresentar-se ou na sua operao,
no seu ser operativo, mas como que estando de e por fora do prprio em sendo. Com
outras palavras, esse em sendo aparece ali aberto como mundo (Welt) em milhares de
modulaes e variedades cada vez como totalidades, que por sua vez se qualificam
como sendo o surgir, crescer e consumar-se de um determinado sentido do ser como
possibilidade de ser, em suas variegadas estruturaes.
de importncia decisiva para a adequada compreenso da intencionalidade e do seu
momento-reduo compreender com preciso em que consiste o que a fenomenologia
82 Selbstgegebenheit se compe de duas palavras: Selbst = Self, a coisa ela mesma, e
Gegebenheit = dadidade = a ao de se dar a si mesmo. Em vez de e-vidncia ou
Selbstgegebenheitg, dizemos na fenomenologia de preferncia: fenmeno, o vir fala,
vir luz ele mesmo.
83 Por isso, na fenomenologia, o ser ou o ente deve ser captado no gerundivo, a saber,
ente=em sendo. Assim o Ser deve ser entendido como ato puro, no isto ou aquilo
infinito, supradimencional, absoluto, mas o que (sic!) de modo mais prprio nada
da coisa em si, mas tudo da potncia ou possibilidade de doao de si.
84 Aqui no se deve entender o ex a partir do sistir, mas o sistir a partir do ex.
85 que abertura aqui no um espao aberto, escancarado, mas sim dinmica do
surgimento e estncia do mundo (Welt). Por isso o Homem definido como ser-nomundo. Aqui no possui conotao de dinmica do crescimento.

56

chama de sentido do ser. Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser.
Aqui na fenomenologia, sentido propriamente nada tem a ver com signo ou
significao, tampouco com conceito, embora tenha muito a ver com o aceno. Sentido
na acepo usual indica os cinco sentidos, que por sua vez, de modo no muito claro, se
referem ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel, tambm sensibilidade
artstica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas essas referncias est presente o
sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o sentir? No sentir, h
recepo. Na recepo, se afetado previamente por um a priori, para que se receba.
Mas aqui no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na
recepo, no anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre e depois atua, de
algo que existe em si e ento age. E tambm no assim que ento quem o recebe seja
factualmente um algo que quer passiva, quer ativamente, acolha esse algo e sua
atuao anterior. Aqui, tanto o anterior como o posterior, tanto a doao como a
recepo so momentos de uma e mesma fluncia, qual atinncias, pertena ao toque
de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente, i. , nova a
possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do mundo. A finura e
disponibilidade cordial dessa recepo, a preciso da limpidez dessa recepo e o que
vem luz como mundo nessa sintonia do encontro, o sentido do ser; o captar simples
e imediato a finura e pureza dessa recepo que deixa ser o sentido do ser86.
4. Ideao
A sintonia do sentido do ser, cada vez no seu todo, em mil e mil estruturaes, na
implicao e explicao de entrelaamento de paisagens, regies, sub-regies, reas e
campos e setores dos entes, o que experimentamos como Vida, Ser, Realidade. E o
Homem no seu ser prprio, a limpidez da de-ciso da recepo e ausculta cada vez
mais fiel e precisa das possibilidades do nascimento, crescimento e consumao das
estruturaes do(s) mundo(s). Assim estar nessa o ser do Homem. Por isso, a
essncia do Homem que antes foi definida como ato, intencionalidade, como captar
simples e imediato ou como Da-sein, i. , existncia, tambm denominada ser-nomundo pela fenomenologia.
Se agora, sentirmos atentamente essa recepo do sentido do ser, percebemos que h
ali dois momentos que vem luz como duas tendncias de um e mesmo movimento.
Uma tendncia a que acima chamamos de reduo e sua limpidez. Essa tendncia se
adentra cada vez mais na ausculta da profundidade e da criatividade do abismo
inesgotvel e insondvel das possibilidades do vier fala do sentido do ser como
mundo(s). E o faz na contnua vigilncia crtica, na liquidificao de todo e qualquer
preconceito, pr-julgamento e dogmatismo que possa instalar e estagnar o movimento
da estruturao do(s) mundo(s). Mantm-se assim sempre de novo na limpidez, na
claridade do aberto (das Offene) do abismo-nada da plenitude do sentido do ser, que se
oculta como profundidade insondvel87 de ser. A outra tendncia o crescente
86 Essa recepo no deve ser identificada com intuio ou com algo como sentimento
de evidncia, ou com o que os alemes gostam de expressar com Aha-erlebnis, i. ,
vivncia do aha! Trata-se de acribia e limpidez da crtica, no sentido de continuamente
liquidificar os pr-conceitos e pr-juizos que se estabelecem como sendo o indicativo da
realidade, e manter continuamente no pique da limpidez a reduo, i. , a disposio de
apenas ser o captar simples e imediato.
87 Quando esse abismo-nada da plenitude da possibilidade insondvel do sentido do ser
no mais captado na pureza reducional, pode se hipostatizar como o significado lgico

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desvelamento, o vir luz das possibilidades do sentido do ser, cada vez como
nascimento, crescimento e consumao do(s) mundos). Aqui comea a se dar, na
dinmica da Selbstgegebeneit, a abertura de diferentes paisagens, regies, reas, campos
e setores do sentido do ser, que cada vez se estrutura como totalidade da possibilidade
dos entes, ou na linguagem fenomenolgica como ser do ente na totalidade. Isto
significa que, no desvelamento que vem das profundezas do abismo da possibilidade do
sentido do ser, emergem cada vez de novo e novos, toques do fundo do abismo-nada,
lanando, rasgando horizontes de um determinado sentido possvel do ser, como que
vislumbres genticos de um mundo em surgimento. Esse toque e lance de iluminao,
esse vislumbre se diz em grego ou . a partir e dentro desse vislumbre que
se constelam mundos, cada qual na sua identidade e diferena, na sua estruturao
ordenada, concreta e viva como que na fluncia da potncia do sentido abissal do ser.
Manter-se na nitidez, clareza do vislumbre do iluminar-se do horizonte da constituio
do mundo se chama ento na fenomenologia de ideao88.
5. Constituio
Constituio um momento da intencionlidade ou do captar simples e imediato. Nela
tematizamos o momento de consumao, acabamento ou remate de todo o processo do
vir luz dos entes enquanto concrees do sentido do ser como mundos. Nessa
estruturao concreta, i. , concrescida do mundo como cada vez ente na sua totalidade,
o ente vem fala, toma corpo como isto e aquilo, mas no mais isolado, atomizado,
separado um ao lado do outro como blocos substanciais, mas sim como consumao da
finitude de cada mundo como possibilidade que veio a si na sua facticidade.
Facticidade diferente da factualidade. Nesta, cada ente ali est como fato, como isto
e/ou aquilo em si, qual bloco-coisa, sem desvelar nem ocultar a propriedade da sua
possibilidade como uma bem determinada deciso do surgimento, crescimento e
consumao de um determinado possvel, i. , do poder do sentido do ser. Assim, o
do conceito do ser, o mais geral, o mais bvio, o mais abstrato dos conceitos, que diz o
mesmo que nada vazio nadificante.
88 a ideao que constitui a condio da possibilidade de classificaes das cincias
positivas a partir do vislumbre com-creto do seu positum. O(s) vislumbre(s) concreto(s)
e vivo(s) da paisagem ou regio dos posita serve de fundamento, donde as cincias
positivas haurem seus conceitos fundamentais. Esses vislumbres so iluminaes que
arrancam das incomensurveis trevas da imensido e profundidade do retraimento do
sentido do ser que se oculta, se a-pro-funda cada vez mais em si, velando,
resguardando o frescor, a disposio, a ternura e o vigor das possibilidades do ser o
ente como ecloso do mundo. Enquanto servem de fundamento aos posita das cincias,
formam a assim chamada dimenso pr-cientfica ou pr-predicativa ou at mesmo prfenomenolgica. Essa dimenso se perde ento na profundidade da incomensurabilidade
do que antes denominamos abismo insondvel e inesgotvel do sentido do ser que
usualmente chamamos de Vida, Ser, Realidade. Fenomenologia , no movimento da
reduo e ao mesmo tempo da ideao e com ela da assim chamada constituio, a
sondagem da possibilidade do abismo do sentido do ser no rigor, na nitidez e clareza da
sua estruturao como vir fala do(s) mundo(s), e demarcao das possibilidades das
cincias positivas como ausculta crtica do rigor do surgimento do seu saber e da sua
sistemtica a partir da dimenso pr-cientfica das dinmicas genticas das ecloses dos
horizontes do sentido do ser. a ideao que no fundo possibilita diferentes tipos de
classificao na vida e nas cincias.

58

ente na factualidade ocorre neutra e simplesmente na montona igualdade de ser sob


uma viso geral e panormica, sem deixar ser a intimidade oculta do seu destinar-se,
como aventura e ventura do espanto na gnesis do mundo. Tal visual sofre da amnsia
do sentido do ser, como quem se esqueceu da sua origem, da sua histria, do seu
destino, sim do seu ser. A reduo desperta o ente dessa perdio no esquecimento do
sentido do ser, liquidificando toda e qualquer fixao preestabelecida e o reconduz sua
gnesis, tornando-o em sendo concreo. E a ideao o faz se reencontrar e retornar
sua identidade, a partir e dentro do vislumbre, do nascimento de um determinado
horizonte do sentido do ser. No movimento da reduo e da ideao do processo de vir
fala do sentido do ser, o ente desvelado como articulao viva e concreta de todo um
mundo de percusso e repercusso do sentido do ser, que em cada ente, em cada em
sendo, se torna presente como o abismo inesgotvel do vigor sempre novo da sua
possibilidade. O ente assim captado simples e imediatamente o prprio e-videri,
cintilao, incandescncia, percusso e repercusso do sentido do ser, que em sendo
como tal na finitude da diferena da sua identidade, inclui sempre de novo na finitude
de ser isto e/ou aquilo, na singularidade da deciso e liberdade de ser cada vez como seu
destinar-se e historiar-se na fluncia do envio da imensido, profundidade e
originariedade da possibilidade do abismo do ser. Tal historiar-se do lance do
surgimento, crescimento e consumao do ente na sua totalidade como mundo o que a
fenomenologia chama de facticidade. A concreo consumada da facticidade como ente
na sua totalidade se chama constituio. Essa facticidade o in-stante da existncia, a
sua in-sistncia, o em sendo prvio, o ser-homem: a intencionalidade, i. , o captar
simples e imediato.
6. Fenomenologia e psicologia
A intencionalidade com os seus trs momentos fundamentais reduo-ideaoconstituio como a tentamos esboar de modo muito imperfeito sou eu, cada vez,
enquanto existncia. Esse sou eu, cada vez no significa a egoidade do sujeito-euindivduo na sua autoafirmao aqui, agora, mas sim o modo de ser prprio do Homem,
que a fenomenologia caracteriza como Da-sein. Trata-se, pois, do ser, da essncia do
Homem, que a existencialidade. No entanto, a expresso modo de ser prprio do
Homem na fenomenologia sempre ambga. Pode indicar o modo de ser diferencial
do Homem em comparao com o modo de ser dos entes no-humanos, como p. ex. de
animal, de planta, de coisas inanimadas. Pode tambm significar condio da
possibilidade para que o sentido do ser venha luz enquanto identidade diferenciada e
diferencial no modo de ser do Homem e dos entes no-humanos. O Homem enquanto
existncia seria ento clareira do sentido do ser, na qual e atravs da qual, emerge o
abismo do sentido do ser e se estrutura cada vez, todo um mundo de possibilidades, no
tempo e no espao, mundo da constituio histrico-epocal da Humanidade e das suas
vicissitudes. Isto significa que tudo que sabemos, podemos, queremos, sentimos e
fazemos, tudo que no sabemos, no podemos, no queremos, no sentimos e no
fazemos; tudo que construmos e destrumos, tudo que no construmos e pretendemos
construir como projeto e prolongamento de ns mesmos, est como que por um tnue
fio referido a e sob a responsabilidade da limpidez e atinncia do nosso captar simples e
imediato, do nosso e-videri ao toque do sentido do ser, como ser-no-mundo.
Esse modo de ser do Homem como clareira do sentido do ser, como condio da
possibilidade do(s) mundo(s), portanto a intencionalidade ou o captar simples e
imediato, com tudo que ele implica como acima mencionamos, o saber
fundamental para todos os outros saberes, quer pertenam eles dimenso pr-

59

cientfica, pr-predicativa ou mesmo tambm pr-fenomenolgica. Tal saber recebeu


na fenomenologia o nome de ontologia89 fundamental por ser ele a investigao do ente
no seu ser, que se adentra mais e mais na recepo e sondagem dos toques do sentido do
ser que vem do abismo da possibilidade da Vida. Como tal esse saber fundamental, i.
, do fundo que oferece s cincias a adequao do seu positum, dando-lhes as
possibilidades da formao dos seus conceitos fundamentais e da sua reviso.
Hoje, a psicologia se refere a todo um imenso e complexo sistema do saber denominado
cincias modernas, que se dividem em cincias naturais e cincias humanas. A
psicologia pertence ora s cincias naturais, ora s cincias humanas. Onde busca ela a
razo da sua cientificidade, a razo da lgica do seu saber, a sua fundamentao?
No incio da fenomenologia, a palavra Psicologia evocava a questo do Psicologismo. A
Psicologia experimental e o Naturalismo, dali decorrente, na sua auto-interpretao
buscava tornar-se a cicia fundamental, a cincia primeira, a meta-cincia de todas
outras cincias. E hoje, como a Psicologia se interpreta a si mesma na sua
cientificidade? O que outrora, constitua demanda da Psicologia na sua forma do
Psicologismo parece ter passado de um lado cientificidade positivista do positivismo
lgico, como meta-cincia a modo das cincias naturais fsico-matemticas, e por outro
lado fenomenologia, na busca do sentido do ser, como ontologia fundamental. H
hoje, no confronto antagnico entre a fenomenologia e o positivismo lgico, alguma
afinidade de questo, algum relacionamento da paixo pela verdade, como no incio
histrico da Fenomenologia no confronto com o psicologismo entre Psicologia e
Fenomenologia?

Intencionalidade
A exposio de at agora, sucinta e desengonada, acerca de que se trata quando
falamos de fenomenologia deixa muito a desejar, e por isso necessita de melhorias,
correes e complementao. Dito em termos acadmicos carece de tematizao, de
pontuaes, de uma explanao mais ampliada e sistematizada. Apesar de perceber
claramente essa carncia e falha, a seguinte coleo de anotaes amadoras, no
consegue nada melhorar, a no ser talvez enrolar cada vez mais a fala, de que se trata,
quando dizemos: Fenomenologia ou Zur Sache selbst! Mas, abusando da proposta de
que essas reflexes so anotaes, tomamos a liberdade a seguir, a liberdade de
multiplicar anotaes em reflexes inacabadas, tendo, porm, no fundo a inteno de
repetir e dizer de novo o que j foi dito at agora, e tentar dizer de que se trata, quando
operativamente, falamos sobre isso e aquilo fenomenologicamente, i. ,
intencionalmente, mais ou menos segundo o que foi exposto acima acerca da
compreenso fenomenolgica da intencionalidade. Assim, a seguir em diferentes
anotaes tentemos repetir o que j foi dito, sem, porm, com isso poder satisfazer a
demanda de maior preciso, amplido e competncia na reflexo e fala acerca da
fenomenologia. Em todo caso, tudo que aqui a modo de anotaes enroladas e amadoras
foi e aventado sobre coisa ela mesma, a fenomenologia, gostaria de ter no fundo o
que no captulo I foi dito da fenomenologia, a saber: do evideri, do captar simples e
89 Ontologia se compe das palavras , -, i. , em sendo e (logia), i. ,
discurso, cincia, mas tambm, colheita, ajuntamento, recolhimento. Ontologia no tem
aqui a acepo usual tradicional da cincia do ente, concebido como algo que existe em
si como ocorrente simplesmente, contraposta antropologia filosfica, dentro do
esquema da teoria do conhecimento S O.

60

imediato que um modo de dizer o que na Anotao fenomenolgica I se denominou


fenmeno, a saber: deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a
partir dele mesmo: o delun.
1. Intencionalidade como a aberta?
Aqui a aberta seria a traduo da expresso alem, em uso na fenomenologia, das
Offene. A aberta abertura, fenda, nesga do cu que as nuvens, abrindo-se, deixam ver
em dias chuvosos (Aurlio). Das Offene no propriamente uma fenda, no bem
abertura, pois o substantivo neutro do adjetivo offen, o aberto. Trata-se de adjetivo
substantivado. Nele, o substantivo no diz prpria e primeiramente que aqui ocorre um
algo, que possui a qualidade de ser aberto, mas que a dinmica do abrir-se se tornou
consumada, a ponto de aparecer como in e per-sistente em si mesmo. O aberto indica,
pois, uma qualidade, digamos, um quilate do ser (verbo), subsistente, assentado na sua
identidade como em si, por si, a partir de si: o delun, o evidente, o pr-sente como
presena. Torna-se claro que no adequado traduzir das Offene por a aberta. Pois, a
aberta como fenda nas nuvens que encobrem o aparecer do cu conota que h algo ali,
atrs do qual se oculta uma outra realidade, que por um instante aparece, atravs da
fenda como nesga do cu. No entanto, se observarmos mais atentamente o que seja a
fenda, na e atravs da qual se mostra o cu aberto, percebemos que o cu aberto, jamais
uma nesga, ou melhor, o mostrar-se do cu jamais parcial na sua e-vidncia, mas,
por menor que seja a possibilidade de aparecer, por infinitesimal que seja a fenda, o
transluzir do cu aberto sempre e em cada fenda cabal e ab-soluto. A aberta, a fenda
fenda somente porque deixa ser esse modo da mostrao. Com outras palavras, na
abertura de uma fenda o espao aberto, o horizonte, o abrir-se e o que se abre coincidem
como das Offene90.
Usualmente quando falamos na fenomenologia de intencionalidade, no orientamos a
nossa fala na direo da aberta, nem do aberto, mas sim na direo do objeto, na
compreenso usual e banalizada do texto de Brentano acima mencionado, lendo-o:
cada ato psquico tende em direo ao seu objeto. Por isso, podemos estranhar que
aqui se chame de intencionalidade o modo de ser da aberta, enquanto delun.
Examinemos com mais detalhes essa questo.
Geralmente, quando falamos da intencionalidade na fenomenologia, partimos da teoria
do conhecimento, dentro da padronizao esquematizada do problema da possibilidade
de conhecimento verdadeiro, mais ou menos no seguinte teor:
2. A intencionalidade, o conhecimento verdadeiro, o esquema S-O
Estou aqui e agora, num determinado instante do tempo e do espao, cercado de coisas
em diferentes classificaes, e isto, tanto dentro de mim como fora de mim. Essas
classificaes so p. ex. coisas da realidade sensvel, coisas da realidade suprasensvel;
dentro da realidade sensvel: coisa fsico-material, coisa-vida-vegetal, coisa-vidaanimal, coisa vida-humana e seus produtos; na realidade suprasensvel: coisas divinas, a
saber, Deus, anjos, espritos, esprito e alma humanos, suas faculdades e seus produtos;
coisas da realidade fora de mim, coisas da realidade dentro de mim; coisas da realidade,
em si, independente da minha mente, existente por e para si; coisas da realidade,
90 Exemplo da fenda de uma casa, porta aberta e o luar aberto, num provrbio chins;
zinco furado e o transluzir do luar atravs dele; o exemplo de Descartes nas Regulae dos
cacos de espelho e o sol a brilhar em cada um deles etc.

61

produtos da minha mente, fantasias, imaginaes, crenas e interpretaes etc. As coisas


da realidade que est dentro de mim, imanente a mim, constituem o meu mundo
subjetivo; as coisas da realidade que est fora de mim, a mim transcendentes, formam o
mundo objetivo. Naquela definio tradicional da verdade adaequatio rei et
intellectus, eu e o meu mundo subjetivo, portanto eu como sujeito e agente de meus atos
o intellectus, e tudo quanto fica fora de mim, as coisas da realidade em si, a mim
transcendentes so res.
Assim, colocado no mundo, no meio de inmeras e variegadas coisas, eu me pergunto:
como possvel que se d a relao chamada conhecimento, entre eu sujeito, sua
imanncia (S) e as coisas ou os objetos (O) que me so transcendentes? Como
possvel que algo de fora, que est numa dimenso diferente do eu-sujeito, pode
entrar, dentro de mim e me dar notcia de uma coisa que est fora de mim? Embora tal
esquematizao da relao S O seja uma simplificao quase caricatural do que
realmente sucede no ato de conhecimento, interessante observar que fora-e-dentro
aqui determinado pelo nosso corpo. E se observamos com maiores detalhes o que
queremos dizer aqui com fora e dentro, ficamos perplexos. Pois o dentro, i. , o sujeito,
onde est? Dentro do corpo? Mas dentro do corpo, onde? Dentro do fgado? Nas
entranhas? No corao? Ou na ponta dos dedos da mo esquerda? Mas todos esses
dentros mencionados no esto dentro, mas sim fora do sujeito e agente do ato de
conhecer, pois eles so objetos desse ato do conhecer. E o prprio eu-sujeito e seus atos,
todas as representaes, fantasias, estados do humor do eu-sujeito, tudo que me
imanente, portanto, todas essas coisas fora e dentro do sujeito e o prprio sujeito, no
so na realidade fora do sujeito-eu enquanto objetos do meu conhecer? Isto quer dizer
que tudo quanto assim vem de encontro a mim, inclusive eu mesmo, no fundo produto
da objetivao. E o sujeito-eu ele mesmo, enquanto sujeito, no nenhuma coisa,
objetada, contra-posta como coisa ou objeto, mas o que ? Isto significa por sua vez que
o sujeito e o objeto assim contrapostos no esquema S O so objetos de objetivao
realizada por quem? Esse quem o ato, que no deve ser representado como uma ao
ou atuao de uma coisa chamada eu-sujeito, mas como dinmica do processo a qual
Brentano chama de fenmeno psquico, e Husserl, de vivncia (Erlebnis), a qual,
segundo Husserl, formulada em termos de um Descartes se chama cogitatio, ou
cogitans sum ou mais explicitamente ego cogito cogitatum.
Captar essa dinmica do processo, essa estruturao atuante, a vivncia, o fenmeno
psquico nele mesmo, e no o enquadrar na bitola da compreenso usual do esquema
esttico S O, causa sempre grande dificuldade. A tentativa de Husserl, ao des-cobrir
no fenmeno psquico de Brentano a intencionalidade no sentido fenomenolgico,
exatamente uma tentativa contrria nossa, a saber, de reconduzir o esquema
fossilizado S-O dinmica do Erlebnis, do cogitans-sum.
No quadro da compreenso usual esttica do S-O, embora diferentes no seu ser, tanto
sujeito como objeto, so coisas, objetos, ocorrentes em si, independentes no seu existir
um do outro, ligados por ato de conhecer, cujo sujeito e agente a coisa-sujeito, e cujo
ser no tem o modo de ser da coisa em si (substncia), mas da coisa no outro
(acidente). Assim colocados o Sujeito e o Objeto, na sua ligao no ato de conhecimento
verdadeiro, portanto esse ato duplicado em polo-objeto e em polo-sujeito no outra
coisa do que a reproduo do que est formulado na definio tradicional da verdade
como adaequatio rei et intellectus.

62

Essa frmula latina da verdade medieval e est formulada de tal modo que oculta duas
definies: adequatio rei ad Intellectum divinum (adequao da coisa ao intelecto
divino) e adaequatio intellectus (humani) ad rem (adequao do intelecto humano
coisa). No fundo dessa dupla formulao acoplada est a doutrina da criao: as coisas
do universo, as criaturas, no seu ser, so feitas na adequao com o intelecto divino, que
as concebeu e as trouxe existncia; por isso, o intelecto humano, ao abrir-se s obras
do intelecto divino, s criaturas, na medida em que capta a sua essncia, iluminado, e
pode se adentrar na viagem do retorno fonte de todas as coisas, num intinerarium
mentis in Deum (viagem da mente para dentro de Deus).
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele de origem
teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio enquanto adaequatio rei et
intellectus humani, na qual intellectus significa sujeito e res objeto, mas agora de novo
duplamente, num sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio
intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei ad intellectum
(conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na manualstica de certos sistemas de
ensino da filosofia, surge o esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e
idealismo (subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no realismo o que
se d de antemo so coisas em si diante e ao redor de mim; eu-sujeito com os seus atos,
p. ex. no ato do conhecer, qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens,
representaes e ideias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. Critrio da verdade e da sua certeza objetividade. No idealismo ou
subjetivismo, se d o contrrio: acerca do que e como seja a realidade fora de mim, ou
se realmente h uma realidade em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma
certeza; pois o que se d de imediato e primariamente o eu-sujeito e seus pro-dutos
imanentes. E se, mesmo que, como diz o realismo, haja a realidade em si, dele posso ter
notcia atravs do eu-sujeito e das suas faculdades de captao, a saber, dos sentidos e
do entendimento e da razo, imanentes em mim. Essa descrio do realismo e do
idealismo, na teoria do conhecimento em certos manuais de filosofia, sem dvida, uma
caricatura. Nenhuma teoria de conhecimento que leva a srio a sua busca ensina tal
doutrina. No entanto, esse modo da compreenso ingnua da adaequatio rei et
intellectus, pode infestar a nossa mente, na vida e no uso e mesmo nas cincias, quando
queremos sem pensar muito explicar a realidade, em ns e fora de ns. A esse modo de
entender, tanto do realismo como do idealismo, tanto do objetivismo como do
subjetivismo, Husserl caracteriza como impostao natural, virado s coisas, alienada
do problema da possibilidade do conhecimento91. Aqui, tanto o realismo como o
idealismo operam na ingenuidade de um realismo deficiente, que no despertou para
a questo da possibilidade do conhecimento. Com outras palavras, na impostao do
conhecer est fixa, presa na obviedade dogmatizada e opaca da condio da
possibilidade do conhecimento. Entende a possibilidade do conhecimento dentro da
estrutura esttica S-O, sem jamais sequer desconfiar que aqui h um problema de fundo,
a partir e dentro do qual se d tanto o sujeito como o objeto e sua inter-relao como
adequao, problema de fundo que coloca em questo, em busca o sentido do ser do
sujeito e o sentido do ser do objeto, na sua diferena ontolgica. Portanto, alienado da
compreenso do que seja o ser do conhecimento.
A questo do sentido do ser do conhecimento, num certo nvel bem iniciante da
compreenso do que seja intencionalidade, aparece como contenso do e tenso ao
objeto. Assim, diz Brentano, como j foi mencionado antes: Todo o fenmeno psquico
91 Cf. Husserliana, II, Die Idee der Phnomenologie, p. 3.

63

contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao
algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Essa contenso do e tenso ao objeto usualmente
entendida de modo banal: eu daqui, em meus variegados atos psquicos, dirijo-me ao
objeto ali presente diante ou ao redor de mim, como ao fim, e assim os meus atos
contm em si algo do objeto. Nessa tendncia, o objeto est diante de mim e me vem ao
encontro em dupla distino: ora como objeto em si, existente nele mesmo, ora como
referido a mim, enquanto algo contido nos meus atos. Surgem assim os contedos
objetivos e o objeto em si. O objeto em si no pode ser captado direta e imediatamente.
Ele o de alguma forma apreensvel atravs dos contedos objetivos contidos nos meus
atos, a modo de aproximao paulatina num movimento assinttico. Nesse sentido, o
objeto em si est tambm contido nos meus atos, enquanto funo unitiva dos diversos
contedos objetivos dos meus atos em referncia realidade do objeto em si. E por
assim dizer na ponta da tenso indicativa do em si enquanto funo unitiva dos
contedos objetivos imanentes nos meus atos, o objeto em si aparece com um ponto x
em fuga para cada vez mais alm do que se me apresenta como mostrao dele. E ao
mesmo tempo em que se d esse movimento da adentrao em direo ao x em si em
fuga, os objetos enquanto contedos na conteno e tenso dos atos se estruturam em
variegadas constelaes de objetos multmodos, constituindo multifrios uni-versos,
mundos, regies, sub-regies, setores, reas, campos, classificaes dos entes,
denominados por Husserl de noema. E o (s) sujeito-eu (s) e seus atos, enquanto tambm
objeto da intencionalidade, i. , da conteno e tenso do ato de conhecer, amar, julgar
etc., se estrutura como uni-verso, mundo, regio etc., todo prprio, o qual poderamos
chamar de mundo da subjetividade, ao lado do mundo da objetividade, perfazendo a
grande diviso dos entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir da qual diviso, podem surgir binmios como Homem e Mundo, Cultura e
Natureza, Histria e Natureza etc., diviso que aparece p. ex. na classificao das
cincias enquanto cincias humanas e cincias naturais92.
Aqui, surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto sujeito e no
enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao sujeito-homem e seus atos
enquanto objeto da contenso e tenso do ato de conhecer o homem e o seu mundo so
tambm noema? Ali tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
significao. Uma vez significa sujeito e seus atos enquanto objeto e sujeito e seus atos
enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Este, recebe em
Husserl o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito na Anotao fenomenolgica II, quando se falou da descoberta da
intensionalidade, atravs do texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista
emprico em todo o fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como
momentos do prprio ato, dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo
objeto e polo sujeito. Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como
duas coisas ou dois objetos separados ligados pelo ato no esquema esttica S O na
colocao do que acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema, o sujeito
92 Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, se dizia em vez de
cincias humanas, cincias do esprito, e de cincias naturais, cincias da natureza.

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aparece como sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz
a condio da possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O,
portanto a condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima
denominamos de Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel
transcendental um correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que
realmente quer dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema?
Tudo isso se d somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel
transcendental? Haveria noema transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa
a Subjetividade Transcendental? A Subjetividade Transcendental de Husserl tem algo a
ver com o que acima denominamos com o termo a aberta, das Offene?
3. Intencionalidade: subjetivismo emprico e subjetividade transcendental
No texto de Brentano acima mencionado, onde Husserl descobriu a intencionalidade
fenomenolgica, tudo parece emprico. E parece nem sequer se tratar de subjetivismo,
mas sim de realismo ou objetivismo emprico. Como tal, ali est um objeto, como uma
coisa em si, real, e abordado, a partir de vrios pontos de vista, do ponto de vista do
ato representao, do juzo, do amor, do dio, da cobia etc. Temos assim um objeto
visto por vrios aspectos subjetivos. Somando-se os aspectos subjetivos, que so vises
parciais do todo do objeto, me aproximo cada vez mais da compreenso total do objeto.
A interpretao que Husserl faz do texto de Brentano, no entanto, v a situao desse
texto bem diferente. Em primeiro lugar, no se trata de um objeto ali presente, visto sob
o ponto de vista de vrios atos. Nesse sentido no intencionalidade a modo do
realismo. Trata-se de perceber que os atos no so pontos de vista, mas uma totalidade
em si, digamos, completa, onde tem o seu prprio objeto e o prprio sujeito adequados
ao ato correspondente. Assim, o mundo da representao uma totalidade, toda prpria,
com o seu sujeito, seu ato e seu objeto. O mesmo se diga do mundo do juzo, do amor,
do dio, da cobia etc. Cada qual totalmente diferente, prprio, com sua lgica prpria.
, mais ou menos, como jogos e lutas de competies esportivas. Jogo de futebol, de
xadrez, de vlei, de jud, de capoeira, de briga na rua, de peteca, cada qual possui sua
lgica, sua lei, normas e dicas, cada qual todo ele completo como jogo, luta,
competio, um bem diferente do outro. de importncia para a compreenso
fenomenolgica da intencionalidade, captar com preciso essa situao, e no declinar
para uma compreenso que permanece fixa ainda no realismo emprico deficiente,
acima mencionado. Pois pode-se ter a impresso de que tal concepo do conhecimento,
reduz tudo ao relativismo e ao subjetivismo do ponto de vista. No haveria mais um
objeto em si, real, mas apenas produto do ato do sujeito? Tudo no se dissolveria no
fluxo contnuo e cada vez variante dos atos, em impresses e vivncias fugidias, sem
nada de firme, constante, de certo e verdadeiro? Um fluir catico de impresses,
apercepes, representaes, sem nenhuma orientao de constituio, carente de toda e
qualquer centralizao unificativa, nem no polo do sujeito, nem no polo do objeto? Ou
projees do sujeito-eu em mil e mil variantes de mundos de objetos, como que a criar
continuamente e arbitrariamente realidades virtuais? A intencionalidade, assim
descoberta nos textos de Brentano, no entanto, apresenta uma constituio interna bem
ordenada, abrindo-se de um lado, enquanto totalidade prpria e bem estruturada de entes
como mundo (noema), e de outro lado, de modo correlato, pulsando no eclodir, crescer
e consumar-se da estruturao do mundo, como o fluir da dinmica na conduo do seu
modo de ser (noesis). Denominemos o todo dessa estruturao do mundo no fluir da
dinmica na conduo do seu modo de ser de ser-no-mundo. S que esse ser-no-mundo
no deve ser representado como se o sujeito-homem estivesse no meio do mundo como
um ente cercado de outros entes, como algo dentro do espao aberto, onde tambm

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esto colocados outros entes. Aqui, ser-no-mundo nos deve acenar para a dinmica de
estruturao cujo movimento espiral. Imaginemos uma imensa superfcie lisa de uma
lagoa, vista de cima, de um helicptero, numa viso panormica. Ao olharmos com
muita ateno esse superfcie, percebemos um pequeno ponto preto no meio dela,
parado, imvel. Na medida em que baixamos a altura e nos aproximamos da superfcie,
percebemos que aquele pequeno ponto um crculo, formado pela gua em movimento
concntrico. Como a nossa viso por assim dizer de fora, panormica da superfcie, de
incio vemos o grande crculo, e dentro dele outros crculos concntricos, e bem nomeio
um pontinho. Mas ao chegarmos bem perto da superfcie, de repente percebemos que se
trata de um redemoinho que estava surgindo. O que parecia um crculo com seus
crculos concntricos dentro dele, se nos apresenta como vigorosa dinmica do afundar
espiral, criando cada vez crculos em diferentes nveis de profundidade, na tenso e
contenso do movimento centrpeto e centrfugo simultaneamente ocorrente. O que de
longe parecia o ponto do meio, na realidade era o ponto de fuga do movimento
centrpeto, o ponto olho-do-furaco e o que parecia o grande crculo que cotinha
outros crculos concntricos e o ponto do meio no eram outra coisa do que a borda, a
mais estendida do movimento centrfugo desse movimento espiral, em expanso. Na
expresso ser-no-mundo a palavra no (ser-em) deve ser entendida como a dinmica do
adentrar-se a modo de olho de furaco do movimento centrpeto, e mundo como cada
vez crculos concntricos constitudos como extenses abertas em diferentes nveis de
profundidade pelo movimento centrfugo, na sua expanso. Aqui importante ver que o
movimento centrpeto e centrfugo so simultneos, so momentos do mesmo
movimento, numa troca de mtua estruturao. A direo centrpeta o polo-sujeito e a
direo centrfugo o polo-objeto. Quando esquecemos ou no percebemos que se trata
de um movimento espiral, a dinmica do surgir, crescer e consumar-se do mundo da
intencionalidade fixa e expressa numa flecha reta em cuja ponta est o objeto e no
extremo oposto est o sujeito. Quando nos achegamos mais ao prprio da dinmica
intencional, viramos a linha reta num crculo e quando ns mesmos cairmos dentro do
movimento do redemoinho da intencionalidade, da linha reta parcial (flecha) e do
crculo, cuja linha circular uma reta infinita, sofremos uma torso93, em cuja viragem
comeamos a perceber que a vigncia de fundo da intencionalidade a aberta. Quando,
assim, somos ns mesmos a aberta, o nosso ser enquanto humano coincide com ser
mundo e recebe ento o qualificativo do ser-no-mundo. Como aqui Homem e Mundo
coincidem, no podemos mais usar os termos subjetivismo, nem objetivismo, para
caracterizar esse comrcio de intercmbio entre Homem e Mundo94. Para indicar
que aqui na fenomenologia, quando se fala da intencionalidade, se transcende tanto o
subjetivismo como o objetivismo do realismo deficiente acima mencionado, usamos a
expresso subjetividade transcendental ou Subjetidade e Objetividade transcendental
ou Objetidade. Aqui, porm, nesse ponto pode ocorrer um risco de cairmos na
armadilha de uma impreciso.
Em que sentido impreciso? De no empreender a acima mencionada torso da
compreenso usual da intencionalidade como linha-flecha e como crculos concntricos
para a dinmica do movimento espiral95.
A impreciso na compreenso do que seja propriamente a subjetividade transcendental
se d da seguinte maneira.
93 Winden, Kehre.
94 Expresso ainda inadequada.
95 Falar sobre Kehre.

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Acima foi dito, ao interpretarmos o texto de Brentano, que o fenmeno psquico ou


para Husserl, o ato ou intencionalidade uma totalidade em si, digamos, completa,
onde tem o seu prprio objeto e o prprio sujeito adequados ao ato correspondente.
Portanto, que se trata de mundo. Surge a pergunta: como se relaciona um mundo com o
outro? So totalidades estanques entre si ou h uma comunicao entre as totalidades?
Algo, pois que abrange todas as totalidades, unindo-as sob algo comum a todas? Algo
que transcende a todos os mundos, portanto, num mundo transcendental? 96 Nessa
pergunta surge o termo algo como um termo de perplexidade a nomear p. ex. o
mundo. Nessa perplexidade percebemos como difcil captar o prprio do que na
fenomenologia se denominou ato, fenmeno, vivncia, intencionalidade, mundo, serno-mundo, a aberta, nele mesmo, prescindindo totalmente dos termos cujo sentido do
ser era dominante no esquema S-O na acepo do realismo deficiente. Mas aqui
podemos perceber, como um assunto que parecia tratar-se de problema da possibilidade
do conhecimento verdadeiro, implicava no seu bojo, como uma questo anterior, a
questo pelo sentido do ser.
4. Intencionalidade como questo do sentido do ser
Em que sentido, com a transcendentalidade da subjetividade e da objetividade, surge a
questo do sentido do ser? Ao compreendermos a intencionalidade como subjetivismo e
objetivismo empricos, ao enfocarmos a nossa ateno sobre o sujeito ou sobre objeto e
sobre o ato, podemos perguntar o que o sujeito? O que o objeto? E o que o ato?
As perguntas pressupem a resposta em formulao: sujeito ...; objeto ...; o ato
.... Ocorrem pois, 3 vezes o verbo . Os trs s, cada qual, possuem predicados
diferentes. Esses predicados indicam a diferena existente entre sujeito, objeto e ato.
Mas todas essas diferenas jazem, como que, no seu ser, ou melhor, no seu modo de ser
em repouso dentro do mesmo sentido do que seja o ser. Por isso, as perguntas buscam a
diferena do sujeito, objeto e ato, a partir e dentro da pressuposio de que no seu ser,
os trs so iguais. Essa plataforma comum ou igual, ou melhor geral, aparece nas
palavras que indicam em diferentes modalidades a coisa, p. ex. na palavra algo, ente,
coisa, objeto, Gegenstand, Objekt, Ding etc. No uso comum, esse sentido geral do ser
no algo, no ente, conota algo compacto abstrato a modo de um ponto-ncleo, um
qu. Esse qu formal poderia ser o que restou da compreenso da substncia, da
qual se despojou de todo o contedo diferencial, portanto, apenas como um ponto de
referncia. Por menor que seja o contedo dessa substncia desnatada, o carter do
qu em si permanece. o que se percebe no subjetivismo e objetivismo empricos do
realismo deficiente. Na subjetividade transcendental o modo de ser da subjetividade
liquidifica todo e qualquer resqucio da substancialidade objetivada em si, e se perfaz
como a dinmica da condio da possibilidade da correlao sujeito-objeto a modo
emprico, de tal modo que ela somente pode ser de alguma forma tematizada no
movimento de um salto para trs de retraimento, qual movimento da fonte, que ao emitir
o jorro da gua que brota para fora, nesse prprio jorrar faz presente a profundidade a
partir e dentro da qual vem potncia da possibilidade da ecloso. Assim, a
transcendentalidade da subjetividade transcendental no outra coisa do que o
movimento da retrao na dinmica da constituio e estruturao do mundo, enquanto
condio da possibilidade desse prprio movimento.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel usual do realismo emprico deficiente, a
estruturao interna da intencionalidade no aparece, ignorada. Assim, usualmente a
96 Falar da diferena entre Husserl, Heidegger, Rombach.

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direo da intencionalidade vai sobre o objeto, em forma de uma flecha. Na


compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o que antes
era flecha se torna crculos concntricos e depois espiral, e o que antes ali estava diante
da intencionalidade como sua ponta ou para alm da ponta como a coisa em si vira o
universo da totalidade do ente constitudo, como leque aberto de toda uma paisagem de
entidades. E ento, dentro dessa paisagem da totalidade do ente, surge a grande diviso
diferencial entre a regio do ente humano e regio do ente-no humano. Essa diviso
entendida, no realismo emprico deficiente, como duas regies uma ao lado da outra,
embora diferentes, mas inquestionveis no sentido do seu ser, de tal sorte que ser
significa obviamente o conceito, o mais geral, destitudo de toda e qualquer qualificao
diferencial, comum tanto regio do ente humano como do no-humano.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o sujeito
na sua transcendentalidade como subjetividade o movimento de retrao constitutiva
do mundo, como sua condio da possibilidade de ser, a paisagem da totalidade do ente
permanece inaltervel, mas surge a questo do sentido do ser do ente humano e do enteno humano, na qual a mira da busca no permanece na obviedade da diferena de
qualificao entre a regio do ente humano e da regio do ente no-humano, mas se
dirige ao ser do ente humano e ao ser do ente no-humano, enquanto o ente humano
uma vez aparece como objeto constitudo ao lado do objeto constitudo no-humano e,
nesse aparecer, como objeto ou ente do mundo, se perfaz como o puro movimento de
retrao constituinte do mundo, portanto como o puro movimento denominado
subjetividade transcendental. Dito com outras palavras, a diferena existente entre o
ente humano e o ente no-humano agora no mais uma diferena entre ente e ente,
mas sim uma diferena entre o ente e o seu ser. A diferena entre ente e ente se chama
diferena ntica. A diferena entre o ser e o ente se chama diferena ontolgica.
5. A intencionalidade e a diferena ontolgica
Nessa questo da diferena ntica e ontolgica, corre-se continuamente o risco de no
permanecermos na preciso devida, quando formulamos a questo como o fizemos
acima no ttulo do 1.4: diferena ontolgica entre o ser do sujeito e o ser do objeto.
Pois, sem o perceber, lemos ser e o entendemos ente (respectivamente entidade). Nesse
caso, teramos a diferena entre ente sujeito e ente objeto, a partir e dentro do mesmo
sentido do ser, geral, comum entre os dois, que so diferentes no modo de ser, mas no
ser mesmo so iguais. mais ou menos, dentro dessa perspectiva, que nas nossas
abordagens usuais dos problemas filosficos distinguimos entre ser do homem e mundo,
ser da histria e ser, ser da cultura e natureza, ser da existncia e essncia, ser e ente,
sem indagar a diferena que h no sentido do ser de cada membro desses binmios. A
mesma dificuldade acontece quando definimos a diferena ntica como diferena entre
ente e ente, e a ontolgica, como diferena entre Ser e ente, entendendo a esta ltima
como diferena existente entre um ente concreto e o seu sentido geral, entre um ente
efeito e a sua causa, entre o ente criatura e o seu criador etc. Como, pois, entender a
diferena ontolgica sem nos declinarmos da sua preciso?
No uso e na vida, no entanto, mesmo ento numa primeira olhada, sem o tematizar, nos
apercebemos operativamente da diferena que aqui chamada de ontolgica. P. ex.
quando diante de uma paisagem, cuja imensido e beleza nos tiram o flego, ou em
contato com uma existncia humana, cuja histria nos acena para a profundidade de
doao, amor e dedicao, e sua generosidade, exclamamos: Grande! Ningum, aqui,
pergunta quantos metros quadrados tem essa grandeza, quanto ela pesa, quantas

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molculas ou tomos a compem etc. que o sentido do ser da grandeza humana bem
diferente ao da grandeza quantitativa fsico-matemtica. Mas aqui, ao tentar tematizar
essa diferena, percebida primria e imediatamente, podemos declinar na impreciso e
dizer: a diferena est apenas nisso que no caso da grandeza quantitativa fsicomatemtica, ela objetiva, ao passo que a captao da grandeza moral e espiritual da
existncia humana subjetiva. E, se perguntarmos em que consiste a diferena entre a
medida subjetiva e a medida objetiva, recebemos a resposta de que no fundo no diz
nada, a saber, que a medida objetiva diz respeito realidade em si, constante,
independente das vicissitudes da subjetividade do homem, portanto medida de validez
geral, comum a todos os que pensam fsico-matematicamente, portanto real, ao passo
que a medida subjetiva diz respeito aos fenmenos pessoais, de validez privativa,
particular, varivel segundo o capricho do sujeito-homem. Observemos que aqui, a
diferena da medida humana, subjetiva, pessoal, j est medida a partir e dentro da
medida que caracteriza a realizao objetivada da realidade, de sorte que ela aparece
como diferena ntica em contraposio medida fsico-matemtica, como que
avaliada e medida a partir e dentro da sua valncia, e no aparece jamais nela mesma,
no sentido prprio do seu ser. O ser do sujeito, i. , a subjetividade do sujeito
entendido a partir e dentro do horizonte do ser do objeto, i. , da objetividade.
6. Intencionalidade e a clareao transcendental97
Do que acima foi exposto, podemos perceber que o aspecto transcendental jamais pode
ser pego diretamente, pelo modo da percepo usual objetivada e objetivante, mas sim,
indiretamente, por tabela com um objeto. Mas h vrios modos de captao por tabela,
p.ex., percepo da causa, pelo efeito; captao pelos sinais, pelo smbolo no
simbolismo, pela aparncia etc. Aqui, por mais variegados que sejam os modos de uma
percepo por tabela, ela sempre captao de um objeto, do qual se vai percepo do
outro, que por sua vez de alguma forma captado como ou a modo de um objeto. E
assim, da impossibilidade de captar o transcendental a no ser por tabela com o objeto,
tira-se precipitadamente a concluso de que o aspecto jamais perceptvel direta e
imediatamente. Assim, o que aparece captao do aspecto transcendental, por tabela,
indiretamente chamado de aparncia transcendental, der trasnzendentale Schein, em
cujo aparecimento, o ser do aparecer recebe a conotao de aparncia, que no fundo
esconde um algo mais atrs de si. Aqui recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na
exposio do que constitui o evidenciar-se do fenmeno como aclarao na Anotao
fenomenolgica I. Assim a aparncia transcendental no significa aparncia que
mediao de outra coisa que est para alm da aparncia, mas o imediato e direto vir s
claras, portanto a evidncia, a clareao que no seu evidenciar-se o mostrar-se
imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do luzir, a autopresena ela
mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo de uma escalao para
alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como mediao, i. , como ao
ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer modalidade de objetivao e
objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , o positum da sua
automostrao. o que na Anotao fenomenolgica II denominamos captar ou ver
simples e imediato. Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma
transcendncia a modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico,
subjetividade transcendental enquanto clareao transcendental de preferncia recebe o
nome de ontologia fundamental.
97 Cf. Husserl, Der transzendentale Schein.

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Como j vimos acima na Anotao fenomenolgica I, Heidegger no Ser e Tempo nos diz
da expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes
identificavam simplesmente com ta nta (o ente).

Isto significa que no incio da nossa Tradio Ocidental, ente era compreendido a partir
e como phainmenon, portanto, a partir do phanesthai. Assim, no de estranhar que
na fenomenologia o ttulo fenomenologia seja usado como idntico com o ttulo
ontologia. S que hoje, no uso geral desse termo na concepo manualista do ensino da
filosofia, se opera no fundo na concepo tradicional da ontologia, e isso no modus
deficiens, onde o sentido do ser, correspondentemente do ente, j est predeterminado
como conceito o mais vasto, o mais bvio, no qual todas as diferenas nticas so
abstradas, para se estabelecer num sentido lgico formal do ser, expresso nos princpios
de identidade e de no contradio etc. e ao mesmo tempo o n entendido como
referido ao objeto. A fenomenologia, justamente, tenta colocar em questo esse fundo
operativo de todo o nosso saber, quer filosfico, quer cientfico, sondando na
tematizao desse fundo operativo, possibilidade de outro(s) sentido(s) do ser, como
possibilidade(s) de incio de fundo fundante, em cujo apro-fundamento possamos
vislumbrar o abismo inesgotvel e insondvel do sentido do ser, a partir e dentro do qual
se tornem viveis ontologias como desvelamentos multifrios da acolhida do ser, como
gnese de mundos, cada vez prprios, mas na dinmica una anunciada na aurora do
Ocidente como hen:panta, cujo eco ainda ressoa em t n lgetai pollakos, em
Aristteles. Por ser a sondagem do fundo de possveis ontologia(s), a fenomenologia se
chama ontologia fundamental98.

Fenomenologia como ontologia fundamental99


A questo da intencionalidade na fenomenologia, que inicia no mbito da problemtica
da teoria do conhecimento como exame da possibilidade do conhecimento certo e
exame da abordagem metdica mais rigorosa das cincias, tanto naturais como
humanas, na sua cientificidade prpria, se desvela na sua inteno mais profunda como
uma busca do sentido do ser do ente no todo, recebendo a denominao de ontologia
fundamental. Na fenomenologia, entendida agora como ontologia fundamental, no se
trata da ontologia no sentido tradicional, de tal sorte que aqui o termo fundamental no
se refere a uma disciplina chamada ontologia que servisse de fundamento, de base
comum s ontologias possveis. Trata-se, antes, como foi dito h pouco, de uma nova
sondagem do fundo a partir e dentro do qual todo o nosso saber, na vida, quer nos
afazeres ordinrios quer extraordinrios, e nas cincias, quer filosficas, quer
cientficas, quer, haurem as suas pressuposies bsicas de suas construes, sondando
na tematizao desse fundo, o sentido do ser ali operante, e ao mesmo tempo a
98 Portanto, no se trata de ontologia geral que fundamenta as possveis ontologias, mas
sim da sondagem, ou melhor, da questo do sentido do ser, a partir e dentro do qual se
estabeleceu a ontologia tradicional e seus variantes.
99

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possibilidade do desvelamento de outro(s) sentido(s) do ser, como possibilidade(s) de


incio de fundo fundante, em cujo apro-fundamento possamos vislumbrar o abismo
inesgotvel e insondvel do sentido do ser, a partir e dentro do qual se tornem viveis
ontologias como desvelamentos multifrios da acolhida do ser, como gnese de mundos,
cada vez prprios.
Trata-se portanto da investigao e acolhida do sentido do ser, no seu manifestar-se, na
sua mostrao, atravs do(s) mundo(s) constitudo(s) como surgimento, crescimento e
consumao de um determinado sentido do ser. Assim, a fenomenologia como ontologia
fundamental, perfaz o movimento de repetio e retomada da questo, i. , da busca,
que no Ser e Tempo recebe o nome de destruio (destruktion) da ontologia tradicional.
Destruio aqui no deve ser entendida como derrubada, arrasamento, aniquilao, mas
mais no sentido de desmonte ou melhor remonte, reestruturao ou talvez melhor
refundao, como apro-fundamento do que ali est estabelecido, na busca do sentido do
ser que constituiu o toque inicial do seu estabelecimento.
A grosso modo, podemos distinguir na ontologia tradicional dois modos de ser dos
quais j falamos quando bem no incio comentamos o texto de Heidegger que fala do
problema da objetivao em confronto com o pensar e falar no objetivante. Os dois
modos de ser so assinalados pela palavra substncia e sujeito. A seguir retomemos o
que j foi exposto nas Anotaes anteriores, aprofundando o tema substncia, num
excurso intitulado: O ser da substncia, o ontolgicum da substancalidade e o tema
sujeito, num outro excurso intitulado: o ser Sujeito, o ontologicum da subjetividade.
1. O ser da substncia: o ontologicum Substancialidade
Com o termo ontologicum, queremos indicar um determinado sentido do ser que age
no fundo do ente na totalidade, constituindo os gonzos principais das ramificaes na
estruturao do mundo. Esses gonzos principais se expressam em os assim chamados
conceitos ou categorias de fundo de um mundo constitudo. Segundo o texto
mencionado bem no incio das nossas anotaes sobre a objetivao, uma das categorias
fundamentais do mundo medieval substncia. Tentemos anotar algumas implicaes
do mundo cujo ontologicum substncia. De incio, coloquemo-nos dentro de uma
paisagem bem banal do cotidiano de um pescador do fim de semana, tirado das
narraes escritas por Tokaishige Sadao, um chargista japons, hoje bastante conhecido
na mdia do seu pas. A paisagem s nos serve para nos ambientarmos numa situao
poderia ser nossa. No pequeno livro Viso nipnica do Sr. Jooji, na primeira estria,
Modinha pesqueira do Pacfico, implica ele:
Antigamente, era s sair um tantinho fora do subrbio, havia riacho, lagoa e lago. E uma
poro de pequenas lojas de secos e molhados, onde se podiam comprar, bem barato, anzis e
varas de pescar e chapu de palha. A gente se munia desses apetrechos, e um dois trs!, se
abancava beira do riacho, e pronto, tinha-se a panca de um pescador. A pesca, hoje em dia, no
vai assim to facilmente. No d para ir pescar, assim, sem mais nem menos. domingo. Voc
dormiu bem, acorda tarde. O sol est j h tempo a aquecer a varanda. Depois de ter lido o jornal
do dia, de repente, d-lhe vontade de ir pescar. Ajeita a camisa, desabotoada, enfia os ps num
par de velhas sandlias, e l vai voc loja de materiais de caa e pesca, comprar anzis, vara e
chapu de palha e pedir conselho do vendedor. E ento, ali que voc sente na carne a vergonha
de ter sido to descuidado, frvolo e superficial nas coisas da vida humana. E vem o
interrogatrio: O que o Sr. quer pescar? Ora, quero pescar peixes! A pesca no para pescar
peixes? Com dignidade grave e solene, o vendedor especializado e perito inquire: Peixe do
mar? Peixe do rio? De lagos? E se peixe do mar, numa embarcao grande, ou na canoa, ou
simplesmente margem do lago e do rio? E que espcie de peixes, o Sr. quer pescar salmo,

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atum, pescado, enguia?, lambari? Voc, um tanto deprimido sob a presso de tantas perguntas,
envergonhado pela ingenuidade e despreparo na abordagem da pesca, um tanto ferido no seu
brio, tenta se salvar, timidamente: Pois, eu quero s pegar peixes..., pode ser bem pequeninos,
pensei s pescar assim, assim, ...e comprar anzol e vara de pescar...! O vendedor competente,
com rigor e preciso, no me vende nem anzol nem vara, assim sem mais nem menos: H anzol
e anzol, vara e vara, linha e linha e isca e isca, conforme que peixe o Sr. quer pegar, onde e como
quer pescar. Por isso, o Sr. que o sujeito e agente da pesca, se no determinar com maior
preciso e responsabilidade a mira e meta de seus atos e projetos, e no me disser o que, como e
onde quer pescar, no lhe posso ajudar em nada, nem se quer vender-lhe os materiais de pesca e
seus acessrios. Hoje, no mais possvel nem permitido pescar, sim viver a vida,
considerando a vida e o mundo assim to facilitados, numa postura vaga de quero pescar apenas
peixes!

Vou pescar. Levo comigo coisas: a vara de pescar, linha de nilon, anzol de ao,
minhoca como isca, e chapu de palha. Mas no vou pescar assim secamente, tendo
essas coisas, dadas ai simplesmente. Vou j dentro de um humor do meu ir pescar,
proveniente da situao em que, ao ir arranjar as coisas da pesca, de ter levado uma
ducha fria de excelncia tecnolgica, despejada sobre o meu descuido e despreparo
amador. Vai comigo meu irmo caula que carrega consigo um filhote de cachorro.
Segundo a compreenso do subiectum como substncia e substncia como
hypokemenon, quantas coisas ou entes ou substncias esto ali nessa pescaria? A
resposta usual nossa 8, incluindo na contagem a mim mesmo e contando p. ex.
minhocas como iscas ou diferentes anzis e linhas e varas em conjunto, como cada vez
1. E cada um desses sub-stncias possuem seus modos de ser, i. , acidentes como
tamanho, cor, peso, qualidade etc. Digamos que nessas coisas de contagem sou um cricri e pergunto: dentro de voc e de seu irmo caula, do cachorrinho, e de infinidades de
minhocas que voc trouxe como isca, na superfcie de anzis, de linhas de nilon,
devem existir milhares de micrbios. Alis, todas essas substancias devem estar
compostas de milhes e milhes de molculas, tomos e partculas subatmicas. meu
irmo? O cachorrinho? As pulgas nele? E o resto de raiva e do sentimento de
humilhao sofridos ontem na loja de pesca? E o rio? Alis, os peixes que espero
pescar? Os peixes sentimentos? De dor? Mas como sei que eles tm dor? Essa minha
pergunta? O meu relacionamento com os peixes? O meu especular o que seja esse
relacionamento filosoficamente? Psicologicamente? Tambm sociologicamente,
biologicamente, quimicamente? E o cu aberto, azul, o sol, a paisagem verde, os ventos.
Esses juncos a baloiar ao sabor do vento? E o horizonte longnquo, e essa proximidade
da nitidez da cor vermelha do bico de um pequenino pato selvagem a buscar alimento
bem diante de mim na lagoa? E esse algum, a que tenho vontade de agradecer que hoje
feriado, esse algum que de vez em quando fico duvidando se no minha pura
fantasia, ou complexo criado por minha educao rgida tradicionalista testa? A mania
que no me deixa, mesmo que esteja pescando, mesmo que meu chapu tenha cado no
lago e eu tento tir-lo dgua, a saber, a mania de querer ver tudo isso e outras mais
coisas fenomenologicamente... Todas essas coisas so substncias? Hipokemena!???
Ou so modos de ser? Acidentes? Modos de ser objetivo, e modos de ser subjetivo,
coisas, objetos de um lado, sentimentos, vivncias, ideias, representaes de outro lado?
Ou no ser que na concepo medieval da realidade, do ser, todas essas coisas
substancias e no-substncias, todas as coisas, cada qual de modo diferente, assim
manifestas ou colocadas, so obiectum (no objeto, no nosso sentido atual) mas o
lanado, i. aberto e mantido aberto de encontro em face do aperceber, da imaginao,
do julgar, desejar e mirar como imensido, profundidade e soltura de uma possvel
paisagem do ser? Mas ento o que subiectum, substncia, hypokemenon? O fundo da
totalidade dessa paisagem, o fundo imenso, profundo, cada vez e sempre de novo

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vigente na sua possibilidade insondvel, perfazendo presena una e bem assentada,


estruturante de obiectum, i. , da coisa ou das coisas no seu todo, lanado, estendido e
mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar, de
quem? Do subiectum, na sua significao transformada, por Descartes, a saber, do
Homem-sujeito? A quem tudo deve estar em referncia, de alguma forma estar
centrado? Talvez o medieval diria: No, no do sujeito, nem do objeto, mas sim da
substncia homem, imagem e semelhana de Deus, de cujo ser que a plenitude do ser,
participa; da substncia homem, a quem Ele se comunica, se doa de modo todo singular
e nico, unindo-o a Ele no assim chamado mistrio da Encarnao, na qual Ele, a
substncia a se, se identifica com a substncia ab alio, de tal modo que nessa coisa,
nessa e atravs dessa substncia toda prpria e especial, Ele se torna presena,
pregnncia, coisa ou causa de todas as coisas, de todas as causas, ou tout court se torna
todos os seres, desde o p da terra at os anjos, os mais sublimes, em diferentes nveis
de participao, tornando-os tambm imagem e semelhana do homem assim agraciado.
Sendo assim, todos os entes que constituem as diferentes ordenaes das esferas dos
entes do universo medieval, desde a esfera das coisas sem vida, das coisas viventes
(vegetais), das coisas sensveis (animais), das coisas humanas (homem, animalracional), dos espritos em diferentes nveis de intensidade do ser (os coros dos anjos)
at o prprio Deus, enquanto Criador de todas as coisas, fonte de todo o ser, so
chamados substncias (substncias compostas e simples). Assim, todos os entes,
enquanto obiecta, i. , lanados e mantidos de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar, se assentam numa vigncia de fundo, cuja
imensido, profundidade e criatividade prenunciam o ser, uma presena inominvel,
denominada Deus, cuja caracterizao assinalada como substncia simples, a se, i. ,
ab-soluto assentamento da e na plenitude do ser, por e para si. Aqui interessante
observar que o homem, de encontro em face do qual (aperceber, imaginar, julgar,
desejar, mirar) so lanados e mantidos os obiecta, a partir e na vigncia do fundo da
totalidade do universo medieval, a partir e no vigor da prejacncia ab-soluta da deidade,
tambm, ou melhor, por excelncia, prejacncia substancial enquanto imagem e
semelhana de Deus. Aqui o que denominamos obiectum e subiectum, ambos como vir
fala da vigncia da plenitude do ser, do apriori prejacente do universo medieval
consiste na escalao da densidade de ser no ente na sua totalidade, e no relao entre
dois entes, um ao lado do outro, chamados homem-sujeito e objeto, duas coisas
pontuais, dois blocos diferentes, cuja caracterstica consiste em ocorrer como
simplesmente dado como isto e aquilo.
Entender ente e ser e o sentido do ser na intensidade, imensido, profundidade e
criatividade da vigncia da presena como na paisagem do universo medieval sob o
nome substncia, prejacncia, hypokemenon , portanto entender ente e ser e o sentido
do ser nesse mdium medieval e entender ente e ser e o sentido do ser na vacuidade de
um espao dentro do qual se acham entes-bloco-subsistentes como pontos atmicos,
como algo e algo, um ao lado do outro, so duas paisagens bem diferentes do ser, duas
realizaes da realidade distintas. Aqui podemos de alguma forma perceber o que quer
dizer ente no ser e ser no ente, e o sentido do ser ali operante. Em certas manualsticas
da filosofia chamamos caricaturalmente de realismo, onde sob uma determinada
concepo do ser comum, geral, se diferenciam duas grandes regies dos entes, a regio
do ente-humano e a regio do ente-no humano. E ali denominamos a cincia que
investiga o ser do ente-humano de antropologia, e o ser do ente-no humano de
cosmologia, e de ontologia, a cincia especializada na investigao do ser do ente
enquanto ente, da entidade como o comum de duas regies, expresso no conceito do ser

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geral, comum, sem contedo, na formalidade abstrata lgica, e no conceito do ente


desse sentido do ser como substncia, como algo bloco, pontual, atmico. Talvez todo
esse realismo e a sua realidade no seja outra coisa do que modus deficiens do fundo
do universo substancialista medieval, esquecido do seu sentido do ser e sua vigncia, e
ao mesmo tempo sofrendo de extrapolao para dentro da compreenso transformada do
subiectum e obiectum, operada desde Descartes, mas sem maior clareao do sentido do
ser ali operante, como fundo do universo moderno. Seria interessante observar o
entrecruzamento de modos deficientes da compreenso, tanto da substncia (Medieval)
como do sujeito (Moderno) na enumerao de coisas acima jogada ao lu, de coisas que
povoam a paisagem da pesca acima mencionada. Mas como seria a diferena da
compreenso do subiectum, na sua transformao sob a influncia de Descartes como
sujeito, e do obiectum medieval acima descrito, para com a compreenso do Objekt (das
cincias naturais) e tambm para o Gegenstand, caracterizado como um algo
tematicamente representado? Aqui a paisagem bem outra, a do mundo medieval.
Subiectum o Sujeito. Obiectum Objekt a partir e dentro da impostao da
possibilidade humana chamada Cincias naturais e Gegenstand, como um algo
tematicamente representado, na vigncia da presentao do projeto do homem, no mais
como imagem e semelhana de Deus, mas como sujeito-eu (ou ns).
O que acima, na compreenso medieval do subiectum, denominamos substncia,
hypokemenon (e ali includo obiectum), no se refere coisa individual, isso e aquilo,
nem ao conceito geral, comum, a essas coisas individuais, a modo de nossa classificao
das coisas em geral e particular etc. Substncia, hypokemenon significa portanto, o
prejacente, o apriori, a arch, a hyparch. o fundo a partir e dentro do qual todo um
mundo de entes recebem identidade, localizao no todo, unidade de participao no
sentido do ser que os faz surgir, crescer e se consumar, como elementos componentes,
ou melhor, estruturantes da ecloso de uma paisagem da possibilidade de ser. Trata-se,
portanto, digamos, do ponto de salto e o prprio eclodir que se perfaz como surgir,
crescer e consumar-se de um possvel mundo.
Assim, tambm, quando agora falamos na compreenso transformada do subiectum,
atravs de Descartes, como sujeito e sua subjetividade e, ali, correlativamente do objeto
e sua objetividade, sujeito no significa coisa individual, mas sim o prejacente, o
apriori, o princpio da estruturao do ente na sua totalidade, o fundo da nossa
epocalidade moderna. Esse apriori, esse princpio da estruturao do mundo, do ente na
sua totalidade se chama ontologicum, o ser do ente. Como se caracteriza, pois esse
ontologicum do mundo moderno, o sujeito?
Para caracterizar o ontologicum sujeito, vamos a nosso modo fazer um resumo de uma
traduo livre parafraseada dos pensamentos de Heidegger de quando ele caracteriza o
ontologicum sujeito e mostrando de que se trata quando falamos da transformao do
conceito medieval de subiectum por Descartes, para o sujeito da subjetividade moderna,
no livro A Pergunta pela coisa (HEIDEGGER, 1962).
2. O ser sujeito, o ontologicum da subjetividade
Costumamos diferenciar a Idade Moderna, da Idade Mdia, assinalando a Idade Mdia
como teocntrica, e a Idade Moderna como antropocntrica. Na Idade Moderna, a
grande revoluo copernicana operada por Descartes de colocar o Homem como
medida de todas as coisas. A esse tipo de explicao, j a encontramos, anteriormente
nas nossas anotaes, quando examinamos a definio tradicional da verdade como

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adaequatio rei et intellectus no seu duplo aspecto de: Veritas est adaequatio rerum ad
intellectum divinum e adaequatio intellectus humanus ad res. Dissemos que desse duplo
aspecto, hoje na manualstica nos abstramos do primeiro aspecto, por ser ele teolgico,
e ficamos somente com o segundo, mas ento numa dupla acentuao, a saber: veritas
est adaequatio intellectus humanus ad res (realismo) e adaequatio rerum ad intellectum
humanum (idealismo). A acima mencionada definio tradicional da verdade na
duplicidade de seu aspecto, que derivada da compreenso medieval da Criao, tem
como fundo, a paisagem do universo medieval, cujo princpio fundante o ontolgicum
substncia. O que restou dessa definio, depois de ser colocado de lado o aspecto
teolgico, considerado muitas vezes como sendo a definio tradicional da verdade
em sua dupla interpretao, a saber, a interpretao do realismo, i. , adaequatio
intellectus humanus ad res; e a interpretao do idealismo ou do subjetivismo, i. ,
adaequatio rerum ad intellectum humanum. Aquela ento tida como a posio usual
da Idade Mdia, cuja concepo de fundo realista, pois, antes de tudo h Deus,
substantia in se et a se, que Criador de todas as coisas, e por isso as coisas so em si,
antes das aes humanas. Aqui o teocentrismo tem como consequncia o realismo
epistemolgico. Com a passagem da Idade Mdia para a poca moderna, ao se colocar o
homem no centro do universo, como medida de todas as coisas, se d em Descartes o
antropocentrismo, e com isso tambm como conseqncia o idealismo ou subjetivismo
ou relativismo epistemolgico. Essa diferenciao manualista entre a concepo do
universo medieval e a moderna, na realidade, uma explicao feita pelo realismo
proveniente de mundividncia, digamos, defasada, do cristianismo medieval, que no
consegue mais fazer jus nem compreenso mais autntica do ontologicum substncia
da Idade Media, na sua vigncia mais nasciva, muito menos novidade eversiva da
transformao do conceito de subiectum medieval para o ontolgicum sujeito da
modernidade, portanto revoluo copernicana operada no pensamento de Descartes.
Para libertar a questo do ontologicum sujeito, caracterstico da Filosofia Moderna,
dessa colocao inadequada e anacrnica do realismo neo-medieval, necessrio
captar em que consiste o modo de ser do ontologicum sujeito, colocando sob a
interrogao aquilo que constitui o prprio e o novo da epocalidade moderna que
caracterizado como era cientfica, e sob essa interrogao, rastrear o fio condutor
presente no modo de ser que impregna todas as entificaes estruturantes da poca
hodierna, expresso na dominao totalitria do que chamamos de o matemtico nas
cincias modernas100.
2.1. Disciplina matemtica e o matemtico
Mas o que o matemtico?
Usualmente respondemos: o matemtico o que aparece na disciplina cientfica
chamada matemtica. Assim, respondendo, entendemos usualmente o matemtico a
molde, a partir e dentro da disciplina de ensino e da pesquisa cientficas, dizendo: o
matemtico o que se refere disciplina cientfica chamada Matemtica como tal,
cincia estudada e cultivada nas faculdades de Cincias Naturais.

100 Eu, porm, afirmo que em toda a doutrina especial da natureza pode ser
encontrada somente tanta cincia propriamente dita, quanta ali pode ser encontrada
matemtica (KANT).

