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Estudos fenomenolgicos, anotaes

(Introduo recordao amadora)

Introduo
O ttulo indica o que a seguinte coleo de reflexes, artigos e observaes gostaria de ser,
a saber, uma espcie de cadernos de anotaes. Daqueles que como estudantes trocamos,
para ajuda mtua, recordando o que se ouve nas prelees, seminrios e leituras, de autores,
professores e especialistas abalizados e que bem ou mal conseguimos assimilar e anotar,
dentro das nossas limitaes de estudantes amadores. As anotaes aqui recebem
ocasionalmente forma externa de ensaio, artigo, discurso, apostila e reflexes avulsas e
ocasionais, feitas durante seminrios e colquios. E algumas foram publicadas j h muito
tempo ou recentemente em forma de artigos. Seja qual for a forma externa que as anotaes
assumem, todas elas gostariam de ser lidas como anotaes de estudante amador e amante
na coisa, i. , na causa da filosofia, principalmente da fenomenologia. Anotaes de tal
caderno s as entende quem as rabiscou, e quem, ao l-las, tem o mesmo tipo de complexo
e paixo. Complexo e paixo de busca da coisa ela mesma da Fenomenologia e do seu
fascnio, sofridos pelo iniciante ou amador. De que complexo e de que paixo se trata, diz o
sub-ttulo: Introduo recordao amadora.
Recordao aqui no tem nada a ver com memrias do passado longnquo saudoso e/ou
traumtico de antanho, nem com depsito de lembranas, reminiscncias do passado,
portanto com arquivo de dados. Antes, tem a ver com a cordializao, com a re-cordao,
portanto, com cerne, corao, o fundo oculto, donde nasce, cresce e consuma-se, sempre de
novo o que aparece, dentro, diante e ao redor de ns. Mas ento o que , pois, cerne,
corao, o fundo oculto, donde nasce, cresce e se consuma o estudo de um amador na
Fenomenologia? Por ser o fundo do amador h ali psicologicamente algo como medo de
pouco saber, uma espcie de complexo do aprendiz que no especialista, de ser apenas
iniciante e diletante. Mas ao mesmo tempo h tambm ali algo como mpeto da inocncia
alienada de um grande desejo, vontade de se adentrar, sim de estar por dentro, em casa,
naquilo que a alma do amador ama, a saber, naquilo que a Fenomenologia lhe tem de mais

prprio e fascinante, sem conhecer bem a complexidade e exigncia de exatido objetiva e


informativa que o empenho e o desempenho de tal empreendimento do saber exige. E a
tudo isso se acrescente o receio de iludir-se a si mesmo, contentando-se com o saber
particular, subjetivo, trocando verdade, acuidade e claridade da teoria com paixo e
sentimento. Trata-se de um humor angustiante que toma conta de todo e qualquer estudante
de Filosofia que ama a Filosofia, que se lana a cata de informaes, cada vez mais
numerosas, asseguradas, que lhe parecem proporcionar o poder do saber dominante e ao
mesmo tempo se sente inquieto, como que tocado por outro hlito de fascnio de uma
concentrao no pouco essencial, de um aprofundamento para a interioridade de uma
intuio da verdade originria, onde se vislumbra algo como vivncia aventureira e
singularmente venturosa, sim altamente pessoal de uma dimenso inominvel. As
exposies que se seguem sofrem da ambiguidade desse humor angustiante do amador, que
sempre permanece iniciante, jamais iniciado, como que estudante inacabado, sempre
temeroso de estar expondo a sua ignorncia. Por isso, no subttulo a palavra recordao
indica essa perplexidade psicolgica, mas ao mesmo tempo esperana de que, mesmo
tambm nessa perplexidade, possa estar talvez atuando, por menor que seja, um hlito do
pensamento da busca da verdade, o toque do vislumbre do sentido do ser, operante nas
diversas problemticas tratadas nas reflexes, no desengono e na impreciso,
caractersticos de trabalhos de um amador.
O inter-esse dos termos fenomenolgico e fenomenologia aqui na nossa exposio se refere
corrente filosfica que historiograficamente teve incio com Edmund Husserl sob a
denominao de Fenomenologia e se manifestou em diversas escolas e inmeros
movimentos de Fenomenologia. Na infindvel srie de nomes de filsofos e pensadores, de
tendncias filosfico-fenomenolgicas, o nosso inter-esse se limita mais a trs, a saber,
Edmund Husserl, Martin Heidegger e Heinrich Rombach, que usualmente so classificados
como pertencentes escola fenomenolgica de Freiburg i. Br. No entanto no se fala tanto
sobre esses autores e seus pensamentos, mas as reflexes que seguem tratam diversos
assuntos de cunho filosfico ou semi-filosfico como que a partir do mdium em que se
acha essa corrente fenomenolgica friburguense, na medida em que, bem ou mal, foi
assimilada e compreendida pelas reflexes. Com outras palavras, os pensamentos vlidos
que ocorrem nas nossas reflexes foram tirados desses autores, certamente quase sempre

mal assimilados ou simplificados de modo diletante, ou mesmo falsificados por casa da


ignorncia ou pouco volume do pensar. Por isso tambm o termo introduo no se refere a
uma exposio historiogrfica acerca dessa escola friburguense de Filosofia nem de
apresentao sucinta, na medida do possvel sistemtica de suas teses, doutrinas e
ensinamentos filosficos, para estudiosos de Filosofia, ainda no iniciados nessa corrente
filosfica contempornea. A palavra introduo do sub-ttulo praticamente no tem nada a
ver com esse tipo de introduo. Pois nossas reflexes no conseguem realizar uma tarefa
to difcil. Para isso, lhes falta tanto o volume de conhecimentos como o domnio de
complexos dados historiogrficos como filosficos, que implica qualquer introduo desse
tipo.
Aqui no sub-ttulo a palavra introduo indica to somente o inter-esse, no propriamente
de conduzir os outros para dentro da Fenomenologia, mas sim de a prpria reflexo, de
alguma forma, ser uma tentativa. Tentativa de intuir, i. , de ir para dentro, mesmo que seja
somente num vislumbre passageiro, do fundo incandescente da coisa ela mesma da
fenomenologia e ser atingido pela sua fasca, na cintilao do seu aparecer.
Por isso, os pensamentos, informaes, referncias que por acaso se encontrem nessa
apostila-caderno de anotaes, se forem usadas, devem ser controladas na sua exatido e na
sua validade, pois so na sua maioria chutaes e simplificaes de um amador. Se,
porm, nessas chutaes do amador e amante da causa da fenomenologia, houver alguns
pensamentos vlidos, quem sabe possam ser teis para os que sofrem das mesmas
dificuldades e no entanto querem intuir, portanto, ir para dentro daquilo que do fascnio
da Fenomenologia. Nessa perspectiva, as reflexes, nos seus dados informativos, limitam
ao mnimo a exposio dos conhecimentos e do saber usual acadmico sobre a
Fenomenologia, supondo-os como conhecidos de alguma forma.
I. Fenomenologia e psicologia
1. O ttulo Fenomenologia e psicologia uma questo

O ttulo dessa exposio deveria ser propriamente Espiritualidade e psicologia. Pois o


propsito do nosso encontro1, do qual esta exposio a inicial, quer exatamente examinar,
embora de modo provisrio, o relacionamento entre espiritualidade e psicologia. Por que
ento falar no incio de tal encontro, de Fenomenologia?
No incio, antes de toda e qualquer discusso sobre o relacionamento de duas coisas,
costumamos primeiro definir o que seja cada uma delas, para somente ento examinar o seu
relacionamento. No nosso caso, seria, pois, tarefa inicial definir o que seja espiritualidade e
psicologia. Por que essa troca da espiritualidade por fenomenologia?
Tomemos esse estranhamento acerca do ttulo da nossa exposio como incio de uma
colocao da questo acerca do relacionamento entre espiritualidade e psicologia.
Em geral, a justaposio de dois termos, um ao lado do outro, ligado pela conjuno e
demarca o modo de como expor e abordar o tema. Assim, no nosso encontro queremos
saber de um lado o que a espiritualidade e, de outro, o que psicologia, e ento ver o seu
relacionamento. A tarefa, porm, no se resolve assim sem mais desse modo, quando se
trata de realidade da possibilidade humana, cujo modo caracterstico de ser implica numa
totalidade cada vez prpria que na Grande Tradio do Ocidente recebe o nome de esprito
e psych e muitas vezes at de razo.
Mas, aqui, no se trata talvez de implicar com esprito e psych. Trata-se apenas e
simplesmente de examinar o relacionamento entre duas cincias positivas diferentes, j
constitudas, que abordam a existncia humana e seus fenmenos sob dois ngulos de
enfoques diferentes. E surgem de imediato, no entanto, perguntas como: cincia, em que
sentido? Espiritualidade no conjunto de experincias religiosas? uma cincia
realmente no sentido estrito? No pertence ela mais a mundividncias, a crenas, mais do
que a cincias? E a psicologia? Pertence s cincias humanas? Ou s naturais? Em que
consiste a cientificidade da psicologia, a logia, i. , a lgica da psych?; e de modo geral,
em que consiste a cientificidade das cincias humanas? E as diferentes tendncias e escolas
da psicologia? Como elas se posicionam cada vez acerca dessas questes? Ou nem sequer
consideram essas questes como problemas? E o que afinal de contas a realidade
chamada cincias e cincias modernas? De que se trata, quando nos constatamos vivendo,
fomentando, sendo vividos e estimulados at a exacerbao por um empreendimento
global, por uma instituio dominante e dominadora, chamada tecnologia-cientfica que
banca a medida do ser de todas as coisas?
Todas essas interrogaes que colocamos acerca do tema Espiritualidade e psicologia
podemos tambm lanar sobre o tema Fenomenologia e psicologia.
S que, apesar de os ttulos na sua formulao parecerem semelhantes, gostaramos de
ouvir o ttulo Fenomenologia e psicologia de modo bem diferente, como que nos dizendo
1 Encontro de 3 dias, realizado em outubro de 2001, na casa de retiro das Catequistas
Missionrias de So Francisco, Jaragu-Paulista, So Paulo, entre psiclogos, formadores,
estudantes de psicologia, estudiosos de Filosofia, na maioria religiosos e religiosas
preocupados em ver claro na formao dos candidatos o relacionamento possvel entre
psicologia e espiritualidade.

bem outra coisa e de maneira diferente do que a modo de Espiritualidade e psicologia.


Por isso, sob esse nosso ttulo falemos apenas da fenomenologia, e isto no de modo usual,
como que informando a modo de tomada de conhecimento geral sobre a fenomenologia 2,
mas a partir de uma bem determinada questo, expressa no ttulo Fenomenologia e
psicologia. Com outras palavras: o estudioso da fenomenologia, quando escuta esse ttulo,
de imediato, se recorda de uma questo todo especial, surgida bem nos incios da
fenomenologia, questo essa que longe de estar resolvida, hoje at caiu no esquecimento
como questo e aparece nas diversas disputas acadmicas e, no raras vezes em intrigas
acadmico-polticas de escolas como as existentes entre as correntes filosficas de
orientao fenomenolgica tradicional e assim chamada filosofia analtica da linguagem.
Tomemos, pois, essa questo bem determinada e especial como o fio condutor para dizer
brevemente o que devemos ou podemos entender no nosso encontro por fenomenologia. E
na medida em que nos acercamos da essncia da fenomenologia, se tornar mais claro, ou
melhor, menos estranho, por que em vez de falar da espiritualidade no encontro que quer
examinar o relacionamento entre espiritualidade e psicologia, falamos da fenomenologia.
Portanto, de que se trata? Em que consiste a questo sugerida e recordada no ttulo
Fenomenologia e psicologia?
Trata-se da fundamentao das cincias modernas e do papel exercido pela psicologia nos
incios da fenomenologia nesse problema da fundamentao, e ao mesmo tempo, trata-se da
questo implcita nessa fundamentao das cincias, a saber, a questo da essncia ou ser
das cincias.
As cincias modernas, na sua acribia crtica, sempre de novo examinam e reexaminam sua
prpria fundamentao. O interesse e a preocupao para a necessidade de fundamentar e
revisar as cincias, a partir dos seus posicionamentos bsicos, comearam a se avivar
intensamente no incio do sculo XX, mobilizados pelo progresso da psicologia
experimental. E na perspectiva desse interesse da refundao das cincias, o nome
Psicologia no somente indicava essa inquietao pela busca da limpidez da cientificidade
do ser cientfico, mas tambm uma autointerpretao da psicologia como a cincia primeira
e ltima, i. , como cincia bsica, a meta-cincia que fundamenta todas as outras cincias,
quer naturais quer humanas, no seu ser cientfico. Essa autointerpretao da psicologia
como cincia fundamental de todas as cincias formou uma filosofia que recebeu na poca
o nome de psicologismo, que em breve comeou a se des-almar, des-animando a alma para
ser o bios da biologia, e des-vitalizar o bios para ser energia da cincia fsico-matemtica,
2 Hoje, falar da fenomenologia assim em geral uma misso impossvel, pois h tantas
fenomenologias diferentes quantas existem autores que expem sobre a fenomenologia. Em
geral, costume distinguir fenomenologia como uma espcie de procedimento digamos
mais sofisticado de descrever uma realidade simplesmente dada e fenomenologia como um
radical retorno questo da essncia da filosofia que na sequncia de autores como
Edmund Husserl, Eugen Fink, Heinrich Rombach e principalmente em Martin Heidegger
reavivou de uma maneira aguda e profundamente filosfica a questo do sentido do ser, que
recebe em Heidegger (Ser e Tempo) o nome de Ontologia Fundamental. Para informao
geral, cf. verbete-artigos fenomenismo, fenmeno, fenomenologia, escola fenomenolgica,
mtodo fenomenolgico, e movimento fenomenolgico, em Enciclopdia luso-brasileira,
Logos, vol. II.

recebendo sucessivamente o nome de biologismo e naturalismo ou fisicismo. Portanto,


repetindo, o psicologismo uma corrente filosfica que coloca a psicologia moderna
experimental como cincia bsica que fundamenta todas as outras cincias.
Fenomenologia surge, de incio, como confronto com o psicologismo. De que se trata, em
todos esses ismos enumerados? Em que consiste o problema do psicologismo?
2. O problema do psicologismo
De uma forma bastante simplificada e talvez at ingnua, podemos caracterizar o problema
do psicologismo, mais ou menos da seguinte maneira: as cincias, sejam elas naturais ou
humanas, so conjuntos sistemticos de conhecimentos. Enquanto conhecimentos so atos
de inteleco, juntamente ao lado dos atos de volio e de sentimento. Os atos na poca
tambm chamados de vivncias so fenmenos psquicos, i. , fenmenos inerentes e
provenientes da psique humana. Toda cincia tem o seu objeto prprio e o ato da inteleco
que constitui o(s) conhecimento(s) desse mesmo objeto. Embora as cincias sejam
diferentes entre si no seu objeto, todas elas tm de comum que so sistematizao de
conhecimentos, de produtos dos atos de inteleco. Sem referncia inteleco, ao ato do
intelecto, que num sentido mais vago e geral tambm pode se chamar de atos psquicos do
sujeito-homem ou de atos da conscincia, no haveria nenhuma cincia. P.ex., um objeto
enquanto coisa ali simplesmente dada, que existe em si sem nenhuma referncia ao sujeito
humano ou conscincia humana, no teria nenhum sentido, pois algo em si, sem nenhuma
referncia ao homem j uma referncia. Ora, entre as cincias, existe uma que tem por
objeto os atos psquicos em geral e em particular: a psicologia. Portanto, a psicologia tem
por objeto os atos psquicos, i. , o elemento constitutivo do conhecimento, do saber
humano, portanto das cincias. Assim, a psicologia, como cincia dos fenmenos
psquicos a cincia primeira e bsica que fundamenta todas as cincias.
No ano 1900 saiu publicado o I volume das Investigaes lgicas de Edmund Husserl,
fundador da fenomenologia. O livrou causou um grande impacto no mundo acadmico da
poca. Pois, ali, Husserl se confronta de um modo contundente com a tese do psicologismo.
Mostra que p. ex. objetos-idias como as estruturas matemticas, lgicas etc. no podem ser
reduzidos na sua objetividade a atos psquicos da inteleco, os quais tem propriedade de
serem atos passageiros, mutveis, sujeitos evoluo psicossomtica do ser humano. Se for
assim que estruturas lgico-matemticas como p. ex. 2+2=4 puderem ser reduzidas em
ltima anlise ao ato psquico da sua inteleco, poderia no futuro acontecer que elas, pela
mudana p. ex. do crebro humano pela evoluo, no mais fossem verdadeiras. A tese de
que as estruturas lgico-matemticas que regem os atos do pensar so na realidade
momentos do prprio ato, e que por isso mesmo esto sujeitas s mutaes biolgicas
constitui a posio fundamental da filosofia que agora no mais se chama psicologismo,
mas sim biologismo. E dando mais um passo adiante, a tese de que as mesmas estruturas
ideais esto sujeitas s leis das transmutaes fsicas puramente corporais materiais recebeu
a qualificao de ser naturalistas, da o naturalismo ou fisicista, da o fisicismo. Assim,
psicologismo, biologismo, naturalismo e fisicismo indicam uma mesma e nica tendncia,
na qual se processa a reduo de diferentes dimenses da realidade s estruturas psquicas,
destas s psicossomticas, depois destas s biolgicas, e por fim s fsico-energticas da
fsica nuclear.

A reao de Husserl ao psicologismo no I volume das Investigaes lgicas foi saudada


com simpatia e entusiasmo pelos que na questo da verdade pertenciam ao realismo na
teoria do conhecimento3. O I volume das Investigaes lgicas parecia ter retomado a
posio do realismo atravs da doutrina da intencionalidade. Em distinguindo claramente o
conhecimento, entendido enquanto o contedo objetivo e o conhecimento enquanto o ato
do conhecer e resgatando o aspecto objetivo da referncia do conhecimento realidade,
existente em si, independente do ato de conhecer; a fenomenologia das Investigaes
lgicas, ao mesmo tempo que combatia o relativismo do psicologismo, mostrando-lhe a
impossibilidade de identificar o contedo objetivo simplesmente com o ato fugaz e
passageiro do ato de conhecer, parecia ter reintroduzido o conceito da intencionalidade da
escolstica medieval no mundo acadmico-filosfico, dominado pela teoria do
conhecimento de cunho subjetivo-idealista. Essa recepo da fenomenologia, feita ao modo
do realismo, fomentou a busca cada vez mais diferenciada na descoberta de diferentes tipos
ou classes de objetos. Comeou-se assim a distinguir objetos-coisas, objetos-valores,
objetos-ideais, objetos-etiolgicos, estticos etc. e tudo isso em acentuando a ocorrncia
de todos esses tipos de objetos como realidades em si, cada qual a seu modo, entendendose a palavra realidade num sentido bem lato, no restrito ao modo de ser em si das coisas
fsico-corporais. Abre-se assim a possibilidade de uma fenomenologia realista, na qual se
aprimora na descrio detalhada do objeto dado, sob diferentes ngulos. A fenomenologia
que permaneceu nesse nvel de colocao realista recebe muitas vezes o nome de
fenomenologia descritiva4.