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Essa resposta, porm, no corresponde ao que propriamente o Matemtico, pois o


classifica dentro de um modo de ser determinado, diramos, congelado, na forma da
disciplina matemtica.
A palavra matemtica se refere s palavras gregas: mathsis, manthanein, ta
mathmata. Ta mathmata so coisas aprendveis e ao mesmo tempo ensinveis. O
verbo manthanein, e significa aprender. O substantivo mathsis significa ento
ensinamento, ensino, mas tambm a ao de ir ao ensino, isto , aprender o que se
ensina. Aprender e ensinar esto intimamente ligados no verbo manthanein. Mas para
que possamos entender o que ta mathmata, mathsis e manthanein necessrio
examinar como os gregos distinguiam as coisas, os entes.
Os gregos distinguiam ta fysika, as coisas ou os entes enquanto surgem e eclodem a
partir de si: coisas da natureza; ta poioumena, as coisas enquanto so feitas atravs das
mos humanas, coisas produzidas manufactualmente e como tais ali esto diante de ns;
ta chremata, as coisas enquanto esto continuamente no uso e disposio do uso: pode
ser fysika ou tambm ta poioumena, conquanto estejam em uso; ta pragmata, as coisas
enquanto so tais com as quais ns temos a ver, sejam que as elaboremos que estejam
referidas praxis. Esta a ao de prattein ou prassein, que significa perfazer, agir,
realizar. um fazer que diferente de poiein (cf. ta poioumena), pois aqui trata-se no
de fazer, fabricar, produzir, mas, sim, em fazendo isto ou aquilo, tornar-se; iniciar,
crescer e consumar-se; fazer-se, fazer e tornar-se obra. uma ao toda prpria do ser
humano, na qual, na medida em que age e cria obras, vai crescendo, aumentando cada
vez mais no seu prprio ser, conhecendo e conhecendo-se, isto aprendendo. Mathesis,
manthenein, ta mathmata tm a ver com a ao e o efeito de um tal aprender. Esse tipo
da aprender-prxis uma espcie de recepo, captao, tomada de posse, apropriao,
dispor de coisas. Mas, na realidade, ns no nos apossamos da coisa, mas apenas do
uso. Aprender pois dispor o uso das coisas. tomar e se apropriar no de coisas, mas
sim do uso da coisa. A tomada de posse acontece pelo prprio uso. Esse modo se
apropriar-se do uso se chama exercitar-se ou exerccio. Exercitar-se uma modalidade
de aprender. Mas nem todo aprender exercitar-se. Isto significa que existe um
aprender que mais do que exercitar-se? Sim. Como? o aprender todo prprio
chamado mathesis, o aprender matemtico. Como esse aprender matemtico?
Tentemos entender o que esse modo de aprender por meio de um exemplo. Eu me
exercito no uso de arma. No exerccio tomamos, nos apossamos do uso da arma, isto ,
do modo, da maneira, da lida com ela. O nosso modo de lida e convvio com a arma se
coloca, se dispe naquilo que a arma exige para ser usada. Isto significa que, na lida,
no somente lidamos com, dominamos a funo, mas em usando, ao mesmo tempo
aprendemos a conhecer a coisa. Aprender assim sempre aprender a conhecer. O
aprender como exercitar-se, aprender o uso, apossar-se do uso, pode assim ser elevado
para um nvel de prxis mais perfeito como aprender a conhecer a coisa. Portanto,
aprender no sentido de mathesis pode ter duas direes: a) aprender o uso e a aplicao;
b) aprender a conhecer a coisa.
No aprender o uso e a aplicao (a), o conhecimento da coisa ela mesma permanece
num nvel bem limitado. Posso saber, por exemplo, o uso da arma, mas no sei como
construda a arma. O segundo (b) um aprender que se abre ao conhecer a coisa ela
mesma. Aqui se abrem diferentes nveis e extenses cada vez mais crescentes do
conhecer. Para quem, por exemplo, no somente quer aprender a usar a arma, mas
tambm fabricar a arma, no basta aprender o uso, mas necessrio aprender a conhecer
de que se trata, em diferentes nveis de profundidade do conhecimento, at chegar ao

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conhecimento disso que a coisa ela mesma , como ela mesma . Na medida em que
aprendemos a conhecer a coisa no que ela e como ela , portanto, aprendemos a
conhecer o ser da coisa como tal, aprendemos tambm a ensinar o que e como ela . O
exercitar-se e usar portanto somente um momento ou nvel limitado daquilo que
possvel aprender na coisa. Da, o aprender originrio aquele tomar conta de, aquele
apossar e aquele captar que aprender a conhecer o que uma coisa , no seu ser.
Mas o que uma arma p. ex. , o que um ente ou objeto de uso , o ser, portanto, ns j
sabemos propriamente. Quando pegamos numa arma, quando queremos conhecer uma
arma de um determinado modelo, no estamos propriamente aprendendo, aprendendo a
conhecer o que uma arma. Pois o , o ser de qualquer coisa que seja, ns j sabemos
antes de capt-la, do contrrio no poderamos nos relacionar com ela e conhec-la
como tal. Somente enquanto ns de antemo, a priori, estamos no toque do ser de uma
coisa, somente assim, o que nos proposto, anteposto, se torna visvel, captvel naquilo
que . S que, ns sabemos o que uma coisa e certamente de antemo, a priori, em
sendo, mas este saber em sendo, primeira vista e de imediato no nosso uso aparece de
um modo opaco, assim geral, vago e indeterminado. Essa opacidade, generalidade,
vagueza e indeterminao, na realidade, so como a superfcie lisa e parada da
conteno do abismo de imensido, profundidade e vitalidade que na perplexidade de
no conseguir definir adequadamente chamamos de ser, vida, realidade. Esse saber
operativo a presena da dinmica do abismo da possibilidade de ser, a Vida, em mil e
mil ecloses de modalidades multifrias do mundo e da sua mundidade. A essncia do
que sob o termo o matemtico foi refletido at agora, enquanto a dinmica da
autoconstituio do Eu penso, logo sou, o que chamamos subjetividade e se
estrutura como vigncia da autonomia. Essa vigncia da autonomia, do pr-se de si
mesmo a partir de si, no perfazer-se da autoconstituio, a essncia do aprender que
em grego se chama mathsis, isto , o matemtico num sentido originrio e profundo.
O matemtico como a autonomia, como a subjetividade da autoconstituio em sendo
vida, no isso ou aquilo, mas uma concreo do tornar-se, do perfazer-se cada vez no
toque da possibilidade de ser, ecloso, gnesis, crescimento e consumao da totalidade
do ente, como mundo. Essa concreo do perfazer-se percebemos como densidade de
ser, que traduzida em termos do conhecer, est dita na expresso: tomar conhecimento.
Aqui, o tomar conhecimento no adquirir conhecimento, no se conscientizar, no
ter dados informativos ou adquirir saber, mas sim potencializar-se, adensar-se na evidncia de si, a partir e dentro de si. Dito tudo isso nos termos usuais do conhecimento,
conduzir o saber operativo a um conhecimento mais prprio, mais temtico, i. ,
tomar conhecimento do que j antes tnhamos como conhecimento. Esse tomar
conhecimento do que j antes sabamos em sendo propriamente o matemtico.
Assim, ta mathmata, as coisas matemticas so coisas enquanto ns as tomamos em
conhecimento como aquilo que ns j de antemo, isto , a priori e propriamente
conhecemos. Trata-se no manthanein e na mathsis, portanto, de um captar, tomar e
receber todo prprio, altamente estranho, no qual, quem capta, toma e recebe, somente
toma e recebe o que ele no fundo j tem e .
A esse aprender-se a si, que o aprender-se, em se aprendendo, e ao aprender
corresponde tambm um ensinar todo prprio. Ensinar aqui certamente dar e oferecer,
mas o que dado, oferecido no ensinar no o que pode ser aprendido ou ensinado. O
que dado ao aluno no outra coisa que apenas aceno, incentivo para que ele mesmo
tome, capte de si a si mesmo o que j , o que ele j tem e o tem. Se o aluno toma o que

77

lhe oferecido, ele no aprende. S vem ao aprender, se experienciar o que ele toma
como o que ele propriamente j tem e . H somente um verdadeiro aprender l onde a
tomada e a recepo do que a gente j tem e um d-lo a si mesmo, um vir a si de si
mesmo como autoevidenciao.
2.2. Desviando um pouco do assunto
Da, ensinar no outra coisa do que deixar o outro aprender, isto , mutuamente se
deixar aprender. O verdadeiro professor se diferencia do aluno apenas nisso, que ele
pode aprender melhor e propriamente mais quer aprender. No todo do seu ensinar,
aprende mais quem ensina, assim101.
Nesse sentido diz Martin Heidegger no seu livro O que evoca o pensar?:
Ensinar mais difcil do que aprender. Isto a gente sabe muito bem; mas ponder-lo se faz raras
vezes. Por que ensinar mais difcil do que aprender? No por isso, porque quem ensina deve
possuir a maior soma de conhecimentos e t-la a cada momento sua disposio. O ensinar
mais difcil do que aprender por isso, porque ensinar significa: deixar aprender. O professor
propriamente dito no deixa a no ser apenas aprender, nada mais do que aprender. Por isso o seu
agir desperta muitas vezes tambm a impresso de que com ele no se aprende propriamente
nada, enquanto aqui a gente imperceptivelmente entende por aprender somente a angariao de
conhecimentos teis. O professor est apenas nisso frente dos alunos aprendizes, que ele, ainda
muito mais do que eles, tem que aprender, a saber: o deixar aprender. O professor deve poder ser
mais ensinvel do que os alunos. Ele muito menos seguro da sua coisa do que os alunos o so
da sua coisa. Por isso, no relacionamento de professor e alunos, quando verdadeiro, jamais entra
em jogo a autoridade de quem-sabe-muito e a influncia autoritativa do autoritrio de quem foi
incumbido da misso. Por isso, permanece uma causa sublime a de quem ensina, o que
totalmente diferente de ser famoso como docente (HEIDEGGER, 1961, p. 50).

2.3. O matemtico como o a priori


Esse tomar em conhecimento o que j antes sabamos propriamente a essncia do
aprender, do manthanein, da mathsis.
O que pois o Matemtico? aquilo que ns j conhecemos nas coisas, o qual no
tiramos primeiro das coisas, mas num certo modo j ns mesmos trazemos junto
conosco. Este aprender, este tomar em conhecimento o que ns j sempre sabemos e
somos at ao fundo abissal que se abre em ns mesmos a clebre frase do orculo de
Delfos: Conhece-te a ti mesmo! por isso que no portal da academia de Plato estava
escrito: Ningum que no tenha captado o matemtico jamais tenha entrada aqui, isto
: Ningum ageomtrico jamais entre102!
Mas como que aparece como matemtico dos clculos e medies matemticas da
nossa era moderna, nas cincias esse conhecer apriorstico, no qual nada vem de fora,
mas tudo, por assim dizer, se desdobra e se ex-plica de dentro, a partir de dentro? que,
em clculos e medies matemticas da prpria disciplina chamada matemtica, o que
conhecemos assim pela medio e clculo no aquilo que ns conhecemos nas coisas,
tirando-o primeiro das coisas, mas sim num certo modo o que j trazemos ns mesmos
junto conosco e depositamos, lanamos de antemo sobre as coisas. Assim o modo de
saber e conhecer matemtico bem outro do contemplar medieval.
101 Cf. PLATO, Menon, o escravo e a sua recordao das ideias matemticas.
102 .

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2.4. O matemtico como a concepo da mente


Esse modo de ser a priori aparece nitidamente numa famosa frase de Galileu103:
Eu conheo mentalmente um corpo mvel, excluindo todo impedimento: assim consta disso que
num outro lugar foi dito extensamente que o movimento desse corpo sobre o plano ser igual e
constante, se o plano se estende infinitamente104.

Diz Galileu Eu concebo, isto , me lano sobre, ajuntando tudo sob o que se torna
determinante de antemo, saltando sobre as coisas, tendo j o que decisivo para todas
as coisas atingidas por esse lance. Assim, nesse lance sobre todos os corpos vale de
antemo que - todos os corpos so iguais; que - nenhum movimento especial,
destacado; que - cada lugar igual ao outro; que - cada momento do tempo igual
ao outro; que - cada fora se determina, segundo o que causa a mudana do
movimento, entendido como movimento de mudana de localizao.
Assim, todas as determinaes sobre o corpo so esboadas num traado bsico de um
plano, segundo o qual o processo e o fato da Natureza nada mais so que determinao
ou definio espao-temporal do movimento uniforme dos pontos de massa, numa
totalidade, cuja, medida homogeneamente igual em toda parte.
A partir do que foi dito, resumamos a essncia do Matemtico em trs itens:
- O matemtico um mente concipere, isto , um projeto lanado sobre as coisas.
- O projeto abre ento um espao de jogo, onde as coisas, isto , os fatos se mostram.
- Dentro desse projeto posta a medida, pela qual as coisas so tidas como aquilo que
apreciado no seu modo prprio, de antemo.
Apreciar ou ter por, em grego, axio. As determinaes e as sentenas que
predeterminam de antemo no projeto so axiomata (axiomas). Axiomas so princpios
fundamentais que colocam o fundo de antemo para as coisas.
O projeto matemtico, enquanto axiomtico, o lance conceitual prvio, a ordenao
prvia para dentro da vigncia das coisas, dos corpos. Com o projeto matemtico
preparado o esboo fundamental de como cada coisa e cada referncia de coisa a cada
coisa construda.
Este esboo fundamental d a medida para delimitar a regio, o mbito, ou a rea que
daqui por diante abrange todas as coisas que tem a mesma essncia105.
Natureza no mais aquilo que como substncia a capacidade e possibilidade interior
dos corpos, o que lhes determina cada vez a sua qualidade, a sua forma de movimento e
103 Discorsi, 1658; esta frase considerada como precursora dos princpios
desenvolvidos por Newton no seu livro Philosophiae Naturalis principia mathematica
(1686/1687).
104 Diz Newton: Todo o corpo, cada corpo deixado em si mesmo, isto , no coagido
pelas foras a ele impressas, se move de modo reto e uniforme.
105 Essncia aqui est entre aspas, porque no se deve entender essncia como
substncia, no sentido da Filosofia Antiga e Tradicional, mas sim no sentido literal de
vigncia em sendo.

79

o seu lugar, o seu habitat prprio. Natureza agora a regio dentro do projeto
axiomtico. a natureza das cincias naturais. Essa regio tem a caracterizao de ser
um conjunto de movimentos referidos um ao outro dentro da homogeneidade do tempo
e do espao, igual em toda parte e a cada tempo, dentro do qual (conjunto) os corpos so
inseridos e estendidos e somente assim podem ser corpos.
Uma tal regio da natureza dita e determina o modo de acesso, o modo de abordagem
prprio para corpos e corpsculos que assim se acham no mbito de sua abrangncia.
O modo de interrogar e determinar o conhecimento da natureza no mais orientado e
dirigido por opinies e conceitos tradicionais. Os corpos no possuem mais
propriedades, foras, capacidades ocultas, mais profundas e interiores. Os corpos da
natureza so apenas isto como eles se mostram dentro do mbito do seu projeto.
As coisas agora se mostram apenas em referncia localizao pontual no espao e no
tempo homogneos, em referncia medida homognea de massa e das foras atuantes.
Como as coisas se mostram pr-traado atravs do projeto. O projeto determina por
isso tambm o modo da captao e da sondagem do que se mostra, isto , determina o
modo da experincia. Porque agora a sondagem determinada de antemo pelo esboo
fundamental do projeto, o interrogar pode ser ajeitado de tal maneira que se pem de
antemo condies, s quais a natureza deve responder assim ou/e assim. O interrogar
uma interpelao produtiva natureza. Tendo no fundo esse projeto matemtico,
experincia se torna experimento ou experimentao no sentido moderno.
A cincia experimental por causa do projeto matemtico. O impulso experimental para
com os fatos uma consequncia necessria do apriori matemtico, a saber, do saltar
por sobre todos os fatos predeterminando o seu modo de ser e o mbito do seu
aparecer106.
Segundo o que foi dito, o projeto coloca a homogeneidade e uniformidade de todos os
corpos segundo espao, tempo e relacionamento de movimentos. Por isso, possibilita,
fomenta e exige ao mesmo tempo como o modo de determinao das coisas a medida
igual do incio at ao fim, isto , medio numrica quantitativa107.
O modo do projeto matemtico dos corpos, segundo Newton, nos levou formao,
constituio de uma determinada matemtica, no sentido estrito, como a temos na
disciplina chamada matemtica.
Dizer que o matemtico o prprio da cincia no quer dizer que o matemtico, no
sentido essencial, deva ter a forma da matemtica no sentido estrito da disciplina
matemtica. Na realidade, a possibilidade de a matemtica do cunho especial, enquanto
medio e clculo numricos, ter podido entrar no jogo da epocalidade e dominar no
a causa mas sim uma conseqncia do projeto matemtico no sentido essencial108.
106 Somente l, onde esse transcender no projeto cessa ou enfraquecido, so
ajuntados apenas fatos e assim surge a ideologia chamada Positivismo.
107 o que Descartes denominou de res extensa.
108 P. ex. o clculo de fluxo de Newton, o clculo diferencial de Leibniz e a geometria
analtica de Descartes, todas essas novidades so possibilitadas pela estruturao
fundamental matemtica do pensar matemtico como tal.

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O que dissemos mo da famosa frase de Galileu e de sua variante em Newton o que


est no fundo dessa caracterizao da cincia, isto , das cincias modernas como o
matemtico, o caracterstico essencial da nossa era moderna.
H, porm, matemtica e matemtica. Pois, de imediato, esse matemtico essencial que
aparece escondido na forma da matemtica como clculo e medio numrica
quantitativa, possui um fundo mais pro-fundo. necessrio captar esse fundo para
entendermos bem como o ser do moderno, sua essncia e o seu modo prprio de ser.
Dissemos acima que o matemtico a estrutura fundamental das cincias modernas.
Estas constituem um dos traos bsicos do modo de pensar e ser epocal moderno. Todo
o modo de ser e pensar assim epocal pertence facticidade da existncia historial:
deciso acerca da colocao fundamental ontolgica, isto , em referncia ao Ser e ao
modo como o ente se revela como tal no seu todo, a saber como verdade epocal.
Somente assim, mostrando o matemtico dentro dessa perspectiva que podemos
compreender quo diferente o modo de ser e pensar antigo e medieval e o nosso
moderno, e ao mesmo tempo captar um toque de contato num nvel de ser mais
profundo e radical. Para podermos ver melhor a essncia do matemtico nesse sentido
essencial como o prprio do nosso modo de ser e pensar moderno, necessrio
examinar qual a nova colocao fundamental acerca da existncia humana que se
mostra nessa dominao do matemtico e em que sentido o matemtico, conforme o
lan correspondente da estrutura interna da sua essncia, se torna hoje uma
determinao filosfica nova da existncia humana.
3. O matemtico e o eu penso de Descartes109
Essa nova colocao fundamental acerca da existncia humana e com isso, atravs dela,
tambm acerca do ente na sua totalidade aparece no modo como o existir humano
moderno se comporta para com a Tradio. Aqui primeira vista parece haver uma
ruptura radical diante do passado. Costumamos citar Descartes como aquele que
realizou a ruptura revolucionria contra o passado, no pensamento moderno.
que um tal posicionamento da realidade como o que acima foi refletido acerca da
concepo da Natureza nas Cincias Naturais, reduzindo tudo Matemtica de clculos
e medies numricas quantitativas, fez com que se colocasse em questo a concepo
que se tinha at ento da realidade fsica. por isso que a Modernidade se inicia atravs
da assim chamada dvida metdica de Descartes. Costumamos dizer que Descartes,
em duvidando metodicamente de tudo, a modo de algum que diz suponhamos,
faamos de conta que tudo duvidoso, nos conduz gradualmente de um conhecimento
mais duvidoso para um menos duvidoso, at numa aproximao cada vez maior se
achegar verdade certa e indubitvel no fato da existncia de um eu que tudo pensa,
tudo sente, tudo percebe, portanto do eu-sujeito, do ncleo do solipsismo do
subjetivismo moderno. Da, a nossa mania de colocar o pensamento moderno como
filosofia da imanncia do subjetivismo, do individualismo, unilateral, centrado em si,
antropocntrico, em contraposio tradio que era realista, aberta ao Ser, teocntrica,
universal etc. Mas, talvez em Descartes, a afirmao absoluta do Eu penso, logo sou
109 Colocamos o incio do Pensamento moderno em Descartes (1596-1650). Descartes
da gerao de Galileu. O seu tema principal o Mundo! A idia do Mundo est
intimamente ligada com o movimento da determinao do Matemtico da existncia
humana na Frana, Inglaterra e Holanda daquela poca.

81

no tenha muito a ver com o subjetivismo, nem com a imanncia antropocntrica,


entendida assim substancialmente, mas sim com o matemtico das cincias modernas.
Pois na Modernidade, atravs das Cincias Naturais iniciantes, aos poucos, com a
reduo da explicao da Natureza extenso quantitativa, a movimento, massa e suas
localizaes no tempo e no espao homogneo, comea a dominar a compreenso
matemtica do universo. A essncia do Matemtico que aparece aqui nessa interpretao
fsico-matemtica do universo, do mundo, ultrapassa o nvel das Cincias Naturais,
portanto ultrapassa o mbito da regio da Natureza, e se mostra como a dinmica do
projeto a priori, lanado no to-somente sobre os corpos fsicos da Natureza, mas sim
sobre o ente no seu todo ou os entes na sua totalidade, pondo-lhes de antemo a medida,
atravs da qual, os entes podem e devem aparecer como entes. Esse projeto tem por
pretenso e exigncia, fundamentar-se, fundar a si mesmo a partir e dentro de si, a
ponto de que nesse caso tudo que vem fala j tenha estado ali como sempre sabido.
Essa paixo de autoidentidade implica que se coloque em questo todo o saber de at
ento, independentemente do fato de saber se esse saber era sustentvel ou no. Nesse
sentido, Descartes duvida, no porque cptico. Ele duvida de tudo porque coloca o
Matemtico como o absoluto fundamento para todo o saber. Ele busca encontrar no
somente uma lei fundamental para o reino da Natureza, mas para o saber do ente no seu
todo. Essa posio fundamental matemtica no pode ter nada que seja anterior a ela,
no admite, no suporta nada que lhe seja dado previamente. Nada aqui pode ser
pressuposto110. Se aqui algo dado, ento deve ser to-somente a prpria posio (como
ato, como ao), no sentido do pensar que pe o projeto como autoposicionamento
autnomo do matemtico, isto , da evidncia a partir de si, nela mesma. o pensar que
se pensa a si mesmo. Isto : tomar em conhecimento, tomar conhecimento do que ns j
somos: o manthanein.
Como tal, essa posio do prprio posicionar a si mesmo o eu: eu penso. O pensar
aqui sempre caracterizado como EU penso, ego cogito. nesse eu penso, nessa ao
do autoposicionamento111 que aparece a experincia do eu. E essa experincia da
densidade de ser eu se expressa na frmula: sou. Cogito, ergo sum, isto , cogito: sum
= cogitans sum, em pensando sou. pois a imediata segurana da posio como
autoresponsabilizao, a densidade de autoidentidade da autopresena de si a si mesmo:
= subiectum, isto , o sujeito, no no sentido de uma substncia que ali ocorre como
ncleo de referncia de acidentes que sobrevm a ela, mas sim no sentido de
subjacncia, isto , assentamento, dominncia plena e cheia p. ex. de um tom
fundamental que pervade e impregna tudo, portanto subjacncia dominante e bem
assentada da autonomia da autoevidncia e autoidentidade do autoposicionamento. Este
sujeito-eu a modo de ser do Matemtico no nada de subjetivo como uma
propriedade do Homem. Somente quando a essncia, isto , a vigncia, a dominncia
prejacente do tom fundamental do Matemtico que e est no Eu no mais visto,
110 O voltar coisa ela mesma de Edmund Husserl que em outras palavras se diz
tambm sem nenhuma pressuposio, abrir-se ao dado ele mesmo
(Voraussetzungslosichkeit) ou a posio de um observador neutro no so outra coisa
que a posio dessa absoluta validade do Matemtico como o critrio da verdade.
111 Cogito, dizem alguns autores, vem do co-agito. Coagito significaria ento em
agitao, em vibrao, que faz vibrar tudo. A palavra auto vem do grego e significa eu
mesmo, ele mesmo, o mesmo, e indica no o ocorrer espontneo de um automtico,
sem conscincia, mas sim o responsabilizar-se de uma ao que vem de si, a partir de si
e permanece nessa responsabilizao de si em cada momento da sua ao.

82

que camos na interpretao subjetivista do eu como se fosse uma substncia centrada


no eu-ncleo solipsista.
O Eu penso: sou assim compreendido no o polo subjetivo de um outro polo
objetivo chamado coisa, diante de mim. Nesse modo de ser do Penso o esquema
Sujeito Objeto, no sentido usual, desaparece inteiramente. Antes, o que chamamos de
objeto no outra coisa do que o vir fala do Sujeito-Eu na sua autoidentificao. Pois
no Cogito, isto , em pensando, em coagitando a modo do lance de projecto, portanto
em projectando a possibilidade a priori de todos os entes no seu todo, se inaugura,
funda-se o modo de ser, em cuja dinmica os entes vm de encontro a lance do projeto,
isto , de encontro a Mim como ob-jeto, isto , o explcito do projeto que sou eu
mesmo: assim o sujeito-eu vem a si como objeto112.
3.1. Eu-sujeito como substncia e o sujeito-eu como o matemtico113: subjetividade
O eu como eu penso no deve ser entendido como uma substncia-coisa-sujeito que
emite um ato de pensar (modelo do pensar substancialista). O eu penso deve ser
entendido como a experincia originria que o homem tem de si mesmo, de modo
imediato,
concreto,
vivenciado
como
autoevidncia,
autopresena
do
autoposicionamento de si a partir de si, como estar-ali na disposio de ser, enquanto
lance e projeto a partir de si e em si mesmo.
Este eu penso como autoevidncia, autopresena imediata do ser do homem a si
mesmo o que denominamos de matemtico ou mathesis. Um saber que se determina
de antemo como aquilo que contm tudo em si e est na feliz posse de si mesmo. A
conscincia feliz, plenamente realizada, dessa autoposse de si o que Descartes chama
de bona mens ou esprito: isto , eu penso. Para Descartes a cincia, o saber, o
conhecimento, isto , a mathesis no outra coisa que a plena realizao do eu penso
ou do esprito: o prprio esprito plenamente ele mesmo.
Aqui portanto o eu penso o modo de ser que caracteriza o prprio do homem, de ser
sempre j a partir de si, de estar sempre consigo mesmo. Se o prprio do homem esse
modo de ser, ento o homem encontra o seu progresso no na aquisio dos
conhecimentos mas sim no esvaziamento deles. Mas em que sentido?
At Descartes, a tradio ocidental definiu a verdade, isto , o conhecimento verdadeiro
como adaequatio rei et intellectus: como o esprito, indo realidade, o saber
adequando-se, dirigindo-se coisa. Da, a verdade ser adequao, correspondncia,
concordncia do intelecto com a coisa e da coisa com o intelecto. Agora com Descartes,
com a descoberta do eu penso, isto , do matemtico como o princpio bsico de todo
e qualquer conhecimento verdadeiro, a verdade no mais o movimento de
relacionamento do sujeito-eu-coisa com o objeto-coisa, do ir de encontro coisa,
abrindo-se a ela na adequao ou concordncia. antes simples, imediata e
concretamente o eclodir, o abrir-se do prprio dar-se do esprito.
112 At Descartes, o sujeito era a coisa ocorrente ali, simplesmente dada. Agora, com
Descartes, o Eu se torna um subiectum bem prprio, em cuja referncia esto todas as
coisas e so determinadas. Se o Eu a autonomia do autoposicionamento do projeto,
ento tudo quanto a priori referido a esse projeto se torna ob-iectum. Aqui sujeito diz
objeto e objeto diz sujeito.
113 O que se segue um resumo mal feito dos pensamentos que esto no livro de
Heinrich Rombach, Substanz, System, Struktur. Freiburg i. B./Mnchen: Karl Alber.

83

Na compreenso usual da teoria de conhecimento, conhecer um ato do sujeitosubstncia simplesmente dado, entre outros atos do mesmo sujeito de p. ex. volio,
sentimento etc. Nesse ato de conhecimento o eu-sujeito se dirige s coisas, sejam elas
coisas fora de ns ou dentro de ns em diferentes nveis de entificao, para assim
adquirir um acervo de conhecimentos. Quando esses conhecimentos correspondem s
coisas e reproduzem o contedo das coisas, dizemos que ali h verdade, isto ,
conhecimento verdadeiro. Se no houver a correspondncia, temos ento falsidade, isto
, conhecimento falso. Nessa usual e tradicional teoria de conhecimento, a mente
(esprito, intelecto) algo espiritual (portanto no material) que est no corpo humano,
algo espiritual, cuja caracterstica de ser vazia, sem determinao, mas que, na medida
em que vai adquirindo conhecimentos, torna-se como papel branco vazio que vai aos
poucos sendo enchida de escritas. Quanto mais adquire conhecimentos, quanto mais se
apossa do saber, quanto mais bem informada a mente sobre a realidade, tanto mais
verdades ela possui.
Descartes inicia o processo da busca de uma certeza absoluta, duvidando passo a passo
da validade do conhecimento de tudo, a partir dos conhecimentos os mais fsicomateriais dos nossos cinco sentidos at a validade dos conhecimentos os mais abstratos
e mais espirituais, at chegar a uma nica intuio derradeira, onde no d mais para pr
em dvida a validade da adequao. Esse ltimo ponto o eu penso, e enquanto penso,
que penso no posso duvidar!
Por que Descartes duvida de tudo, assim passo a passo? E, quando por fim Descartes
constata: eu, enquanto penso, que eu penso, no posso duvidar; enquanto duvido de
tudo, da prpria dvida que duvida de tudo, no posso deixar de ver claramente que
enquanto duvido no posso duvidar que duvido, o que restou de tudo isso? De que se
trata? Pois, se duvidar, o fato de duvidar j est mostrando que eu, enquanto duvido, que
duvido no posso duvidar.
Tudo isso parece uma brincadeira, enquanto no intuirmos que aqui no se trata de
averiguar, de descobrir um ponto firme, um fato, uma realidade em si, a qual eu no
posso duvidar, realidade essa que receberia o nome de sujeito-eu ou o subjetivo, isto , o
eu que o ponto de referncia centro-ncleo e portador de todos os meus atos de
conhecer.
Mas, ento, de que se trata? Todo esse processo de duvidar de tudo para eliminar da
minha mente tudo quanto no ela mesma, isto , para esvaziar a nossa mente de
conhecimentos adquiridos e inatos. Mas para qu? Para chegar a um resto firme, a um
fundamento, um ponto seguro que no se deixa eliminar, mas que ali est como algo,
antes de todos esses movimentos?
No! Mas antes para estar bem junto da mente, do esprito, como ele nele mesmo, isto
, sem as sobrecargas, os acrscimos, as aquisies de conhecimentos. Dito com outras
palavras, aqui Descartes quer encontrar-se com o ser do esprito, com o ser da mente,
com o ser do intelecto, no o conhecendo a modo de conhecimentos de coisas,
adquiridos ou inatos, mas sim esvaziando-se deles e deixando o esprito ser esprito.
Duvidar aqui portanto no tem a funo de testar a validade da adequao do esprito ou
do intelecto com a coisa, mas sim de esvaziar o esprito, a mente de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos, para que o esprito se torne presente, nu, puro, com
ele , a partir de si, nele mesmo.

84

Como ento o esprito esvaziado, limpo de tudo quanto no ele, de todos os


conhecimentos adquiridos e inatos?
Responde Descartes: como eu penso. Mas, ateno, Descartes no diz: como eu
sujeito aqui, tendo um ato chamado penso. Mas, sim: eu penso significa sou um
conhecimento, uma experincia, um saber, uma cincia que no conhece distncia para
si mesma, no conhece caminho para si mesma, no conhece elaborao de si, porque
vive na plena posse de si. Mas no muito exato dizer vive na posse de si, pois ter
posse sempre um ter, que tem ainda distncia entre o que se tem e quem o tem. Ao
passo que no eu penso cartesiano, na experincia descartiana do esprito de si mesmo,
a coisa no est diante do esprito, mas ela nele, ou melhor, ela a presena do esprito
ela mesma, por si, para si, o esprito ele mesmo. Tal realidade (eu penso, logo sou)
no tem mais o modo de ser da substncia, do sujeito, da coisa ou do ente simplesmente
dado, mas sim possui o carter da luz, claridade incandescncia, distino, nitidez. No
vem de fora ao esprito, mas sim nasce nele, como ele mesmo, ele mesmo em
nascendo, portanto, conascimento: conhecimento, conatre. Essa presena, essa
presencialidade no um espao aberto dentro do qual uma coisa se mostre (isto ,
coisas provveis e duvidosas), mas sim: o esprito ele prprio no seu tornar-se presente.
Uma tal incandescncia, a qual aparece a partir de si na sua prpria presena se chama
e-videri (evidenciar-se), evidncia.
Esprito (intelecto, mente) vigncia desse modo de ser de estar junto de si, na
autocaptao de si mesmo, na vivncia da plenitude da imediatez. esse modo de ser
que est dito na famosa sentena de Descartes: eu penso, logo sou. E a partir dessa
realidade, tudo quanto tem esse modo de ser da evidncia verdadeiro: idias claras
e distintas.
Assim, Descartes d verdade uma nova essncia, a essncia da evidncia. sob o
signo da evidncia que se reconhece o esprito. At agora, o esprito estava impedido
de ver na evidncia o seu ser, devido a uma compreenso falsa do saber, do
conhecimento. Isto , saber ou conhecimento = adequao do esprito s coisas;
adquirir, ganhar o saber, o conhecimento, isto , ir s coisas, dirigir-se s coisas, ser
correto. Assim o esprito, em vez de permanecer nele mesmo, comeou a se afastar de
si, alienar-se de si, comeando a se interpretar a partir dos conhecimentos que estavam
longe dele mesmo.
Recordemos porm que esse modo de ser do eu penso como o de estar junto de si
naquilo que j sempre era, e buscar a si mesmo a partir do lance e projeto de si, sem
jamais sair de si, mas sempre de novo s considerar vlido o que se d a partir de si, o
modo de ser que est expresso no verbo grego manthanein (ta mathmata, mathsis = o
matemtico).
Esse modo de ser da autopresena da e-vidncia o esprito que na Tradio do
Ocidente se chama logos e que os latinos traduziram por ratio e em alemo se diz
Vernunft (de vernehmen). Quando esse modo de ser da Vernunft est na sua absoluta
limpidez, na plenitude de si, aparece na sua pureza. Esse carter da pureza, essa
qualificao da pureza, da limpidez, da translucidez (portanto, o adjetivo puro(a)) o
que est designado pelo termo o matemtico no sentido da transparncia lmpida da

85

evidncia114. O matemtico como razo pura, assim compreendida, a essncia do que


no sentido autntico denominamos de subjetividade na filosofia de hoje.
3.2. Cogito e vontade para o poder
A interpretao acima esboada da subjetividade moderna como a autopresena da
pura imanncia de ser, a partir de si, na absoluta autonomia da autoconstituio, hoje
parece tomar a forma do totalitarismo do clculo e autoasseguramento da dominao da
interpelao produtiva atuante nas cincias sob o poder da tecnologia. Como equacionar
a autopresena da pura imanncia de ser do Cogito, com esse totalitarismo cientficotecnolgico na dominao da interpelao produtiva? Como se chegou do Cogito a essa
dominao da interpelao produtiva da objetivao absoluta global interplanetria?
4. Vontade para poder: o ser do sujeito
Para compreender o prprio do ser do sujeito e da sua subjetividade, como o
ontologicum da era post-cartesiana, em vez de caracteriz-lo a partir e dentro da
compreenso do subjetivismo do binmio da manualstica idealismo e realismo,
subjetivismo e objetivismo, rastreamos o ser da subjetividade moderna mo do que
seja o matemtico, reproduzindo, a modo de resumo e parfrase, o texto de Heidegger
que fala do matemtico como a essncia da nossa era cientfico-tecnolgica. Assim, o
ser da subjetividade moderna deve ser compreendido como matemtico, expresso de
modo j congelado, dogmatizado na cincia matemtica que atua em toda parte atravs
das cincias naturais tecnologizadas como dominao do poder da interpelao
produtiva. Heidegger nos mostra como o Cogito, ergo sum de Descartes, est assentado
na compreenso do que seja propriamente o matemtico, que no deve ser identificado
tout court com a disciplina matemtica, mas sim, referido ao que os gregos
originariamente entenderam por matemtico. E ao reconduzir o Cogito cartesiano
mathsis, ao manthanein, e a ta mathmata gregos, nos faz suspeitar de que, na nossa
atual compreenso do matemtico la matemtica e do Cogito cartesiano como incio
do antropocentrismo, subjetivismo, solipcismo, aparece um sentido do ser do
matemtico j fixado, endurecido, em forma de autopresentificao, de
autoposicionamento do saber de si a partir de si como evidnciao do saber-se, cujo
inter-esse o do ser da e na certeza de controle, clculo do autoasseguramento. Esse
autoasseguramento ento colocado como o ontologicum e tambm operativamente
colocado sob a interrogao a cerca do seu ser, sob a denominao da expresso
Vontade para o poder em Nietzsche.
O ontologicum Sujeito e subjetividade como Cogito em Descartes se diz em Nietzsche
Vontade para Poder. Tanto Descartes como Nietzsche esto sob a necessidade e
exigncia da busca do novo sentido do ser, que faa jus absoluta afirmao do ser da
totalidade do ente, denominado por Nietzsche Vida. A essa nova afirmao do ser do
ente na totalidade Nietzsche chama de Princpio de uma nova valorizao (der Wille
zur Marcht).
4.1. Em vez cogitatio, valor
O que significa valor, valorizao para Nietzsche?
114 Esse o modo de ser da Evidncia Pura que mais tarde, depois de Descartes, em
Kant recebeu o nome de Razo Pura no seu famoso livro A Crtica da Razo Pura.

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Acerca do valor, diz Nietzsche em Vontade para Poder, aforismo 715 (1887/1888):
O ponto de vista do valor o ponto de vista de condies de conservaoescalao, em vista de complexas formaes de durao relativa da vida dentro do
devir.
No Ocidente chamamos a tal der ontologia do sentido do ser dos entes no seu todo. E a
busca do sentido do ser a busca do princpio, isto , da fonte da vida, que est na raiz,
na origem de tudo que pode ser invocado como sendo. Para Nietzsche, o sentido do ser
dos entes, isto , aquilo que faz com que cada ente seja ente enquanto ente, se chama
valor. E a dinmica do surgir do valor como estruturao do todo como mundo se chama
valorizao. Assim, em vez de se dizer ser, aqui se diz valorizar, valorizao. Em vez
de ente (coisa, algo, objeto), se diz valor. Portanto, tudo, cada ente e o todo dos entes,
considerado sob a perspectiva do valor e da valorizao.
Mas o que valor, valorizao? Responde Nietzsche: ponto de vista de condies de
conservao-escalao... da vida do devir.
O ponto de vista a medida estabelecida previamente, de antemo, a qual projetamos
diante de ns como perspectiva e prospectiva de referncia. De l, a partir de e em vista
desse ponto, estruturamos tudo que somos e no somos, tudo que fazemos e no
fazemos, segundo o escalonamento possibilitado e exigido pela medida previamente
estabelecida. Essa medida prvia no uma coisa fora de ns, uma norma, uma
exigncia ou necessidade impostas de fora, mas a afirmao de ns mesmos, a imposio que somos ns mesmos. o quantum da possibilidade de ns mesmos, a
medida que damos a ns mesmos e a tudo que se refere a ns, enquanto capazes de ser,
enquanto possveis, isto , potentes de viver. O ponto de vista portanto condio ou
condies da vida. Condio em alemo diz: Bedingung (Be = movimento incoativo;
Ding = coisa; ung = sufixo de ao). Na palavra Bedingung est a palavra Ding (thing
em ingls), que usualmente traduzimos por coisa, objeto, mas que evoca um todo
ajustamento. Uma concentrao ao redor do mesmo interesse e da mesma causa, como
p. ex. a assembleia popular, portanto a corporificao da intensidade da energia vital de
um povo livre. Condio ou condies de vida nessa evocao significaria o quantum
ou os quanta da Vida.
Mas que Vida? Biolgica? Zoolgica? Psico-somtica? Anmica, espiritual? Nietzsche
diz: de conservao-escalao. Diz conservao-escalao e no conservao e
escalao, para significar que conservao e escalao dizem dois momentos do mesmo.
Conservao: aqui a ao de se conservar. Conservar-se manter-se, ater-se de corpo
e alma ao prprio de si, guardar intata, originalmente, a vitalidade e o frescor da
dinmica de si mesmo. a Erhaltung.
Escalao: escalar subir passo a passo de degrau em degrau. ao, a dinmica que
cria o escalonamento, mas aqui no um escalonamento de degraus fixos, um aps o
outro num movimento unidimensional linear, mas sim na ordenao da dinmica da
potencializao, do crescimento, do aumento do poder, como a escalao de fora,
como a dinmica da autoinduo no crescimento. a bersteigung, a transcendncia.
Conservao-escalao da Vida o modo de ser da autosuperao (berwindung), a
transcendncia, o ir para alm (met), mas no saindo de si, no abandonando a si, ou

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negando a si em favor de uma coisa, de um reino, de uma regio acima, para alm, para
fora de ns, mas sem ir para alm de ns mesmos como potencializao, como
escalada, no de violncia, mas sim da afirmao da Vida. Esse modo de
autosuperao, isto , da simultnea dinmica de se manter e se aumentar, portanto da
conservao-escalao, esse poder, essa fora, essa vitalidade de transcender, esse
modo de ser a estrutura da vontade que deve sempre de novo querer o querer do seu
querer, numa contnua manuteno-escalao de si como liberdade. Essa liberdade no
liberdade de, mas sim liberdade para.
4.2. Poder como valor da vida
Essa dinmica do querer como aumento da cordialidade de ser a partir de si na doao
livre de si a si mesmo o contnuo e crescente vir a si como crescimento. tornar-se
cada vez mais presente a si mesmo. Esse aumento de si mesmo como a vitalidade da
autocordializao o que caracteriza o poder. Assim, o novo sentido do ser que satisfaz
a exigncia e a necessidade da absoluta afirmao da vida, isto , o princpio de uma
nova valorizao se chama Vontade para Poder.
Vontade para Poder em Nietzsche, portanto, no desejo, ambio da conquista do
poder dominador. o princpio de nova valorizao, o ser dos entes na sua totalidade,
cujo modo de ser caracterizado como Vontade para Poder, por causa do modo de ser
da vontade e do poder, descrito por Nietzsche como valor, como valncia da coragem
do ser, como valentia de ser que perfaz a condio da conservao-escalao da Vida.
Valor e valores so por conseguinte quantum e quanta da concreo de Vontade para
Poder em diferentes densificaes, formando assim as complexas configuraes, isto ,
os diversos entes, cada qual por si e na mtua implicncia de interao como todo.
Essas complexas formaes, isto , os entes na implicncia mtua como textura
energtica da totalidade, assim criada, so duraes do devir. So duraes porque so
contenes, momentos contidos, cristalizaes passageiras do fluxo dinmico e
generoso da Vida, do devir. So relativas porque so relacionadas entre si uma na outra,
uma com a outra. O ser do ente no seu todo para Nietzsche , pois, Vontade para Poder,
a Cordialidade-Vida no seu conservar-se e crescer, formando-se em mil e mil diferentes
quanta, isto , pores homogneas da dinmica do querer ser e poder ser. Essas
pores, a que Nietzsche chama de valor, so valncias de Vontade para Poder. Esse
movimento e fluxo contnuo, cada vez mais intenso do vir a si de Vontade para Poder
um movimento espiral de autoescalao e autoconservao, que no renovado
transcender-se para a essncia de si mesmo a expanso de si como aumento de
autoescalao de Vontade para Poder, o seu crescimento. , portanto, contnua repetio
circular do mesmo, no na indiferena e chatice da monotonia linear de um rodar sem
crescimento a modo de realejo, mas, sim, circulaes da escalada do aumento, a modo
dos anis-espirais do voo da guia, que em diferentes e repetidos crculos concntricos
sobe cada vez mais, no flutuando, indiferente e carregado pelo vento como um balo
de ar, mas superando sempre de novo o peso da sua sustentao da conservao e
aumento de Vontade para Poder. Por isso, Vontade para Poder na sua dinmica interna
do crescimento o eterno retorno do igual ou do mesmo, como a permanncia no
mesmo da retomada cada vez nova do todo de Vontade para Poder.
Assim, na ontologia de Nietzsche tudo visto, avaliado, em vista e a partir do
ontologicum Vontade para Poder, tudo como funo ou funes de valia, como valor,
valncia, como a contnua conservao, escalao e retomada da coragem de ser.

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nessa perspectiva que a vigncia do Matemtico que em Descartes operava como


autoevidncia da autoapresentao como evidncia do saber de asseguramento vem
fala como valor da Vida, em valores de Vontade para Poder.
E em Vontade para Poder (1887), o n. 507 diz: A avaliao do valor, isto , eu creio
que isto e isto assim como essncia da verdade.
Nas avaliaes de valor expressam-se as condies de conservao e crescimento.
Todos os nossos rgos de conhecimento e sentidos so desenvolvidos somente em
vista de condies de conservao e crescimento. A confiana na razo e nas suas
categorias, na dialtica, portanto a avaliao de valor da lgica, somente prova a j por
experincia comprovada utilidade da verdade para a Vida: no a sua verdade. Que
deve haver ali uma grande poro de crena, para que se possa julgar; para que falte a
dvida em vista de todos os valores essenciais; isto pressuposio de todo o vivente
e da sua vida. Portanto, que algo deve ser tido por verdadeiro, necessrio, no, que
algo verdadeiro.
O mundo verdadeiro e o mundo aparente esta oposio reconduzida por mim a
relacionamentos de valor. Ns projetamos as nossas condies de conservao como
predicados do ser como tais. O fato de que ns devemos ser estveis na nossa crena,
para crescer, disso fizemos com que o mundo verdadeiro no seja nenhum mundo de
mudanas e do devir, mas sim que seja um mundo que .
A verdade iluso, apenas funo para a sobrevivncia de uma espcie do ser vivente,
a saber, do homem; a verdade uma crena, rejeio de dvidas e incertezas em vista da
avaliao, isto , do clculo da valia, da valncia dos nossos posicionamentos, para criar
condies de estabilidade em favor da conservao e crescimento da Vida; o mundo
verdadeiro, absoluto e eterno do suprasensvel, o mundo metafsico apenas um projeto
do clculo de valor do asseguramento do nosso crescer. A verdade no outra coisa do
que projeto do homem-sujeito e do seu agenciamento da prpria sobrevivncia e
conservao.
Mas tudo isso, essa colocao de Nietzsche no no fundo, mutatis mutandis,
exatamente o que Kant na Crtica da razo pura prope, na sua viragem copernicana,
segundo a qual, o conhecimento no mais se deve orientar segundo o objeto, mas sim,
pelo contrrio, o objeto deve-se orientar segundo o intelecto? Certamente tanto Kant
como Nietzsche, na sua crtica da razo ocidental, permanecem, no fundo, na pista da
colocao metafsica do Ocidente. Assim, seja como for, a estrutura da verdade para
ambos sempre adequao, concordncia, direcionamento como a transcendncia da
superao. Ambos colocam, como o centro e o substrato do ponto de referncia do
constituir-se do mundo, a Subjetividade, o homem como Sujeito e agente da
estruturao do ser do ente no seu todo. O que, porm, em Nietzsche prprio e para
ns de grande importncia que essa correspondncia, esse direcionar-se, se d como
avaliao de valor (Wertschaetzung). Diz Nietzsche: A avaliao do valor... a
essncia da verdade. Nessa afirmao est o piv, o ponto nevrlgico da Filosofia de
Nietzsche, a sua crtica da razo ocidental. A palavra alem para a avaliao de valor
Wertschaetzung (Wert = valor; Schaetzung = avaliao; Schatz = tesouro; ung = sufixo
de ao). Portanto, no termo Werschaetz-ung est a palavra Schatz que significa tesouro.
Avaliao de valor sugere pois que o valor diz respeito ao tesouro. O valor a valncia
do tesouro. a unidade de verificao de todas as coisas, portanto, dos entes na sua
totalidade, enquanto contm ou no contm, enquanto contm mais ou menos do ouro

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de fundo, isto , do tesouro. Quanto mais fundo de ouro, quanto mais tesouro ali houver,
tanto mais forte, tanto mais de valia a unidade, tanto mais quantum de ser possui o
ente. Mas l onde est o teu tesouro, l est tambm o teu corao. E o corao do
tesouro da metafsica de Nietzsche , como j foi dito acima, Vontade para Poder.
Isto significa que a essncia da verdade, o que ela de fato, realmente, s pode ser
compreendido, se tivermos Vontade para Poder como o tesouro do corao de todas as
coisas, como o fundo de ouro da bolsa de valores que o mundo, o universo, o ente
no seu todo.
4.3. Everso de todos os valores a nova valorizao: Vontade para poder
Com o estabelecimento de Vontade para Poder como o ser do Sujeito e da sua
subjetividade, o que se denominou revoluo copernicana na virada da Idade Mdia
para a Idade Moderna chega a sua consumao sob o ttulo de Everso de todos os
valores. Ali Nietzsche coloca como o fundo da razo ocidental, o princpio da nova
valorizao: Vontade para Poder. Os valores, todos os valores, desde os mais
insignificantes at os mais altos e absolutos, que desde Plato at hoje sustentam a
humanidade na busca do sentido do ser dos entes no seu todo, no so outra coisa do
que as condies de conservao e crescimento da prpria Vontade para Poder,
colocados como tais por ela mesma. Os valores supremos do mundo suprasensvel, as
verdades do reino do Deus cristo e de seus substitutos, isto , a verdade absoluta da
razo ocidental se desmascaram como valncia, como funes de valia de Vontade para
Poder, que se torna agora, em Nietzsche, a verdade de todas as verdade, o valor de todos
os valores, portanto o ser dos entes na sua totalidade.
Mas o que isto a verdade de Vontade para Poder? Vontade para Poder no ela agora
a verdade suprema? A desvalorizao do sustentculo fundamental da razo ocidental e
a descoberta do Princpio da nova valorizao a descoberta de que a essncia da razo
ocidental est nela mesma enquanto Vontade para Poder. E Vontade para Poder o ser
dos entes no seu todo. Mas o que de crtico, o que de diferente h nessa to badalada
Vontade para Poder? No ela seno a exacerbao cada vez mais desenfreada do
envolvimento da razo ocidental consigo mesma enquanto metafsica? Esse transcender
de Vontade para Poder no mais para fora, mas para dentro de si, esse assumir sempre
de novo a responsabilidade de ter que ser cada vez si mesma, realmente uma passagem
para o radicalmente novo? Ou no antes apenas um autoengano da razo ocidental que
se tem por Vontade para Poder, mas por no possuir mais uma referncia fora de si,
volta-se sobre si, com o mesmo jeito da transcendncia para o infinito do alm, apenas
agora aprisionada dentro do prprio movimento, apenas como um movimento circular
de realejo? Um girar vazio, portanto, mas com a pretenso de ser o movimento
centrpeto do olho do furaco da tempestade, sem contudo conseguir afundar e sucumbir
para dentro de si, por no ter mais, nesse tempo de indigncia do nihilismo europeu, o
suficiente caos para poder gerar estrelas a partir de si? O que h de diferente pois no
movimento do eterno retorno de Vontade para Poder, diferente do movimento circular
da ao projetiva do sujeito-homem? Vontade para Poder no a exacerbao desse
processamento da objetivao do homem como sujeito?
Nesse processamento da objetivao do homem-sujeito como um movimento de
contnua superao de si para dentro de si, nada se encontra ali que lhe pudesse servir de
fonte e fim da conservao e escalao do prprio vigor do retorno. Tudo comea a se
desgastar num esvaziamento total do sentido do ser, restando cada vez mais apenas a

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exigncia e necessidade de girar, girar sem cessar no vazio. No vazio nadificante, onde
todos os entes so apenas funes, isto , objetos liquefeitos, rarefeitos como momentos
fugidios de clculo, na indiferena da pura ocorrncia, sem vida, sem alma. Vontade
para Poder, o olho do suposto furaco da Everso de todos os valores e do surgimento
do princpio de nova valorizao, parece ser exatamente o vir fala da nihilidade
nadificante que aniquila o prprio nada, reduzindo tudo a fluxos indiferentes de funes,
numa entropia do ser, onde jamais poder nascer, brotar e crescer, sequer uma iluso do
erro, sequer uma dor, um desespero ou sofrimento.
4.4. Vida: Mundo
No entanto, por outro lado, nas prprias palavras insistentes de Nietzsche, Vontade para
Poder, o novo ser dos entes no seu todo, um anncio inaudito da nova jovialidade de
ser. a Boa-Nova da Vida plena, da renovao contnua da coragem de ser, livre de
toda e qualquer vindicncia alheia a si, a no ser a exigncia nica, radical de ter que ser
o vigor nascivo dela mesma. E nas palavras de Nietzsche no Assim falou Zarathustra
(Also sprach Zarathustra) a terceira e a ltima transformao do ser-homem, descrita
como inocncia, criana, um esquecer, um novo incio, um jogo, uma roda que gira a
partir de si, um primeiro movimento, um sagrado dizer sim! Entrementes, na terra,
livre da amarra do cu da metafsica, aumentam os sofrimentos e as dores dos filhos dos
homens: as interminveis guerras fratricidas, os absurdos da crueldade humana, os
massacres dos inocentes, as brutalidades das limpezas tnicas, a desertificao do
nihilismo europeu, as derrocadas e o esvaziamento do sentido de todos os ideais da
Terra, a planificao do universo numa mobilizao planetria destruidora de toda
diferena que no seja correspondente interpelao produtiva do autoasseguramento
da subjetividade do sujeito-homem! Vontade para Poder!? A alegria de viver, a partir de
si, para e por si, na valncia da valentia de ser em assumindo a mortalidade e finitude da
terra dos homens?! No soa tudo isso, estranhamente alienado e alienante? Herico?
Trgico ou cnico-eufrico, esttico-tresloucado?
Na obra Alm do bem e do mal (Jenseits von Gut und Boese), no aforismo 150 (1886),
escrita no tempo em que se ocupava com o pensamento, enquanto planejava sua obra
principal, Vontade para Poder, escreve Nietzsche: Ao redor dos heris, tudo se torna
tragdia; ao redor do semi-deus tudo se torna jogo de Stiro; e ao redor de Deus tudo se
torna como? Talvez mundo?
Ao redor de Deus, tudo se torna... mundo?! O mundo, o Tudo, ao redor de Deus da
morte de Deus, do Deus Vindouro do nihilismo europeu?! O que pois e como este
Novo Mundo?
No fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (38[12]) responde Nietzsche:
E tambm vs, sabeis vs o que o mundo para mim? Devo mostr-lo a vs no meu espelho?
Este mundo: um monstro de fora, sem comeo, sem fim, uma imensido, imensido de foras,
firme e brnzea, grandeza que no se torna maior nem menor; grandeza que no se desgasta,
apenas se transforma. Como todo, imutvel: uma economia sem gasto nem perda, mas tambm
igualmente, sem acrscimo nem entrada; imensido cercada pelo nada, como por sua
totalidade; no entanto nada de vazio, nada de esbanjado, nada de infinito-estendido; mas sim,
como fora determinada, inserida num determinado espao, e no num espao que fosse de
algum modo vazio; antes cheio como fora em toda parte, como jogo de foras e como forasondas, simultaneamente um e muito; aqui crescendo, e ao mesmo tempo l diminuindo; um
mar de foras, se lanando e fluindo para dentro de si; eternamente se transformando,
eternamente se refluindo, com anos incrveis de retorno, a mar alta e baixa dos perfis dos entes

91
na dinmica da expanso, a partir do mais simples para os mais complexo, a partir do mais
quieto; do mais teso, do mais glido para o mais abrasado, o mais selvagem, para o mais
autocontraditrio, e ento de novo, da plenitude, retornando para o simples, retornando do jogo
das contradies, de volta para o prazer da sintonia, afirmando-se a si mesmo, mesmo ainda
nessa igualdade de suas pistas e seus anos, abenoando-se a si mesmo como o que deve retornar
eternamente, como um devir, que no conhece nenhuma saturao, nenhuma superfluidade,
nenhum cansao : este meu mundo dionisaco do criar-se a si mesmo eternamente, do destruirse a si mesmo eternamente, este mistrio-mundo de dupla volpia, este meu alm do bem e do
mal, sem meta, se no jaz uma meta na fortuna do crculo; sem vontade, se um anel no tem para
si mesmo boa vontade, quereis vs um nome, um nome para este mundo? Uma soluo para
todos os seus enigmas? Uma luz tambm para vs, vs, os mais ocultos, vs os mais fortes, os
mais intrpidos, os mais noturnos da meia-noite? Este mundo Vontade para Poder e nada
mais! E tambm vs sois esta Vontade para Poder e nada mais!

Mas o que este mundo dionisaco de Vontade para Poder, essa absoluta e incondicional
afirmao da Vida na sua imensido, profundidade e criatividade? O que significa e
tambm vs mesmos sois esta Vontade para Poder e nada mais?
Ns mesmos, a razo ocidental na morte de Deus, ns mesmos como a crtica da prpria
razo ocidental, esse ns mesmos somos Vontade para Poder e nada mais.
Esse ns mesmos como a concreo, como o vir fala de Vontade para Poder, recebe
em Nietzsche um estranho titulo, a saber, Humano, demasiadamente Humano. Assim,
num fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (36[37]) nos ensina Nietzsche:
Humano demasiadamente Humano: com esse ttulo est insinuada a vontade para uma grande
libertao, a tentativa de um singular livrar-se de todo e qualquer preconceito que fala em favor
do homem; e ir todos os caminhos, os quais conduzem suficientemente para o alto, para, por um
instante que seja ao menos, olhar sobre o homem de cima para baixo. No para desprezar o
desprezvel, mas sim para questionar at o fim para dentro dos ltimos fundos, se ali no ficou
ainda algo para desprezar, mesmo ainda no mais alto e no melhor e no todo, acerca do qual o
homem de at agora estava orgulhoso; se ainda ficou algo para desprezar, mesmo neste orgulho e
na inocente e superficial confiana na sua avaliao de valor: esta tarefa no menos questionvel
era um meio entre todos os meios, para os quais me obrigou uma tarefa maior, uma tarefa de
maior envergadura. Quer algum ir comigo estes caminhos? Eu a ningum aconselho a isso. Mas
vs o quereis? Ento eia, vamos pois!

Essa tarefa maior, essa tarefa de maior envergadura, a tarefa de sucumbir, de ir ao


fundo, at aos abismos os mais profundos dos entes na sua totalidade, no zelo, na
diligncia da fidelidade, de no deixar de p nada que no seja o lmpido, o puro, o
expedito salto da boa vontade de Vontade para Poder o grande enigma de Nietzsche,
de Nietzsche e da crtica da razo ocidental. A essncia da Metafsica de Nietzsche,
essncia como do Nietzsche e a crtica da razo ocidental, portanto a essncia de
Vontade para Poder sucumbe no profundo silncio da escurido da No-razo.
Crepsculo dos dolos (Goetzen-Daemmerung, Sprueche und Pfeile 11), obra escrita por
Nietzsche em 1888, terminada segundo o prefcio do livro no dia em que o primeiro
livro da everso de todos os valores chegou ao fim, diz: Pode um jumento ser trgico?
Que sucumba sob uma carga a qual no pode nem carregar nem jogar fora?... O caso do
filsofo.
O que vale a verdade de Vontade para Poder como a verdade suprema no tempo de
indigncia da morte de Deus jamais poderemos saber de Nietzsche. No entanto, a
prpria Metafsica de Nietzsche, em percorrendo todos os momentos principais da sua
constituio como o nihilismo europeu, a everso de todos os valores, Vontade para
Poder e o eterno retorno do igual, na tentativa de divisar o fundo abissal do Destinar-se

92

do Ocidente, portanto mesmo a prpria metafsica de Nietzsche, como crtica da razo


ocidental, no ela a prpria busca apaixonada do Ocidente, do animal racional? Uma
busca, atravs de todos os nveis dos abismos dos sofrimentos e das dores da terra dos
Homens, atravs da aridez e secura da crescente desertificao da terra. Da terra, onde
aos poucos nada mais resta a no ser a pura estruturao formal lgica, neutra e
indiferente da objetivao calculada do autoasseguramento ciberntico de no-se-sabeo-qu. A busca apaixonada do radical-outro de ns mesmos que talvez no resida no
alm mundo da metafsica, mas sim, silencioso no fundo, bem no fundo, no pro-fundo
da nossa razo vespertina do Ocidente, como escurido e demncia, como sofrimento e
dor... como pura loucura? Ou... como a pura espera do inesperado... a espera de um
Deus-vindouro, o puro incio, o Ueber-Mensch: um no-homem, um aqum-homem,
um homem-Deus, cuja divindade aqui to diferente, cuja alteridade to outra que
recebe o nome de non-aliud (Cusano), o mais prximo de ns mesmos, o mais ntimo
de ns mesmos do que ns a ns mesmos?

Sentir e pensar
Introduo
Sentir e pensar, tema do seguinte pequeno trabalho, necessita de explicao.
Na histria do Ocidente-europeu, no incio grego, temos o conhecido fragmento do
pr-socrtico Parmnides que diz: ...pois o mesmo pensar e ser. O ttulo do seguinte
trabalho sentir e pensar tem implicncia com esse fragmento de Parmnides. Explicar
essa implicncia no fundo dizer de que se trata, quando nesse trabalho se fala de sentir
e pensar e nesse encontro, ao refletirmos acerca da psicologia, pedagogia e
espiritualidade na nossa formao, se refere de alguma forma ao sentir e pensar.
I. Tentando colocar a questo dos nossos encontros
Hoje, no se diz ser e pensar o mesmo; e, se se disser, diz-se ser e pensar igual. E tal
assero seria no somente no compreensvel, mas tambm errnea. que hoje, o
mesmo sinnimo de igual, e por s-lo, ser no igual ao pensar, algo bem diferente
do pensar. O que pertence ao reino do que ocorre como existente realmente no pode
ser igual ao que pertence ao reino do que apenas mental. Este se refere ao homem,
sua esfera subjetiva; aquele coisa distinta do homem, esfera objetiva, fora da sua
mente, ocorrendo realmente por e para si, sub- e con-sistente em si. Subsistir e consistir
por e para si, em si como sujeito-homem e subsistir e consistir por e para si, em si
como objeto-coisa so duas coisas bem diferentes. Mas ambos, tanto o homem como a
coisa so sub- e con- e in-sistncia. Esse comum de dois-e-mais esse fundo geral,
bsico, fundamento que serve de plataforma geral no esclarecimento do que seja a coisa
humana e a coisa no-humana, se chama entidade do ente no seu ser. O que seja
humano e o que seja no-humano j de antemo determinado nos e como modos de
ser no seu ser por essa entidade do ente no seu ser. Esse esquema, na pesquisa e no
ensino do pensamento ocidental recebe o nome de explicao manualstica115 da
115 O termo manualstica (cincia) significa o modo de ensino e pesquisa guisa do
manual. O que usualmente no ensino chamamos de manual no passa do resumo do
resumo do resumo do que realmente manual. Manual na lngua alem se diz
Handwerk (Hand = mo, = manuseio; Werk = obra) e diz respeito obra ou s obras do
empenho e desempenho da existncia artesanal. Nas cincias positivas, manuais, nessa

93

filosofia substancialista. Quando ns116 nos reunimos para trocar idias acerca de um
determinado tema, estamos no modo de ser e de compreender, somos, pensamos e
sentimos, na manualstica da filosofia substancialista. E tudo isso, mesmo que no
tenhamos estudado academicamente a especializao chamada filosofia. Essa prcompreenso de fundo, filosfica, na qual estamos todos ns, o que denominamos de
nossa compreenso cotidiana, seja ela na vida dos afazeres dirios, seja na vida das
cincias. Esse um ponto que devemos sempre de novo recordar nos nossos encontros e
tentar v-lo com nitidez cada vez maior.
No entanto, por outro lado, essa ltima afirmao parece no ser muito exata. Pois o que
denominamos de nosso cotidiano mil vezes mais vasto e profundo e vivo do que a
mencionada pr-compreenso de fundo, filosfica. E objetamos: o nosso cotidiano
pode ser muito banal, superficial, passageiro, sem muito empenho e desempenho de
busca, mas ele est em contato, envolto, impregnado por aquilo que nomeamos como
vida, ser, sentido do ser, mistrio, alma, Esprito, Deus, realidade etc. Alm disso, o que
se designa como compreenso diz respeito inteligncia, razo; mas ns temos tambm
outras faculdades de captao como vontade e sentimento. No assim que o ser, a
realidade se nos apresenta muito mais atravs de nossas atitudes ticas, morais, muito
mais atravs do corao, do sentimento e suas vivncias do que da compreenso
racional, abstrato e conceitual, filosfica? E alm da nossa compreenso racional,
mental, do pensar, possumos vivncias e experincias, p. ex., da f, da religio.
acepo universal, so obras enciclopdicas. Elas contem em si todo o acervo do que
numa cincia positiva se conquistou, se acumulou do saber, para que os seus dados, os
resultados estejam armazenados no depsito do saber e informao, disposio, mo
dos que querem se adentrar e se formar eruditos, especialistas no respectivo ramo do
saber. Essa parte visvel, o resultado de uma busca, fixado em sentenas, juzos,
doutrinas, teorias, princpios, normas, leis etc. se chama o aspecto exotrico de uma
cincia (aspecto ntico ou positivo). A in-vestigao que tenta penetrar para dentro da
possibilidade ou da potncia (dnamis) contida e retrada na entidade do ente no seu ser
de toda a cincia positiva, entidade que constitui o fundo, o mais geral do nosso saber
usual, se chama investigao ontolgica ou transcendental. E diz respeito ao aspecto
esotrico de uma cincia, e indica o modo de busca toda prpria da cincia que se
chama filosofia, que por sua vez pode ser ensinada e pesquisada a modo da
manualstica, como se ela fosse, na sua essncia, algo como cincia positiva, ao lado de
outras cincias positivas. O termo igual se refere base de comparaes feitas entre
dados nticos; o termo mesmo usado, quando essa base ntica interrogada e descoberta como tendo em si a conteno e o retraimento do sentido do ser da entidade do
ente no seu ser de toda a cincia positiva. A investigao da entidade do ente no seu ser
de toda a cincia positiva estabelece, ou melhor, des-cobre os conceitos fundamentais
de uma cincia, conceitos esses que indicam o positum de uma cincia positiva. A
investigao do sentido do ser da entidade do ente no seu ser de toda a cincia positiva
desvela a essncia do ente na sua entidade.
116 Pessoas cuja escolaridade pode variar como escolaridade do ensino fundamental,
secundrio, universitrio (graduao, ps-graduao, ps-doutorado etc.) instrudas e
instrutoras, gerenciadoras no saber a partir e dentro das disciplinas nas quais so
formadas (cincias positivas, tipo naturais e humanas; mundividncias e crenas e
ideologias; habilidades artesanais como arte artstica e diversos tipos de artes, marciais,
culinrias etc.), viradas para as coisas, sem muito exerccio de introspeco (insight)
transcendental...

94

Mas, em assim objetando, se nos examinarmos a ns mesmos na prxis da nossa busca


mais sincera e pessoal, ficamos de novo perplexos. Pois, estamos perplexos, porque no
fundo estamos nessa perplexidade perguntando: mas todo esse saber, acerca da
inteligncia, vontade e sentimento, acerca da experincia e vivncia da F, da Religio,
de onde tiramos tudo isso? Tudo isso que dizemos evidente? No assim que
consideramos hoje toda essa rea pr-cientfica, o nosso cotidiano como uma
compreenso ingnua, de imediatismo caseiro irracional, sem mediao de uma
impostao mais sistemtica e cientfica? Ns que somos formados em um saber
cientfico, se no seus criadores ao menos consumidores; estudiosos, sim especialistas,
ensinadores, pesquisadores de uma cincia positiva, psicologia, pedagogia,
espiritualidade, filosofia, teologia etc., como e em que sentido nos responsabilizamos
pelo nosso saber, como ligamos o nosso saber com a vida, com tudo que nos rodeia, que
se nos retrai, que nos inquieta e at mesmo nos angustia? E isso no somente enquanto
em particular, sofremos a crise existencial da nossa vida cotidiana, mas enquanto
profissionais de um saber, do qual somos agenciadores, fomentadores, utilitrios?117
Os nossos encontros anuais nos querem movimentar ao redor de ns mesmos, enquanto
comeamos a perceber no saber da nossa formao profissional essa questo de fundo
da fundamentao das nossas cincias, nas quais fomos formados e nos levar a nos
inquietar com maior acribia e necessidade e preciso acerca da verdade do ser do
nosso saber e no saber. Na realidade, os nossos encontros ainda no sabem bem o que
estamos procurando, mas aos poucos estamos comeando a vislumbrar o inter-esse de
fundo das nossas inquietaes enquanto intelectuais, agenciadores e consumidores do
saber no qual pensamos, sentimos, vivemos e somos. E atravs do que viemos
discutindo e refletindo em nossos encontros, estamos, por assim dizer, descobrindo que
no fundo de todos esses nossos saberes, tanto na vida cotidiana como nas cincias e
profisses que exercemos, existe um fundamento fixo, algo como pr-jazida de fundo, a
qual acima caracterizamos como concepo ou explicao manualstica da filosofia
substancialista.
O sentido do ser da entidade do ente no seu todo da manualstica da filosofia
substancialista subsume o prprio de todo o ente, a identidade, ou melhor, a diferena
do seu ser sob a opacidade e neutralidade da igualdade do sentido do ser denominado
entidade do simplesmente dado ou entidade da ocorrncia. O ente ento
compreendido de antemo como algo, coisa, um qu. A uniformidade, a homogeneidade
que aqui reina nos embasa num horizonte nico, neutro e bvio, aparentemente nos
dando um fundamento seguro, fixo e imutvel. Mas esse fundamento nos bloqueia o
desvelar-se livre dos sentidos do ser, cujo hlito, na sua identidade e diferena, de
outro quilate, de outra gnese, outro crescimento e consumao, totalmente outra na
nascividade e na perfeio da sua liberdade e criatividade.
Para que as cincias, e outros saberes da nossa vida cotidiana tambm possam nos dar
realmente o sabor da sua verdade finita, concreta e viva, no haveria a necessidade de
furar o bloqueio de fundo do embasamento da positividade de todas as nossas cincias,
quer naturais quer humanas, sobre a laje fundamental da concepo manualstica da
filosofia substancialista, portanto, sobre a entidade do ente no seu todo, sobre a
entidade do sentido do ser da ocorrncia ou do simplesmente dado? E soltar a nossa
liberdade de sentir e pensar o ser na sua nascividade fontal?
117 Cf. a moda, j passada, de se falar muito na interdisciplinaridade; na necessidade de
fundamentao de cada cincia; de uma formao integral mais completa etc. etc.