3 O problema do psicologismo e a reao da fenomenologia iniciante est dentro da perspectiva da teoria do


conhecimento, proveniente da definio tradicional da verdade veritas est adaequatio rei et intellectus
(verdade adequao da coisa e do intelecto). Segundo essa definio, um conhecimento verdadeiro, se h
concordncia entre o intelecto e a coisa. Em vez de intelecto podemos tambm dizer homem-sujeito,
conscincia humana e, em vez de coisa, objeto. Se nessa adequao a que se conforma coisa (res) e o que se
adequa intelecto (intellectus), temos a predominncia da anterioridade da coisa, da res sobre o intellectus ou
do objeto sobre o sujeito: temos nesse caso a teoria do conhecimento do realismo ou do objetivismo. Se pelo
contrrio, a que se adequa o intelecto, e o que se adequa a coisa, temos ento a teoria do conhecimento do
idealismo ou do subjetivismo. Entre a posio do realismo e do idealismo ou do objetivismo e do
subjetivismo, pode haver variantes de acentuao, ora na direo da coisa, ora na direo do sujeito-homem.
Assim surgem teorias de conhecimento do conceptualismo, do criticismo etc. Em todas essas tendncias a
posio fundamental permanece igual, a saber: todos eles colocam no ato do conhecer o lugar onde se d a
adequao, mas parece no questionar se possvel a adequao, e como se d a adequao, o que afinal a
adequao e em que consiste o ser do intelecto, do ato e o ser do objeto e da coisa.Na Idade Mdia, nessa
definio veritas est adaequatio rei et intellectus estavam implicadas duas colocaes, relacionadas
mutuamente na dinmica da ao de Deus na Criao. Assim a definio se lia uma vez: veritas est
adaequatio rei ad intellectum divinum e outra vez: veritas est adaequatio intellectus humanus ad rem. Aqui a
medida dos entes (criaturas) est no intelecto divino; e a medida do intelecto humano est na coisa. O que
fundamentava a relao entre a coisa e o intelecto era a relao que as coisas tinham com o Intelecto Divino.

4 Entretanto, se torna bastante claro que a adaequatio da explicao realista do


conhecimento parece ser mais prxima e natural, e reproduzir a obviedade das nossas
vivncias da experincia da realidade concreta e simplesmente dada de todos os dias. A
sensao de segurana de que as coisas esto ali diante e ao redor de mim, assim como elas
so e se apresentam, e que eu capto a coisa ela mesma ali presente em seus vrios aspectos,
parece ser um fato inegvel, indubitvel. Assim, o realista parece ter razo quando afirma
que as coisas existem em si, ocorrem ali dadas simplesmente de antemo, anteriores a todas

Entrementes, na autocompreenso da fenomenologia de si mesma comeou-se a perceber


que essa maneira de entender a intencionalidade, no correspondia grande descoberta de
Husserl, a qual chamou de intencionalidade. Com a descoberta da intencionalidade, no
sentido todo prprio de Husserl, a fenomenologia rompe com a camisa de fora em que ela
foi colocada na autointerpretao inicial, como sendo uma nova teoria de conhecimento.
Com a descoberta da intencionalidade Husserl inaugura uma abordagem do conhecimento,
no mais a partir da teoria do conhecimento, inteiramente dentro da bitola da definio
tradicional da verdade como adaequatio rei et intellectus, mas a partir e dentro da questo
do sentido do ser, a partir da ontologia toda prpria e nova na indagao mais vasta e
mais radical do ser do prprio ato, no mais entendido usualmente como referido ao sujeito,
conscincia, ao intelecto, mas como o modo de ser sui generis: como intencionalidade.
3. A intencionalidade
sempre difcil entender e dizer adequadamente o que a fenomenologia convencionou
chamar de intencionalidade, livre inteiramente da tendncia realista da teoria do
conhecimento5. Na tentativa de compreender a intencionalidade fenomenolgica da melhor
forma possvel, mais condizente com ela, voltemos obra de Franz Brentano, intitulada

as nossas captaes. Tudo isso, porm, parece ser evidente at certo ponto, quando se trata
de captar as coisas sensveis corpreo-fsicas. Mas tambm as assim chamadas coisas
psquicas, coisas espirituais, coisas estticas, coisas valores, coisas ideais etc. se nos do, se
nos apresentam. So todas essas coisas, coisas tambm no sentido das coisas fsicas, algo
sensvel palpvel pelos 5 sentidos, diante de e ao redor de ns, existentes em si,
independente e anteriormente percepo da conscincia? Por ouro lado, o que significa
coisas existentes em si, independentes e anteriormente conscincia? No assim que tudo
de alguma forma Esse processo de desmaterializao da coisa hipostatizada como esse
bloco-coisa, libera o aparecimento do conjunto como totalidade, dentro e a partir da qual
isto ou aquilo tem o seu sentido. Assim, no lado da realidade em si, abre-se toda uma
paisagem de infindas regies, sub-regies, setores, reas de conjunto de coisas,
constituindo o aparecimento do mundo objetivo diante e ao redor de mim: temos assim
paisagem ou mundo denominado noema; o mesmo processo pode ser feito, agora, tendo
como tema o sujeito conhecedor, que uma vez dessubstancializado se abre como todo um
mundo de realidades sui generis prprias com seus variegados atos, noemas e egoidades:
temos assim a paisagem denominada: noesis, que est referida conscincia, ao ato do
sujeito que capta, percebe, valoriza? Que sentido faz falar de algo que existe em si,
independe e anterior conscincia, se essa fala j uma referncia captao da
conscincia?
5 Intencionalidade vem do verbo latino intendere, que quer dizer: tender em direo a e
para dentro de. Na teoria do conhecimento de cunho realista dizemos: no ato da inteleco
o sujeito tende de dentro de si para fora, em direo coisa, existente em si, fora, diante ou
ao redor dele.

Psicologia sob o ponto de vista emprico 6, de onde Husserl intuiu a idia da


intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na
cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos com preciso, nada
encontramos de novo, nada que denotasse uma descoberta importante, a no ser o bvio de
uma constatao, conhecido por todos, na teoria de conhecimento. Conforme essa
compreenso bvia, h de um lado a coisa em si, e de outro lado o sujeito humano com seus
atos psquicos, i. , fenmenos psquicos, de diversos tipos, como representao, juzo,
volio, apreenso etc. Esses atos psquicos se caracterizam como intenes, i. , o ato de
tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas in-tenses se dirige a, e tem na ponta da
sua tendncia um objeto, cada vez seu, para o qual est apontando. Assim compreendida, a
intencionalidade no nos revela realmente de imediato, o que, digamos, corpo a corpo, em
carne e osso, i. , como a coisa ela mesma, experienciamos no nosso vivenciar. que no
modo usual de descrever a intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que
constituem o esquema sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisas
ocorrentes e enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez,
no passa de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como
uma linha geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez por isso que Brentano no diz: cada
sujeito com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a afirmao de Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo
como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado,
na cobia, cobiado? O que Husserl intuiu nessas frases, no o podemos perceber, se
continuarmos a interpretar a colocao de Brentano dentro do esquema usual da
intencionalidade como tender do homem-sujeito sobre o objeto, existente em si, diante
dele atravs do ato de conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. Mas, por qu?
Porque o indicado, o apontado pela frase tender do homem-sujeito sobre o objeto,
existente em si, diante dele atravs do ato no vivncia, mas sim produtos, i. ,
resultados constitudos num processo de objetivao. Se somos assim que no percebemos
tratar-se aqui de produtos de objetivao, e nos representarmos esses produtos
simplesmente como entes reais em si, acontece ento conosco o seguinte processo: primeiro
isolamos os produtos da objetivao, separando-os do processo de objetivao,
hipostatizando-os ora como coisas em si (substncias), ora como coisas(acidentes)
aderentes a outra coisa. A seguir tentamos ligar entre si essas coisas assim hipostatizadas,
6 O ttulo original em alemo soa Psychologie vom empirishcen Standpunkt, foi editado em
2 volumes, na cidade de Viena, em 1874. A traduo do Stanpunkt por ponto de vista no
exato. Pois Stand no significa vista. Stand vem do verbo stehen que significa estar de
p,erguer-se e permanecer de p, permanecer, ficar. Talvez possamos traduzir Stand por
estncia, i. , o lugar onde se est, o cho que serve de base para ficar de p. O ponto da
estncia seria ento o piv fundamental, o fundo dentro e a partir do que algo se ergue e se
firma. Psicologia a partir do ponto da estncia emprica diz portanto: psicologia a partir da
pressuposio emprica.

dizendo-nos mais ou menos com os nossos botes: aqui estou, eu, uma substncia
existente em e por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada objeto, que tambm
uma substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente existente como coisa fsica,
ao menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa psquica, coisa esttica, coisavalor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substncia-eu se dirige numa ao, i. ,
numa coisa chamada intencionar (conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc.),
que no propriamente uma substncia, mas algo que adere como seu acidente a uma
substncia. E se algum nos chama ateno de que todas essas coisas (substncias: res in
se) e semi-coisas (acidentes: res in alio) so como que produtos da ao chamada
objetivao, representamos a prpria objetivao como acidente inerente a uma substncia,
chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs do acidente-ao, se dirige aos objetos,
no nosso caso como p. ex. sujeito eu, o ato da intencionalidade, a saber, representar, julgar,
amar, odiar, cobiar etc. E esse processo, cujo esquema o do sujeito-ato-objeto pode se
repetir indefinidamente7.
Mas ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
percebermos a colocao de Brentano como indicativo da vivncia, uma rpida observao
sobre o ttulo do livro de Brentano, onde Husserl leu a definio do que seja propriamente
intencionalidade. O ttulo do livro de Brentano soa Psicologia do ponto de vista emprico.
O ttulo nos pode enganar se entendermos a palavra emprico na acepo usual hodierna do
modo de ser experimental das cincias positivas do estilo das cincias naturais, fsicomatemticas. O emprico assim compreendido o oposto do especulativo, do no-real, do
fantasiado, apenas fenomenal8. O emprico, aqui, deve ser tomado no sentido, o mais
7 Cf. MERTON, Thomaz. A via de Chunag-Tzu. Petrpolis: Vozes, p. 126-7: Chuang-Tzu e
Hui-Tzu atravessavam o rio Hao. Disse Chuang: Veja como os peixes pulam e correm to
alegremente. Isto a sua felicidade! Respondeu Hui: Desde que voc no um peixe,
como sabe o que torna os peixes felizes? Chuang respondeu: Desde que voc no eu,
como possvel que saiba que eu no sei o que torna os peixes felizes? Hui argumentou:
Se eu, no sendo voc, no posso saber o que voc sabe, da se conclui que voc, no
sendo peixe, no pode saber o que eles sabem.
8 Talvez fosse interessante examinar como o especulativo comea a receber a conotao do
irreal, e aos poucos do subjetivo, ao passo que o emprico, a conotao do real, do objetivo.
Usualmente no percebemos como nesse real objetivo, o sentido do real j est identificado
com o objetivo, de tal sorte que facilmente aceitamos sem ver a coisa, i. , a causa ela
mesma da igualao: real = objetivo. Quando na fenomenologia falamos do real, da
realidade, i. , da res, ou mesmo do ente, do ser e tambm do ntico e ontolgico
necessrio observar essa diferena entre coisa e objeto. Por isso, na fenomenologia o termo
alemo Gegenstand (Gegen = gen; stand = do stehen) e Objekt (Ob, tambm pro; jekt = iect
= iactare = jectar = lanar) indicam dois modos de objetivao, i. , do processo atravs do
qual o ente se torna presente, vem fala dentro de um determinado horizonte. Objekt o
ente que vem de encontro a ns, da objetivao que se processa a partir e dentro do
horizonte das cincias do tipo cincias naturais. Gegenstand o ente que nos vem de
encontro no horizonte da paisagem que se abre no assim chamado mundo vital circundante
natural, que muitas vezes denominado tambm de mundo pr-predicativo ou prcientfico. Por isso, o que na fenomenologia indicado com pr-predicativo ou pr-

abrangente possvel de captao imediata, simples, pele a pele a tentao de dizer ,


anterior a toda e qualquer elaborao. S que esse acrscimo desvia a compreenso do
carter emprico que Husserl reivindicava para a sua fenomenologia. Pois dizer anterior a
toda e qualquer elaborao d a entender que no incio h o material informe, vago,
indeterminado que depois toma forma e concreo; e que o emprico significa captar a
realidade elementar ainda intacta9, no seu estado material. Ao passo que o emprico na
fenomenologia significa s e simplesmente o captar, ou melhor, o colher simples e
imediato, sem mais nem menos que est expresso no slogan: coisa ela mesma10. Isto
significa que, se acaso houver, aqui apenas dado como suposto, esse processo de elaborao
do material indeterminado, vago e informe para a gradual coisificao at o processo se
consumar numa hipostatizao, a modo de coisa ali presente em si, o captar simples e
imediato acolhe cada etapa, cada ligao das etapas, cada crescimento das etapas, cada vez
de novo, cada vez simples e imediatamente, sem mais sem menos, assim como tudo isso
aparece sempre novo e de novo na sua totalidade. Trata-se da claridade e distino do
tornar-se da e-videnciao, algo como o contnuo e renovado abrir-se da claridade, i. , da
clarificao11, um surgir incessante, o vir fala, o vir luz. Essa claridade dinmica da evidenciao, da presenciao o ponto de vista emprico. Aqui o ponto de vista no um
ponto fixo, a partir do qual se encaixem todas as coisas na perspectiva desse visual
pressuposto, mas sim como que ponto nevrlgico, ponto de toque, o fundo do salto, dentro
e a partir do qual continuamente brota o vigor elementar do e-videri, a clareira, o olho da
luz que, enquanto condio da possibilidade, e enquanto espao de jogo impregna todos os
entes, i. , cada ente, cada em sendo, cada vez na sua totalidade dinmica12. Todo o segredo
da compreenso adequada do que seja a intencionalidade fenomenolgica est em
cientfico no deve ser identificado com no elaborado, informe, vago, ou indeterminao
abstrata, espao vazio sem estruturaes, mas sim como concreto, imediato pleno, natural,
enquanto nascivo, nascente, o que na fluncia do que vem concreo i. , o em sendo, o
ente, o fenmeno.
9 Isto levou a inmeras aporias que aparecem em perguntas como: - esse material, anterior
s elaboraes, real em si, algo ali existente em si, independente do sujeito que o capta? e as formas que o material recebe, donde vm?; no vm do sujeito que projeta sobre essa
tela vazia objetiva seus projetos subjetivos? Percebemos que o real, entendido como
substrato indeterminado, facilmente nos leva a entender a realidade como espao vazio
objetivamente, i. , matematicamente mensurvel, onde se acham por sua vez as
substncias a modo de ncleos-tomos, sem propriamente contedo qualitativo, mas
apenas como que concentraes quantitativas de uma substncia geral, que no
nenhuma realidade subjetiva, mas sim objetiva, homognea, etrea, quase nada. Da,
passar para a compreenso da realidade como energia e diferentes variaes de
intensificaes e rarefaes dessa realidade energtica homognea, calculvel e calculada
segundo preciso e rigor da objetividade matemtica, um passo. Logo vemos que essa
realidade objetiva pouco tem a ver com a realidade concreta da captao imediata e
simples, dada no nosso cotidiano. Aqui podemos ver, por outro lado, como em todas as
colocaes, em geral no analisadas, ainda domina um dogma difcil de ser desmascarado,
que o dogma do problema mal colocado do sujeito-objeto, na forma do idealismorealismo, i. , a colocao equivocada da teoria do conhecimento.
10 Zur Sache selbst.
11 Klrung.

compreender com preciso essa evidenciao, i. , como o puro ato chamado captar
simples e imediato. Como j foi mencionado, para isso devemos fazer o processo de
entender o modo de ser do conhecimento como vivncia.
Como pois nos reconduzir vivncia, a partir da representao que fazemos da
intencionalidade como relacionamento do sujeito sobre o objeto, atravs do ato chamado
intencionalidade?
Repetindo, diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo como objeto em si,
embora no cada um de igual modo. Na representao algo representado, no juzo algo
reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na cobia, cobiado.
Brentano no diz: eu, o sujeito-homem, me dirijo ao objeto atravs do fenmeno psquico,
do ato. Diz simplesmente: Todo fenmeno psquico. Em vez de fenmeno psquico digamos
vivncia. Sem definir logo o que seja vivncia, deixando vago de que se trata, ouamos:
vivncia contm em si algo como objeto. Se a vivncia se chama representao algo
representado; se juzo, ajuizado ou julgado (reconhecido ou rejeitado); se amor, amado etc.
Usualmente no esquema sujeito-ato-objeto temos primeiro o objeto como coisa em si fora,
diante, independente de ns, existente em si, ali presente na sua ocorrncia, pronto para ser
representado, julgado, amado, odiado, cobiado. O objeto, a coisa em si por assim dizer,
enfocada vrias vezes, de modos diferentes pelos atos subjetivos, i. , do sujeito,
denominados representar, julgar, amar, odiar, cobiar. Na colocao de Brentano, o estado
da coisa no mais assim. Cada fenmeno psquico cada vez, por assim dizer um todo
chamado representao, juzo, amor, dio, cobia que cada vez contm o seu objeto que
tem cada vez o modo de ser que ele, o fenmeno psquico, tem. como o fundo, o
horizonte, o mbito aberto, que se estrutura como uma paisagem, no qual, contidas esto as
coisas, ordenadas como mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como
mundo so impregnadas, so coloridas, segundo a matiz, segundo o modo de ser de cada
uma dessas aberturas. Chamemos esse mbito aberto como mundo a modo de uma
paisagem, de intencionalidade. E ouamos dentro dessa compreenso o que Brentano diz:
cada fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o modo de ser da
abertura da paisagem acima mencionada. Talvez assim, possamos adivinhar de alguma
forma o que Husserl poderia ter intudo, ao ler esse trecho do texto de Brentano. Se assim
a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem dirigindo-se ao objeto,
existente em si, fora dele. Mas para que a nossa compreenso tenha maior preciso,
devemos agora completar a nossa descrio dizendo: o que denominamos acima como
mbito aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de ordenaes de detalhes
concretos da mesma paisagem como mundo no algo que est diante de mim como uma
paisagem da realidade fora de mim. Antes esse mbito aberto com todos os seus
ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e explicitaes sou eu mesmo, eu
mesmo no como esta substncia-homem, mas sim como o mbito aberto vivido na sua
concretude, intensidade, no seu desvelamento e velamento, em todas as suas camadas
12 O verbo latino evideri (leia-se e-videri) no seu modo de atuar no nem ativo nem
passivo, nem propriamente reflexivo, mas medial. O modo medial expressa movimento de
dinmica toda prpria, a qual, de modo muito imperfeito tentamos descrever acima.
algo como o movimento de autonomia que aparece no crescer, entumecer, aumentar,
incandescer, brilhar, vir luz, tomar corpo, vir presena ou ausncia etc.

dinmicas de estruturaes como totalidade do mundo, diante de mim, ao redor de


mim, fora de mim, dentro de mim, enfim, essa totalidade, esse mundo que me
envolve e envolve todas as coisas. Portanto, essa abertura, essa presena a minha
essncia, eu sou todo inteiro, tout court, de imediato, esse ser-no-mundo, dito de outro
modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos de vivncia coincide com o que
acima, ao tentarmos dizer em que consiste o significado do ponto de vista emprico
caracterizamos como captar simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para isso,
a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia de
reduo, ideao e constituio. Elas so trs momentos da intencionalidade, ou melhor,
so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria Psicologia
sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado h pouco. A
alma (psych) agora no seria mais aquela da acepo usual, na qual um dos componentes
do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito. Mas, ento, seria a vida como
vitalidade biolgica no sentido somtico-vegeto-animal? Ou Vida simplesmente na sua
compreenso, a mais vasta, a mais profunda e dinmica possvel? Seria Ser, no seu sentido
ainda originrio como presena do abismo de possibilidade, como plenitude inefvel e
inesgotvel do poder ser, sempre novo e renovado, sempre e cada vez mais origem, arch,
ou melhor, hyparch, o nada, tinindo na potncia da generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam,
satisfazem a busca, mas que a abrem e a mantem como questo, portanto como busca que
se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica13 na jovialidade atnita do no saber
que se adensa como o tinir do silncio de ausculta como a espera do inesperado... De
repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa: captar simples, evideri, ver simples da coisa ela mesma, a imediatez do sem mais nem menos. A
concentrao, a densidade da ausculta que integra essa abertura da espera do inesperado
um dos elementos que constitui o significado da palavra logia () que expressa o
carter cientfico da Psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo que significa
usualmente falar, discursar, mas tambm no seu significado radical arcaico, ajuntar,
colher, recolher. Recolhermo-nos na atnita ausculta de um jovial no-saber, na total
disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o significado, o mais interessante do
saber, que recebe o nome de Psicologia. Se tivermos como pano de fundo tal
compreenso da psicologia sob o ponto de vista emprico, podemos talvez melhor
compreender o que Husserl dizia, em criticando a empiria dos filsofos ingleses (Locke,
Hume), a saber, que o emprico e o experimental dos antigos positivistas ingleses ainda
sofria de fixao e da bitola do dogmatismo filosfico, no superado; e que somente com a
13 Crtico, -a, crise, vem do verbo grego , que significa distinguir, separar, separar
cortando, escolher, decidir etc. Indica todo um modo de ser da existncia humana que
denominamos de luta do empenho para tornar-se claro e preciso na responsabilidade de
existir.

fenomenologia se alcanou a compreenso legtima e autntica do que seria realmente o


emprico e o experimental.
4. Reduo
Repetindo, o nosso objetivo entender de que se trata, quando falamos de fenomenologia.
Lembremo-nos do estranhamento que causou a troca do ttulo do tema do nosso encontro
nessa reflexo. O tema do nosso encontro Espiritualidade e psicologia. O tema dessa
nossa reflexo parece ser Fenomenologia e psicologia. No entanto, nessa exposio inicial
falamos apenas da fenomenologia. E porque falar da fenomenologia e no logo da
espiritualidade, isso deveria comear a aparecer, na medida em que examinamos a
intencionalidade como essncia da fenomenologia. E em definindo em que consiste, por
sua vez, a essncia da intencionalidade, dissemos que aqui se trata de um captar simples a
coisa ela mesma de modo imediato na evidncia. E advertimos que no nada simples ver
de que se trata, quando falamos de captar simples e imediato, i. , na evidncia. Para
vermos cada vez melhor e com maior preciso em que consiste esse captar simples e
imediato na evidncia, examinemos a intencionalidade enquanto reduo, ideao e
constituio.
Reduo ao de reduzir. Reduzir pode significar restringir, diminuir, mas tambm
reconduzir. o que mostra o latim reducere. Na fenomenologia reduo significa
reconduzir, propriamente, reconduzir coisa ela mesma. Isso significa que ns estamos
afastados, longe da coisa ela mesma?! O que isso, do qual estamos longe, para o qual
devemos ou queremos ser reconduzidos? A coisa ela mesma!? O que na fenomenologia
coisa ela mesma? Em vez de reduo, usamos tambm expresses como pr entre
parnteses, suspender a crena na existncia, voltar e permanecer na atitude do espectador
sem pressuposies.
Alguns autores explicam o que a reduo fenomenolgica, referindo-se s expresses
acima mencionadas, como sendo ao de neutralizar o posicionamento da realidade como
existindo em e por si, fora do sujeito conhecedor, i. , pr entre parnteses; no ter
nenhuma pressuposio prvia, apenas ver a coisa ela mesma. Hoje, teramos a tentao de
dizer: transformar a realidade real em realidade virtual. Percebe-se imediatamente que essa
explicao expe o que seja fenomenologia j partindo da posio de que na fenomenologia
trata-se da teoria de conhecimento e de suas problemticas, principalmente do problema do
realismo e do idealismo. Assim, j representamos p. ex. o ato de ver uma floresta de
quaresmeiras floridas, pondo incontveis pressuposies, tais como ver um ato
psicofsico, dentro de mim, captar atravs dos nervos ticos os estmulos fsicoondulatrios provenientes de um organismo vegetal da espcie herbiflios etc. E a mais
abrangente, tenaz e persistente pressuposio a de que a coisa chamada quaresmeira
florida est ali diante de mim, ocorrente em si, dada de antemo como realidade objetiva
incontestvel, independente da referncia a mim. Segundo esses autores, reduo
fenomenolgica seria descoisificar, sim, dessubstancializar as coisas assim dadas como se
fossem coisa ela mesma, denunciando esses dados como no dados imediatamente, como
no aparecendo, no vindo luz eles neles mesmos14 Esse processo de desmaterializao
14 Pr entre parnteses uma operao na aritmtica. P. ex. (0-1) (3+5) = 1. Aqui ( )
suspende o valor de cada nmero em si, mantendo-o como que implcito no conjunto

da coisa hipostatizada como esse bloco-cosa, libera o aparecimento do conjunto como


totalidade, dentro e a partir da qual isto ou aquilo tem o seu sentido. Assim, no lado da
realidade em si, abre-se toda uma paisagem de infindas regies, sub-regies, setores,
reas de conjunto de coisas, constituindo o aparecimento do mundo objetivo diante e
ao redor de mim: temos assim paisagem ou mundo denominado noema; o mesmo processo
pode ser feito, agora tendo como tema o sujeito conhecedor, que uma vez
dessubstancializado se abre como todo um mundo de realidades sui generis prprias
com seus variegados atos, noemas e egoidades: temos assim a paisagem denominada:
noesis. Mas tanto a paisagem noema como a paisagem noesis so ainda de alguma forma
colocadas como realidades diante ou ao redor de quem as percebe. Assim, de
alguma forma, agora de modo menos coisificado e mais sutil se reitera o esquema do
sujeito objeto, postulando-se um sujeito, no mais emprico (sujeito do subjetivismo
ingnuo), mas inteiramente descoisificado, como que pairando sobre todos os sujeitos, a
modo de uma imensa rea de possibilidade de surgimento de infindas paisagens noemticas
(mundo de noema) e noticas (mundo de nesis) que ento recebe a denominao de
subjetividade transcendental. Surge assim uma interpretao da fenomenologia que de
alguma forma identifica a fenomenologia com o modo de ser do idealismo alemo, dandolhe um cunho metafsico-transcendental. Nessa perspectiva reduo significa descongelar
todas as complexidades de realidades de diferentes tipos, de diferentes nveis de
composies que tendem a se endurecer como diferentes hipostatizaes-coisa, em as
reconduzindo s suas origens que as constituem a partir e dentro da dinmica da
subjetividade transcendental. A reduo fenomenolgica assim entendida, coloca, a modo
metafsico, a subjetividade transcendental como grande pressuposio de toda a sua
explicao, sem mostrar, sem nos fazer ver de que se trata, quando dizemos subjetividade
transcendental. que a subjetividade transcendental da fenomenologia no propriamente
nem subjetividade nem objetividade, nem transcendentalidade como ns as entendamos na
Filosofia, mas sim apenas, simplesmente, exclusivamente captar simples, imediato do evideri. Trata-se de uma coisa to simples e imediata que se torna dificlimo dizer de que se
trata, se no o captamos simplesmente. Tentemos, no entanto, dizer da melhor forma
possvel15 esse captar simples, imediato do evideri.
E-videri um ato humano. O ato de captar simples e imediato o que somos. Por isso, o
simples fato de sermos ato de captar simples e imediato e saber de que se trata no captar
simples e imediato. S que tudo isso, por ser absolutamente simples, deixa de ser simples
abrangido dentro dos parnteses. Assim, se tenho diante de mim esta coisa ao lado de outra
coisa etc., como existente em si, eu suspendo, ponho entre parnteses a suposio prvia de
que cada uma dessas coisas existe em si, para deix-la como que implcita no conjunto em
que aparece.
15 Aqui ocorre um fato irreparvel que se expressa na disjuno: ou se v ou no se v.
Portanto, o verbo ver aqui na fenomenologia no possui a acepo usual de ver alguma
coisa que est diante de mim, que pode ser captado ora objetivamente ora subjetivamente.
No se trata portanto de ver um fato. Trata-se da facticidade do ver, ou acordar, despertar,
iluminar-se, se transmutar para dentro de abertura de uma nova clareira, surgimento de
um novo horizonte. Mas falar aqui de horizonte no conveniente, pois horizonte um
termo que no fundo indica o transcendental. No se trata de um ato de ver de um sujeito,
mas o prprio ver ele mesmo existncia humana, possibilidade da existncia.

para ns agora, pois representamos o simples fato de ser ato e o ser do ato como
ocorrncia de coisa, chamada fato, que implica numa coisa, chamada homem, que por sua
vez faz uma coisa, chamada ver, e nesse ver capta uma coisa que se chama captar simples
e imediato, o e-videri. Como, porm, esse simples fato de ser ato, representado como todo
um entrelaamento de diferentes coisas, est sendo captado por outro ver anterior, que por
sua vez o capta simples e imediatamente, pensamos que podemos somente ver esse ltimo
captar, porque o representamos como uma coisa diante de mim. Assim pensamos que o
ato de ver com todas as suas implicncias, tanto do lado do sujeito do ato (noesis) como do
lado do objeto do ato (noema), somente percebido porque colocado como objeto.
Portanto, o ato como tal, no seu ser simplesmente ato de captar simples e imediato, se
retrai, num processo de reduplicao dentro do esquema sujeito objeto numa srie
infinita de reduplicaes cada vez que o tentamos captar. Surge, pois, uma questo. No
possvel captar o prprio captar diretamente? A e-vidncia, no possvel v-la
diretamente, simples e imediatamente? Repitamos a pergunta: A e-videncia, no possvel
v-la diretamente, simples e imediatamente? Percebamos o que dissemos! Dissemos: v-la!
V-la no possvel, pois, poder da e-vidncia no precisar colocar-se diante de si como
objeto, mas ela evidncia a partir de si e em si e por e para si. Portanto aqui na evidncia, no captar direto, simples e imediato. Trata-se de da autopresena do esprito a si
mesmo, da tautologia da coisa ela mesma, da Selbstgegebenheit16, Como diz Husserl. O ser
do ato, ou melhor, quando o Homem est no modo de ser do verbo 17, ele mesmo. Com
outras palavras, o Homem no seu ser, originria e propriamente, ato; quando est
impropriamente, substncia na acepo de coisa-bloco-em si. o que a fenomenologia
quer dizer, quando define o Homem como Da-sein, i. , ser-aberto, Offen-sein. Esse seraberto, porm, no deve ser entendido como ser o Homem uma substncia que tem a
abertura, mas sim como: em sendo estncia da abertura, i. , existncia, ou com maior
preciso sistncia do ex18. Portanto em sendo no ex o homem . Dito com outras palavras, a
essncia do Homem est no seu ser-abertura ou ser-na abertura 19. Assim apenas em sendo
captar simples e imediato, se captar simples e imediato; e-vidncia. Essa abertura
primordial, esse apriori da fenomenologia se chama das Offene, o Aberto, a Clareira.
Perceber que em toda parte, a cada momento, a cada passo somos cada vez ambincia,
mdium-abertura, liberdade da incandescncia da evidncia, se chama reduo
fenomenolgica. Toda questo ver tudo isso. Assim, parafraseando o ttulo do livro de
Brentano Psychologie vom empirischen Standpunkt, poderamos dizer: reduo
16 Selbstgegebenheit se compe de duas palavras: Selbst = Self, a coisa ela mesma, e
Gegebenheit = dadidade = a ao de se dar a si mesmo. Em vez de e-vidncia ou
Selbstgegebenheitg, dizemos na fenomenologia de preferncia: fenmeno, o vir fala, vir
luz ele mesmo.
17 Por isso, na fenomenologia, o ser ou o ente deve ser captado no gerundivo, a saber,
ente=em sendo. Assim o Ser deve ser entendido como ato puro, no isto ou aquilo infinito,
supradimencional, absoluto, mas o que (sic!) de modo mais prprio nada da coisa em
si, mas tudo da potncia ou possibilidade de doao de si.
18 Aqui no se deve entender o ex a partir do sistir, mas o sistir a partir do ex.
19 que abertura aqui no um espao aberto, escancarado, mas sim dinmica do
surgimento e estncia do mundo (Welt). Por isso o Homem definido como ser-no-mundo.
Aqui no possui conotao de dinmica do crescimento.

fenomenolgica intencionalidade a partir de e fundada na estncia, no mdium da


claridade ou clareira.
Apesar de ser chato, vamos insistir um tanto mais em precisar esse captar simples e
imediato, o e-videri, o Da-sein que para a fenomenologia o ser do Homem, a sua
essncia. As palavras usadas para caracteriz-lo so todas inadequadas, porque sempre de
novo nos evoca representaes substancialistas. Assim, p. ex., medium, ambincia, ser no
etc. nos fazem representar um espao fixo, vazio, e mesmo que dinamizemos o espao
como espao de jogo, de surgimento e aumento do ser etc., tudo isso ainda
representao da coisa, por mais movimentada, subtil e desmaterializada que ela seja. S
que exatamente aqui que reside o piv da questo. A proibio de representar, de
coisificar nos lana de volta a separarmos o ato do seu objeto, como se existisse o ato puro
de um lado e juntamente com ele o ato imprprio de representar ou de coisificar etc. Tudo
isso acontece, sempre de novo, porque tentamos entender o ato chamado captar simples e
imediato, no tematicamente no seu apresentar-se ou na sua operao, no seu ser
operativo, mas como que estando de e por fora do prprio em sendo. Com outras palavras,
esse em sendo aparece ali aberto como mundo (Welt) em milhares de modulaes e
variedades cada vez como totalidades, que por sua vez se qualificam como sendo o surgir,
crescer e consumar-se de um determinado sentido do ser como possibilidade de ser, em
suas variegadas estruturaes.
de importncia decisiva para a adequada compreenso da intencionalidade e do seu
momento-reduo compreender com preciso em que consiste o que a fenomenologia
chama de sentido do ser. Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser.
Aqui na fenomenologia, sentido propriamente nada tem a ver com signo ou significao,
tampouco com conceito, embora tenha muito a ver com o aceno. Sentido na acepo usual
indica os cinco sentidos, que por sua vez, de modo no muito claro, se referem
ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel, tambm sensibilidade artstica. Mas
sentido diz tudo isso, porque em todas essas referncias est presente o sentir. E o sentir
est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o sentir? No sentir, h recepo. Na
recepo, se afetado previamente por um a priori, para que se receba. Mas aqui no se
d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no
anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre e depois atua, de algo que existe em si
e ento age. E tambm no assim que ento quem o recebe seja factualmente um algo
que quer passiva, quer ativamente, acolha esse algo e sua atuao anterior. Aqui, tanto o
anterior como o posterior, tanto a doao como a recepo so momentos de uma e mesma
fluncia, qual atinncias, pertena ao toque de um aceno que deixa ser sempre de novo,
cada vez diferente, i. , nova a possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do
mundo. A finura e disponibilidade cordial dessa recepo, a preciso da limpidez dessa
recepo e o que vem luz como mundo nessa sintonia do encontro, o sentido do ser; o
captar simples e imediato a finura e pureza dessa recepo que deixa ser o sentido do
ser20.
20 Essa recepo no deve ser identificada com intuio ou com algo como sentimento de
evidncia, ou com o que os alemes gostam de expressar com Aha-erlebnis, i. , vivncia
do aha! Trata-se de acribia e limpidez da crtica, no sentido de continuamente liquidificar os
pr-conceitos e pr-juizos que se estabelecem como sendo o indicativo da realidade, e

5. Ideao
A sintonia do sentido do ser, cada vez no seu todo, em mil e mil estruturaes, na
implicao e explicao de entrelaamento de paisagens, regies, sub-regies, reas e
campos e setores dos entes, o que experimentamos como Vida, Ser, Realidade. E o
Homem no seu ser prprio, a limpidez da de-ciso da recepo e ausculta cada vez mais
fiel e precisa das possibilidades do nascimento, crescimento e consumao das
estruturaes do(s) mundo(s). Assim estar nessa o ser do Homem. Por isso, a essncia
do Homem que antes foi definida como ato, intencionalidade, como captar simples e
imediato ou como Da-sein, i. , existncia, tambm denominada ser-no-mundo pela
fenomenologia.
Se agora, sentirmos atentamente essa recepo do sentido do ser, percebemos que h ali
dois momentos que vem luz como duas tendncias de um e mesmo movimento. Uma
tendncia a que acima chamamos de reduo e sua limpidez. Essa tendncia se adentra
cada vez mais na ausculta da profundidade e da criatividade do abismo inesgotvel e
insondvel das possibilidades do vier fala do sentido do ser como mundo(s). E o faz na
contnua vigilncia crtica, na liquidificao de todo e qualquer preconceito, pr-julgamento
e dogmatismo que possa instalar e estagnar o movimento da estruturao do(s) mundo(s).
Mantm-se assim sempre de novo na limpidez, na claridade do aberto (das Offene) do
abismo-nada da plenitude do sentido do ser, que se oculta como profundidade insondvel 21
de ser. A outra tendncia o crescente desvelamento, o vir luz das possibilidades do
sentido do ser, cada vez como nascimento, crescimento e consumao do(s) mundos). Aqui
comea a se dar, na dinmica da Selbstgegebeneit, a abertura de diferentes paisagens,
regies, reas, campos e setores do sentido do ser, que cada vez se estrutura como
totalidade da possibilidade dos entes, ou na linguagem fenomenolgica como ser do ente
na totalidade. Isto significa que, no desvelamento que vem das profundezas do abismo da
possibilidade do sentido do ser, emergem cada vez de novo e novos, toques do fundo do
abismo-nada, lanando, rasgando horizontes de um determinado sentido possvel do ser,
como que vislumbres genticos de um mundo em surgimento. Esse toque e lance de
iluminao, esse vislumbre se diz em grego ou . a partir e dentro desse
vislumbre que se constelam mundos, cada qual na sua identidade e diferena, na sua
estruturao ordenada, concreta e viva como que na fluncia da potncia do sentido abissal
do ser. Manter-se na nitidez, clareza do vislumbre do iluminar-se do horizonte da
constituio do mundo se chama ento na fenomenologia de ideao22.
manter continuamente no pique da limpidez a reduo, i. , a disposio de apenas ser o
captar simples e imediato.
21 Quando esse abismo-nada da plenitude da possibilidade insondvel do sentido do ser
no mais captado na pureza reducional, pode se hipostatizar como o significado lgico do
conceito do ser, o mais geral, o mais bvio, o mais abstrato dos conceitos, que diz o mesmo
que nada vazio nadificante.
22 a ideao que constitui a condio da possibilidade de classificaes das cincias
positivas a partir do vislumbre com-creto do seu positum. O(s) vislumbre(s) concreto(s) e
vivo(s) da paisagem ou regio dos posita serve de fundamento, donde as cincias positivas
haurem seus conceitos fundamentais. Esses vislumbres so iluminaes que arrancam das
incomensurveis trevas da imensido e profundidade do retraimento do sentido do ser que