95

O nosso tema sentir e pensar quer falar da possibilidade de estar junto dessa
nascividade fontal.
Estar junto da nascividade fontal! Algum como Mestre Eckhart denominava essa
possibilidade de conhecimento, i., conascimento. Conascer significa nascer com,
surgir, crescer e se consumar com o ente no seu ser, em sendo. A hiptese de trabalho
de considerar que o ser do homem como um em sendo ser apenas o hiato da passagem,
ou melhor, a viragem da possibilidade de ser para o em sendo do ente no seu ser. Com
outras palavras, o prprio do homem, a essncia do homem apenas o nada possvel do
ente no seu ser. Tal vigor do nada (= possibilidade) expresso nos termos sentir e
pensar. Nesse sentido, parafraseando o fragmento de Parmnides, citado no incio,
podemos talvez dizer: ... pois o mesmo sentir-e-pensar e ser118.
II. Sentir e pensar: o ser-no-mundo
Em certos crculos da filosofia de hoje, costuma-se chamar o ser do homem com a
expresso: o homem o ser-no-mundo. Sentir e pensar se refere a e incide dentro dessa
expresso ser-no-mundo na preposio no. Sentir e pensar, enquanto ser do homem,
ser-no ponto de salto da constituio, ou melhor, gnese do mundo. Como j foi dito
vrias vezes nos nossos encontros anteriores o ser-no-mundo no pode ser entendido
como ocorrncia de um algo dentro do conjunto dos algos, formando um todo somativo.
No se trata tambm de um ente dentro do seu mdium como p. ex. um sapo dentro de
uma lagoa. Trata-se, antes, do ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como
batente da passagem da possibilidade de ser; como a toada da percusso do toque do
ser como repercusso syntnica constitutiva do mundo. Trata-se, pois, da preposio
no na expresso: o ser no ente e o ente no ser119.
Para que o ser do homem enquanto ser-no-mundo possa ser captado no seu ser no, de
modo talvez mais vivel, tentemos dar dois exemplos que uma espcie de parbola, e
ento discuti-lo oralmente, se tivermos tempo.
1. Parbola da carta codificada:
A parbola de Ren Descartes. A parbola fala de como na inspirao do que na sua
poca estava a surgir como revoluo copernicana (Kepler, Coprnico, Galileu Galilei;
Descartes, Pascal) se insinuava o modo de ser da nova cincia universal (mathesis
universalis) na sua liberdade e jovialidade de ser120: esse modo de ser incipiente se
chamou cogito ou cogitatio, que na acepo usual de hoje poderamos traduzir como
pensar, conhecer, interpretar.
118 Podemos ver isso no tema da alma em Eckhart. O inter-esse e o tema o mesmo do
sentir e pensar. Talvez falar da alma em Eckhart seja a melhor maneira de tocar nesse
assunto, pois ali em Eckhart a questo est colocada com maior preciso e densidade.
Em todo o caso, o inter-esse o mesmo.
119 E isso tambm em referncia a si mesmo enquanto ente-homem, seja no sentido de
substncia, quer no sentido do sujeito-eu ou mesmo de pura funo da mdia.
120 Esse texto j foi tirado de Descartes, Ren (ou De Quartis, Renatus Cartesius, Des
Cartes, M. du Perron), 31.3.1596 11.2.1650, pensador, cientista e filsofo francs,
considerado o pai da Filosofia Moderna. A parbola se encontra de modo muito mais
rico e sugestivo em Rombach, H., Strukturontolgie. Eine Phnomenologie der Freiheit.
Freiburg-Munique, editora Karl Alber, 1971, p. 139. O texto citado foi tirado do livro
Harada, Hermgenes, Em comentando I Fioretti, cfr. pp. 38-41.

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Ren Descartes tenta ilustrar o modo de ser do conhecimento denominado interpretao mais ou
menos assim: Uma pessoa recebe de um desconhecido uma carta cifrada, cujo cdigo de
decifrao ela desconhece. Depois de vrias tentativas, consegue descobrir uma regra, cuja
aplicao lhe permite montar um cdigo que lhe possibilita ler a carta, de tal modo que ela traz
luz uma mensagem com sentido plenamente compreensvel e at incontestvel na sua coerncia.
Descartes, porm, especula: Poderia acontecer que por ser um homem de grande habilidade, o
autor da carta a tenha redigido de tal modo que, sob outro cdigo de decifrao, a mesma carta
contivesse outra mensagem, inteiramente diferente da anterior. Com isso, em nada alterada a
primeira leitura da carta. Que algum seja capaz de descobrir outro cdigo de decifrao
admirvel. Mas a pessoa que fez a primeira leitura pode, tranquilamente, deixar aberta essa
questo da existncia de outro cdigo de decifrao. A ela basta que, no se modo de ler, a carta
lhe d sentido coerente de incio at o fim. Mas a segunda leitura no lhe poderia dar um sentido
melhor, mais prximo ao da inteno do autor? Sim, se o autor tivesse fixado como vlido e
melhor um dos cdigos de decifrao. Mas, suponhamos que esse autor da carta o prprio
Criador, de quem se origina o universo e tudo o que ele contem, seja atual ou possvel.
Suponhamos que esse Criador cifrou a carta segundo um nmero interminvel, infinito, de
diferentes cdigos. Segundo Descartes, essa parbola mostra o relacionamento e a postura
prpria do pesquisador nas cincias naturais exatas para com o universo.
Numa tal situao, caso consigamos decifrar a carta, descobrindo um ou mais cdigos de
decifrao, qual dessas interpretaes vlida, melhor, certa ou errada? Essa pergunta no pode
ser respondida no caso da carta da parbola, porque aqui existe um nmero infinito de diferentes
cdigos de decifrao. Mas ento cada interpretao tem igual valor? Todas elas so vlidas?
Mas, se assim, no estamos permitindo na busca da verdade um relativismo total, no qual tudo
relativo, portanto, nada absoluto? O decisivo aqui entender com preciso o significado de
relativo para o caso da interpretao. Relativo aqui deve ser entendido simplesmente como
relacionado, sem nenhuma conotao repreensiva. Portanto, como ente, cuja estruturao
referncia, relao. Relao no tem o mesmo modo de ser da substncia-coisa, em si, mas sim o
da funo de ser referido a outro. Como tal, jamais em si, isolado de outros, mas sempre junto
com, constituindo-se cada vez como momento de um conjunto, que por sua vez momento de
outro conjunto, em diferentes nveis e dimenses. Assim, cada vez, deve-se definir uma
interpretao com base em sua posio, e essa definio , ao mesmo tempo, sua maneira prpria
de se relacionar com outras interpretaes. Definir aqui significa mostrar o cdigo de sua
decifrao, dar as coordenadas das suas pressuposies e pr-compreenses. Em assim se
definindo, isto , marcando seus limites, cada interpretao diz de si mesma. Estas
pressuposies e pr-compreenses so as coordenadas demarcadas pela locao, a partir e
dentro da qual estabeleo a possibilidade de rastrear o sentido de um texto. a partir de tal
posio que dou esta ou aquela explicao do texto. A interpretao vlida na medida em que
ela percebe e clareia as implicaes dessas pressuposies e pr-compreenses, de modo cada
vez melhor concatenado e coerente, num todo coeso e fundamentado. Essa definio que a
interpretao opera nela mesma em sendo interpretao, j o incio do processo de intercmbio
e referncia a outras possveis interpretaes com suas respectivas auto- definies, numa
interao, quase sempre no-temtica, mas operativa, de muita crtica, provocao, confirmao,
de acolhida ou rejeio, mtuo aprofundamento e alargamento, em cuja co-agitao cada
interpretao levada a tomar conhecimento cada vez mais responsvel e acurado dos seus
limites, de seu nvel e de sua dimenso.

Aqui, poder-se-ia apenas constatar que Descartes est dizendo: tudo interpretao.
Na realidade, ele aponta para a questo, surgida nessa nova mathesis universalis. Essa
questo exige de ns que nos tornamos mais claros acerca do ponto de salto de cada
uma dessas interpretaes. E sentir e pensar como a estruturao, a dinmica da
passagem entre o abismo infinito de possibilidade de ser que ali se oferece cada vez e
o surgir, crescer e consumar-se finito do mundo criado em e por correspondente
interpretao. Se chamarmos cada interpretao de mundo e o cdigo decifrado de o
positum de uma cincia positiva, o modo de ser da verdade do saber, aqui, das cincias
positivas, no mais adaequatio rei et intellectus mas sim a estruturao do que os
gregos denominavam de a-ltheia, que costumamos traduzir como des-ocultamento ou
des-velamento. Como j foi insinuado acima, a essncia do homem est nesse (hfen

97

ou hiato) que medeia o a e lthe ou ltheia. Como, pois, nos responsabilizamos pelo
nosso saber, se a essncia do homem ser-no-mundo, e se, o no aqui significa
exatamente esse hiato?
2. A parbola da rvore
O poeta alemo Johannes Peter Hebel (1760-1826) diz: Ns somos plantas, as quais, gostemos ou no de o admitir devemos com as razes subir da terra, para podermos
florir no ter e carregar frutos (Obras, ed. por Wilhelm Altweg, III, p. 314). Subir da
Terra para o Cu (ter) e florir e carregar frutos diz o movimento e a dinmica do
crescer, aumentar, vicejar e frutificar do ser e do fazer humano que a aberta da
constituio do mundo, em cuja entidade o prprio homem e o seu prprio se
constituem como ente todo destacado entre outros entes, por trazer luz, fala, cada
vez o ente no seu todo, enquanto realizao de uma das possibilidades de ser do abismo
inominvel e insondvel da fora do ser. Essa dynamis, essa potncia de ser
representada pela rvore, enquanto tronco, galhos principais e a copa. Mas toda a
energia desse operar, i. , (enrgeia; en-rgon; e entelcheia; em-telo-echein) crescer e
consumar-se, desse subir da Terra e florir no ter e frutificar vem da raiz (ou melhor
razes = todo um mundo de articulaes sui generis), onde se d o movimento do que
acima chamamos de viragem, passagem, dinmica do abrir-se e ao mesmo tempo
fechar-se, do desvelar e velar, do desocultar e ocultar, do ser e se nadificar como o
abismo do ser, i., do Nada. O sentir e pensar o movimento que o prprio ser do
homem, realizado nessa dimenso da raiz da constituio do mundo.
Acima dissemos que, quando aqui falamos do sentir e pensar, isso se refere ao ser do
homem no nvel de essencializao do prprio do seu ser. Dissemos, pois: Trata-se,
antes, do ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como batente da
passagem da possibilidade de ser; como a toada da percusso do toque do ser como
repercusso syntnica constitutiva do mundo. Trata-se, pois, da preposio no na
expresso: o ser no ente e o ente no ser.
nesse ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como batente da passagem
da possibilidade de ser que o homem quem, qu fundante e originante, gnese de
todo o processo criativo do ente no seu todo, portanto, do mundo que culmina na
realizao do prprio homem ele mesmo como a instncia da(s) possibilidade(s) infinda(s), sempre novas de ser e no ser. Mas do homem, no mais considerado como
sujeito e agente do ato criativo, mas como a in-stncia do ponto de salto do surgir,
crescer e consumar-se do ente no seu todo, do mundo. o homem, considerado como
ser-no-mundo acima explicitado. Na filosofia atual, em vez de ser-no-mundo se diz
tambm existncia, como pr-sena, como Da-sein. Da-sein no nenhum ente dentro
do sujeito homem, nem algum momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do
homem, que no homem considerado como sujeito e agente do ato (portanto como coisasubstncia) no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o homem de antemo j
posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto, ao lado de outros objetos
no-humanos. Mas podemos perceber em ns mesmos, em sendo, como esse modo de
ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein.
Como seria, se nos aproximssemos da compreenso do que seja o Da do Da-sein
atravs da dinmica da criao? Para isso vamos aqui reproduzir, mutatis mutandis, o
que j foi publicado numa outra reflexo acerca da obra de arte sob o ttulo Mito e Arte.
Embora aqui na nossa reflexo criar, criao tenham uma abrangncia maior do que a

98

criao artstico-esttica, vamos tematizar na criao artstica o aspecto de ser a aberta


de todo uma paisagem do ente no todo, portanto a aberta do eclodir, crescer e consumarse do mundo.
III. Sentir e pensar: ser como clareira121 no ponto-ncleo da criao
Usualmente, quando usamos a palavra criar, pensamos na efetivao, produo,
causao ou fabricao. Criar efetivar, produzir, causar ou fabricar. Nesse sentido a
criao (...) seria produo das obras (...). Estas, porm, como viemos refletindo, tm
um qu todo prprio que as diferencia de outros tipos de produo fabril. Tentamos
caracterizar esse qu diferente, dizendo que uma obra (...) como uma fenda, como uma
aberta que nos conduz para dentro de toda uma nova paisagem, at ento nunca vista.
Ou formulando-se de modo um pouco diferente, uma obra (...) uma fenda, a partir e
atravs da qual eclode todo um mundo de estruturaes da possibilidade humana. O que
aqui denominamos possibilidade humana o que anteriormente expressamos como serno-mundo ou existncia, ou Da-sein. Dasein a interioridade do homem, donde vem
luz, vem fala a obra que desvela toda uma nova paisagem da possibilidade de ser.
Usualmente interpretamos essa interioridade como um ncleo, dentro do homem, como
sujeito e agente da ao de produzir a coisa chamada obra. E perguntamos: e esse
sujeito homem, quando faz a ao de produzir o objeto obra, donde tira a inspirao?
H algo anterior a esse sujeito-homem que o toca, o move para a ao criadora? Se
aqui respondermos que h um outro anterior que inspira o sujeito-homem para a
produo, a pergunta agora passa a ser aplicada a esse algo ou algum que toca e move
o sujeito-homem: quem move aquele que move o sujeito-homem? Desencadeia-se um
regresso para o sujeito e agente cada vez mais anterior, a perder-se na repetio
interminvel de pergunta. Todo esse regresso s possvel, porque entendemos o Dasein ou o Ser-no-mundo sempre ainda como sujeito-qu, i. , algo, objeto, coisa
chamado homem. Esse impasse no fundo algo parecido com o movimento das rodas
de uma locomotiva antiga que ao puxar numa subida os vages pesados no d conta do
recado e fica a marcar passo, girando vazio, parado num mesmo lugar. para evitar esse
tipo de impasse, no qual sempre de novo ficamos girando vazio no esquema fixo
sujeito-ato-objeto, que em nossos encontros tentamos repetir saciedade a reconduo
ou a reduo do modo de ser e pensar emprico, ntico ou positivista ao
transcendental, ao ontolgico, ao filosfico, portanto, o homem ao seu fundo
dinmico, ao Da-sein. Esse fundo sem fundo no sentido de no haver nada de algo,
nada de objeto, nada de coisa, portanto nada de sujeito em si, anterior. O que se d aqui
no Da-sein apenas o ser do Da. Para, de algum modo, ver como esse ponto
nevrlgico do carter criativo da estrutura Da, usemos um conceito tirado da doutrina
da Criao do universo na mundividncia medieval crist. E assim, a nossa reflexo
comea a ter afinidade com a reflexo sobre Eckhart que busca o ser da alma. O
conceito aseidade e se refere anterioridade de todas as coisas criadas. Como a
aseidade exclusivamente s atribuda ao Ente Supremo, Deus, corremos o risco de
fazer uso inteiramente inadequado desse conceito medieval, se o usarmos para se referir
ao ser do homem, que na mundividncia medieval denominado de ente finito. O nosso
interesse aqui, porm, apenas o de tentar mo do conceito da aseidade ilustrar de que
se trata, quando dizemos que o ser do homem Dasein, e colocamos o Da-sein como o
ponto de salto do surgimento do mundo.
121 Clareira uma traduo bastante defasada da palavra alem Lichtung. o que se
quer dizer com a palavra a aberta. Aqui na Lichtung a palavra Licht significa luz. Mas
tambm conota leicht, i., leve.

99

Aseidade vem da expresso latina a se. Significa: Deus na sua essncia, no que lhe
prprio, a se, i. , a partir de si, em si, para e por si. A expresso a se foi criada para
evitar o uso da expresso causa de si (causa sui). Pois causa sempre nos remete a uma
causa superior, que se torna causa do efeito que produz. Causa pressupe o esquema
sujeito-ato-objeto. A se porm no supe nada, nem a si, nem o ato em si, nem o objeto
produzido. ento nada? nada de tudo isso que dizemos assim predicando disso e
daquilo, que , seja o que for122. Trata-se, pois de no determinar a partir de fora o que .
Ento se trata de que? deixar ser a coisa ela mesma no seu ser. O modo de ser do a se
no portanto causa sui? No. Mas ento o que ? No um qu, mas sim
simplesmente ser, i. , a se, a partir de si, em si, para e por ser, a soltura de si, liberdade
de e em si, a partir de si, por e para o deixar-se ser. O deixar-se ser na liberdade, a
soltura de si, a se deixar ser todas as coisas nelas mesmas, tambm na soltura de si, a
se. Mas deixar-ser j no supe que algo seja, se no em ato, mas sim, ao menos, em
potncia? possvel deixar ser nada, sem cair totalmente no vazio do nihilismo, nada
nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer se pode dizer que vazio? No entanto,
esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser do homem na sua interioridade, a mais
prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a possibilidade de ser ab-soluto na
concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o sentido prprio do que se chama
finitude humana123. assim que alma do homem, a psych, que traduziramos mais
adequadamente como Dasein, todas as coisas124. O in, a interioridade do homem
122 O que segue no est mais falando da aseidade como ela atribuda ao Deus
infinito da doutrina crist. Aqui est se falando somente do Dasein, do ser da essncia
do homem, na tentativa de ilustr-lo mo da aseidade, mesmo no seu uso inadequado.
O a se, i. , a partir de si, em si, para e por si como se a gente quisesse dizer: o Da do
Da-sein a gratuita liberdade ab-soluta da pura recepo, na qual o doador e o receptor
so simultnea e mutuamente lmpido nada, i. , nada a no ser pura dinmica de ser, no
dar e receber. A saber, pura dinmica de puro receber no puro dar e puro dar no puro
receber, de tal modo que o dar recebido e o receber recebido na mtua doao de ser,
a no ser apenas o puro deixar ser. Esse aberto o lugar do salto originrio e originante
da gnese do mundo novo. Essa mtua implicao no nada ser a no ser como a lmpida
dis-posio de doao na recepo da possibilidade do abismo inesgotvel de ser a
essncia do homem.
123 Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente
compreendido como privao do infinito. O que o infinito em plenitude, o finito em
parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a palavra finitude cai bem criatura.
Pois na sua criaturidade os entes so finitos, i. , so criados por um ente supremo cujo
ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto, por
um ser supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo a
criaturidade nada, ao passo que a increabilidade e increaturidade tudo. Essa doutrina
geralmente nos foi transmitida, j um tanto defasada e reduzida a uma compreenso de
pouca preciso, na qual a finitude acaba virando sinnimo de privao. Mas como seria
essa doutrina da criao se levssemos a srio a doutrina, na qual ser criatura no
significa ser privado do ser infinito, mas sim participar dele como filho? No assim
que o filho de drago drago ? Filhotinho de drago, quando encontra na estrada
solitria um tigre adulto que feroz avana sobre ele, abre instintivamente a pequena
guela e lana-se sobre o inimigo, emitindo o chiado-drago. Pois, ser pequeno ou
grande, finito ou infinito, no lhe critrio para a sua identidade. Ele, o filhotinho, no
seu ser-drago o mesmo com o pai drago...
124 Cf. ...a alma , num determinado sentido, a totalidade dos seres, cf. Aristteles,
Da Alma, (De anima), introduo, traduo e notas por Carlos Humberto Gomes,

100

enquanto Da-sein esse nada que , na medida em que deixa ser o abismo de
imensido, profundidade e originariedade fontal da potncia de ser ser na jovialidade
gratuita da doao de si, na liberdade de ser. Essa liberdade de ser aparece sempre nova
e de novo contrada, de-finida como simplicidade da finitude125 no ser, i. , no uno,
cada vez seu, cada vez novo no surgir, crescer e consumar-se do mundo. nesse sentido
que o Da do Da-sein passagem, no passagem de uma margem outra 126, mas o
entre-meio de cada coisa, que a deixa ser, que a deixa eclodir como mundo. Da-sein
a merc de, afim de, a afinao gratuidade livre do abrir-se que no seu fundo a
recepo gratuita livre do ocultamento silencioso, humilde e contida da insondvel
potncia de ser. Potncia de ser que somente no instante do abrir-se do mundo na sua
finitude. Esse desvelar-se no e como ocultamento do estar-em-casa em toda parte, no
resguardo do aconchego do que sempre, a cada instante, como presena modesta, sem
nome, annima do ocultamento, se chama em grego antigo lthe (a-ltheia). O que altheia aparece de um modo muito bem ponderado na descrio feita por Martin
Heidegger da obra de van Gogh, na qual o artista holands pinta os sapatos da
camponesa. Nessa obra o que na palavra a-ltheia se refere ltheia ou lthe, i., o
ocultamento, o retraimento, denominado de Terra127. O que na descrio do quadro de
van Gogh se chama Terra a ptria, a matriz do mito, que em grego se diz com o termo
mythos128, cuja raiz significa toar, soar. Assim sendo, mythos no poderia ser a
ressonncia do assentamento do mundo na confiabilidade da Terra que aparece, digamos
onticamente, nos afazeres e nas vicissitudes dos homens, de imediato, na maioria dos
casos como annima e silenciosa ocorrncia de todos os dias? Seria o realismo bem
seguro da serenidade do fundo de todas as coisas? No seria, pois, a positividade da
gratido e gratuidade de ser, sob cuja tenaz e resistente pele, se oculta a finura e a
sensibilidade da tnue vibrao de uma dynamis que irriga todas as coisas na sua raiz,
protege e conserva o sopro de Vida do uni-verso?
Isto significa: a opacidade da nossa existncia cotidiana, na qual se d a fenda da
criatividade, no asfixia, decadncia ou modus deficiente da beleza, da originariedade
ou da vivncia do carisma criativo. , pois, tnue superfcie da imensido, profundidade
e simplicidade da jazida bem assentada no abismo inesgotvel da presena do ser, a se
desvelar e se ocultar, atravs da aberta e na clareira do Da-sein, onde toda e qualquer
estruturao do ser como mundo enraizada e entregue insondvel confiabilidade do
mistrio129 de ser, i. , do em-casa da morada abissal da possibilidade inesgotvel de ser.
IV. Sentir e pensar como concordncia ao sentido do ser
A possibilidade inesgotvel de ser se de-fine em sendo cada vez o ente no seu todo
como mundo, se doando cordial, gratuita e livremente em mil e mil leques de paisagens
edies 70, Lisboa, 2001; cf. Aristteles, Peri Psych, 431b 20.
125 O finito, a finitude, nesse sentido no privao, carncia do infinito. antes
positividade do infinito encarnado como esta obra aqui concreta na perfilao optimal
da sua vigncia assumida.
126 Portanto no meta-fsica.
127 Cf. portanto para o maior aprofundamento do nosso tema, HEIDEGGER, Martin,
in: Holzwege: Der Ursprung des Kunstwerkes (A origem da obra de Arte). Frankfurt a.
M.: Vittorio Klostermann, 1950, p. 7-68.
128 Mythos, m- toar, soar.
129 Mistrio em alemo se diz Ge-heimnis. Ge indica densidade, ajuntamento. Heim, o
lar, o ser em casa.

101

diversificadas dos entes. O que conduz o abrir-se, de-finir-se, crescer e plenificar-se do


ente no todo como mundo se denominou na filosofia atual de sentido do ser. Sentir e
pensar no outra coisa do que o sensorial do sentido do ser, o que acorda e concorda
com a sensibilidade do sentido do ser de todos os entes no seu ser. Ao terminar a nossa
reflexo, falemos do sentir e pensar como concordncia do sentido do ser.
1. Questo do sentido do ser130
Usualmente fazemos coincidir pergunta e questo como se fossem palavras sinnimas.
Isto ocorre porque na pergunta buscamos algo, e buscar provm do verbo latino
quaerere131, que deu origem palavra questo.
De que se trata, quando dizemos questo? Questo vem do verbo latino quaerere.
Significa buscar, procurar em sentindo falta; investigar, pesquisar, perguntar, interrogar,
indagar, inquirir, perquirir. Trata-se, pois, de uma ao toda prpria que, no fundo,
impregna e impulsiona todos os nossos atos, no que eles, de alguma forma, tm de
saber, conhecer, compreender. Trata-se de uma fora humana que poderamos
caracterizar como paixo. Infelizmente, a nossa maneira de compreender e vivenciar
essa paixo tornou-se to soft e domstica que talvez estranhemos chamar de paixo o
lan que est no fundo do saber, do conhecer e do compreender132.
Existe uma frase das Confisses de Santo Agostinho que usada e abusada saciedade.
Ei-la: Inquieto est o nosso corao, at que descanse em ti133. A paixo de busca da
130 O que segue foi tirado de HARADA, Hermgenes, Coisas, velhas e novas.
Bragana Paulista: Editora Universitria So Franciosco; IFAN, 2006, p. 27-32.
131 Quaero, quaesivi, queaestum ou quaesitum, quaerere. O verbo e a palavra querer
vm tambm de quaerere.
132 Os gregos chamavam essa paixo de virtude dianotica. Virtude, virtus significa a
fora do varo. No diz respeito, portanto, ao macho, mas ao vir, -ris, a saber, ao
modo de ser da dinmica varonil, coragem e sabedoria de ser. Se compreendermos o
varonil como prprio do macho e o feminino como o prprio da fmea, jamais
poderemos compreender que o varonil e o feminino coincidem na dinmica da
identidade e diferena do ser humano; sem deixar, porm, que essa coincidncia decaia
bichada num unissexualismo, pois, tal decadncia indica a queda na compreenso
ontolgica do sentido do ser do humano, em que o homem (a humanidade) reduzido a
planta e bicho coisificados.
133 Tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te et inquietum est cor
nostrum, donec requiescat in te. Sant Agostino, Le confessioni I, 1.1. Nuova Biblioteca
Agostiniana. Opere Di SantAgostino (Edio latino-italiana), vol. I, Roma: Citt
Nuova, 1991. p. 4,1. 7-8 (Ed. Bras.: Santo Agostinho. Confisses. Bragana Paulista:
Edusf, 2003, p. 23). Traduo nossa. Em se tratando de Agostinho, importante no
entender essa inquietao e o repouso final no nvel de certas neurastenias espirituais,
mas sim como ardentssima paixo de busca, na qual se investe o melhor da
possibilidade humana, o mago, o cerne, o corao, o ser do homem, portanto,
inteligncia, vontade, sentimento, a ponto de no se contentar com nada, a no ser com
a medida absoluta da dinmica de transcendncia. Aqui, o humano arrisca todas as suas
seguranas numa perigosa, mas fascinante aventura de busca absoluta. Nesse sentido, o
repouso final, o descanso, no significa a dormitao da requiem aeternam qual o
esvaimento da paixo da busca. Pelo contrrio, aqui, uma vez assentada, enraizada em
Deus, a paixo aumenta cada vez mais, numa provocao cada vez mais ntima, terna,

102

verdade, implcita e operativa no saber, no conhecer e no compreender do ser humano,


deveria ser entendida mais ou menos no sentido dessa inquietao entranhada de Santo
Agostinho. Portanto, provavelmente, tal inquietao pouco tem a ver com o corao
feito de eflvios sentimentais, a cara-metade negligenciada e abandonada pela
razo atravs dos sculos da civilizao da razo ocidental. Corao esse que, segundo a
interpretao hoje em voga e to a nosso gosto, devemos cultivar com muito carinho,
para libertar a humanidade do racionalismo desumanizador 134. Na frase de Santo
Agostinho, trata-se, porm, no de complementar a razo com o corao, a
racionalidade masculina com a afetividade feminina como tudo isso soa machista!...
, mas sim da essncia, da excelncia humana, na existencialidade do seu anelo ardente.
Anelo e saudade de estar em casa, no nascente, na fonte inesgotvel da vida, na aventura
do encontro de alma para alma, face a face com aquele a quem a espiritualidade crist
chama de Deus.
A questo indica esse lan vital de busca, esse impulso profundamente enraizado no
mago, no cerne da humanidade, que denominamos liberdade, e que aparece em
concreto na ao essencial de ns mesmos, experimentada como conhecer, querer e
sentir em singular vigor nico de disposio e doao, intrpido, cordial e sem medidas.
Questo , portanto, uma postura humana fundamental que se chamou na tradio do
Ocidente de amor verdade135. o engajamento insistencial, isto , in-sistncia (ser-no)
de toda uma existncia de busca, de quaerere, isto , querer, amar o trabalho, o
empenho de investigar, de interrogar, de ir atrs das coisas, para desvend-las, para
desencobri-las naquilo que elas realmente so. O que os entes realmente so se chama
ser do ente. Toda a questo captar com preciso o que o ser. Questo , pois, sempre
e cada vez de novo a busca do sentido do ser, sentir e pensar o ser no ente e o ente no
ser. O que , porm, o sentido na expresso sentido do ser?
2. De que se trata quando dizemos sentido?
Sentido pode significar os sentidos, i., as faculdades, as aptides da percepo, que
denominamos viso, audio, olfato, paladar e tato. Essas faculdades se referem
apreenso sensvel, chamada sensao. O adjetivo prprio para indicar a peculiaridade
da sensao sensorial. Os sentidos so faculdades de captao sensorial. O verbo
sentir nesse caso significa a ao de captar sensorialmente. Enquanto captao
sensorial, o sentir difere do sentir na acepo do captar sensvel, cujas modalidades
qualificadas se expressam nos adjetivos sensual a acepo da sensualidade enquanto
eflvio ertico e sensvel, na acepo da sensibilidade enquanto finura e delicadeza.
Sentido pode ser usado tambm, querendo dizer, por um lado, significao, acepo, e,
por outro, meta, fim. Esses trs grupos de acepo do que seja sentido, diferentes entre
si, no conseguem dizer bem o que deve ser entendido por sentido, quando dizemos
apaixonada, de perder-se na imensido, profundidade e criatividade do Amor de Deus.
Portanto, aqui a palavra corao no tem nada a ver com o contrapeso complementar de
uma harmonia politicamente correta entre cabea e corao, entre razo e sentimento.
134 Vtima dessa maneira defasadamente soft de colocar a questo da verdade e da
afetividade, em reao maneira hard de unilateralmente extrapolar a cabea, o
famoso e abusado aforismo de Pascal: O corao tem razes que a razo desconhece.
Nesse nvel de colocao, podemos dizer com Millr Fernandes: A razo tem coraes
que o corao desconhece.
135 Tal singular vigor nico disposto do amor verdade o que chamamos no Ocidente
de esprito, espiritual.

103

questo do sentido do ser. No entanto, nesses trs grupos de acepo do sentido h, de


alguma forma, um qu de indicao, sobretudo no verbo sentir, que nos poderia dizer o
que se deve entender quando usamos a expresso questo do sentido do ser.
Tentemos, pois, aproximar-nos dessa acepo toda prpria atravs de algumas
descries circundantes, examinando a significao do verbo sentir, que deu origem
palavra sentido.
Sentido vem do verbo latino sentire. Sentire quer dizer sentir, perceber, captar, entender,
compreender, adivinhar. Significa tambm: apreender com os cinco sentidos; sofrer na
captao; ser passvel de toque, de influncia, portanto, passvel de ser atingido, ser
sensibilizado no sentimento. Trata-se, pois, de um ato de conhecer; mas com um cunho,
um modo todo prprio. Em que consiste esse modo todo prprio? Consiste naquele
modo de captar que ocorre quando percebemos, apreendemos as coisas atravs dos
sentidos sensoriais. S que, aqui, quando falamos de sentidos sensoriais, devemos
livrar-nos das representaes que j de antemo fazemos, quando falamos de sentido
referindo-nos aos cinco rgos da apreenso sensvel. Pois, essas representaes j
esto de tal maneira fixas dentro de uma interpretao fisiolgica, psicolgica, e
tambm metafsica dos sentidos e da percepo sensvel, bem como da apreenso
sensorial, que no nos libertam o prprio fenmeno vivenciado na percepo sensvel.
A percepo sensvel em todos os cinco sentidos contm em si uma acentuada
predominncia da passsividade receptiva. Se nos libertarmos da representao que
bloqueia a imediata percepo da vivncia como tal, e que a congela dentro de uma
determinada interpretao tradicional psicolgica, e tambm metafsica, do que
percepo sensvel, podemos intuir de imediato que essa passividade o que constitui,
digamos, o vigor essencial da vida propriamente dita dos sentidos como sensoriais,
da sensibilidade, da sensualidade e das suas apreenses, e ao mesmo tempo das
percepes do sentimento e do conhecimento (mesmo intelectual e racional) num certo
nvel da profundidade da sua constituio136. Mas em que sentido? E como? Para
intuirmos tudo isso, vamos mexer, massagear, desbloquear um pouco a nossa
compreenso usual do que seja passividade.
Usualmente a passividade e a atividade so representadas como movimento de uma
coisa fsica. O ativo algo em movimento fsico, e o passivo algo parado. Essa
compreenso do ativo e do passivo segundo o movimento fsico a mais esttica e
morta137 que possumos. Ela inteiramente inadequada para captar a atividade e a
passividade dos entes vivos e, muito menos ainda, dos fenmenos humanos,
principalmente o da liberdade.
Nos fenmenos dos entes vivos e nos fenmenos humanos, a passividade e a atividade
no so propriamente duas coisas opostas. Elas so, por assim dizer, dois momentos
recprocos de uma e mesma dinmica. Na dinmica da vida e da liberdade, o momento
passivo como que o fundamento do momento ativo, e passividade ali como o
136 Cf. ARISTTELES, tica de Nicmaco, VI 12, 1143b 5: totwn on chei dei
asthesin, hate destn nos. (Isto deve ser captado atravs da asthesis e esta pois,
nos).
137 Alis, nem sequer se pode dizer morta, pois morto(a) pressupe que o morto no
seu ser j um ente que tem por essncia o viver, mas que agora deixou de viver. Nesse
sentido, a pedra no morta. Planta e animal podem ser mortos, porque vivem cada qual
vida segundo a acepo prpria conforme o seu ser.

104

silncio de fundo onde toa e repercute o som (=atividade). como a abertura de


possibilidade do todo (=passividade), dentro da qual surgem as diferentes concrees
(=atividades). que toda e qualquer atividade deve ser possibilitada primeiramente
atravs de uma recepo prvia do todo, do horizonte, do espao da possibilidade,
dentro do qual se tornam possveis e atuais as diferentes e variegadas atividades.
Na passividade receptiva que, por assim dizer, prepara o ponto de salto do surgimento
da possibilidade do todo, no qual se sucedem as concretizaes ativas da realizao de
uma obra, surge uma abertura de disponibilidade atenta a um a priori todo prprio. Este
a priori no uma possibilidade ali pr-jacente como espao vazio, espao-vcuo de
privao e carncia, mas sim um toque vivo, algo como direo prvia de conduo,
prenhe de esboos (no melhor dizer esperanas?) de consumao vindoura. Esse
ductus138 prvio do toque na conduo para a consumao final que h de vir se chama
sentido. E o seguir esse ductus se chama sentir. Sentire, sentir significa, portanto, a
dinmica da recepo do lance inicial, a dinmica do princpio-envio: o aviar-se, o
seguir, o ir atrs de uma direo viva prvia, o ir atrs do vestgio, o in-vestigar. nesse
sentido do encetar o caminho, do enviar-se, do aviar-se, que a palavra alem para
sentido, Sinn, e para sentir, sinnen, cuja forma antiga sinnan, significa viajar, ir,
tender. O sentido, portanto, a pura recepo no ductus, na direo, que se d como
o(s) esboo(s) do todo, sob cuja orientao a nossa busca se a-via na in-vestigao do
que h de vir como o desvelamento do que ali sempre sub-siste sem ser isto ou aquilo,
como abismo insondvel de possibilidades sem fim. A disposio para o ductus do
abismo insondvel da possibilidade se chama pensar, que na formulao pr-socrtica
se diz: a espera do inesperado139.
Ao ser jamais captamos como objeto, como coisa ou ente. Pois o ser somente vem fala
no momento do toque da disposio da espera do inesperado, portanto na aberta do
pensar.
O termo pensar vem do verbo latino pendeo, pependi, pensum, pendere e significa:
penduro; estou em suspenso, pairo; da tambm, hesito, estou indeciso; dependo de;
descanso sobre, repouso sobre; na formulao pendo, pependi, pensum, pendere
significa peso, avalio, meo a modo de ponderar, i., balanar algo na mo para sentir o
seu peso. As significaes pesar (pendo) e pendurar (pendeo) so derivaes do
significado de dependurar para pesar, i. , estar pendurado. Da pensar conota
tambm o fio estendido, esticado como fio referencial ao tecer um pano; conota, pois, o
tecer; assim o termo substantivo latino pensum significa o pendurado, a quantidade de l
que se pendura para a tarefa de tecer e fiar por um dia. Da, num sentido estendido
pensum significava a tarefa, o encargo. O modo de ser do estar suspenso, do pairar e
138 O termo ductus latino e significa a ao de conduzir. Aqui, ductus no somente
quer indicar a ao de conduzir, mas muito mais, o toque, o lan, a flexibilidade e
docilidade do movimento que impregna e conduz a ao. a finura, o frescor, a
disponibilidade da impulso. O pensamento medieval chamava esse ductus de boa
vontade, ou melhor, vontade boa (cf. Os ditos do Beato frei Egidio de Assis). No seria
algo como suave vibrar do aceno de uma mira dos olhos que se abrem? Do in-stante do
Augen-blick ou Ereignis ou Ur-ugen? Esses termos so intraduzveis e por isso
traduzimos sem mais com intuir?
139 Cf. HERCLITO, fragmento 18: en me lpetai, anlpiston ouk exeursei,
anexereneton en kai poron. (Se no se espera, no se encontra o inesperado, sendo
sem caminho de encontro nem vias de acesso).

105

como que em suspenso do repouso; o modo de ser do tecer, cuidar de ajuntar para que
se d a serenidade de unidade bem descansada em si pensar. Esse modo de sopesar,
ponderar algo no seu peso, na sua importncia, balanando-o na mo, como que a
sondar a partir do que avaliado nele mesmo, a partir dele mesmo, a partir de dentro
dele, pensar; por isso, pensar em portugus diz tambm fazer curativo numa ferida,
i., colocar a mo sobre a ferida e a proteger e cuidar para que sob o calor e desvelo da
mo cuidadosa, o que est rompido e separado recupere a sua identidade a partir de si 140.
Pensar em todas essas acepes significa portanto a disposio de serenidade atenta,
cheia de diligente cuidado para acolher e deixar ser o sentir cordial e obediente ao
ductus da possibilidade de ser. Esse modo o que ali est presente de modo muito
discreto e humilde na neutralidade, no vazio de contedo do verbo enaii, do verbo ser,
cuja voz no seu sentir no nem ativo, nem passivo, nem reflexivo, mas medial. Assim,
sentir-e-pensar o mesmo que ser e diz a essncia, a aberta, que o homem.
V. E ns, hoje, o que fazer com o sentido do ser do nosso saber?
Como entender melhor essa presena do ser que o mesmo sentir-e-pensar que jamais
pode ser captado como objeto-ente, mas sim como sentido enquanto ductus de uma
conduo?
Em perguntando, junto do ente, do ente objeto do seu saber, da sua cincia, da sua
especializao cientfico-acadmica, junto da coisa, disto e daquilo, e em perfazendo
com acribia, exatido e qui pedantismo o movimento de generalizao que ao
mesmo tempo de particularizao, no zelo de classificao das respectivas cincias, nas
quais somos gerenciadores e doutos. E se fizermos tudo isso at os limites da
possibiilidade de tudo saber, a modo de classificao sobre isto e aquilo, sentiremos
a fixao dessa tendncia e inclinao da predeterminao de fundo do nosso ser e do
nosso saber na manualstica da Filosofia substancialista. O seu ser a entidade do
sentido do ser da ocorrncia do simplesmente dado, i., do sentido do ser como coisa,
como o qu, como substncia. Mas ali pulsa e est oculto, debaixo do conceito, o mais
comum do ser no processo histrico do esquecimento do sentido do ser, uma verdade,
uma a-ltheia, em cujo ductus nos pode ser dito ao sentir-e-pensar, clareira do ser, o
que e como o ente na sua nascividade. Se isto acontecer, talvez seja-nos dado perceber
a grande indeterminao, a suspenso que guarda e conserva, como tesouro precioso,
mas ao mesmo tempo nos esconde e encobre, a realidade realssima do sentido do ser.
Sermos suspensos nessa realidade de fundo o pensum, a tarefa do pensar nos nossos
encontros.

VERDADE E LIBERDADE.
(...apenas para comear a ler um texto de Martin Heidegger)
Mais do que nunca aqui aparece o carter incompleto e enfermo, sugerido no ttulo
dessa coletnea de artigos e ensaios sobre temas da Filosofia. Aqui tudo como se
fossem, Filosofia...
1. Em vez de uma apresentao

140 MANUEL BANDEIRA, Estrela da Vida Inteira, p. 14 diz: As grandes mos da


sombra evanglicas pensam /As feridas que a vida abriu em cada peito.

106

Carl-Friedrich von Weizscker o iniciador de Max-Planck-Instituto para investigao


das condies de vida do mundo tcnico cientfico. Conta entre os maiores cientistas
atuais que, como experto na moderna fsica teortica e filosfica ao mesmo tempo,
procura mostrar o condicionamento antropolgico-filosfico do modo de ser humano
chamado Cincias, tenta conscientizar o mundo cientfico contemporneo da
necessidade de sentir a responsabilidade humano-tica nesse nosso sculo de energia
atmica.
Weizscker um cientista de avantaguarda que sente e pensa hodiernamente e v na
cincia e tcnica contemporneas a deciso, a chance, o risco, a tentao de ser-homem
de uma forma nova, cheia de responsabilidade, perigos e promessas. Enquanto tal, tem
muita afinidade com Heidegger.
Em vez de amontoar datas sobre a vida de Heidegger, talvez seja mais interessante para
ns, ouvir o testemunho de Weizscker, que em poucas palavras traam o perfil
espiritual de Heidegger. Quanto a dados biogrficos de Heidegger, peo que cada qual
procure se informar como puder nas enciclopdias, nas orelhas dos livros de Heidegger
etc.
O importante para voc que tenha simpatia por um autor e a partir dessa simpatia
procure aos poucos conhec-lo, cada vez melhor, como quando procuramos conhecer
um amigo nos detalhes da sua vida.
Testemunho de Weizscker sobre Heidegger, feito numa entrevista na televiso alem,
aos 24 de setembro de 1969.
Hoje, tenho a tarefa de dizer em duas palavras algo sobre Heidegger. No entanto, justamente a
Filosofia de Heidegger nos esclarece que no possvel esclarecer em 4 minutos a Filosofia de
Heidegger. Por isso, gostaria to-somente de testemunhar que, segundo a minha opinio,
Heidegger o filsofo mais importante do sculo XX, talvez o filsofo do sculo XX.
Quem sabe contribua para a compreenso se seu descrever como fiquei conhecendo Heidegger.
Foi assim. Naquele tempo, eu era um jovem fsico, aluno de Werner Heisenberg. Algum teve a
seguinte idia e a sugeriu a Heidegger: Heidegger convidaria Heisenberg, juntamente com o meu
tio mdico Viktor von Weizscker (clebre professor de medicina). Assim, poder-se-ia criar um
contacto entre Heisenberg e Weizscker e provocar um dilogo sobre o problema de
relacionamento entre a Medicina (como o meu tio a concebia) e a Fsica (como Heisenberg a
compreendia). Dilogo, portanto, sobre a pergunta, se existe um encontro entre a Medicina e a
Fsica na compreenso da realidade e do homem.
O dilogo foi realizado. E Heisenberg levou-me consigo como seu assistente. Foi no ano de 1953
na pequena cabana de Heidegger em Todtnauberg, na Floresta Negra.
Ns estvamos sentados num pequeno quarto, ao redor de uma mesa estreita. Heidegger ocupava
uma das extremidades da mesa. Ao seu lado, um contra o outro, Heisenberg e Weizscker.
Estes comearam pois a falar um com o outro. Falaram muito excitados, durante talvez uma
hora. Discutiram e tambm brigaram. E finalmente se engalfinharam de tal sorte na mtua
oposio que j no se entendiam mais.
Foi somente ento que Heidegger que os auscultava atentamente se imiscuiu na discusso.
Dirigiu-se a um dos disputantes e disse: portanto, Sr. Weizscker, se eu entendi bem, o Sr. Pensa
o seguinte... E seguiram trs frases perfeitamente claras. E Weizscker: Sim, exatamente isto
que eu quis dizer!

107
A seguir dirigiu-se Heidegger ao outro disputante: Sr. Heisenberg, o Sr., se que o entendi
certo, pensa isso assim... De novo Heidegger formulou trs frases bem precisas. E Heisenberg:
Precisamente, foi isso que eu queria ter dito.
Ento, continua Heidegger, parece-me que o relacionamento entre as posies dos senhores
pudesse talvez ser o seguinte. E novamente seguiram quatro ou cinco frases. Cada um dos
oponentes respondeu: Sim, talvez assim pudesse ser. Sob essa base poderemos continuar a
discusso. E o dilogo continuou.
Esta cena, o meu primeiro encontro com Heidegger, me levou a perceber que Heidegger,
abstraindo-se totalmente da prpria doutrina que ele propagou nas suas escritas, capaz de
auscultar e compreender o pensamento alheio, de compreender melhor do que as prprias
pessoas que o pensaram.
Diria pois: Isto um Pensador.
Isto tudo que hoje gostaria de dizer sobre ele (Weizscker, 1969).
,2.

Sobre a essncia da verdade

Ao ler um texto, seja talvez a sua atitude a de aprender. Voc l com a inteno de abprender, para tirar do livro o que est ali contido: uma doutrina, um ensinamento, um
conhecimento.
Essa atitude no entanto no funciona com os textos de Heidegger. Pois, ali trata-se de
um questionamento. Desde a primeira linha at a ltima, movimenta-se, desenvolve-se
um processo, um caminho de indagao, de pergunta.
Antes de mais nada, portanto, voc deve entrar na jogada do questionamento.
Com outros termos, ao ler, voc deve despertar em voc a pergunta, a indagao e
seguir fielmente o fio do desenvolvimento da pergunta.
Se no tem muita facilidade de penetrao num texto, talvez porque voc no abriu na
sua mente rasgos de questionamentos. Talvez tudo dependa de acordar o seu intelecto
para a atitude de questionamento. preciso que voc desperte da ingenuidade.
Abrir em si feridas de questionamento, na terminologia de Heidegger, se chama:
colocar a questo. Colocar a questo significa: trabalhar um problema de tal maneira
que ele se torne insuportavelmente pesado para voc, ao ponto de se transformar numa
questo de sua vida.
Ao ler o livro de Heidegger experimente ficar atento a trechos nos quais voc pode
meter, fincar a unha da sua compreenso. Um texto filosfico como uma muralha lisa,
macia; para escal-la voc deve descobrir nessa superfcie uma fenda, onde possa
fincar uma unha.
3. Sobre a essncia da verdade
No texto original, em vez de sobre a Essncia..., temos a palavra vom (Vom Wesen
der Wahrheit).
Vom equivale ao nosso de. Portanto, em vez de Sobre a Essncia da Verdade,
melhor dizer: Da Essncia da Verdade.

108

Para que esta observao pedante e minuciosa?


Por causa da estrutura do ttulo e do livro. Nessa partcula vom est concentrada toda
a problemtica do livro!
Da Essncia (Von Wesen) uma expresso propriamente ambgua.
De pode significar: sobre. Mas tambm: a partir de, pela fora e pela graa de. Portanto:
Da Essncia da Verdade pode significar:
a) Sobre a Essncia da Verdade;
b) A partir da Essncia da Verdade.
No caso a) voc est, por assim dizer, fora da verdade, tem a essncia da verdade
diante de si como objeto da sua pergunta, indaga, fala sobre ela. Mas, nesse caso, resta
uma questo fundamental: ao falar sobre, donde que voc fala? Qual a sua posio, a
norma, a medida que voc usa para falar sobre? Qual a sua pr-suposio? A partir de
que viso, de que enfoque, de que dimenso fala voc sobre?
No caso b) voc no tem a Essncia da Verdade diante de si, mas por assim dizer atrs
de si. Voc, se fala, fala a partir da Essncia da Verdade, envolvido, acossado,
entusiasmado, na possesso da Essncia da Verdade. A Essncia da Verdade o
agente, o sujeito da sua fala.
A estrutura, tanto do fenmeno a) como a do b), so ocorrncias banais do cotidiano.
Experimente voc mesmo descobrir 3 exemplos para o caso a) e outros 3 para o caso b).
O importante para nossa leitura no entanto indagar:
Como se relacionam a estrutura a) e a estrutura b)? Que conexo existe entre o falar
sobre e o falar a partir de?
O livro comea falando sobre a Essncia da Verdade. Fala-se sobre ela isso ou aquilo.
Fala-se bem, fala-se mal. Fala-se de modo concreto, vital, utilitrio; fala-se de modo
abstrato, inutilmente, de maneira alienante e alienada. Tudo isso, todos esses que falam
isso ou aquilo sobre a Essncia da Verdade, donde que eles falam? O que que os
move, qual o agente da sua fala sobre a Verdade?
Com outras palavras: o que fala sobre a Essncia da Verdade j est impulsionado por
algo que est nele, que o envolve, algo que mais fundamental do que e anterior ao
falar sobre a Essncia da Verdade.
Essa dimenso mais fundamental e anterior o que se expressa pelo termo: da (a partir
de) Essncia da Verdade. Portanto, o caso b) o fundamento do caso a).
O livro faz portanto no seu caminhar o seguinte processo: comea perguntando e
falando sobre a Essncia da Verdade. Mas ao perguntar sobre vai descobrindo ao leitor
as razes donde nasceu a estrutura do falar, perguntar sobre. Imerge portanto na
pressuposio da estrutura falar-sobre, isto , vai Histria, examina geneticamente
os fundamentos, donde o falar-sobre aure a sua verdade e sua constituio. Mas ao

109

fazer isso o texto vai nos revelando aos poucos uma estrutura que no mais o falarsobre, mas algo como a prpria presena da Verdade que nos capacita a falar-sobre a
Verdade.
Ns homens, enraizados na estrutura da Verdade que tem a forma de falar-sobre,
estamos virados para o objeto, estamos presos por assim dizer a essa estrutura do falarsobre. Diretamente no podemos ver o lugar a partir do qual olhamos e enfocamos os
nossos objetos. Por isso ao examinarmos A Essncia da Verdade, s podemos falar
sobre a Essncia da Verdade, ao passo que ao fazermos isso, ns na realidade j estamos
falando e perguntando a partir da Essncia da Verdade.
Como virar a cabea e ver a origem a partir da qual estamos falando, pensando,
investigando? Parece no haver outro meio a no ser caminhar, falar-sobre e nesse
processo, dentro dele, auscultar e captar a presena de uma estrutura originria.
Por isso o texto desse livro deve ser lido nesse jogo de ambiguidades que no falar sobre
sempre nos insinua um falar a partir de.
4. Sobre a Essncia da Verdade
O ttulo do primeiro captulo : o conceito usual da verdade.
O mtodo fenomenolgico de Heidegger quase sempre comea a sua anlise com o
usual. Com a compreenso que possumos na vida cotidiana. Comea tateando a palavra
que usamos na nossa vida normal e procura descobrir a estrutura que lhe est atrs. Por
isso, se voc quiser compreender o texto, deve fazer o mesmo. Pronunciar a palavra
verdade, observar como voc a usa, e ouvir, auscultar em voc mesmo, que sentido a
palavra verdade tem em geral. Voc deve pois escutar a voz que vem do interior da
palavra.
Voc vai ouvir vrias vezes. O uso da palavra verdade na vida cotidiana nos e-voca
diferentes sentidos. Ouvir a algazarra ou o murmrio vago e confuso dessas vozes e
tentar ouvir neles um tom fundamental, alto, que possa ser um trao comum em todos os
sentidos.
A seguir vou rapidamente traar o fio do problema da verdade no texto de Heidegger.
O conceito usual, em uso, da verdade nos indica que o piv da dificuldade est na
concordncia: adaequatio. Pois quando digo verdade eu entendo: aquilo que faz com
que isto ou aquilo (frase, juzo, coisa) seja verdadeiro: Seja verdadeiro significa:
corresponda, concorde com a) o que devia ser, e b) com o que .
a) O que devia ser: uma idia, norma, ideal. Uma finalidade, o ponto final onde algo
que atualmente deve chegar para se tornar aquilo que ele em si , devia ser. Aqui h
um movimento de transcendncia. Trans-cendncia no sentido de ir para alm do que
atualmente, superar (metafsica...).

110

b) O que : a realidade hic et nunc. Quando emito um juzo: isto assim, essa
enunciao em relao coisa apresenta um movimento de transcender a si mesmo
para ir sua norma que aquilo que na minha frente.
Portanto: em ambos os casos, quando falo da verdade, estou falando desse movimento
de transcendncia. Na transcendncia h o ponto de partida e o ponto de chegada. H
tambm o movimento de superar o ponto de partida, isto , ir para alm de...
O ponto de partida e correspondentemente o ponto de chegada podem tomar vrias
formas e denominaes: por exemplo
Dentro/fora; eu aqui/a coisa l; juzo/objeto; conhecimento/realidade; sujeito/objeto;
homem/mundo;
mundo/Deus;
contingente/absoluto;
natural/sobrenatural;
presente/futuro; realidade/utopia; comeo/fim; etc. etc.
Em que relao esto o ponto de partida e o ponto final?
Em que consiste o movimento de superao, de transcendncia?
Os dois plos, a saber, o ponto de partida e o ponto de chegada, so plos
existentes em si, independentemente um do outro?
No assim que um no pode existir sem o outro; que ambos so
correlativos como pai e filho?
Donde vem essa correlao? a correspondncia?
O movimento de transcendncia no justamente o que cria essa
correlao? No esse movimento de transcendncia que cria os plos de
correlao?
Se for assim, ento o problema embaraoso. Pois o uso comum do conceito de verdade
comea a reflexo j fixando como existentes em si, bvios, sem problemas, o ponto de
partida e o ponto de chegada. E pergunta: como essas duas coisas esto ligadas?!
Que tal se o problema for anterior? Que tal se os pontos fixos como existentes em si
fossem por assim dizer resultantes do movimento de transcendncia? O problema da
verdade se torna ento problema do movimento de transcendncia.
Posso chamar a transcendncia de liberdade, pois um movimento de superao e
libertao.
O problema da verdade se transforma no problema da Liberdade.

111

E se a liberdade como o movimento de transcendncia a estrutura fundamental do


homem, o problema da verdade, no fundo, problema da estrutura fundamental do serhomem.
Em vez de liberdade-transcendncia posso dizer tambm: existncia = ex-sistncia. A
estrutura do homem existir, isto , ser, conservar-se no movimento do ex, isto , na
abertura constante de se superar. O problema da verdade o problema da ex-sistentia,
portanto um problema ex-sistencial.
Mas donde vem que o homem ex-sistentia? Por que no como pedra, que no
necessita para ser do movimento de transcendncia?
Haveria para o homem a possibilidade de no ser transcendncia? De ser o presente
puro, sem o dever-ser? O que ser originariamente homem? A estrutura bipolar da
transcendncia no uma modalidade menos originria do ser-homem? O que ser
originariamente homem?
Eis como o problema abstrato da adequao se transformou na indagao pela essncia
originria do ser-homem como ex-sistentia.
5. Protocolo da 3 reunio do seminrio: sobre a essncia da verdade
Referente:
a) existncia do senso comum.
b) existncia filosfica.
Traou os caractersticos de ambas as existncias que demonstram nitidamente as
diferenas entre si: Caractersticas opostas: a) comum a todos os homens em geral b)
s a pequeno nmero de dotados especialistas; a) concreta, vital, prtica b) abstrata,
longe da vida, teortica; a) cotidiana, sensvel, palpvel b) especial, inteligvel,
intelectual, irreal; a) normativa para a vida prtica b) essencial, aprofundada
intelectualmente.
As diferenas eram to opostas que entre o a e o b parecia no haver reconciliao.
Surge ento o problema: como se relacionam a existncia do senso comum e a
existncia filosfica?
A discusso nos mostrou o seguinte relacionamento:
A existncia do senso comum uma existncia que esqueceu e por conseguinte ignora o
fundamento da sua existncia. Ela funciona e opera dentro de uma limitao, de uma
bitola, sem saber donde vem o lan, a fora e o sentido da sua totalidade.

112

A Filosofia, isto , a existncia filosfica no outra coisa do que a busca do


fundamento, do sentido originrio da existncia do senso comum. Portanto, as verdades
reais do senso comum, s sero compreendidas originariamente na sua limpidez e
autenticidade a partir da verdade essencial revelada pela investigao da existncia
filosfica. Nesse sentido a verdade-essncia num sentido mais profundo e autntico a
verdade real, vital.
Aqui surgiu outra pergunta: mas como a existncia do senso comum desperta para a
necessidade do questionamento essencial?
Pelo esgotamento, pelo bloqueio ocorridos no prprio seio da existncia do senso
comum. Dali o sentido positivo dos fenmenos como tdio, angstia, esvaziamento
do sentido, crise etc. Ou pela invaso e pelo impacto vindos de fora, do encontro com
uma outra dimenso mais forte e originria.
A partir dessa discusso ficou-nos claro o seguinte:
O que Heidegger chama de verdades do senso comum no devem ser confundidas com
as verdades vitais da existncia autntica, onde as ocorrncias so manifestaes
espontneas e dinmicas da plenitude da Vida.
A existncia do senso comum em Heidegger j est numa situao de decadncia e
fossilizao.
Essa situao a situao histrica da estrutura ocidental que a estrutura da ratio.
Para que nessa estrutura de ratio surja a dimenso do questionamento essencial
necessrio imergir na situao da existncia do senso comum, para lev-lo ao
esvaziamento, na esperana de que dali surja a chance de aprofundamento.
Reflexo para ambos os seminrios
A Filosofia, segundo Hegel, o mundo s avessas, visto a partir da s razo humana
(cf. Que Metafsica, Captulo 1). Em vez de s razo humana podemos dizer o senso
comum.
O senso comum a nossa existncia cotidiana, cara a cara com a realidade. o senso
prtico, concreto, palpvel, o mundo da verdade real.
A Filosofia para esse mundo de realidade um mundo abstrato, intil e sem eficincia
real. Para a descrio dessa oposio entre a existncia do senso comum e a existncia
filosfica cf. a introduo do livro Sobre a essncia da verdade.
Por que o mundo s avessas? s avessas indica a direo oposta ao normal. s
avessas o outro lado daquilo que estamos vendo. O filosfico em relao ao homem

113

do senso comum aquele sujeito que anda de pernas para o ar e cabea para baixo,
como quem anda dando continuamente cambalhotas. Se o senso comum v que as
montanhas esto firmes, assentadas majestaticamente nos seus alicerces inabalveis, o
filsofo, como v tudo s avessas, de cabea para baixo, v as montanhas penduradas,
como que ameaadas a cada momento de cair, de se precipitarem no abismo sem fundo
do cu. Voc j imaginou que se no fosse a atrao da terra, todas as coisas soltas
cairiam para cima? (cf. Chesterton).
O caracterstico do homem do senso comum a sua objetividade.
Objetividade aqui significa: virado para o objeto, para o ser. Virado, enfocado para a
coisa diante de si. real. rea-lista. coisista. Est dirigido, fascinado, apossado pelo
ente. Certamente, ele tambm subjetivo. Ele se olha a si mesmo e se define: eu sou o
sujeito. Mas ao fazer isso, ele est dirigido a si mesmo como a um ente real (res:
objeto), a um objeto; ele tem a pr-tenso de captar o subjetivo objetivamente.
A existncia do senso comum, portanto, uma existncia sobre a coisa.
A Ex-sistncia, abertura sobre a coisa. Para isso, o pensar, o falar e o perguntar dessa
existncia pensar sobre, falar sobre, perguntar sobre: isso ...; o que isso? A verdade
do senso comum portanto a verdade sobre.
A existncia filosfica fica intrigada com tudo isso. Ela se pergunta: Por que que o
senso comum no capaz de captar a si mesmo a no ser objetivamente, a no ser
objetivando-se como objeto? necessrio sempre e absolutamente falar, pensar e
perguntar sobre? No haveria a possibilidade de no pensar, falar e perguntar-sobre,
mas a partir de si mesmo?
O que esse sujeito que se chama a existncia-do-senso-comum, existncia que se
estrutura como abertura, a tenso debruada sobre a coisa, sobre o ente? Essa abertura
ela mesma deve ser tambm objeto, necessariamente? Ou no ser uma realidade que
est para alm ou quem sabe para aqum da existncia objetiva, portanto, tambm
do subjetivo objetivista da existncia do senso comum?
Se para o senso comum a res, a realidade, o objeto um dado a partir do qual tudo
enfoca, tudo ordena e constri, para a existncia filosfica ele por assim dizer o
trmino de uma tendncia, por assim dizer o pro-ducto de uma abertura. Abertura que
um dado, um estar-ali antes do objeto.
A existncia do senso comum dirige-se a, encontra-se com os entes, vive e opera no
meio deles, ocupa-se com eles, considera-se ela mesma como um ente entre os entes.
Mas no percebe que tudo isso possvel porque j est ali aberto um mundo, dentro do
qual algo como isso ou aquilo se torna possvel e recebe um sentido.

114

A existncia filosfica no se interessa por isso ou aquilo, no por ela ser abstrata, mas
porque ela percebe que anterior a isso ou aquilo necessrio preocupa-se pela abertura,
pela totalidade em que isso ou aquilo aparece e tem sentido como isso ou aquilo.
Com outras palavras, a filosofia no se dirige a coisas, mas sim possibilidade das
coisas, s condies fundamentais que possibilitam as coisas.
Coloque-se agora na situao de uma vaca, de um boi ou se quiser de um coelho. Voc
v tudo sob o enfoque do capim suculento. A realidade, os entes para voc se constituem
de diferentes modalidades de capim, a realidade das coisas so medidas segundo o grau
de intensidade de suculncia. Num mundo assim constitudo a medida do real a
suculncia. Uma pedra, p. ex., no existe, no real, e, se real, ela o somente enquanto
tem referncia suculncia, aqui sob o aspecto de no-capim. Voc j viu um coelho
comendo uma catedral de pedra? Voc (enquanto coelho, vaca, boi) v uma rosa. Voc
dir: que gostosa! A beleza no ser. A beleza no-tragvel. Portanto, na dimenso, no
mundo, no horizonte da suculncia a rosa enquanto bela no existe. Como voc est s
virado, aberto s coisas enquanto suculncia, o real, o prtico, o palpvel o
comestvel. A partir dessa realidade, tudo quanto no comestvel, ou no existe ou
est fora do mundo, ou abstrato, irreal, imprtico. E, se existisse uma vaca que
comeasse a questionar a totalidade da sua impostao e comeasse a desconfiar que a
sua realidade um produto de uma determinada e limitada abertura, as outras vacas
normais diriam: est cismando com um mundo irreal, uma vaca des-locada, fora do
real, o seu mundo s avessas. Mas a vaca filosfica como teve a intuio da situao
a partir da qual algo como rosa se torna real s enquanto comestvel, dir: vocs
deveriam ver o seu mundo s avessas, pois s avessas significa: ser fundamental, ir s
razes do mundo comestvel.
Voc no vaca, nem boi, muito menos um coelho. Voc homem. Mas como homem,
voc est virado para as coisas, chama tudo de ente, de objeto. Voc pode reduzir tudo
quanto encontra a um ltimo ncleo de compreenso: o ente. De tudo voc pode dizer:
, algo, coisa, objeto, ente. Ser que a sua situao diferente da vaca, do
coelho? Em vez de comestvel diz voc: ente.
A partir de que, donde, de que situao fala voc?
O que possibilita que voc tenha esse tipo de abertura na qual tudo lhe aparece como
ente? No somos prisioneiros de uma dimenso, no somos cativos de um tipo de
totalidade, onde, devido nossa limitao, no somos capazes de ver e perceber
realidades que esto diante do nosso nariz, porque no somos capazes de operar a no
ser dentro do horizonte do ente? Mas o horizonte que no do ente, ser que ainda
horizonte? O que afinal?
O primeiro captulo de Que Metafsica nos coloca no centro dessa desconfiana.
Desconfiana que nos faz questionvel a coisa mais bvia do mundo comum. Faz

115

problemtico, faz digno de questionamento, o fundamento mais evidente de todo o


nosso pensar, falar e ser. Ser no entanto to evidente?
A partir desse questionamento, o conceito de nada comea a tomar uma importncia
vital. Pois o nada parece ser uma realidade que no se encaixa dentro da dimenso do
ente.
O que afinal o nada? Por que tudo ser e no nada?
Essa reflexo baseada no Que Metafsica vale tambm para os que fazem o seminrio
de Sobre a Essncia da Verdade. Pois, a mesma reflexo vale para o que ali dissemos de:
falar sobre a verdade e falar a partir da verdade.
6. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Favor ler o segundo captulo que fala da possibilidade interna de concordncia. O texto
no comeo fcil de entender. Comea a ficar difcil, quando comea a determinar mais
detalhadamente em que consiste a concordncia entre a enunciao e a coisa.
Peo que leia o trecho mesmo que seja difcil. No largue a idia de que voc que deve
descobrir o sentido do texto. A descoberta, por pequena que seja, se for sua, de
mximo valor. A seguir, somente algumas reflexes para talvez facilitar (ou dificultar?)
a abordagem do texto.
1 Reflexo: A dificuldade principal na compreenso do texto somos ns mesmos.
Quando falamos de ou ouvimos falar de conhecimento, objeto, coisa, comportamento,
adequao etc. j temos uma determinada imagem pr-estabelecida, epistemolgica
ou psicolgica de tudo isso. P. ex.: quando dizemos: esta pedra, eu a pressuponho
como algo ali existente anterior a mim, como se pedra fosse sempre pedra como ela est
ali na minha frente, como se bastasse eu simplesmente captar a sua imagem como ela .
Ou quando falo da imagem da pedra, eu me imagino guisa de uma mquina
fotogrfica que recebe na cmara interior a imagem do objeto exterior. Heidegger diz:
necessrio suspender a f nessa precompreenso para intuir a realidade como ela .
(Na linguagem da filosofia contempornea essa suspenso se chama reduo; e volta
intuio direta da realidade: volta--coisa-ela-mesma).
O que Heidegger faz nesse captulo 2 no outra coisa do que analisar a estrutura de um
jogo (S P), quando dizemos p. ex. esta pedra quadrada.
O termo-chave usado por Heidegger Vor-stellen. Vor-stellen significa colocar na
frente. No texto portugus temos apresentar, representar ou presentear. Pode-se dizer
tambm: objetivar, apreender, conceber. Nesses termos como apresentar (ad-presentar),
representar, objetivar, apreender, conceber etc. o piv da questo est em vor-stellen,
isto , colocar na frente = fazer com que aparea.

116

Voc aponta para a pedra e diz: isto aqui pedra. O isto aqui colocado na frente
como pedra. Mas antes, j ao apontar e dizer isto aqui, coloquei o apontado como
isto aqui na frente. Experimente perguntar: o que afinal esse X-coisa que est ali
como o ncleo de todas as atribuies que eu fao dele? Essa coisa X no se perde no
infinito, sempre para frente? Portanto, ao dizer isto aqui pedra, como coloca o
ente na frente, faz aparecer assim como pedra? E dessa pedra que lhe aparece, que lhe
vem ao encontro, como pedra, voc diz adiante quadrada, pesada, grantica etc. etc.
Todos esses qualificativos (o assim como) que voc vai atribuindo pedra so como que
explicaes de uma abertura criada pelo fato de esse algo-X lhe aparecer assim como
ele . Portanto, anterior s atribuies e enunciaes que voc faz das coisas, j est
ali um relacionamento, um comportamento dentro do que algo lhe aparece, algo que
vem ao encontro, se lhe resiste assim como ele , se torna ob-jecto.
A possibilidade de eu me relacionar com o objeto depende dessa abertura, na qual o
ente se coloca como ob-jeto na minha frente e se me apresenta assim como ele . Que
abertura essa? Que abertura essa a partir da qual eu posso fazer um juzo como
esse: essa pedra quadrada? a questo colocada no fim do captulo 2 e que introduz
ao captulo 3.
2 Reflexo: Ns em geral somos ingnuos no que se refere objetividade. Pensamos: o
objeto est ali; eu posso conhec-lo objetivamente. O conhecimento objetivo o
prottipo da verdade!... Heidegger pergunta: a partir de onde fala essa mania de
objetividade? Ver o ente como objeto objetivo no j um comportamento, uma
referncia determinada ao mundo, uma abertura especial para com o mundo que j
uma tomada de posio? O que acha voc?
Quais so os critrios de objetividade? No existe tambm o objetivo do subjetivo? O
que significa nesse caso o objetivo?
3 Reflexo: Quando falamos de colocar na frente (vor-stellen) o ente como objeto (em
portugus apresentar = ad-presentar) no devemos pensar s nos casos de objetivao
coisista, como p. ex. esta pedra na minha frente. Esta objetivao no seno uma das
modalidades de objetivao num sentido mais pregnante de tornar-se consciente numa
acepo carregada de: sentir o peso da presena.
P. ex. quem ama v mais do que quem no ama, isto , o amor abre uma tica na qual
certos aspectos se me tornam presentes de uma forma ntida, se tornam objetivados, ao
passo que para quem no tem essa tica, tais objetos no surgem assim como eles so,
no existem.
Experimente mudar o seu modo de ver e considerar p. ex. alegria, contrio, dio,
angstia, fome, sede (fome e sede da Justia!), trabalho, preguia, curiosidade, ambio
etc. etc. e vendo-os no como atos psicolgicos e sim como ticas, oculares, referncias

117

ao mundo, como registros de ser, como horizontes, onde se abrem diversas


possibilidades de novos tipos de objetos.
Depois de ler o que se disse acima, examine-se a si mesmo. Desconfio que voc
entendeu tudo subjetivamente, isto : como se esse ocular, essa abertura fosse um ato
meu, um ato psicolgico, subjetivo. Mas, ateno, percebe voc que ao dizer isso, ao
conceber a voc assim como sujeito do ato subjetivo, voc se objetivou e colocou a voc
mesmo como algo na sua frente? Sua frente? Frente de quem? Pense muito nesse ponto,
experimente quebrar a cabea com esse fenmeno. importante para voc entrar no
modo de pensar contemporneo.
7. A teoria do conhecimento
A denominao teoria do Conhecimento designa imediatamente que se trata de um
conhecimento sobre o conhecimento.
Se interpretamos a teoria como um conjunto de doutrinas, conhecimentos certos e
hipteses, organizados sistematicamente, podemos dizer: a teoria do conhecimento
uma disciplina cientfica que tem como objeto o conhecimento. De fato, dentro da
organizao institucional do ensino filosfico nas universidades ela uma das
disciplinas filosficas. Disciplina, alis, ainda relativamente nova. Chama-se tambm
epistemologia (doutrina do saber), gnoseologia (doutrina do conhecimento), notica
(doutrina do pensamento) ou criteriologia (doutrina dos critrios da verdade).
Como disciplina a teoria do conhecimento constitui um cabedal de doutrinas,
conhecimentos e hipteses sistematicamente agrupados. O centro sistemtico de tal
agrupamento, o enfoque, a pressuposio fundamental de tal conjunto (e por
conseguinte a explicao, o cunho do prprio conjunto) varia conforme a posio de
cada autor, de cada escola filosfica ou da poca. Se tenho, por exemplo, como a
pressuposio fundamental a psicologia mecanicista do sculo passado, hei de explicar
o conhecimento como um fenmeno psquico que funciona conforme a lei mecnica,
explicada conforme a concepo mecanicista. A teoria do conhecimento se torna assim
um ramo da psicologia. Poder-se-ia portanto concluir que cada autor, cada escola, cada
cincia e cada poca tm a sua teoria do conhecimento.
Mas por outro lado podemos fazer a seguinte reflexo:
O conhecimento um fenmeno objetivo.
Coloco esse objeto na minha frente como objeto de investigao.
Um objeto posso enfoc-lo sob diversos aspectos: tenho p. ex. o aspecto fisiolgico,
psicolgico, histrico, filosfico, ciberntico, fsico, qumico, psicoteraputico, lgico,

118

sociolgico, etimolgico etc. Todos esses enfoques constituem uma cincia. Se eu


ajuntar os conhecimentos de todos esses aspectos tenho a Teoria do Conhecimento.
Voc v logo a dificuldade de um tal empreendimento. Pois surgem imediatamente
perguntas como essas:
Como ajuntar num sistema coerente tantos aspectos e enfoques diferentes? Basta
simplesmente justapor essas explicaes heterogneas como um tapete de retalhos? Se
isto no basta, sob que ponto de vista, sob que enfoque vou organizar todos esses dados
diferentes? Com outras palavras: qual o enfoque, o objeto formal da Teoria do
Conhecimento?
Todos esses enfoques das diversas cincias, todas essas cincias so por sua vez
tambm conhecimentos. Pressupem portanto o conhecimento como algo j conhecido,
bvio. As cincias esto portanto dentro de uma determinada posio geral a respeito do
conhecimento e a partir dali, j dentro do horizonte dessa sua posio, elas investigam o
seu objeto. Assim no podem sair de si para investigar a si mesmas de fora como
conhecimento. Para investigar as cincias como conhecimento seria necessria uma
outra cincia que tivesse essas cincias como objeto e as enfocasse quatenus
conhecimento. Essa cincia seria a teoria do conhecimento. Mas ento volta de novo a
pergunta: o que , como o enfoque da teoria do conhecimento?
A teoria do conhecimento do passado no faz reflexes bsicas que poderiam elucidar
essas perguntas acima mencionadas. Por isso ou eram de fato justaposies
fragmentrias de conhecimentos heterogneos ou era simplesmente uma explicao do
conhecimento a partir de uma posio filosfica j assumida. Assim, temos p. ex. a
epistemologia tomista, escotista, positivista, idealista etc.
Devido a essas dificuldades e falta de uma penetrao fundamental, a teoria do
conhecimento como disciplina perdeu a sua cotao. Passou a ser considerada como
tema da Histria da Filosofia, p. ex., a teoria do conhecimento em Franz Brentano, em
Sto. Thomas, no Marxismo etc. E onde ela ainda cultivada ou se trata de um enorme
amontoado tremendamente complexo de explicaes parciais fragmentrias ou de um
enfoque particular filosoficamente ingnuo a partir de uma tomada de posio
inanalisada.
Portanto, ao meu ver, a teoria de conhecimento considerada como disciplina, como uma
cincia, se ela quer ser uma explicao filosfica do conhecimento, torna-se algo muito
problemtico. Isto : torna-se um problema de uma reflexo filosfica.
Na filosofia no se deveria portanto falar de teoria de conhecimento, mas muito mais do
problema do conhecimento.

119

Como problema, o conhecimento est intimamente ligado com o prprio problema da


filosofia. Pois a filosofia conhecer. Ao fazer do conhecimento um problema, a filosofia
est perguntando pela sua prpria essncia: o que afinal a filosofia?
Aqui nesse crculo, nessa pergunta que pergunta sobre si mesma, est toda a dificuldade
e o modo de ser sui generis do conhecer filosfico, do conhecer filosoficamente o
conhecimento.
Se quiser ser filosfica, a teoria do conhecimento deve acabar numa estrutura circular.
Sair de um questionamento objetivo de uma coisa que est na minha frente, chamada
conhecimento, para se transformar num questionamento fundamental: o que afinal a
prpria filosofia?
Reduzir tudo a um estado de questionamento circular poderia ser a tarefa da filosofia.
Portanto, se na filosofia falamos da teoria do conhecimento, ento isso no significa
fornecer conhecimento sobre algo existente, dar informaes variegadas sobre o objeto
conhecimento, mas sim mostrar que o conhecimento um problema a partir de sua raiz.
nesse sentido que dissemos acima: na filosofia no se deveria falar de teoria do
conhecimento, mas sim de problema do conhecimento.
Poder-se-ia perguntar pela utilidade de um tal empreendimento.
Em lugar de resposta, gostaria de expor um processo de transformao da pergunta
operada dentro da teoria do conhecimento. A exposio esqueltica e simplificada.
Pretende to-somente insinuar a ossatura do problema.
Quando se fala de conhecimento, pensa-se num determinado fenmeno. P. ex. num
sentido estrito da palavra, uma cabeada na parede, a apreenso do vermelho quente da
gravata estrambtica, o gosto azedo da laranja verde, o calafrio ao sentir na nuca uma
aranha caranguejeira no so conhecimentos. Antes denominados com o termo
experincia.
Conhecimento propriamente dito se estrutura num juzo: isto ..., portanto S (Sujeito)
P (Predicado). J quando perguntamos: O que isso? funcionamos dentro de um
esquema, onde h o objeto diante de mim, sobre o qual (objeto) perguntamos. A
resposta dada tambm na mesma estrutura, p. ex., isto branco. Tem-se um ncleo de
atribuio, ao qual atribumos uma cor, uma qualidade, uma propriedade etc.
Se examinarmos de uma forma muito ingnua e simplificada essa maneira de ser do
conhecimento judicativo, percebemos que a concepo da nossa situao a seguinte:
diante de mim existe um objeto (uma coisa) independentemente de mim. Aqui estou eu,
o sujeito que conhece. Eu atribuo a essa coisa diante de mim a cor branca. E a cor
branca pertence de fato ao objeto. Tenho o conhecimento que a coisa branca. Essa
coisa, porm, contm vrios aspectos, os quais posso ir aos poucos descobrindo.

120

Assim aumento o meu conhecimento. Enquanto voc sem muita suspeita funciona
dentro desse modo de ver as coisas, no h problemas. Mas, um dia, voc percebe que
nem tudo que voc atribui ao objeto, de fato, pertence ao objeto. Voc pode se enganar.
Ao se enganar redondamente sobre um objeto voc leva um susto. De repente, naquela
f ingnua que voc possua pelas coisas, entra uma fenda. Voc sente que o objeto, a
coisa algo estranho a voc. Percebe que existe uma distncia entre voc (o sujeito do
conhecimento) e o objeto. Objeto l, eu aqui! Como que o objeto l entra no meu
conhecimento aqui? Como que acerto a coisa? Como possvel o conhecimento? O
que o conhecimento? O que o objeto? O que o sujeito do conhecimento? Voc
despertou para o problema do conhecimento. De sbito, voc assaltado por um terrvel
pensamento: que tal, se tudo, que penso ser assim, no for assim, tudo que penso ser,
no for? Se tudo for iluso? Sonho? Projeo da minha mente? O problema se torna
dramtico quando o objeto do seu conhecimento tem um significado vital para voc: p.
ex. Deus, certeza da cincia para qual consagrei toda a minha vida etc.
Notemos bem como o interesse da pergunta se transformou. Antes voc esteve dirigido
ingnua e confiantemente para o objeto e perguntava curioso, vido de saber: o que
isso? Examinava, se corrigia e ia aumentando o conhecimento sobre o objeto.
Agora, depois daquele surgimento repentino de dvida, o seu interesse se virou sobre o
prprio conhecimento e pergunta: como possvel o conhecimento? Qual o critrio de
certeza do meu conhecimento? O que afinal o conhecimento?
Ao questionar assim, voc pode estar animado de um interesse vital de adquirir a
certeza do seu conhecimento. Procurar ento colocar a base da sua certeza ou no
sujeito que conhece ou no objeto de alguma forma por uma ligao. Dessas tentativas
surgem diversas tendncias filosficas que denominamos: realismo, realismo crtico,
idealismo, subjetivismo etc.
Essa linha de investigao, porm, no se mostrou muito frutfera, por isso, hoje est
abandonada. E isso pelo seguinte motivo.
Antes de toda essa discusso, se o objeto tem a primazia ou o sujeito, ao analisarmos o
fenmeno conhecimento, percebemos que o sujeito e o objeto e o seu relacionamento (=
conhecimento) j so elementos constitudos, formados de uma estrutura anterior.
Quando digo: eu, sujeito, aqui e o objeto l na minha frente S*******O j pressuponho
que haja um campo aberto que possibilite algo como o sujeito e o objeto e o
conhecimento, uma rea onde aparecem esses elementos.
Conseguir ver essa abertura uma tarefa muito difcil que exige um certo treino de
reflexo intuitiva. Se voc consegue compreender a filosofia contempornea ou no,
depende justamente dessa intuio que consegue ver essa abertura. Essa abertura
recebeu o nome de Subjetividade ou Eu transcendental. Com uma grande margem de

121

simplificao, podemos dizer que hoje essa abertura recebe muitas vezes tambm o
nome de: Da-sein, Existncia, Situao. uma abertura que constitui uma dimenso de
profundidade e no coincide com o eu emprico que est contraposto ao objeto, pois
anterior a ele, mais originrio. Essa abertura na qual cada coisa recebe o seu sentido
peculiar diferente conforme a poca. Ela pode se chamar: eidos (Plato), energia
(Aristteles), Substncia (Idade Mdia), Esprito (sculo XIX), Conscincia, Eu,
Subjetividade (incio do sculo XX), Dasein, Existncia (sculo XX), hoje em dia:
funo, estrutura.
Notemos que o problema do conhecimento transformou-se na busca da abertura
funcional, dentro da qual o homem encontra o ente (incluindo-se a si mesmo) e o
coordena dentro de um mundo de sentidos que brotam da respectiva abertura
fundamental. O problema do conhecimento a busca do ncleo originrio da totalidade
de sentido. Se voc denomina essa abertura fundamental de Ser, o problema do
conhecimento se torna o problema do Ser. E o problema do Ser o problema da
Metafsica. O problema do conhecimento no fundo o problema da Metafsica.
Vemos assim que o interesse da busca se transforma de uma simples busca de
propriedade de um objeto numa indagao da profundidade do Ser.
Portanto, hoje, o interesse da Filosofia em relao ao conhecimento tratado na
perspectiva desse problema do Ser.
Continua porm existindo a teoria do conhecimento que no vai na direo da
profundidade do Ser, mas que constri na direo do acmulo de dados informativos
acerca do conhecimento. Essas teorias de conhecimento tm certamente o seu valor.
Mas, se voc quer ter a ltima evidncia de seus fundamentos, mister investigar na
direo do Problema do Ser (bibliografia para isso, voc encontra nas referncias. Cf.
HEGENBERG, 1965; HESSEN, 1952; HEIDEGGER, 1969).
8. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Uma sugesto reflexiva de como entender as pp. 27 e 28.
Eu tenho um objeto na minha frente. Digamos uma roda de bicicleta. Esta coisa toma
uma posio em relao a mim. Se coloca de encontro a mim.
O que quer dizer isso?
Dou um pontap na roda de bicicleta. A roda se ope (ob-pe) a mim. Faz resistncia.
Cria um relacionamento. Mas nesse relacionamento de pontap, a coisa toma posio
assim como obstculo, resistncia. A roda de bicicleta no relacionamento pontap reage, se ob-pe, vem ao meu encontro como, coisa-dura-que-machuca-o-meu-p. Ela no
se ob-pe a mim como uma pea de mquina.

122

A coisa ao se me opor (ob-por = por-se de encontro a) se coloca dentro de uma


dimenso (inter-esse), de um mbito aberto, onde essa coisa recebe o sentido, aparece,
se posiciona, se ob-jectiva como resistncia-que-me-machuca-o-p. Est sob um
determinado modo de posio.
Que seja um modo de posio ou ob-posio voc o percebe logo quando compara esse
modo de aparecer como resistncia-a-pontap com um outro modo de aparecer como
roda-de-bicicleta. O pontap voc no o d roda de bicicleta enquanto (os
escolsticos diziam: Qua ou quatenus = assim como) roda de bicicleta, mas sim
enquanto resistncia-coisa.
Para que voc possa se encontrar com esta coisa como roda de bicicleta, ela deve
aparecer, deve se colocar sob o modo de posio: pea de mquina chamada bicicleta.
Mas para se colocar, isto , aparecer como roda de bicicleta, esta coisa j deve estar
dentro de uma dimenso, onde algo como roda de bicicleta seja possvel, tenha um
sentido, uma funo: dentro do mbito da mquina. Numa cultura onde no existe a
abertura mquina, a bicicleta jamais aparecer, jamais vir ao nosso encontro como
bicicleta. Ela ser talvez um gafanhoto esquisito supradimensional p. ex. dentro da
dimenso natureza.
Isto quer dizer: l onde a roda de bicicleta aparece como roda de bicicleta, isto , como
uma pea de mquina, esta coisa cobre, implica, contm em si, descortina um mbito
aberto, um horizonte dentro do qual ela pode vir ao nosso encontro como pea de
mquina.
Portanto, ao se ob-por a ns como esta roda de bicicleta, esta coisa, j me manifesta
simultaneamente todo um horizonte, de inter-esse, cobre, percorre um mbito aberto,
onde ela se torna possvel, toma uma posio e recebe um sentido.
Mas no assim que abra simplesmente o horizonte mquina e fique nisso. Ela abre
uma viso, um ocular, um horizonte, uma perspectiva, todo um mundo chamado
mquina e ao mesmo tempo se posiciona, se afirma, se estabelece como algo estvel,
como sentido fixo, dentro dessa perspectiva.
Com outros termos: a roda de bicicleta exerce uma funo dentro de um todo que
bicicleta. Ela pea, isto , uma funo estabilizada materialmente. Esta funo, porm,
est em funo de uma outra funo estabilizada, at constituir a bicicleta. Mas a
prpria bicicleta est em funo de uma outra funo e assim aos poucos temos uma
rede imensa de funes que constituem digamos o mundo da mquina. O mundo da
mquina, o mbito aberto algo como uma energtica de expanso, uma espcie de
lan vital. As peas, as mquinas individuais so como que materializaes,
estabelecimentos, fixaes das funes dessa energtica total, dessa abertura.

123

No termo ob-por, na partcula ob est insinuada a abertura, no termo por o


estabelecimento.
Essa abertura, esse mbito aberto, no nosso caso, o lan, o poder, a potncia do mundo
da mquina que com uma grande margem de impreciso existem mquinasinstrumentos e mquinas tecnolgicas poderamos chamar de lan tecnolgico, um
modo de ser, que no criado pela apresentao, isto , por meu ato subjetivo de
representar a coisa assim, nem pelo fato de a coisa se me apresentar assim. anterior.
Eu posso me relacionar a essa coisa assim, essa coisa se me apresenta assim, porque
tanto eu como a coisa j estamos dentro desse mbito aberto, dentro desse campo de
relao: do inter-esse.
O relacionamento entre a enunciao e a coisa j opera dentro desse campo de relao,
ou melhor, a realizao, a atualizao, a concretizao dessa abertura.
Portanto, o que possibilita a manifestao de algo assim como pea de bicicleta o
mbito da tcnica. E o que possibilita o comportamento ou o relacionamento tpico
tcnico para com a roda de bicicleta o mbito da abertura tcnica.
Por conseguinte: a abertura anterior ao relacionamento. O relacionamento deve pois
adequar-se abertura.
9. Recapitulando
primeira vista, quando falamos da verdade da enunciao pensamos assim: a
enunciao (o meu conhecimento, o sujeito aqui, o juzo, a frase) e o objeto (a coisa
sobre a qual se faz a enunciao) e o relacionamento entre a enunciao e a coisa
(adequao, o comportamento).
Vimos que a enunciao e a coisa se baseiam no relacionamento (comportamento). E
esse relacionamento ou comportamento se baseia, se d no seio de um mbito aberto
que poderemos chamar de horizonte.
O que se manifesta, assim, chamamos de ente, isto , aquilo que est presente.
Esquema:
1. Enunciao Adequao

coisa

2. (enunciao)

ad

presentao

(coisa)

3. (enunciao)

ad

presentao

(coisa)

ad

presentao

(coisa)

comportamento
4. (enunciao)

124

comportamento
mbito aberto-Abertura
O ente aquilo que se torna presente no movimento de ad-presentao do
comportamento.

10. Reunio: Sobre a essncia da verdade


Um esquema do captulo 3:
1 Passo: Algumas perguntas que resumem a situao da problemtica, exposta no
captulo 2, ressaltando o arcabouo fundamental da questo.
Os passos da pergunta nos levam tese: A essncia da verdade liberdade.
2 Passo: A afirmao a essncia da verdade liberdade, o senso comum j a
conhece: portanto nada de novo!? Para a busca da verdade voc no deve ter a coao.
Liberdade da imprensa, liberdade de opinio, liberdade poltica, religiosa etc.! Ateno:
essa compreenso do senso comum superficial. No toma a srio a afirmao: a
liberdade a prpria essncia da verdade. A verdade liberdade, a liberdade verdade.
Uma tese alis estranha, surpreendente ao nosso modo geral de pensar! A tese... deve
portanto, surpreender. Na surpresa, no entanto, eu me desperto para a problemtica.
3 Passo: O senso comum no entanto tenaz. Volta carga, agora com uma outra
objeo. E diz: mas como isso possvel? Liberdade e Verdade no se coadunam bem.
No assim que a verdade a norma absoluta e objetiva, em si, acima do homem,
segundo a qual o homem orienta a sua liberdade? Se assim, como pode a verdade
encontrar seu apoio e fundamento na liberdade do homem? No isso uma perigosa
tese do relativismo e subjetivismo?
4 Passo: Essa objeo se baseia num pr-conceito, isto , numa determinada concepo
j preestabelecida da liberdade humana. O que liberdade do homem, todo mundo
sabe... Pois a liberdade uma propriedade do homem. O homem tem a liberdade.
Sabemos ns? Sabemos ns o que o homem? to bvio que o homem possui a
liberdade? Ou no antes assim que a liberdade possui o homem? O que pois a
essncia da liberdade?
Resumindo: O que a essncia da verdade?
A verdade a adequao da enunciao com a coisa.
A adequao da enunciao com a coisa baseia-se na ad-presentao.

125

A apresentao se radica no comportamento.


O comportamento se radica no mbito aberto.
O mbito aberto surge da liberdade.
Liberdade a essncia do homem.
A essncia do homem tem o seu fundamento no SER.
Portanto: com a margem a uma impreciso bastante grande, podemos dizer:
A adequao da enunciao com a coisa est no campo da lgica.
A apresentao no campo da teoria do conhecimento.
O comportamento no campo da psicologia.
A liberdade no campo da antropologia.
O fundamento da essncia do homem no ser est no campo da ontologia.
Assim a busca da essncia da verdade que inicia com a busca da adequao lgica, se
transforma e termina na busca do fundamento ontolgico da essncia do homem.
Uma reflexo:
Na p. 29 fala-se de Liberar-se para uma medida que vincula. Para isso necessrio
estar livre para aquilo que est manifesto no seio do aberto.
A formulao de Heidegger s se torna compreensvel se voc procura ver o fenmeno.
Por isso indispensvel voc tentar e-vocar um fenmeno (experincia) que manifeste a
evidncia da formulao.
Quando falamos de liberdade, em geral a primeira coisa que nos vem mente a
liberdade de coao. Ser livre significa: no estar coagido, preso, condicionado por ou
de alguma coisa.
Aqui em Heidegger no se trata tanto dessa liberdade de coao. Trata-se antes de
liberao de coao, digo liberao de uma possibilidade, ou melhor de abertura de uma
possibilidade que cria todo um mundo de vnculos, normas, valores, sentidos e
obrigaes. Mais do que livrar-se de alguma coisa, trata-se da capacidade de assumir
todo um mundo novo.
Imagine p. ex. um missionrio ocidental que entra em contacto com uma tribo de ndios
nas selvas brasileiras. A partir do seu mundo ocidental, ele a considera como um povo
primitivo. Tenta compreend-la, mas sempre de novo reduz o mundo ndio ao seu

126

mundo ocidental, explica-a, interpreta-a a partir do seu ocular europeu. Acha-a tola,
primitiva, sem cultura, digna de compaixo, quer promov-la, convert-la. Vive com
ela, luta, trabalha, mas fracassa pastoralmente.
Certo dia, de repente, no sei como, ao ver um velho feiticeiro fazer um gesto estranho,
estala na mente do missionrio uma experincia, uma intuio de que o velho est a
viver a partir de uma concepo fundamental totalmente diferente da sua, concepo
cuja profundidade ele de repente vislumbra, por um instante. Desde esse momento,
muda a atitude do missionrio. Perde a segurana do seu julgamento, perde a altivez do
europeu desenvolvido, percebe que est mais humilde diante do outro, se
surpreende com enorme desejo de se abrir para o novo-e-outro mundo que ele no
compreende. E de sbito, comea a sentir o seu mundo europeu como um obstculo,
como um bitolamento que lhe impede de libertar o olhar para o outro como o outro .
Depois de muita luta, fracasso e boa vontade, ele percebe um dia que se transformou.
Ele sente que o seu olhar tornou-se dcil medida do mundo ndio, percebe que no o
interpreta de fora, mas como que se situa no meio dele, e a partir da abertura originria
desse mundo, deixa-se vincular, deixa-se levar pela lgica interna que emana dessa
experincia originria do mundo ndio. E des-cobre todo um mundo riqussimo de
sentidos, valores, descobre uma lgica interna complexssima que na sua flexibilidade e
riqueza supera de longe a lgica clara e racionalista do seu mundo europeu. E o
missionrio percebe que se testou no seu mago, abriu-se uma comporta de evidncia no
seu corao, donde emana uma viso nova, libertadora de suas energias vitais.
Mais ou menos nesse sentido que Heidegger fala aqui de liberdade.
Experimente evocar na sua vida alguns outros exemplos desse livrar-se para uma
medida que vincula o estar livre para aquilo que est manifesto no seio do aberto. P.
ex. o fenmeno simpatia, pudor, ver um quadro de arte, compreender o outro etc.
Experimente comparar esse conceito heideggeriano de liberdade e o que voc entende
comumente por liberdade.
11. Reunio: Sobre a essncia da verdade
I. O comentrio do texto: A enunciao recebe sua conformidade... considerado como a
essncia da verdade (p. 28/29).
Sob o ponto de vista abstrato-formal o texto diz:
1. A enunciao conforma-se com a coisa.
2. Mas essa conformidade, ela, a enunciao no tem de si, nem da coisa-na-minhafrente.

127

3. Ela recebe essa conformidade da abertura do comportamento.


4. Portanto, somente atravs da abertura do comportamento que o que manifesto
se torna norma, a medida diretora de uma apresentao adequada, isto , da adequao
da enunciao com a coisa.
5. Isto significa: o comportamento na sua abertura j deve ter recebido, j deve ter
assumido algo como uma estrutura, algo como medida universal que sirva de norma
para toda e qualquer apresentao, isto , para toda e qualquer adequao da enunciao
com a coisa.
6. Se assim, ento, a essncia da verdade deve ser originariamente procurada no na
adequao da enunciao com a coisa (= proposio, juzo), mas sim naquilo que
possibilita essa adequao, isto , na abertura do comportamento que por sua vez
assume a medida universal da abertura originria, caracterizada por Heidegger pela
formulao: o que manifesto.
NB: So praticamente sinnimos os termos: apresentao, adequao da enunciao
com a coisa, juzo, proposio.
Resumindo: originariamente temos o mbito aberto como o que manifesto. Esse
mbito d a medida ao e comanda o comportamento. O comportamento por sua vez
uma abertura que recebe a medida de sua abertura do mbito aberto originrio e
possibilita a adequao da enunciao com a coisa.
O que dissemos permanece no abstrato e formal. necessrio concretiz-lo para termos
uma intuio do fenmeno. Vamos pois fazer uma tentativa de ilustrao.
A tentativa:
A concepo tradicional da verdade, coloca a essncia da verdade na proposio, isto ,
na adequao da enunciao com a coisa.
Em vez de dizer a adequao da enunciao com a coisa podemos tambm dizer:
adequao do intelecto e da coisa.
Dentro dessa concepo tradicional h duas correntes opostas.
Uma diz: A primazia est com a coisa. O intelecto recebe a medida da verdade da coisa,
ele se conforma com a coisa: o objetivismo.
A outra diz: A primazia est com o intelecto. A coisa recebe a medida da verdade do
intelecto. A coisa se conforma com as formas inatas do intelecto. o subjetivismo.

128

O subjetivismo e o objetivismo se opem. So contrrios. Enquanto continuarem a se


opor, no h sada para a questo. como se fosse a oposio entre duas pessoas, das
quais uma diz: preto; e a outra diz: branco.
Preto branco
Sujeito objeto
Intelecto

coisa.

Um exame mais crtico no entanto nos mostra o seguinte: tanto o preto como o branco
esto em oposio base de um fundamento comum. Esse fundamento comum a
tonalidade da cor que a intensidade da luz.
Tanto o preto como o branco so duas modalidades extremas da tonalidade da luz.
Tanto o preto como o branco tm a mesma estrutura: a luz.
Conforme a intensidade da presena da luz que se chama claridade, temos a tonalidade:
preto, diferentes escalas de preto, cinzento, diferentes escalas de cinzento, branco,
diferentes escalas de branco.
Isto significa: entre o preto e o branco no h propriamente oposio. Existe sim uma
escala de intensidade na claridade. Por isso, ingenuidade afirmar que o preto tem a
primazia e serve de medida ao branco ou vice-versa, que o branco tem a primazia e
serve de medida ao preto.
A verdadeira primazia tem a claridade que serve de medida tanto para o preto como para
o branco.
Aplicando esse exemplo ao relacionamento intelecto e coisa, sujeito e objeto, podemos
dizer: sujeito e objeto so dois momentos de uma estrutura anterior que possibilita
uma tal realidade como sujeito e objeto e o seu relacionamento.
At aqui creio que voc acompanhou o pensamento. Faamos uma parada aqui para
revisar a mente e ver se de fato voc est vendo a realidade. No assim que voc diz:
sujeito aqui, objeto l, o relacionamento, e esses trs momentos tm uma estrutura
comum? E imagina a coisa assim:

Relacionamento
S

estrutura comum

129

Isto apenas um esquema. Enquanto voc no consegue realizar como esse esquema
funciona na realidade, voc no est vendo o fenmeno.
Como funciona esse esquema na realidade?
Como o sujeito? O objeto? O relacionamento?
Vamos e-vocar uma experincia. Existem encontros nos quais nos sentimos humildes. P.
ex. voc encontra uma pessoa pobre, sem muito estudo, simples, talvez at
marginalizada na sociedade. Digamos que ela o empregado da sua firma que tem a
funo de varrer os bros. Sua linguagem humilde, ele o trata de senhor, servial.
Voc o trata como um Joo ningum, impessoalmente, como um operrio da sua firma,
uma pea insignificante no conjunto da sua firma. Certo dia, voc est de mau humor. E
descarrega a sua irritao sobre o empregado. Voc o humilha injustamente. O pobre
homem no re-age. Ele aceita a humilhao. Mas de sbito voc percebe que ele ao
aceitar no se avilta, no se torna servil, voc sente nitidamente uma transparncia nesse
homem, uma grandeza humana: a dignidade. H nele algo de superior, superioridade
que no se eleva humilhando-me, rebaixando-me, mas uma superioridade ontolgica,
que est-ali simplesmente sendo, singelamente como a rosa que floresce sem o porqu.
E nessa transparncia voc sente um calor humano de compreenso. Ao aceitar a
humilhao o pobre me aceita no como chefe, como superior, mas como uma
pessoa mal-humorada que precisa de compreenso do amigo. H nessa aceitao do
pobre algo de cordial, amor de simpatia pela minha fraqueza, uma doao generosa que
vem ao meu encontro como servio gratuito e livre minha pessoa humana. E, de
repente, compreendo o que humildade; A essncia da humildade se me torna presente,
se ad-presenta, se torna objetiva, no como coisa, no como idia abstrata, mas como
o que manifesto na concreo dessa pessoa.
Para voc que quer compreender o que a essncia da verdade de mxima
importncia ver que esse o que se manifesta no a coisa esse sujeito humilde ali.
Esse empregado na minha frente como que o representante da dimenso de
profundidade chamada humildade, o lugar de concentrao da humildade; Certamente,
a dimenso-humildade no algo separado dessa pessoa pois nela que se torna
presente na nitidez e plasticidade da sua manifestao. Mas no uma qualidade que
esse sujeito diante de mim possui como sua propriedade psicolgica. Antes, pelo
contrrio, a Humildade que possui essa pessoa como humilde, a presena da
dimenso-humildade que d o brilho, o sentido, a grandeza a essa pessoa. Se essa
pessoa humilde, isto vem porque ela est, aparece luz desse o que manifesto, a
Humildade.
Essa presena da Humildade me transforma. Ela me faz tambm transparente, me faz
aceitar a aceitao do pobre com gratido, com a gratido de quem recebe, eu me sinto

130

no como superior, como poderoso, mas sim como algum que se abre com gratido
simpatia do outro. Com outras palavras, tomo a mesma atitude do pobre empregado, me
torno humilde, surjo como objeto dentro da mesma dimenso-humildade de que
envolve o empregado. Assim, entre mim e o empregado, surge um relacionamento, um
comportamento chamado: aceitao mtua na simpatia e generosidade gratuita.
Tanto eu como o empregado e o relacionamento somos como que trs momentos de
concretizao de uma mesma luz daquilo que manifesto: da Humildade.
A humildade o mbito aberto, no qual se torna possvel algo como eu humilde, o
empregado humilde em relacionamento humilde, em cujo seio concreta e viva se torna
presente a medida da Humildade como aquilo que manifesto.
12. Algumas sugestes para a interpretao do captulo 4: a Essncia da Liberdade
1. A reflexo anterior sobre a Humildade foi uma tentativa de insinuao como devemos
entender o que manifesto.
A reflexo evoca um trecho j analisado por voc no captulo 2, p. 28: Ali se diz: Todo
o comportamento, porm, se caracteriza pelo fato de, estabelecido no seio do aberto, se
manter referido quilo que manifesto enquanto tal. Somente, isto que, assim, no
sentido estrito da palavra, est manifesto foi experimentado precocemente pelo
pensamento ocidental como aquilo que est presente e j desde h muito tempo,
chamado ente.
De fato, os gregos chamaram de ente (n ontologia) a totalidade daquilo que se
manifesta, se revela, se mostra, se torna visvel nele mesmo. A totalidade daquilo que
est luz, ou que pode ser trazido luz do dia; o que se manifesta, se mostra, se revela
como aquilo que nele mesmo!
Essa formulao porm abstrata.
O que quer dizer essa formulao em concreto?
A chave da questo est na formulao: como aquilo que nele mesmo.
Vamos refletir sobre esse ponto, mo de um exemplo j batido.
Vejo uma rosa. O que a rosa naquilo que ela nela mesma? Nela mesma. Em ela. Isto
significa: a rosa algo que est dentro dela mesma. Dentro de qu? Dela mesma? Um
absurdo incompreensvel, jogo abstrato de palavras? Sim. Mas isto acontece, porque as
nossas palavras so incapazes de nos comunicar o que est manifesto diante dos nossos
olhos.

131

Antes de prosseguir na nossa reflexo, necessrio conscientizar-nos de um entrave que


nos dificulta a compreenso. Esse entrave a nossa pr-compreenso cotidiana que
funciona em ns inconscientemente, quando colocamos uma pergunta como essa: o que
a rosa naquilo que ela nela mesma?
Experimente formular essa pergunta e se examinar: como concebe a realidade ao fazer
essa pergunta? No assim que ao dizer o que a rosa eu j tenho na mente um
esquema pr-concebido da realidade como algo que est pronto na minha frente, algorosa que tem atrs da aparncia sensvel um ncleo chamado essncia ou substncia,
ncleo que constitui aquilo que a rosa em si?
Da existncia de uma tal pr-compreenso devemo-nos conscientizar e neutralizar assim
a sua influncia. Pois essa pr-compreenso nos bitola o olhar de ante-mo, nos impede
a viso livre daquilo que se manifesta ele mesmo.
Uma vez imunes da influncia dogmatizante dessa pr-compreenso, a primeira coisa
que vemos que a rosa se manifesta cada vez diferente, conforme a dimenso em que
ela se revela a si mesma. A rosa po na dimenso da pobreza de uma vendedora, filha
na dimenso do jardineiro, a bela do seu corao, para a dimenso do Pequeno Prncipe,
Deus na dimenso mstica de um Angelus Silesius.
A rosa no em si, j pronta, como coisa. Ela se manifesta cada vez diferente, se revela
naquilo, isto , na dimenso em que ela aparece cada vez diferente como ela mesma.
Descobrir as diferentes dimenses, abrir e descortinar diversos horizontes, onde, cuja
luz, cuja claridade a rosa se manifesta na sua significao, cada vez diferente, lmpida,
sem confuso de dimenses, isto fazer aparecer o ente, deixar-ser o ente, fazer de algo
um fenmeno, deixar o ente ser naquilo que pode ser.
Mas, se assim, no existe a rosa em si?
No existe a rosa como aquilo que ela em si mesma? Qual a rosa entre as diversas
dimenses possveis de rosa, a rosa por excelncia? Onde ela se revela de maneira mais
evidente como ela mesma?
Essa pergunta no pode ser respondida de fora, de um modo geral. A resposta s
possvel na intuio concreta, factual. Em que sentido? Como?
Imagine p. ex. um S. Francisco. Toda a luta pela converso, dias de dvida, angstia,
orao, busca do sentido da sua vida. Todo o processo de despojamento e
transformao, at aquele momento, onde grita diante do bispo de Assis e de seu pai
Pedro: Pai nosso que estais nos cus... O jovem Francisco, depois dessa cena, ao vagar
pelas ruas da cidade, encontra entre os escombros de um muro, uma rosa silvestre.
Singela, alegre, abandonada gratuidade da existncia. Sem o para que, sem o por que,

132

simplesmente ali como graa. O jovem Francisco pra diante dessa rosa e agradece. A
rosa se lhe revela como a concentrao viva, cristalizao csmica do sentido do
universo: Abba, Pai! A rosa aqui se revela como aquilo que ela nela mesma na mxima
concentrao, como a quinta essncia, como o princpio, a fonte do sentido do universo.
Passa por ali um botnico. Ele diz para si: Uma rosa, uma planta, uma coisa viva,
orgnica, celular, composio qumica etc.
O que mais rosa? A planta ou a concentrao csmica do sentido da Vida? Heidegger
dir: a rosa de S. Francisco mais rosa, talvez a rosa por excelncia, porque concentra
mais intensamente o sentido do ser. Ali, a rosa se manifesta, se revela como ela mesma
naquilo que ela a partir de si como ela mesma. o que manifesto.
Essa rosa, no entanto, no deve ser interpretada como sinal, como indicao para algo
que est alm dela. No assim que tenho primeiro uma doutrina sobre a gratuidade do
Amor do Pai e aplico esse conhecimento rosa, chamando-a de um smbolo, de uma
figura.
Trata-se de uma intuio, trata-se de um ocular que se rasga no ser, onde a rosa ela
mesma nasce, surge, se revela como a presena viva e concreta do amor gratuito do Pai,
de tal sorte que posso dizer: a rosa a dimenso graa, todo um mundo chamado
graa.
O ente neste sentido coincide portanto com a dimenso que na filosofia atual se chama:
coisa-ela-mesma. E a coisa-ela-mesma no algo como objeto, mas a presena da
intensidade do ser como a dimenso concretizada da profundidade humana.
Esta profundidade humana da qual o ente recebe o seu sentido a experincia de um
fundamento original oculto do homem que se chama ser-a, ou Dasein (p. 31). Esse
ser-ali chama-se tambm Liberdade. E a liberdade se define: o que deixa-ser o ente (p.
32).
Liberdade como deixar-ser-o-ente significa: fidelidade, docilidade, doao ao que
manifesto, abertura originria que se chama altheia.
2. O texto da p. 22: O entregar-se ao carter... Toda a frase tem o carter de desvelado.
Como entender essa frase? E principalmente como entender a estrutura da ex-sistncia?
Talvez um exemplo possa nos servir de apoio para compreender esse texto da p. 33.
Antes dissemos que o comportamento no deve ser entendido como um ato psicolgico
de um sujeito j pr-existente como uma substncia coisa.
O termo comportamento designa a totalidade de correlao eu-objeto-relacionamento,
constituda na dinmica processual de ad-presentao. no comportamento que surgem
o eu, o objeto e a relao.

133

Esse surgimento do eu, objeto e relao, podemos chamar com risco de ser entendido
psicologicamente de consciencializao.
P. ex. o viver assim ao lu, na onda dos acontecimentos, no propriamente
comportamento. Vegetar na vida tambm no comportamento.
No comportamento h sempre uma ex-posio (p. 33).
Uma tomada de posio, a partir de um despertar para o que est alm do estado factual
de mim mesmo.
Vamos ilustrar o que dissemos com um exemplo.
Estou no refeitrio e no meio de um zunido indefinido murmuro sem entusiasmo o PaiNosso. O meu pensamento anda no sei onde, um cansao agradvel de estmago cheio
toma conta de mim e o Pai-Nosso que estou pronunciando no outra coisa do que o
murmrio confuso no qual flutuo meio sonolento, entediado.
Voc abre um livro-relatrio do campo de concentrao em Saigon. Cmaras de tortura,
fossa de concreto armado, onde os prisioneiros vivem se que isso ainda viver um
estado infra-animal. Voc abre o jornal: guerras, lutas, seqestros, assassinatos,
injustia, roubo, destruio absurda e cruel. Voc abre o livro de Histria: uma corrente
ininterrupta de matana, prepotncia, opresso dos pobres. Voc abre os olhos ao seu
redor. E de repente passa-lhe pela cabea a orao: Pai Nosso... A tese: Deus Amor... o
slogan: Deus bom, Pai... Tome a srio a realidade-noite da Terra dos homens. Tome a
srio que cada uma dessas pessoas esmagadas seu pai, sua me, seu irmo, sua irm,
seu filho, sua filha. E reze ento o Pai Nosso... Chame a Deus, que tudo isso permite, de
Pai, se voc puder... Ele Pai? No tambm todo-poderoso?
A orao do Pai-Nosso se me torna infinitamente difcil, pesada. Ele se manifesta como
realidade, nitidamente, brutalmente como um soco no estmago. Para voc dizer Pai
nosso, voc se expe a uma tremenda aventura de auto-superao. Antes, o Pai-Nosso
era um murmrio que brotava sem dificuldade do bem-estar do meu estmago cheio e
satisfeito. Era por assim dizer um epifenmeno, uma sensao de sonolncia indiferente,
irreal do meu eu. Agora, de repente, estou como que colocado na parede, encurralado,
na iminncia de me expor ao que manifesto, de assumi-lo, isto , de entregam-se ao
carter de ser revelado (p. 33). Voc est numa situao onde colocada a exigncia:
Diga Pai se voc pode! Esse poder uma nova relao com voc mesmo. um novo
comportamento para com voc mesmo.
Voc deve assumir todo seu ser de at ento, para se ex-por nova abertura que lhe dita
a medida de deciso. pois a Liberdade. Na medida em que voc pode entregar-se ao
que se manifestou como Pai, na medida em que voc se auto-supera e se transcende

134

para o revelado, na medida em que consegue se abrir face terrvel do Pai, voc exsiste, voc .
Esse ex-sistir portanto um recuo. Quando voc rezava no refeitrio, voc no recuou
diante do ente. Vivia numa simbiose amorfa, sem conscincia do que o Pai-Nosso.
Agora, nessa exposio, o ente Pai se lhe manifesta como objeto da sua deciso, se
manifesta nitidamente como a realidade a que voc deve se expor, colocando em xeque
o eu, para se abrir estrutura da autosuperao como a transcendncia de si mesmo na
entrega ao revelado. Recuo no sentido de tenso-despertadora que faz aparecer o
objeto nitidamente diante de voc como exigncia de deciso.
Essa estrutura que Heidegger chama de Da-sein (ser-a), Ex-sistncia, Exposio,
Transcendncia, a essncia da Deciso, isto , da Liberdade, e constitui a experincia
de um fundamento original oculto do homem!
O PUNHAL
A Margarida Bunge
Numa gaveta h um punhal.
Foi forjado em Toledo, em fins do sculo passado: Lus Melian Lafinur deu-o a
meu pai, que o trouxe do Uruguai; Evaristo Carriego segurou-o algumas vezes.
Aqueles que o veem sentem necessidade de brincar um pouco com ele; percebese que h muito o estavam buscando; a mo se apressa a apertar a empunhadura
que a espera; a folha obediente e poderosa movimenta-se com preciso dentro da
bainha.
O punhal quer outra coisa.
mais do que uma estrutura feita de metais; os homens o pensaram e o
formaram para um fim muito preciso; , de um certo modo, eterno, o punhal que
ontem noite matou um homem em Tacuaremb e os punhais que mataram
Csar. Quer matar, quer derramar sangue brusco.
Numa gaveta da escrivaninha, entre rascunhos e cartas, o punhal conta
interminavelmente o seu simples sonho de tigre, e a mo se anima quando o
dirige, porque o metal se anima, o metal que em cada contato pressente o
homicida para o qual os homens o criaram.
s vezes me d pena. Tanta dureza, tanta f, to tranquila ou inocente soberba, e
os anos passam, inteis (BORGES, ano, p. 66).

135

Este trecho do escritor e filsofo argentino: Jorge Lus Borges. Aqui temos um
exemplo de deixar-ser o ente. Borges deixa-ser o punhal naquilo que manifesto
como punhal.
Refletindo o que Heidegger diz de Liberdade como deixar-ser o ente, ser que voc
consegue ver por que esse texto um exemplo para o deixar-ser-o-ente, portanto,
para a Liberdade?
Ler o texto de Borges, tentando entrar no corao do punhal...! E tente intuir o que
manifesto. Se voc conseguir ver, ento voc mesmo nesse intuir est deixando o punhal
ser. Depois disso, consegue dizer o que voc viu?
Para a seguinte reunio, cada grupo poderia apresentar uma descrio do que viu, para
ilustrar os textos abstratos de Heidegger sobre a liberdade como deixar-ser o ente,
entregar-se ao desvendado etc.

13. Reunio: Sobre a essncia da verdade


Reflexo acerca do 4o captulo.
1. Na nossa leitura, talvez voc tenha percebido um fato muito importante. Importante
para a compreenso do estudo da filosofia.
Voc inicia a leitura, disposto a buscar a resposta para a pergunta: o que a Verdade?
Motivo, talvez curiosidade. Talvez um mero desejo de informao ou simples ocupao.
Talvez uma verdadeira sede de saber, cultura. Ou, quem sabe, uma dura necessidade de
resolver a dvida que se apossou de sua mente.
Cada qual, a partir de uma atitude em frente ao texto comea a entrar no processo da
leitura. Atitude em frente ao texto que expresso da sua atitude perante a filosofia,
perante o estudo em geral. Esta, por sua vez, se entrosa numa tomada de posio talvez
inconsciente perante a sua vida. Toda essa rede de atitude, da qual a sua atitude perante
o texto somente uma das articulaes, no apenas uma atitude moral. antes uma
pr-compreenso. Algo como ocular, enfoque preestabelecido que voc carrega consigo.
tomada de posio intelectiva. O processo de leitura, em vez de responder pergunta
o que a verdade?, leva voc a se confrontar com essa sua pr-compreenso. Ficar
confuso p. ex. uma confrontao. Pois se o texto o deixou confuso, voc est colocado
diante da pergunta: por que fiquei confuso? Talvez, a minha atitude intelectual esteja
bitolada no sentido de achar que o estudo deve dar resposta pronta s minhas perguntas
guisa do catecismo da doutrina crist. Ou talvez o que possuo de cabedal de
conhecimento no passe de meros conceitos recebidos, jamais refletidos, uma espcie
de etiquetas que uso para ordenar as situaes ao redor de mim. Verdade, liberdade, ser

136

que j travei uma luta corpo a corpo com esses conceitos, confrontando-os com a
realidade que eu vivo, que nos cerca? Mas afinal como vivo? Qual a minha exsistncia? O grau de transcendncia? Qual a minha existncia intelectual? O grau de
confronto com teologia, filosofia? Receptiva na atitude dcil, filial, sem o
distanciamento da conscientizao confrontal? Atitude de aluno que informado.
Informao. Erudio. Cabedal de conhecimento. Para mais tarde us-lo etc...
Mas... e voc mesmo?
O texto de Heidegger, se voc consegue entrar em luta com ele, leva-o necessariamente
a um confronto. Em vez de me responder s perguntas e dissipar as dvidas, ele comea
a me revelar a minha estrutura mental. Comea a me mostrar que jamais pensara com
res-ponsabilidade sobre a realidade muito sria e pensada como p. ex. verdade,
liberdade. O texto comea ento a sacudir, a abalar meus pr-conceitos, mostra a
necessidade de me dispor para a transformao do pensar (p. 31). Transformao alis,
que traz consigo o risco de revisar todo o meu modo de ser, ver, sentir e julgar. Nesse
sentido talvez a reflexo uma coisa bastante perigosa e no algo inofensivo e abstrato.
Talvez seja necessrio estudar, refletir como quem salva a sua pele...
Um tema para a reflexo individual: por que sou to insensvel para o peso de tudo
quanto lemos, pensamos e estudamos? Parece que me envolve uma nuvem de
leviandade acadmica que considera como material de informao, erudio, saber,
instrumento de pastoral as realidades explosivas e periculosssimas da Vida como: Deus,
Liberdade, Verdade, Mal etc. Donde vem que temos ao redor de ns um mundo de
conceitos, etiquetas e pr-conceitos que nos fazem cegos e insensveis para a
Experincia da Realidade na qual estamos metidos at o pescoo? Donde vem que
tantos anos de estudos nos tiram a capacidade de admirar, de nos angustiar, de nos
surpreender? De nos deixar atingir? Por que perdemos o vigor, o frescor, a
vulnerabilidade do Esprito? Donde vem essa tendncia em mim de nivelar tudo no jconhecido, de acostumar-me a tudo, de no conseguirmos mais dar a nitidez e a
plasticidade s coisas ao nosso redor? Essa tendncia de acostumamento, no qual o
frescor da experincia originria decai para o cotidiano montono, tedioso e sem
colorido est intimamente ligado com o que Heidegger chama de: no verdade no
desvelamento (p. 36) isto : o encobrimento ou erro.
2. Heidegger afirma na p. 31 que reflexo sobre o relacionamento fundamental entre a
verdade e liberdade nos leva ao questionamento da essncia do homem etc.
Experimente ver bem o processo. Voc comea uma reflexo pegando a ponta do fio de
um problema: o problema da essncia da verdade. Um problema nunca est s. O fio de
um problema nos eleva imediatamente s suas implicaes. Logo que voc comea a
des-fiar uma questo, vem junto toda uma rede de outros problemas. Com outras
palavras: a busca da essncia da verdade ao mesmo tempo busca da essncia da

137

liberdade, essa ao mesmo tempo a busca pela essncia do homem. E esta por sua vez
uma pergunta pelo Ser. Na filosofia necessrio ter a pacincia e coragem de assumir
esse des-fiamento em diferentes direes, ao mesmo tempo. De aceitar como algo
natural esse estilo de investigao na qual, quando voc comea num ponto surgir aos
poucos todas as implicaes ali contidas.
3. Heidegger chama o fundamento latente essencial do homem: Da-sein. Da-sein
traduo literal do termo latim: Ex-sistentia.
Na linguagem comum e nas filosficas que se baseiam no senso comum, usamos o
termo existncia para indicar algo que real em contraposio ao fictcio, ao irreal.
Existncia aquilo que faz com que algo seja real, e no fictcio ou irreal.
Em Heidegger o termo significa a estrutura de profundidade fundamental do serhomem.
Ele escreve ex-sistncia.
Sistncia no ex. Sistir no ex significa: constituir-se e manter a sua consistncia
(sistencial) a partir de uma abertura (ex).
Tomemos um exemplo da coragem. Coragem no uma coisa que voc adquire como
objeto j existente diante de voc. A coragem uma abertura, um modo de ser no qual
voc tomando todo seu ser deve entrar. Mas esse entrar no um entrar no espao j
existente. um abrir-se e manter-se renovando-se sempre de novo nessa abertura. Aqui
surge a estrutura que poderamos caracterizar como contnua auto-assumpo,
renovao contnua, na qual cada passo que voc d deve reassumir todo o seu ser
passado e se expor de novo abertura coragem que vai se tornando cada vez mais
ntida, que vai se desvelando no que ela ; e ao se revelar exige por sua vez o
engajamento renovado e potenciado. o transcender-se a si mesmo, a auto-superao.
nesse movimento dinmico que vai se constituindo cada vez mais plstica e nitidamente
o eu-coragem ou o eu-corajoso e esse eu-corajoso uma espcie de ocular que me faz
ver ao meu redor todo um mundo de valores de coragem.
Essa estrutura da ex-sistncia no fundo uma compreenso originria do que
coisisticamente chamamos de estrutura sujeito-objeto.
Portanto, Heidegger no quer eliminar a estrutura sujeito-objeto. Aqui, ele pretende
ver o fundamento originrio dessa estrutura. Ou, em outros termos: a estrutura-sujeitoobjeto como ns estamos acostumamos a entender no outra coisa do que uma
compreenso fossilizada e ingnua, coisificada de uma estrutura originria que se chama
ex-sistncia.

138

4. Na raiz de Da-sein, de Ex-sistncia est sempre uma experincia originria que algo
como uma abertura toda nova, na qual eu entro e devo me sustentar na ex-posio, para
eu poder ex-sistir.
Algumas perguntas:
a. necessrio que vivamos nessa tenso da ex-sistncia, da ex-posio? No possvel
um modo de ser no qual no necessrio essa tomada de conscincia, essa re-novao
contnua ex-sistencial para que subsistamos? Cf. ndios, plantas, animais, crianas etc.
Ser que no possvel viver funcionando simplesmente? Ou vegetando? Donde vem
que a humanidade entrou a viver nessa estrutura dinmica de transcendncia?
Se eu identifico esse modo de ser (ex-sistncia) com a Histria, podemos formular a
mesma pergunta: no possvel um modo de ser que no seja histrico?
b. Existem diversas experincias originrias. Heidegger cita uma delas, a experincia da
Physis grega.
Existe uma experincia originria mais originria que seja como que o fator
fundamental das diversas experincias originrias? Como se relacionam as totalidades,
os modos que surgem cada vez diferentes a partir dessas experincias originrias?
14. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Ainda algo sobre o captulo 4.
A reflexo sobre a verdade nos leva a refletir sobre a liberdade. A reflexo sobre a
liberdade nos leva a refletir sobre a essncia do homem. A reflexo sobre a essncia do
homem como liberdade s possvel se nos abrirmos experincia de uma dimenso
original oculta no homem, experincia do ser-a. Essa experincia nos leva a, ou
melhor, o mbito, o lugar onde a essncia da verdade se revela originariamente.
Dissemos: experincia do ser-a.
Peo conferir o texto p. 31. O texto diz: ... nos garantir a experincia de um
fundamento original oculto do homem (do ser-a).
Esse genitivo do ser-a, est no lugar de do homem? Ou est no lugar de de um
fenmeno original oculto do homem? Portanto: ... nos garantir a experincia de um
fundamento original oculto (do homem) = (do ser-a); ou nos garantir a experincia (de
um fenmeno original oculto do homem) = (do ser-a)?
Ns vamos interpretar o texto na segunda acepo. A experincia do ser-a a
experincia de um fenmeno original oculto do homem.

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Em vez de ser-a, Heidegger tambm usa o termo: ek-sistncia, ser-a ek-sistente (cf. p.
35).
Embora uma anlise minuciosa do texto nos mostre nuances e distines, para facilitar a
compreenso, vamos falar a grosso modo, sem detalhes guisa de esboo fundamental.
Nessa perspectiva, so praticamente sinnimos: ser-a (p. 31), ek-sistente (p. 33),
abandono ek-sistente, presena, ek-sistncia (p. 34), ser-a ek-sistente (p. 35).
O nosso interesse de saber em que consiste a essncia da verdade. Partindo da verdade
da enunciao, chegamos a ver que liberdade a essncia da verdade. Por isso, a
pergunta pela essncia da liberdade. Mas a pergunta pela liberdade se revela como uma
pergunta pela experincia de um fundamento original oculto do homem: a pergunta pela
experincia do ser-a, experincia da ek-sistncia.
A formulao: a experincia da ek-sistncia no entanto pode insinuar uma falsa pista na
reflexo. Pois, ao ouvir essa formulao podemos imaginar o estado de coisa da
seguinte maneira: o homem como o sujeito de uma experincia psicolgica do estar
aberto ao mundo de coisas. Esse modelo deve ser afastado da nossa mente.
A experincia da ek-sistncia no uma experincia sobre um objeto chamado eksistncia. antes uma experincia a partir da estrutura fundamental chamada eksistncia. A ek-sistncia ela mesma a experincia originria e fundamental, a partir da
e na qual o homem se torna homem como livre. Ek-sistncia a essncia do serhomem-livre; a ek-sistncia a essncia da liberdade. A ek-sistncia liberdade.
O captulo 4 tenta descrever a estrutura da ek-sistncia como liberdade. Com outras
palavras: aquilo que faz com que o homem seja homem a estrutura fundamental
originria oculta do homem chamada liberdade ou ek-sistncia.
Mas, ateno: a ek-sistncia no uma coisa-substncia, algo que existe como coisa
debaixo da aparncia chamada homem, maneira de um ncleo, fundamento, fundo.
A ek-sistncia experincia. Ela s no acontecimento, no processo, no viver.
Toda a dificuldade de compreenso provm do esquema usual coisista do nosso modo
de pensar. Quando falamos de experincia, viver etc., logo perguntamos: quem vive?
quem experimenta? E imaginamos o homem como uma substncia que tem o ato de
viver, ato de experimentar. Voc percebe que para voc entender Heidegger necessrio
abandonar esse esquema, necessrio se dispor para a transformao do pensamento
(p. 31).
Pois, aqui no nosso caso, no o homem que tem a ek-sistncia, mas a ek-sistncia
que possibilita o ser-homem. a experincia originria que constitui a essncia do serhomem. O modo fundamental do ser-homem, a maneira originria do ser-homem, no

140

consiste em ele ser algo, ser uma substncia, mas sim em: ser ele Vida. Vida jamais
uma coisa, ela processo, experincia.
Mas o termo Vida tambm ambguo. Pois posso entend-lo na objetivao biolgica
como vida biolgica.
Vemos, portanto, que as palavras no conseguem exprimir sem ambigidade essa
realidade fundamental que denominamos: ek-sistncia, liberdade, vida.
O captulo 4, usando termos e expresses que a cada momento podem ser interpretados
inadequadamente como indicativos de fenmenos psicolgicos, tenta mostrar em que
consiste essa realidade essencial.
Esse processo, essa vida foi concebida desde o seu incio pelo pensamento ocidental
com a palavra altheia: o desvelamento.
Desvelamento como processo no qual os entes se manifestam enquanto entes, o
processo, a estrutura dinmica fundamental que impregna e est na fonte do pensamento
ocidental. Trata-se portanto do modo de ser fundamental.
Hoje, quando falamos de ente, logo pensamos no objeto, na coisa diante de mim.
Essa coisa, dizemos ns, me est presente, me aparece, se me revela, se me manifesta,
me surge, se me coloca em frente, est ali como o manifesto etc.
O pronome me indica o sujeito a quem o ente se manifesta. Mas esse sujeito ele
mesmo tambm somente enquanto est presente, aparece, se revela, se manifesta,
surge, se coloca em frente, est aqui como manifesto, isto : enquanto ente.
Surge assim a pergunta: em que consiste pois o processo em que tudo incluindo o
prprio sujeito a quem tudo se manifesta se torna presente como ente?
Esse processo, dissemos, chama-se desvelamento.
O homem somente se torna homem, quando se abandona, se abre a esse desvelamento.
Somente ento ele ek-sistente. Abandonar-se, abrir-se, deixar-se levar pelo processo de
desvelamento expor-se (ex-por) manifestao do ente, pois o desvelamento o
processo no qual o ente se manifesta como tal. Esse abandono ao desvelamento se
chama ek-sistncia. , portanto, na ek-sistncia que o homem surge como homem no
meio dos entes que se lhe manifestam como tais. Ex-sistncia liberta o homem como
homem, tornando-o o lugar de manifestao do ente.
Mas como , em que consiste essa experincia originria ek-sistente, ex-positria ao
desvelamento?

141

Os gregos a denominaram: altheia, o desvelamento. Esse processo-vida chamado


desvelamento o que os gregos entendiam por physis, natureza.
Para ns que entendemos a natureza como o mundo de entes opostos ao esprito, ao
sujeito, portanto dentro do esquema sujeito-objeto, torna-se difcil entender o que seja
physis, natureza como o processo de presena que eclode (p. 34).
Trata-se da experincia originria na qual, pela qual, tudo nasce (natureza nascer), vive,
se torna vida, se manifesta, se liberta para a Vida.
Sempre sob o risco de sermos entendidos psicologicamente, de nos expressarmos
inadequadamente com termos coisistas, vamos procurar intuir o como dessa
experincia originria, por meio de exemplos. Peo enfocar no as coisas que ocorrem
no exemplo, mas o modo de ser, o como insinuado nos exemplos.
Depoimentos de Eugne Ionesco, tirados do livro Dilogos com Eugne Ionesco,
Claude Bonnefoy, Rio de Janeiro: Editora Mundo Musical Ltda., 1970.
Eu morava numa casa muito bonita, muito antiga. No era um castelo, era uma velha
herdade que se chamava O Moinho. Na verdade, era um velho moinho declarado sem
utilidade pblica depois de cem anos... Esta casa ficava num local extraordinrio, no
cruzamento de trs ou quatro caminhos, um lugar rodeado de colinas, de todas as
pequenas colinas, de bosque... Era exatamente um ninho, um abrigo. Eu tinha j,
naquela casa sobremodo sombria, como todas as casas do campo o eram naquele tempo,
um sentimento extraordinrio de conforto... Tudo se prestava simbolizao. Como
morvamos no fundo do pequeno vale, devamos, para ir ao povoado, subir um pequeno
outeiro que chamavam de Le Roquet. O que principalmente se avistava ao escalar-se
este outeiro era, alto, o campanrio. Lembro-me de certa manh muito feliz, muito
luminosa, em que eu ia em trajes domingueiros rumo igreja. Vejo ainda o cu azul, e,
recortando-se no cu, a agulha da torre da igreja. Os campanrios, eu os entendo. Havia
o cu, havia a terra, a unio perfeita do cu e da terra. Creio que certos psicanalistas, os
adeptos de Jung, dizem que sofremos porque sentimos em ns a separao do cu e da
terra. Ora, l havia verdadeiramente a unio do cu e da terra. agora que tento
explicar-me por que a gente se sente assim feliz. Naquela poca, eu vivia aquele
paraso. Havia as cores, as cores estimulantes dum frescor e duma intensidade que
nunca mais tero, ganvlias na primavera, o caminho que se abria. Aquilo tambm era
misterioso, aquilo tambm tinha uma significao profunda, uma verdade elementar. No
inverno, o caminho era lamacento, verdadeiramente fechado. No se podia atravess-lo.
Depois, de repente, havia como que uma transfigurao da paisagem. Tudo se enchia
novamente de flores vivas, de esquilos, de pssaros canoros, de insetos dourados... Era
realmente, eu o sentia, a ressurreio daquele mundo de lama, de rvores petrificadas,
das quais os braos se estendiam, retornando vida (p. 8-9).
A luz o mundo transfigurado. , por exemplo, na primavera, a metamorfose gloriosa
do caminho lamacento da minha infncia. De uma s vez, o mundo adquire uma beleza
inexplicvel. Quando eu era mais jovem, possua reservas luminosas. Isso comea a
minguar... eu me encaminho para a lama. Lembro-me que certo dia um pessimista
chegou a minha casa. Naquele tempo, eu morava num rs-do-cho, Rua Claude
Terrasse. Minha filha era ainda um beb e no dispnhamos de muito espao: havamos

142
posto sua roupa a secar dentro de casa. Ora bem, este amigo chegou dizendo que aquilo
no era vida, que a vida no era bela, que havia a indignidade, a tristeza, que tudo era
srdido, que nossa casa era triste e feia etc... E eu no cordel ao meio do quarto
muito bonito isso. O amigo me olhou, admirado e desdenhoso.
Sim insistia eu basta saber olhar bem, preciso ver. admirvel. No importa qual
seja a maravilha, tudo uma epifania gloriosa, o mais pequeno objeto resplandece.
Porque, repentinamente, eu tivera a impresso de que a roupa, sobre o cordel, era duma
beleza inslita, o mundo virgem, refulgente. Eu conseguira v-la com olhos de pintor
para suas qualidades de luz. A partir disso, tudo parecia belo, tudo se transfigurava. Do
mesmo modo, veja essa casa em frente minha. Ela feia, com suas janelas
triangulares. Pois bem, ela resplandece, se eu a olho com amor e boa vontade; quero
dizer, ela se ilumina subitamente, um fato que se manifesta. Todo o mundo pode ter
essas impresses (p. 22-23).

Frescor, nitidez, vivacidade, luminosidade, limpidez, pureza, originariedade, a


nascividade: isto o desvelamento como Vida.
Tudo isso so qualidades objetivas estticas da coisa, no so projees subjetivas do
eu-sujeito-aqui, mas sim processo-vivo, presena que eclode, fazendo manifesta cada
coisa na sua nitidez, frescor e vivacidade, na sua identidade, revelando o ente enquanto
tal. Como processo movimento, ele vai e vem, ora abrindo para a manifestao
luminosa, ora fechando para a opacidade. Esse movimento revelador e vivificador a
natureza no sentido de physis, a nascividade.
Mas por que o termo des-velamento? Desvelar desencobrir algo escondido. O que
escondido? O que que se revela? Como entender o desvelamento em relao ao
frescor, vigor, nascividade da physis?
Rosto de uma mulher. Plpebras fechadas, serena, leve vibrao de pudor, sria mas no
rigorosa. Aqui percebemos um encobrimento. O rosto est fechado, virado para o
interior, palpita suavemente numa vivacidade contida para dentro. Nesse
encobrimento, nesse esconder-se para o interior de si mesmo se torna presente, se
manifesta, se desvela a interioridade feminina.
De repente ela sorri. Levemente. Dizemos: o rosto se abriu num sorriso. Brilham os
olhos na sua profundidade. O rosto parece emergir do profundo esconderijo. O sorriso
se revela, se manifesta, se desvela. Mas ao se desvelar como um sorriso no seu frescor e
inocncia, torna-se o que ele nele mesmo, na consistncia viva de um sorriso; h
portanto um encobrimento, um fechamento. Pode-se observar isso nos rostos que
aparecem na televiso: rostos de criana, de jovem, da mulher, do homem, dos velhos,
dos funcionrios, dos soldados, da dona de casa, dos comercirios, dos artistas etc. e
tentar ver em que consiste o fechamento e abertura em cada caso.
Abrir-se e fechar-se; desvelar e velar; dar-se e conter-se; livrar-se e reter; ex e sistncia,
o equilbrio harmonioso, sensvel desses dois movimentos no presente de uma presena

143

viva, lmpida, cristalina e ntida, eis o que constitui o movimento (ex) que siste
(sistncia) como a manifestao do ente como ente. Desvelamento portanto no
significa des-cobrimento de algo existente escondido, mas sim o movimento contnuo
de Vida que ao desvelar se constitui como ente.
Ek-sistir por isso deixar que acontea esse equilbrio da Vida, deixar-se carregar por
esse ritmo e essa pulsao de equilbrio do des-velamento-velamento que a Vida, o
suco, a essncia, o vigor, a energia do ente, a sua manifestao.
S quem palpita nesse movimento vive como homem.
Viver assim abrir-se ao ente em sua totalidade, percebido sob a forma de uma
presena que eclode.
Viver assim ser livre, no livre no sentido de poder fazer isso ou aquilo, mas de
deixar-ser-o-ente como desvelamento da Vida, como o lugar da libertao do ente na sua
manifestao.
O desvelamento do ente em sua totalidade como Vida, marca o incio da Histria. Pois
essa estrutura ek-sistencial do ser-homem como Liberdade ela mesma a estrutura da
Histria.
15. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Que relao existe entre a ek-sistncia e a Histria?
O texto: Se, entretanto, o ser-a ek-sistente, como deixar-ser do ente, libera o homem
para a sua liberdade, quer oferecendo sua escolha alguma coisa possvel (ente), quer
impondo-lhe alguma coisa necessria (ente), no ento o arbtrio humano que dispe
da liberdade. O homem no possui a liberdade, como uma propriedade, mas antes, pelo
contrrio: a liberdade, o ser-a, ek-sistente e desvelador, possui o homem e isto to
originariamente que somente ela permite a uma humanidade de inaugurar a relao com
o ente em sua totalidade e enquanto tal, sobre o qual se funda e esboa toda a histria.
Somente o homem ek-sistente historial. A natureza no tem histria (p. 35).
Peo ter bem presente o que dissemos nas reflexes anteriores sobre a ek-sistncia.
Ela abandonar-se ao processo de desvelamento da physis. Ela deixar-se carregar pela
pulsao da nascividade libertadora dos entes. deixar-se impregnar pela luminosidade
da manifestao dos entes.
O modo de ser ek-sistencial portanto receptividade, algo como disponibilidade
nascividade que vem de dentro, algo como deixar-se conduzir, ou melhor, eduzir.