6. Constituio
Constituio um momento da intencionlidade ou do captar simples e imediato. Nela
tematizamos o momento de consumao, acabamento ou remate de todo o processo do vir
luz dos entes enquanto concrees do sentido do ser como mundos. Nessa estruturao
concreta, i. , concrescida do mundo como cada vez ente na sua totalidade, o ente vem
fala, toma corpo como isto e aquilo, mas no mais isolado, atomizado, separado um ao lado
do outro como blocos substanciais, mas sim como consumao da finitude de cada mundo
como possibilidade que veio a si na sua facticidade.
Facticidade diferente da factualidade. Nesta, cada ente ali est como fato, como isto e/ou
aquilo em si, qual bloco-coisa, sem desvelar nem ocultar a propriedade da sua possibilidade
como uma bem determinada deciso do surgimento, crescimento e consumao de um
determinado possvel, i. , do poder do sentido do ser. Assim, o ente na factualidade
ocorre neutra e simplesmente na montona igualdade de ser sob uma viso geral e
panormica, sem deixar ser a intimidade oculta do seu destinar-se, como aventura e ventura
do espanto na gnesis do mundo. Tal visual sofre da amnsia do sentido do ser, como quem
se esqueceu da sua origem, da sua histria, do seu destino, sim do seu ser. A reduo
desperta o ente dessa perdio no esquecimento do sentido do ser, liquidificando toda e
qualquer fixao preestabelecida e o reconduz sua gnesis, tornando-o em sendo
concreo. E a ideao o faz se reencontrar e retornar sua identidade, a partir e dentro do
vislumbre, do nascimento de um determinado horizonte do sentido do ser. No movimento
da reduo e da ideao do processo de vir fala do sentido do ser, o ente desvelado
como articulao viva e concreta de todo um mundo de percusso e repercusso do sentido
do ser, que em cada ente, em cada em sendo, se torna presente como o abismo inesgotvel
do vigor sempre novo da sua possibilidade. O ente assim captado simples e imediatamente
o prprio e-videri, cintilao, incandescncia, percusso e repercusso do sentido do ser,
que em sendo como tal na finitude da diferena da sua identidade, inclui sempre de novo na
finitude de ser isto e/ou aquilo, na singularidade da deciso e liberdade de ser cada vez
como seu destinar-se e historiar-se na fluncia do envio da imensido, profundidade e
originariedade da possibilidade do abismo do ser. Tal historiar-se do lance do surgimento,
crescimento e consumao do ente na sua totalidade como mundo o que a fenomenologia
se oculta, se a-pro-funda cada vez mais em si, velando, resguardando o frescor, a
disposio, a ternura e o vigor das possibilidades do ser o ente como ecloso do mundo.
Enquanto servem de fundamento aos posita das cincias, formam a assim chamada
dimenso pr-cientfica ou pr-predicativa ou at mesmo pr-fenomenolgica. Essa
dimenso se perde ento na profundidade da incomensurabilidade do que antes
denominamos abismo insondvel e inesgotvel do sentido do ser que usualmente
chamamos de Vida, Ser, Realidade. Fenomenologia , no movimento da reduo e ao
mesmo tempo da ideao e com ela da assim chamada constituio, a sondagem da
possibilidade do abismo do sentido do ser no rigor, na nitidez e clareza da sua estruturao
como vir fala do(s) mundo(s), e demarcao das possibilidades das cincias positivas
como ausculta crtica do rigor do surgimento do seu saber e da sua sistemtica a partir da
dimenso pr-cientfica das dinmicas genticas das ecloses dos horizontes do sentido do
ser. a ideao que no fundo possibilita diferentes tipos de classificao na vida e nas
cincias.

chama de facticidade. A concreo consumada da facticidade como ente na sua totalidade


se chama constituio. Essa facticidade o in-stante da existncia, a sua in-sistncia, o em
sendo prvio, o ser-homem: a intencionalidade, i. , o captar simples e imediato.
7. Fenomenologia e psicologia
A intencionalidade com os seus trs momentos fundamentais reduo-ideao-constituio
como a tentamos esboar de modo muito imperfeito sou eu, cada vez, enquanto existncia.
Esse sou eu, cada vez no significa a egoidade do sujeito-eu-indivduo na sua
autoafirmao aqui, agora, mas sim o modo de ser prprio do Homem, que a
fenomenologia caracteriza como Da-sein. Trata-se, pois, do ser, da essncia do Homem,
que a existencialidade. No entanto, a expresso modo de ser prprio do Homem na
fenomenologia sempre ambgua. Pode indicar o modo de ser diferencial do Homem em
comparao com o modo de ser dos entes no-humanos, como p. ex. de animal, de planta,
de coisas inanimadas. Pode tambm significar condio da possibilidade para que o
sentido do ser venha luz enquanto identidade diferenciada e diferencial no modo de ser do
Homem e dos entes no-humanos. O Homem enquanto existncia seria ento clareira do
sentido do ser, na qual e atravs da qual, emerge o abismo do sentido do ser e se estrutura
cada vez, todo um mundo de possibilidades, no tempo e no espao, mundo da constituio
histrico-epocal da Humanidade e das suas vicissitudes. Isto significa que tudo que
sabemos, podemos, queremos, sentimos e fazemos, tudo que no sabemos, no podemos,
no queremos, no sentimos e no fazemos; tudo que construmos e destrumos, tudo que
no construmos e pretendemos construir como projeto e prolongamento de ns mesmos,
est como que por um tnue fio referido a e sob a responsabilidade da limpidez e atinncia
do nosso captar simples e imediato, do nosso e-videri ao toque do sentido do ser, como serno-mundo.
Esse modo de ser do Homem como clareira do sentido do ser, como condio da
possibilidade do(s) mundo(s), portanto a intencionalidade ou o captar simples e imediato,
com tudo que ele implica como acima mencionamos, o saber fundamental para todos
os outros saberes, quer pertenam eles dimenso pr-cientfica, pr-predicativa ou mesmo
tambm pr-fenomenolgica. Tal saber recebeu na fenomenologia o nome de ontologia23
fundamental por ser ele a investigao do ente no seu ser, que se adentra mais e mais na
recepo e sondagem dos toques do sentido do ser que vem do abismo da possibilidade da
Vida. Como tal esse saber fundamental, i. , do fundo que oferece s cincias a adequao
do seu positum, dando-lhes as possibilidades da formao dos seus conceitos fundamentais
e da sua reviso.
Hoje, a psicologia se refere a todo um imenso e complexo sistema do saber denominado
cincias modernas, que se dividem em cincias naturais e cincias humanas. A psicologia

23 Ontologia se compe das palavras , -, i. , em sendo e (logia), i. , discurso,


cincia, mas tambm, colheita, ajuntamento, recolhimento. Ontologia no tem aqui a
acepo usual tradicional da cincia do ente, concebido como algo que existe em si como
ocorrente simplesmente, contraposta antropologia filosfica, dentro do esquema da teoria
do conhecimento S O.

pertence ora s cincias naturais, ora s cincias humanas. Onde busca ela a razo da sua
cientificidade, a razo da lgica do seu saber, a sua fundamentao?
No incio da fenomenologia, a palavra Psicologia evocava a questo do Psicologismo. A
Psicologia experimental e o Naturalismo, dali decorrente, na sua autointerpretao buscava
tornar-se a cincia fundamental, a cincia primeira, a meta-cincia de todas as outras
cincias. E hoje, como a Psicologia se interpreta a si mesma na sua cientificidade? O que
outrora, a Psicologia na sua forma do Psicologismo pretendia, parece que a fenomenologia
tenta buscar como ontologia fundamental. H hoje, alguma afinidade, algum
relacionamento entre Psicologia e Fenomenologia como ontologia fundamental? Se a
Psicologia, p. ex., em relao Espiritualidade crist, segundo religiosos cristos, tem algo
ou at mesmo muito a dizer, em que sentido isso acontece e como se ligam a verdade da
psicologia e da espiritualidade crist? A fenomenologia, como de modo muito imperfeito
aqui expusemos, tem algo a contribuir nessa questo do relacionamento da Psicologia e da
Espiritualidade? Esses assuntos e outros mais so o que nos interessam, ainda de modo bem
indeterminado nos nossos trs dias de encontro.
Concluso
Todas essas questes que nos confundem na nossa vida de busca talvez pertenam a um
grande processo epocal de radicalizao a que somos submetidos, para que o que
chamamos com muita facilidade de espiritualidade crist retorne seriedade,
existencialidade de sua identidade, de tal modo que da diferena que incandesce nessa
identidade haja um real confronto mais finito, concreto e exigente com Cincias e Filosofia,
as quais usamos com frequncia como se fossem apenas um instrumento a servio da
religio.
O que acontece com a nossa existncia crist, a que chamamos de vida de F, se Filosofia
(Fenomenologia) e Cincias (Psicologia) no so apenas meios ou instrumentos neutros,
mas sim existncias todo prprias, tambm radicais na seriedade das suas questes? Mas,
hoje, o so realmente?
II. O ver simples e imediato e a intencionalidade
III. Generalizao e mostrao formal
IV. A lgica e a alma seca
V. Cincias, Filosofia e Teologia?
O interesse dessa reflexo est delimitado pela situao em que se acha um certo grupo de
pessoas que por vocao e profisso estudam como encargo de sua formao: Cincias,
Filosofia e Teologia crist. Trata-se de um problema que surge dentro do ensino e dos
estudos teolgicos e seus prolegmenos para a formao dos sacerdotes catlicos. O ensino
e os estudos aqui possuem a estruturao da formao intelectual em trs nveis de
Cincias: de Cincias positivas, Filosofia e Teologia. Como se relacionam essas trs
cincias. Como o autor dessa reflexo franciscano, quando aqui se fala desse assunto,

usada muitas vezes a expresso formao intelectual franciscana e se refere ao ensino e os


estudos dos religiosos franciscanos, candidatos ao sacerdcio, acima mencionados.
A palavra Cincia aqui no est sendo usada no sentido unvoco. Tanto a Teologia como a
Filosofia e as Cincias Positivas devem ter a sua maneira prpria de entender a sua
cientificidade. Por isso mesmo, se trata de trs nveis de Cincias, diferentes, que entram
em jogo na nossa formao intelectual. de importncia muito grande, de alguma forma,
tentar ver o modo de ser de cada nvel de Cincias e sua relao mtua.
S que esse assunto , em primeiro lugar, muito controvertido. Pois, so tantas as posies
diferentes na definio do que seja a essncia da Teologia, da Filosofia e das Cincias
Positivas, que dificilmente se chega a um consenso. Em segundo lugar, a busca pela
essncia da Cincia uma questo aberta, dificlima de se abordar e se orientar na direo
de clareza e unanimidade de colocao. E, no entanto, apesar dessas dificuldades,
necessrio, ao menos de forma provisria e muito imperfeita, refletir acerca desse assunto.
Em todo caso, no podemos simplesmente permanecer na ingenuidade irresponsvel de
acreditar que, ajuntando os trs nveis de cincias, uma ao lado da outra, damos uma
formao sistemtica aos estudantes.
1. Cincia e cincias
Os documentos eclesisticos, ao referir-se formao intelectual do clero, tanto no seu
modo de falar, como no uso explcito da palavra Cincia, mostram claramente que
entendem tanto a Teologia como a Filosofia como Cincia. Deixando por ora de lado o
questionamento sobre o que se deve entender aqui por Cincia, importante atender bem
esse modo de falar, pois ele nos indica a direo para a qual devemos orientar a nossa
reflexo. E nos convida a pormos de lado uma compreenso usual ingnua do
relacionamento entre a Teologia e Filosofia (e Cincias Positivas).
Usualmente, consideramos a Teologia como uma mundividncia que vem da F. E a
Filosofia tambm como mundividncia que vem da razo. Como sabemos que tanto a
ordem sobre-natural como a natural vem de Deus, portanto, tanto a F como a Razo vem
de um e mesmo Criador, no temos nenhum problema, em dizer que a Teologia e a
Filosofia (e Cincias Positivas) se completam mutuamente.
Essa maneira de empostar o relacionamento Teologia e Filosofia, hoje, encontra uma
resistncia muito grande da parte da conscincia crtica cientfica moderna, que v numa tal
explicao um crculo vicioso. que, essa maneira de raciocinar o relacionamento entre a
F e Razo j um produto da maneira de pensar da crena em um Deus Criador,
portanto de uma crena teolgica. E se se objetar que no se trata de crena, mas sim de
um conhecimento demonstrvel pela razo, atravs dos argumentos da disciplina filosfica
chamada na filosofia de Teodicia, a conscincia moderna cientfica de hoje logo
responder que essa Filosofia na realidade uma Filosofia (leia-se Mundividncia)
Crist, portanto uma parte da Teologia. E se insistirmos que se trata de um conhecimento
real, objetivo, racional, a Conscincia moderna nos vai perguntar, que conhecimento real,
objetivo e racional esse que s tido como conhecimento certo pelos que de alguma
forma creem numa religio, e que f essa que no fundo necessita da Razo para confirmar

a sua crena? E se insistirmos ainda, dizendo que a Razo e a F no se contradizem, mas


uma supre a outra, ou se complementam mutuamente, a conscincia cientfica hoje vai nos
dizer que a nossa fala muito ambgua, uma vez entende-se a Razo de um jeito, outra vez
de outro jeito, e a prpria compreenso da F no est clara, e principalmente, que a nossa
compreenso da Cincia est inteiramente alienada da compreenso hodierna da cincia.
E, realmente, aqui reina uma confuso entre ns. Independentemente de quem tem razo, se
a nossa concepo usual ou a conscincia moderna, no nosso modo usual e para ns to
bvio de explicar o relacionamento Teologia e Filosofia (e Cincias Positivas), entram em
jogo vrios nveis de colocaes, dos quais no nos damos conta. Tentemos enumerar
algumas dessas colocaes:
a) Filosofia como Filosofia perene, i., um conjunto de doutrinas, que so objetivas,
perenemente verdadeiras, sobre Deus, Homem e Universo, que podem ser alcanadas pela
razo natural, e que esto depositadas como doutrinas filosficas na assim chamada
Filosofia Crist e que constituem o Prolegomena Teologia Crist Catlica: Filosofia
Crist como Cincia Racional.
b) Filosofias que no pertencem Filosofia Crist, p. ex., as Filosofias modernas,
contemporneas, antigas-pags, como doutrinas no ou menos verdadeiras, como opinies
no objetivas, i., subjetivas, no perenes, i., relativas, histricas, com outras palavras:
Filosofias no-crists como mundividncias.
c) Cincias Positivas como conjunto de conhecimentos certos do tipo da Filosofia Perene,
objetivos, verdadeiros, no subjetivo-relativos, embora num estado imperfeito e em
referncia a objetos de nveis diferentes aos da Filosofia Perene, portanto: Cincias
Positivas como Cincia Racional.
d) Teologia como um conjunto de doutrinas, que so objetivas, perenemente verdadeiras,
sobre Deus, e a partir Dele, sobre o Homem e o Mundo, mas num nvel de realidade sobrenatural, no mais alcanveis pela razo natural, mas somente pela F-Revelao. A F
como a possibilidade de compreenso, que ultrapassa toda a possibilidade da Razo,
portanto a F como uma Razo elevada ao nvel sobre-natural: portanto Teologia como
Cincia Sobre-racional.
e) A F como experincia pessoal, vivencial, convico, atitude de Vida: portanto a F
como mundividncia.
Essas colocaes, aqui expostas de forma simplificada e semi-caricatural, parecem no ser
mais a nossa posio. Pois tudo isso parece ter sido tirado de um manual de Teologia
tradicionalista, antes do Vaticano II. No entanto, seria interessante examinar se nas
colocaes fundamentais, fora os detalhes e as nuances, pensamos hoje diferentemente,
quando p. ex. montamos um programa de formao intelectual para o clero.
Nessas colocaes, interessante observar que tanto a Teologia como a Filosofia Perene
Crist e Cincias Positivas so entendidas como doutrinas objetivas, perenes e verdadeiras
do tipo Cincia racional, embora de nveis e dimenses diferentes, ao passo que as demais
filosofias, e tambm as outras religies, so tidas como mundividncias. E a F, enquanto

convico, vivncia e atitude de Vida, tambm de alguma forma tida como


mundividncia.
Aqui parece haver um entrecruzamento de duas concepes completamente diferentes:
a) De um lado, uma concepo do Saber e da Razo como possibilidade essencial dada ao
Homem por Deus, em cujo exerccio adequado, o Homem pode e deve adquirir
conhecimentos certos, objetivos e verdadeiros acerca da realidade, at alcanar o limite da
sua possibilidade, e ento atravs da F levado a adquirir conhecimentos certos,
verdadeiros acerca da realidade, cujo conhecimento ultrapassa toda e qualquer
possibilidade humana. Esses diferentes nveis de conhecimento certo, objetivo, verdadeiro e
essencial aparecem gradualmente como Cincias, Filosofia e Teologia, formando um
edifcio hierarquizado do saber racional, i., verdadeiro, essencial, substancial, que obriga
sempre, a todos, em todos os tempos. Nesse modo de conceber a Teologia, a Filosofia e as
Cincias como um grande sistema hierrquico de saber racional e sobre-racional, onde o
sobre-racional o ponto de referncia, o mvel, o princpio coordenador de todo o sistema
do saber, podemos talvez vislumbrar, ainda que de uma forma um tanto defasada, uma ideia
grandiosa de Mathesis Universalis teolgica, sntese tentada pelos melhores espritos da
clssica Teologia Escolstica Medieval. Trata-se pois de uma concepo teolgica do
Universo, Homem e Divindade, i. da totalidade do ser.
Hoje, esta concepo tida como tradicionalista, como o resto da Teologia Medieval.
Certamente, na sua formulao e em diversas precompreenses operantes nessa sntese, ela
medieval e tradicionalista. No entanto, o que chamamos de tradicionalista, hoje, no
coincide com o medieval nem com a Escolstica Medieval. A teologia tradicionalista uma
defasagem e equvoco moderno da interpretao mal feita da Escolstica Medieval. Nessa
teologia tradicionalista, usando-se os mesmos termos usados na Escolstica Medieval, esto
contrabandeadas inmeras pressuposies da Filosofia Moderna, sem no entanto manter o
grau de rigor do questionamento que ela possui, e sem conseguir captar a riqueza e a
vitalidade do ser da Idade Mdia, transformando o ingente e profundo empenho medieval
de busca especulativa da Verdade, numa espcie de doutrinas ideologizadas, que nem so
antigas nem modernas.
Por isso, na nossa formao intelectual franciscana, na qual estudamos intensamente os
nossos autores clssicos franciscanos medievais, quer na Filosofia quer na Teologia, seria
muito importante nos desvencilharmos do envolvimento com a interpretao travestida
tradicionalista acerca desses grandes autores clssicos, para que possamos vislumbrar uma
idia de Mathesis Universalis teolgica de uma envergadura e profundidade, talvez, ainda
muito mal conhecida. E se fizermos adequadamente e com competncia esse trabalho,
talvez surja em ns uma pergunta: ser que nessa sntese teolgica, tentada pelos grandes
pensadores msticos medievais, como um saber universal perene, cuja consecuo
permaneceu imperfeita, defasada, e fragmentria e da qual hoje temos apenas um eco
longnquo, cheio de interferncias de nossas interpretaes equivocadas, no estaria oculta
uma idia de como deve ser a Cincia da F, na sua Encarnao, que penetra todas as
camadas do ser, desde a Divindade at o minsculo p do excremento da terra, envolvendo
cada ente na Bondade difusiva do Amor Divino? E talvez uma tal concepo e um tal
programa do Saber Universal no sejam mais nem medievais, nem modernos, nem antigos,