144

Quando falamos de liberdade na linguagem comum, imaginamos essa liberdade como o


meu poder (possibilidade) de fazer isso ou aquilo, de no fazer isso ou aquilo, fazer ou
no fazer assim. Tudo quanto limita esse poder algo necessrio (necessidade).
Possibilidade e necessidade indicam portanto o mbito dentro do qual o meu poder de
escolha, o arbtrio humano dispe da liberdade, campo de ao.
Mas donde vem esse poder? Donde vem esse mbito do meu poder, dentro do qual
algo aparece como possvel, algo como impossvel, outro algo como necessrio?
Que eu, dentro desse mbito, tenha a escolha, explicvel pelo arbtrio humano. Mas
que este mbito com sua regra de jogo e espao, sua possibilidade e necessidade, me
dado, no posso mais explicar pelo arbtrio humano.
Esse mbito eu no o escolhi. Pois escolher me s possvel j dentro desse mbito de
possibilidade e necessidade. O mbito da minha liberdade, a possibilidade, a
impossibilidade, a necessidade do meu poder j est ali aberto, dentro do qual eu me
livro para o meu arbtrio de escolha.
A abertura do mbito da minha liberdade de arbtrio no a possuo eu, ela no est sob o
meu poder. Antes, pelo contrrio, ela que me tem sob o seu poder, sob sua conduo e
disponibilidade. Liberdade portanto a disponibilidade conduo do poder que me
domina como Vida dos entes, como o desvelamento dos entes.
Mas o que tem a ver tudo isso com a Histria? Como entender a frase de Heidegger: A
liberdade, o ser-a, ek-sistente e desvelador, possui o homem, e isto to originariamente
que somente ela permite a uma humanidade de inaugurar a relao com o ente em sua
totalidade e enquanto tal, sobre o qual se funda e esboa toda a Histria (p. 35)?
Notemos que o texto diz: a liberdade, o ser-a, ek-sistente e desvelador. Aqui, pelo modo
de dizer, a Liberdade, a Ek-sistncia e o Desvelamento so uma e mesma coisa.
Liberdade, Ek-sistncia, Desvelamento so trs termos para indicar a experincia de um
fundamento original oculto do homem, a experincia do ser-a (p. 31).
Essa experincia do ser-a ns a caracterizamos na reflexo anterior como pulsao da
vida ou Vida simplesmente.
Essa vida chamamos tambm de physis, natural no sentido de nascividade.
O exemplo do depoimento de Ionesco nos serviu para evocar os traos de uma tal
experincia originria em ns mesmos. Mas todo o problema de compreenso reside
nisso que, ao tematizarmos os traos de uma tal experincia, ao usarmos palavras como
Vida, pulsao da Vida, Vivacidade, Luminosidade, Transparncia, Nitidez, Vigor etc.,
sem o querer, os concebemos como estticos, como algo.

145

Se, porm, sem deixar-nos fixar por tais tendncias estatizantes, tentarmos ficar na
evidncia da experincia, talvez consigamos observar o seguinte: a vivacidade, a
luminosidade, a transparncia, a nitidez, o vigor por assim dizer a plenitude de tenso,
o equilbrio da pulsao. O que percebemos como esttico p. ex. a transparncia,
nitidez, luminosidade no propriamente esttico, parado, mas sim o resultado de uma
energtica contida, a tenso da serenidade de uma energia armazenada, carregada que
est prestes a saltar a cada convite. Com outras palavras, atrs da serenidade se esconde
a tremenda tenso do equilbrio entre a energia de expanso e a energia de conteno.
Se a tenso perde o seu meio do equilbrio e tende a acentuar a expanso, a Vida se
esvai, o sentido da vida se torna inflacionrio, ameaa a morrer na inanio, no
esvaziamento, ou desbotamento. Se a tenso perde o seu meio de equilbrio e tende a
acentuar a conteno, a Vida se fossiliza, o sentido da vida se torna asfixiante, fechado,
na linha do endurecimento, falta de espao vital, estarrecimento.
Como porm, conceber esse equilbrio-tenso, a fonte da pulsao vivificadora, a fonte
da luminosidade e nitidez na vivacidade?
Em geral, como ns s percebemos a superfcie serena, a face harmoniosa do equilbrio,
esquecemos o processo e a fases de movimento armazenados no interior da tenso
harmoniosa.
Se nos colocarmos por dentro de uma tal plenitude de tenso, percebemos que ela no
simplesmente um espao homogneo cheio de energia contida, mas sim um mundo de
tendncias, oposies, nveis e camadas de energia, articulados entre si, mundo coeso e
organizado numa totalidade nica como concreo.
E, se seguirmos a gnese dessa concreo, percebemos que os passos dessa concreo
para a totalidade se realizam num movimento que poderamos chamar de superao.
Em que consiste pois essa estrutura de superao?
Talvez um exemplo possa nos mostrar o modo de ser na superao.
Voc dramaturgo. Um dia, de repente, ocorre-lhe uma idia estranha. A idia de um
homem que no consegue morrer. Ele morre, mas quando todos o consideram morto,
ressuscita. Essa idia o fascina. Voc lhe d osso e carne. Ele vai se chamar Wolfgang
Schwitter, um eh..., digamos, sim, talvez... bem, esse Schwitter vai ser o portador do
prmio Nobel, j que estamos na poca de coleo de trofus.
Schwitter vai dar o primeiro passo da sua estria. Para onde vai? Digamos para o atelier
de um pintor. J que deu o primeiro passo, esse condicionamento implica num passado.
Donde ele parte? Bem, digamos duma clnica. Espere ali, do necrotrio de uma clnica
moderna. Mas j que vai a um atelier, para esse passo deve haver no passado um
motivo. Bem, vamos dizer que ele antes de comear a escrever foi um pintor. Pintor

146

medocre com pretenses. Fracassou e por isso comeou a escrever e acabou ganhando
o Prmio Nobel. O primeiro passo, assim dado ao acaso, em direo do atelier de um
pintor, acaba implicando num passado desse passo: Schwitter foi um pintor fracassado.
Que se realizou na literatura. Mas por que volta ao atelier? O passo se dirige para o
atelier. O passado do pintor fracassado implica no futuro do passo que deu na direo do
atelier. Vai ali, para morrer ali. Quer morrer ali, porque a vida literria no lhe matou a
saudade pelo primeiro amor da vida, a pintura. Entra no atelier. Ali vamos faz-lo
encontrar-se com um pintor que tambm fracassado com pretenses. Schwitter entra,
cambaleia e cai. Suor frio, olhos virados. O Pintor se espanta. Leva-o cama. Ali ao
lado numa outra cama, um mulher virada de costas, nua. Est sendo pintada, um modelo
portanto.
Todos esses passos e acontecimentos so condicionados pelo primeiro passo de
Schwitter que implicou na criao de um passado como portador do Prmio Nobel que
um pintor fracassado. Mas esses acontecimentos futuros ao primeiro passo implicam
em novas facetas do passado do nosso heri. O homem est moribundo. Pudera, ela j
estava no caixo. Ele sara de gatinhas de baixo dos ramalhetes de flores que o
enterravam, sara do necrotrio para morrer no atelier de pintura onde outrora
trabalhara. A estria continua. Cada passo que acontece, traz nova revelao, novo
sentido do passado de Schwitter, cria condies para novos acontecimentos futuros,
estes por sua vez criam novas implicaes do passado. Assim aos poucos a personagem
fictcia que iniciou por assim dizer o seu passo do nada, com o primeiro passo vai se
emaranhando numa rede de sentidos, vai se formando ao redor dele todo um mundo de
acontecimentos, encontros, pessoas, relacionamentos, coisas. Cada passo vai retomando
a totalidade do sentido j constitudo, portanto, do passado, vai criando novos arranjos
como nova possibilidade do futuro, num processo de reintegrao e abertura de
horizontes. Processo de conteno e expanso. Concresce assim o contedo do homem
que queria morrer mas no conseguia morrer, contedo esse que vai se amarrando cada
vez mais para um mundo de totalidade dos entes, cada vez mais coeso, unitrio e
necessrio. Cada passo superao do que j se passou, do que j se foi, e ao mesmo
tempo abertura do mbito de possibilidade que est implicada naquilo que se foi e se .
Cada passo uma deciso que vai traando o fio da estria desse hapening, fio esse que
cada vez mais vai se tornando nico e sem escolha.
portanto um desdobrar que ao mesmo tempo implica no enrolamento para um todo
chamado mundo. E quando esse processo chega sua saturao, onde todas as
implicaes e explicaes forem por assim dizer articuladas numa totalidade coesa,
necessria, tensa mas equilibrada, o heri Schwitter surge como uma figura, uma
Gestalt, como uma obra de arte dramtico-cmica.
Esse processo de desdobramento que cria no movimento de auto- implicao e
autoexplicao todo um mundo coeso na sua imanncia a partir de um acaso, chama-se
o processo de superao. Essa estrutura a estrutura da estria. Vista de fora como

147

totalidade essa figura cristalizada como a obra de arte dramtica parece um bloco
monoltico, pleno, vigoroso, transparente e ntido. Vista por dentro todo um mundo de
movimentos que se articulam numa estria. Ora, isto a estrutura da Histria. Essa
estrutura a prpria essncia, o prprio processo da histria. Vida, Nascividade ser
cada vez a coeso equilibrada, cheia desse processo complexo da Histria.
Se o processo me leva a uma coeso cristalizada do equilbrio na totalidade de uma obra
de arte, como no caso de Meteoro, de Friedrich Drremat, o qual usamos acima como o
nosso exemplo, ento h a nascividade da Verdade, ento houve o deixar-ser-o-ente-nasua-totalidade, houve a Liberdade, o Desvelamento. Mas esse processo pode ficar
bloqueado, pode endurecer, ou pode ficar frouxo e sem coeso interna na sua
necessidade articulada. Nesse caso surge o erro, o velamento, o encobrimento, a
dissimulao (p. 36).
Esse encobrimento ou velamento no entanto est sempre presente como condio da
deciso, em cada passo que se d nesse processo da estria. Pois cada passo que se d,
retoma aquilo que j foi, abre-lhe nova chance de ser, mas ao mesmo tempo no processo
de reintegrao o faz contrair para um novo . O atual do passo na deciso do presente
o fio infinitesimal de equilbrio, onde na passagem do foi para o ser se revela cada
vez a implicao da totalidade do processo. Esse vislumbre da totalidade o
desvelamento. Mas esse desvelamento, simultaneamente com o seu fulgor momentneo,
j se contrai para um , que logo aps se tornar foi para a nova chance do ser.
Entregar-se, abandonar-se ao desvelamento, ek-sistir, ek-sistncia, sistir no ex, significa
portanto: abrir-se ao vislumbre infinitesimal do desvelamento no agora da passagem e
contrair-se para o encobrimento do e foi, procurando fazer transparente essa
contrao luz desse vislumbramento. A contrao a situao, a encarnao, a
concretizao que contrai a luminosidade do desvelamento numa concreo: isto o
erro como encobrimento. Essa concreo no entanto recebe a sua luminosidade somente
a partir da luz do desvelamento. Quanto mais transparente se torna a contrao luz do
desvelamento, tanto mais se adapta essncia da Verdade.
NB: sinto muito que essa reflexo se tornou um tanto obscura. Para mim no entanto
clara at certo ponto. bom ler essa reflexo e sob seu enfoque tentar compreender o
texto de Heidegger, captulo 4 e 5. Esse estudo a preparao para a prxima reunio.
Ali discutiremos o que no se entendeu.
16. Reunio: Sobre a essncia da verdade
O captulo 5 procura sucintamente dizer em que consiste a essncia da verdade, luz do
que foi dito nos captulos anteriores. E revela a essncia da verdade como a presena do
ente em sua totalidade que se manifesta na vibrao do equilbrio entre o desvelamento
e o velamento.

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O captulo faz mais ou menos os seguintes passos de pensamento:


1. Resume o que foi dito nos captulo anteriores:
a essncia da verdade = liberdade.
a liberdade = abandono ao desvelamento do ente em sua totalidade e enquanto tal.
esse abandono = disposio de humor.
2. Mostra que essa liberdade (disposio de humor) no deve ser entendida
psicologicamente.
3 Mostra que o ente em sua totalidade, revelado pela liberdade (disposio de humor),
no a soma de entes realmente conhecidos. No coincide com o ente em sua totalidade
cientfica.
4. Mostra o modo da presena desse o ente em sua totalidade: o modo de presena
ambiguidade: desvelamento e velamento.
5. Conclui, insinuando a tese: pertence essncia da verdade tanto o desvelamento
como velamento.
No sei se voc percebeu o seguinte. Ao ler o texto, ao discutir, temos a dificuldade de
compreender. Entendemos as palavras. Ligamos formalmente as frases, entendemos a
sequncia, a lgica dos trechos. Mas no vemos a coisa. As palavras como eksistncia, desvelamento, velamento, o ente em sua totalidade vo e vm na nossa mente
como fantasmas vagos, indeterminados, acompanhados de certas imagens espordicas
que nos do a impresso de compreenso, mas que nos deixam insatisfeitos, pois, no
temos nada de palpvel na nossa mo.
Por isso, o pensar filosfico nos d a impresso desagradvel de abstrato, inutilidade,
alienao.
nesse sentido que lemos na p. 38:
Este em sua totalidade jamais se deixa captar a partir do ente que se manifestou, pertena ele
quer natureza quer histria. Ainda que este em sua totalidade a tudo perpasse
constantemente com sua disposio, permanece, contudo, o no-disposto (no-determinado) e o
no-disponvel (indisponvel, indeterminvel) e , desta maneira, confundido, o mais das vezes,
com o que mais corrente e menos digno de nota.

Este afastamento do ente em sua totalidade se chama dissimulao do ente em sua


totalidade (p. 38).
Essa dissimulao pertence essncia da verdade. Ns devemos contar com ela.

149

Mas na prtica concreta da nossa leitura, o que fazer para no boiarmos na vaguidade
e indeterminao de um compreender casual, espordico, uma espcie de anemia do
pensamento?
A resposta, voc mesmo pode descobrir seguindo as indicaes dadas por sua prpria
experincia. Ao ler os termos como desvelamento, voc percebe imediatamente como
a partir dessa palavra a sua mente tende instintivamente a algo visvel que possa dar um
contedo sensvel concreto ao conceito abstrato. Voc procura ilustrao, exemplos
que podem ser fixos para ajudar a fazer mais ntido o que o pensamento lhe sugere
vagamente. Essa fixao necessria. Mas traz consigo o perigo de coisificar a intuio,
confundido o pensamento com o exemplo. Por isso mister ficarmos continuamente no
processo: seguir a tendncia da concretizao, trazer ante os olhos um exemplo, mas a
partir da ilustrao voltar ao pensamento. Ilustrar dali o pensamento e ao mesmo tempo
iluminar o exemplo a partir do pensamento. Procurar portanto balancear num contnuo
vai e vem entre pensamento e exemplo. No se fixar em nenhum deles, mas entrar na
jogada desse processo de abertura (pensamento) e fixao (exemplo) e fazer surgir desse
jogo de vai-e-vem uma intuio clara, dinmica e viva daquilo que se manifesta, no
processo. Percebe voc que este processo de vai e vem entre a abertura e fechamento
justamente o processo descrito como a essncia da verdade: desvelamento e velamento?
A seguir vamos tentar ilustrar o captulo 5.
Vimos nos captulos anteriores como a essncia da verdade se desvelou como liberdade.
Em que consiste a liberdade?
Liberdade consiste em: deixar-ser ek-sistente que desvela o ente. Como entender isso?
Verdade, na acepo usual, a adequao de uma enunciao com o ente. Enunciao
um comportamento seu em relao ao ente. O seu comportamento corresponde ao ente.
Mas, para que o seu comportamento possa corresponder ao ente, tanto o seu
comportamento como o ente j devem estar afinados um para o outro, isto , estar em
harmonia. Devem portanto estar j-pr-dispostos um ao outro.
Esta pr-disposio o que o captulo chama de disposio de humor.
o que chamamos de abertura originria, ek-sistncia, abandono ao desvelamento,
liberdade.
Por que se chama: disposio de humor?
Por que essa abertura totalizante da liberdade que abandono ao desvelamento do ente
em sua totalidade se deixa exemplificar de uma forma muito visvel no que chamamos
de humor? P. ex. voc levanta com p esquerdo. Est de mau humor. O mau humor

150

afina todos os seus comportamentos, de antemo, com o sentimento de


descontentamento. Predispe cada um dos seus comportamentos do dia.
Esses comportamentos, desde a hora em que voc acordou, j esto por assim dizer
dentro do mbito do mau humor. E cada comportamento, no qual voc se abre ao ente,
vibra na frequncia da abertura totalizante do mau humor. E cada comportamento
corresponde ento ao modo mal-humorado da manifestao do ente.
A disposio do humor portanto a condio prvia, anterior, para que possa se
estabelecer o relacionamento do meu comportamento mal-humorado com o ente que se
me manifesta tambm como tedioso, irritante, adverso.
Mas a gente poderia objetar ao captulo 5, dizendo que essa tal disposio de humor
coisa velha, j conhecida aos psiclogos. Esta disposio de humor no outra coisa do
que a vivncia, o estado de alma, um sentimento. No fundo uma tal explicao do
desvelamento do ente em sua totalidade no passaria, segundo essa objeo, de
explicao subjetivista do mundo. claro que a gente v tudo preto, porque o estado da
alma da gente est escuro pelo mau humor. Explicao subjetivista, particular,
privada, uma teoria ultrapassada do sculo XIX etc. etc.
Examine-se a si mesmo se, ao ler Heidegger, voc no est entendendo tudo ainda
psicologicamente. Uma compreenso assim seria ingnua.
Heidegger chama ateno do leitor contra essa falsa interpretao daquilo que ele chama
de liberdade como disposio do humor.
Na p. 37 Heidegger tenta refutar essa interpretao psicologista em algumas frases.
O exemplo de cima do mau humor, citado acima, no nos ilustra muito bem em que
sentido a liberdade o abandono ao desvelamento do ente em sua totalidade. Como
entender: em sua totalidade?
No dia do mau humor, quando estou pr-disposto ao sentimento do mau humor, o
cachorro que brinca na rua se desvela como esse ente desgraado que me agride com
suas gracinhas caninas ridculas, merecedoras de um pontap. A totalidade se refere ali
ao meu mau humor, a esse algo envolvente, no porm ao ente na sua totalidade. O
ente aqui esse cachorro singular. Em que sentido ele aparece na sua totalidade?
Para ilustrar essa totalidade fosse talvez mais interessante pegarmos um outro exemplo.
Quirino, numa reunio mencionou a resposta laconicamente magistral do seu pai diante
da majestade rochosa da montanha, via Paran-Santa Catarina. Diante do entusiasmo
potico-mstico do filho, o pai: No sei porque tanto barulho!... L no posso plantar
nada!

151

necessrio observar nitidamente essa resposta. O entusiasta pela paisagem dir:


pacincia, no tem dimenso pelo belo. Aqui h um velamento de uma totalidade. O
ente em sua totalidade chamado majestade, cristalizada na nitidez e grandeza dessa
massa compacta de granito, no se desvela ao campons.
Esse esteta no entanto deixa escapar uma coisa. Que nesse velamento, nesse esconderse, houve de fato o desvelamento de uma totalidade. Ao se velar, se desvela uma
totalidade: houve a dissimulao. Em que sentido?
O que significa: La no posso plantar nada?
Significa: essa pedra seca, deserta de vida, sem gua, sem o hmus negro e suculento da
terra, no serve para o plantio. Isto , pode ver no granito majestoso a pedra intil,
quem est pr-disposto dentro de uma abertura vital, de vida e morte, que se chama
plantar. Plantar para o campons o seu mundo. Sua vida. O sustento. O sol, as
vicissitudes da fome, sua famlia, vida ou morte dos seus filhos, negcio, a angstia da
colheita incerta, a festa dos trigais ondulantes, a educao dos filhos, a felicidade da sua
mulher, seu prestgio etc.
Com outras palavras: na ausncia da possibilidade de plantar, se desvela a totalidade do
ente chamado plantio.
Depois desse excurso, vamos analisar como o ente em sua totalidade se desvela ao
campons.
Um campons e o seu campo.
Campo um ente. Plantar um comportamento. Enunciao: esse campo bom para
plantar. O campo este ou aquele ente particular. No totalidade. Relacionamento
plantar nesse campo um comportamento. No totalidade.
Isto, considerado primeira vista. O prprio campons ao plantar, s percebe esse seu
comportamento e este campo particular diante de si. O ente em sua totalidade est
velado. Est dissimulado.
Onde est pois o aberto? O ente em sua totalidade? A disposio do humor? A exposio ek-sistente?
Heidegger diz na p. 37:
Todo o comportamento do homem historial, sentido expressamente ou no, compreendido ou
no, est disposto e atravs desta disposio colocado no ente em sua totalidade .

O plantar um comportamento do homem historial?

152

O ato de plantar como o movimento fsico, fisiolgico, biolgico, psquico etc. no


historial. Mas todos estes atos no comportamento concreto desse campons esto por
assim dizer antes de toda e qualquer interpretao cientfica, encravados numa
determinada situao que a Vida, isto , a Histria desse campons.
Voc percebe aqui, quando dizemos Vida, pensamos na Histria de um homem e no
vida como bios, vida como sucesso de dados da biografia, mas algo mais concreto,
real, anterior a todas essas interpretaes delimitativas?
Para vermos o comportamento historial do plantio em cujo processo se desvela o ente
em sua totalidade, vamos recordar a cano argentina do ltimo festival:
Pedro trazia a manh s costas,
Pensando na Joana para a sesta,
Nas mos trazia o trigo maduro,
E o amor puro como a terra,
Saboreando um mate, infindo como o tempo,
Minha ptria o sulco da terra, contava Pedro,
Sou lavrador do campo alheio,
Tenho os ps velhos com o caminho,
Pedro Arado,
Pedro Terra,
Pedro Joana,
Pedro da Guitarra,
Pedro Ningum,
Pedro, Pedro... etc...

O campo alheio que Pedro lavra, para ns que estamos fora, um ente ao lado do outro
ente. Para Pedro no entanto a presena de todo um mundo que a sua Vida: Joana,
Guitarra, arado, terra, nada. O complexo de conflitos, lutas, amores, alegrias,
humilhaes, complexo que num processo de incorporao no plantar, nessa luta de
vida ou morte pelo sustento e autorealizao, se torna o habitat, onde eclode todo um
mundo de significaes vitais. Nesse pedao de terra alheia est portanto presente a
totalidade que constitui o sentido desse ente chamado campo. Mas no somente desse
campo para esse indivduo chamado Pedro, mas sim o sentido do campo como tal, como
o sentido que perfaz a essncia de todos os campos enquanto campo.
Um problema difcil de compreender que esse desvelamento do ente campo, em sua
totalidade, a revelao do sentido no somente desse campo, para esse indivduo
Pedro, mas sim o sentido do campo em sua totalidade e como tal. Como tal significa:
de todos os campos enquanto campo.
Volta aqui aquele problema, lanado na ltima reunio: se a totalidade se torna presente
nesse ente particular, na sua diferena singular, como possvel haver mais do que um
nico ente singular?

153

Heidegger na p. 37 diz: O grau de revelao do ente em sua totalidade no coincide


com a soma dos entes realmente conhecidos.
Isto significa: para que haja a presena do ente em sua totalidade, no necessrio estar
presentes todos os entes em sentido numrico. Ou melhor, a totalidade, da presena
desvelada outra da totalidade numrica. Existem tambm graus de revelao, isto ,
graus de intensidade da totalidade. A totalidade no desvelamento no se mede pela
extenso, mas sim pela intensidade. Com isso, esse campo assim o exemplar, o tpico
(Gestalt) para todos os outros campos. O tpico no o coeficiente comum, a mdia
comum de todos os indivduos, o tpico no tambm a soma dos indivduos. O tpico
a forma originria, da qual os outros recebem o seu modo de ser.
Deixar-ser o ente na sua totalidade fazer aparecer no ente todas as implicaes
historiais de uma vida, implicao que no se manifesta como explicitao
desdobrada de algo j existente nesse espao campo como que potncias escondidas,
mas sim na presena da concreo atuante. Essa presena da totalidade s se manifesta
como processo, no qual devemos andar juntos com o caminhar historial da estria de
Pedro campons.
Somente no processo factual e real da estria (Histria) se nos revela o ente campo em
sua totalidade.
Uma tal revelao, no me traz o vasto conhecimento sobre a composio qumica da
terra, sobre a sua histria no sentido historiogrfico, no me mostra qual o rendimento
e econmico optimal da rea de x metros quadrados etc. No coincide com a soma dos
entes realmente conhecidos, diz Heidegger.
Trata-se antes de uma experincia, sob aspecto cientfico rudimentar, mas que tem uma
intensidade e concreo do ser muito maior do que a extensionalidade horizontal dos
conhecimentos cientficos.
O que dissemos antes da revelao do ente-campo em sua totalidade no processo da
estria de Pedro pode ser mal entendido. A presena da totalidade no propriamente a
totalidade dos fatos que constituem a histria particular da vida de Pedro. Por outro
lado, porm, a presena da totalidade se revela no processo da vida concreta de Pedro.
A totalidade que constitui o campo alheio lavrado por Pedro se torna presente como a
concentrao da presena do sentido csmico da Vida. Esse sentido csmico que d a
nitidez e a transparncia universal vida particular de Pedro que se torna aqui um
smbolo universal do campons pobre.
Esse sentido se manifesta como disposio de humor, isto , como Stimmung do ente em
sua totalidade. dessa afinao que surgem os interesses, os comportamentos do
campons, aos quais correspondem os entes agrcolas.

154

Na vida cotidiana de Pedro no entanto, embora essa Stimmung esteja presente, o


interesse imediato e vivencial est voltado para esse pedao do campo que hoje tem de
lavrar, esse arado, essas sementes, essa planta, portanto, como este ou aquele ente. Que
este ou aquele ente surja com o sentido na minha frente, isto est condicionado pela
presena do ente em sua totalidade. Mas logo que se d o desvelamento do ente em sua
totalidade, justamente com esse desvelamento se d a afluncia concntrica da
totalidade no corpo desse ente particular. Essa afluncia particularizante o fechamento
da abertura numa objetivao. Com isso se d o velamento. Esse velamento uma
espcie de esquecimento da manifestao do ente em sua totalidade. Esquecimento em
que se faz olvidar o mbito da abertura, esquecimento que fixa o ente na sua aparncia,
hipostalizando-o como este ente particular. Esse velamento dissimulao.
Com isso surge um conceito ambguo de velamento.
O velamento como a gestaltizao da abertura na nitidez transparente da presena
universo-singular.
O velamento como a dissimulao: isto , objetivao da Gestalt (o ente em sua
totalidade presente como Gestalt) numa coisa.
17. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Para o seminrio de Sobre a Essncia da Verdade, essa reflexo tenta ilustrar o que
seja o desvelamento, o deixar-ser como liberdade e o historial.
Da morte livre
A expresso a morte livre parece insinuar a morte livremente escolhida. Mas a rpida
leitura do captulo deixa-nos em dvida se de fato o texto pensa na morte natural ou
morte livremente escolhida e causada por mim.
A morte, que fenmeno esse, descrito por Nietzsche, seja ela suicida, seja natural?
Para ter acesso morte a partir da qual o texto fala, necessrio examinar o horizonte
dentro do qual acabamos de colocar a pergunta: a morte, que fenmeno esse descrito
por Nietzsche?
Essa pergunta pressupe a morte como objeto da descrio. Um fenmeno observado no
outro objeto do meu conhecer. O homem nasce, vive e morre. Vida como um trecho de
tempo, com o seu comeo, meio e fim. A morte o fim como o ponto final de uma linha
que inicia com o nascimento. A minha morte, nessa perspectiva, eu a percebo tambm
como objeto do meu conhecer. Certamente, esse conhecer no a morte que eu morro,
mas sim a morte que eu concebo como antecipao, segundo o modelo adquirido
atravs da observao da morte do outro.

155

A morte que eu observo no outro ou a minha morte concebida segundo o modelo da


morte do outro; e a prpria morte que eu vou morrer, morte que atinge tambm a
possibilidade de eu conceber a minha morte como objeto... como se relacionam esses
dois modos de ser da morte?
A nossa compreenso usual da morte quando dizemos a morte, que fenmeno esse? a
morte daquela pessoa; a morte do meu pai; a morte de John Kennedy; depois da morte,
vir o juzo e a ressurreio; na morte tudo se acaba etc. etc.... j opera dentro de uma
pr-compreenso do tempo.
Poder-se-ia examinar tambm a intencionalidade p. ex. das companhias de seguros, das
empresas funerrias, as instituies clnicas, associaes para o salvamento de vida etc.
Provavelmente descobrimos como horizontes dessas objetivaes, o mesmo modo de
ser da morte, cuja pressuposio assinala uma determinada pr-compreenso do tempo
que idntica com a nossa pr-compreenso usual do tempo.
Esquematizando ao mximo o modo de ser desse tempo usual, teremos a estrutura
acima insinuada de um trecho de linha, cujo comeo o nascimento, cujo meio a vida
e cujo fim a morte. o modelo de sucesso progressiva do passado, presente e futuro.
A nossa compreenso usual da morte se constitui dentro desse esquema de sucesso.
Examine-se a si mesmo para se tornar nitidamente consciente de como o nosso pensar
est preso a esse modo de ser do tempo. E a partir dessa conscincia, perguntar, ser que
a morte que eu vou morrer, pode aparecer como a morte, dentro do horizonte de uma tal
temporalidade?
bom tambm observar o processo da nossa indagao. A pergunta inicial a morte,
que fenmeno esse?, se transformou numa pergunta fundamental pela temporalidade
da morte.
E a pergunta pela temporalidade no diz respeito somente morte, mas tambm vida.
Pois, na compreenso usual da morte e vida, operamos dentro do horizonte da mesma
temporalidade cuja estrutura se caracteriza como sucesso linear de passado, presente e
futuro.
Portanto, a pergunta se amplia numa outra pergunta: ser que o horizonte da
temporalidade sucessiva o horizonte adequado, onde a vida e a morte podem se
revelar como elas so na verdade?
Dentro do processo da nossa reflexo nietzscheana, a resposta negativa. Pois esse
modelo de temporalidade usual j o produto da Vida. A morte justamente a
impossibilidade dessa vida que serve como fundamento e origem do esquema da
temporalidade sucessiva. Como tal a morte no pode ser pensada a partir dessa

156

temporalidade-produto. Como pode algo pensar atravs da categoria de algo a sua


prpria impossibilidade, o seu prprio nada?
Nietzsche diz no captulo sobre a morte livre: A ensinamento que diz morre a tempo
ainda nos soa estranho (cf. a traduo do livro...).
Na perspectiva do que dissemos acima, morra a tempo nos diz: a morte tem o seu
prprio horizonte de temporalidade. Temporalidade que no se estrutura no esquema de
tarde (futuro) e cedo (passado), esquema esse familiar ao nosso pensar da metafsica.
Por isso o tempo da morte -nos estranho, ainda estrangeiro.
Essa impotncia do pensar diante da morte, nos leva a perguntar: como possvel
experimentar a morte? Talvez possamos responder com muita cautela: a morte
experimentada como o que nos sobrevm.
O que quer dizer isso? Por que necessrio a cautela?
A cautela se refere formulao: a morte experimentada como o que nos sobrevm.
Essa formulao est dentro do esquema: experimento algo chamado morte como
objeto.
Essa morte-objeto no mais originria. o produto do horizonte da temporalidadesucesso acima mencionada.
A morte enquanto morte antes ela mesma um horizonte. Uma abertura, uma
disposio ontolgica, estrutura fundamental da vida que possibilita as experincias.
Porque a vida j tem no seu seio uma abertura fundamental chamada morte, podemos
pensar algo como objeto morte.
Mas esse pensar algo como objeto morte no mais a experincia originria da morte. A
experincia originria no experincia de (sobre). antes a prpria abertura
ontolgica a partir da qual h a experincia de alguma coisa.
Por isso, a formulao supracitada a morte experimentada como o que nos sobrevm
deve ser corrigida. Possamos talvez dizer: a morte a abertura fundamental da nossa
vida, a essncia onipresente na nossa vida, a prpria estrutura da vida.
Mas essa estrutura tem o seu modo prprio de ser. Esse modo de ser pode ser
caracterizado por um verbo: sobre-vem.
Portanto: a morte a estrutura da vida que tem o modo de ser da sobrevenincia.
Para compreender o que acabamos de dizer, vamos recorrer a um termo que na filosofia
contempornea substitui o termo vida, a saber, existncia, que se escreve: ek-sistncia.

157

Ek significa: abertura originria. Sistncia significa: permanncia, objetivao,


corporificao.
A estrutura da vida humana ek-sistncia, isto , a vida se constitui como o processo no
qual se abre um horizonte dentro do qual surge, aparece, toma corpo aquilo que o
homem cada vez na sua concreo.
A dificuldade de compreender essa exposio vem certamente do meu modo desajeitado
de formular, mas tambm de um pr-conceito que infecciona a nossa mente. Esse
preconceito o nosso bitolamento objetivista. Ou para ser mais exato: bitolamento
subjecto-objetivista.
Bitolamento objetivista porque pensamos que a verdade para ser verdade deve ser objectiva. E nem percebemos que o termo objetivo significa pro-jectivo. Ob-jecto o
que pro-jectado. Projectado a partir donde? A partir de uma abertura, dentro de um
horizonte.
Bitolamento subjetivista, porque ao ver que o ob-jecto pro-jecto de abertura originria,
dizemos: ah!, ento tudo subjetivo. E no percebemos que o subjetivo no oposto ao
objetivo. Quem diz objetivo, diz ao mesmo tempo subjetivo e vice-versa, como no caso
da correlao: pai-filho, absoluto-relativo, dentro-fora, direita-esquerda etc.
Alm disso, quando voc, desconfiado, pergunta no tudo subjetivo? no percebe
que est concebendo o subjetivo como objeto, isto : voc est imaginando ou o outro
ou a si mesmo como esse sujeito ali, maneira de coisa que tem seus atos psquicos,
com os quais se relaciona aos objetos, existentes em si. E no percebe que considera
tanto o objeto como o sujeito (l e c) dentro de um nico horizonte coisista: tanto
objeto como sujeito so coisas. Com outras palavras: quando voc diz objeto e
sujeito, voc pode dizer isso, porque voc j est dentro de uma abertura, onde algo
como sujeito e algo como objeto se tornam possveis, podem aparecer. Portanto, voc j
ek-sistente de um modo todo especial.
O horizonte, a abertura originria por conseguinte uma dimenso anterior ao sujeito e
objeto. Por isso devemo-nos acautelar continuamente de no interpret-la como uma
simples vivncia subjetiva psicolgica. Voc pode vivenciar algo subjetivamente porque
voc est dentro da abertura originria.
Depois dessa reflexo preventiva contra uma falsa objetivao do horizonte, vamos
voltar estrutura da ek-sistncia.
Dissemos acima: ek a abertura originria. Sistncia a permanncia, a objetivao, a
corporificao a partir e dentro dessa abertura.

158

Como devemos entender isso? Como um processo. Processo, como? como Histria. Ou
melhor: como estria. A vida pois estorial. O modo de ser da vida humana no o
modo de ser da pedra, da planta, do animal. Ele estorial. Como?
Explicar o como do modo de ser estorial muito difcil.
Pois no pensamento de quem fala e de quem ouve infiltram-se sempre de novo conceito
e imaginao objetivados.
No entanto, se quisermos compreender ao menos um pouco o modo de ser da filosofia,
necessrio tentarmos ver essa estrutura do processo estorial.
Por isso a seguir, uma tentativa de elucidao. Para isso vamos recorrer a uma figura
desenhada por Raul Klee (cf. uma das enciclopdias, sob o verbete: Klee).
(entra ilustrao)
Klee
Descrio:
A linha comea num ponto. o zero do movimento, parado, ponto morto, como que a
concentrao de todas as energias da possibilidade desse ponto. Dou os primeiros
passos, tateantes, indefinidos, inseguros. Comeo a correr, aos poucos, a acelerar. Desse
aceleramento, no ponto certo, no tempo certo, que nasce da acumulao do
aceleramento, a partir dessa concentrao energtica dou uma guinada e levanto vo,
no num vertical explosivo inflacionrio, mas sim numa curva que economiza e ao
mesmo tempo acumula e retoma a energia j armazenada para um salto vigoroso e
vertical para cima. Monto por assim dizer no vigor desse salto, deixo que o impulso me
carregue at o ponto certo onde se esgota, aproveito ento a curva da queda para montar
num outro impulso cadente e deixo-me levar para um outro salto de mbito maior que
por sua vez, no tempo certo originante do impulso de curvatura, traa mais duas curvas
que me impulsionam para um novo salto ascencional.
Esse salto resultante de todo o complexo dos saltos anteriores, um pairar elegante que
se esvai numa suavidade elegante e vigorosa da linha prolongada com ponta que no
um ponto final, mas sim a sntese de todo o processo.
Interpretao
Comparando a linha de Klee com o traado ao lado, vemos claramente a distino. A
linha da Klee tem histria. O traado geomtrico, no.
Mas em que consiste a histria ou melhor a estria?

159

Consiste na estrutura processual, em que cada passo nasce do outro numa implicao de
progresso que no simplesmente uma evoluo, mas sim a constituio, a criao do
destino. Nesse sentido cada momento retoma os passos j percorridos para dar-lhes
novo sentido dentro da totalidade que brota do acmulo da energia da situao presente,
decidindo com isso o rumo do passo seguinte.
O tempo nessa estrutura no uma sucesso de trechos homogneos, cronolgicos.
Antes, cada passo constitui o cairs, isto , o tempo da deciso. H portanto momentos
exatos de guinada, momento exato onde o impulso perde o seu flego, para deixar-se
cair, h momento exato, onde a queda se transforma em novos impulsos, h tambm o
momento exato, onde todo o lan se esvai num esgotamento necessrio. O momento
exato o tempo. O tempo da estria o tempo da deciso. O tempo oportuno. A hora
(cf. a Bblia).
Esse tempo oportuno no previsvel, no calculvel, ele nasce no seio de um
processo que concresce (concreto!) de dentro como o acmulo de vida que num certo
ponto crtico salta para uma nova deciso, dando com o salto uma nova orientao
totalidade do processo. O ponto oportuno deve ser por isso nem mais nem menos. Se for
demais, demasiadamente tarde, se for cedo, no a tempo (cf. Nietzsche, Da morte
livre).
O ponto final no um ponto de chegada como no caso do traado geomtrico, mas
como que a ltima ressonncia da totalidade. Nesse ltimo acordo-harmonia, est todo o
presente na retomada que mais um remate da obra de arte do que um ponto final.
Quanto mais se avana, mais se torna presente o passado como a presena da totalidade.
De tal sorte que o fim l onde se revela a vida como estria na sua totalidade.
Morte, nessa estrutura, portanto, no o fim, mas sim a revelao, o desvelamento da
totalidade na sua estoricidade. Morte e Vida coincidem nessa estrutura.
Experimente agora imergir no movimento desse processo e andar (andar junto com o
processo se exprime em alemo pelo termo: erfahren, er-fahren: andar junto. Ora
erfahren significa: experimentar) o caminho dessa linha, concrescendo com a sua
estria. Isso experincia originria. Voc ver que os momentos da vida no so
criados por mim, no esto sob o seu poder de dominao. Eles lhe sobre-vm. Isto , a
sua atitude de auscultar no caminhar. Qual o atleta que, ao correr, vai auscultando a
voz da energia que cresce em si para o salto decisivo. A sua atitude de abandono, de
obedincia. A sua vida portanto uma abertura (ex) que deixa-ser a vida, acolhe a
sobrevenincia do tempo oportuno, e nesse abandonar-se se constitui (sistncia) como a
vida humana, isto , como ex-sistncia estorial. Isto ser homem. Ek-sistncia ser
homem, e ser homem a abertura para a sobrevenincia estorial.
Este abandonar-se constituio estorial se chama liberdade.

160

Morte livre por conseguinte um termo que resume essa estrutura do processo estorial.
A partir dessa estrutura, a partir desse modo de ser, desse horizonte voc poder
compreender o captulo da morte livre em Nietzsche, no qual ele descreve tipos
deficientes do ser-humano, em que no se deu, no aconteceu essa sobrevenincia, por
terem sido intempestivos: cedo ou tarde demais, no no ponto oportuno do
sazonamento.
18. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Captulo 6: A no-verdade enquanto dissimulao
Vamos fazer algumas consideraes sobre o captulo.
O captulo tem duas partes.
A primeira parte vai da primeira alnea da p. 39 at primeira alnea da p. 40, exclusive:
O velamento... do ente.
A segunda parte vai da primeira alnea da p. 40 at o fim do captulo: A Liberdade... da
verdade.
O captulo todo fala da no-verdade, do no-desvelamento, isto , do velamento.
Na compreenso do velamento, porm, vibram dois momentos. O termo velamento
pois ambguo.
O primeiro momento, tratado na primeira parte diz: o velamento o mistrio do Ser.
O segundo momento, tratado na segunda parte diz: o velamento o esquecimento do
mistrio do Ser.
O ttulo do captulo A no-verdade enquanto dissimulao, traduz o termo alemo
Verbergung com dissimulao. Pessoalmente haveria de traduzir o Verbergung com o
termo: encobrimento. Pois encobrir pode significar: cobrir para defender, guardar,
proteger, p. ex. as plpebras fechadas encobrem as pupilas dos olhos: contm o mistrio
do olhar. Encobrir pode tambm significar: tapar, fechar, entulhar, fazer desaparecer,
tolher.
Encobrimento como continncia do mistrio o sentido do velamento na primeira parte
do captulo.
Encobrimento como tolhimento do mistrio o sentido do velamento na segunda parte
do captulo.

161

O captulo difcil de entender, pois a exposio, para ns que no vemos, parece muito
abstrata. Para ter alguns fios de conduo, precisamos de fenmenos. Com a devida
cautela em no se fixar demais nos fenmenos, eis aqui alguns fenmenos que ilustram
o velamento como continncia e o velamento como tolhimento.
O velamento como continncia do mistrio
Existe um filme japons que se tornou clebre no Ocidente e ganhou a palma de ouro
em Cannes; chama-se: A porta do inferno. O filme, baseado numa estria budista da
Idade Mdia japonesa, narra a tragdia de Kessa, assassinada pelo General Morito, em
defesa da fidelidade conjugal.
Kessa, esposa do nobre Wataru Saemon-no-jo, serve como dama de corte no palcio do
senhor feudal, de quem o seu marido general. Um dia o palcio cercado pelos
inimigos. Torna-se necessrio salvar a princesa real, a quem os inimigos queriam
capturar como refm. Diante da supremacia da fora inimiga, no h possibilidade de
romper o cerco, a no ser por uma estratgia. A estratgia consiste em atrair a ateno
do inimigo para a sada oriental do palcio, aproveitar a confuso e fazer escapar a
princesa real pela sada ocidental. Para isso Kessa, livremente se oferece para entrar na
carruagem real, simular a fuga da princesa pelo porto oriental. Morito, jovem oficial,
com um peloto de guerreiros decididos a morrer, acompanha a carruagem falsa e atrai a
ateno do inimigo. Mas numa luta feroz, Morito consegue romper o cerco e salvar a
Kessa, que est desmaiada. Ao ver a dama da corte, inconsciente, Morito fica
apaixonado por ela.
Voltam os dias de paz. Morito tenta aproximar-se de Kessa. Esta o evita. Morito
descobre que Kessa a esposa do nobre Saemon-no-jo. Mas a sua paixo por Kessa
aumenta. Jura possu-la a todo custo. usando de um ardil, Morito consegue atrair a
Kessa para a casa da tia dela, onde ameaa matar a ela e a seu marido se no aceitar o
seu amor.
Levada pelo cuidado pela vida do esposo, mas na deciso de jamais quebrar a fidelidade
conjugal, Kessa decide a morrer no lugar do seu marido. Ela diz sim proposta de
Morito, mas com a condio de ele na mesma noite matar o seu marido. Ela promete
deixar a porta do quarto de Saemon-no-jo aberta, para que Morito o possa matar. (Na
Idade Mdia, os casais dormiam em quartos separados). Volta casa, finge alegria,
convida o marido a tomar vinho, o embriaga, f-lo dormir no quarto dela e a prpria
Kessa vai dormir no leito do marido. meia-noite Morito assassina a Kessa, pensando
ser Sae-mon-no-jo.
A cena do encontro, onde Kessa se decide a morrer, muito sbria.
No h violncias externas. H, porm, na expresso do rosto uma intensa luta de
sentimentos.

162

A cmara mostra o rosto de Kessa. Delicado, profundamente feminino, aparentemente


tranquilo. Mas nessa serenidade de fraqueza impotente, perpassa um tremor quase
imperceptvel, qual um hlito de vento na superfcie tranquila do lago, e numa fraco
de segundos se revela a agitao das profundezas.
H um silncio prolongado. Na tenso desse silncio, Kessa pronuncia a palavra sim. Ao
dizer sim, fecha os olhos, lentamente. Todo o rosto se vela numa tranquilidade serena.
Poder-se-ia dizer: o sim so as plpebras fechadas numa concentrao interior. As
plpebras cobrem o abismo da dor que se rasgou por instantes, quando o tremor sacudiu
a superfcie do seu rosto. As plpebras trmulas numa vibrao imperceptvel, serenas,
con-tm, cobrem, guardam todo o pudor da dignidade feminina ultrajada, dor, ternura do
amor ao esposo, cuidado pela sua vida, medo, saudade, tristeza, dio, a deciso
inabalvel de manter a sua fidelidade, o abandono da fraqueza entregue ameaa da
morte.
Esse encobrimento que ao guardar, ao fechar, revela o mago do Ser, esse desvelamento
no velamento o que Heidegger chama de no-verdade, enquanto encobrimento. o
Mistrio do Ser, a Presena da Totalidade do ente na sua interioridade, o reino noexperimentado e inexplorado da Verdade do Ser (p. 40).
Podemos, portanto, dizer que a no-verdade, isto , o no-desvelamento, ou seja, o
velamento, o encobrimento pertence essencialmente ao desvelamento como o avesso do
verso de uma folha. por assim dizer anterior ao desvelamento pois o mistrio consiste
na interioridade, na profundeza do Ser, donde a verdade eclode no desvelamento.
Um outro fenmeno do velamento como guarda e proteo da totalidade do Ser na sua
interioridade o boto de rosa. As ptalas, quais plpebras, encobrem a rosa que vai
eclodir. Mas justamente nesse encobrimento, revela a Vida, as promessas de vida, todo o
mundo de rosa na sua nascividade e frescor. O boto nesse sentido mais rosa do que a
rosa aberta. A rosa aberta est por assim dizer mais presente na proteo do
encobrimento, nesse mistrio do boto, que na prpria rosa aberta.
O velamento tem o modo de ser da revelao do pudor. Pudor originariamente cobrirse, no no sentido de esconder algo vergonhoso. Essa interpretao j derivada,
coisificada. O pudor algo como a proteo que a integridade total da vida mantm para
no volatilizar a unidade e a autoidentidade no seu vigor, na sua plenitude. A vida na sua
interioridade s pode se desvelar no encobrimento. essa plenitude no vigor de sua
totalidade que Heidegger chama de velamento como o mistrio do Ser. Mistrio em
alemo, se chama: Geheimnis. Geheimnis vem do termo Heim. Heim o lar. o em
casa, o torro natal de familiaridade. Heim l onde o humano vive como humano sem
o distorcimento da sua nascividade. Desvelamento o humano, e o humano a casa do
Ser.
O velamento como o esquecimento do mistrio do Ser

163

Esse tipo de encobrimento em vez de ser revelador no seu encobrimento do mistrio,


tolhe, entulha justamente o carter do mistrio. Encobrir portanto no tem tanto o
sentido de esconder um ente. Antes, pelo contrrio, ele pe luz ntida de um
determinado enfoque o ente. Mas, com isso, faz recuar o mistrio do ente na sua
totalidade, faz esquecer que o ente s se revela no mbito do desvelamento cuja origem
o encobrimento como mistrio. No caso p. ex. do boto de rosa, o velamento como
tolhimento faz aparecer o boto dentro do enfoque bem claro e delimitado do objeto da
botnica, objeto da venda etc. Com isso, no entanto, no deixa o boto ser no seu
mistrio como a interioridade da totalidade do Ser. Ao mesmo tempo no consegue
explicar donde nasce o prprio enfoque botnico.
Ilumina o ente, este ou aquele, perde-se nele, sem poder revelar a prpria fonte da luz.
Quando essa tendncia e o poder do saber toma conta de mim, e eu no mais percebo
nem sequer a presena da ausncia do mistrio, ento que o prprio poder do saber se
torna ele mesmo radical impotncia perante o mistrio. to radical a sua prpria
impotncia que nem sequer sabe da sua impotncia.
, portanto, na ausncia da ausncia que o mistrio se torna presente como aquilo que
radicalmente outro ao poder do pensar, como aquilo que no est merc da vontade do
poder.
bem possvel que essa autoconscincia do saber como o poder, quando se torna to
radical que nem sequer consegue perceber a sua total impotncia, tenha-se tornado a
partir da sua interioridade um campo aberto onde a ausncia do mistrio se torne
dolorosamente presente, como a impotncia do poder do pensamento.
19. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Captulo 7: A no-verdade enquanto errncia
O captulo 6 falou do velamento como contingncia ao mistrio do Ser. No fim do
captulo comeou-se a falar do modo, digamos, distorcido do velamento que nos levava
ao tolhimento, ao esquecimento do mistrio do ser.
O captulo 7 fala mais explicitamente desse esquecimento e o denomina de errncia.
O termo errncia, errar, devemos talvez ouvi-lo mais na acepo de vaguear, desgarrar
errante fora do rumo originrio. O termo alemo para a errncia Irre. A palavra indica
tambm a pessoa louca, tresloucada. Louco aqui entendido no sentido da expresso de
G.K. Chesterton, que fala de uma verdade enlouquecida. Voc toma uma verdade,
isola-a das outras, a absolutiza. A verdade por assim dizer se desembesta e acaba se
tornando falsa. Uma tal verdade enlouquecida por exemplo a justia que s quer ser
justa a todo o custo e nada mais: fiat iustitia et pereat mundus!

164

A liberdade como abandono ao desvelamento do mistrio do ser ek-sistncia. Essa


abertura nasciva no uma abertura desbaratada, escancarada, mas algo como
velamento sereno da superfcie no lago profundo. Esse velamento tnue e fugaz no seu
equilbrio a presena do ente na sua totalidade. Ek-sistir indica portanto a pulsao
dessa vida, a respirao tranquila e plena desse equilbrio. Como tal o desvelamento do
mistrio somente possvel no movimento, no processo. Ek-sistir sistir, isto , ser
como e nessa respirao.
A presena do velamento desvelador como o mistrio do ser, no entanto, no est sob o
domnio do nosso poder. Ns no podemos causar, nem prever ou calcular o seu
aparecimento. Pois, justamente o mistrio do ser que nos abre a possibilidade de
abertura da liberdade.
No possuindo poder nem superviso sobre a Presena do ente em sua totalidade, eksistindo no mbito tnue do velamento, a nossa tendncia de perpetuar, assegurar,
apoderar-nos desse instante de nascividade. Fixamo-nos no ente, olvidando o seu
nascimento como ente na sua totalidade. Esquecemos que s merc da nascividade
que nos dado o ente. Na abertura da ek-sistncia tomamos posio de asseguramento,
in-sistindo no ente. A abertura que estava por assim dizer voltada para a gratuidade do
mistrio do ser d-lhe as costas e volta-se para o ente, no mais no abandono do deixarser, mas sim na preocupao de tomar medidas de asseguramento do ente, de ter a
certeza do ente. O ente como fator de nossa segurana, o ente como preocupao se
torna a medida de nossa existncia. Isto in-sistncia.
Esse dar as costas nascividade, dirigir-se ao ente na busca da segurana, concatenar
um ente com o outro na rede desse asseguramento e assim ir de um ente para outro,
criando todo um mundo de ocupaes, tudo isso acontece ao mesmo tempo. esse
movimento que cria a Histria da Humanidade como existncia ocidental. Essa odisseia
do pensar ocidental se chama: errncia.
O movimento de afastamento da nascividade para a in-sistncia nos entes em particular
como articulaes do autoasseguramento irreversvel. A errncia pertence essncia
do desvelamento. Ns, a Humanidade historial, estamos metidos nesse movimento. A
errncia como ex-sistncia insistente um destino, o nosso destino, isto , a nossa
Histria.
como se fssemos ondas circulares da superfcie de um lago, que se afastam cada vez
mais do centro onde se desencadeou o primeiro movimento ondulatrio com a queda de
uma pedra. Portanto, a raiz, o fundamento de todos os erros, est nessa estrutura
historial da errncia. Como tal a errncia pertence essncia da Verdade; como a
expanso da onda pertence necessariamente ao impulso originrio do centro
ondulatrio. E o esquecimento, o afastamento do mistrio do ser pertence

165

necessariamente errncia, como o afastamento das ondas do seu centro pertence ao


movimento da expanso.
O movimento da errncia portanto estrutura essencialmente a abertura do ser-a, da eksistncia. Ele domina portanto o homem (p. 44).
Por conseguinte, a partir da reflexo desse captulo, necessrio revisarmos tudo o que
viemos dizendo at aqui sobre a abertura originria da liberdade.
O desvelamento na sua originria nascividade e limpidez no mais possvel nossa
poca da humanidade. No possvel sairmos da nossa situao, do processo expansivo
da errncia, para voltarmos ao arcaico-pretrito da origem no recolhimento.
No podemos? Heidegger diz algo diferente. E di-lo de uma forma que nos leva a
precisar a nossa reflexo:
Mas pelo desgarramento a errncia contribui tambm para fazer nascer esta possibilidade que o
homem pode tirar da ek-sistncia e que consiste em no se deixar levar pelo desgarramento. O
homem no sucumbe no desgarramento se capaz de provar a errncia enquanto tal e no
desconhecer o mistrio do ser-a (p. 44).

Ns estamos, pois, metidos at os ossos nesse processo de errncia. No h para ns


nenhuma possibilidade de sair dela. Sair seria uma tentativa to absurda como saltar
sobre a prpria sombra, como a tentativa do Baro de Mnchhausen de sair de um
pantanal, que o engolia, puxando-se pelos prprios cabelos.
No se trata de sair da situao.
Antes, pelo contrrio, trata-se de imergir nela. Mas ao imergir surge a chance de o
Mistrio do ser se desvelar como a ausncia, de o movimento da errncia, que nos
carrega, fazer-nos ver no seu movimento que ele o movimento de desgarramento. A
nossa situao semelhante de um astronauta que inteiramente fechado no seio escuro
de um foguete, sem janelas, foi lanado no espao. No possumos nenhum ponto de
referncia a no ser a nossa imanncia. Pois toda a comparao estabelecida com o
passado uma comparao feita a partir da nossa imanncia. Mas o lanamento
originrio imprimiu ao foguete uma acelerao (errncia). Que tenha havido um
lanamento no podemos saber de fora. Mas resta uma possibilidade ao nosso
astronauta. Ao auscultar de dentro, imerso no movimento, ele pode perceber aos poucos
o aceleramento do foguete e descobrir que est se perdendo cada vez mais no espao.
Essa percepo provar (isto , experimentar) a errncia enquanto tal (p. 44). Nessa
experincia se manifesta o mistrio do ser-a, como ambiguidade, como presena do ser
na ausncia.
Com outras palavras: ao auscultar a acelerao da errncia, o homem percebe a ausncia
do mistrio do ser como ameaa de algo que lhe falta. Assim a ameaa de

166

desgarramento que a presena ameaadora da ausncia do mistrio do Ser mantm o


homem na indigncia do constrangimento (p. 44).
Com outros termos, o homem comea a perceber a inanidade, a indigncia, da sua
segurana. Ele que vivia na errncia, esquecido do mistrio do Ser, portanto, ele que
vivia na sua situao como um estado normal, sim, como progresso, desenvolvimento,
conquista e vitria comea a perceber que tudo isso est se minando por dentro, em si
mesmo, que est ficando vazio de sentido. Nesse vazio, isto , na experincia da
errncia como errncia, se revela o mistrio do ser como ausncia.
Assim, o homem comea a oscilar entre a sua total imerso na expanso errante e no
vazio da ausncia de sentido. Com isso ele no mais o esquecimento do mistrio do
ser que nem sequer percebe o esquecimento. Ele se volta ao mistrio do ser, no atravs
de uma reviravolta, mas pela radicalizao do esquecimento do ser. Avana tanto que no
prprio afastamento comea a surgir o vcuo do afastamento como ausncia, como
indigncia. O ser-a como errncia se transforma e, se torna um voltar-se para a
indigncia. Esse voltar-se para a indigncia a necessidade como transformao
operada a partir do interior do prprio movimento da errncia atravs da
autoradicalizao (p. 44).
Do captulo 6 sabemos que o desvelamento do ente enquanto tal , ao mesmo tempo e
em si mesmo, a dissimulao do ente em sua totalidade (p. 44).
No entanto, essa afirmao deve ser entendida exatamente. O desvelamento do ente
enquanto tal se d originariamente como o velamento do mistrio do Ser. Esse
velamento no o esquecimento do mistrio do ser. Antes pelo contrrio a Presena
do Ser. Mas essa presena que o equilbrio tnue do desvelamento no velamento, para
ns, Humanidade historial, s se torna presente como a dissimulao do ente em sua
totalidade (p. 44). Nesse sentido o desvelamento do ente enquanto tal , ao mesmo
tempo, isto , simultaneamente, o esquecimento do ente em sua totalidade. Nessa
simultaneidade, nessa ambigidade est o ponto onde pode acontecer o declnio do
desvelamento para a errncia. O velamento como guarda do mistrio se hipostatiza
como este ou aquele objeto em particular, serve ento como articulao e d abertura ao
autoasseguramento da ek-sistncia insistente, isto , da errncia.
Portanto: a dissimulao do que est velado (isto , a entificao, a objetivao) e a
errncia (isto , o desencadeamento do inter-esse assegurante) vo juntas e pertencem
essncia originria da verdade (isto , ao modo da presena atuante da verdade como
ela se apresenta na situao epocal da atual humanidade).
A Liberdade como abertura que deixa-ser o ente na sua totalidade deve ser
compreendida a partir da errncia, do nosso destino historial, a partir da ek-sistncia insistente do nosso ser-a (p. 44, ltima alnea).

167

No incio do nosso seminrio dizamos: usualmente se define a essncia da verdade


como adequao da enunciao com o objeto, isto , como conformidade da
apresentao. Essa, a concepo da verdade ou melhor da presena atuante (essncia no
sentido verbal) da verdade.
a concepo do senso comum e v a essncia da verdade dentro dos moldes da
errncia. A coisa, o objeto a medida da verdade. Mas, ao dizer isso, j se concebeu o
ente como objeto. O ente no mais visto como a presena encoberta do mistrio do
Ser, mas sim como aquilo que d e determina a certeza e o asseguramento da minha
existncia que consiste em saber. Eu no deixo mais o ente ser, mas o uso como medida
de minha segurana. Isto j pressupe um horizonte de pr-compreenso, a saber: ser
homem no estar aberto ao mistrio do Ser, mas sim ter conhecimentos certos. E ter
conhecimentos certos assegurar a minha existncia, perpetu-la, criando um mundo de
entes, colocando-os sob normas e leis que me possibilitam a previso, o clculo, o
domnio, o progresso.
Dizer: o ente a medida do meu conhecimento soa bem. Parece estar-se dizendo:
deixemos o ente ser ente. No se percebe no entanto que, ao dizermos isso, tacitamente
j acrescentamos: objetivamente. E no nos damos conta de que atrs desse
objetivamente se esconde um inter-esse virulento de autoasseguramento: somente o
que previsvel, calculvel, certo, assegurativo do meu saber tem o direito de ser ente.
A ek-sistncia obj-ectiva que perfaz a nossa estrutura historial est inteiramente
ordenada, dominada, pelo processo da errncia como a vontade de dominao, de
apropriao do ente para a nossa prpria segurana, embala-se na acelerao da
errncia. A nossa ek-sistncia, o nosso ser-a in-sistncia, na objetivao. Libertar o
ente, deixar-ser o ente, se entende como arranc-lo do mistrio para a dominao, para a
apropriao. Portanto, a adaequatio rei et intellectus se baseia nessa abertura da eksistncia in-sistente, na abertura da errncia!
Revisando o que dissemos e entendemos antes dessa anlise do captulo 7, podemos
agora dizer: no assim que por debaixo da fossilizao objetivista do adaequatio rei et
intellectus esteja imediatamente a abertura originria autntica do deixar-ser-o ente
como o desvelamento da liberdade?
Isto porque o captulo 7 nos mostra que a Liberdade na nossa situao epocal ocidental
s atua como a presena ausente, como a errncia que se chama objetivao, ou vontade
do poder.
Devemos portanto procurar a possibilidade da abertura originria no prprio processo
historial da errncia. Haver essa possibilidade?
Heidegger responde: essa possibilidade a prpria opresso (constrangimento) da
ameaa da indigncia, que irrompe no prprio seio da ausncia como necessidade
inelutvel (p. 44), como a ausncia do mistrio do Ser.

168

Com outras palavras: a liberdade, a abertura originria, o deixar-ser o ente em sua


totalidade para ns que estamos perdidamente embalados no lan da errncia, a
experincia da prpria errncia como um mistrio (p. 44/45).
A exacerbao da vontade do auto-asseguramento, a acelerao do saber que a
dominao do ente, na proliferao frentica trans-cendente de medidas de segurana,
organizaes, clculos e pro-gressos, comea a se reascender, volver-se para dentro de si
mesma e experimentar a total gratuidade, a inanidade da sua im-posio. Com outras
palavras, se experimenta a prpria energtica da errncia como o mistrio da errncia
que no est mais sob o meu poder. Isto : o prprio poder no seu poder no se tem a si
mesmo sob a medida do seu poder. Dito de uma outra forma: o esquecimento do
mistrio do ser se intui (intus esse) como mistrio do esquecimento do ser.
somente quando a estrutura do conhecer assegurativo (adaequatio rei et intellectus)
racha por assim dizer de dentro para fora e liberta a sensibilidade, isto , a capacidade
de uma abertura para o mistrio que se torna possvel colocar mais originariamente a
questo da essncia da verdade (p. 45). Somente ento se revela afinal o fundamento
da implicao da essncia da verdade com a verdade da essncia.
Com outros termos, a essncia, isto , a presena atuante do desvelamento do ser est
ligada intimamente com o modo de desvelamento dessa prpria atuao que no nosso
caso ausncia, silncio, esquecimento, velamento, modo de ser esse que o saber da
dominao desconhece.
Essa rachadura que liberta o campo aberto onde se coloca a questo da essncia da
verdade, onde se percebe a diferena onto-lgica entre o mistrio do ser e o seu
esquecimento, entre ser e ente, a ferida originria que nasce juntamente com o
desvelamento do ser. Dessa ferida (Ur-sprung, salto originrio) irrompe o abismo
infinitesimal da Wende (verso, guinada), como o movimento da errncia, como o
desgarramento que embala a Histria da Humanidade na busca trans-cendental
dissimulada da sua prpria origem como Unidade da total Identidade. Esse movimento
da trans-cendncia que hoje se camufla na expanso imperialista e planetria chamada
civilizao cientfico-tecnolgica a Meta-fsica, lugar onde habita a questo do ser do
ente (p. 45).
A Liberdade como ek-sistncia in-sistente da errncia na presena do desvelamento na
ausncia dissimulada a filosofia. A essncia da Verdade a essncia da filosofia.
Referncias
BORGES, J.L. Nova Antologia Pessoal. p. 66.
CARNEIRO LEO. E. Aprendendo a pensar. Vol. I, 2.ed. Petrpolis: Vozes, 1989.

169

CHESTERTON, G.K. O homem que era Quinta-feira


CHESTERTON, G.K. S. Francisco de Assis
HEGENBERG, L. Introduo filosofia da cincia, Herder, 1965.
HEIDEGGER, M. Introduo metafsica. (Traduo de Emanuel Carneiro leo) Rio
de Janeiro: Tempo Universitrio, 1969.
HESSEN, J. Teoria de conhecimento. Coibra: 1952.
MARCUSE, H. Eros e civilizao. Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
WEIZSCKER, Martin Heidegger im Gesprch, entrevista na Segunda televiso
alem, aos 24 de setembro de 1969.

170

VII
Fragmentos fenomenolgicos
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 1
Cada vez que for possvel ser feita uma espcie de relatrio das reunies do nosso
seminrio sobre fenomenologia. Relatrio que no nenhum relatrio, nenhum
protocolo, resumo que de alguma forma reproduza o que vivamente foi tratado no
encontro, mas apenas alguns arrazoados avulsos mal feitos, ocasionados pelos
pensamentos que surgiram e circularam entre ns, graas colaborao e participao
de todos.
Todos ns viemos para o seminrio, cada qual com uma determinada expectativa em
relao fenomenologia.
As expectativas que a gente tem da fenomenologia so boas quando se afinam boa
audio do que vai surgindo do/no crculo do seminrio; menos boas, se na sua
exigncia e excelncia so mais altas do que o qu a fenomenologia na sua finitude
consegue dar. Finitude aqui significa o modo de ser do que finito. Representamos o
finito como delimitado, o que est cercado, no totalmente livre ab-soluto, i. , no solto
como in-finito sem limites, sem limitao. Se no for bem entendida, essa representao
introduz na compreenso do finito a idia de privao, de carncia. Assim, finito o
que imperfeito, porque ainda no chegou a ser infinito. Nessa concepo de finitoinfinito esto atuando nossas expectativas usuais de excelncia na cincia e na vida. De
tudo, esperamos, na cincia e na vida, o melhor, a excelncia. A qualidade total, a
melhor, sem limites, sem fim, infinito. E deslocamos o ponto de chegada da perfeio
absoluta dessa excelncia infinita para alm, para a utopia assinttica. Olhamos, pois,
para alm com nsia do infinito transcendental e passamos por sobre, acima do finito,
que acaba caindo no esquecimento, se retrai como ausncia, carncia, falta da
excelncia do tipo in-finito.
A fenomenologia, pois, no se sente em casa na atmosfera da expectativa dessa
excelncia infinita da busca para alm. Pois no se d o ar de excelente, de infinito,
porque respira na atmosfera do finito, do sempre e cada vez consumado, terminado,
bom, naquele sentido que expressamos, quando, tocando de cheio mas de leve o lbulo
da orelha, ao degustar a primeira poro de uma pamonha, dizemos: est no ponto,
bom, demais. Esse demais no para alm, transcendental nem transcendente, no
falta do infinito, no sabe inchao, inflao, no tona grandioso nem gigantesco, mas
como plenitude, simples e imediata; est ali no con-creto e sbrio como a coisa ela
mesma que a fenomenologia chama de mundo. Em vez de mundo, na fenomenologia
se diz tambm ser-no-mundo. Em geral, quem no se familiarizou com a fenomenologia
entende essa coisa ela mesma, esse estar ali concreto e sbrio, pleno, simples e

171

imediato, esse mundo ou ser-no-mundo, equivocadamente. Interpreta tudo isso dentro


do horizonte do usualmente conhecido, como se todas essas realidades fossem
objetos: objeto-subjetivo aqui e objetos objetivos de vrios tipos, diante e ao redor de
mim.
Uma das inmeras tentativas do trabalho da fenomenologia reconduzir a nossa
compreenso prefixada da realidade padronizada dentro do esquema sujeito-objeto
compreenso da realidade como mundo ou ser-no-mundo.
Como preparao para essa reduo ou reconduo, embora ainda permanecendo no
esquema sujeito-objeto, tentemos ver a ns (objetos-subjetivos) e os entes ao nosso
redor que no so sujeitos (objetos-objetivos) como mundo. Para isso uma
comparao (embora ainda muito objetiva).
Sobre a mesa esto espalhadas gotas de gua da chuva que pingaram de uma goteira do
meu quarto. So 21 pingos dgua, uns menores, outros maiores, formando duas
pequenas poas dgua. A superfcie da mesa chata, uniforme, lisa, sem muita
diferena. As gotas e poas dgua tambm no se diferenciam muito entre si, a no ser
pela quantidade e formas geomtricas. Quanto mais me distancio da mesa e tenho uma
viso longnquo-panormica, tanto mais neutra e indiferenciada se torna a paisagem: s
alguns pontos sobre uma mesa de superfcie lisa e homognea.
Mas seria bem diferente a paisagem que se descortinaria se, por exemplo, atravs de um
possante microscpio eu conseguisse entrar para dentro da paisagem interior de uma
gota dgua. Ali se abriria todo um mundo habitado por diferentes tipos de seres
estranhos, riqussimos em detalhes de formas e constituies fisiolgicas
movimentando-se, relacionando-se, reproduzindo-se e devorando-se mutuamente, no
meio de uma floresta de seres parecidos com plantas e fungos. Assim, em cada gota
encontraramos todo um mundo, e neste mundo, mundos e mundos; e em cada ente que
os povoaria, por sua vez, toda uma estrutura que perfaria de novo todo um mundo de
realidades.
E ainda, se focalizssemos uma pequena parcela da superfcie da mesa, sobre a qual se
espalham as gotas como se fossem pontos isolados entre si, descobriramos com
surpresa que tambm essa superfcie, aparentemente to lisa e homognea, apresenta
acidentes geogrficos variados, vales e montanhas, sulcos profundos e abismos,
tambm povoados por micrbios e bacilos de variados tipos e constituies.
A quem se abrem cada vez de modos diferentes e diferenciados a realidade como
mundos e mundos e mundo no mundo o homem. Mas o homem, enquanto visto como
objeto, se abre tambm a si como mundo. O que , quem e como a quem tanto o
homem como os entes no-homem se abrem como mundo? Na fenomenologia essa
pergunta a aguilho que sempre de novo e cada vez estimula o nosso saber a se
perguntar e em assim se perguntando ver.

172

Por enquanto, deixemos no ar a suspeita e pergunta: esse a quem se abrem os mundos,


cada vez no seu modo, esse quem, que no objeto subjetivo ou sujeito, portanto nem
sujeito nem objeto, o homem, que em no sendo nenhum objeto (nem objeto subjetivo
nem objeto objetivo) exatamente esse modo de ser de cada ente aparecer como
mundo? Se assim for, o homem apareceria entre outros entes no-humanos como objeto,
mas ao mesmo tempo como modo de ser do aparecer de cada objeto, inclusive ele
mesmo, como mundo. Ou melhor, ele propriamente no apareceria, mas haveria de se
retrair como a aberta que ao fazer aparecer o mundo cada vez no seu modo de ser
prprio, se oculta como a interioridade a mais ntima do mundo? Ele seria assim ser-nomundo. No dentro do mundo de objetos tanto subjetivos como objetivos, qual um sapo
dentro da lagoa, mas como o ponto de salto da ecloso do mundo, como olho dgua,
como a aberta do mundo. Quando o objeto-sujeito reconduzido assim para o prprio
de si mesmo como ser-no-mundo, ento ele deixa de ser a nsia assinttica da carncia
do infinito, e volta a ser bem no ponto, bom demais na sua finitude. ento que o
mundo finalmente se tornaria redondo, simples, concreto, a coisa ela mesma da
fenomenologia.
As infindas discusses, troca de idias, vai e vem das discusses do seminrio acerca da
fenomenologia nos podem enervar e impacientar na nossa nsia do infinito da
excelncia objetiva. Elas so, porm, movimento circular, uma espcie de rodopios que
pedem de cada um de ns muita pacincia, plena ateno e principalmente muita
cordialidade na valentia de pensar. Eles podem sovar o nosso saber e gastar seus cantos,
transformando-o de quadrado para redondo, conduzindo-o cincia cordial, que para
Nietzsche tem o modo de ser da arte.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 2
Nesse segundo encontro tentamos girar ao redor da proposta de entender a
fenomenologia como possibilidade, segundo um texto de Martin Heidegger que diz: A
fenomenologia a possibilidade do pensar que, de tempos em tempos se transforma e
que s por isso, permanece, a saber, a possibilidade de corresponder ao apelo daquilo
que se h de pensar. Se a fenomenologia for experienciada e considerada assim, ento
ela pode desaparecer, enquanto ttulo, em favor da coisa do pensar, cuja manifestao
permanece um mistrio.
A esse texto de 1963, Heidegger acrescenta em 1969: No sentido da ltima frase se diz
j em Ser e tempo (1927) p. 38: o essencial da fenomenologia no reside nisso de ela ser
real como corrente filosfica. Mais alta do que a realidade est a possibilidade. A
compreenso da fenomenologia repousa unicamente nisso, em capt-la como
possibilidade.
Compreender uma coisa significa prender algo. Prender se refere ao de ligar e unir o
que est espalhado, ajuntando-o no uno. O movimento de ajuntar-se no uno est dito no
com que no grego se diz syn (= uno; synthese = sntese). Algo assim com-preendido no
fica encarcerado, mas aderente e coerente, consistente e firme em si mesmo. Firme aqui
no deve ser confundido com fixo, esttico, imvel num encaixe. Pois a firmeza

173

significa a prpria dinmica que se assenta em si mesma como movimento. como o


movimento de um dnamo que gira com tamanha velocidade e energia em si a ponto de
parecer parado.
Queremos com-preender a fenomenologia. Nessa tentativa de compreender a
fenomenologia, ns a colocamos diante de ns, como uma realidade, portanto como
algo para o qual nos dirigimos: em linha reta, como a uma meta . Ns ainda no
sabemos o que e como a meta chamada fenomenologia. por isso que a buscamos.
Cada um de ns, pois, mais e/ou menos essa flecha. Esse modo de ser e esse modo de
caminhar para a meta, esquematizado o modo de busca do saber objetivo. E o
assim chamado saber subjetivo em geral, de imediato e na maioria dos casos, tambm
objetivo , s que virado para trs . Esse modo de saber, de abordar, de buscar e
progredir na busca, pode ter os mais diversificados objetos, como, p. ex., arte, histria,
cincia, religio, tempo, espao, ser-humano, entes vegetais, entes animais, entes fsicocorpreos, entes ideais como nmeros, equaes matemticas, quimeras etc. No entanto,
apesar das diferenas considerveis nos objetos, o modo de dirigir-se ao objeto
sempre uma seta assim ou ; ns, seres do saber objetivo em modalidades
objetivo () e subjetivo (), embora nos apercebamos das diferenas dos
entes, por submet-los na sua abordagem ao ocular objetivo e objetivante (e isto vale
tambm quando falamos das nossas coisas subjetivas como vivncias, sentimentos
etc.) deixamos escapar o modo de ser prprio do ente em questo, que sob a
dominncia desse ocular objetivo-objetivante se retrai e da nossa mira. Damos um
exemplo. Lemos no jornal uma notcia, em que se relata o herosmo de uma menina de
10 anos que para defender o seu irmozinho de 5 anos da investida de um cachorro pittbull, se atracou com ele, gritando para o irmozinho que fuja. Para ajudar a irm, em
vez de fugir, este se atraca tambm com o cachorro. Ao ler esse relato, surge na minha
vivncia um turbilho de mil e mil colocaes acerca dessa situao e acontecimentos.
Sinto, porm, no fundo desse turbilho, um forte sentimento de admirao por essas
crianas, e me surpreendo exclamando alto dentro de mim: Grande! Um amigo meu ao
ouvir a minha exclamao me pergunta: Grande como? O que que grande? Tem
quantos metros? pesado? Quantos quilos? E lhe respondo atnito: Mas de que voc
est falando. E ele: No do pitt-bull? Aqui houve um equvoco acerca do objeto. De
um lado, o objeto era o pitt-bull. Da minha parte, a grandeza e nobreza da coragem das
crianas. Nesse instante do arrazoado, de grande importncia que se perceba o
seguinte: o problema no a troca, o quiproqu acerca do objeto. Portanto, nesse
exemplo a questo de ver que se trata uma vez da realidade no caso da pergunta; e
outra vez da possibilidade, no caso da exclamao. Mas vamos passo a passo:
A primeira vista, o exemplo fcil de entender, pois todo mundo, principalmente ns,
que de alguma forma estamos acostumados com a objetividade das cincias, quer
naturais quer humanas, percebemos logo que houve troca de objeto, ou melhor, engano
acerca do objeto. O meu interlocutor estava pensando que eu estava falando de pitt-bull
e queria saber qual o tamanho do cachorro que se pode medir em metros e peso. Eu
estava, porm, em admirao, que nasceu da grandeza herica da coragem das crianas.
Na nossa maneira exata de pensar cientfico, dizemos: ouve um equvoco. Mas no
houve extrapolao. Extrapolao cientfica haveria se o meu amigo soubesse que a
minha exclamao se referia grandeza da coragem das crianas. Aqui perguntar
quantos quilos pesa a coragem das crianas ou quantos metros mede a grandeza do ato
heroico das crianas reduzir um gnero de objetos a um outro gnero de objetos, sair
da impostao ou do enfoque prprio a um gnero de objetos e entrar na impostao ou
no enfoque prprios de um outro gnero de objetos, bem diferentes, continuando

174

ingenuamente a pensar que est ainda na antiga impostao dentro do igual modo de ser
e pensar do antigo gnero de objetos. Quanto maior so a acribia e o cuidado de uma
cincia, sejam cincias naturais ou humanas, em relao sua cientificidade, de manterse limpa e sem mistura na preciso, a partir e dentro da lgica operante no gnero
prprio da rea dos seus objetos, evitando constantemente as extrapolaes, tanto mais
as cincias so aptas a clarear os objetos que pertencem ao gnero da sua rea. Por isso,
acribia e cuidado pela limpidez da cientificidade fazem que numa cincia se examinem
sempre de novo e constantemente as pressuposies e as pr-compreenses a partir e
sobre as quais a cincia avana, progride e constri o seu sistema.
Ns, aqui presentes, vivemos dentro da busca de excelncia cientfica do saber positivo
objetivante e objetivo. Por isso, mais e/ou menos, em diferentes graus, exercemos esse
modo de ser da busca do saber objetivo e adquirimos qualidades e competncias nesse
modo de ser da existncia humana chamada existncia cientfico-acadmica. Mesmo as
pessoas que no esto no ambiente dessa existncia cientfico-acadmica, hoje de algum
modo, mais e/ou menos participam dela, pois vivem no mundo funcional da civilizao
cientfica tecnolgica, criado e sustentado na sua dinmica por esse modo de ser
objetivante-objetivo. Isto significa: dominante em todos ns, estudados ou no, a
impostao da abordagem do saber objetivante-objetivo, configurado no logotipo acima
mencionado () () (=saber de objetivao objetiva e subjetiva). At aqui, at certo
ponto conseguimos nos conscientizar e ficar vigilantes em nossas abordagens da
realidade. O primeiro passo para nos introduzirmos na fenomenologia comearmos
a desconfiar que esse modo de ser do saber objetivante-objetivo ()(), portanto, a
impostao retilneo-flecha, espanta e espanca141 a fenomenologia, que no pode e
no quer vestir a camisa de fora do modo de ser da flecha retilnea objetivante. Pois,
ela no em primeiro lugar e antes de tudo produtora, agenciadora, guarda e vigia da
consistncia e fixao das realidades que se formam na ponta da flecha retilnea e
objetivante da dinmica do inter-esse do saber objetivante-objetivo.
Certamente a fenomenologia aparece tambm dentro do mundo da existncia cientficoacadmico como saber objetivante-objetivo; e qui em vrios estilos como escolas,
movimentos. Como tal, sob esse aspecto exotrico (virado para fora) a fenomenologia
buscada e ensinada nas academias e universidades como sistema de saber ao lado da
psicologia, sociologia, antropologia etc. Nesse uso da fenomenologia, ela embora tenha
muito gabarito e competncia, em vrios casos mais recursos de anlise e descrio e
sofisticao do que outras cincias positivas, ela permanece, na sua impostao, no
mesmo modo de ser do saber de objetivao, portanto () () ( ). So
pois diversas realizaes da fenomenologia, fenomenologia como realidades. Temos
assim fenomenologia como antropologia, como psicologia, como existencialismo, como
141 Espanca aqui no significa dar uma surra, mas faz sumir, no sentido de a luz
espanca a escurido. Se eu entendo, porm, a luz como triunfadora sobre a escurido, de
tal modo que a escurido o que um dia deve acabar, e entendo o saber como a luz que
espanca a escurido do no-saber, tanto a escurido como o no-saber se retraem na sua
essncia, e so transformados em objetos a serem eliminados como nada. Com isso, a
luz se torna algo semelhante luz non que na exacerbao da brancura destilada tudo
esvazia numa claridade escancarada, onde todo e qualquer sombreamento das nuanas
diferenciais somem, matando a possibilidade do surgir, crescer e consumar-se de toda a
espcie de vida. Como uma msica onde no ressoa no fundo de cada nota que se
entoa um silncio profundo? Talvez no ouvssemos nenhum som, pois tudo se
transforma no mutismo exacerbado em gritarias.

175

fenomenologia descritiva, fenomenologia de Merleau Ponty, de Husserl, de Heidegger,


Rombach, Pfnder, Fink, Gabriel Marcel, Sartre, Gadamer. Mas todas essas realizaes
da fenomenologia, portanto as fenomenologias como realidades na media em que vem
fala e muitas vezes se sistematizam como teses e doutrinas, vivem de alguma forma
operativamente a partir e dentro de uma evidncia de que na raiz, na gnese do
movimento do surgir, estruturar-se e consumar-se como todo um mundo de
compreenso, portanto tambm na raiz, na gnese de toda e qualquer cincia, de toda e
qualquer manifestao da arte, da religio, h uma presena, bem no seio de cada
existncia, como possibilidade de ser. Presena silenciosa qual retraimento do abismo
insondvel e inesgotvel de ser, como que um hlito de suave leveza do toque da
possibilidade livre de ser, na preciso de tnue vibrao da doao de um sentido do ser,
contido com pudor na espera da recepo. o aspecto esotrico, a dimenso de
fundo, a inclinao virada para dentro da fenomenologia, a sua possibilidade. Essa
disposio de fundo, a interioridade profunda do homem como animal rationale142
(leia-se: nimo cordial atinente ao logos) o que na fenomenologia de Heidegger se
chamou de clareira do sentido do ser, a aberta, no como a abertura escancarada de uma
passividade neutra enrijecida, mas lmpida espera no tinir de disponibilidade da
generosa pura recepo para o suave toque do sentido do abismo da possibilidade de ser,
o ser-a, o Dasein (Da-sein). Esse a, o Da, o ex- da existncia clareira e ao mesmo
tempo algo como profundo silncio no in-stante do salto da ecloso do mundo, a
entoao do mundo sob o toque da possibilidade de ser. Desse modo de ser da clareiraponto-de-salto da ecloso do mundo se diz no texto de Heidegger:
a possibilidade do pensar que, de tempos em tempos, se transforma e que s por isso
permanece, a saber, a possibilidade de corresponder ao apelo daquilo que se h de pensar.

Para entender de alguma forma de que se trata quando falamos da fenomenologia


como possibilidade e em que sentido a possibilidade mais alta do que realidade favor
ler e refletir o seguinte trecho da conferncia pronunciada por Paul Klee aos 26.01.1924
sob o ttulo: Superviso e orientao na rea dos meios pictricos e sua ordenao
espacial.
Gostaria, agora, considerar a dimenso do objeto num novo sentido para si e ali tentar mostrar
como o artista vem muitas vezes a uma tal deformao aparentemente arbitrria da forma natural
do aparecer.
Por sua vez, ela no d a essas formas naturais do aparecer a importncia obrigatria como o
fazem os muitos realistas que exercem crtica. Ele no se sente to ligado a essas realidades,
porque ele no v nessas formas terminais a essncia do processo natural da criao. Pois para
ele h mais interesse nas foras que formam do que nas formas terminais. Sem o querer seja ele
talvez justamente, filsofo. E se no faz como os otimistas que explicam este mundo como de
todos os mundos, o melhor e se tambm no quer dizer que esse nosso mundo circundante seja
ruim demais para tom-lo como exemplo, diz ele, no entanto assim:

142 Se no o lemos a partir da impostao psicolgica e biolgica, o termo latino


animal rationale no significa bicho, bruto mas o vivente, e no vivente o nimo: a
vitalidade e disposio anmica. A ratio, razo no se refere faculdade mental
chamada razo ao lado da vontade e do sentimento, mas vigncia de uma presena que
tudo ajunta, recolhe e reconduz ao uno da origem, compreenso como foi insinuada no
incio desse fragmento. Ratio, a razo, aqui traduo do grego logos. Animal rationale
simplesmente a traduo da expresso grega: t zon lgon chon: vitalidade do
nimo atinente ao lgos. Dito de outro modo, fenomenologicamente, a aberta do e ao
sentido do ser.

176
Nessa sua configurao formada, o mundo no o nico de todos os mundos!
Assim, o artista olha as coisas que a natureza formou e lhe faz desfilar diante dos seus olhos com
mirada penetrante.
Quanto mais profundamente mira, tanto mais facilmente ele consegue distender os pontos de
vista, de hoje para ontem. Tanto mais o impregna no lugar de uma figura pronta da natureza, a
figura somente ela essencial da criao como o gnese.
Ento, se permite tambm o pensamento de que a criao hoje mal poderia estar concluda, e
com isso, estende aquela ao criativa do mundo, de trs para frente, dando durao gnese.
Ele avana ainda mais.
Diz para si, ficando desse lado: Esse mundo apareceu diferente e ele h de aparecer diferente.
Tendendo para alm, porm, pensa: Nas outras estrelas se pode ter vindo, de novo, a formas de
todo diferentes.
Tal mobilidade nos caminhos naturais da criao uma boa escola de formas.
Ela consegue mover a quem cria, do seu fundo, e ele mesmo, j mvel, h de cuidar da liberdade
do desenvolvimento para seus prprios caminhos de configurao.
A partir dessa impostao, a gente deve ter como a seu favor, quando o artista esclarece o
presente estgio do mundo do fenmeno que lhe diz respeito, como casualmente bloqueado,
bloqueado temporal e localmente. Como demasiadamente delimitado em contraposio ao
intudo profundamente e sentido vivamente por ele.
E no verdade que, j o relativamente pequeno passo do olhar atravs do microscpio faz
desfilar diante dos olhos figuras, que ns todos haveramos de declarar como fantsticas e
exacerbadas, se, sem pegar o piv da coisa, as vssemos de todo por acaso em algum lugar?
Senhor X, porm, ao dar de cara com uma cpia de tal figura numa revista sensacionalista,
haveria de clamar indignado: isto seriam formas naturais? Isto , sim, o pior dos comrcios de
arte!
Portanto, o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria? Paleontologia?
Apenas a modo de comparao, apenas no sentido da mobilidade. E no no sentido da
possibilidade de um domnio do controle cientfico da fidelidade natureza (wissenschaftliche
Kontrollierbarkeit)!
Apenas no sentido da liberdade!
No sentido de uma liberdade, que no conduz a determinadas fases de desenvolvimento, que
uma vez na natureza foram assim exatamente ou ho de ser ou que em outras estrelas (um dia
talvez uma vez constatveis) poderiam ser justamente assim, mas no sentido de uma liberdade,
que apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel, como o a grande natureza.
Do exemplar para o arqutipo!
Arrogante seria o artista que, aqui, logo fica metido em algum canto. Chamados, porm, so os
artistas que hoje penetram at certa proximidade daquele fundo misterioso, onde a lei originria
alimenta os desenvolvimentos.
L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal, chame-se ele crebro ou corao
da criao, ocasiona todas as funes. Quem como artista no gostaria de morar, l?

177
No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a chave do mistrio para tudo jaz
guardada?
Mas no todos devem para l! Cada qual deve se mover para ali, aonde a batida do seu corao
acena.
Assim, no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressionistas, tinham plena razo em
morar junto dos rebentos da raiz, junto do cerrado-cho dos fenmenos cotidianos. O pulsar do
nosso corao, no entanto, nos empurra para baixo, profundamente para baixo, para o fundo
abissal.
O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como quiser, sonho, idia, fantasia de
todo para se tomar a srio, se ele se liga sem reservas configurao com os meios pictricos
adequados.
Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades da arte, que levam a vida um
tanto mais adiante do que parece medianamente. Porque elas no reproduzem s o visto, mais ou
menos de modo bem temperamental, mas fazem visvel o intudo na intimidade oculta (geheim).

Quando se fala de possibilidade, ns consideramos a possibilidade como sendo de


densidade de ser inferior realidade. Havia uma viva que tinha 10 galinhas. Um dia
ela se achega de um curandeiro e pede um remdio eficaz para suas galinhas, pois
ficaram doentes. Recebeu remdio eficaz: um gro de milho trs vezes por dia. Morrem
3 galinhas. A viva volta ao curandeiro. Pede um outro remdio para galinhas. Novo
remdio: um gro de milho, duas vezes por dia. Morrem mais 2 galinhas. A viva volta
de novo ao curandeiro. Este prescreve novo remdio: um gro de milho uma vez por
dia. Morrem mais 4 galinhas. Revoltada, a viva volta ao curandeiro e lhe pergunta: At
quando fica prescrevendo gro de milho? O curandeiro lhe respondeu: At enquanto a
senhora tiver galinhas. Heidegger diz no que se refere ao pensar: O essencial da
fenomenologia no reside nisso de ela ser real como corrente filosfica. Mais alta do
que a realidade a possibilidade. A compreenso da fenomenologia repousa unicamente
nisso, em capt-la como possibilidade, e continua: A fenomenologia
a possibilidade do pensar que, de tempos em tempos, se transforma e que s por isso, permanece, a
saber, a possibilidade de corresponder ao apelo daquilo que se h de pensar. Se a fenomenologia for
experienciada e considerada assim, ento ela pode desaparecer, enquanto ttulo, em favor da coisa do
pensar, cuja manifestao permanece um mistrio.

Em que consiste a moral da estria zen das galinhas da viva, no para moralizar
nossos atos em relao fenomenologia, mas em relao compreenso da
utilidade da fenomenologia como possibilidade?

Quando dizemos: Acabou! Estou no fim das minhas possibilidades,


entendemos possibilidade como realidade ou como possibilidade?

O que pode vir (possibilidade) depois do fim das minhas possibilidades, i. , a


potencialidade, a potncia que mantinha a minha realidade? Se nada, se vazio, se
baixa depresso como representa essa nihilidade? Como realidade no estado
0? Como fim da possibilidade? Como entender a possibilidade no sentido de
Heidegger que diz ser mais alta do que realidade? H aqui um aceno para uma
possibilidade que anterior, aqum da possibilidade e realidade no nosso
sentido usual?

178

H experincias nas quais estou no fim da picada. No paredo. Estou na baixa,


na fossa. De tal modo no fundo da possibilidade da minha realidade que nem
sequer me resta mais gosto, vontade, nimo de querer fazer alguma coisa para
sair dessa. De repente, no sei como, inesperadamente estou noutra. Numa
outra possibilidade. Essa nova realidade seria no fundo continuao, portanto
uma possibilidade at agora escondida da realidade anterior ou uma inteiramente
nova possibilidade de ecloso de todo um novo mundo da realidade? possvel
saber dessa possibilidade? Se no, h possibilidade de ser assim possibilidade?
Ser-assim = ser-a = Da-sein? Mas ento j sempre no o fomos? Voltar a ser o
que j sempre fui possvel? Possibilidade mais alta do que a realidade: entrar
para dentro da re-cordao, ser recolhimento, repouso em-casa (Ge-heim), ser o
que somos, a cada instante, sempre de novo, de tempo em tempo na
transformao.

Em alemo, possibilidade se diz Mglichkeit. (Mglich = possvel; -keit = sufixo


designativo da abstrao essencializada: -dade). Mglich vem do verbo mgen.
Mgen significa poder mas no sentido de gostar. Mas de que se trata, quando
gostar diz mgen? Quando uma veste cai to bem no corpo que veste e corpo so
uma coisa s, que a veste e o corpo esto satisfeitos, ento temos o mgen. Se
um caldo bem quente (mas no fervente e causticante) num dia de inverso
rigoroso no sul do pas me cai bem no estmago, e a barriga se me assenta de
cheio numa satisfao gostosa, aparece, nessa gostosura da identificao do
todo, o meu ser no/com/por caldo, o verbo, a ao bem feita em obra: mgen.
a nossa dita alta possibilidade.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 3


Fenomenologia como mtodo: Caminho
Por mtodo, entende-se, aqui, no um procedimento tcnico, mas a atitude fundamental
do modo de indagar aquilo que se d, vindo ao nosso encontro ao longo do caminho de
nossa investigao. Com mtodo, queremos dizer o princpio que norteia todo modo
de interrogar no mbito da reflexo ou investigao, o como do colocar questes e a
forma de abordar problemas.
Mtodo: methodos = meta + hodos.
Meta sentido original: no meio de, no elemento de, na ambincia de (au milieu de);
em meio a, entre (parmi); > da: com (= syn, com); > posteriormente: rumo a, em busca
de; > por fim: em seguida a, depois de. Em composies: situar-se em meio a, no
entremeio de > participar de > suceder. s vezes conota transformao, mudana.
Hodos : caminho, via, viagem, andamento marcha, curso, percurso, incurso, rota,
procedimento.
Onde homens esto, ali esto caminhos.

Caminho uma outra coisa do que senda ou estrada. Senda insere-se na natureza.
Estrada passa ao largo da natureza. Caminho, isto abre a natureza, mostra sua
configurao, seu esprito. No caminho, homem e mundo encontram-se no meio,
perfilam-se mutuamente! O homem se deixa guiar pela natureza e, no entanto, inclui a

179

a sua vontade. Caminho acordo, ajuste de afirmao e desempenho, graa e gesta,


necessidade e liberdade. Talvez nada exista de mais sublime do que este acordo. A
experincia fundamental caminho diz que, atravs do favor do conseguimento, o
homem pode ser conduzido para fora de um poder estranho, mas pura e simplesmente
na liberdade de si mesmo. No esprito do caminho, o homem produz o que cresce, deixa
vir a ser o que cheio de dedicao e forte, penoso e decidido (HEINRICH ROMBACH,
Leben des Geistes - Vida do esprito).
No obras, caminhos (Wege, nicht Werke, M. HEIDEGGER Mote das suas obras completas).
Weg und Waage / Steg und Sage / finden sich in einen Gang. // Geh und trage / Fehl und Frage /
deinen Pfad entlang. (M. HEIDEGGER, Da experincia do pensar).
Caminho e Balana / Senda e Saga / acham-se num passo // anda e suporta / Falta e Pergunta /
ao longo da tua senda.

1. Na medida em que no nosso crculo fenomenolgico comeamos a circular,


comeamos tambm a ficar confusos acerca da fenomenologia. Quem nada sabe ou
pouco ouviu da fenomenologia provavelmente fica boiando, perguntando-se: esto
falando de que? Quem sabe bastante ou muito, quem lida com fenomenologia, quem j
estudou fenomenologia dentro das suas especialidades, principalmente dentro da
psicologia, pode tambm estranhar o mtodo circular do nosso encontro e ter a sensao
de que ali no se est falando de fenomenologia, mas miscelnea emaranhada de
opinies filosficas eclticas, misturando tudo, anedotas zen, textos de autores da
fenomenologia, principalmente muitos textos de Heidegger, e experincias pessoais etc.
Quem est enjoado e aborrecido com certas exposies acadmicas lineares do tipo
<<<>*?<>>>>> montonas, sem vida, padronizadas, politicamente corretas, pode achar
interessante esse mtodo que balana, vai e vem, d saltos, empaca, avoa, diz besteiras
etc. Mas se somos metdicos, sistemticos, trabalhamos com exatido nas cincias, nas
quais somos especialistas, consideramos o mtodo circular insuficiente, para no dizer
brincadeira ou como dizem os estudiosos e especialistas da corrente filosfica
neopositivista lgica denominada filosofia analtica, delrios dos fenomenlogos.
2. Talvez seja til aqui, para ns que somos acadmicos, atinentes excelncia e
exatido do saber do ensino superior, conhecer o uso de duas palavras que
aconselhvel no adotar no meio acadmico alheio fenomenologia, para no sermos
taxados de seitas secretas. As palavras em questo so exotrico e esotrico (cfr.
Aurlio). Vem do grego exoteriks (exteros) e esoteriks (esteros). Exotricos
significa virado para fora, o que vem de fora. Esoteriks, virado para dentro, o que
vem de dentro. Desse significado simples se derivaram outros significados como
dirigido ao pblico e dirigido aos particulares especiais j iniciados; aberto a todos e
secreto e fechado; seita secreta, especializao, iniciao etc.
A fenomenologia pode aparecer como exotrica. Virada para fora. Fora aqui um termo
ocasional ou circunstancial, cuja significao pede que digamos em que ocasio, em que

180

circunstncias estamos usando o termo. Quando usamos o binmio exotrico-esotrico,


geralmente entendemos o binmio no sentido de virado para fora como dirigido ao
pblico, no iniciado numa determinada compreenso. Semelhantemente, virado para
dentro entendido como dirigido ao crculo de pessoas j iniciadas numa determinada
compreenso. Um variante desse modo de entender o exotrico-esotrico a diferena
colocada entre graduao e ps-graduao; leigo no assunto e especialista etc. Se
tomarmos exotrico-esotrico nesse sentido e falarmos de curso de fenomenologia, a
fenomenologia aparece como uma especializao de um saber cultural acadmico como
outras cincias. Ali existem modos didticos de ensino, onde para quem ainda est p. ex.
na graduao da filosofia, se deve dar informaes etc. etc. E dentro dessa perspectiva,
quanto mais se sobe na graduao do saber para ps-graduao mestrado e psgraduao doutorado etc. etc. aumenta o volume de informaes e de competncia
tcnico-objetiva. Esse modo de ser do saber cientfico-acadmico cultural uma
conquista humana e possui o seu valor prprio. Fenomenologia que assim aparece no
seu vir fala a modo do saber cientfico-acadmico cultural, tanto para iniciantes
como para iniciados, tanto para quem est na graduao como quem j est na psgaduao, tanto para leigos como para especialistas o exotrico da fenomenologia.
Mas ento a fenomenologia como esotrico, como , o que ? Muitas pessoas que s
conhecem a fenomenologia enquanto modo de saber cientfico-acadmico cultural
podem aqui cometer um quiproqu e achar que o esotrico na fenomenologia algo
como saber mstico espiritual a modo de esoterismo ou mundividncia religiosa que
critica a exacerbao racionalista das cincias e reivindica uma sabedoria mais humana,
profunda, antropolgica. Entender a fenomenologia assim como, digamos uma filosofia
de vida, um saber existencialista etc. pode trazer muita utilidade. Mas todas essas
manifestaes da fenomenologia so exotricas. Aqui fosse talvez til recordar o
que refletimos nos Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 2 acerca do estilo flecha e
do estilo crculo na compreenso da fenomenologia e da compreenso toda prpria que
a fenomenologia tem da realidade e possibilidade, e principalmente no texto de Paul
Klee quando ele explica o que criativo e o que a forma-terminal na criao
artstica. Nas reflexes do encontro 2, as aparies exotricas da fenomenologia acima
apresentadas so todas elas realidades. E a dimenso chamada possibilidade no
parte, no possibilidade ou potencialidade de possveis realizaes ou
realidades por vir, mas possibilidade no sentido da circularidade do mtodo, a qual se
quiser, pode se chamar de virado para dentro da fenomenologia, o seu esotrico. O
estranhamento diante do modo de vira e revira do caminhar em crculos do nosso
encontro no fundo estranhamento que sentimos diante da fenomenologia como
possibilidade. Foi sobre isso que comeamos a refletir no nosso encontro n. 3, ao
comearmos falar do mtodo fenomenolgico.
3. Tentemos recordar o que no encontro 3 foi exposto j no incio acerca da palavra
mtodo ao examinarmos o sentido grego dos termos que entram na composio methhods. Foi dito que a palavra mtodo vem do grego methods que se compe de met e
hods. Hods : caminho, via viagem, andamento, marcha, curso, percurso, incurso,
rota, procedimento. Em geral quando dizemos caminho pensamos ir para frente,
progredir em direo a uma meta, deixando atrs um caminho. o modo de entender
o caminho como uma flecha e suas variaes. Para entender bem o que
originariamente caminho, porm, necessrio entender bem as implicaes que jazem
na palavra meta que compe methodos. Antecipando, para poder ver as conexes
existentes nas conotaes da palavra met entre si, seja talvez til ter presente o modo

181

como uma fonte abre numa paisagem um caminho. A fonte brota atravs do olho
dgua, insondvel e inesgotavelmente do abismo, formando uma poa, que tateando,
pouco a pouco vai seguindo as conformaes dos acidentes da paisagem e aos poucos
vai tomando a forma do sulco e depois de um rio em direo ao mar. (Um pensamento
para mais tarde aprofundar: na realidade a fonte que superabundante vai se avolumando
na presena, e forma um fio dgua que serpenteia como trilha no meio da vegetao
rasa de um cerrado e aos poucos se torna um rio caudaloso, no faz o movimento de
uma flecha, mas da fonte que como fio dgua vai fazendo aparecer as cercanias como
quem em passando no meio das vegetaes vai inundando invisivelmente todas as
cercanias e regies, para que venham luz como paisagem).
Meta significa no meio de: como entender aqui no meio de? Se formos bem precisos, no
meio de no deve ser entendido como dentro de a modo de um sapo na lagoa. Deve
ser antes entendido como: o entre-meio, o permeio, o mdium que est entre as coisas,
fazendo cada coisa ser uma com as outras mutuamente. nesse sentido que dizemos p.
ex. de uma pessoa que no se acha mais ali, aqui ou acol diante de ns, porque faleceu,
que ele est no meio de ns, ora como elo invisvel onipresente de unio ou de desunio
etc. Meta portanto o modo de ser presena do que na filosofia denominamos de
condio da possibilidade de. o que est junto de, junto com no a modo real disto
ou daquilo ou parte deles, no como isto e aquilo, digamos algo a modo de coisa, ao
lado, em cima, em baixo ou no fundo das coisas, mas como permeio, entre-meio,
mdium, elemento: como a unidade que congrega as coisas num todo, como mundo. Por
isso met significa tambm com, syn em grego que significa unidade de co-pertena
mtua no todo. Da significa ambincia. Afastando-nos agora da explicao etimolgica
da palavra met, podemos dizer agora que com met estamos nos referindo ao que
queremos dizer, ao usarmos expresses e palavras como essas: hoje os participantes do
curso esto inteiramente alheios. H um qu no ar!; o ambiente da assemblia no est
legal; atmosfera, tonncia, humor, horizonte, sentido do ser.
Vamos agora apertar mais um pouco a preciso da nossa compreenso a respeito do
sentido do met, fazendo a seguinte observao. Provavelmente, ao compreendermos o
sentido do met como acima tentamos explicar, a maioria de ns, entendeu todas essas
expresses e palavras usadas, como p. ex. elemento, tonncia, humor, ambincia,
atmosfera no sentido do que a antropologia cultural denomina de participation
mystique143, a saber, imerso num estado de ser tomado e ser possudo por uma fora
sentida como irracional que por assim dizer engole a nossa conscincia; ou no sentido
de reao instintiva que o animal possui por ele estar naturalmente adaptado ao seu
habitat ou ambincia. No caso do meta do methodos h uma grande diferena, digamos
qualitativa entre estar no ambincia e no elemento ao modo do methodo humano
143 Em certas psicologias, identifica-se o ser possudo por inspirao na arte ou xtase
na experincia religiosa simplesmente com essa participation mystique (talvez por causa
da palavra mystique). Na fenomenologia tenta-se distinguir esta e aquela como
fenmenos bem distintos.

182

e o que foi dito da participation mystique e do instinto animal ou mesmo vegetal.


Essa diferena ento aparece na palavra hods que est intimamente ligada com o que
na fenomenologia chamamos de sentido do ser144.
Hods, segundo fillogos, cuja raiz sed, que significa ir, andar, dar passos e est no
verbo latino cedo, cessi, cessum, cedere (*ce-sedo), sugere um modo de ir para frente
no a modo de uma marcha, de um movimento retilneo, onde a distncia mais curta e
mais rpida entre dois pontos a reta , mas de um fio dgua, que serpenteia, vai
tateando a configurao dos acidentes da paisagem por onde passa, hesita, avana,
recua, cede, tenta de novo, numa ginga, num balano, do requebro serpentina de uma
senda, de uma trilha. a maneira de uma fonte, cujo modo de ser circular, pleno e
cada vez todo, num crescente aumentar em crculos concntricos, ao encontrar
resistncias, cede para avanar, e comea a tomar forma de fios dgua que serpenteiam
em diferentes curvas e retas, abeirado, abordando, identificando-se com a paisagem e a
irrigando. Esse modo de caminhar, de ir, em vez de rasgar a paisagem, fazendo a
desaparecer ou dominando-a e a forando a alinhar suas curvas ao poder da reta do mais
rpido e do mais curto movimento do progresso, fazendo aparecer a seta da fora como
highway automotora, se retrai para o sub-solo, para a profundidade da paisagem, como
que unida ambincia, tonncia, ao elemento da fonte e do seu abismo inesgotvel e
insondvel que a condio da possibilidade ou melhor a possibilidade de mil e mil
modalidades de ir, de caminhos e suas paisagens, a parecendo, se que aparece, como o
modo de ir do fio dgua, das trilhas e sendas de um cerrado.
Esse modo de caminhar, em tateando cada vez o modo do caminhar e do seu constituirse caminho, o que est dito na conotao do seguir, segundo ou seguindo, indo atrs
de, depois de, tomando rumo a, em busca de. Assim, resumindo tudo o que dissemos, o
mtodo fenomenolgico o caminhar e se encaminhar, enquanto possibilidade, de toda
e qualquer caminho como realidade, inclusive tambm da auto-estrada. Assim, se no
encontro 2, dissemos que os saberes com que estamos familializados seguindo as
cincias e os estudos que cultivamos, ou como amadores, iniciantes ou j
especializados, so caminhos, mtodos a modo de flechas, objetivos (jectados, lanados
para frente) e progressivos, ento, em todos esses caminhos da flecha de excelncia e
competncia retilnea pode estar pulsando ainda a recordao, embora sofrendo ao
mesmo tempo de alta e baixa presso cardaca, do modo de ser da sua origem
enquanto cincia. Uma vez tornadas estradas largas, eficientes, excelentes e poderosas
no empuxo progressivo de tudo reduzir mais veloz, mais imediata e mais
econmica e facilitada eficincia retilnea e unidimensional da produo e sua
produtividade, as cincias do saber retilneo, esquecidas inteiramente da sua origem,
desprezem talvez o methods dela como estradas cheias de curvas e desvios inteis,
144 No confundir sentido do ser da fenomenologia com significado da palavra ou do
conceito ser. que, na lngua alem sentido Sinn. Sinn vem do verbo sinnen. Uma das
formas antigas do sinnen sinnan e significa viajar, aviar-se, portanto, caminhar,
caminho, hods.

183

retrgrados, dispersivos e subjetivos (contrrios do objetivos). Mas talvez sintamos hoje


ns, cincias retilneas, inclusive as fenomenologias reais exotricas, que estamos
perdendo a irrigao de fundo, que estamos ficando cada vez mais formais e claros e
distintos na logicidade do sistema retilneo de exatido matemtica, mas vagos,
simplistas, corretos e retos, bitolados em infindas classificaes padronizadas, no
mtodo do andar, como de quem engoliu um cabo de vassoura do sistema de limpeza
urbana da realizao da objetividade cientfico-cultural, na qual tudo que no se
alinha a highway da objetivao, ou subjetivismo racionalista ou racionalizaes e
irracionalidades subjetivas. Se highway se olhasse com detalhes no seu traado-flecha,
potente e geral, percebesse talvez que a sua largura se compe de milhes e milhes de
finrrimas linhas esticadas, formando uma superfcie hirsuta repuxada para frente, sem
rugas, lisas. No dia em que se afrouxar o poder da reta do repuxo da interpelao
produtiva todos esses sulcos repuxados se enrolaro em pequenos espirais e serpentinas,
recordando-nos que todo o caminho da existncia no reta de pro-gresso infinito,
portanto no o crculo assinttico, infinito, indeterminado, sem limites esticado como
linha reta, mas cada vez o circulo espirado no surgir, crescer e consumar na finitude
concreta, grata e cordial de um caminhar nas sendas perdidas. mais ou menos nesse
sentido que ao falar do mtodo na fenomenologia se citou o texto de Heidegger:
4. Caminho e balana: Caminho como caminhar acima explicitado balana, embalo,
a partir e dentro do aconchego do bero, donde se ergue uma senda, tateante, no cuidado
e na disposio cordial de abrir-se como caminho do destinar-se de uma existncia. O
serpentear da senda como a fala da origem, a primeira fala criativa, na qual vem a si e
luz a possibilidade de ser como o mundo em ecloso: Senda e saga. Esse modo de
balanar-se e se esgueirar pelos sulcos dos trilhos, o aviar-se como sendeiro a fala do
incio, a saga, o abrir-se criativo da existncia humana como linguagem, que antes de
ser meio de comunicao e expresso do sujeito, a aberta e o ponto de salto da ecloso
e florao do mundo. Todo esse surgir, encetar, principiar e destinar-se, essa dinmica
do movimento da fonte, passo, o encontro, o achar-se no balouo do caminho, o
andar (Gang). Esse andar, o passo imperativo, vai e porta, o apangio humano de ter
que ser como mundo na jovialidade da responsabilidade de ser, de ser sempre de novo a
possibilidade, disposta, cordial, grata de ser, prenhe, na gestao (trage = porta, carrega)
do conceber, guardar e cuidar, gerar, crescer e consumar-se. Falha e pergunta: esse
passo, o se encaminhar na gestao do mundo deve se tornar prenhe, gestante de falha e
pergunta, a saber, um esgueirar-se ao longo do movimento serpentina da senda da
existncia na busca errante, na investigao operosa atravs das trilhas do cerrado que
em alemo se diga talvez Feldsweg, caminho do campo.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 4
1. Estamos tentando compreender da melhor maneira possvel o que devemos entender
por mtodo na fenomenologia. Para isso estamos tentando circundar o fenmeno
caminho. Depois de examinar diferentes modos de ser do caminho, depois de

184

distinguir caminho na senda, na trilha, e o modo deficiente do caminho no modo de ser


da estrada e do highway, comeamos a ler um texto de Heidegger que nos mostra de que
se trata quando falamos ontologicamente de mtodo como caminho na fenomenologia.
Acima foi usada a palavra ontologicamente, para considerarmos de alguma forma uma
discusso, que fruto de uma equivocao bsica na compreenso da fenomenologia.
Formulemos a questo da seguinte maneira: Esse texto, O caminho do campo e outros
que, supostamente, tm o carter literrio de poesia, considerados como obras da
segunda etapa na evoluo do pensamento de Heidegger, no so mais tidos como
filosficas. Nessas obras literrias poticas, Heidegger teria abandonado o rigor
filosfico para adentrar a rea da poesia e da mstica etc. No vamos agora examinar
essa questo. S a mencionamos para que na nossa leitura de O caminho do campo
desperte em ns um questionamento acerca de como devemos entender tudo quanto at
agora falamos de mtodo na fenomenologia. De que questo se trata?
2. Em vez de dizer diretamente de que questo se trata, perguntamos a ns mesmos o
que nos estranha ao lermos os primeiros pargrafos do texto. De modo geral
estranhamos que o texto est impregnado de atribuies antropomrficas nas coisas que
no tem o modo de ser humano, mesmo nas coisas inteiramente inanimadas, sem vida,
coisas totalmente materiais: as velhas tlias o acompanham; o caminho deixa o porto;
sada um alto carvalho; o prprio carvalho afirmava: s este crescer pode fundar o que
dura
E justificamos esse antropomorfismo como sendo metforas, gnero literrio etc. Esse
modo de considerar um texto como o nosso, que fenomenolgico, no que esteja ele
errado. possvel e usualmente assim que o interpretamos. Com outras palavras, a
fenomenologia aquilo com a qual ou sem a qual tudo fica como antes tal e qual. Poder
ver nesse modo de dizer e falar do caminho do campo e o prprio caminho do campo
vindo fala assim como aqui no texto de Heidegger o puro ver fenomenolgico, o
seu modo de caminhar: o methods. O ser aqui, o ser assim, se chama fenomenolgico,
ou melhor, ontolgico.
3. Como tudo isso comeou a ficar inteiramente incompreensvel, vamos comear de
novo e se possvel, melhor. Mas antes, para que possamos sentir numa densidade maior
esse modo de aparecer fenomenolgico que se d no Caminho do campo vamos ver
uma fala semelhante do Caminho do campo, numa outra obra que ao falar do quadro
Sapato da camponesa de Vincent van Gogh, abre-nos uma paisagem do campo por
dentro. O trecho aqui citado encontra-se na Origem da obra de arte de Heidegger. Diz o
texto:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos passos
da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do andar
lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um vento cru.
Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a solido do
caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo da terra, a
silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado do campo
hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do po
cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na
chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. terra pertence este artefato e ao
mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o
artefato ele mesmo para a sua in-sistncia. Mas, tudo isso talvez, ns possamos ver somente em
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que

185
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
esta, a serventia ela mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade. graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e terra esto assim ali camponesa e aos que com ela
esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao mundo simples a proteo segura e assegura
terra a liberdade da impulso permanente.
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez,
segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a
consequncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria sem
esta, nada. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm
o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai
apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao
qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do
artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser a ele prprio.

Diante dessa exposio, quais seriam as qualificaes que daramos a ela? Que
potica, romntica, sociolgica, existencialista, psicolgica? No assim que todas
essas qualificaes soam estranhas, alienadas diante do que ali aparece na exposio de
Heidegger como existncia camponesa? real? Impresses ou invenes subjetivas?
4. A palavra existncia aqui em uso na expresso existncia camponesa do uso na
fenomenologia. O seu adjetivo existencial. O que entendemos, quando dizermos e
ouvimos o adjetivo existencial? Se o entendemos ou ouvimos ontolgico ou
fenomenolgico (fenomenologia como sinnimo de ontologia fundamental), ento
talvez estejamos mais perto de uma compreenso quem sabe mais adequada da
fenomenologia. Mas usualmente entendemos o existencial como existencialista.
Existencialista vem do existencialismo. Existencialismo uma denominao de moda
que no diz respeito prpria e primeiramente filosofia mas antes literatura da poca
ps-segunda guerra mundial. Onde se retrata a derrocada e se questiona o sistema
dominante e dominador do humanismo ocidente-europeu da humanidade, alicerado no
ideal da cultura da razo do iluminismo que culminou na exploso da barbrie do
nazismo e da Segunda Guerra Mundial. Isso que apareceu de modo dolorido, aterrador,
no entanto era o vir a fala do que estava acontecendo h longo tempo no subterrneo da
nossa epocalidade, a saber, a dominao planetrio de um determinado sentido do ser do
ente na sua totalidade e o seu modo de ser que continua atuando, agora no mais na
forma exacerbada e visvel de um hecatombe, mas digamos pacificamente, criando um
sistema que mais e mais se institucionaliza como globalizao da racionalizao do
poder jurdico, cientfico tecnolgico, de processamento do ente na sua totalidade, onde
a vida, o humano, a dimenso pessoal e subjetiva comeam a entrar em desolao de
uma desertificao universal. Dentro dessa perspectiva o adjetivo existencial de novo
entendido talvez num mbito mais vasto e talvez mais profundo, mas sempre referido de
modo existencialista ao humanismo, ao antropolgico, ao psicolgico, de sorte que
estranhamos que a fenomenologia use o termo existencial (e a existncia) como
ontolgico. E perguntamos: Ontolgico no se refere ao ente, ao mundo real, existente
em si, fora do sujeito, ao objeto? Ontolgico no o oposto do antropolgico, do
subjetivo? Essa objeo que fazemos diante da afirmao de que o existencial o
mesmo que o ontolgico (p. ex. a fenomenologia de Heidegger classificada por

186

certos autores como filosofia da existncia e designada por prprio Heidegger de


ontologia fundamental) trai na pressuposio oculta atrs dela que entendemos por
ente e ser o objeto-coisa diante e fora do sujeito, mas sem perceber ou sem desconfiar
que esse o sentido do ser que se tornou h muito tempo o sentido do ser dominante e
totalitrio, fixado como medida e critrio da realidade. Aquilo que no ltimo encontro
foi exposto como o dogmatismo dominante de um determinado sentido do ser que
aparece no que Husserl denominou de naturalismo, contra o qual ele dirigiu a mais
intensa e aguda crtica no incio da fenomenologia, e que sucessivamente recebeu o
nome de psicologismo, biologismo e fisicismo, est impregnado desse acima
mencionado sentido do ser, cuja dominao traz como ltima conseqncia a reduo da
realidade pura quantificao extencional fsico-matemtica. Esse sentido do ser e o
seu modo impregnam de tal modo o ente na sua totalidade que o prprio homem que no
naturalismo propaga e fomenta uma tal explicao e compreenso da realidade
reduzido tambm pura quantificao extencional fsico-matemtico como apenas uma
determinada composio da quanta da energia material. Aqui o sujeito desaparece e se
torna igual ao modo de ser do objeto. Ou melhor, aqui o ente na sua totalidade no
outra coisa do que essa coisa-mundo quantitativo. Mas no poderamos antes aperceber
que aqui o que denominamos o ente no seu todo, o mundo totalmente quantitativo o
sentido do ser constitutivo desse mundo, atuando e nesse atuar se ocultando, enquanto
subiectum desse mencionado mundo? Subiectum aqui no o sujeito-eu localizado
como oposto do objeto, nem como algo do modo de ser de um ente constitudo como
isso ou aquilo, nem como plataforma ou fundamento que est debaixo do surgir do
correlato sujeito-objeto, mas a aberta atravs, a partir e dentro da qual salta, vem fala
uma possibilidade de ser como eclodir, crescer e consumar-se do mundo, no caso de
nosso exemplo, do mundo de desertificao do sentido do ser como mundo apenas
quantitativo extensional: esse movimento, essa ao na sua estruturao dinmica o
que se diz com ser-no-mundo, cujo fundo nomeado como ex sistncia, a saber, sistir
no ex: a aberta do ser. Ser a aberta do e para o sentido do ser como a passagem da
possibilidade de ser para a realidade de ser a essncia do homem, portanto a essncia
do homem existncia. Nesse sentido, existencial significa ontolgico ou
fenomenolgico, a saber, referido ao vir luz, ao phainmenon.
5. Ao lermos o caminho do campo fosse til lembrarmo-nos sempre de novo que a
paisagem que ali se descortina existencial, i. , fenomenloga ou ontolgica e no
existencialista, potico-literria ou psicolgica ou ecolgica.
6. O que segue pode no ter muito a ver com o que debatemos no ltimo encontro do
nosso crculo fenomenolgico, mas pode ser til para nos ajudar a exercitarmo-nos em
revisar continuamente as nossas pressuposies escondidas na nossa pr-compreenso
da filosofia e da fenomenologia e das cincias. O texto tirado de uma preleo do
fenomenlogo Heinrich Rombach, citado no texto examinado quando se falou do
caminho. Trata-se de uma reportata de aulas ainda inditas. Por ser reportata, pode
haver certa impreciso na formulao que deve ser atribuda a quem fez a reportata.
O que se entende por filosofia? Perguntado com mais adequao e mais
apropriadamente para a nossa finalidade: O que no entendemos por filosofia, o que no
devemos esperar como se fosse filosofia, para onde no devemos ficar olhando na nossa
reflexo? Tentarei caracterizar o que filosofia por meio de uma rejeio, uma negao
de dois qiproqus. O equvoco o mais geral que se encontra no somente entre os
principiantes e estudantes mas tambm entre os especialistas e professores consiste em
pensar que esta cincia chamada filosofia caracterizada por uma rea objetiva de

187

problemas, portanto, como se um certo nmero ou um catlogo de questes constitusse


o que a gente chama de filosofia. Assim, a gente qui fala de teoria de conhecimento
como uma rea dos problemas da filosofia, da lgica, da tica, da metafsica etc. Tudo
isso seria ento determinados problemas, pelos quais cada um que lida com esses
problemas, pode dizer que faz filosofia. Os problemas filosficos nesse teor so como
temas biolgicos, pelos quais a biologia definida como cincia e o bilogo como
cientista. Mas no assim com a filosofia. Questes como liberdade, conhecimento,
verdade, imortalidade, mesmo tais questes e temas a gente os pode tratar de todo sem
filosofar. Pode trata-los pensando que filosofa e no entanto, no o faz. As questes no
entanto tambm no contradizem o filosofar. Lidando com todos eles tambm possvel
que a gente filosofe. Mas essas questes e esses temas no bastam como critrios do
processo da ao do filosofar. Assim, portanto, como determinadas matrias, tarefas,
temas no caracterizam o filosofar, assim o filosofar no exige nenhum tema
determinado a partir de si, e possvel por princpio filosofar com todos os objetos.
Portanto, a gente no pode determinar a filosofia a partir da coisa, mas deve-se
compreende-la a partir dela mesma, a partir do processo da sua ao.
Mas como isso? O que a determina ento? Quando podemos dizer que o filosofar
acontece, em lida com o que? Tentemos uma primeira insinuao de uma resposta pela
continuao do pensamento negativo. Portanto, no este ou aquele objeto, no um
determinado catlogo de problemas perfazem o filosofar, pois todos esses objetos,
problemas, tudo quanto podemos descrever e abordar, j esto de antemo colonizados,
localizados num determinado cho da acessibilidade, da tematizabilidade, prcompreensibilidade, pois se ento eu quero comear a filosofar, pelo fato de eu remexer
o problema da liberdade, devo j saber, o que isso, a liberdade. Seno no poderia
sequer me mover na direo coisa no propsito de filosofar. Portanto, j o propsito de
filosofar pressupe uma situao de fundo, que atou a mim e o meu objeto numa
comunidade. Quem, porm, funda essa comunidade, donde ela vem? O que a justifica?
Como ela parece? Como est ele constitudo, esse cho, sobre o qual eu j devo me
achar com esses problemas que deveriam presumivelmente constituir a filosofia?
Essas perguntas todas, no so tambm elas uma pergunta e no seria esta pergunta mais
radical, anterior e fundamental do que a outra que se dirige a um determinado problema,
justamente a este problema preestabelecido? Quem coloca esta pergunta? Como e
caracterizada essa pergunta? Vamos dar um exemplo: Ns temos um determinado grupo
de objetos, caracterizados de tal modo que se destacam do outro grupo de outros
objetos. Assim podemos aqui falar de filosofia, ali talvez de Psicologia, acol de
pedagogia e historiografia etc. Para que pudssemos estabelecer diferenciao,
necessitamos de uma base, um fundo de referncia para comparao, que me abarca a
mim e os objetos, para que eu possa me decidir na escolha. E agora a pergunta: e o que
isto? No seria isto propriamente o tema ordenado filosofia e a ela reservado? Se isto
o tema da filosofia, ento se torna claro que no nenhum tema que a gente pode
trazer diante de si ou que possa ter diante de si; pois, ter diante de si significa justamente
que est estabelecido: em contraposio a mim, i. , portanto, colocado sobre esse fundo
que justamente tema propriamente da filosofia. Mas, se assim que este fundo deve
ser visto como o tema propriamente considerado filosfico, e ao mesmo tempo e isto
que no vem diante de ns, que de modo algum ocorre diante de mim como
simplesmente dado, no deveramos ali suspeitar que se trata do cho que deve ser
criado? Portanto, eu no o acho de antemo. Como ento? Como o encontro ento? No
poderamos supor, sim experimentar uma vez, experimentar em pensamento, se isto no
algo que ao mesmo tempo criado; pois este cho no propriamente algo, sobre o

188

qual eu estou, mas este cho o que me caracteriza o ntimo de mim mesmo. Se, porm,
eu sou isto, que se coloca, pois, eu sempre colocao de si mesmo, e este cho que o
mais ntimo, ento ele ao mesmo tempo o criado por mim.
No estou seguro que tudo isso pode ter ficado evidente nessa srie de argumentaes,
como elas se deram no momento. Eu parto disso que o eu constitudo por uma
colocao de si mesmo. Isto bem claro: o que captamos em cada experincia de si
mesmo sem mais. Isto no significa que a gente se criou em fim primeiro a si mesmo no
sentido ntico, mas se trata de uma colocao de si mesmo no sentido ontolgico na
forma de que, eu assim como eu me acho, posso existir de modo que eu me acho diante
do outro, isto quer dizer exatamente, me contraponho de encontro ao outro. O ato da
colocao bem simplesmente isto que no entendimento usual chamamos de ateno.
Postura de ateno, no simplesmente apenas boiar num acontecer, mas notar o que ali
acontece, pressupe um a-tender, e esse a no outra coisa do que o momento de
colocao de si mesmo. O exemplo, o mais ntido disso tudo ouvir msica: eu ouo
msica de lazer ou algo semelhante, sem que eu dela me aperceba realmente, embora eu
escute todos os sons. Eu deles no me apercebo, mas eu deixo-me levar simplesmente
como que boiando nesse suceder musical e p. ex somente me apercebo dela quando a
msica interrompida, abruptamente. Durante a vivncia musical eu posso ligar e
desligar. Enquanto estou desligado escuto qui tudo, mas dele no me apercebo, ele
no atua em mim, embora esteja ali dentro perfeitamente e ele em mim.
Justamente essa identidade dissolve (auflsen = Pode significar tambm desatar,
libertar) a colocao do eu mesmo.
Vem ento o ligar, que consiste nisso, que eu me coloco e somente ento atravs desse
colocar vou de encontro ao que ali est e a partir desse ir de encontro, eu me recolho
para fora do acontecer, me coloco e desse colocar-me surge o de-encontrocontraposto, que ento me permite aperceber a coisa como o que ela . Esse colocar-se
um desempenho, uma efetivao do empenho. interessante se observar quanto
tempo consigo manter-me na ateno.
Jaz assim ao eu, no seu fundo, uma colocao de si, um posicionar-se, i. , um criar. O
que propriamente criado, se eu me coloco? O que isto que eu coloco? Eu no coloco
um determinado contedo ntico, mas sim, o que eu propriamente coloco uma base de
compreenso, i. , ali-contra (Dawider), por-sobre-para-alm algo pode me en-contrar,
eu me coloco como o ali-contra de objeto e sujeito. Eu no sou o sujeito, que ento se
senta em contraposio de encontro a algo, mas eu sou o aberto estar-ali-contra-posto
ele mesmo; e em me colocando como tal eu me torno sujeito. Portanto, este cho jamais
objeto, nem to pouco algo que possa ser assinalado simplesmente como Sujeito, mas
o aberto que lana o um-com-outro-mutuamente , um lance que se cria, se faz,
que tem o carter do colocar-se do eu. Fichte diz: agenciao efetiva (Tathandlung),
ao operativa, a mais originante, que mais originria do que um fato (Tatsache), pois
todos os fatos pressupem esta agenciao efetiva originria-originante, que faz saltar e
ao mesmo tempo cria o cho, sobre o qual este e aquele fato pode achar o seu lugar.
Se, agora, a filosofia isso que dissemos, se ela se ocupa com essa ao efetiva, ento
ela tem a ver e muito com a ao criativa, com o criar. Ela no contemplao,
teoria, mas poiesis: e-fectivar, trazer para fora, fazer surgir e qui fazer surgir um
compreender. Essa compreenso de filosofia como ao criadora seria provisoriamente
a primeira caracterstica do conceito da filosofia, de cujas consequncias no podemos

189

agora ter superviso, a saber, ela fazer surgir o lance de fundo da base do
compreender. Usualmente colocamos um cho, o qual no lanamos propriamente nem
o temos lanado, pois por assim dizer, ele j estava ai por si. Por isso, a compreenso
sobre a qual nos repousamos normalmente a obviedade, a compreenso bvia, ao
passo que a compreenso da filosofia absolutamente no-bvia, isto que o criar, que
est tambm na obviedade, prpria e primeiramente deve efetuar, portanto criar o criar
do criar, portanto criar realmente efectuado.
Esses pensamentos um tanto complicados foram expostos para justificar o que
pretendemos nessa preleo de filosofia, a saber recorrer a dados e fatos, provenientes
da arte, e da histria da arte. Pois, se a filosofia originariamente to potica, de tal
sorte que ela mais caracterizada por esse comportamento originariamente potico,
criativo e ponente do que pelo puro contemplar, puro receber o que vem de encontro,
ento deve haver no que chamamos de obras de arte contedos filosficos. Mas no
contedos acrescentados de alguma maneira a ela ou nela projetados, mas sim assim de
tal maneira que precisamente perfazem a essncia dessa obra e da arte. Assim, deve ser
possvel lidar com obras de arte e da histria da arte como lidar com os textos da
histria da filosofia. algo deprimente, observar que geraes inteiras de historiadores
da filosofia, juntamente com bibliotecrios, tenham deixado se prescrever a que eles
devem se ater suas pesquisas. Tudo que est no setor da filosofia vale como texto da
histria da filosofia e o que ali no est, no pertence filosofia. Isso acontece ento,
quando a gente determina a filosofia a partir de uma moldura temtica, da qual so
determinadas todas as cincias. No momento em que a gente observar que a filosofia
no pode ser determinada a partir de padres temticos, mas a partir da dinmica da
criatividade, torna-se impossvel distinguir e falar a modo de rubricas de objetos e
fontes filosficos, prescritos de antemo de modo bem determinado, mas pode-se incluir
ali tudo, ao menos tudo isso que caracterizado, no por uma compreenso
preestabelecida, portanto pela obviedade, mas pela agenciao efectiva criativa da
compreenso. Assim, portanto, pode-se entender por uma obra de arte, no o que veste
simplesmente com certa configurao, de uma certa visibilidade, uma coisa j
interpretada, mas que atravs do modo de configurar cria um modo de ver, que ao
mesmo tempo um modo do compreender. Assim considerada, a obra de arte no se
diferencia do pensamento filosfico; deixa-se con-verter sem mais de um domnio para
outro, o de filosofia, e vice-versa.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 5
(1) Continuamos na leitura do texto caminho do campo. A dificuldade que nas sesses
anteriores estava presente, embora no a tenhamos tematizado especialmente, persistia,
a saber, o que tem a ver todas essas descries do caminho do campo com a
fenomenologia e mtodo fenomenolgico. Assim, poderamos perguntar: o que tem a
ver as cenas da terra natal de Heidegger com as questes fundamentais da filosofia? Ou
talvez nesse caminho do campo Heidegger no mais estaria interessado nessas questes
objetivas e universais da filosofia e das cincias, mas sim com vivncias e recordaes
da sua infncia, ele que est numa idade em que a maioria das pessoas pensa na sua
velhice e no seu fim vindouro Usando jargo filosfico, poderamos formular a nossa
dvida dizendo: De que se trata no caminho do campo, trata-se de uma dimenso
ontolgica ou apenas subjetivo-pessoal, privativa? Heidegger chamou a fenomenologia
de ontologia fundamental no Ser e tempo. Em vrios lugares de suas obras Heidegger
nos mostra como entre os gregos antigos a palavra fenmeno (phainmenon;
phainesthai) dizia a mesma coisa que n, on-tos, a saber o ente, o em sendo. (Da

190

phainomeno-logia = onto-logia!). Acontece que usualmente, i. , no uso da tradicional


ontologia e metafsica moderna, ente e ser so termos cujo significado lgico. O que
quer dizer, de que se trata quando aqui dizemos que o significado usual dos termos ente
e ser lgico? Significa que o ente foi reduzido a ob-jecto (o que vem de encontro a
partir e dentro da posio como projeto). O ser, ou melhor, o modo de ser de um tal ente
ob-jecto pura posio. Esse modo de ser da pura posio aparece no da cpula
do juzo, cujo esquema pode ser assinalado como S P e corresponde ao esquema do
ser do objeto, a objetividade (S O) O conceito do ser da ontologia tradicional se
refere ao sentido do ser desse da objetividade. Aqui ser, ao significar pura posio no
possui nenhum contedo, no significa nada a no ser que pura posio. Aqui
necessrio perceber-se com preciso toda prpria que esse puro movimento de se pr, a
pura posio no tematizada quando dizemos , ente, em sendo, ser, e j
interpretada como ente posto, como contedo formalizado como ocorrncia, como o
simplesmente dado, como objetividade. De tal modo que pode surgir uma exclamao:
Por que h simplesmente o ente e no antes o nada? 145 O que denominamos de
reduo fenomenolgica no outra coisa do que suspender, pr entre parnteses
essa hipostatizao que se d na e da pura posio para a entidade formal sem
contedo da pura ocorrncia do simplesmente dado, em todas as realizaes da
realidade de tal modo que a realidade s vem fala, vem luz no puro mdium
(Grundstimmung = tonncia, afinao do fundo) do nada a no ser a pura disposio
da espera, recepo, cuidado no encaminhar se, seguindo os fios de meada (sentido do
ser = Sinn vom Sein = sinnan = viajar) que quais trilhas e sendas abrem cada vez novas
paisagens, mundos de realizaes da realidade como mundos, sob o toque do destinar-se
da insondvel possibilidade de ser. Esse puro mdium o caminho do campo, o
ontolgico do fundo das constituies das paisagens que no jargo da fenomenologia se
chama: exsistncia, a saber: ser-no-mundo: Da-sein = ser-ai = pr-sena. (2) Isto tudo
significa que todos os nossos encaminhamentos, abordagens e interpelaes objetivas e
objetivantes, quer na vida, quer nas cincias, so posicionamentos que esto fundados
na hipostatizao entificante-objectiva da pura ocorrncia do simplesmente dado. Essa
plataforma formal entificada ou objetivada da compreenso lgica do sentido do ser 146,
se nela atuar a fora de-construtiva da Reduo fenomenolgica, h de perceber que a
positividade dos nossos saberes e das nossas cincias repousa num abismo, donde e em
cuja possibilidade reside o fundo das suas fundamentaes e coerncias lgicas cada vez
prprias. (3) Tomemos um exemplo. O olhar da me que protege e cuida o mundo dos
sonhos dos jogos das crianas. No olhar da me est implicado: o olhar ocorrente,
existe. O olhar existente da me (me ocorrente, existe) (nesse ocorrer, nesse existir
h diferena de prioridade ou densidade da entificao: me ocorrente mais
densamente do que olhar de tal sorte que o olhar pertence me, da me). Esse
processo de adensamento e rarefao da medida de realidade enquanto quantificao
da ocorrncia o posicionamento, o fundamento, a plataforma sobre a qual se do as
conexes das diferenas de cada objeto, assegurando-se assim a unidade, o conjunto.
Mas nesse asseguramento, o que d o tom fundamental j um primeiro produto geral
de uma determinada pura posio, de tal modo que a dinmica da ao originariamente
criativa no se pe, no se coloca em questo, i. , no est no ponto de salto da ecloso
do mundo, mas se transforma em primeira camada fixa de uma construo que no se
percebe enquanto a pura disponibilidade do ponto de salto, esquece-se que pura
posio e se interpreta como fundamento, causa, como o sentido do ser da ocorrncia,
145 HEIDEGGER, Martin. Introduo metafsica. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro,
1987, p. 33.
146 Essa plataforma da compreenso, portanto, somos ns mesmos.

191

da neutralidade geral da objetividade que empresta o carter de realidade aos entes; dos
entes (os em sendos) que se transformam em objetos dessa fundamentao e
uniformizao objetivante e objetiva. Os entes nas suas diferenas so como que
encaixotados dentro da quadratura formal do sentido do ser como ocorrncia factual,
reprimidos nas suas diferenas, se retraem e no aparecem em sendo cada vez salto do
vir luz da estruturao do ente no seu todo como ser-no-mundo. Husserl chama essa
impostao objetivante de impostao natural ou crena na realidade. A reduo
fenomenolgica suspende, pe entre parnteses a vigncia, a validez dessa
hipostatizao do como ser da objetividade, mostrando que ela, a hipostatizao, j
pro-ducto de uma presena anterior e originria, a saber da pura posio que na
fenomenologia de Husserl se chamou inicialmente de intencionalidade e mais tarde de
Vontade da evidncia apo-dctica e em Heidegger Da-sein, a saber a aberta (das Offene)
como pura espera do inesperado, a clareira do ser, a pura dinmica criativa e ab-soluta
do velar-se e desvelar-se (=verdade) do abismo da possibilidade de ser em multifrias
ecloses da concreo dos mundos, i. , ente na sua totalidade. A fenomenologia assim
entendida desfaz o feitio da dominao das estradas que rasgam paisagens, fazendo-as
desaparecer na sua identidade diferencial, transmutando tudo em objetos concomitantes
e componentes do seu traado retilneo e libertando cada ente como sendas e paisagens
de um mundo cada vez seu, na variedade e riqueza de suas diferenas, todos eles unidos
no mesmo mdium, na mesma toada de repercusso do modo de ser, do methodos, a
saber do caminho que no texto que estamos lendo caminho e ao mesmo tempo o
desvelar-se da paisagem e seu modo de vir fala: o caminho do campo. E assim,
podemos dizer por fim que o caminho do campo ele pura e limpidamente ontolgico
ou fenomenolgico. Ns que formamos um crculo e uma andana serpentina circular,
mas marchamos valentemente na grande high way, na estrada poderosa das cincias e
filosofias, no poderamos ficar mais claros e ntidos na inquietao de uma questo ou
da busca, do sentido do ser dos fundamentos das nossas posies de incio, l onde, se
cavarmos um pouco mais para o fundo, pressentimos de sbito e de todo que essa
pretensa superfcie segura e firme das pressuposies fundamentais da nossa
positividade cientfico-filosfica est por um fio no nada abissal da insondvel e
inesgotvel possibilidade do sentido do ser que sempre nova e de novo nos envia acenos
para o acordo e o despertar espera do inesperado. Assim estamos no methodos, no
elemento, no mdium da coisa, i. , causa ela mesma da fenomenologia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 6
1. Diz Heidegger: O simples guarda na verdade o enigma do que permanece e
grande.
() O perigo iminente o homem de hoje ficar surdo linguagem do caminho, cabendo-lhe nos
ouvidos apenas o rudo das mquinas que se lhe afiguram, ento, como a voz de Deus. E assim o
homem se dissipa e erra sem caminho. Para o dissipado, o simples parece uniforme. O uniforme
causa tdio e nusea. Os entediados pela nusea s acham monotonia sua volta. O simples j se
retirou. Sua fora silenciosa sucumbiu (versiegt).