no sejam nem europeus, africanos, asiticos, nem sul-americanos, nem progressistas, nem
tradicionalistas, nem teolgicos nem filosficos, nem cientficos, nem simples, mas
simples e concretamente Saber Intelectual Universal do Esprito Cristo?
b) De outro lado, porm, juntamente com essa concepo teolgica, acima mencionada,
mas que interpretada no nvel de uma teologia manualstica tradicionalista, temos, dentro
dessa mesma teologia tradicionalista, a concepo de que as Filosofias que no pertencem a
essa sntese teolgica, ou que no se entendem como um momento desse sistema, no so
cincias, mas sim apenas mundividncias. E juntamente com tudo isso, se considera, dentro
dessa mesma concepo tradicionalista, a F tambm como atitude pessoal, convico
religiosa etc. etc., i., tambm como mundividncia.
Com outras palavras, examinando o a) e o b) podemos concluir, que aqui, na maneira como
operamos a nossa formao intelectual nos nossos programas de ensino Teologia-FilosofiaCincias Positivas, est atuando uma pressuposio de que, tanto as Filosofias (i.,
Filosofia) como Teologia (como sntese teolgico do estilo Escolstico Medieval) so
mundividncias, e somente as Cincias Positivas so Cincia. E ao lado dessa
pressuposio, outra, que mencionada no a) de que somente a grande sntese teolgica a
Cincia como tal.
A nossa confuso usual consiste em no percebermos que estamos operando em duas
concepes do saber, do racional, i., da Cincia, inteiramente distintas. Por no as
percebermos, no pensamos muito, ao falarmos da Cincia. Assim, estando dentro de duas
concepes, em operando nelas, no assumimos tematicamente nem o a), pois dizemos que
uma ideologia tradicionalista do passado, nem b), pois o consideramos como decadncia
do relativismo historicista moderno, ao passo que, ao mesmo tempo, achamos que o b) o
moderno atualizado, e o a) o que todos devem aceitar como o fundamento da identidade
crist.
Por isso, quando examinamos os documentos eclesisticos, que falam na e a partir da
concepo a), os achamos um tanto ou bastante tradicionalistas. E, no entanto, como j foi
rapidamente mencionado acima, atrs dessa impresso, que alis pode no ser somente
impresso, pode estar escondida e pulsando uma autocompreenso interessantssima e
grandiosa de como deve ser uma formao intelectual para quem a F de/em Jesus Cristo e
seu Evangelho tudo, o princpio, o meio e o fim da sua existncia.
Deixando para mais tarde os detalhes desse assunto, aqui somente assinalemos que a
compreenso de Cincia que est nesses documentos, tanto em referncia Filosofia
como em referncia s Cincias Positivas, j est subsumida, unificada e coordenada a
partir da Teologia e da autocompreenso da Teologia. Mas nessa autocompreenso, a
pressuposio que se tem da Cincia, seja como for o contedo, no coincide com a
compreenso que ns hoje temos da Cincia, a partir das Cincias Positivas. Mas isto no
significa que essa autocompreenso da teologia acima mencionada como a) se
compreenda como mundividncia, portanto que pertena ao outro extremo do binmio
cincia-mundividncia.
De tudo isso, podemos tirar a seguinte concluso:

Na nossa formao intelectual, como ela exigida nos documentos eclesisticos, o estudo
da Teologia (subsumindo Filosofia e algumas Cincias Positivas) no um estudo, dentro
e a partir da mundividncia. antes um estudo da Cincia sui generis. Mas no de uma
Cincia no sentido simplesmente moderno da Cincia.
Assim, surge um grande problema e uma dificuldade incmoda para o planejamento da
ratio studiorum. Pois se se exige um estudo dentro e a partir de um sistema grandioso da
Teologia, como acima foi mencionado no a), cuja pressuposio na compreenso da
Cincia toda prpria, e no entanto, se ao mesmo tempo, os mesmos documentos
eclesisticos que isto exigem, querem que o estudo da Filosofia e das Cincias, dentro desse
sistema teolgico, seja feito sem camuflar nem apagar as diferenas do ser e do mtodo
dessas Cincias, como se colocar com honestidade intelectual e cientfica diante das
exigncias da cientificidade, tanto da Teologia como da Filosofia e das Cincias Positivas?
Mas para de alguma forma encaminhar uma resposta a essa dificuldade, devemos examinar
melhor como se deve entender as Cincias e a Filosofia, a partir delas mesmas, hoje, e no
j a partir da Teologia.
2. Estudo e doutrinao
Nessa compreenso do que seja Cincia, devemos distinguir nitidamente entre o estudo e a
doutrinao. Dessa distino que depende, se a nossa formao intelectual realmente
intelectual ou apenas doutrinal. E uma pessoa pode ter absolvido um curso acadmico
universitrio especializado brilhantemente, e, no entanto, permanecer no nvel doutrinrio,
e nunca atingir o nvel do estudo intelectual. Aqui, usamos a palavra doutrina, doutrinal no
sentido usual, e no no sentido originrio da doctrina como de uso na Teologia e na
Espiritualidade, quando p. ex. a Teologia chamada de sacra doctrina.
Como a diferena entre o estudo e a doutrinao?
Na doutrinao, trata-se de aprender uma cincia no seu estado atual da constituio, em
todas as suas informaes e prxis, a modo de dominar todo o seu funcionamento; mas no
se tem a preocupao temtica de investigar, como no caso do estudo, as suas
pressuposies metdicas, as provenincias dos seus conceitos fundamentais, a
fundamentao de suas estruturas, o sentido do ser do horizonte de suas constituies. Por
isso, na doutrinao, a pessoa aprende a Cincia como doutrina numa mundividncia ou
ideologia, no se preocupa pela verdade racional do sistema em que funciona, uma
formao para funcionrio da Cincia e no para seu investigador. por isso que a palavra
doutrinao hoje sinnimo de ideologizao.
Na colocao usual em que estamos na formao intelectual nossa, quando compreendemos
a nossa formao como formao pastoral no nvel da formao dos agentes pastorais, os
nossos estudos teolgicos, filosficos e cientficos, por mais completos que sejam no
sentido acadmico, esto no nvel de doutrinao. E quando os documentos eclesisticos
falam da formao intelectual do clero e ns a queremos, a ponto de podermos dialogar
com o mundo de hoje e compreender suas necessidades, crises, aspiraes e perigos, esse
nvel de doutrinao inteiramente insuficiente, por que no forma pessoas que sabem ler,
entre as linhas da funcionalidade, outra realidade oculta mais fundamental. E

principalmente isto hoje, na nossa era, que se caracteriza como cientfica, porque, o que
hoje decide que uma cincia seja realmente cincia, no a quantidade de suas
informaes, mas sim a investigao crtica de sua prpria fundamentao. Torna-se
naturalmente um desafio muito grande, o como realizar esse estudo ao mesmo tempo em
que se d a doutrinao numa Cincia.
Em todo caso, no nosso currculo de formao intelectual, onde alm da Teologia, temos
Filosofia, se quisermos introduzir certas cincias, devemos ter bem claro, que doutrinar
algum numa ou em vrias cincias e isto em 6 anos j quase impossvel e muito mais
impossvel introduzi-lo no estudo investigador, se no se limitar bem com uma
determinao bem competente de que, o que e como se faz todo esse estudo. Por isso uma
brincadeira irresponsvel e alienao total do que seja uma cincia hoje, querer dar cursos
de diferentes cincias, conforme as necessidades-modas da publicidade na nossa formao
intelectual, num estilo de um enciclopedismo um pouco melhor do que o do Readers
Digest. Por isso o estudo p. ex. da Psicologia, Sociologia, Economia etc., deve ser bem
examinado, para que o estudante seja realmente iniciado no esprito cientfico, conforme a
seriedade da conscincia crtica investigadora das Cincias hoje.
E para a ratio studiorum da nossa formao franciscana, essa diferena entre a ratio
studiorum e a ratio doctrinationis deve ser um constante desafio, que nos incite sempre
de novo a buscarmos, tanto formadores como formandos, a levantarmos e mantermos o
nvel da nossa intelectualidade, nos dedicando conscientemente ao modo de ser do estudo,
que investigao crtica da fundamentao. E toda essa exigncia de distinguir na prpria
dinmica da Cincia dois movimentos, o studiorum e o doctrinarionis, no uma exigncia
de brio e nvel, no sentido de poder e de elite, mas sim, a grande vontade de, humildemente,
de todo o corao, estar na disponibilidade da Verdade.
3. As teorias das cincias
Hoje, se quisermos saber o que Cincia, devemos recorrer a assim chamada teoria das
Cincias (Wissenschaftstheorie, em alemo). Parece que um outro termo para indicar essa
disciplina meta-cincia.
O problema, aqui, porm, alis como em toda parte hoje, que existem vrias teorias das
Cincias, de diferentes nveis e procedncias. No entanto, aos poucos, a conscincia crtica
acerca da prpria Cincia, surgida dentro das prprias Cincias, comea a nos dizer o que
obsoleto dentro da teoria das Cincias. Vamos enumerar uma dessas compreenses
obsoletas que pode muito bem povoar tambm as nossas mentes clericais, quando falamos
das Cincias hoje, ou da necessidade de estarmos aggiornados para a nossa era cientfica. O
que segue est baseado no artigo de Heinrich Rombach, Wissenschaft und Philosophie,
Studienfuehrer, zur Einfuehrung in das kritische Studium der Erziehungs-und
Sozialwissenschaft, Wissenschaftstheorie 1 1.1.2. Wissenschaftstheorie und Philosophie,
Heinrich Rombach, p. 12-19, Schriften des Willmann-Instituts, Muenchen-Wien). Aqui
daremos um pequeno resumo de uma pequena parte desse artigo.
Trata-se de uma concepo das Cincias, que poderamos chamar de teoria ingnua das
Cincias. Essa teoria ingnua das Cincias, embora obsoleta, est em toda a parte, ainda

hoje, ou na nossa compreenso usual e popularizada, da Cincia ou tambm nas


publicaes, mesmo especializadas sobre o assunto e na mente de muitos cientistas eles
mesmos.
O que caracteriza a teoria ingnua das Cincias a ingenuidade ou a boa f
despreocupada com que generaliza e absolutiza, sim, dogmatiza e fixa um conceito
unilateral da Cincia. Em geral, esse um conceito unilateral, o teortico ingnuo das
Cincias tira-o da Cincia, na qual ele especialista. Essa generalizao ele a faz, porque
acredita ingenuamente que existe uma nica espcie de cientificidade. Conforme essa
crena, tambm historicamente existe somente uma nica forma de cientificidade. Podem
se multiplicar conhecimentos cientficos. Surgirem novas cincias. Evoluir. Mas todas elas
tem o mesmo conceito da Cincia. A cientificidade em todas elas sempre a mesma. o
tpico do modo de pensar de A. Comte, que fala da regime dfinitif de la raison humaine,
i., a era da cincia positiva. o conceito de Cincia do Positivismo em todas as suas
nuances e variantes. Segundo essa concepo da Cincia, o que est fora dela ou anterior a
ela um conhecimento relativo e subjetivo, privativo-histrico. Ao passo que o saber
cientfico objetivo, definitivo, real, absoluto e supra-histrico.
Assim, a teoria ingnua das Cincias se caracteriza pelos seguintes preconceitos:
a) Cincia uma forma de saber, determinada, estvel, constatvel, sobre a qual se pode dar
informaes bem determinadas, estveis e constatveis. Estas informaes nos dizem o que
objetivamente Cincia e nos do a medida geral da cientificidade de toda e qualquer
cincia.
b) Assim, existe propriamente somente uma Cincia (e cientificidade). A multiplicidade das
Cincias surge apenas devido multiplicao dos objetos da Cincia. As Cincias na sua
multiplicidade so como que diferentes objetos, sobre os quais se empostam as miradas
cientficas, cuja estrutura e cujo modo de ser nico. Por isso, quem conhece uma Cincia
conhece a Cincia.
c) H certamente evoluo, desenvolvimento nos conhecimentos cientficos. H correturas
e revises dos conhecimentos cientficos. No entanto, tudo isso ocorre dentro do horizonte
de uma nica, bem determinada, estvel e definitiva definio da cientificidade da Cincia.
Por isso, atravs das Histrias de desenvolvimento dos conhecimentos cientficos, corre
uma linha contnua e bem definida, do que seja e o que deve ser Cincias. O conceito da
Cincia no tem Histria. Histria s tm os conhecimentos, que dentro desse conceito,
evoluem, crescem segundo a cientificidade. A Histria dos conhecimentos cientficos se d
dentro de um horizonte de cientificidade nico, supra-histrico e imutvel.
d) O desenvolvimento e o alargamento dos conhecimentos cientficos, por diferentes que
sejam as cincias, se do dentro de um horizonte de cientificidade, de tal sorte que, se pode
constituir um progresso sistemtico e lgico sem lacuna. E tudo que no segue esta lgica
ou est fora dela, s tem valor de verdade, enquanto de alguma forma redutvel a ela.
interessante observar que essa teoria ingnua das Cincias, que est no fundo de nossa
compreenso usual da Cincia, cai num dogmatismo muito semelhante ao que encontramos
na Teologia, onde a Cincia conjunto de conhecimentos perenes, verdadeiros, atemporais

e imutveis. S que, aqui na Teologia, esse modo de ser do conhecimento pode no ser um
dogmatismo, sendo que o modo de ser dos dogmas, que aparentemente parece ser
dogmatismo, pode provir do modo de ser prprio e adequado da Cincia sui generis,
chamada Teologia; ao passo que nas Cincias, que pretendem radicalmente questionar e
serem crticas, o maior pecado, que se pode cometer o dogmatismo.
Ns comeamos a despertar para a conscincia crtica da nova teorias das Cincias, quando
abandonamos esse dogmatismo camuflado da teoria ingnua das Cincias e
compreendemos que, em diferentes cincias reais, devem se formar e ativar cada vez
diferentes tipos de cincias. E que no existe a cincia, mas cincias. E se podemos falar,
de alguma forma, de cincia como uma totalidade, essa totalidade no uma estruturao
geral e nica, segundo a qual as cincias devem ser logicizadas, mas sim um organismo
dinmico, complexo e riqussimo de diferenciaes, nveis e dimenses, constitudo pelas
cincias particulares, que atravs das diferenas de cada tipo de cincia, num movimento
dinmico de confrontos, correturas, entrechoques, subsumpes mtuos, vai crescendo
numa transmutao contnua.
Assim, o reinado do absolutismo do conceito unilateral da Cincia est no fim. o que nos
vem demonstrando o progresso das cincias, que progridem, no tanto pelo alargamento e
quantificao de novos dados e novas descobertas, dentro de um determinado horizonte de
pesquisa, mas pela destruio de suas pressuposies e seus conceitos fundamentais,
atravs das crises de seus fundamentos, para abrir-se a um horizonte novo, mais profundo,
mais vasto e mais originrio. Assim, viemos assistindo a sucessivas quedas da monarquia
do conceito racionalstico da Cincia nos moldes da Matemtica e da Lgica, do conceito
empirstico-positivista no modelo da Fsica e da Biologia, do conceito materialista no
modelo da Qumica, do conceito relativista no modelo da Historiologia etc. etc. A nova
conscincia cientfica hoje tem a tarefa principal de desmascarar essas supersties do
dogmatismo, que se infiltram nas cincias. Ela, a conscincia cientfica nova, nessa tarefa
de desmascaramento, no vai contra a cientificidade das cincias. Pelo contrrio, em
desmascarando a absolutizao e hipostatizao auticientficas dos conceitos unilaterais da
Cincia, tenta abrir caminho cientificidade mais humana e plena de um saber cientfico
futuro, que se avia na medida em que, numa reflexo de fundo em direo raiz de cada
tipo de cincias, desencadeia um confronto e dilogo universal de todas as cincias
mutuamente entre si.
Essa nova atitude cientfica da Nova Conscincia, que comea a despertar por toda parte
nas cincias, pode ser caracterizada mais ou menos da seguinte forma:
aa) No h um conceito da Cincia, fixo, parado, portanto, no h uma forma fundamental
da cientificidade como tal. A cincia vive em transformaes, tanto no todo da sua forma
como nas formas das suas particularidades. Entre aquele e estas, se d iterao mtua de
influncia.
bb) No progresso cientfico no h um crescimento unvoco e unitrio do conhecimento,
unilinear, sucessivo e evolutivo. Por isso, os critrios que decidem o que conhecimento
cientfico e o que no , devem ser examinados cada vez, na medida em que avanam as
cincias, segundo o estilo de transformao assinalado em aa) acima.

cc) No h conceito de Cincia, que seja aplicvel sem mudana a todas as cincias
particulares. Conceitos fundamentais, como experincia, fundamento, fundamentao,
causa, prova, demonstrao, mtodo etc. etc., significam diferentemente, em diferentes
cincias particulares ou em diferentes grupos de cincias.
dd) Como existe pluralidade de mtodos das cincias particulares, assim tambm, dentro de
uma e mesma cincia particular, pode existir pluralidade de mtodos, que coexistem numa
ambiguidade complementar. Os mtodos recebem o seu aviamento, a partir do toque de
abordagem principal, e assim, dentro de uma mesma cincia particular, podem ocorrer duas
ou mais abordagens, que efetuam dois ou mais mtodos. Estes, por sua vez, num confronto
mtuo, mantendo cada qual a sua diferena, criam uma complementaridade, que no nem
ajuntamento, nem sntese, nem substituio ou mistura, mas uma tenso, que contm a
espera de uma descoberta. P. ex. a abordagem ondulatria e a abordagem corpuscular da luz
na Fsica. Assim, a manuteno da pluridimensionalidade um caracterstico da
cientificidade das cincias e no a sua negao.
ee) Cada cincia permanece at raiz de seus fundamentos, dos mais principais e bsicos,
em questo. Mesmo as bases confirmadamente vlidas e definitivas, comprovadas por
vrias cincias, podem ser subversadas como um caso parcial de um todo maior ou como
uma ausncia de uma diferenciao e aprofundamento mais rigorosos e radicais.
ff) A Nova Conscincia cientfica no questionamento dos fundamentos imanentes das
cincias, sonda, ao mesmo tempo, sua deciso imanente. Mas sabe que as regras de jogo
imanente prpria cincia, provenientes dos fundamentos autoconstitutivos da deciso
imanente das cincias, contm tambm decises e fundamentaes scio-histricas. Assim,
ao acionar-se como cincia, se sabe partcipe das convices operativas fundamentais do
seu tempo e da sua sociedade. Por isso, no paira ou domina altaneira sobre o seu tempo
nem sobre a sua sociedade. No abstrai, mas assume plenamente a prenhez e pregnncia
situacional scio-histricas. Mas, ao mesmo tempo, evita de cair no dogmatismo do
Historicismo e do Sociologismo. Por isso, no considera a cincia simplesmente como
produto ou imitao de uma sociedade. Deixa assim de se determinar dentro da ingnua e
irrefletida colocao sujeito-objeto, deixa tanto o objetivismo como o subjetivismo de
lado, como um dogmatismo no cientfico.
gg) A contraposio sujeito-objeto, em todas as suas manifestaes como p. ex. SaberObjeto, Homem-Realidade, Teoria-Prxis etc. etc., no mais colocada ingenuamente e
externa e materialmente, mas sim como circulao de mtua iterao. A Cincia no est
diante, contra, em frente Vida, Realidade, mas est inserida nela. E a vida humana prcientfica no autarquia, mas j implica comportamentos e modos do pensar cientfico.
Esta nova compreenso dinmica das Cincias, primeira vista, parece dissolver toda a
nitidez e clareza da cientificidade a um fluxo, certamente dinmico, mais diferenciado e
rico, mas confuso, sem contorno e sem determinao, portanto a um relativismo,
historicismo, a um vitalismo catico, onde tudo, qualquer opinio, prxis ou tentativa de
busca j uma cincia.