Nesse trecho onde no caminho do campo se fala do simples, para nos prepararmos a
falar mais diretamente do Simples que guarda na verdade o enigma do que permanece e
grande, conversamos longamente sobre a situao do que na fenomenologia
poderamos denominar de desolao da desertificao do nihilismo europeu e ao
terminarmos o encontro, foi proposto pelo coordenador do nosso crculo
fenomenolgico, frei Marcos Aurlio que nos preparssemos para o seguinte encontro,
cada qual de ns, tentando responder a pergunta: haveria uma ligao mais ntima

192

entre a compreenso mais prpria do simples e essa desolao? E, se houver, em que


sentido?
Essa proposta foi feita para que a nossa compreenso do que seja simples no se incline
e decaia na compreenso antropolgica, psicolgica, mas permanea com rigor: ver
simples e imediato o surgir do fenmeno.
Usualmente, achamos tudo isso um tanto ridculo ou exagerado. Para que essa acribia
sofisticada da fenomenologia, a qual nem sequer os prprios fenomenlogos conseguem
manter assim nesse modo purista. O nosso bom senso nos diz: por que no pode ser
psicolgico? Antropolgico? No tenho as coisas imediatamente diante de mim, no
to simples admitir a coisa ela mesma ali como ela me aparece? Por que tanto medo
sofisticado do realismo simples, aqui e agora, concreto?
Essa macia evidncia da captao da realidade em si, anterior a toda e qualquer
captao nossa, essa crena na realidade no para ser negada. para ser admitida. A
questo no consiste em admitir ou negar, ter certeza ou duvidar da existncia da
realidade. Trata-se simplesmente de examinar se o que vejo evidente ou no. Se
aparece ou se oculta. E trata-se de ver suas implicaes. Trata-se de ver simples e
imediato ou deixar ser o ente no seu ser: E-videri (voz medial, indica a dinmica da
presena, da vigncia de e para si nela mesma). O que aqui foi dito terrivelmente
insuficiente e mal dito para dizer de que se trata. A tentativa de mostrar na e-vidncia
deve ser repetida sempre de novo. Tentemos pois dizer a questo de um outro modo. E
isso repetindo o que j foi dito muitas vezes, a saber, indicando o que nos bloqueia de
ver simples e imediatamente. Um dos itens que nos bloqueia e impede de ver simples e
imediatamente isso que ns pensamos ser simples e imediato, mas que de fato, longe
de ser simples e imediato, altamente complexo e mediado em vrias camadas. Com
outras palavras, confundimos facilmente o grosso modo e o em geral com simples e
imediato.
2. Suponhamos que os entes sejam como que novelos de linhas to infinitesimalmente
finas que esto enroladas em si e ento, vistos de fora parecem este rolo, aquele rolo,
indefinidamente. Cada qual diferente no sentido de um est duro como uma pedra, outro
cheio de fiapos pontudos como um ourio, outro achatado como figo esmagado, outro
fofinho etc. Algum que quer esses novelos todos como fios enrolados e quer os
desenrolar e recuperar os fios para faz-los feixes e fios mais grossos e resistentes e
assim tecer tecidos etc., pega a ponta do fio que aparece num lugar do novelo e ento
seguindo esse fio condutor vai desenrolando todo o novelo. Nesse trabalho paciente vai
ter que desembaraar ns, cruzamentos de fios, fios rompidos que se enrolam com
outros fios de uma camada mais funda etc. etc.
Esse trabalho de desenrolar o novelo cada vez enrolado, compactado e emaranhado de
modos diferentes, seguindo a conduo que est sugerida na ponta do fio da meada o
movimento de de-construo, para se chegar ao simples elementar de toda e qualquer
coisa j constituda. Se compararmos os entes que nos cercam e inclusive a ns mesmos
com os novelos enrolados de acima, os entes no aparecem neles mesmos a partir deles
mesmos, mas j de alguma forma defasados, emaranhados por extrapolaes,
hipostatizaes indevidas, entulhados sob categorizaes de outras dimenses etc. e
principalmente j fixados e congelados num determinado sentido do ser que no deixa
ser o ente no prprio do seu ser como mundo. Isto significa que supostamente, no
realismo usual, o que pensamos que se d de imediato, direta e simplesmente no se d

193

de modo algum direta e imediatamente, mas necessita de um cuidadoso e paciente


trabalho de desconstruo para que a coisa ela mesma se apresente evidncia no seu
prprio. A maior parte do trabalho da fenomenologia essa desconstruo que prepara o
evidenciar-se do fenmeno. Mas aqui para poder trabalhar na desconstruo se
necessrio que todo esse processo de decostruo se d no mdium do ver simples e
imediato que a pura disponibilidade de receber, que Husserl chama de transparncia.
3. A seguir, tentemos dar um exemplo de desconstruo, no diretamente, mas como que
assim de tabela, falando da coisa ela mesma, que uma expresso que entra no slogan
que caracterizou a fenomenologia, a saber, Zur Sache selbst, coisa ela mesma.
Examinemos pois rapidamente o que entendemos por coisa, pois para entender o que
coisa temos que lidar com o processo de deconstruo.
Se perguntarmos: O que a coisa, ela mesma, de imediato, no cotidiano, respondemos:
coisa isto e aquilo que est ali diante de ns, dado de antemo como objeto,
disposio da ao de visualizao e de manipulao. Nessa ao, lidamos com uma
poro de coisas. Os termos afins ao termo coisa que tambm indicam uma poro de
coisas so ente, objeto, algo. Quando dizemos uma poro de coisas, queremos dizer
uma infinidade de coisas. Coisa, portanto, indica uma infinidade de entes, objetos sem
fim, um atrs do outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade. Portanto, coisa tudo
que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano, disposio da sua atuao,
inclusive o sujeito humano ele mesmo. E at ao nada podemos chamar de coisa,
enquanto ele passvel de ser nomeado como coisa. Assim, dizemos: aquela coisa
chamada nada no est com nada. Assim, coisa, objeto e ente so usados
ordinariamente como sinnimos. Enquanto tais, indicam, ao mesmo temo, o conjunto
todo do que e pode ser, na sua generalidade abstrata e formal e ao mesmo tempo cada
ente real e possvel, em concreto, aqui e agora. Nesse sentido, coisa, embora indique
tambm a generalidade abstrata e formal, se inclina para a direo de cada coisa, em
concreto aqui e agora. Assim, nessa inclinao coisa ela mesma parece dizer: esta
realidade concreta e real e nada de abstrao, fantasia ou imaginao de coisa que
longe do que de fato. Em portugus, na gria do uso popular, p. ex. em vez de coisa,
temos os termos troo e trem. Neste, aparece de modo mais palpvel a ambiguidade
acima conotada pela palavra coisa. Mas, quando entram em cena termos do uso popular,
a gente fica um tanto perplexo, pois nos soam to concretos e vivos, de tal modo que
se tem a sensao de ter a coisa ela mesma diante da gente. No entanto, quando se
pergunta de que se trata, nada dizem a no ser um indeterminado algo, indefinido,
mas a modo todo e bem concreto, vagamente! Na fenomenologia, usualmente os termos
acima mencionados como similares ou iguais coisa, todos eles de alguma forma,
embora cada qual a seu modo, dizem o que na filosofia se costuma denominar o ser e o
ente, e a questo do sentido do ser e suas implicncias. Na fenomenologia, pode ser que
o slogan Zur Sache selbst se refira de alguma forma ao retorno a essa questo, como
coisa ou causa da filosofia.
3.1. Coisalidade
Entrementes, como dissemos acima, h coisas e coisas, em diferentes modos. A
expresso h coisas e coisas, no entanto, quer nos dizer que a coisa possui sua
coisalidade. Para compreender de que se trata nesse negcio de coisa e sua
coisalidade, vamos mo de dois textos, digamos banais, tentar ordenar e fixar melhor
que coisas e quantas coisas nos vm mente quando falamos de coisa, usualmente.

194

3.1.1: O primeiro exemplo uma descrio acerca da pesca, escrita por Tokaishige
Sadao, um chargista japons, hoje bastante conhecido na mdia do seu pas. No pequeno
livro Viso nipnica do Sr. Jooji, na primeira estria, intitulada Modinha pesqueira
do Pacfico implica ele:
Antigamente, era s sair um tantinho fora do subrbio, havia riacho, lagoa e lago. E uma
poro de pequenas lojas de secos e molhados, onde se podiam comprar bem barato, anzis e
varas de pescar e chapu de palha. A gente se munia desses apetrechos, e um, dois, trs!, se
abancava beira do riacho, e, pronto, tinha-se a panca de um pescador. A pesca, hoje em dia, no
vai assim to facilmente. No d para ir pescar, assim, sem mais nem menos. domingo. Voc
dormiu bem, acorda tarde. O sol est j h tempo a aquecer a varanda. Depois de ter lido o jornal
do dia, de repente, d-lhe a vontade de ir pescar. Ajeita a camisa, desabotoada, enfia os ps num
par de velhas sandlias, e l vai voc loja de materiais de caa e pesca, comprar anzis, vara e
chapu de palha e pedir conselho do vendedor. E, ento, ali que voc sente na carne a vergonha
de ter sido to descuidado, frvolo e superficial nas coisas da vida humana. E vem o
interrogatrio: O que o Sr. quer pescar? Ora, quero pescar peixes! A pesca no para pescar
peixes? Com dignidade grave e solene, o vendedor especializado e perito inquire: Peixe do
mar? Peixe do rio? De lagos? E se peixe do mar, numa embarcao grande, ou na canoa, ou
simplesmente margem do lago e do rio? E que espcie de peixes, o Sr. quer pescar, salmo,
atum, pescado, enguia?, lambari?. Voc um tanto deprimido sob a presso de tantas perguntas,
envergonhado pela ingenuidade e despreparo na abordagem da pesca, um tanto ferido no seu
brio, tenta se salvar, timidamente: Pois, eu quero s pegar peixes..., pode ser bem pequeninos,
pensei s pescar assim, assim ... e comprar anzol e vara de pescar...! O vendedor competente,
com rigor e preciso, no me vende nem anzol nem vara, assim sem mais nem menos: H anzol
e anzol, vara e vara, linha e linha e isca e isca, conforme que peixe o Sr. quer pegar, onde e como
quer pescar. Por isso, o Sr. que o sujeito e agente da pesca, se no determinar com maior
preciso e responsabilidade a mira e meta de seus atos e projetos, e no me disser o que, como e
onde quer pescar, no lhe posso ajudar em nada, nem sequer vender-lhe os materiais de pesca e
seus acessrios. Hoje, no mais possvel, nem permitido pescar, sim viver a vida,
considerando a vida e o mundo assim to facilitados, numa postura vaga de quero pescar apenas
peixes!

Nessa descrio da pesca temos o peixe, o anzol, a vara de pescar, o chapu de palha.
Portanto uma poro de coisas. Mas essas coisas para o pescador amador esto diante
dele assim de modo geral, embora de modo concreto e vivo, no seu cotidiano como
dentro da sua perspectiva, assim mais ou menos, na medida do uso, segundo o escritor,
dentro da existncia amadora japonesa de antigamente, de tal sorte que perguntado
acerca de todas essas coisas, o amador, pescador do fim de semana, no sabe responder
com exatido, o que, como, onde pescar. Pois na paisagem da existncia amadora de
antigamente, no pescar peixes, com anzol, linha, vara de pescar e com chapu de palha,
todas essas coisas, recebem seu significado bvio, cada coisa no seu lugar, nesse modo
de ser solto, meio espontneo, mas muito bem adaptado realidade. O que, porm, no
haveria de acontecer, se mesmo na existncia japonesa de antigamente, se tratasse de
uma pesca profissional, embora por sua vez o carter profissional de antigamente
tivesse o seu modo de ser todo prprio artesanal, cunhado pela existncia japonesa de
antigamente e bem diferente da existncia cunhada pelo profissionalismo tcnico
cientfico, insinuado pela estria de Tadao. Alis, profissionalismo tcnico cientfico no
permite ser solto e descuidado mesmo no amadorismo.
Assim, dizer, por exemplo, como na caracterizao da coisa acima, que coisa isto
que est ali diante de ns, dado de antemo como objeto, disposio da ao de
visualizao e de manipulao, parece se tornar insuficiente, parece no dizer muita
coisa, e ao mesmo tempo dizer tudo, mas de um modo assim e assim. O mesmo se pode
dizer da outra caracterizao acima mencionada da coisa. Coisa indica uma infinidade
de entes, objetos sem fim, um atrs do outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade.

195

Portanto, coisa tudo que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano,
disposio da sua atuao, inclusive o sujeito humano ele mesmo. Se observarmos a
diferena da impostao diante da coisa chamada pesca e acessrios, entre a mirada do
vendedor especializado de hoje e do pescador amador que brinca de pescador, como
antigamente, descrita na estria acima, as caractersticas dadas por ns acima acerca da
coisa parecem muito semelhantes captao vaga e indeterminada do pescador amador
de antigamente. Para que a captao do que seja coisa tenha a preciso e determinao
da maneira de captar a pesca e seus acessrios, conforme a do vendedor especialista e
competente da estria, necessrio mirar a coisa, enquanto esta coisa e aquela coisa, a
partir do ponto de vista, da sua finalidade, da sua utilidade, e a distinguir dentro de
determinados padres de classificao que so derivados segundo o ponto de vista da
sua finalidade e utilidade. Entrementes, aqui no que se refere preciso e determinao
a partir da finalidade e utilidade, se necessita de uma especificao mais acurada. Pois o
que foi dito da determinao da coisa a partir da finalidade e da utilidade, segundo a
descrio feita da pesca por chargista japons, vale sem dvida para os materiais de
pesca como anzol, linha, vara, isca etc., portanto para as coisas confeccionadas para a
pesca, mas no para o peixe propriamente dito. Pois peixe uma coisa que pertence
natureza e no cultura ou tcnica. Peixe peixe, independente de finalizaes e
miras que lanamos sobre ele. Isto, como j foi mencionado antes, significa que a
infinidade de coisas, por diferentes que sejam, podem ser divididas a grosso modo em
coisas feitas pelo homem e coisas pertencentes natureza, portanto coisas culturais e
coisas naturais.
Mas que coisa essa que especifica e determina a coisa, a partir e dentro de uma
definida finalidade e utilidade? De repente, nos damos conta de que entre as coisas que
acima foram mencionadas, digamos, divididas de modo bem geral em coisas feitas pelo
homem e coisas pertencentes natureza, aparece uma coisa toda estranha, denominada
homem e suas aes. E a coisa homem pertence certamente natureza, mas ao mesmo
tempo parece ser de alguma forma produto feito por ele mesmo, portanto coisa que da
cultura. No a partir dele, nele e para ele que as coisas so colocadas, nas
classificaes, conforme o interesse, a determinao especfica de suas finalidades e
projees?
3.1.2: O segundo exemplo um trecho, citado por Foucault e atribudo por ele a Jorge
Borges, que fala de uma certa enciclopdia chinesa, onde est escrito que
os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d)
leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i)
que se agitam como loucos, f) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pelo de
camelo, l) etcetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas147.

Acima, assim de passagem, distinguimos coisas e coisas, classificando as coisas em


coisas culturais e coisas naturais, coisas produzidas pela indstria humana e coisas
pertencentes natureza. Tentemos ordenar as coisas chamadas animais, classificadas
na acima mencionada enciclopdia chinesa, em coisas produzidas pela indstria humana
e coisas pertencentes natureza.

147 FOUCAULT, MICHEL. As palavras e coisas (Uma arqueologia das cincias humanas). Lisboa:
Portuglia Editora, 1968, p. 3.

196

Provisoriamente, primeira vista, so coisas, produtos da indstria humana: b) animais


embalsamados; h) includos na presente classificao; k) desenhados com um pincel
muito fino de pelo de camelo.
Pertencem diretamente natureza: d) leites; i) animais que se agitam como loucos; m)
que acabam de quebrar a bilha; n) que de longe parecem moscas.
Mas, e os animais, a) pertencentes ao imperador; c) domesticados; f) inumerveis; l)
etcetera? Certamente todas essas coisas so animais, e como tais no foram fabricados
pelos homens, mas a referncia que eles tm para com o homem, no os tira da regio
dos animais selvagens, portanto do reino das coisas que surgiram diretamente da
natureza ainda no tocada pelos homens? E g) os ces em liberdade? Certamente vivem
soltos, na natureza, mas podem ser tambm ces domsticos que se soltaram e se
tornaram selvagens. E mesmo que sejam, desde o incio, selvagens, o fato de serem
classificados como selvagens, no porque j so vistos a partir do ponto de vista do
homem que divide os animais em domesticados e selvagens?
Mas, e) sereias, f) fabulosos so certamente animais, produtos da imaginao humana,
portanto fabricados pelo homem?! Mas, mesmo que sejam imaginados, no so
imaginados como pertencentes natureza, e no fabricados pelo homem? Por outro
lado, seja como for, seja desse ou daquele jeito, no momento em que se usa o termo
animal para indicar todas essas coisas, no se est indicando que ao menos na ltima
instncia se est apontando para o bicho no sentido de coisa que no foi fabricado pelo
homem mas, que pertence natureza virgem? Mas que coisa essa que chamamos de
cultura e natureza, coisa fabricada pelo homem e coisa proveniente da natureza, toda
essa diviso, classificao, no diz simplesmente referncia ao interesse do homem?
Tudo isso somente tem o seu sentido, a realidade do seu ser, se de alguma forma est
referido ao homem!? possvel ser algo em si, independente da referncia ao homem?
Se no propriamente ao homem, mas a um sujeito, seja ele homem, esprito, Deus
etc.? A prpria coisa em si, independente de toda e qualquer referncia ao sujeito, no
uma referncia ao sujeito, pois somente nele, a partir dele, com e para ele, a coisa tem
sentido, a realidade, chamada independente, em e para si?
Assim, a palavra coisa habitada por uma chusma de entes, a palavra coisa se entoa
cada vez e se repercute numa celeuma de significados.
3.2. Coisa e coisalidade, uma estranha implicncia entre coisa e homem
Assim, se os escutarmos bem, coisa e todos os termos similares acima mencionados
insinuam nuances de diferena. Desse modo, distinguimos coisa e coisa, ou melhor,
coisa e sua coisalidade. Tentemos, pois, enumerar as coisas que j se desfilaram, p. ex.,
na estria da pesca, diante de nossos olhos, nas diferenas de sua coisalidade. Coisas
naturais: peixe, minhoca, o homem pescador, o bambu, o rio, o barranco, vento, o cu
aberto, as rvores margem do rio, o sol causticante, etc. etc.; coisas que eram naturais
mas entraram na perspectiva do uso: bambuvara de pesca; pedrabanco para se
sentar; rvore e sua sombraproteo contra o raio do sol; minhocaisca;
solsecador da camisa molhada; o homempescadorfornecedor e fornecimento de
peixe para a cozinha da mulher, na preparao do jantar etc.; coisas feitas pelo homem:
anzol, vara de pesca, chapu, vestimentas para a pesca, culos escuros etc.; e so
tambm coisas, p. ex., os pensamentos que ocorrem dentro da cabea do pescador?; seus
sentimentos, vivncias, os nmeros, atravs dos quais conta quantos peixes pescou,

197

quantas minhocas ainda restam como iscas?; a beleza da paisagem buclica; a chateao
diante do pedantismo tcnico do vendedor de anzol, linha e vara; o sistema sofisticado
da pesca e a indstria dos instrumentos de pesca e seus acessrios; a civilizao
tecnolgica que domina o Japo e a sua cultura antiga, que aos poucos desaparece etc.?;
a morte dos peixes que pesca, a qual o pescador associa sua prpria morte vindoura; a
concepo budista da vida e da morte, da natureza, da civilizao etc. que de alguma
forma move o pescador, quando se deprime ao comparar o Japo de hoje, ao de ontem?;
essa prpria comparao que ele faz de hoje com ontem, o tempo, ontem, hoje e futuro
etc., etc.? Em todas essas coisas, e suas coisalidades, no nosso uso da palavra coisa,
coisa, geralmente indica objeto. Podemos talvez, grosso modo e primeira vista,
dizer que coisa, como objeto, est referida ao projeto da produo do homem148. Objeto
a coisa produzida pela ao da indstria humana. Ao passo que coisa se usa de
preferncia para indicar mais um fato da natureza virgem, ainda intacta da indstria
humana. Portanto coisa da e produzida pela natureza. E quando queremos indicar
indistintamente tudo que e pode ser, seja no sentido do objeto como tambm no da
coisa, seja se produto do homem, seja se produto da natureza, usamos o termo
inteiramente geral algo. A coisa-objeto e a coisa-coisa, a saber, o fato natural, e a coisaalgo, o que ? H algo anterior coisa-objeto (produto do homem) e coisa-coisa, ao
fato natural (produto da natureza)? Algo comum a todas as coisas? 149 E onde se
localizam todas aquelas coisas que acima enumeramos que no se encaixam com
tamanha facilidade, nem classe das coisas da natureza, nem das coisas da cultura ou
feitas pelo homem? Mas sejam como forem, todas essas coisas, e suas coisalidades, se
acham numa ordenao classificatria da mais geral para a especfica, e desta para a
individual: p. ex. peixe, lambari, este lambari etc. O nosso interesse a seguir seria o de
observar que aqui se d uma pequena distino, a saber: usualmente ns pensamos que
esses termos indicam coisa no sentido desse ente ou daquele ente. E a coisalidade de
cada coisa como que indica a classificao especfica e geral que subsume sob sua
classificao as coisas individuais. Sem dvida, os termos mencionados o fazem, mas
ao mesmo tempo, obliquamente nos remetem ao modo de ser da classe da coisa a
que pertencem os entes, esses ou aqueles entes. Isto significa que se d aqui uma
espcie de coisalidade das coisalidades das coisas. Assim, com algo posso predicar
tudo, at mesmo o nada. Esse tipo de classificao contm sob a extenso do seu
modo de referncia como ser-algo todas as coisas, mas sem nenhum contedo, a
no ser o de ser um qu, totalmente indeterminado, abstrato e geral. Objeto j uma
classificao da coisalidade que subsume sob a sua extenso as coisas feitas pelo
homem. coisalidade da classe coisa, pertencem primeiramente as coisas
produzidas pela natureza, mas tambm os objetos produzidos pelo homem. Nessa ltima
acepo coisa exerce a mesma funo de algo. O ente e o ser indicam as coisas numa
indeterminao ou inteiramente vazios de contedo ou prenhes de possibilidades
concretas de contedo.

148 A partir dali, agora, num sentido muito mais lato e formal, objeto constitui o
momento correlativo do sujeito no todo do esquema sujeito-objeto, do modo de ser,
cujo sentido se assinala como subjetividade ou, o que no fundo o mesmo,
objetividade.
149 Em alemo existem vrios termos referidos ao que denominamos em portugus de
coisa, de res em latim, referidos realidade e suas realizaes: por exemplo, etwas
(algo), das Seiende (o ente), das Sein (o Ser), der Gegenstand (objeto), das Objekt
(objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache (coisa).

198

Em alemo, como acima mencionamos na nota, alm de etwas (algo), Objekt (objeto),
Sache (coisa) temos Gegenstand (objeto), Ding (coisa). Por enquanto, provisoriamente
sem muita preciso nem certeza, talvez possamos dizer que o termo alemo Objekt
indica as coisas que so casos na coisalidade das cincias naturais na sua formalidade
abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s coisas consideradas de modo menos
formal e abstrato, e tomadas das consideraes mais abrangentes, estendidas sobre todas
as coisas, numa captao mais imediata da vida; Ding tambm indicaria coisas no
sentido parecido com Gegenstand, mas mais referidas s coisas produzidas pelo
homem, coisas que se aproximam do modo de ser de obra artesanal, feita mo; e
Sache, a coisa no sentido de causa, entendida talvez como aquilo que atinge o mago do
interesse como a coisa ela mesma. Sache possui o mesma radical da Sage (do verbo
sagen = dizer, falar), e significa tambm saga, lenda, narrativa herica, mito, indicando
a coisa toda prpria, referida tradio antiga, primitiva e originria no incio da
histria.
Repetindo, observemos aqui que essas palavras indicam grupos de coisas, mas que, em
indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou a tipicidade dos modos de ser das
coisas, i. , o cunho, o carter prprio de ser. o que poderamos chamar de entidade
das coisalidades das coisas. So, portanto, cada vez conceitos classificatrios dos
diversos modos de ser das coisas. S que, quando se trata de modo de ser, no muito
preciso a gente chamar esses termos de classificatrios. Pois classe indica regio, rea,
setor de um modo de ser, mas no tematiza o modo de ser caracterstico de cada modo
de ser. que ser indica no isso ou aquilo, mesmo que isso ou aquilo seja regio, classe,
grupo de coisas, mas sim o que impregna as coisas de todo, de cabo a rabo plena
e completamente, de tal maneira que se identifica inteiramente com isso e aquilo, com a
coisa e, no entanto, no se iguala a ela. Por isso, aqui, em vez de classe, usemos a
palavra horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo troo, trem, em alemo, etwas,
Objekt, Gegenstand, Ding, Sache, so horizontes, totalidades dos entes de certo modo
de ser, no seu todo, na sua entidade. Mas ento, o que horizonte? De modo bastante
imperfeito e desajeitado, talvez possamos dizer: Horizonte espao de abertura, a
partir e dentro da qual as coisas vm de encontro a ns, se nos apresentam, i. ,
aparecem numa certa, cada vez diferenciada determinao de ser. Quanto menor a
determinao na sua diferenciao, quanto mais geral a determinao, tanto mais vagos,
indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os entes que aparecem a partir de
e em um horizonte. o caso do horizonte algo e os seus entes. Assim, entre algo,
objeto e coisa, em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding e Sache, h uma
espcie de escalao de adensamento qualificativo na determinao diferencial dos
horizontes. E isto de tal modo que, na medida desse adensamento horizontal, a
identificao ou a coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica. Assim, no
caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no propriamente espao
dentro do qual se acham os entes, mas o horizonte se torna por assim dizer a dinmica
da estruturao da presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade a palavra mundo
(Welt) na acepo do uso quando dizemos isso contm todo um mundo de
implicncias. S que, se usamos o termo mundo em vez de horizonte, pode acontecer
que no caso do horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a
mundidade se apresentar como um espao vazio e ali dentro o ente, ao passo que no
Ding, as estruturaes e texturas das implicncias, constitutivas da mundidade se
tornam bem complexas e densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no
tivermos boa sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o

199

oposto do horizonte algo (= espao vazio), a saber, como um bloco macio ali ocorrente
em si. No entanto, se conseguirmos ver bem, o que parece um bloco macio, na
realidade, como o sumo, a concentrao de todas as estruturas e implicncias de um
mundo numa coeso plena, densa, a tal ponto que essa auto-identidade de concentrao
monadolgica inclui todos os mundos, digamos numa nico singular perfilao do
abismo insondvel de ser. A referncia do termo coisalidade ao horizonte e muito mais
ao mundo, portanto, a coisalidade como horizontalidade ou como mundidade comea a
mostrar uma implicao muito estranha na coisa, junto da coisa, tenha ela a acepo que
tiver, seja qual for a sua significao dentre as acima mencionadas. Em que sentido?
De tudo isso que at agora, como que provisoriamente, refletimos da complexa acepo
da palavra coisa, talvez possamos acentuar a observao de que o exame da coisalidade
de decidida importncia para determinar melhor o que a coisa ela mesma. E que o
exame da coisalidade, i. , do carter do ser da coisa, nele mesmo, est intimamente
ligado com o exame da sua referncia ao interesse, a partir e dentro da qual, est
implicada com o ponto de vista ora como classificao generalizante ou espao vazio,
aberto, ora como horizonte ou mundidade, que est intimamente ligada ao ser do
homem. Ao homem a quem a coisa aparece ora como isso, ora como aquilo no modo de
ser da sua presena como coisa.
Depois desses arrazoados bastante enrolados, fixemos ainda que provisoriamente a
seguinte observao: primeira vista, quando falamos de coisa ela mesma, da coisa e da
sua coisalidade, tudo isso se localiza diante, ao lado, ao redor de ns, como a realidade
em si, independente, sem referncia imediata a mim ou a ns como sujeitos. E assim ns
nos achamos usualmente, de imediato, virados para as coisas, com elas nos
relacionamos como a objetos, i. , a entes colocados diante de ns. E somente nos
apercebemos a ns mesmos, enquanto tambm nos colocamos diante de ns mesmos
como objetos da nossa captao. E quando me pergunto: quem capta a mim mesmo,
quando me coloco diante de mim como objeto, o sujeito ele mesmo da captao de mim
mesmo como objeto, como sujeito objetivado, se retrai, e no o capto enquanto sujeito,
mas sempre de alguma forma como objeto. Assim, surge um estranho estado de coisas
onde temos diante de ns coisas-objetos e coisas-sujeitos, dentro da totalidade que
abrange esses dois tipos de coisas, como seu horizonte. E, no entanto, isso que aqui
aparece como horizonte, como totalidade, como mundo, pode ser que no seja outra
coisa do que a projeo do sujeito enquanto sujeito no seu ser que se retrai, objetivandose como o espao a partir e dentro do qual nos vm ao encontro os objetos. Seria
possvel aqui suspeitar que toda e qualquer presena totalizante como horizonte, mundo,
abrangncia, imensido, profundidade, e mesmo classe, setor etc. so projees a modo
de tematizao do sujeito operativo que no retrair-se constitui a estruturao da unidade
da realidade que vem ao nosso encontro como objeto? E usualmente, em nosso
cotidiano banal, esse estado de coisas colocado dentro do esquema de relacionamento
sujeito e objeto, a modo de relacionamento entre coisa e coisa, embora coisas diferentes.
Esse estado de coisa, que aparece na sua coisalidade, no e a partir do inter-esse, da
referncia ao homem, visto na sua dinmica concreta, se chama fenmeno. Assim, a
coisa e sua coisalidade, intimamente implicada com o interesse, com o ponto de vista,
ora como horizonte, ora como mundo, tenha talvez muito a ver com fenmeno e sua
fenomenalidade, na fenomenologia. interessante observar que para os gregos, na
antiga Grcia, donde provm a filosofia, a palavra variante para a coisa que o ente (n,
-tis), se referia mesma coisa a que se referia a palavra fenmeno (phainmenon).

200

4. Depois de todas essas implicaes com a coisa, perguntemos com grande


concentrao: Que coisa o simples do caminho do campo?
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 7
1. No sexto encontro do nosso crculo fenomenolgico, no fomos muito adiante na
leitura [pois o nosso animador frei Marcos teve de ausentar devido a uma viagem a So
Paulo]. Em vez de ir adiante, tentamos retomar pontos das reunies anteriores, sobre os
quais alguns dos participantes acharam til trocar idias em repetio. Assim tentamos
nos concentrar de novo sobre o tema possibilidade e realidade na compreenso
fenomenolgica. Esse tema nos levou a ver mais em detalhes o que seja reduo,
ideao e constituio etc. E com isso tambm examinamos a estrutura interna do modo
de ser do esquema de teoria do conhecimento S O.
Nessa ocasio, comentando a observao de Heidegger no seu livro Fenomenologia da
vivncia religiosa que diz que dentro de um objeto no se pode morar, conversamos
longamente sobre o modo de ser do mundo e da mundidade ou, com outras palavras,
sobre horizonte e dimenso (embora esses termos no sejam simplesmente sinnimos
do mundo), falamos tambm da existncia e existencialidade (Da-sein e Existenz) como
uma nova compreenso do ser do homem, diferente do ser-sujeito, diferente da
subjetividade e com isso diferente tambm da objetividade. Tentamos ver assim que a
realidade ao redor de ns, dentro de ns, diante de ns no se d originariamente como
objetos diante do sujeito-homem, mas o ente cada vez no seu todo se abre e se estrutura
como mundo, digamos como uma paisagem cujo ponto de ecloso o homem, no
como sujeito e agente do mundo, mas como a abertura de passagem da possibilidade de
ser, que vem luz, se abre em leques como uma paisagem do ser, conforme a maior ou
menor capacidade de o homem no seu ser, captar e deixar ser o sentido do ser que o
conduz para deixar ser o mundo em ecloso.
Esse modo de compreender o homem como a aberta do mundo, como a possibilidade da
realidade mundo, nos fez entrever que essa aberta-homem no aparece como esta coisa,
aquela coisa, nem como sujeito e agente de ao sobre coisas, nem projetor subjetivista
de objetos e conjunto de objetos, mas sim como a dinmica de possibilidade do eclodir,
crescer e estruturar-se do mundo. Tudo isso nos facilitou a ver uma paisagem-mundo
toda estruturada no seu ser como um lado de uma folha, cujo outro lado o homem, no
como isto ou aquele, no como sujeito e agente dos objetos, mas como a aberta, como
horizonte aberto: isto ser-no-mundo.
2. Da-sein como modo de ser prprio do homem deve ser entendido com preciso na
oscilao da sua ambigidade. Pois, uma vez pode ser entendido como o modo
diferencial que distingue o homem dos entes no-humanos. Assim entendido, no jargo
filosfico, dizemos que o Dasein uma diferena ntica que distingue o homem de
outros entes no-humanos. Nesse caso, teramos duas grandes regies do ente como: a
regio do ente humano e a regio do ente-no humano. Embora nessa diviso entre o
modo de ser prprio do homem e o modo de ser do ente no-humano haja grande
diferena, o sentido do ser que abrange essas duas regies numa generalidade maior e
mais vasta o ser, num sentido bem determinado. Pois tanto os entes humanos como
tambm os entes no-humanos so entes. O sentido do ser aqui comum, geral a ambas
as regies. A expresso o modo de ser prprio do homem, entendido como diferencial
diante do ente no-humano, debaixo do igual sentido do ser, comum a ambos,
diferena ntica. O modo de ser prprio do homem, porm, ao ser entendido como

201

diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser entendido tambm como diferena
ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena existente no entre este ente e outro,
nem entre ente e ente num sentido mais geral, mas entre o ser e ser, ou melhor, entre o
sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que se trata? Em vez do ser ou sentido do ser
usemos os termos horizonte, ou melhor, mundo. Nesse sentido, ento, a diferena
ontolgica diz respeito diferena existente entre horizonte e horizonte, entre mundo e
mundo. S que aqui necessrio no entender o horizonte (ou o mundo) de modo vago
e abstrato como se fosse um grupo, uma classe ou uma regio diferente de entes. Pois
horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de tal modo que no se trata de objetivar
a totalidade como ente, colocando os entes um ao lado do outro a modo de conjunto de
coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez totalidade abrange todos os entes atuais
e possveis sob o sentido do ser ali operante, de tal modo que, uma vez dentro, no h
nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no se pode perceber que possvel uma
outra totalidade. Surge a pergunta, possvel se pensar o mundo o mais geral que
abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No seria possvel um mundo assim
geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem isso ou aquilo, mas ...cada vez
mundo, cada vez seu, na total autoidentidade de e consigo mesmo, sem se trancar em si,
pois a partir de dentro se expande indefinidamente, mas na sua identidade diferencial, se
perfaz radicalmente fechado ou oculto a si mesmo, pois no se pode sair do mundo
e tomar p numa posio extra ou alm-mundo, para adquirir uma viso panormica
geral dos mundos na sua mundidade. Uma tal viso panormica fruto de um bem
determinado horizonte, cujo modo de ser caracterizado pelo termo algo (etwas) e
mesmo ente (Das Seiende) ou tambm objeto (Objekt), cujo grau de mundidade to
baixo que o ente no aparece aqui a no ser como um qu-bloco totalmente abstrato e
indeterminado. O modo de ser da mundidade caracteriza o modo de ser ntico do
homem que ambiguamente se pode chamar tambm Da-sein, mas precisamente nesse
modo de ser onticamente diferencial que aparece a possibilidade de recolocar a busca, i.
, a questo do sentido do ser, na sua diferena ontolgica, pois somente no homem
agora entendido como Dasein que se abre a compreenso de que se trata quando
dizemos ser como horizonte, como mundidade do ente na sua totalidade. Esse modo de
ser que ao mesmo tempo ntico e ontolgico, ou melhor, o modo de ser ntico, que na
sua diferena ntica, ao se distinguir do ente no-humano, traz nessa diferena
identificadora do ser do homem a revelao, a abertura que mostra a mundidade como a
diferena que caracteriza a identidade de cada ente no seu ser (diferena ontolgica) se
diz no Ser e tempo ser-no-mundo e se refere finitude essencial do homem como Dasein.
3. Na fenomenologia essa expresso deve ser entendida com grande preciso em
referncia partcula no (ser-no-mundo). No aqui no dentro de. Mas sim como
dinmica do ponto de salto da ecloso do mundo. Esse ponto, porm, no ponto, mas
origem. Todo o problema com a compreenso da origem que, por origem, usualmente
representamos alguma coisa que est ali como causa, fundamento, base ou algum, que
faz surgir, que segura etc. Sendo assim, imaginamos a origem como um algo a modo de
prolongamento para trs, do que foi originado. A origem como o surgimento e donde
vem o mundo, no pode ser um algo ou um algum a modo do mundo que surgiu, pois
do contrrio esse algo ou algum anterior deve ter a sua origem, de tal sorte que a
origem anterior no origem, mas j era algo originado. Por isso, a fenomenologia diz
que a origem originante nada. S que quando dizemos nada, de novo o representamos
como algo espacial vazio. Aqui melhor tentar representar esse nada como abismo de
possibilidade de ser na sua dinmica, que no aparece como uma coisa em si, mas que

202

somente surge e logo se retrai como abismo de possibilidade de ser no instante em que
eclode o mundo. Se compararmos o eclodir do mundo como uma cintilao, a escurido
que aparece como fundo do qual se d a cintilao seria o nada-origem. Da-sein, o sera como o modo de ser prprio do homem instante da cintilao, onde se d a
passagem do abismo da possibilidade de ser que envia uma das possveis possibilidades
de ser como realizao no abrir-se do mundo.
O decisivo para a compreenso do Da-sein como ser do homem, i. , como ser-nomundo no se contentar em representar esse movimento da origem enquanto dinmica
como um movimento fsico, neutro, digamos automtico, que se d por si, naturalmente,
como um estado de coisas ou uma sucesso ou um acontecer de fato, mas como
liberdade de responsabilizao no deixar-ser o sentido do ser que se anuncia no instante
da ecloso do mundo. Por isso, Heidegger define o ser do homem a existncia ou o Dasein como liberdade e ser-no-mundo.
Na medida em que comeamos a compreender o ser do homem como Da-sein, como a
passagem, como a aberta, no instante da ecloso do mundo, onde pela recepo da
disposio da pura espera do inesperado, se deixa ser o sentido do ser que percute a
ecloso do mundo no seu ser, que comeamos a compreender que o caminho do
campo, sua paisagem e em seus acenos, tendo como a tonncia do fundo o simples e o
grande, na serenidade da imensido, profundidade e liberdade de ser no literrio,
comparao, smbolo potico ou descrio do estado psicolgico do autor ou do leitor,
nem sequer uma explicao antropomorfa ou antropolgica do universo, mas sim pura
ontologia.
4. Em chins caminho se diz Tao. Para de alguma forma podermos entender o que seja
origem na fenomenologia, que coincide com o caminho do campo, tentemos ler
atentamente o seguinte poema.
O texto do pensador chins Chuang-Tzu, na verso adaptada de Thomas Merton 150, e
se intitula: Onde est o Tao?
Mestre Tung Kwo perguntou a Chuang: Mostre-me onde pode o Tao ser encontrado.
Respondeu Chuang Tzu: No h lugar onde ele no possa ser encontrado. O primeiro insistiu:
Mostre-me, pelo menos, algum lugar precioso onde o Tao possa ser encontrado.
Est na formiga, disse Chuang. Est ele em algum dos seres inferiores?. Est na vegetao
do pntano. Pode voc prosseguir na escala das coisas?. Est no pedao de taco. E onde
mais?. Est no excremento. Com isto, Tung Kwo nada mais podia dizer.
Mas Chuang continuou: Nenhuma de suas perguntas pertinente. So como perguntas de
fiscais no mercado, controlando o peso dos porcos, espetando-os nas suas partes mais tenras. Por
que procurar o Tao examinando toda escala do ser, como se o que chamamos mnimo
possusse quantidade inferior do Tao? O Tao grande em tudo, completo em tudo, universal em
tudo, integral em tudo. Esses trs aspectos so distintos, mas a realidade o uno. Portanto, vem

150 MERTON TOMAS, A via de Chuang Tzu. 4 edio, Petrpolis: Vozes, 1984, p. 158160. Chuang-Tzu significa Mestre Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da
sua vida. um dos maiores pensadores chineses do Taosmo, do sculo III/IV antes de
Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois de Mng-Tzu. Seus escritos esto reunidos
no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas internas e externas de ChuangTzu). A tradio atribui a autoria de nei pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a seus
discpulos. Cf. FEIFFEL, EUGEN. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959, p. 47.

203
comigo ao palcio do Nenhures onde todas as muitas coisas so uma s: L, finalmente,
poderamos falar do que no tem limites nem fim. Vem comigo terra do No-Agir: O que
diremos l que o Tao a simplicidade, a paz, a indiferena, a pureza, a harmonia e a
tranqilidade? Todos esses nomes deixam-me indiferente, pois suas distines desapareceram.
L minha vontade no tem alvo. Se no est em parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se
ela vai e volta, no sei onde repousa. Se vagueia, ora aqui, ora ali, no sei onde terminar. A
mente permanece instvel no grande vcuo. Aqui, o saber mais elevado ilimitado. O que
concede s coisas sua razo de ser no pode limitar-se pelas coisas. Assim, quando falamos em
limites, ficamos presos s coisas delimitadas. O limite do ilimitado chama-se plenitude. O
ilimitado do limitado chama-se vazio. O Tao a fonte de ambos. Mas no , em si, nem a
plenitude, nem o vazio. O Tao produz tanto a renovao quanto o desgaste, mas no nem um
nem outro. O Tao congrega e destroi. Mas no nem a totalidade nem o vcuo.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 8


1. Fenomenologia arte de ver. Husserl a chama de vontade para evidncia. Evidncia,
evidentia em latim, vem do verbo evideri. Evideri significa aparecer a partir de si,
evidenciar-se. E o que assim aparece a partir de si nele mesmo o que chamamos de
fenmeno da fenomenologia.
2. Fenmeno: comum, representar o aparecer como movimento de algo que estava
escondido atrs ou dentro de uma outra coisa, dela sair e vir para frente ou para fora.
O aparecer do fenmeno, no entanto, no diz respeito ao relacionamento entre duas
coisas: entre a fachada e o que se oculta atrs dela. Refere-se antes autoapresentao
ou autopresentao ou intensificao de uma presena. Nesse sentido algo como
luzir, incandescer. tomar corpo, crescer no sentido da expresso cresa e aparea. ,
pois surgir, crescer e consumar-se, vindo a si, tornando-se presena. Para podermos ver
melhor, de que se trata quando falamos do fenmeno como auto-presena ou
intensificao de uma presena, examinemos brevemente o que Ser e tempo nos diz da
expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou que pode ser trazido luz, o que os gregos
entrementes identificavam simplesmente com ta nta (o ente)151.

O verbo do qual deriva a expresso fenmeno medial. Como em portugus no h a


forma medial, phainmenon traduzido no sentido passivo ou reflexivo: o mostrado, ou
o que se mostra ou o em se mostrando. O modo de ser da ao do verbo medial no
nem ativo nem passivo. No seria, porm, um meio termo, uma mistura meio a meio,
neutra. Seria antes uma dinmica toda prpria, um mdium atuante, anterior diviso
em disjuno ativo e/ou passivo. Usualmente, quando falamos de ao e atuao,
representamos algum ou algo causando uma fora sobre um algum ou um algo. Assim
quem causa uma ao e a prpria fora atuante ativa; quem ou o que recebe padece ou
sofre a ao passivo. Quando quem age (o ativo) atua sobre si mesmo (o passivo), se
d o reflexivo: o agente ao mesmo tempo o paciente, mas, aqui, o agente enquanto
ativo e o paciente enquanto passivo no coincidem. Aqui o ser da iterao entre ativo e
passivo e reflexivo de tal feitio que sempre unidirecional, uma linha reta a modo de
151 HEIDEGGER, MARTIN. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1957, 8 ed., p. 28.

204

flecha. O modo de ser da ao do verbo medial no pode ser captado, reduzindo-o


unidirecionalidade de flecha na iterao ativo-passivo-reflexivo, mas captando-o,
vendo-o a ele mesmo, de imediato. O que ali aparece de imediato o que est dito na
expresso: fenmeno, i. , o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Outros modos de
dizer esse imediato so: em vindo ao dia, luz, em colocando-se s claras, em
aparecendo ou aparente, em se abrindo, mostrando-se152. O abuso do gerndio, na
forma em <...>ndo proposital. Tenta insistir na considerao de que necessrio
captar esse modo de ser da ao medial sui generis nele mesmo. Esse captar imediato de
ser da ao medial seria muito simples, por ser imediato e, imediato, por ser simples. S
que o imediato e o simples no podem ser percebidos no seu ser, a no ser que a
percepo ou melhor a recepo seja imediata e simples, a saber, pele a pele, de todo em
todo, cada vez de uma vez. O modo medial de ser ao pede a captao imediata da
realidade, antes da sua diviso e classificao em sujeito, objeto, ato, em ativo, passivo
e reflexivo de tal sorte que a ao ou ato anterior ao sujeito e objeto, a dinmica do
todo, em sendo153. Esse modo de ser imediato e simples deve se tornar centro de nossa
ateno, quando na fenomenologia falamos de intencionalidade como ver imediato e
simples, e do Da-sein como a aberta. Aqui, o que pode nos dificultar a perceber de que
se trata a conotao que todas essas expresses trazem consigo de visualizao 154.
Aparecer, mostrar-se luz, vir claridade do dia, no entanto, no tm primariamente
muito a ver com visualizao. Aperceber o manifesto, o mostrado, a recepo do que
em se mostrando a ele mesmo, anterior a toda e qualquer visualizao. Visualizao
a maneira projetiva da objetivao interpelativa, pela qual colocamos o fenmeno
dentro de uma determinada perspectiva do inter-esse do ponto de vista.
Hoje, sujeitos e agentes operativos do modo de ser da objetivao interpelativa, no
percebemos que o que nos vem ao nosso encontro como objeto, coisa em si, real,
no coincide com o que se mostra, ele mesmo, mas algo como espectro do projeto do
inter-esse de pontos de vista. Esse modo de ser chamado objetivao interpelativa uma
das modalidades da objetivao.
2. Embora um tanto forado, usemos a palavra mira para explicar como devemos
entender fenomenologicamente a palavra fenmeno. Em geral, quando entendemos
mira como ponto de vista, perspectiva do foco, impostado para a meta, objetivo etc. etc.,
estamos falando somente de uma das modalidades da mira. Mira, mais propriamente,
pode ser entendida como o atnito de um espanto ou de admirao, embora nesse
espanto e na admirao j esteja de alguma forma implcito o incio de lance, pois
espanto e admirao est por assim dizer impregnado de luz clara, digamos abertura de
alguma forma escancarada. Amaciemos a tonncia da mira a modo de um luzir como
o de madre-prola, da luz das folhas de oliveira, da luminosidade de certas paisagens
que no so propriamente iluminadas, mas como que abrindo-se de dentro para fora
numa luminosidade cada vez mais intensa, mas a modo de um transluzir. Uma tal transaparncia ou trans-aparecimento no oposto da escurido, mas sim como o vir fala
152 A grande dificuldade de ver o imediato concreto do phanesthai do fenmeno que essa imediao
no significa facilidade, imediatismo isento de empenho e desempenho de preparao, mas surge por uma
busca demorada para dispor-se ao rigor e preciso de percepo evidncia.

153 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio
da vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou precientfica.
154 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar tem a conotao de em vista de um ponto
predeterminado, como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do
projeto prvio, em cuja predeterminao so captadas todas as coisas.

205

de uma realidade abissal que em vindo fala, em vez de esgotar a profundidade abissal,
traz tonncia exatamente a imensido, a intensidade da profundidade, o inesgotvel
abismal no seu ocultamento (escurido) cada vez mais ntimo.
3. Aqui necessrio deixar bem claro que fenmeno jamais um objeto ou uma coisa.
cada vez mundo. Dito com outras palavras, o ente na sua totalidade ou no seu todo.
de grande importncia a gente ver essa diferena entre objeto e mundo. Mundo no
conjunto de objetos. Ou um espao onde esto objetos. Mundo paisagem. Mas como
se abre a paisagem como caminho do campo? Diz o texto: O apelo do caminho do
campo acorda um sentido que ama a liberdade e, no lugar oportuno, suplantar as
aflies numa ltima jovialidade. Esta se ope () () () () () Tudo fala da
renncia que conduz identidade. A renncia no tira. A renncia d. D a fora
inesgotvel da simplicidade. O apelo nos faz morar de novo uma origem distante, onde
a terra natal nos restituda (cf. p. 47-48 (327-328)). Diante dessa paisagem,
exclamamos atnitos: Mas isso no paisagem! Nem descrio da paisagem. No
interpretao da paisagem a modo de uma metfora ou alegoria para dizer certos
processos subjetivos humanos e sua histria. Ou no seria exatamente isso mesmo, uma
metfora, uma alegoria, uma comparao para, usando a paisagem natural referir-se ao
humano e sua histria, quer em particular, quer em geral? E, no entanto, em toda essa
fala tudo que achamos ser natural, est impregnado de antropomorfismo 155. E qui de
um antropomorfismo altamente potico lrico!
Mas ento o que Anthropos, anthropomrfico, anthropolgico: o que homem, o
humano? Mas, quando perguntamos e respondemos o que o homem?!, dizemos que
diferente, oposto, igual natureza, a partir e dentro de que sentido do ser que
estamos dizendo e negando tudo isso? Em que consiste pois o sentido do ser do homem,
do anthropos, anterior ou diferente do sentido do ser comum, tanto ao homem como
natureza, de tal modo que todo e qualquer ente, seja natural, seja humano possa ser
tocado pelo sentido do ser que acorda um sentido que ama a imensido, a profundidade
e a jovialidade da liberdade? Numa paisagem, onde o humano tocado pelo sentido do
ser que acorda um sentido que ama o amor da jovialidade da liberdade, todas as coisas
deixam de ser coisas e objetos, para ser cada vez, sempre de novo, mundo, em cujo
mdium e estruturao, homem e mundo, pensar e ser so o mesmo.
4. Embora no to bom e claro como o caminho do campo, tentemos dar um exemplo de
um mundo, onde as coisas no so objetos, mas estruturaes do mundo. Na Idade
Mdia uma das categorias fundamentais para a compreenso do ente no seu todo era
substncia. A palavra substncia traduo latina do hypokemenon grego.
Para ns hoje, sujeito indica o ente humano. Na gria, juntamente com o cara, sujeito
significa um individuo humano determinado, mas numa denominao neutra. Na
Idade Mdia sujeito, subiectum era equivalente substantia, substncia, coisa.
Ns temos dificuldade de entender de que se trata, quando o texto chama o subiectum, i.
, a substncia de hypokemenon. Isso porque, hoje, entendemos tanto o subiectum
como tambm o obiectum medieval (substncia-coisa) no a partir da substantia, da
hypokemenon, da pre-jacncia, mas a partir da compreenso da substncia como objeto
da representao do homem enquanto sujeito, no sentido da nossa poca moderna.
155 Antropomorfismo: Aplicao a algum domnio da realidade (social, biolgico,
fsico etc.), de linguagem, de conceitos prprios do homem ou de seu comportamento.

206

Tentemos brevemente nos livrar desse pr-conceito moderno da compreenso da


substncia, pois compreender bem, com mais preciso de que se trata, quando o
medieval dizia subiectum, substantia a modo do hypokemenon, nos pode facilitar ver o
que na fenomenologia quer dizer essa coisa que descrita como fenmeno ou o em se
mostrando a ele mesmo, o aberto, que os gregos chamavam tambm de n, i. , o ente.
A nossa compreenso usual da coisa como substncia e acidente, mesmo em certos
manuais de filosofia medieval, parece ser uma mistura de uma compreenso, bastante
defasada, da substncia medieval como hypokemenon e da compreenso no nvel
defasada do objeto moderno, de o contra-posto existente de experincia das cincias
naturais. Pois entendemos substncia como um qu permanente, imutvel, ncleo,
cerne, que est sob (sub-stncia), debaixo de um conjunto de acidentes, que vm e vo,
que so propriedades no essenciais, passageiras e mutveis. Esse qu-ncleo algo
como um ponto abstrato, duro, compacto, o atmico. Essa compreenso o ltimo
resqucio da compreenso da substncia j deficiente como essa ou aquela coisa macia,
o bloco, algo espesso, denso, substancial.
Se, porm, tentarmos compreender o subiectum a partir da substncia medieval sem a
pr-conceituosa mistura do antigo e do moderno, ambos defasados, ouvindo o que a
palavra grega hypokemenon nos quer dizer, percebemos que coisas no so blocos,
ncleos, isto, aquilo, ali, l, acol, mas sim pre-jacncia.
A palavra pre-jacncia no existe em portugus. O verbo jazer significa o que o verbo
medial grego hypokesthai significa, a saber, estar assentado, bem repousado, fundado e
ajustado ao todo de uma paisagem. Esse sentido ainda est vigente no adjetivo
substancial em portugus. Casos de substncia (hypokemenon) nesse sentido seriam,
por exemplo, montanha, imensido que se estende como plancie, o abismo do mar na
sua profundidade, um filhote de porco que nasceu redondinho, perfeito, uma obra bem
acabada, perfeita, uma pessoa bem assentada em si, madura, confivel, justa e reta.
Portanto indica o assentamento, a integrao, o ajustamento bem feito dentro de e como
um todo, como atinncia e pertena totalidade prejacente da realidade ali estendida,
imensa, profunda e bem consumada. Substancial , pois, contrrio ao avoado, ao por a
caso. Substncia, a prejacncia no algo projetado por um sujeito-homem como um
caso da sua realizao, mas coisa(s) destacada(s) de toda uma paisagem de um mundo
que se abre e sustentado como ddiva 156. E o homem aqui no um sujeito a que
dada a coisa como objeto, a partir e dentro da jogada do seu projeto de realizao, no
como ddiva, mas como produto da sua representao, mas ele mesmo tambm
substncia, bem ou mal integrada e assentada dentro da imensa paisagem da
prejacncia. O seu destaque consiste justamente em ser uma coisa, integrada e assentada
junto de e com outras coisas, mas de modo todo prprio e seu, ao qual se abre num
lance toda a paisagem do ente no todo, e lhe mantido uma imensa e profunda tarefa de
ser concreativo junto do ente no todo da vigncia da prejacncia. A grande dificuldade
de compreendermos a substncia como sujeito no sentido medieval porque
objetivamos, representando, a substncia homem ou como sujeito ou como objeto a
partir e dentro do nosso modo atual da metafsica da subjetividade.
5. Ao fechar por enquanto as nossas reflexes fenomenolgicas acerca do methodo
fenomenolgico, expresso, alis, que um pleonasmo, talvez possamos
provisoriamente concluir que mtodo caminho, e o seu modo de ser aparece no
156 Gegebenheit.

207

Caminho do campo, e se refere ao ser do homem. Com outras palavras, Caminho do


campo a prpria essncia do homem no seu ser, que na fenomenologia recebe o nome
de existncia ou Da-sein (liberdade e mundo, ou Ser-no-mundo): o aviar-se da
existncia para o seu ser se chama histria. Enquanto histria da existncia, o homem
o movimento de retorno a si mesmo, origem do seu prprio. A via-gem de retorno do
Dasein, da existncia sua essncia ou ao seu ser se chama errncia, viagem cheia de
vicissitudes, perigos, tentativas e tentaes, na qual o sentido do ser que constituiu e
constitui o ponto de salto da histria da razo ocidental colocado em questo. Em
alemo, via, o caminho dessa viagem, se chama Holzwege, caminho da madeira.
Diz o pensador alemo Martin Heidegger no incio do seu livro Holzwege (Caminhos do
lenho): Lenho, assim, soa um antigo nome para mata. No lenho so caminhos. Deles a
maioria decresce, cessa sbito no intransitado.
Chamam-se caminhos do lenho.
Cada qual percorre separadamente mas na mesma mata. Muitas vezes parecem ser um
igual ao outro. Mas apenas assim parecem.
Lenhadores e vigias da mata conhecem os caminhos. Eles sabem o que evoca ser num
caminho do lenho.
A palavra alem Holzweg composta de Holz e Weg. Holz lenho, madeira e tambm
mata, floresta. Weg caminho. Holzweg significa: caminho falso, caminho que de
repente se esvai e se perde no intransitado. Por que se chama caminho do lenho ou da
madeira? Os lenhadores, depois de derrubarem rvores, as desgalham e ento empurram
o tronco montanha a baixo. Os troncos ento descem para o vale, abrindo caminho e
com a repetio do processo, com o tempo, formam pistas. Essas pistas parecem
caminhos. Mas no o so e enganam os turistas inexperientes.
Desses Holzwege, diz Heidegger no Denkerfahrungen (Experincias do pensar, Vittorio
Klostermann: Frankfunrt am Main, 1983, p. 41):
Ao homem vindouro, est eminente o confronto com a essncia e com a histria da metafsica
ocidental. Somente nessa ponderao do pensar (Besinnung) se torna realizvel a passagem para
a existncia planetariamente determinada do homem e alcanvel esta existncia historialmundial como fundamentada.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 9


1. Surgiu uma questo acerca da essncia da fenomenologia como ver simples e
imediato, formulado numa objeo: se o que estamos dizendo verdadeiro, ento que
utilidade tem todo esse empenho de estudar mil e mil aspectos da fenomenologia? A
resposta que foi provisoriamente sugerida foi a de ser todo esse empenho uma espcie
de trabalho preparatrio de limpeza das nossas pr-ocupaes para abrir espao para o
fenmeno poder aparecer. como preciosa e saborosa sopa de tigre de Bengala.
muito simples fazer sopa. Problema encontrar e pegar o tigre. E no fazer sopa de
gatos pensando que sopa de tigre.
2. Uma das dificuldades que mais nos fazem sofrer para ver simples e imediato, corpo a
corpo, a bitola do esquema sujeito objeto em que nos achamos instalados. A
dificuldade principal dessa bitola consiste em pensarmos que j conhecemos de sobra

208

esse esquema. Por isso, tentemos examinar melhor esse esquema, que no esquema
propriamente dito, mas antes o nosso modo de ser hoje.
3. Estou aqui e agora, num determinado instante do tempo e do espao, cercado de
coisas em diferentes classificaes, e isto, tanto dentro de mim como fora de mim. Essas
classificaes so, p. ex., coisas da realidade sensvel, coisas da realidade suprasensvel; dentro da realidade sensvel: coisa fsico-material, coisa-vida-vegetal, coisavida-animal, coisa vida-humana e seus produtos; na realidade supra-sensvel: coisas
divinas, a saber, Deus, anjos, espritos, esprito e alma humanos, suas faculdades e seus
produtos; coisas da realidade fora de mim, coisas da realidade dentro de mim; coisas da
realidade, em si, independente da minha mente, existente por e para si; coisas da
realidade, produtos da minha mente, fantasias, imaginaes, crenas e interpretaes
etc. As coisas da realidade que est dentro de mim, imanente a mim constituem o meu
mundo subjetivo; as coisas da realidade que est fora de mim, a min transcendentes,
formam o mundo objetivo. Naquela definio tradicional da verdade que diz
adaequatio rei et intellectus, eu e o meu mundo subjetivo, portanto, o eu como sujeito e
agente de meus atos o intellectus, e tudo quanto fica fora de mim, as coisas da
realidade em si, a mim transcendentes, so res.
4. Assim colocado no mundo, no meio de inmeras e variegadas coisas, eu me
pergunto: como possvel que se d a relao chamada conhecimento, entre eu sujeito,
sua imanncia (S) e as coisas ou os objetos (O) que me so transcendentes? Como
possvel que algo de fora, que est numa dimenso diferente do eu-sujeito, pode entrar
em mim e me dar notcia de uma coisa que est fora de mim? Embora tal
esquematizao da relao S O seja uma simplificao quase caricatural do que
realmente sucede no ato de conhecimento, interessante observar que fora-e-dentro
aqui determinado pelo nosso corpo. E se observamos com mais detalhes o que
queremos dizer aqui com fora e dentro, ficamos perplexos. Pois o dentro, i. , o sujeito
onde est? Dentro do corpo? Mas dentro do corpo, onde? Dentro do fgado? Nas
entranhas? No corao? Ou na ponta dos dedos da mo esquerda? Mas todos esses
dentros mencionados no esto dentro, mas sim fora do sujeito e agente do ato de
conhecer, pois eles so objetos desse ato do conhecer. E o prprio eu-sujeito e seus atos,
todas as representaes, fantasias, estados do humor do eu-sujeito, tudo que me
imanente, portanto, todas essas coisas fora e dentro do sujeito e o prprio sujeito, no
so na realidade fora do sujeito-eu, enquanto objetos do meu conhecer? Isto quer
dizer que tudo quanto assim vem ao meu encontro, inclusive eu mesmo, no fundo
produto da objetivao. E o sujeito-eu ele mesmo enquanto sujeito no nenhuma
coisa, objetada, contra-posta como coisa ou objeto, mas o que ? Isto significa por sua
vez que o sujeito e o objeto assim contrapostos no esquema S O so objetos de
objetivao realizada por quem? Esse quem o ato, que no deve ser representado
como uma ao ou atuao de uma coisa chamada eu-sujeito, mas como dinmica do
processo a qual Brentano chama de fenmeno psquico, Husserl chama de vivncia
(Erlebnis), a qual, segundo Husserl, formulada em termos de um Descartes se chama
cogitatio, ou cogitans sum ou, mais explicitamente, ego cogito cogitatum.
Captar essa dinmica do processo, essa estruturao atuante, a vivncia, o fenmeno
psquico nele mesmo, e no o enquadrar na bitola da compreenso usual do esquema
esttico S O causa sempre grande dificuldade. Ao des-cobrir no fenmeno psquico de
Brentano a intencionalidade, no sentido fenomenolgico, Husserl empreende uma
tentativa exatamente contrria nossa, a saber, reconduzir o esquema fossilizado S-O
dinmica do Erlebnis, do cogitans-sum.

209

No quadro da compreenso usual esttica do S-O, tanto sujeito como objeto, embora
diferentes no seu ser, so coisas, objetos, ocorrentes em si, independentes no seu existir
um do outro, ligados por ato de conhecer, cujo sujeito e agente a coisa-sujeito, e cujo
ser no tem o modo de ser da coisa em si (substncia), mas da coisa no outro
(acidente). Assim colocados, o sujeito e o objeto, na sua ligao no ato de conhecimento
verdadeiro, portanto nesse ato duplicado em polo-objeto e em polo-sujeito, no outra
coisa do que a reproduo da definio tradicional da verdade como adaequatio rei et
intellectus.
Essa frmula latina da verdade medieval e est formulada de tal modo que oculta duas
definies: adequatio rei ad Intellectum divinum (adequao da coisa ao intelecto
divino) e adaequatio intellectus (humani) ad rem (adequao do intelecto humano
coisa). No fundo dessa dupla formulao acoplada est a doutrina da criao: as coisas
do universo, as criaturas, no seu ser, so feitas na adequao com o intelecto divino, que
as concebeu e as trouxe existncia; por isso, o intelecto humano, ao abrir-se s obras
do intelecto divino, s criaturas, na medida em que capta a sua essncia, iluminado, e
pode assumir a viagem do retorno fonte de todas as coisas, num intinerarium mentis
in Deum (viagem da mente para dentro de Deus).
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele de origem
teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio, enquanto adaequatio rei et
intellectus humani, na qual intellectus significa sujeito e res objeto, mas agora, de novo
duplamente, num sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio
intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei ad intellectum
(conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na manualstica de certos sistemas de
ensino da filosofia, surge o esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e
idealismo (subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no realismo o que
se d de antemo so coisas em si, diante e ao redor de mim; eu-sujeito com os seus
atos, p. ex., no ato do conhecer, qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens,
representaes e idias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. O critrio da verdade e de sua certeza a objetividade. No idealismo ou no
subjetivismo, se d o contrrio: a cerca do que e como seja a realidade fora de mim, ou
se realmente h uma realidade em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma
certeza; pois o que se d de imediato e primariamente o eu-sujeito e seus pro-ductos
imanentes. E se, mesmo que, como diz o realismo, haja a realidade em si, dele posso ter
notcia atravs do eu-sujeito e das suas faculdades de captao, a saber, dos sentidos, do
entendimento e da razo, imanentes em mim. Essa descrio do realismo e do
idealismo, na teoria do conhecimento em certos manuais de filosofia, sem dvida, uma
caricatura. Nenhuma teoria de conhecimento que leva a srio a sua busca ensina tal
doutrina. No entanto, esse modo da compreenso ingnua da adaequatio rei et
intellectus pode infestar a nossa mente, na vida, no uso e mesmo nas cincias, quando
queremos sem pensar muito explicar a realidade, em ns e fora de ns. A esse modo
de entender, tanto do realismo como do idealismo, tanto do objetivismo como do
subjetivismo, Husserl caracteriza como impostao natural, virada s coisas, alienada
do problema da possibilidade do conhecimento157. Aqui, tanto o realismo como o
idealismo opera na ingenuidade de um realismo deficiente, que no despertou para
a questo da possibilidade do conhecimento. Com outras palavras, na impostao do
conhecer est fixa, presa na obviedade dogmatizada e opaca da condio da
possibilidade do conhecimento. Entende a possibilidade do conhecimento dentro da
157 Cf. Husserliana, II, Die Idee der Phnomenologie, p. 3.

210

estrutura esttica S-O, sem jamais sequer desconfiar que aqui h um problema de fundo,
a partir e dentro do qual se d tanto o sujeito como o objeto e sua interrelaco como
adequao, problema de fundo que coloca em questo, em busca, o sentido do ser do
sujeito e o sentido do ser do objeto, na sua diferena ontolgica. Possibilidade do
conhecimento, portanto, alienada da compreenso do que seja o ser do conhecimento.
A questo do sentido do ser do conhecimento, num certo nvel bem iniciante da
compreenso do que seja intencionalidade, aparece como contenso do e tenso ao
objeto. Assim diz Brentano, como j foi mencionado antes: Todo o fenmeno psquico
contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao
algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Essa contenso do e tenso ao objeto usualmente
entendida de modo banal: eu daqui, em meus variegados atos psquicos, dirijo-me ao
objeto ali presente diante ou ao redor de mim, como ao fim, e assim os meus atos
contm em si algo do objeto. Nessa tendncia o objeto est diante de mim e me vem ao
encontro em dupla distino: ora como objeto em si, existente nele mesmo, ora como
referido a mim, enquanto algo contido nos meus atos. Surgem assim os contedos
objetivos e o objeto em si. O objeto em si no pode ser captado direta e imediatamente.
Ele de alguma forma apreensvel atravs dos contedos objetivos contidos nos meus
atos, a modo de aproximao paulatina num movimento assinttico. Nesse sentido, o
objeto em si est tambm contido nos meus atos, enquanto funo unitiva dos diversos
contedos objetivos dos meus atos em referncia realidade do objeto em si. E por
assim dizer na ponta da tenso indicativa do em si, enquanto funo unitiva dos
contedos objetivos imanentes nos meus atos, o objeto em si aparece com um ponto x
em fuga para cada vez mais alm do que se me apresenta como mostrao dele. E ao
mesmo tempo em que se d esse movimento da adentrao em direo ao em si x em
fuga, os objetos enquanto contedos na conteno e tenso dos atos se estruturam em
variegadas constelaes de objetos multmodos, constituindo multifrios uni-versos,
mundos, regies, sub-regies, setores, reas, campos, classificaes dos entes,
denominados por Husserl de noema. E o(s) sujeito(s)-eu e seus atos, enquanto tambm
objeto da intencionalidade, i. , da conteno e tenso do ato de conhecer, amar, julgar
etc., se estrutura como uni-verso, mundo, regio etc., todo prprio, o qual poderamos
chamar de mundo da subjetividade, ao lado do mundo da objetividade, perfazendo a
grande diviso dos entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir de cuja diviso, podem surgir binmios como homem e mundo, cultura e
natureza, histria e natureza etc., diviso que aparece p. ex. na classificao das cincias
enquanto cincias humanas e cincias naturais158.
Aqui surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto sujeito e no
enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao sujeito-homem e seus atos
enquanto objeto da contenso e tenso do ato de conhecer o homem e o seu mundo
so tambm noema? Ali tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
158 Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, em vez de cincias
humanas, se dizia cincias do esprito e em vez de cincias naturais, cincias da
natureza.

211

significao. Uma vez significam sujeito e seus atos enquanto objeto; e sujeito e seus
atos enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Em Husserl, este
recebe o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito II. Anotao, quando se falou da descoberta da intencionalidade, atravs do
texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista emprico em todo o
fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como momentos do prprio
ato dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo objeto e o polo sujeito.
Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como duas coisas ou dois
objetos separados, ligados pelo ato no esquema esttica S O na colocao do que
acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema o sujeito aparece como
sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz a condio da
possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O, portanto a
condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima denominamos de
Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel transcendental um
correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que realmente quer
dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema? Tudo isso se d
somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel transcendental? Haveria noema
transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa a subjetividade transcendental?
A subjetividade transcendental de Husserl tem, ela, algo a ver com o que na
fenomenologia denominamos com o termo a aberta, das Offene?
De tudo que at agora foi exposto, importante observar que no subjetivismo emprico,
tanto o sujeito como o seu objeto so objetivaes bipolares da subjetividade
transcendental. E no todo dessa implicncia entre a subjetividade emprica e a
subjetividade transcendental, o subjetivismo emprico o ente no todo, o mundo e a
subjetividade transcendental no seu carter de transcendentalidade o ser do ente. Com
outras palavras, o ente no todo, o mundo, reconduzido ao seu modo de ser nele mesmo,
imediato e originrio na intencionalidade o fenmeno, o que se mostra nele mesmo, a
partir de si; e a subjetividade transcendental, ou melhor, o ser enquanto reconduzido ao
seu modo de ser nele mesmo como transcendental o que na intencionalidade foi
chamado de ver simples e imediato. Com isso, o ver simples e imediato no possui mais
o carter do ente, ou melhor, enquanto ente nada, pois o ente no todo o mundo
enquanto fenmeno, a saber, o que se mostra ele mesmo, a partir de si, de tal modo que
aqui a relao entre a subjetividade emprica e a subjetividade transcendental se revela
como o Da-sein/ser-no-mundo, i. , coincidncia da mostrao nela mesma e ver
simples e imediato. o que Heidegger na preleo acerca do conceito do tempo sugere,
caracterizando a intencionalidade, i. , o ver simples e imediato como a demora junto
do ente.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 10
1. Uma outra dificuldade de entender e exercitar-se na fenomenologia como ver simples
e imediato a compreenso que temos da intencionalidade, mesmo dentro da
fenomenologia como um ato que tende ao objeto no sentido de objetivao (S O).
Falemos rapidamente da intencionalidade no sentido fenomenolgico, e no no sentido
da teoria do conhecimento.
2. sempre difcil entender e dizer adequadamente o que a fenomenologia
convencionou chamar de intencionalidade, livre inteiramente da tendncia realista da
teoria do conhecimento. Na tentativa de compreender a intencionalidade
fenomenolgica da melhor forma possvel, mais condizente com ela, voltemos obra de

212

Franz Brentano, intitulado Psicologia sob o ponto de vista emprico, onde Husserl
intuiu a idia da intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos com
preciso, nada encontramos de novo, nada que denotasse uma descoberta importante, a
no ser o bvio de uma constatao, conhecido por todos, na teoria de conhecimento.
Conforme essa compreenso bvia h, de um lado a coisa em si, e de outro lado o
sujeito humano com seus atos psquicos, i. , fenmenos psquicos, de diversos tipos
como representao, juzo, volio, apreenso etc. Esses atos psquicos se caracterizam
como intenes, i. , o ato de tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas intenes se dirige a, e na ponta da sua tendncia tem um objeto, cada vez seu, para o qual
est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade no nos revela realmente de
imediato o que, digamos, corpo a corpo, em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma,
experienciamos no nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que constituem o esquema
sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisa ocorrentes e
enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez no passa
de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como uma linha
geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez seja por isso que Brentano no diz: cada
sujeito com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a seguinte afirmao de Brentano?
Todo fenmeno psquico contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo.
Na representao algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado,
no dio, odiado, na cobia, cobiado.