Na realidade, no entanto, no se trata de dissoluo confuso e ao caos relativista. Pelo


contrrio, trata-se de libertar as cincias da infiltrao de velhos e obsoletos dolos dos
dogmatismos e torn-las claras e distintas (Descartes), no conforme o totalitarismo de uma
medida unilateral absolutizada, mas conforme a exigncia da pluriformidade e
pluridimensionalidade de uma Mathesis Universalis.
Essa clarificao pluridimensional das cincias comea a nos mostrar a estrutura interna das
cincias e o seu relacionamento com a Filosofia.
4. Cincias e filosofia
A nova concepo da Cincia, acima mencionada, nos proporciona uma nova compreenso
do relacionamento entre cincias e filosofia.
Mas, para podermos compreender esse relacionamento, necessrio deixar de lado o
esquema usual, em que costumamos explicar esse relacionamento.
Costumamos representar o relacionamento entre as cincias entre si, entre as cincias e a
Filosofia e a Teologia num esquema, onde temos diante de ns o objeto (realidade, a coisa,
o campo, a regio, a rea etc.) sobre o qual as cincias, a Filosofia, a Teologia empostam a
mirada do seu ponto de vista e cada qual, as cincias, a Filosofia, a Teologia, capta um
aspecto parcial desse objeto. E ajuntando-se os resultados dessas captaes temos
conhecimento cada vez mais global. Por isso, quanto mais captaes de diferentes pontos
de vista, tanto melhor, porque se somam as informaes de diferentes aspectos. Aqui, as
cincias, a Filosofia e a Teologia so trs miradas diferentes, uma ao lado da outra, sobre
um mesmo objeto, cada qual com seus conhecimentos parciais do objeto, conhecimentos
que podem ser somados entre si, dando assim informaes cada vez mais abundantes sobre
o mesmo objeto (cf. esquema I).
Esse esquema ingnuo demais para poder ser levado a srio. Trata-se simplesmente de um
esquema estereotipado, que no faz nenhum jus realidade complexa do relacionamento
das Cincias. uma representao ingnua de um realismo epistemolgico caricatural, que
na realidade no diz nada. E, no entanto, no uso comum, mesmo entre ns, freqente
encontrarmos uma tal representao, orientando a composio de um programa de estudo
da Filosofia e da Teologia. Essa ingenuidade dogmatizada devemos pois abandonar, se
quisermos compreender as cincias, a Filosofia e a Teologia, hoje.
Essa representao ingnua do objeto diante de mim e eu aqui, com o meu ponto de vista
das Cincias, da Filosofia e da Teologia a mirar o objeto e adquirindo informaes sobre o
objeto, na realidade uma abstrao. Pois a realidade no est diante de ns. Ns com tudo
que nos cerca, tanto por dentro como por fora, na sua totalidade, j realidade, j somos
realidade e sua compreenso. E isto que na representao ingnua da realidade como objeto
achamos que est diante de ns, aparece como estando diante de ns, porque ns nos
pontualizamos como esta coisa-objeto aqui relacionada a aquela coisa-objeto pontualizada
l, e cortamos por assim dizer a ligao viva e concreta com a experincia anterior a toda
essa operao de pontualizao objetivante, experincia essa, que nos possibilita essa
pontualizao dual, eu aqui e a coisa l como sujeito e objeto. Essa experincia anterior a

percepo direta-imediata simbitica da realidade que somos ns mesmos como a


totalidade do mundo.
Na nova Teoria das Cincias essa realidade da percepo direta e imediata, em sendo como
totalidade mundo, se chama realidade pr-cientfica, que a Teoria ingnua das Cincias
dogmatizada, j mencionada acima, confunde com mundo primitivo, imerso na obscuridade
da vitalidade irracional, ainda infante e sem conscincia. Na realidade, ela a presena e
plenitude da totalidade dinmica da possibilidade da Vida, no nosso viver, em sendo, na
pregnncia da evidncia imediata da coisa ela mesma. Essa realidade na concreo Vida,
Edmund Husserl chamou de Lebenswelt. Esse termo alemo usado sem traduo na
nova Teoria das Cincias, e que poderamos traduzir como mundo vital circundante. Essa
Lebenswelt o espao da plenitude da possibilidade aberto, que poderamos chamar de
Insondvel Abismo desvelante das possibilidades do ser.
Ora, toda cincia se funda e est assentada nesse Abismo Desvelante, na Lebenswelt, que
no um espao escancarado e homogneo, mas implicaes de diferentes nveis e
dimenses de Lebenswelte numa conteno, pregnncia e dinmica de possibilidades
genticas infinitamente ricas e pluriformes de ser. desse Abismo Desvelante que provm
as diferentes decises de possibilidades epocais da Histria.
As cincias, cada vez, em diferentes epocalidades, em se fundando e se assentando nesse e
desse Abismo Desvelante, como que se fixa num dessas Lebenswelt, e comea a trazer cada
vez mais tona as implicaes dessa possibilidade. Mas, em fazendo essa explicitao,
estabelece um corte, um entalhe na totalidade dessa imensido do Abismo Desvelante, e
comea, por assim dizer, a construir em cima dessa Lebenswelt-entalhe, todo um mundo de
explicitaes, ordenaes, coerentes, desenvolvidos a partir do modo de ser prprio ali
dado nessa Lebenswelt-entalhe.
As cincias, portanto, se movimentam ao mesmo tempo em duas direes:
a) Para cima, no sentido de construo positiva de estruturaes, que so explicitaes das
possibilidades da Lebenswelt, sobre a qual e a partir da qual erguem essas estruturaes. E
da Lebenswelt que elas colhem os seus conceitos fundamentais, o modo de ser do mtodo,
etc., que ento se transformam em pressuposies fundamentais de cada cincia. esse
movimento construtivo, que d s cincias o seu caracterstico de cincias positivas, i.,
cada cincia tem o seu positum, i., o embasamento, o posicionamento, o assentamento na
terra frtil da(s) Lebenswelt(en) do Abismo Desvelante Vida.
Esse movimento construtivo das cincias positivas, em tematizando, em explicitando, em
ordenando, ganha em clareza e preciso no mapeamento e na presentificao das
possibilidades, dadas pela Lebenswelt, sobre a qual repousa, mas, ao mesmo tempo, perde
na radicalidade, na imensido e orginariedade da sua pertena ao Abismo Desvelante, se
nas cincias, continuamente e conscientemente no trabalho o movimento de
penetrao, sondagem e ausculta atenta do sentido do ser, que incessantemente
emerge do Abismo Desvelante Vida.
b) Esse movimento de penetrao, sondagem e ausculta do sentido do ser da Lebenswelt a
emergir do Abismo Desvelante o segundo movimento das cincias que vai na direo

oposta ao do movimento construtivo, portanto para baixo, para as profundezas da


Lebenswelt.
Esse movimento de penetrao na raiz da prpria cincia no construtivo, mas sim
destrutivo. Mas no destrutiva no sentido de agresso a uma posio para aniquil-la,
impondo-lhe uma outra posio. Destrutiva no sentido de, sempre de novo, reconduzir, i.,
reduzir toda e qualquer construo positiva das cincias radicalidade da sua pertena ao
Abismo Desvelante, desfazendo toda e qualquer infiltrao ou sedimentao de
dogmatismos e unilateralidades, hipostatizaes e absolutizaes, mantendo sempre de
novo e nova a abertura possibilidade abissal de renovao e ao toque do inesperado. Do
jogo desse movimento construtivo e destrutivo, do jogo desse movimento estruturanteconstitutivo e do movimento desestruturante-reductivo se d a fundamentao da Cincia, e
a cientificidade e o quilate de uma cincia se medem pela limpidez e pelo equilbrio desse
jogo.
Esse movimento, que se dirige profundidade radical do Abismo Desvelante, que
caracteriza a nova Cincia e a distingue de ideologia e mundividncia, agora levado a
ltimas conseqncias e tematicamente buscado, constitui o movimento da Filosofia.
Isto significa que as Cincias e a Filosofia copertencem intimamente. A Filosofia no
fundo o movimento de reduo, que corre no prprio seio das cincias, juntamente com o
movimento da constituio. Essa maneira nova de compreender as Cincias nos seus dois
movimentos constitutivo-reductivos pode ser talvez esquematizada da seguinte maneira (cf.
esquema II). Talvez seja til observar que os dois movimentos no so propriamente
lineares opostos, mas sim movimentos espirais em implicao centrifugal-centripetal.
5. O ensino da filosofia
No passado, quando o ensino da Teologia e da Filosofia ao clero estava estabelecido, numa
bem ordenada e fixa estrutura do ensino manualstico da Escolstica, a Filosofia ministrada
era escolstica, ou melhor, no-escolstica e possua o seu contedo, seu mtodo bem
determinados e tinha a funo de ser a ancilla theologiae, servindo de Prolegomena da
Teologia. Como tanto a Teologia como a Filosofia tinham o mesmo estilo escolstico, havia
uma coordenao e sintonia perfeitas entre ambas as disciplinas, de tal sorte, que a
Filosofia, no fundo, era uma iniciao Teologia sistemtica. Nesse sentido, a Filosofia do
antigo ensino clerical, fora do meio eclesistico, no era considerada propriamente
Filosofia, mas sim j Teologia. Essa totalidade bem coesa e coerente do ensino teolgicofilosfico era ainda, mesmo numa escala j institucionalizada e padronizada e com
apoucado vigor especulativo, uma herana da grandiosa sntese conquistada pelo
Pensamento Medieval, repristinada pelos esforos do assim chamado movimento da NoEscolstica. E como tudo que verdadeiramente grande no Pensamento, se bem ministrado,
forma o pensamento, as pessoas que se dedicavam com empenho ao estudo da Teologia e
Filosofia Escolstica, principalmente em contacto direto com os textos dos grandes Mestres
Clssicos da Escolstica, recebiam uma formao coesa, coerente, bem assimilada e
assentada, embora tambm corressem o grande risco de deixarem se doutrinar, e em vez de
aprender a pensar grande, cair no dogmatismo intransigente e estreito de funcionrios
clericais, adestrados ideologicamente, sem a capacidade de pensar.

O revigoramento nas pesquisas histricas sobre a Idade Mdia, novas descobertas e edies
crticas dos grandes Mestres do Pensamento da Idade Mdia, desencadearam dentro da
Igreja um estudo cada vez mais vasto e profundo do Pensamento Medieval, e a grande
sntese teolgico-filosfica da Escolstica comeou a vir tona como um dos sistemas de
Pensamento, os mais bem trabalhados e consumados do Ocidente, revelando um vigor
especulativo inaudito.
Essa redescoberta da Escolstica Medieval deu incio, no estudo da Filosofia no seio da
Igreja, uma tentativa chamada No-Escolstica, na qual, se tentou retomar e continuar o
trabalho, que na Idade Mdia realizaram os grandes Mestres da Teologia, de fazer, a partir
do Fides quaerens intellectum, uma sntese teolgico-filosfica, onde agora as novas
filosofias, modernas e contemporneas fossem assimiladas, como contribuies valiosas no
crescimento do Pensamento Catlico, como as antigas filosofias no-crists o foram para os
mestres medievais.
Assim, no ensino da Filosofia na formao intelectual do clero, hoje, em muitos pases,
principalmente l onde a Igreja tem ainda muita influncia e guarda a Tradio, o ensino de
Filosofia da Filosofia No-Escolstica: o ncleo do pensamento constitudo de teses
fundamentais da Escolstica, mas com muita abertura s filosofias novas, modernas e
contemporneas, s cincias e s questes diversas dos nossos tempos. E a No-Escolstica
tem formado dentro da Igreja geraes de grandes intelectuais, autores e professores.
A No-Escolstica na Filosofia, no entanto, fora a poca do seu florescimento no seio da
Igreja, nas dcadas passadas, onde aderiram ao movimento grandes intelectuais, muitos
deles convertidos, jamais encontrou no meio filosfico extraeclesistico, muita
credibilidade. E embora se reconhecesse particularmente o mrito e a competncia
acadmica de seus grandes representantes, filosoficamente a No-Escolstica ela mesma
parecia um ser hbrido, mais um conjunto de doutrinas teolgicas da Mundividncia
Catlica do que propriamente Filosofia. A nova conscincia cientfica de hoje, quer na
Filosofia como nas cincias, via na maneira, como a No-Escolstica, a priori, abordava a
Filosofia e as Cincias modernas, uma espcie de instrumentalizao da Filosofia e das
cincias, em funo da manuteno da Mundividncia Teolgica Catlica. Alm disso, o
conceito de Filosofia pressuposto nesse sistema teolgico-filosfico parecia jamais poder
aceitar e compreender, sim admitir a autonomia, como a reivindicava a nova conscincia
cientfica da Filosofia Moderna como sendo a essncia da Filosofia, pois a No-Escolstica
j a partir do seu sistema no admitia o direito e o dever da absoluta e total autonomia do
pensar Filosofia, e a considerava no fundo como uma mundividncia.
E, na prtica, na formao intelectual, esse sistema de ensino da Filosofia, a NoEscolstica, sob a camuflagem do ensino sistemtico e temtico, acabava no fundo
reduzindo a Filosofia Histria da Filosofia, onde a Filosofia era dada como uma sucesso
interminvel de mundividncias de diferentes pocas, sobre as quais se falava
resumidamente, numa interpretao j padronizada, com as quais a Filosofia (Leia
Teologia) Crist se confrontava para examinar o que verdadeiro e o que falso.
Um tal ensino, j que o ensino de Filosofia usualmente durava 2 anos, jamais conseguia
realmente formar intelectualmente algum na Filosofia. Assim comeou a produzir pseudo-

intelectuais, que falavam de todas as filosofias e da Filosofia como o faz um idelogo


crente, que sabe julgar tudo com toda a segurana de quem cr que tudo sabe, sem saber
que nada sabe, determinando o que certo e o que errado.
Entrementes, o prprio ensino da Teologia, depois da grande abertura do Vaticano II
comeou a entrar na tentativa de um novo caminho do ensino teolgico. E as influncias
das Teologias e das Filosofias Modernas e das Cincias, desenvolvidas fora da ambincia
clerical-catlica, comearam desencadear dentro do ensino tradicional da Teologia
mudanas significativas. Com isso, no ensino da formao intelectual clerical comeou a
desmoronar aquela coeso e unidade orgnica da Escolstica na sua sntese
teolgico-filosfica medieval. O nome Escolstica se transformou aos poucos numa
denominao pejorativa para indicar um ensino tradicionalista, fechado e obsoleto,
anacrnico de Teologia e Filosofia. As disciplinas teolgicas e filosficas, que formavam
uma unidade bem estruturada, comearam a se dispersar, cada qual para si, no estilo, no
modo de ser e na filiao a diferentes escolas de pensamento, correspondentemente
antigo ou moderno.
Na escolstica, aquilo que segurava num pulso dinmico e firme as disciplinas e as unia
numa ordenao mtua de confrontos, debates, embates, dilogos e correturas mtuas de
aprofundamento em direo a uma sntese cada vez mais profunda, vasta e originria,
subsumida pela F, desaparecia completamente, restando apenas a organizao institucional
externa de um Instituto, de uma Universidade ou Centro de Estudos com seus programas.
Por dentro, porm, esse ensino no possua mais nem unidade, nem coerncia, a no ser
dentro de uma ou outra disciplina particular. Comeou a dar-se a infiltrao de diferentes
mundividncias, justaposies de mtodos, nivelamento de dimenses de diferentes
cincias. Essa confuso e a perda do centro comearam a abaixar muito o nvel de formao
intelectual. O apelo unilateral, pragmaticista e pouco refletido ao e pastoral engajada
diante da avalanche de urgncias e necessidades da Humanidade hoje, ao caluniar a
formao intelectual como luxo burgus sem efetividade, abaixou ainda mais o nvel da
formao intelectual.
E hoje, diante dessa situao incmoda e bastante confusa da nossa formao intelectual,
estamos querendo reagir a tudo isso, para retomarmos com seriedade e muito empenho a
formao intelectual para valer.
No entanto, quando lemos dentro dessa situao os documentos eclesisticos acerca da
formao intelectual do clero hoje, a Igreja parece ter diante de si o mtodo, a concepo de
Filosofia e Cincias do sistema de pensar que acima caracterizamos como Escolstica, ou
melhor, Neoescolstica.
E surge uma suspeita: a Igreja no est querendo colocar ordem nessa confuso e levantar o
nvel da nossa formao intelectual, retomando o ideal da neoescolstica? No isto um
anacronismo, uma tendncia tradicionalista, que teme realmente um dilogo e confronto
mais srio com a nova conscincia cientfica de hoje, quer na Filosofia quer nas Cincias?
No agarrar-se a um sistema, que no deu certo, por implicar no seu sistema,
pressuposies no tematizadas suficientemente para nos fazer maior evidncia?

Como compor uma ratio studiorum que realmente tenha validade real numa situao
como essa, com todas essas dvidas?
6. A Filosofia como o movimento de reduo profundidade do abismo desvelante
No entanto, o que est sendo dito pelos documentos eclesisticos acerca da formao
intelectual nossa pode significar uma coisa bem diferente de uma volta tradicionalista a um
estilo de formao neoescolstico, mesmo que toda a linguagem e as concepes ali
pressupostas acerca da Filosofia e das Cincias apresentem colorido acentuadamente
neoescolstico. que a prpria neoescolstica uma maneira de realizar uma concepo
que, por ser neo, j capta a prpria Escolstica num nvel j bastante pouco pensado e
minguando na sua profundidade e vigor. No somente isso, a prpria Escolstica, mesmo na
consumao clssica da sua plenitude, uma realizao concreta de outro vigor essencial e
transcendente, cuja realidade no coincide nem com a Escolstica Clssica Medieval nem
com a neoescolstica Moderna. Pois esse vigor outro e transcendente o Abismo
Desvelante da Vida, que possibilita essas concrees como a Escolstica e neoescolstica,
ele mesmo se nos ocultando e ao mesmo tempo nos acenando nessas prprias concrees
Escolstica ou neoescolstica, para que nos aviemos a uma busca intrpida de uma
Sabedoria que vem das alturas e profundezas desse abismo insondvel, inundando com o
seu sopro vital todas as nossas possibilidades, como a Sabedoria do Deus de Jesus Cristo: a
Teo-logia.
Com outras palavras, no so os documentos eclesisticos que falam a partir e dentro da
neoescolstica ou da Escolstica. Pelo contrrio, so a neoescolstica e a Escolstica que
falam e pensam, de alguma forma, de modo bastante insuficiente, a partir e dentro da
Grande Tradio da Igreja. E se a Escolstica e de alguma forma a neoescolstica foram
apoiadas, fomentadas pela Igreja na formao intelectual do seu clero, porque elas de
alguma forma ecoam no Grande Pensamento, que flui e palpita na Tradio da Igreja.
Isto significa que as recomendaes da Igreja na formao intelectual do clero, quando fala
escolstica e neo-escolasticamente, propondo um sistema semelhante ao defendido e
apresentado pela Escolstica e neoescolstica, no nos esto dizendo, que hoje, no sculo
XX, devemos de novo montar um ensino com Escolstica e neoescolstica. Mas sim, esto
nos dizendo que, se quisermos nos formar intelectualmente como pessoas que pertencem a
essa grande Realidade do Corpo Mstico de Cristo, devemos colocar como ideia (leia-se
edos) reguladora do nosso intelecto e da nossa formao intelectual um saber na plena
pregnncia da presena do Deus de Jesus Cristo, onde Deus (compreendido a partir desse
mesmo saber e no a partir de um outro horizonte), em tudo e em todas as coisas, como
sabedoria insondvel, que inunda e penetra todas as coisas, luz, lgica, conhecimento que
nos guia e orienta em nossa caminhada atravs de todos os tempos, portanto um saber e
ideal de um saber que, no passado, brilhou por um instante e de modo fragmentrio, mas
concreto, na forma do Pensamento dos grandes Mestres da Escolstica Medieval e que se
tentou retomar na neoescolstica, sem no entanto consegui-lo.
Mas, tudo isso, vire voc o argumento como virar, na prtica, no acaba numa implcita
recomendao de tentar um empreendimento como o tentando no tempo relativamente
recente do florescimento da neoescolstica? E como na prtica no existe nenhum sistema

extra-crist de Filosofia, que tenha esse caracterstico, recomendado pela Igreja, em ltima
instncia, no acabamos adotando a neoescolstica como o ensino de Filosofia, apoiado e
recomendado pelos documentos eclesisticos?
Tudo isso no teria nenhuma inconvenincia, se a precompreenso de Filosofia, que est na
prpria neoescolstica tivesse um nvel filosfico adequado s exigncias da Filosofia. O
que no acontece, porque compreende a Filosofia como Filosofia Crist, i., Teologia.
Surge assim uma pergunta: por que ensinar a Filosofia na formao intelectual clerical? Por
que no ensinar s a Teologia, plenamente, profundamente, exclusivamente, como um
grande e completo saber, sem acrescentar Filosofia e Cincias num nvel to provisrio,
instrumentalizado, a modo de mundividncias? Por que Filosofia e Cincias, se o que ali
ministrado no mais nem Filosofia nem Cincias, mas sim preparados com aparncia de
Filosofia e Cincias, para servir de no sei o que, para a formao teolgica do clero? Por
que a prpria Teologia no assume interpretaes e informaes ajeitadas da Filosofia e
das Cincias a seu modo para a Teologia, para ministrar a seus alunos como Teologia? Por
que recorrer Filosofia e s Cincias, se j de antemo, no modo de ser da sacra doctrina,
a partir da sua colocao, a Teologia no pode aceitar as exigncias da plena e absoluta
autonomia das pesquisas filosficas e cientficas?
Assim, as mais recentes recomendaes dos ltimos documentos eclesisticos acerca da
formao intelectual do clero, de que se tome a srio cientificamente o estudo da Filosofia e
que se ministre a Teologia e a Filosofia, distinguindo nitidamente, no ensino, a diferena
destas duas matrias, soam como meras retricas curiais ou como sintomas da falta de rigor
e preciso na compreenso do que a nova conscincia cientfica compreende por essncia
da Filosofia e das Cincias. Ou ser que, apesar de toda essa aparncia, esse modo de ver e
falar pensa outra coisa e tem plena razo?
Marquemos o ponto nevrlgico da questo. Segundo a nova conscincia cientfica na
autocompreenso da Filosofia e das Cincias, hoje, a Filosofia, segundo a compreenso que
o ensino da Teologia tem da Filosofia, no Filosofia, mas sim mundividncia. Por isso,
se a Filosofia quiser dar o melhor de si formao intelectual do clero, no pode ser
ensinada num sistema assim, porque no pode, sem perder inteiramente a sua identidade,
corresponder expectativa do ensino clerical. Mas, se, apesar de tudo, for ensinada, no
como mundividncia, mas na preciso e no rigor da sua cientificidade, ou permanece
paralela Teologia ou ser considerada por ela como sua destruio. Com outras palavras,
quanto mais a Teologia e a Filosofia quiserem permanecer fiis sua identidade, tanto mais
parecem ser irredutveis uma a outra, de tal sorte que pensar numa sntese, complementao
ou coisas similares, se torna um sinal do desconhecimento da questo.
E, no entanto, exatamente nesse impasse, onde comea a aparecer uma fenda irredutvel
entre a Teologia e a Filosofia, naquele sistema coeso e unitrio do ensino
teolgico-filosfico eclesistico tradicionalista escolstico, parece comear a se insinuar
uma soluo! Uma soluo que no apaga os contornos das diferenas, no facilita o
dilogo aparente superficial, mas exige o mximo na preciso e no rigor em manter-se
limpidamente atinente, cada qual sua identidade profunda e originria. E a partir dessa
insinuao de uma possvel soluo, talvez possamos entender as recomendaes de

colorido no-escolstico e escolstico dos documentos eclesisticos, num sentido mais


profundo, em referncia nossa formao intelectual. Mas como? E em que sentido?
Explicitando melhor, repitamos aqui numa forma esquemtica a compreenso da Filosofia,
que a nova conscincia cientfica nos d da Filosofia, compreenso esta j mencionada
acima no n 4.
a) As cincias so conjunto ordenado de conhecimentos, na mtua implicao e fundao,
construdo como um todo cada vez mais crescente, sobre e a partir de uma experincia
imediata, no uso e da vida do existir humano, chamada Lebenswelt. A inesgotvel e
insondvel imensido do Abismo da possibilidade pulsante do ser aparece, cada vez em
concreto, como Lebenswelt. Como Lebenswelt, i., como mundo-circundante, que somos
ns mesmos, cada vez em sendo no uso e na vida, tematizamos um setor, uma inciso, um
timo, uma rea, uma regio ou um campo dessa imensido, para fazermos deste campo
destacado o horizonte dentro e a partir do qual vamos explicitando, segundo a lgica desse
horizonte, as implicaes ali prejacentes como possibilidades o positum de uma cincia ,
construindo um conjunto coeso de conhecimentos, a partir dos princpios, conceitos
fundamentais e do modo de proceder, oferecidos por esse campo.
b) Esse movimento construtivo, com toda a sua estruturao materializada como
conhecimentos, mtodos, instituies, ensino, pesquisas etc. etc., perfaz a constituio, a
concreo externa, digamos, exotrica (i., virada para fora) das Cincias. Os contedos de
uma cincia, como conjunto de conhecimentos transmissveis, pertencem a essa parte
exotrica das cincias.
no processo dessa construo positiva, nos trmites de seus passos de explicitaes, que
podem surgir desvios, defasagens, extrapolaes, insuficincias na diferenciao,
esquecimentos da lgica do horizonte, mistura indevida de horizontes etc. etc. Essas
defasagens, s quais o processo de construo de uma cincia est continuamente exposta,
transformam a Cincia em ideologias, mundividncias, com os seus inmeros
dogmatismos, conhecidos sob diferentes ttulos que trazem em geral a terminao ismo
como p. ex. naturalismo, positivismo, racionalismo, historicismo etc.
c) O modo como se processa esse movimento exotrico (i., virado para fora) da construo
das Cincias, na sua pluriformidade e pluridimensionalidade e seus mtuos
relacionamentos, est resumido nos pontos j mencionados no n 3.
d) Pertence essencialmente Cincia a conscincia crtica da sua cientificidade. Essa
conscincia crtica no mais a fixao referencial ideia unidimensional da Cincia da
Teoria ingnua das Cincias como foi descrita no n 3, mas sim a limpidez, a preciso, o
pulso certeiro de sondagem da lgica implcita no positum de cada campo, dentro e a partir
do qual as Cincias recebem a possibilidade de sua construo. Esse movimento de
sondagem e ausculta para a raiz-horizonte de uma cincia, portanto, esse movimento de
reconduo ou re-duo da construo a seus princpios, a sua fundamentao, as suas
pressuposies fundamentais, um movimento contrrio ao movimento da construo,
um movimento virado para dentro, i. esotrico, movimento para a profundidade, para a
interioridade de uma Cincia. desse movimento que depende se a construo de uma

cincia se processa como cincia verdadeira ou no. esse movimento que mantm o
vigor, a preciso e a vitalidade de uma cincia, dele que depende a cientificidade de uma
cincia.
e) Os grandes progressos revolucionrios de uma cincia no se do na parte exotricoconstrutiva, embora na publicidade, as novidades e as descobertas espetaculares nessa parte
das Cincias sejam celebradas como progressos revolucionrios de uma cincia. O
autntico progresso revolucionrio de uma cincia se d quando, devido a uma sondagem
de penetrao e ausculta do positum do horizonte, dentro e a partir do qual a cincia levanta
a sua construo, acontece uma recolocao do campo para dentro de Lebenswelt mais
profunda, mais rica e mais abrangente, operando uma mudana dos conceitos fundamentais
de uma cincia, possibilitando e provocando a reviso de toda a construo, a partir e
dentro de um horizonte mais profundo, vasto e originrio.
f) Esse movimento de reduo na ausculta da possibilidade prejacente no horizonte de uma
cincia no tem contedo. No constitui, portanto, conhecimento do tipo contedos e
saber como o tem a parte exotrica das Cincias. movimento, dinmica de penetrao,
sondagem, ausculta, a dinmica de preciso e sensibilidade no ler entre linhas, i., do
intelecto.
g) Por no ser contedo, no est delimitado a um determinado saber ou conhecimento. Ele
nada tem, nada sabe de antemo, a tudo examina, a tudo aborda, sondando o sentido das
pressuposies, inclusive e principalmente das suas prprias investigaes que podem se
depositar como contedos.
h) Esse duplo movimento caracteriza a cientificidade de uma cincia. Esse duplo
movimento apresenta nas suas respectivas polaridades o seu modo prprio de se processar,
algo como movimento centrifugal e centripetal de um redemoinho espiral. Quanto mais o
movimento positivo da construo alarga o seu mbito e cresce, tanto mais o movimento de
reconduo profundidade da Lebenswelt deve se centrar na sondagem do sentido, que se
desvela a partir da imensido abissal do ser.
i) Como dissemos acima no n 3, esse movimento que se dirige profundidade radical do
Abismo Desvelante das Lebenswelte e que caracteriza a Nova Cincia e a faz distinguir-se
de ideologia e mundividncia, agora levado a ltimas conseqncias e radicalizao e
buscada tematicamente, constitui o movimento, a dinmica da Filosofia. Tentemos, por
assim dizer, aplicar tudo isso que dissemos acima Filosofia, para, com maior clareza,
vermos o que pensa hoje a Filosofia para si mesma como a sua identidade.
7. A finitude ou a pobreza da filosofia
a) Na filosofia, propriamente no se tem contedos. Tudo que ali aparece como contedos,
p. ex., explicaes, argumentos, descries da realidade, termos, conceitos, so materiais do
exerccio da colocao das questes, que no fundo, so um nico empenho e intrpido
movimento de, em sondando e auscultando, buscar o sentido do ser, que emerge nas
Lebenswelte, da imensido abissal do ser. E o sentido do ser no nenhum contedo
determinado, mas sim um desvelar-se do Abismo da serenidade do Nada, que afeioa cada
vez mais a nossa busca para sabermos cada vez menos, a fim de nos dispormos cada vez

mais a melhor ouvir, a melhor auscultar e a melhor receber as novas possibilidades de ser,
emergentes dessa plenitude abissal do Nada. Essa busca, quanto mais busca, tanto mais se
torna pura disponibilidade da espera auscultante do inesperado, na total pobreza do saber,
na plenitude do vazio de uma recepo atenta, na vulnerabilidade da finitude alegre e grata.
b) esse no-saber como a disposio de ausculta do fundo que dissolve e faz permevel o
fundo de uma cincia, i., o seu horizonte fundante, dentro e a partir do qual uma cincia
levanta o seu edifcio, possibilitando-lhe uma fundamentao mais profunda e mais vasta,
uma radicalizao nos nveis e nas dimenses mais originrias do ser, abrindo assim
Cincia novos horizontes.
c) A filosofia, propriamente, no apresenta nenhum contedo, mas se avia cada vez
ausculta e ao aprofundamento nos abismos do sentido do ser no permeio dos contedos das
cincias, hoje. No somente no permeio dos contedos das Cincias, mas tambm junto de
todo e qualquer contedo da existncia, hoje, ontem, amanh, aqui, l, cada vez, onde o
empenho da busca se concretiza, a partir e dentro de um determinado horizonte da
Lebenswelt. Por isso, ela toma diferentes formas de aparecimento, constituindo variegadas e
infindas modalidades de filosofias, que povoam os manuais da Histria da Filosofia.
d) Quando a Filosofia tomada na sua forma de aparecimento exotrico, e usada como
contedos de saber, opinies, doutrinas, sabedoria, experincias, cincias, ideologias,
expresses culturais etc., ela como Filosofia se retrai, e o que temos mo so
mundividncias de um ou mais sujeitos ou de certa poca da Histria.
e) Se no ensino da Filosofia quisermos ter encontro com a Filosofia ela mesma,
necessrio intuir e captar o movimento de descida interioridade radical do abismo do
sentido do ser, que a Filosofia, enquanto ela mesma, efetua cada vez no permeio das
filosofias.
f) Essa intuio e captao do movimento radical da Filosofia enquanto Filosofia, no
permeio das filosofias e das vicissitudes da existncia humana, se chama Ontologia, i.,
Cincia do sentido do ser, ou Questo do sentido do ser.
Questo ou busca do sentido do ser, a Ontologia, o mover-se da busca e no uma
disciplina. Mas ela pode se estabelecer como disciplina. Nesse caso, participa da mesma
ambigidade, que inere s filosofias como mundividncias.
g) Como Ontologia ou Questo do sentido do ser, a Filosofia sempre e em toda parte, i.,
cada vez, em concreto, sempre de novo e sempre nova a mesma (no igual!). Como tal no
h nem Filosofia Antiga, Medieval, Moderna ou Contempornea.
h) Aqui sempre a mesma no significa absoluta, imutvel, definitiva, perene. Mas sim,
sempre na disponibilidade finita do frescor da vulnerabilidade pelo sentido surgente do ser.
Como tal, esse movimento ontolgico deve ser exercitado e apreendido cada vez no
permeio de um ou mais concrees histricas das vicissitudes do empenho da existncia
humana.

O equvoco da Filosofia Perene de entender o sempre a mesma no sentido do absoluto e


eterno infinito e no no sentido do cada vez nova e de novo na disponibilidade finita. E
o equvoco do Relativismo, do Historicismo de entender esse cada vez nova e de novo
no sentido de negao do infinito. A negao do infinito no faz nascer a dinmica e a
novidade da Finitude. Pelo contrrio, estraalha o infinito em indefinidos pedaos iguais da
infinitude do agora, agora, agora, agora.
i) No ensino da Filosofia, amontoar informaes sobre a Filosofia, tomada como
filosofias no possibilita a captao da essncia da Filosofia como Ontologia, no sentido
acima insinuado. O mesmo se deve dizer de uma especializao numa nica filosofia
com todos os detalhes histricos e temticos sobre ela. O decisivo aqui , em conhecendo
bem a estruturao ambgua da Filosofia em dois movimentos centrifugal e centripetal,
atravs de um concreto permeio ou de um ou mais filsofos e suas obras, ou de uma ou
mais obras de quaisquer reas da existncia humana como, p. ex., religio, arte, cincias,
experincias da vida etc., adaptando-se disposio do tempo de estudo (2, 3, 4, 5 anos,
etc.), conduzir o formando a amar e assumir o movimento da Questo do sentido do
ser. Aqui se abre uma pista concreta de como ensinar Filosofia na nossa formao
intelectual franciscana.
j) Todos os grandes Pensadores na Filosofia entenderam a essncia da Filosofia como
Questo do sentido do ser.
k) A Questo do sentido do ser, a disponibilidade atenta da ausculta, na plenitude da espera
do inesperado, que constitui a essncia da Filosofia, no deve ser confundida com vivncia
mstica de passividade pietista. Antes, o movimento intenso de trabalho intelectual,
i., o empenho mximo de, no permeio da materialidade desta ou daquela vicissitude da
existncia humana (esta obra, este autor, esta arte, esta questo, etc.), exercitar-se na
disponibilidade, que realmente penetre no Abismo de profundidade do sentido do ser. Nesse
equvoco de identificar a espera do inesperado com a passividade pietista cai o vitalismo, o
espontaneismo, o espiritualismo, eivados de esteticismo. Essa espera do inesperado, na
plena ateno no permeio do trabalho rduo e intenso, antes um labor operrio, corpo a
corpo com o sentido da Vida. Exige engajamento de toda a nossa liberdade, de todo o nosso
ser humano.
l) Na linguagem de Kierkegaard a disponibilidade da espera do inesperado o estgio tico,
levado a sua mxima consumao.
8. Filosofia e teologia
A essncia da Teologia est condenada na expresso da Escolstica Medieval fides
quaerens intellectum.
Se entendermos a palavra fides como a nossa crena crist e o intellectus como a razo
humana, essa expresso parece significar a nossa crena sobrenatural se expressando,
buscando uma concretizao atravs da razo humana. E imediatamente surge a questo,
como se d esta sntese, qual esse ponto de ligao entre o saber da F e o saber da Razo,
entre o Sobre-Natural e o Natural. uma justaposio, uma mixagem, uma subsumpo,
uma fundamentao, uma dialtica? Fides necessita de Intellectus para se expressar, para se

fundamentar? No h a melhor possibilidade de ela mesma, a partir de si se expressar, se