No se pode perceber o que Husserl intuiu nessas frases, se continuarmos a interpretar a


colocao de Brentano dentro do esquema usual da intencionalidade como tender do
homem-sujeito sobre o objeto, existente em si, diante dele, atravs do ato de conhecer,
representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. Mas por qu? Porque o indicado, o
apontado pela frase tender do homem-sujeito sobre o objeto, existente em si, diante
dele, atravs do ato no vivncia do ato, mas sim produtos, i. , resultados
constitudos num processo de objetivao. Se, somos assim que no percebemos tratarse aqui de produtos de objetivao, e nos representamos esses produtos simplesmente
como entes reais em si, acontece ento conosco o seguinte processo: primeiro, isolamos
os produtos da objetivao, separando-os do processo de objetivao, hipostatizando-os
ora como coisas em si (substncias), ora como coisas aderentes (acidentes) a outra
coisa. A seguir tentamos ligar entre si essas coisas assim hipostatizadas, dizendo-nos
mais ou menos com os nossos botes: aqui estou, eu, uma substncia existente em e
por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada objeto, que tambm uma
substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente existente como coisa fsica, ao
menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa psquica, coisa esttica, coisavalor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substncia-eu se dirige numa ao, i. ,
numa coisa chamada intencionar (conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar
etc.), que no propriamente uma substncia, mas algo que adere como seu acidente a
uma substncia. E se algum nos chama ateno de que todas essas coisas (substncias:
res in se) e semi-coisas (acidentes: res in alio) so como que produtos da ao chamada

213

objetivao, representamos a prpria objetivao como acidente inerente a uma


substncia, chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs do acidente-ao, se
dirige aos objetos, no nosso caso como p. ex. sujeito eu, o ato da intencionalidade, a
saber, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. E esse processo, cujo esquema o do
sujeito-ato-objeto pode se repetir indefinidamente.
Mas, ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
percebermos a colocao de Brentano como indicativo da vivncia, uma rpida
observao sobre o ttulo do livro de Brentano, onde Husserl leu a definio do que
seja propriamente intencionalidade. O ttulo do livro de Brentano soa Psicologia do
ponto de vista emprico. O ttulo pode nos enganar se entendermos a palavra emprico
na acepo usual hodierna, prpria do modo de ser experimental das cincias positivas
do estilo das cincias naturais, fsico-matemticas. O emprico assim compreendido o
oposto do especulativo, do no-real, do fantasiado, apenas fenomenal. O emprico,
aqui, deve ser tomado no sentido, o mais abrangente possvel de captao imediata,
simples, pele a pele a tentao de dizer , anterior a toda e qualquer elaborao. S
que esse acrscimo desvia a compreenso do carter emprico que Husserl reivindicava
para a sua fenomenologia. Pois dizer anterior a toda e qualquer elaborao d a
entender que no incio h o material informe, vago, indeterminado que depois toma
forma e concreo; e que o emprico significa captar a realidade elementar ainda intacta,
no seu estado material. Ao passo que, na fenomenologia, o emprico significa s e
simplesmente o captar, ou melhor, o colher simples e imediato, sem mais nem menos
que est expresso no slogan: coisa ela mesma. Isto significa que, se acaso houver, aqui
apenas dado como suposto, esse processo de elaborao do material indeterminado,
vago e informe para a gradual coisificao at o processo se consumar numa
hipostatizao, a modo de coisa ali presente em si, o captar simples e imediato acolhe
cada etapa, cada ligao das etapas, cada crescimento das etapas, cada vez de novo,
cada vez simples e imediatamente, sem mais sem menos, assim como tudo isso aparece
sempre novo e de novo na sua totalidade. Trata-se da claridade e distino do tornar-se
da e-videnciao, algo como o contnuo e renovado abrir-se da claridade, i. , da
clarificao, um surgir incessante, o vir fala, o vir luz. Essa claridade dinmica da evidenciao, da presenciao o ponto de vista emprico. Aqui o ponto de vista no
um ponto fixo, a partir do qual se encaixam todas as coisas na perspectiva desse visual
pressuposto, mas sim como que um ponto nevrlgico, ponto de toque, o fundo do salto,
dentro e a partir do qual continuamente brota o vigor elementar do e-videri, a clareira, o
olho da luz que, enquanto condio da possibilidade, e, enquanto espao de jogo,
impregna todos os entes, i. , cada ente, cada em sendo, cada vez na sua totalidade
dinmica. Todo o segredo da compreenso adequada do que seja a intencionalidade
fenomenolgica est em compreender com preciso essa evidenciao, i. , como o
puro ato chamado captar simples e imediato. Como j foi mencionado, para isso
devemos fazer o processo de entender o modo de ser do conhecimento como vivncia.
Como, porm nos reconduzir vivncia, a partir da representao que fazemos da
intencionalidade como relacionamento do sujeito sobre o objeto, atravs do ato
chamado intencionalidade?
Repetindo, diz Brentano: Todo fenmeno psquico contm algo como objeto em si,
embora no cada um de igual modo. Na representao algo representado, no juzo
algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na cobia,
cobiado. Brentano no diz: eu, o sujeito-homem, dirijo-me ao objeto atravs do

214

fenmeno psquico, do ato. Diz simplesmente: Todo fenmeno psquico. Em vez de


fenmeno psquico digamos vivncia. Sem definir logo o que seja vivncia, deixando
vago de que se trata, ouamos: vivncia contm em si algo como objeto. Se a vivncia
se chama representao, algo representado; se juzo, ajuizado ou julgado
(reconhecido ou rejeitado); se amor, amado etc. Usualmente, no esquema sujeito-atoobjeto, temos primeiro o objeto como coisa em si fora, diante, independente de ns,
existente em si, ali presente na sua ocorrncia, pronto para ser representado, julgado,
amado, odiado, cobiado. O objeto, a coisa em si, , por assim dizer, enfocada vrias
vezes, de modos diferentes, pelos atos subjetivos, i. , do sujeito, denominados
representar, julgar, amar, odiar, cobiar. Na colocao de Brentano, o estado da coisa
no mais assim. Cada fenmeno psquico cada vez, por assim dizer um todo
chamado representao, juzo, amor, dio, cobia que cada vez contm o seu objeto que
tem cada vez o modo de ser que ele, o fenmeno psquico tem. como o fundo, o
horizonte, o mbito aberto, que se estrutura como uma paisagem, no qual, contidas esto
as coisas, ordenadas como mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como
mundo so impregnadas, so coloridas, segundo a matiz, segundo o modo de ser de
cada uma dessas aberturas. Chamemos esse mbito aberto como mundo a modo de uma
paisagem, de intencionalidade. Dentro dessa compreenso, ouamos o que Brentano
diz: cada fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o modo de
ser da abertura da paisagem acima mencionada. Talvez, assim, possamos adivinhar de
alguma forma o que Husserl poderia ter intudo, ao ler esse trecho do texto de Brentano.
Se assim a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem dirigindose ao objeto, existente em si, fora dele. Mas para que a nossa compreenso tenha maior
preciso, devemos agora completar a nossa descrio dizendo: o que denominamos
acima como mbito aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de
ordenaes de detalhes concretos da mesma paisagem como mundo no algo que est
diante de mim como uma paisagem da realidade fora de mim. Antes, esse mbito
aberto com todos os seus ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e
explicitaes sou eu mesmo, eu mesmo no como esta substncia-homem, mas sim
como o mbito aberto, vivido na sua concretude, intensidade, no seu desvelamento e
velamento, em todas as suas camadas dinmicas de estruturaes como totalidade do
mundo, diante de mim, ao redor de mim, fora de mim, dentro de mim, enfim,
essa totalidade, esse mundo que me envolve e envolve todas as coisas. Portanto, essa
abertura, essa presena a minha essncia, eu sou todo inteiro, tout court, de imediato,
esse ser-no-mundo, dito de outro modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos
de vivncia coincide com o que acima, ao tentarmos dizer em que consiste o significado
do ponto de vista emprico caracterizamos como captar simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para
isso, a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia
de reduo, ideao e constituio. So trs momentos da intencionalidade, ou melhor,
so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria
Psicologia sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado
h pouco. No seria mais adequado agora compreender alma (psych) na acepo usual,
na qual um dos componentes do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito.
Mas, ento, seria a vida como vitalidade biolgica no sentido somtico-vegetoanimal? Ou vida simplesmente na sua compreenso, a mais vasta, a mais profunda e
dinmica possvel? Seria ser, no seu sentido ainda originrio como presena do abismo

215

de possibilidade, como plenitude inefvel e inesgotvel do poder ser, sempre novo e


renovado, sempre e cada vez mais origem, arch, ou melhor, hyparch, o nada, tinindo
na potncia da generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam e
satisfazem a busca, mas como questes que a abrem e a mantm como questo, portanto
como busca que se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica na jovialidade
atnita do no saber que se adensa como o tinir do silncio de ausculta como a espera
do inesperado... De repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa:
captar simples, e-videri, o ver simples da coisa ela mesma, a imediao do sem mais
nem menos. A concentrao, a densidade da ausculta que integra essa abertura da
espera do inesperado um dos elementos que constitui o significado da palavra logia
(lgos) que expressa o carter cientfico da psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo
lgein, que usualmente significa falar, discursar, mas tambm no seu significado
radical arcaico significa ajuntar, colher, recolher. Re-colher-nos na atnita ausculta de
um jovial no-saber, na total disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o
significado, o mais interessante do saber que recebe o nome de Psicologia. Se
tivermos como pano de fundo tal compreenso da psicologia sob o ponto de vista
emprico, talvez possamos melhor compreender o que Husserl dizia, em criticando a
empiria dos filsofos ingleses (Locke, Hume), a saber, que o emprico e o experimental
dos antigos positivistas ingleses ainda sofria de fixao e da bitola do dogmatismo
filosfico, no superado; e que somente com a fenomenologia se alcanou a
compreenso legtima e autntica do que seria realmente o emprico e o experimental.
3. Agora, ao definirmos a fenomenologia como exerccio, dizemos que
fenomenologia aprender a aprender o ver. A expresso aprender o aprender
facilmente nos engana, pois sabemos o que aprender e assim simplesmente
mentalmente repetimos as palavras sem observar que o primeiro aprender bem
diferente do segundo aprender. Tentemos ver essa diferena para ento no fim perceber
que no se trata de aprender coisas chamadas aprender o ver, mas tanto no primeiro
aprender como no segundo aprender, como no prprio ver, est o apreender que ver
simples e imediato. Fazer vrios exerccios: exemplos, Iai-do; aprender a abaixar a
presso; Kurossawa e seu modo de fazer filme; pregar um prego; aprender a ficar na
cama no tempo de convalescena. O que tem tudo isso a ver com reduo, ideao e
constituio. A partir dali, ler o texto de Ser e tempo (Sein und Zeit, p. 5): Todo pr
pergunta uma busca. Cada busca tem a sua direo prvia a partir do procurado.
Perguntar procurar conascente do ente no seu que e que assim. O procurar
conascente pode se tornar investigao como toque de-liberante disso a que a
pergunta est afim. Com o perguntar por, o perguntar tem o seu perguntado. Todo
perguntar por em certo modo um interrogar junto ou acerca de. pergunta
pertence, alm do perguntado, um interrogado. Na pergunta investigativa, i. , na
pergunta especificamente teortica o perguntado deve ser tocado na sua de-liberao e
ser trazido a conceito. No perguntado jaz ento como o propriamente intendido o
encontrado, isso, junto do qual o perguntar chega a sua perfeio. Enquanto com-portarse de um ente, do perguntador, o perguntar, ele mesmo, tem um carter prprio do ser.
Um perguntar pode ser realizado como apenas perguntar assim ou como colocao
explcita da pergunta. O todo prprio desta consiste nisso que o perguntar ele mesmo se
torne antes, seguindo todos os caractersticos constitutivos acima assinalados,
transparente.

216

4. Examinar com mais detalhes a primeira frase da apostila sobre o exerccio


fenomenolgico e conversar sobre a relao da fenomenologia e Aristteles em
Heidegger: Fenomenologia de Heidegger como existencialismo? Antropologia?
Potica? Mstica? Abordagem defasada da fenomenologia que no consegue captar o
radical-novo da fenomenologia = ontologia na repetio da colocao da questo pelo
sentido do ser.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 11
1. No encontro [do dia 24 No encontro passado???] foi colocada uma questo que
parece no ter ficado evidente. Foi perguntado se conseguimos diferenciar entre ver
simples e imediato e ver o ver simples e imediato. Dito com outras palavras no assim
que ns identificamos o ver simples e imediato com tomar conscincia do ver simples e
imediato? Como entender isso?
2. Se observarmos bem, ver o ver simples e imediato no ver simples e imediato. Isto
aparece quando perguntamos: quem v o qu? E respondemos: eu vejo e vejo o eu que
v e o seu ver. Isto significa que o sujeito-eu se faz sujeito-objeto e somente quando o
faz, o sujeito que v simples e imediato v realmente? O simples fato de ver no ainda
ver? Mas, para eu poder ver um filhote de jacar comendo p-de-moleque, os globos
oculares dos meus olhos devem estar irrigados com sangue. No sangue se encontram os
glbulos vermelhos e brancos, correndo de cima para baixo, de baixo para cima. Tudo
isso um fato. Mas o fato de o sangue correr nas veias dos meus globos oculares no
tem muito a ver com ver simples e imediato? Pois um ato psquico. Mas no tambm
uma atividade fsico-corporal? Mas quando se trata de fsico-corporal, o que eu vejo
quando vejo simples e imediatamente? Meu olho? O meu corpo fsico? Mas, e ao
corpo fsico que eu vejo, s o vejo refletido no espelho Mas eu sinto o meu corpo,
dentro do qual l em cima na cabea est uma caveira, e dentro da caveira tem uma
cavidade, onde est incrustado meu olho que v o que? V o ato? O ato psquico? A
cabea? A coisa se complica, ou no ser muito mais simples? Em que sentido? No
sentido imediato e simples de eu me achar antes de tudo no mundo circundante. Esse
achar-se, ou ser-no-mundo-circundante o ver-simples-e-imediato: Da-sein, a exsistncia, a facticidade. Dito com outras palavras, ver-simples-e-imediato o fenmeno,
o que aparece a partir de si nele mesmo como ele mesmo. Todo o resto (conscincia,
sujeito, objeto, ente e ser) j vem atrasado, sempre de novo j merc desse versimples-e-imediato.
3. No poderamos arriscar dizer que o que na fenomenologia se denomina
transcendental e mesmo ontolgico, e mesmo tambm existencial, ainda uma maneira
de interpretar o ver-simples-e-imediato la idealismo e no enquanto a coisa ela
mesma, i. , enquanto fenmeno que entre os gregos se identifica com o ente, o em
sendo.
Essa colocao hipottica, que tem muito mais de chutao do que de uma hiptese,
pode de alguma forma ser justificada da seguinte maneira:
Do que usualmente se diz do transcendental da subjetividade transcendental,
percebemos que o aspecto transcendental jamais pode ser pego diretamente, pelo modo
da percepo usual objetivada e objetivante, mas sim, indiretamente, por tabela com um
objeto. Mas h vrios modos de captao por tabela, p. ex., percepo da causa, pelo
efeito; captao pelos sinais, pelo smbolo no simbolismo, pela aparncia etc. Aqui,

217

por mais variegados que sejam os modos de uma percepo por tabela, ela sempre
captao de um objeto, do qual se vai percepo do outro, que por sua vez de alguma
forma captado como ou a modo de um objeto. E assim, da impossibilidade de captar o
transcendental, a no ser por tabela com o objeto, tira-se precipitadamente a concluso
de que o aspecto jamais perceptvel direta e imediatamente. Assim, o que aparece
captao do aspecto transcendental, por tabela, indiretamente chamado de aparncia
transcendental, der trasnzendentale Schein, em cujo aparecimento, o ser do aparecer
recebe a conotao de aparncia, que no fundo esconde atrs de si um algo mais. Aqui
recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na exposio do que constitui o
evidenciar-se do fenmeno como aclarao. Assim, a aparncia transcendental no
significa aparncia que mediao de uma outra coisa que est para alm da aparncia,
mas o imediato e direto vir s claras, portanto, a evidncia, a clareao que no seu
evidenciar-se o mostrar-se imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do
luzir, a autopresena ela mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo
de uma escalao para alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como
mediao, i. , como ao ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer
modalidade de objetivao e objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , no
positum da sua automostrao. o que denominamos captar ou ver simples e imediato.
Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma transcendncia a
modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico, enquanto clareao
transcendental, a subjetividade transcendental pode-se chamar subjectividade, o lugar
donde salta a analtica existencial e sua ontologia fundamental.
4. Um dos exerccios mais importantes do ver simples e imediato procurar perceber a
mundidade de cada mundo. Num modo de falar ainda bastante impreciso podemos
dizer, em vez de mundidade do mundo, a dimenso das coisas, o horizonte a partir e
dentro do qual algo nos vem ao encontro, a tonncia de uma situao.
De que se trata? A linguagem fenomenolgica em lngua alem usa o termo Stimmung
para indicar a mundidade do mundo. Como Stimmung usualmente traduzido por
humor, sentimento, torna-se difcil associar Stimmung ao mundo. A palavra Stimmung
contm a palavra Stimme que significa voz. Usualmente entendemos voz a partir e
dentro das representaes ocorrentes na fonologia e fisiologia da formao das cordas
vocais e seu desempenho na emisso do som, formado na garganta e emitido pela boca.
E tudo isso como meio de expresso e comunicao da palavra pela vocalizao. Voz,
Stimme na compreenso fenomenolgica da Stimmung deve ser captada no seu prprio
como tonncia. Embora de modo desengonado, tentemos dizer de que se trata.
A voz de alguma forma parece estar intimamente ligada com o prprio do homem.
Assim, eu digo A voz do meu av est um tanto fraca, mas no digo: A voz do nosso
Pitt-Bull est hoje melanclica. Isso assim porque a voz diz respeito linguagem.
Mas ateno, linguagem aqui entendida no tanto como meio de comunicao ou
expresso, mas como ecloso do mundo, como surgir, crescer e se consumar de um
sentido do ser ou como historiar-se, destinar-se de um sentido do ser. A voz aqui se
refere ao tom, ao toque, toada que caracteriza o modo de ser, portanto, voz
modulao do todo, a matiz de fundo de toda uma paisagem. nesse sentido que
dizemos: o tom que faz a msica. J que falamos da voz, poderamos dizer que
Stimmung a afinao do todo na limpidez do seu ser, a vibrao de fundo do prprio
da coisa ela mesma. Nessa acepo que em alemo usa-se o verbo stimmen para
afinar, estar concorde, harmonizar. Ilustremos o que dissemos atravs de uma anedota
piegas clerical sem muita graa: No interior de Gois, numa cidade muito catlica, na

218

parquia dos freis capuchinhos, o proco era um frade siciliano enorme que mais
parecia um armrio do que um pobre mortal, cuja voz trovejava num bartono, fazendo
vibrar as janelas da igreja. Na Semana Santa, na desobriga da confisso, igreja cheia de
fiis, esperando para confisso, o proco pastor das almas, desejoso de arrancar delas
um arrependimento profundo, subiu bem devagar ao plpito, degrau por degrau,
pesadamente. Olhou de cima para baixo os fiis, demoradamente, num silncio pesado e
lgubre. De repente, como que vindo das profundezas do abismo, gritou numa voz
aterradora: Inferno! Inferno! Inferno!. E desceu do plpito para sentar-se no
confessionrio. Foi um sucesso estrondoso. O jovem co-ajutor, mocinho, recm sado
dos fornos do seminrio, magrinho como top-model, achou o mtodo fantstico.
Resolveu adot-lo. Numa celebrao penitencial numa das capelas, fez o mesmo. Com
passos apressados subiu ao plpito, piscou os olhos sobre a multido, e piou numa voz
fina esganada: inferno, inferno, inferno. Foi uma gargalhada geral. que o povo v
simples e imediatamente.
Essa anedota idiota diz o mesmo que aquela estria zen na qual se narra que um famoso
mestre ao ser consultado pelas pessoas sobre um determinado problema da vida,
levantava o dedo polegar em silncio e se inclinava. E as pessoas voltavam satisfeitas.
Um novio achou o mtodo interessante e comeou a us-lo tambm. E funcionava
relativamente bem. Um dia no jardim do mosteiro, algum que se aproximou do novio
por trs, o chamou. Era o mestre. E perguntou: Em que consiste a essncia de Buda? O
novio, em silncio, pressuroso levantou o dedo polegar. Deu um grito, saiu correndo
em pnico. Num s golpe de navalha, o mestre lhe decepara o dedo. O mestre o chamou
em voz firme: Oi! O novio parou, virou-se e olhou para o mestre. Este calmamente
levantou-lhe o dedo polegar! Nesse instante o novio teve iluminao. Tornou-se mais
tarde um grande mestre.
5. O exercer e exercitar-se sempre de novo e cada vez sempre no ver simples e imediato
o estudo, i. , o empenho e desempenho da fenomenologia. Para Heidegger esse
exerccio mais importante do que ler Hegel. Muitas pessoas se escandalizam com essa
afirmao de Heidegger. No se anula com tal afirmao todos os nossos estudos
acadmicos? Sim e no? Mas em que sentido sim? E em que sentido no? Como
explicar esse assunto por escrito leva muito tempo, e como faz-lo no est nem muito
claro nem sob a competncia desse relatrio, conversemos sobre esse assunto bem em
concreto tendo como ilustrao exerccios fsico-corporais. Exemplo do relax.
6. J dissemos vrias vezes que o simples fato de existir, o simples fato do ser-nomundo ver simples e imediato, ou numa outra maneira de falar pr-compreenso do
ser. Isto significa que ver simples e imediato no a conscincia, o ato de um sujeito
que verifica que o simples fato de existir ver simples e imediato. Se chamarmos o ver
simples e imediato de pensar, ento ser e pensar so o mesmo, coincidem. Nesse
sentido, dizer exerccio do ver simples e imediato no muito preciso, pois se o ser e o
pensar so o mesmo, bastaria ento apenas o simples fato de existir. J vimos que
exatamente voltar a essa situao do simples fato de existir exige de ns um grande
trabalho de realmente vermos que essa simples factualidade no um fato, uma coisa,
por mais abrangente e nada que ela seja, mas facticidade, o ser-lanado-ali, o Da-sein.
O exerccio dessa volta se chama na fenomenologia reduo, i. , reconduo (s) prcompreenso(es). Uma das modalidades de se aviar reduo o mtodo socrtico de
indagar pelas pressuposies at se chegar ao no saber total. Esse no saber
suspenso, o pensar (pendo, pepensi, pensum, pendere). Desse no-saber, dessa
suspenso fala Chuang-tzu:

219
A luz das estrelas perguntou ao no-ser: Mestre, vs existis ou no?. Como a luz das estrelas
no obtivesse qualquer resposta, disps-se a vigiar o no-Ser. Esperou para ver se o no-ser
aparecia. Manteve seu olhar fixo no profundo vcuo, esperando par tentar ver uma sombra do
no-ser. Olhou durante todo o dia e nada viu. Ouvia, mas no escutava nada. Tentava pegar, mas
nada pegava.
Ento, a luz das estrelas exclamou, finalmente. isto! Este o mais distante! Quem poder
alcan-lo? Posso compreender a ausncia do ser. Mas quem pode compreender a ausncia do
nada? Se agora, acima de tudo isso, o No-Ser , quem ser capaz de compreend-lo? (XXII, 8)
(MERTON, T. A via de Chuang Tzu. Petrpolis: Vozes, 10a. ed. 2002, p.186-7).

7. Havia um homem que ficava to perturbado ao contemplar sua sobra e to mal-humorado


com as prprias pegadas que achou melhor livrar-se de ambas. O mtodo encontrado por ele foi
o da fuga, tanto de uma, como de outra. Levantou-se e ps-se a correr. Mas, sempre que colocava
o p no cho, aparecia outro p, enquanto a sua sobra o acompanhava, sem a menor dificuldade.
Atribuiu o seu erro ao fato de que no estava correndo como devia. Ento, ps-se a correr, cada
vez mais, sem parar, at que caiu morto por terra. O erro dele foi o de no ter percebido que, se
apenas pisasse num lugar sombrio, a sua sombra desapareceria e, se se sentasse ficando imvel,
no apareceriam mais as suas pegadas ( XXXI) (ibidem, p. 229-30).

8. Nieh Chueh, que no tinha dentes, veio a Pi e pediu-lhe uma aula sobre o To. (Talvez
pudesse mastigar isto!).
Ento comeou Pi: Primeiro, obter o controle do corpo e de todos os rgos. Depois controlar a
mente. Atingir o ponto nico. Depois, a harmonia celeste vir e habitar em voc. Voc estar
radiante com a vida. Voc repousar no To. Ter o olhar simples de um bezerro recm-nascido.
Ah, feliz de voc, nunca saber a causa do seu estado.
Mas, antes que Pi houvesse chegado a este ponto de sua preleo, o desdentado adormecera. A
sua mente no podia mastigar o cerne da doutrina. Mas Pi ficou satisfeito. Saiu cantando:
Seu corpo seco como o osso de uma perna velha, sua mente morta como cinzas apagadas.
Seu conhecimento slido, sua sabedoria, verdadeira! Na profunda escurido da noite ele
vagueia livremente, sem objetivos e sem planos: Quem capaz de comparar-se a este homem
desdentado? (XXII,3) Ibidem, p. 180-1).

9. Herclito: phsis krptesthai file: a phsis ama ocultar-se (123); ae psych sofotte
ka arste: alma seca, a mais sbia e a melhor (118).
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 12
1. Tentamos estranhar de modo mais adequado a afirmao de Heidegger de que na
fenomenologia mais importante (in-portar) se exercitar do que ler Hegel.
Foi dito que aqui no se est opondo o exercitar-se contra o ler, mas o que nos im-porta,
i. , nos carrega para dentro : exercitar-nos na leitura. E a leitura, ler, legere em latim,
lesen em alemo, vem do lgein colher, recolher, ajuntar. No Denkerfarungen
(Experincias do pensar, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 61) diz
Heidegger:
O que evoca ler?
O que evoca ler? O que importa e conduz no ler o recolhimento. O recolhimento aonde se
recolhe? Ao escrito, ao dito na escrita. O ler propriamente o recolhimento ao que, sem nosso
saber, uma vez j apropriou a nossa vigncia, quer a lhe correspondamos ou falhemos.

220
Sem o ler, propriamente tambm no podemos ver o que nos mira e ver simples e imediatamente
o que aparece e transluz159.

2. Exerccio ao de se exercitar. , pois, verbo que vem do latim: exerceo, -es, cui,
citum, cere. formado de ex e arceo. (arceo, -es, ui, ctum, ere = L. QUICHERAT,
Novssimo Dicionrio Latino-Portugus, 11a. Rio de Janeiro: ed. Garnier, 2000, refere o
verbo arcere aos verbos gregos rgo ou arko160; exercere significa acossar, perseguir,
inquietar, molestar, vexar, ocupar e gastar o tempo em, fazer trabalhar, no dar folga
nem repouso. Ora arcere significa conter, proteger, ajudar afastando os impedimentos.
Ento, ex+arcere, i. exercere significa tirar algum do ninho onde se instalou, onde se
acastelou, para que se deslanche na dinmica de uma busca, na ao, no exerccio de
sua liberdade. Essa a dinmica da autonomia da ao livre e se chama querer.
Exerccio pois a dinmica, a vigncia do querer: a volio. Na linguagem comum
dizemos: ter vontade. Na questo vontade e pensar, conferir o Feldwegsgesprche.
3. Na fenomenologia, quando dizemos importante se exercitar, no conseguimos ver
simples e imediatamente o que dizemos, se no de-construmos os pr-conceitos com os
quais entulhamos o nosso nos-compreender ou o ver simples e imediato161. Entre esses
pr-conceitos, os que mais dominam so o fato de ns designarmos o querer como ato
de volio a modo da ao irracional (irracionalismo) ou voluntarista (voluntarismo). E
no fundo desses dois ismos, a dinmica do querer representada a modo da atuao
da fora da energia coisal, sob a norma do princpio categorial causa-e-efeito. E
juntamente com essa pressuposio preconceituosa representamos o ato de inteleco
dentro do esquema do que os alemes denominam de Bildstheorie, i. , a inteleco
como mecanismo de captao a modo da fotografia. Aqui seria necessrio mostrar tudo
que acima dissemos com mais detalhes e mais vagar, o que deixamos para a iniciativa e
o interesse do grupo do nosso crculo fenomenolgico nas discusses das nossas
reunies semanais.
4. Ns que somos acadmicos podemos achar, e com razo, tudo o que acima foi dito
como uma tremenda simplificao caricatural do que com seriedade buscamos, cada
qual na rea da sua especializao, acerca da compreenso desses temas como volio e
inteleco e outros temas afins. E na filosofia j fomos informados sobre tudo isso, no
saber adquirido pela teoria de conhecimento, epistemologia, histria da filosofia, j
lemos e estudamos sobre o cogito de Descartes, sobre o problema da metafsica em
Kant, sobre a vontade para poder de Nietzsche, sobre a fenomenologia do esprito em
159 Was heisst Lesen? Was heisst Lesen? Das Tragende und Leitende im Lesen ist die
Sammlung. Worauf sammelt sie? Auf das Geschriebene, aus das in der Schrift Gesagte.
Das eigentliche Lesen ist die Sammlung auf das, was ohne unser Wissen einst schon
unser Wesen in den Anspruch genommen hat, mgen wir dabei ihm entsprechen oder
versagen. Ohne das eigentliche Lesen vermgen wir auch nicht das uns Anblickende zu
sehen und das Erscheinende und Scheinende zu schauen.
160 Cf. POKORRNY, Julius. Indogermanisches Etymologisches Wrterbuch. I Band,
Bern/Mnchen: Francke Verlag, 1959, p. 1168: raiz de rgo = 1. uerg-, ureg-, concluir,
encerrar, incluir, conter; 2. fazer, atuar Werk = obra; arko = proteger, ajudar, manter,
raiz = arek = concluir, fechar, incluir, cf. arca.
161 Dito com outras palavras, o que usual e comumente denominamos de ver simples e
imediato um monte emaranhado de preconceitos empacotados de tal modo, que
parecem um bloco de diversos tipos de concreto. Por isso a acepo usual do que seja
concreto ou concreo conota concreto armado, e quando ele se dissolve achamos o que
se desfaz como abstrato e vago.

221

Hegel e sua lgica, sobre o esquema sujeito - objeto etc. E quando ento nos
confrontamos com o que est mais prximo de ns mesmos, com a minha inteleco de
todas essas coisas que estudamos e sabemos, e com a vontade de querer mais e mais ver
simples e imediato, ficamos perplexos e confusos, pois esse mesmo sujeito que sou eu
mesmo por mais que diga que quer ver simples e imediatamente, no sabe nem quer
muito se exercitar em si mesmo, no quer perfazer-se como o em se exercitando.
Quando no estudo da fenomenologia comeamos a assim entrar em perplexidade com
todo o nosso saber, seja acadmico, seja dos nossos afazeres banais e cotidianos, e
realmente comeamos a ser acossados, perseguidos, desinstalados das arcas e dos bas
do nosso saber dentro dos quais nos acastelamos, perguntamos: como querer o querer,
eu que tenho dificuldade de querer? Como me exercitar, se no tenho nem gosto, nem
perseverana, nem o lan da busca? Aqui ento recebemos da fenomenologia a resposta
fatal: querendo, vendo simples e imediatamente ou sendo. Se ouvirmos essa resposta
numa perplexidade total e dessa perplexidade perguntarmos: de que se trata? Estamos
sob o toque da percusso da tonncia (Grundstimmung) do exerccio do ver simples e
imediato.
5. Quando esse problema, que aqui assim formulado soa artificial e no possui aquela
necessidade que nos acossa de nossas arcas e nossos bas e que no mais nos deixa nem
sossego nem repouso, voltar sempre de novo nas nossas interrogaes e comear a nos
irritar, a nos molestar e desanimar, e nos faz perder o gosto de estudar fenomenologia,
pode ser que, quem sabe, estejamos comeando a adentrar o exerccio da
fenomenologia.
6. Ento olhemos talvez para o que acima Heidegger disse do Ler propriamente com
mais disposio e vislumbremos que esse ler, lhe correspondamos ou no, exerccio
por excelncia e que ali h o toque: a facticidade, a saber, o ver simples e imediato que
na fenomenologia recebe o nome de Da-sein, Ex:sistncia. Ns somos cada vez, sempre
novo e de novo o lance, a facticidade do ver-simples-e-imediato, i. , no recolhimento,
no colher, no ser em sendo a aberta, simples e imediata da atinncia mostrao:
fenmeno-logia.
6. Esquecida de que era gua e de que estava fluindo, disse a gua corrente de um riacho
gua corrente do mesmo riacho: Ai, ai, como estamos longe das nossas fontes!
Disse o leito do riacho, em cujo fundo jaziam pedras redondas, que de quadradas se
tornaram redondinhas de tanto ser desgastadas pela corrente: Por favor, no fiques
distrada a te enroscar, em querendo cavar covas e buracos, cavidades, salas, sim sales
de luxo para te aninhar. Pois, para gua corrente mais importante fluir do que se
estabelecer. Somente assim estars junto da fonte que o dentro de ti mesma, somente
assim te podemos servir de leito. Por isso diz Hlderlin: Pouco saber, mas muita
jovialidade dada aos mortais. o segredo do sabor da fenomenologia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 13
1. Em nossas reflexes, na tentativa e tentao de adentrar a compreenso de que se
trata, quando falamos da fenomenologia, decidimos aprofundar tudo o que at agora
viemos refletindo, mo da conferncia pronunciada por Prof. Carneiro Leo no XII
Encontro Goiano da Abordagem Gestltica e I Encontro de Fenomenologia CentroOeste, em Goinia GO, maio de 2006. O ttulo da conferncia soa A fenomenologia de
Edmund Husserl e a fenomenologia de Martin Heidegger. No nosso encontro passado
[de 22 de maio], lemos e comentamos os dois primeiros pargrafos da conferncia.

222

2. A tarefa da conferncia falar da fenomenologia. De Husserl e de Heidegger. E isso,


referido evoluo da fenomenologia de Husserl fenomenologia de Heidegger. Para
mostrar em que consiste essa evoluo, a conferncia observa: Todo e qualquer
fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenomenologia. Essa observao o que
nos nossos encontros anteriores viemos falando de vrios modos acerca do que
denominamos ver simples e imediato. Trata-se, pois de um princpio. Esse princpio
mostra que: No aparecimento e desaparecimento, no desvelamento e velamento, da sua
(i. , da fenomenologia) vigncia, a fenomenologia passa a recolher o ser e acolher o
nada de suas diferenas e referncias a si mesma e a todos os demais fenmenos. Tratase, pois, da passagem da fenomenologia em e atravs de todo e qualquer fenmeno. A
evoluo da fenomenologia de Husserl e fenomenologia de Heidegger, de uma para
outra, em uma e em outra, um momento dessa passagem da fenmeno-logia em e
atravs de todo o fenmeno: Todo e qualquer fenmeno j em si mesmo, como
fenmeno, fenomenologia.
3. Se quisermos ilustrar o que foi dito com um exemplo, talvez possamos formular
assim: toda e qualquer nota musical msica. Toda e qualquer nota ou composies, a
partir de uma nica nota, e se voc quiser, de uma parcela infinitesimalmente atmica
(Stockhausen: msica eletrnica erudita), ou a partir de um conjunto de notas, sempre
e cada vez msica, ou melhor, musicalidade, que atravessa todas essas realizaes de
composies musicais e est presente em todas elas, passa, passagem, na e pela qual
as notas vm a si como musicalidade. Nessa passagem, nessa vigncia da musicalidade
ou do ser da msica, ela recolhe o ser e acolhe o nada de suas diferenas e referncias a
si mesma e a todas as demais notas e possibilidades de notas. A msica ou musicalidade
no cada uma das notas, nem dos seus conjuntos. A(s) nota(s), seja(m) ela(s) como
for(em), no (so) musicalidade. Mas uma no sem outra. Trata-se de uma relao,
de um encontro todo prprio, anterior distino entificada e entificante a esta nota,
aquela nota, a este ou aquele conjunto de nota, a esta ou aquela msica. Esse encontro,
essa relao anterior, no encontro ou relao ao lado de outro tipo de encontro ou de
relao, mas sim dinmica de e-vento, um destinar-se, um historiar-se, do vir fala da
musicalidade em todas as coisas, diferenciando-se de e ao mesmo tempo se
identificando com elas como referida a elas, nelas e por elas.
4. Depois dessa ilustrao, o que significa: Em Husserl, pela intencionalidade que a
conscincia est sempre passando continuamente do fenmeno para a fenomenologia e
a intencionalidade lhe serve de ponte de ligao e passagem. Sem conscincia
intencional no se d fenomenologia.
Isto significaria que em Husserl a fenmeno-logia vem fala na diferena e referncia a
si mesma e a todas as outras fenomenologias na possibilidade e impossibilidade do
sentido do ser que perfaz uma realizao da fenomenologia enquanto conhecimento e
suas inmeras teorias, a saber, conscincia intencional?
Mas essa colocao no idntica com o que a conferncia critica ao dizer:
est inteiramente fora de propsito pretender identificar a fenomenologia de Husserl com a
anlise intencional dos feitos e atos da conscincia e a fenomenologia em Heidegger com a
anlise existencial da pr-sena, como se ambas, conscincia e presena, fossem determinados
objetos de conhecimento?

5. Mas, e se agente considerasse conscincia e pre-sena no como objetos, mas como


sujeito? No, porm como sujeito emprico, mas sim como subjetividade ou subjetidade

223

ou conscincia transcendental? Como fazer, porm, com que conscincia


transcendental no seja conhecimento? Deixando-a ser ab-soluta, deixando-a ser o ser
da conscincia. Enquanto ser da conscincia, a conscincia transcendental
subjetividade-objetividade transcendental, a saber, ab-soluta. o modo como
fenmeno-logia passa pela fenomenologia husserliana, tocando-a no seu ser.
E em Heidegger? Diz a conferncia: Em Heidegger, no! O fenmeno j sempre esta
passagem, e somente por isso se d conscincia e acontece intencionalidade.
6. A palavra passagem aqui ambgua. Uma vez pode ser entendida como a passagem
da fenomenologia de Husserl de Heidegger; outra vez como o destinar-se, o
historiar-se da fenmeno-logia, como a passagem da fenmeno-logia ao longo, junto de,
em e atravs de, no processo do vir--fala, no seu aparecer e ao mesmo tempo no seu
retrair-se como fenomenologias. Mas essa ambigidade indica exatamente a implicao
do relacionamento ou encontro entre a fenomenologia de Husserl e a fenomenologia de
Heidegger no como evoluo de uma para a outra ou variaes especficas de um
nico e unvoco conceito geral de fenomenologia, mas sim como ressonncia de
repercusso do mesmo toque, em cuja tonncia escutamos a entoao de uma como o
silenciar do fundo da outra.
7. Escutar numa o silncio da outra se chama pensar. Assim,
pensar no uma funo ttica de uma conscincia transcendental. Pensar acompanhar as
peripcias, as vicissitudes e os percalos desta ininterrupta passagem. Para Husserl, pensar
exercer e exercitar a fenomenologia da conscincia. J para Heidegger, pensar consiste em
encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo
fenmeno.

Mas ento o que quer dizer encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a Pr-sena na
fenomenologia de todo e em todo fenmeno?
Prossegue a conferncia:
Num primeiro contacto, a diferena entre um e outro filsofo estaria na distino entre
Bewusstsein (Bewusst+sein), conscincia, de um lado, e Dasein (Da+sein), pr-sena, de
outro, e a referncia, a comunho de ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e
mtodo, com que se trataria da conscincia e da pr-sena, num e noutro caso.

8. De tudo que lemos e comentamos do texto do Prof. Carneiro, seria possvel colocar a
questo, numa formulao como segue?
a) No que est em jogo nessa exposio, ao se falar da fenomenologia de Husserl e
fenomenologia de Heidegger, no se trata de consider-las dentro do esquema de
classificao a modo de gnero (Fenomenologia em geral) e espcies (F. de Husserl e de
Heidegger) ou de espcie e seus indivduos.
b) No se trata de consider-las como evoluo, aperfeioamento, complementao ou
comparao. Pois numa comparao h sempre um comum, um geral que abrange os
termos comparados.
c) Trata-se de colocar a relao dessas duas fenomenologias como relao existente
entre ente e ser. Portanto no entre ente e ente, portanto no na diferena e identidade
ntica, mas sim na diferena e identidade ontolgica. Sobre esse modo de se

224

diferenciar, diz Heidegger em Die Grundbegriffe der antiken Philosohie (Os conceitos
fundamentais da filosofia antiga), obras completas volume 22, no pargrafo 4 intitulado
A funo crtica da filosofia como separar e diferenciar entre ente e ser, p. 7ss:
Crtico: krnein separar, diferenciar, no diferenciar de algo contra algo, fazer
visvel a ambos, o diferenciado e sua diferena. Diferenciar: tringulo de um quadrado,
vertebrado de pssaro, epopia de drama, substantivo de verbo, um ente de um outro
ente, assim cada cincia distingue continuamente e com isso determina o diferenciado.
Segundo o que dissemos, se filosofia cincia crtica, de tal sorte que crtico lhe
perfaz o carter que a destaca, ento se trata de um diferenciar todo destacado. Mas o
que ainda pode ser diferenciado de outro modo, do ente a no ser ente? O que podemos
ainda dizer do ente? Que ele e que somente ente. Ele , ele tem ser. Do ente e no
ente diferenvel o ser. Essa diferena no se refere a ente e ente, mas a ente e ser.
>Ser<!?, com isso nada se pode representar. Ente, com ele certamente o podemos; ser,
mas com ser!? De fato, a razo comum e a experincia comum compreende e busca
somente ente. Nele, porm, ver o ser, capt-lo e diferenci-lo frente ao ente a tarefa da
cincia diferenciante, da filosofia. Esta tem por tema o ser e jamais o ente.
Cincias positivas: Cincia do ente. Isto que pr-jaz para a experincia natural e para o
conhecimento. Cincia crtica: Cincia do ser. Isto que no pr-jaz para a experincia
natural, mas que est oculto, que jamais pr-jaz e no entanto j e sempre
compreendido, e isto at antes de todo experimentar do ente, ao mesmo tempo, o que h
de mais positivo e no entanto igualmente o que h de menos positivo. Ser >< no.
Filosofia cincia crtica, no filosofia crtica, expresso esta indicativa da teoria de
conhecimento, a saber, a critica dos limites do conhecimento.
9. No nosso texto, fenomeno-logia est para o fenmeno, est para as fenomenologias
como ser para o ente.
10. Se, ao dizermos ente, logo pensarmos no mundo, como ao falarmos de uma rvore,
pensarmos na paisagem onde a rvore momento constitutivo. Para compreender
paisagem e paisagem, devemos cada vez trilhar as sendas e veredas de cada paisagem.
Devemos acompanhar as peripcias, as vicissitudes e os percalos das ininterruptas
passagens do caminho. O percurso do caminho diferente na paisagem do deserto, na
paisagem do cerrado, nas avenidas das cidades, nos caminhos do campo. No entanto, o
caminho cada vez abre sempre de novo e cada vez novo todo um mundo que o universo. Essa ponderao, ns j a fizemos anteriormente, ao falar de mtodo, quando
lemos O caminho do campo de Heidegger. Como podemos recorrer quela experincia
do caminho do campo, para podermos compreender melhor de que se trata, ao lermos
nos primeiros pargrafos da conferncia do Prof. Carneiro as frases:
Todo e qualquer fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenomenologia. No aparecimento
e desaparecimento de sua vigncia passa a recolher o ser e acolher o nada de sua diferena e
referncias a si mesmo e a todos os demais fenmenos. No logos, isto , no recolhimento, no
estar junto de si na finitude concreta do ser em sendo, no ser do ente, como vir a si, vir fala no
se evidenciar a partir de si, em si mesmo, na identidade e diferena de si, portanto, como
fenmeno, portanto na logia do fenmeno, a saber, na Fenmeno-logia, todo o segredo consiste
em encontrar-se no Dasein com o Dasein, i. , na aberta do ente, em sendo, com o ser da aberta
que s na concreo corpo a corpo do em sendo aqui e agora na situao.

11. Fenmeno e Da-sein dizem o mesmo. Fenomenologia e existencialidade dizem o


mesmo. Fato e facticidade dizem o mesmo. O conhecimento do Da-sein no

225

conhecimento sobre ou acerca de, mas simplesmente Da-sein, o co- e re-nascimento:


aqui ser e pensar so o mesmo.
12. O que tem a ver tudo isso com o nosso ver simples e imediato?
13. O que usualmente compreendemos como ente e ser produto do conhecimento. Por
isso o conhecimento que distingue o sujeito, ato de conhecer e o objeto conhecido no
percebe que em tudo isso j est atuante o ser. No percebe que j est ali em sendo, isto
, ente, a merc na alegria de ser. Ver simples e imediato no ver isto ou/e aquilo,
no captar algo, simplesmente ser, isto , o em sendo.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 14
1. Algumas reflexes para nos aproximarmos da constatao: ...para Heidegger, pensar
consiste em encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todo e
em todo fenmeno.
A palavra Da-sein, sua traduo para o portugus como existncia, pr-sena e similares como
existencialidade, existencial, est sendo usada na reflexo no sentido do Ser e tempo (Martin
Heidegger). Indica o prprio do ser do homem ou da vida humana. Em vez de o prprio do
ser do homem, podemos tambm dizer o ontologicum do humano. Geralmente, quando
diferenciamos o ser do homem do ser de outros entes no-humanos, marcamos certamente a
diferena entre ente e ente, mas no entre o ser do ente humano e o ser do ente no-humano.
Com outras palavras, no tematizamos a diferena ontolgica, mas apenas a ntica. A palavra
Da-sein, existncia, pr-sena e seus derivados, no seu uso especfico da compreenso usual
fenomenolgico, indica de imediato o prprio do homem no sentido da diferena ntica, mas ao
mesmo tempo, acena tambm para a diferena ontolgica i. , a diferena que se d no sentido
do ser, ao pensarmos com maior preciso o ser do homem e no o homem como ente. O grande
desafio em se manter na tematizao da diferena ontolgica a de no representar a diferena
entre ser e ser como se fosse uma diferena a modo da distino entre ente e ente. A
diferena ontolgica s vem fala, se, em se operando bem a diferena ntica e marcando na
mira de nossa ateno a diferena entre ente e ente, divisarmos numa mira, digamos
oblqua, a dinmica do in-stante do lance livre da totalidade que se estrutura como mundo.
nesse surgir do mundo, nesse intus ire como ser-no-mundo, que nos mira nesse in-stante o
sentido do ser na sua criatividade cada vez, nova e gratuita. O ente que tem como o seu prprio
o apangio de ser clareira do desvelamento do sentido do ser, se chama homem, mas no mais
entendido como substncia ou sujeito, mas sim como a responsabilidade livre e criativa pelo
sentido do ser: Da-sein, existncia, pr-sena.
2. Em nosso caso, quando falamos de fenmeno e de fenmeno-logia ou, num sentido mais
geral, quando falamos de ente e ser, sabemos muito bem que no devemos entender
fenomenologia ou ser como se fosse o comum ou o geral no sentido da classificao de
generalizao para com os objetos classificados ou mesmo do gnero e suas espcies, e da
espcie e seus indivduos. Esse tipo de conceitos gerais que ultrapassam os entes subsumidos
sob o seu mbito, os medievais chamavam de transcendentais. Isto quer dizer, transcendiam
o gnero. Mas tudo isso no significa que era um tipo de gnero mais geral do que o gnero
supremo das classificaes. Transcendiam todos os entes, no sentido de estarem
implicados em todos os entes como que marcando sua presena, cada vez de modo diferente
conforme o contedo concreto do ente, mas no a modo do ente. Surge aqui um impasse,
pois se de algum modo representamos o ente como algo, e isso a modo disto e aquilo, concreto
e individual, que coisa essa que est em todos os entes e ao mesmo tempo no nenhum ente?
Surge assim o problema dos universais. Os universais so entes ou so apenas coisas
mentais? Sem adentrar essas questes, observemos que ns, quando lemos: Todo e qualquer
fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenomenologia, temos dificuldades de entender,

226

ou melhor, ver essa simultnea identidade e diferena. A sada imediata e fcil de fugir dessa
questo dizer simplesmente isto surge porque a realidade diante de mim em si uma coisa, ao
passo que o nosso conhecimento uma realidade mental, de sorte que o ser e sua
universalidade so conceito, algo mental, embora de algum modo com fundamento na realidade
etc. etc. A estrutura elementar e bsica desses problemas, a formulamos naquele esquema S
O, Sujeito Objeto que constitui o positum da Teoria de conhecimento. Na fenomenologia
colocamos esse positum entre parnteses, suspendemos o positivismo, o dogmatismo do seu
posicionamento, a saber, o reconduzimos sua dinmica anterior: ao fenmeno. O fenmeno
a partir de si, nele mesmo, para ele mesmo a dinmica do surgir, crescer e se consumar. o
movimento de presenciao, patncia, e-vidncia. E no algo que se torna presente, se torna
patente, se evidencia. o prprio movimento, a prpria dinmica de adensamento, de
plenificao, do tomar corpo, do vir fala. No esquema S O, por termos fixado esse
movimento como uma ligao posterior acrescentada entre algo chamado sujeito e outro
algo chamado objeto, no vemos que os trs algos assim fixados e ligados so possibilitados
pela dinmica anterior do fenmeno acima mencionado. Por isso, Brentano, no texto j h
muito citado num dos nossos fragmentos de reflexes fenomenolgicas, chama o esquema S O
de fenmeno psquico. Em nossas reflexes anteriores, j dissemos que nessa formulao de
Brentano Husserl des-cobriu a intencionalidade, no como intencionalidade na sua acepo
usual da tendncia da imanncia (dentro do sujeito) ao objeto transcendente (coisa fora do
sujeito), mas correlao do ego cogito cogitatum como um todo. E ao assim captar o todo e ao
cham-lo de fenmeno, estava trazendo fala o ser do conhecimento, o ser, i. , a entidade, o
ser do conhecimento, a con-scincia. Toda a passagem do fenmeno em Husserl para a
fenomenologia consiste em se aproximar do ser enquanto ser do conhecimento. Isto significa
que o ser no vem fala a no ser enquanto ser do conhecimento, ou como con-cincia
transcendental. Como tal, a identidade do ser e pensar, do ser e perceber, do ser e conscincia
no pensada, mas pressuposta. E todo o ingente empenho e desempenho da fenomenologia de
Husserl se esgotar na tentativa de no limite da sua possibilidade, i. , na impossibilidade
possvel da sua tentativa e tentao, anunciar o ser pressuposto operativamente na colocao
da conscincia transcendental como condio da possibilidade de ser conscincia.
Diz a exposio do prof. Carneiro: J para Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no
Da-sein com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todos e em todo fenmeno . Isto
significa: o Da do Dasein a dinmica do recolhimento e acolhimento (lgein) que no seu
movimento constitutivo fenmeno, a saber, phainesthai.
3. Segundo a conferncia de E. Carneiro em Goinia: Todo e qualquer fenmeno j em si
mesmo, como fenmeno, fenomenologia. Formulando o dito de modo equivalente em termos
do ente e ser, podemos dizer: todo e qualquer ente (em sendo) j em si mesmo, como ente, ser.
Podemos de modo recproco virar (Kehre) a equivalncia e dizer: o ser j em si mesmo, como
ser, ente? Essa virada apenas formal e diz apenas: ente = ser; ser = ente; fenmeno =
fenomenologia; fenomenologia = fenmeno. que aqui no se trata de igualdade mas de
identidade e diferena. No fundo, temos aqui uma tautologia. Fenmeno e fenomenologia, ente
e ser, ser e ente dizem o mesmo. Dizer o mesmo se chama passagem, Kehre. Kehre no fundo diz
o modo de ser da tautologia. Com outras palavras fenomenologia tautologia. Nesse sentido: t
n, t phanmenon, t autn dizem o mesmo: o ente no seu ser. Manter-se suspenso na tnue
vibrao do ente no seu ser o pensar (Physis: Lgos-Nus. No pensar se d o salto da mira: a
aberta da ecloso do mundo: Er-eignis, Er-ugnis, o evento, a apropriao. Essa nira o que
denominamos de modo banal: ver simples e imediato. No salto h o ponto de toque da percusso
como repercusso. Esse ponto de toque a passagem, o ponto da Khere. Aqui a viragem antes
vira-vira do que virar de uma direo para a outra. Por isso, passagem. De c para l e de l
para c, simultaneamente. o movimento da entrada que ao mesmo tempo sada de uma
cantina num filme de Bange-bange. E entrada e sada simultnea da vira-vira num Western o
ponto de deciso da vida e/ou morte de um pistoleiro. no ponto de salto que se d a de-ciso,
se o salto se d. Mas aqui no assim que seja a deciso que de-cide se o salto se d ou no. Se
ponto de salto, o salto j se deu, mesmo que quando no se d. O no acontecer do salto em

227

nada tira do salto o seu ser decidido. O que usualmente chamamos de o salto que se no deu,
no salto. apenas escolha de possibilidades j existentes. No salto, por menor que seja a
altura, a intensidade e o volume do salto, ele faz saltar o infinito ab-soluto do qual o salto
repercusso. Assim o ponto de salto l onde se d o uno do finito e infinito, ou melhor, o finito
do infinito. Esse uno o ente como em sendo: o finito na sua finitude. Na fenomenologia, essa
finitude se chama de Da-sein. (J, em Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no Dasein
com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo fenmeno).
4. Aceitamos como algo bvio e real que os nossos conhecimentos cientficos sejam tirados
desta ou daquela coisa, deste ou daquele objeto que dado diante de ns para observao.
Olhamos, observamos esta coisa de diversos ngulos e vamos adquirindo sobre ela muitos
conhecimentos, os quais vamos ordenando num sistema. assim que representamos o nosso
conhecer (generalizao). Mas, na realidade, no tiramos os nossos conhecimentos cientficos
dessa coisa ali diante de ns, dada simplesmente. Ns os tiramos, antes, da experincia do
nosso prprio viver. Quando nos colocamos diante dessa coisa, para conhec-la, antes de assim
nos colocarmos e visualizarmos esta coisa e antes de esta coisa se nos apresentar assim como
esta coisa, antes de tudo isso, h muito tempo, j somos de antemo uma abertura plena de
vivncias, usos, experincias, relacionamentos, convivncias, pertenas, costumes, histrias.
Antes de tudo, ns somos uma extenso viva, a priori, dinmica, um prvio pulsante de precompreenses e sentidos, dentro e a partir do qual podemos tematizar um momento ou um
aspecto de todo um mundo de compreenso atuante e operante como vida. Ex. jarra: para dizer
devo estar dentro da cultura do (utenslio). No entanto no assim que nessa tematizao
possamos, por assim dizer, olhar para ns mesmos como quem v de fora uma rea aberta, um
grande espao cheio de experincias dinmicas pulsantes e ento ressaltar desse todo uma parte,
a qual enfocamos com a nossa ateno. que esse suposto espao aberto cheio de experincias
somos ns mesmos enquanto somos, em olhando a ns mesmos, isto , ns somos, em sendo,
essas prprias experincias. Esse em sendo compreenso. No precisamos, portanto, ir pra fora
e nos ver distncia, objetivamente. Basta sermos, pois, em sendo, j somos compreenso.
Certamente, no uma compreenso conceptual, no uma compreenso elaborada numa
definio, no objetiva como um determinado objeto de nossa investigao, mas sim uma
compreenso prvia, anterior, uma precompreenso, viva, que pode ser bem concreta, cheia,
clara, mas tambm pode ser apagada, indeterminada, vazia, confusa, obscura. Essa realidade
concreta e dinmica aqui denominada precompreenso o que somos e o que, sem pensar
muito, chamamos de compreenso da vida, isto , em sendo, em vivendo, somos cada vez
compreenso. uma compreenso, em sendo, anterior a toda e qualquer explicao,
conceitualizao e definio. uma compreenso em sendo, a que est referida toda e qualquer
explicao, conceptualizao e definio posteriores. Estranhamente j, h muito tempo, no
conseguimos mais ver essa realidade simples e concreta nela mesma. Pois essa realidade que
somos ns mesmos, em sendo, o que somos no dia-a-dia, em concreto, em lidando com isso e
aquilo, em trabalhando, em negociando, em construindo, em organizando, em repousando, em
vivenciando, em teoretizando etc. Com outras palavras, o que somos no uso e na vida, ou
melhor, o que somos como uso e vida. No conseguimos ver adequadamente essa realidade
simples e concreta que somos ns mesmos em sendo, pois j h muito tempo ns nos
representamos como sendo uma entidade ocorrente, simplesmente dada, um sujeito, um
indivduo, um algo, uma substncia que atravs de volies, afeies, inteleces, atravs de
atos, se relaciona com outros entes que so tambm simplesmente dados, entes que o cercam de
todos os lados. Isto significa que o que pensamos usualmente ser o homem no seu mundo no
o fenmeno direto e concreto, mas sim uma representao, dogmatizada e tradicional. Isto,
porm, quando nos perguntamos: o que sou? O que o mundo? O que o ente ao redor de ns?
Tudo muda quando, em sendo, vivemos no uso e na vida. Antes, na representao, havia o
mundo, o universo como imenso espao, dentro do qual esto diferentes entidades, sendo que eu
sou um ente entre esses entes, tambm dentro do mundo. Temos assim o esquema: um mundo
como imenso invlucro, dentro dele os entes, um ao lado do outro. Agora, quando, em sendo,
vivemos no uso e na vida, ou melhor como uso e como vida: o mundo no mais espao que me

228

envolve e envolve os outros entes ali simplesmente dados, um ao lado do outro. O mundo
agora, cada vez de novo e novo, a dinmica do movimento de estruturao. Movimento de
estruturao que somos ns mesmos, em sendo esse afazer, esse trabalho, esse engajamento,
movimento de estruturao que faz desabrochar todo um leque de entes, inclusive a ns
mesmos, interligados entre si, um no outro, um do outro, um para outro, um com outro, como
uma totalidade cada vez viva e determinada, mas no fixa, totalidade que cada vez constitui a
nossa situao, aquilo que somos cada vez em sendo concretamente. O ente no mais esta
coisa, ali dada simplesmente como algo-bloco. Pois, nesse movimento de estruturao, o ente ali
presente con-cretamente um momento visvel de todo um mundo de entes, ali implicitamente
pulsante, como outros momentos constitutivos do todo da situao que somos ns mesmos, cada
vez em sendo concretamente.
Em sendo no uso e na vida, em sendo uso e vida, somos cada vez tudo, isto , um todo
unificado, explcito ou implcito, de entes, objetivaes, sentidos, valores, vivncias,
experincias, idias, recordaes, imaginaes, criatividades, cuidados etc. Um todo assim uno
o mundo. Ns somos cada vez, sempre de novo, uma totalidade. Ser mundo assim se chama
ser-no-mundo, isto , em sendo, constitudo e se constituindo como mundo. Aqui o termo no
no significa dentro de um espao, mas sim em sendo, isto , o movimento de ser cada vez
totalidade dinmica de ecloso e estruturao do mundo.
Esse modo de ser no um fato simplesmente dado. Mas sim um modo de ser, isto , maneira
de ser, diferente do ser simplesmente dado.
Como j dissemos acima, esse ser-no-mundo somos ns mesmos como compreenso. Ns
somos cada vez, em sendo compreenso de ns mesmos como ecloso e estruturao do mundo.
Talvez seja melhor dizer, em vez de compreenso, conhecimento. Mas conhecimento entendido
como conascimento. Em francs conhecer diz co-nitre = conascer. Nascemos continuamente
como e com mundo, nos desabrochamos, eclodimos, crescemos e nos consumamos, definimonos como mundo: somos esse eclodir, isto , ser-no-mundo. Abrir-se como mundo se chama em
grego epoch. Da, somos poca, somos epocais, cada vez: histria.
Mas, tudo isso no racionalismo? Reduzir tudo compreenso? Ao conhecimento intelectual?
No somos tambm corao, sentimento, volio, vontade, no somos concretamente corpo
fsico, real e material? No somos apenas intelecto, apenas compreenso...
No entanto, no se est dizendo que tudo racional, que tudo dever ser reduzido compreenso
racional. Est-se dizendo que no homem nada h que no seja ele mesmo, que nada h nele que
no tenha o modo de ser prprio do ser-no-mundo. Nenhum momento, nenhuma parte do
homem tem o modo de ser do simplesmente dado. Mesmo aquilo que nele a modo de ser do
simplesmente dado, na realidade, no simplesmente dado, mas sim um modo deficiente do
conascimento. Pascal cunhou uma frase que de tanto ser citada, se tornou careta: Le coeur a ses
raisons, que la raison ne connit point: on le sait en mille choses (PASCAL, Penses, n 477). O
nosso ser fsico e material, o nosso querer, o nosso sentir, tudo tem suas razes que a razo
desconhece. Com outras palavras: tudo em ns compreenso viva, em sendo: conascimento,
conhecimento. Aqui no se trata de conhecer sobre uma coisa. , como j foi dito, conascer.
Conascer significa: em sendo, deixar que esse ser se mostre de dentro para fora, se e-videncie,
se abra como clareza, aparea. Em sendo, ter compreenso de si, em sendo se clarear:
esclarecimento, iluminao, cincia do aparecimento, fenomenologia.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 15


1. Insistimos na leitura da ltima sentena do pargrafo 2, tentando ver melhor de que se
trata. A sentena em questo : J para Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no
Dasein com o Dasein, com a pr-sena na fenomenologia de todo e em todo fenmeno.

229

E recordemos: Para Husserl, pensar exercer e exercitar a fenomenologia da


conscincia. E nisso: Pensar no uma funo ttica de uma conscincia
transcendental. Mas: Pensar acompanhar as peripcias, as vicissitudes e os percalos
dessa ininterrupta passagem. Sim, mas de que passagem? Da passagem que em
Husserl, pela intencionalidade, a conscincia est sempre passando continuamente do
fenmeno para a fenomenologia. Pois: Todo e qualquer fenmeno j em si mesmo,
como fenmeno, fenomenologia. Mas em que sentido? No aparecimento e
desaparecimento de sua vigncia, o fenmeno passa a recolher o ser e acolher o nada de
suas diferenas e referncias a si mesmo e a todos os demais fenmenos.
a. O simples fato de ser fenmeno.
b. Mas o fenmeno no fato.
c. Fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenmeno-logia.
d. Fenmeno , enquanto fenmeno, logia do fenmeno.
e. Logia Logos, e Logos lgein: a vigncia no aparecimento e
desaparecimento, portanto no fenmeno, a recolher o ser e acolher o nada de
suas diferenas e referncias a si mesmo e a todos os demais fenmenos.
f. Essa vigncia passagem.
g. A passagem entre-medio.
h. Entre no ligao dos j constitudos extremos, mas Stimmung, o verbo
medial, a saber, a ligao como mdium, ou melhor, como a tnue vibrao da
verdade do ser (a-ltheia): passagem.
i. No modo de ser, em que sempre de novo e cada vez temos ente e ente, o entre
de um ente chamado sujeito e no e com o outro ente chamado objeto uma
relao intencional. Nessa relao intencional, embora no se d o entre como
ligao dos extremos j constitudos, o entre jamais um encontrar-se no e com
o outro de si na identidade de si, pois o que aqui se liga, o que aqui est ligado
no o ente no seu ser, mas re-petio do ente na sua entidade, na qual no se d
a passagem como re-vira-volta (Kehre), mas apenas como o mdium do igual
cujo sentido do ser se corporifica como algo. Assim o ente no vem luz no seu
ser, a no ser como funo ttica de uma conscincia transcendental ou como
conhecimento do ente, a partir, no e com o ente.
j. Pensar nessa situao exercer e exercitar a fenomenologia da conscincia.
k. Para Heidegger, pensar a mesma passagem. S que a in-sistncia nessa
passagem na qual o fenmeno se encontra como re-vira-volta na qual o Ser no
nem fundamento, nem causa, nem ente como-tal (berhaupt), mas suave
vibrao infinitesimal do toque e da passagem da verdade do ser e do ser da
verdade, a-ltheia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 16

230

1. Terceiro pargrafo: O que aqui assinalado como primeiro contacto com


fenomenologia o que usualmente se informa sobre fenomenologia de Husserl e de
Heidegger. Assim o que usualmente se diz no meio acadmico e especializado sobre a
questo est resumido na afirmao: a diferena entre um e outro filsofo estaria na
distino entre Bewusstsein, conscincia, de um lado, e Dasein, Pr-sena, de outro, e
a referncia, a comunho de ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e
mtodo, com que se trataria da conscincia e da pr-sena, num e no outro caso. Dito
de outro modo, no caso de Husserl o tema conscincia, no caso de Heidegger, Dasein.
Diferena est portanto no tema; a unio entre os dois no mtodo: a referncia, a
comunho de ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e mtodo, com que
seriam trados os temas diferentes, uma vez conscincia, outra vez Dasein. Ora, a
diferena entre Husserl e Heidegger no se pode reduzir distino de tema e unio
de mtodo. Por que no? Porque, a diferena e a referncia incluem ambas as coisas,
tanto o tema, quanto o mtodo. Pois, o que a fenomenologia nos faz perceber que
tema e mtodo formam uma unidade e perfazem um movimento s. Sem o percurso
dessa percepo, ningum se descobre dentro, nem se encontra com o curso da
fenomenologia em todo fenmeno. Isto significa que tema e mtodo em Husserl e em
Heidegger, em formando cada vez um movimento s, no possui referncia a modo de
um mtodo comum, aplicado a dois temas diferentes, conscincia e Dasein. No
fenmeno-Husserl, o tema e o mtodo, formando um movimento s, chamam-se
conscincia transcendental (fenmeno-intencionalidade-fenomenologia = <ego cogito
cogitatum> = ego cogito <ego cogito cogitatum> = cogito-me cogitare = conscincia
transcendental. Trata-se, pois, da ao ou funo ttica de uma conscincia
transcendental. Nesse cogito me cogitare ou cogitans sum, o seu ser se retrai sempre de
novo e cada vez como facticidade, portanto como no ser da conscincia. Em Husserl
esse no de alguma forma colocado como algo transcendental. Esse colocar-se no
uma tese, mas o movimento de ininterrupta e contnua passagem do ser da conscincia
para o nada de si, como que a se perder, a se esvair na impossibilidade de se captar, a
no ser a partir e dentro da conscincia como no-conscincia que a condio da
possibilidade da conscincia. Nessa facticidade de ter que ser conscincia na
responsabilidade de e pelo ser da conscincia fenmeno que j em si mesmo, como
fenmeno-Husserl, fenomenologia. Em Heidegger esse transcendental da conscincia
como no-conscincia passagem, no no sentido de para alm, de uma margem
outra, mas sim o Da, o mdium, a clareira, o curso da fenomenologia em todo o
fenmeno. Isto significa que nesse Da-sein, nesse Sein-Da est toda e inteira, cada vez
de novo, a fenmeno-logia. Por isso, para Heidegger, pensar consiste em encontrar-se
no Dasein com o Dasein, como Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo
fenmeno. Em Husserl a fenomenologia dissimula a sua Dasein-heit, a sua pr-sena
como conscincia transcendental: o nada como no-ente. Em Heidegger, o ser do noente desvela o Da, enquanto possibilidade de ter-que-ser cada vez de novo e novo o em
sendo no recolhimento do ser e acolhimento do nada da identidade na diferena e na
diferena da identidade de todo e qualquer fenmeno como fenmeno, ser passagem, a
re-vira-volta, o retorno, do ente no seu ser e do ser no seu ente como o Da-sein do em
sendo: como da-seiendes Seiende. Isto quer dizer: o ente no (kommt nicht vor, no
ocorre), se d (es gibt): evento, Er-eignis, apropriao, Er-ugnis, a mira: por que
se d simplesmente o ente e no antes o nada? Porque o ente, o em sendo sem porque.
Se d por se dar. No v se algum o v. entoao do ser.

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2. Experimentar a ver se podemos sentir i. , mirar (ad-mirar) o que foi insinuado


nos seguintes versos de Joo Cabral de Neto (Antologia Potica, 5a edio, Rio de
Janeiro: Jos Olmpio editora, 1979, p. 17-18):
Tecendo a manh
Um galo sozinho no tece uma manh:
Ele precisar sempre de outros galos.
De um que apanhe esse grito que ele
E o lance a outro; de outro galo
Que apanhe o grito que um galo antes
E o lance a outro; e de outros galos
Que com muitos outros galos se cruzem
Os fios de sol de seus gritos de galo,
Para que a manh, desde uma teia tnue,
Se v tecendo, entre todos os galos.
2.
E se encorpando em tela, entre todos,
Se erguendo tenda, onde entrem todos,
Se entretendendo para todos, no toldo,
(a manh) que plana livre de armao.
A manh, toldo de um tecido to areo
Que tecido, se eleva por si: luz balo.

Diz, pois, ngelus Silesius: Die Ros ist ohn warum; sie blhet, weil sie blhet, sie acht
nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie sieht (A rosa sem por que; floresce por
florescer, no sabe dela mesma nada, no pergunta se a vem)
(Der Cherubinische Wandersmann. Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge,
Peregrino querubnico. Descrio sensvel dos quatro novssimos), n. 89.