fundamentar? Para que a Filosofia? Para que a Teo-logia? Por que no simplesmente a F?
O que significa formar-se intelectualmente na F? E essas questes entram e se traduzem
no cotidiano da nossa vida crist em posicionamentos, que encontram a sua expresso numa
linguagem como essa: Estudam, estudam a Teologia, mas no acreditam mais; eu que sou
simples, ao menos tenho a F; essa gente que no estuda Teologia permanece no estado de
ignorncia da f do carvoeiro; necessrio esclarecer e formar melhor a f desse povo etc.
E se desencadeia um rolo de discusses, onde se contrabandeiam compreenses de F e
Intelecto, provenientes de outros contextos como p. ex. a f como vivncia do ato de
sentimento, portanto um ato da rea dos atos humanos irracionais, que necessita de uma
orientao proveniente da razo etc.
Aqui, em vez de entrar nessas discusses, exatamente para entender melhor o
relacionamento Teologia e Filosofia, tentemos entender essa expresso medieval Fides
quaerens intellectun no como um indicativo da sntese f e razo, mas como vir fala da
estruturao interna da suprema experincia chamada F Crist.
a) Por F, aqui, no entendemos em primeiro lugar, nem nosso ato de f como vivncia,
nem a nossa crena, nem a confiana nossa, nem a atitude de disposio, nem o conjunto de
dogmas e artigos da nossa doutrina crist. Tudo isso, de alguma forma, pode ser chamado
de F ou ser referido F, porque tudo isso j fruto da F.
Por F entendemos a prpria Presena do Deus de Jesus Cristo, que se nos doou e nos amou
primeiro (a aprioridade da F), vindo ao nosso encontro em Jesus Cristo seu Filho, no-Lo
dando pela nossa salvao. Com essa descrio imperfeitssima, se tenta acenar a inefvel e
insondvel ternura e vigor do Amor Misericordioso do Pai como Ele se manifestou em
Jesus Cristo e continua se manifestando atravs da Histria da Salvao: a F a
Fidelidade da doao do Amor do Deus de Jesus Cristo, a Fidelidade que o prprio
Deus.
b) Tudo que de alguma forma pertence nossa Vida Crist, desde Jesus Cristo at um
pequeno gesto de bno, toda a Igreja, o Corpo Mstico de Cristo, com tudo que ele
implica, a vida crist como Seguimento de Jesus, as doutrinas crists, os dogmas, as
experincias msticas crists, as nossas atitudes de confiana, disponibilidade, amor e
fidelidade, a nossa vocao, sim tudo, que de alguma forma cristo, existe e ali est,
porque tudo isso sustentado, doado pelo Pai de Jesus Cristo, porque tudo isso a prpria
Presena viva do Pai em Jesus Cristo como F, i., como Fidelidade da Doao do Pai.
nesse sentido que dizemos: no assim que ns tenhamos a F, a F que tem a ns. E at
a possibilidade, a disposio de nos abrirmos F, doao da F.
c) A nossa tentao aqui de levantar uma falsa questo e perguntarmos: mas, se assim,
onde fica a nossa liberdade e responsabilidade? E embarcarmos na clebre polmica do
relacionamento entre a graa e o livre arbtrio. Essa questo, em referncia F, porm,
uma questo extrapolada. Levantar uma questo extrapolada como levantar falso
testemunho. Um falso testemunho parece verdadeiro e razovel, somente porque ele
sorrateiramente infiltra, na raiz de uma verdade, uma pressuposio, que no dessa

verdade, mas tirada de outro lugar, desviando assim o percurso de busca e investigao para
outra coisa inteiramente diversa.
Quando se fala da Fidelidade do Deus de Jesus Cristo, que nos amou primeiro, portanto,
absolutamente independente da nossa iniciativa, a tal ponto absolutamente primeiro, que a
prpria iniciativa de receber j a iniciativa do Amor que Deus, estamos falando j dentro
da experincia possibilitada pela F e como F. E como se trata da experincia, anterior a
toda e qualquer explicao, anterior tambm dvida se essa experincia no um ato
subjetivo psicolgico etc. etc. A melhor explicao, o melhor critrio da verdade a
evidncia da experincia. Alis, a evidncia a prpria experincia e no h testemunho
mais verdadeiro do que o testemunho da experincia, i. o toque direto e corpo a corpo do
amor Primeiro que o prprio Deus.
As objees surgem quando, em vez de permanecer na experincia e buscar a
inteligibilidade, a partir dos fios condutores que surgem na prpria experincia, nos
dispersamos e disparamos a perguntar, a partir de certas pressuposies usuais, em que
estamos atrelados, sem, no entanto, ter evidncia de que e a partir de onde estamos
perguntando. Assim, ao objetarmos sobre as iniciativas livres de Deus e do Homem,
estamos representando as iniciativas como impulsos, que partem de e pertencem a dois
pontos separados como ocorrncia e coisa, ponto Deus e ponto Homem. Como um ponto
no o outro, dizer que aqui somente h uma iniciativa do ponto Deus, parece eliminar o
ponto Homem. E como 2 no pode ser 1, entramos na perplexidade e perguntamos: como?
Em vez de permanecermos na fluncia viva da F, estamos sendo conduzidos e
atrapalhados pelo princpio de contradio, hipostatizado como princpio, que diz respeito a
1 e 1 e 1, identidade concebida como igualdade quantitativa de coisas. Com isso, camos
completamente fora da experincia primeira, nos extrapolamos completamente...
Ao passo que o testemunho da experincia diz bem outra coisa, alis inteiramente diferente.
A tal ponto diferente que uma questo colocada como concorrncia e contradio entre
duas iniciativas, referindo-se a Deus que nos amou primeiro, e a ns que com gratido
recebemos tal doao, semelhante pergunta de algum que, ao ouvir falar da grandeza
de uma me gestante, que, atacada de cncer, apesar de terrveis dores, no toma nenhum
remdio para aliviar a sua dor, por amor, para no prejudicar o beb, que est no seu seio,
pergunta quantos metros cbicos tem a grandeza dessa mulher e quanto pesa...
d) A lgica da F, no sentido acima mencionado, muito simples, i., una, inteiria,
coerente. Trata-se da experincia da Gratuidade do Encontro e Encontro da Gratuidade.
A absoluta doao da Fidelidade do Amor do Pai toda ela, inteira e radicalmente gratuita.
Essa Gratuidade, quanto mais claramente captada na sua Gratuidade, suscita em ns
tambm a doao da mesma natureza, portanto inteira e radicalmente gratuita. A uma
doao primeira de Encontro de tamanha boa vontade, s se pode corresponder da mesma
maneira, ser do mesmo modo, ser uno, ser o mesmo. Esse ser o mesmo no ajuntamento
de duas coisas, mas simplesmente, concretamente, a prpria dinmica e ser do Encontro, o
prprio Encontro ele mesmo. Quem assim d o melhor de si, em tudo, e em assim se
dando, se percebe no como dono, como proprietrio da doao, mas sim agraciado pela
doao do outro. Aqui no se trata de acionar ou no o livre arbtrio da minha vontade.

Trata-se de um novo modo de ser, que atinge e impregna a nossa liberdade,


despertando-a para a essncia a mais entranhada dela mesma.
e) Esse modo de ser, talvez, possamos denominar de afeio obediente. Trata-se de um
movimento de crescente passividade (leia afeco), no no sentido da passividade vazia,
neutra e indiferente, mas sim no sentido do aumento cada vez mais diferenciado e profundo
da possibilidade de ser atingido, e em sendo atingido, deixar ser em mximo grau o ser de
quem nos atinge. o que se expressa na formulao usual: fazer a Vontade de Deus. Essa
habilidade e esse hbito de co-responder pode crescer a tal ponto que todo o vigor do nosso
empenho no outra coisa do que fluir grato e gratuito na Gratuidade do outro: No eu,
mas Cristo vive em mim (S. Paulo), Meu alimento fazer a Vontade do Pai
(Evangelho).
f) Esse modo de ser a essencializao sofrida pelo nosso ser, quando somos agraciados
pela F, i., somos afetados, atingidos pela Fidelidade do Deus de Jesus Cristo: a Vida pela
F e na F Crist.
g) A Teologia um saber que constri todo um mundo de conhecimento (leia-se
conascimentos) dentro e a partir do horizonte dessa afeio obediente. Por isso, tudo que
vem fala, a partir da afeio obediente da F, Palavra de Deus, o Logos, o Verbum, a
Colheita e Obra de Deus. A sondagem e a ausculta do sentido do ser, que emerge da
profundidade aberta pela afeio obediente da F, o Positum da Teologia, a Imensido
abissal e o Mistrio absoluto e ltimo da Ternura do Amor do Deus de Jesus Cristo, que
Tudo em todas as coisas.
Mas quem faz essa sondagem e ausculta no somos ns mesmos a partir de ns, mas sim o
Esprito de Deus, i., o sopro vital da prpria Ternura do Amor do Deus de Jesus Cristo, que
continuamente mantm lmpida, na preciso da Gratuidade, a Dinmica desse Ab-ismo.
Se agora, observarmos bem esse vigor da doao da Gratuidade, que nos vem ao encontro,
nos atingindo, impregnando todo o nosso empenho na afeio obediente a essa Gratuidade,
percebemos que esse modo de ser, embora muito mais qualificado e elevado como a
plenitude da Liberdade, na docilidade Graa-Deus, possui muita semelhana com o
modo de ser, que na Filosofia, aparece como INTELECTO, i., como o movimento de
reduo profundidade do abismo desvelante. Tambm no intelecto h o movimento de
ausculta e de disponibilidade, em direo profundidade do sentido do ser, para alm das
pressuposies que nos do base de construo aos nossos empenhos. Tambm no intelecto,
a busca da disponibilidade recorda algo como doao gratuita na radical responsabilizao
da Liberdade. Tambm no intelecto h a acribia de manter sempre de novo a limpidez da
espera do inesperado.
Mas o que no intelecto a vontade do trabalho, na afeio obediente da F deixar-se
levar na fluncia da doao.
O que no intelecto plena ateno da especulao, na afeio obediente da F a
pregnncia da translucidez.

O que no intelecto preciso e rigor de penetrao, na afeio obediente da Fe a


docilidade na ternura do Encontro.
O que no intelecto o puro movimento da busca, sem contedo, na afeio obediente da
F a Plenitude da Verdade absoluta, que contm todas as coisas.
E, no entanto, nessa diferena do modo de ser do intelecto e da afeio obediente da
F, se auscultarmos bem o modo de ser do intelecto como movimento de reduo
profundidade do Abismo Desvelante, percebemos que ele pulsa como que no mesmo
ritmo da repercusso da Gratuidade da afeio obediente da F.
E de repente, a expresso Fides quaerens Intellectum nos faz suspeitar:
Ser que a afeio obediente da F, na sua Gratuidade, no busca com simpatia os que
se dispem de corpo e alma busca e ao empenho no modo de ser do intelecto? No
porque a F necessitasse do Intelecto. No para se expressar, no para se complementar.
Mas sim, porque no Intelecto h a repercusso do toque da afeio obediente...?! Pois no
diz o Salmista que o abismo chama o abismo? E o que se move no Encontro no a syntonia da syn-patia?
Tentemos esquematizar esse relacionamento entre a afeio obediente e o intelecto, i.,
entre a Teologia e a Filosofia num grfico imperfeito, mas que nos pode ajudar a segurar na
representao os movimentos que constituem esse relacionamento. Para isso cf. o grfico
III.
9. A teologia, a filosofia, as cincias
Isto tudo significa que, no cerne da Filosofia e no cerne da Teologia, h movimentos
gmeos, do INTELECTO, i., da reduo profundidade do abismo desvelante e da afeio
obediente, na Fluncia da Doao da Graa Misericordiosa. Esses dois movimentos, por
sua vez, se movem em espiral, semelhana do movimento espiral centrifugal e centripetal
das Cincias, mas agora de uma forma toda prpria, estranha. O movimento do Intelecto,
que se esvazia cada vez mais na limpidez da espera do inesperado, quanto mais se
radicaliza, tanto mais se reduz clareza, preciso e rigor do Nada, e nada de contedo ou de
positivo Teologia. Pois ele algo como o tinir cada vez mais intenso da espera. Esse Nada
mantido com rduo e intenso labor no permeio da construo positiva das Cincias e dos
outros empenhos e desempenhos humanos, que em se estruturando em mundos e mundos
de realizao, so convocados, ao mesmo tempo, a se trabalhar criticamente como busca
sempre mais intensa do sentido do ser, na nadificao de fixaes, dogmatizaes e
hipostatizaes do sentido do ser. A Filosofia pois o trabalho operrio da existncia
humana, em todas as manifestaes do seu empenho, de perfazer-se como a radical
responsabilidade de ser a verdade do seu ser: o Intelecto. Esse trabalho conduz tudo e
qualquer empenho humano raiz de si mesmo, que a disponibilidade absolutamente
autnoma da Liberdade de ter que ser cada vez o seu prprio ser. Essa disponibilidade a
essncia do Homem: Finitude do Nada, disposta na espera do inesperado.
A Graa do Amor do Deus de Jesus Cristo, quando gratuitamente se afeioa na sua simpatia
a esse nada e desce sobre ele como orvalho, faz florir no deserto lmpido desse nada da

espera, todos os empenhos, que permeiam o todo da existncia humana, impregnando-os


com o modo de ser radicalmente outro, e, no entanto, sem nada mudar nos seus contedos,
como que concebendo tudo na ternura e no calor de um outro hbito: a Encarnao.
Essa subsumpo de tudo em todas as coisas do empenho humano pela Graa Fides
quaerens Intellectum e o movimento chamado Teologia.
Como a Filosofia um movimento de reduo ao Abismo Desvelante do sentido do ser,
assim a Teologia um movimento de constituio toda nova da totalidade das
possibilidades de existncia humana em todos os tempos, a partir da afeio obediente da
Ternura e do Vigor da Fidelidade do Deus de Jesus Cristo.
E como a Filosofia, na sua manifestao exotrica aparece em diferentes estilos e escolas
de filosofias como mundividncias, assim tambm a Teologia aparece na sua manifestao
exotrica, em diferentes escolas e estilos de teologias.
Mas, como na Filosofia, tambm na Teologia, estando em uma ou em mais dessas
manifestaes, o essencial da formao intelectual fazer o movimento esotrico, i., o
movimento-cerne, que atravessa como Intelecto a Filosofia, e como afeio obediente a
Teologia.
Como dissemos, a Filosofia no pode contribuir em nada Teologia com contedos
positivos. Ela, porm, pode servir de ancilla theologiae, no sentido da faxineira, que varre
e limpa os habitantes esprios, alojados na Teologia, camuflados de filosofias ou
filosofemas. Com outras palavras, a acribia do Intelecto, no seu movimento de reduo de
toda a positividade das Cincias ao exame das suas pressuposies, abre cada vez mais
profundamente a limpidez do seu horizonte e do sentido do ser, que ali se desvela. Assim, a
Filosofia detecta na Teologia a presena de elementos, cuja crtica pertence Filosofia, por
tratar-se, no de Teologia, i., da afeio obediente da F, mas sim do Intelecto, i., das
Cincias e de outros empenhos da existncia humana.
Mas, para que a Teologia mantenha o seu horizonte na limpidez da afeio obediente, no
basta somente esse servio da Filosofia. Pois esta no lhe pode dar nada, a no ser retomar
para si, o que a Teologia foi buscar fora de si, para us-lo como muletas.
Para que positivamente a Teologia seja Teologia, ela continuamente necessita se enraizar na
afeio obediente do Encontro com o Pai. O vigor crtico, i., purificativo da
Cientificidade da Teologia reside no Encontro com o Pai.
10 Santidade e sabedoria e a formao intelectual
Soa estranho afirmar que o vigor crtico que mantm a limpidez da Cientificidade da
Teologia est no Encontro com o Pai. No isto reduzir a Teologia a uma intimidade
pessoal subjetiva? No confundir a Teologia com a Piedade, a Espiritualidade, a Mstica?
Certamente, o Encontro com o Pai, a Vida Interior importantssima para a formao
espiritual do religioso e sacerdote. Mas essa formao espiritual, sem negar a sua
necessidade e importncia, no propriamente a formao intelectual, muito menos a
quinta essncia da formao intelectual, a Teologia...

O que significa, pois a afirmao: a Teologia para ser ela mesma na sua Cientificidade,
necessita estar continuamente enraizada na afeio obediente do Encontro com o Pai?
Se examinarmos bem o processo de aprendizagem num estudo, seja de que matria
cientfica, arte ou tcnica for, percebemos que, alm da disponibilidade e disposio
positiva e do talento do discpulo, o segredo do progresso na aprendizagem e saber est na
competncia do mestre. Por isso, um velho provrbio chins recomenda a quem quer
aprender uma das inmeras e dificlimas artes marciais chinesas, que se no tiver muito
tempo disposio, gaste ao menos 3 anos para procurar um timo mestre! Com outras
palavras, em vez de, com pressa pegar qualquer mestre e logo iniciar o treino de 3 anos,
mais eficiente gastar esses 3 anos procurando um timo mestre, porque este o pode fazer
progredir em pouco tempo, mais do que um mestre incompetente em muitos anos.
J imaginou cair nas mos de um mestre como p. ex. S. Baslio, S. Justino, S. Boaventura,
Mestre Eckhart, Aristteles, Plato, para no dizer um Anjo, um Serafim, um Querubim,
um Gabriel que nos pegasse pelas mos e nos ensinasse?
Mas, se abrirmos as Sagradas Escrituras, elas nos dizem constantemente que o prprio
Deus, Ele mesmo em pessoa, o Esprito Santo nos ensina todas as coisas! Deveramos uma
vez fazer um levantamento, tanto no NT como no AT, para sentirmos num volume muito
grande a Boa Vontade imensa de Deus, de nos ensinar! E se fizermos um levantamento
acerca dessa Boa Vontade de Deus de nos ensinar, nas experincias de iluminao que
tiveram os grandes msticos e santos de todos os tempos, ficaremos impressionados quo
pouco acreditamos em tudo isso, a ponto de, no fundo, sermos indiferentes diante desse
Mestre de todos os Mestres, ao passo que passamos anos a fio, gastando milhes, para fazer
cursos com certos professores, que so especialistas p. ex. em Psicologia, cuja origem no
se sabe l muito bem donde vem... e que no so l grandes coisas.
Se pois considerarmos a aprendizagem da Teologia, compreendida como acima insinuamos,
quando falamos do relacionamento Cincias-Filosofia e Teologia, logo compreenderemos,
que o melhor e o nico Mestre absoluto dessa Cincia maravilhosa, que Deus tem, a Teologia, o prprio Pai de Jesus Cristo. Assim sendo, no nada estranho, antes
completamente coerente que a Teologia tenha como fonte da sua Cientificidade no contato
profundo, pessoal e ntimo com o Pai.
No entanto, numa aprendizagem, uma vez que temos um bom mestre, o decisivo o
volume de trabalho. Mas por que importante o volume de trabalho? Para nos
familiarizarmos com o mestre e sua matria. Como a palavra familiarizar-se nos diz,
necessrio entrar a ser familiar com o mestre e sua matria. Na famlia estamos todos os
dias juntos, um prximo do outro, estamos em contato, corpo a corpo na busca, na
intimidade do trabalho, num dilogo, confronto e desafios constantes com o mestre.
Digamos que para obter um doutorado, para adquirir a habilidade esportiva, para aprender a
profisso de alta tecnologia, para tornar-se competente nas pesquisas, gastamos anos a fio,
sim toda a vida, dia por dia, hora por hora, nos engajando nesse ou naquele trabalho de uma
aprendizagem. Experimentemos ento fazer uma estatstica para ver quantas horas
gastamos nesse trabalho em 20 anos. Imaginemos agora algum que faz todo esse trabalho,

gastando 30, 40, 60 anos, s para entrar corpo a corpo, em contato imediato com Deus,
tornar-se familiar com Ele, ter intimidade com Ele, de tal sorte que Ele nos revele os
segredos, os mais abscnditos do seu corao, ensinando-nos tudo acerca de todas as
coisas.
Mas, como se faz isso, o contato imediato, corpo a corpo com Deus? Se Ele o Pai que
habita uma luz inacessvel? No estamos, aqui, fazendo uma confuso, dando exemplos de
aprendizagem do estudo humano, onde o mestre visvel, material, e fsico, e aplicando
aprendizagem do estudo, onde o mestre o prprio Deus, que transcende todas as nossas
medidas, todos os nossos sentidos, fsicos e sensveis? No assim que, aqui, no h
contato pessoal, corpo a corpo, mas sempre atravs da mediao de mestres visveis?
O interessante dessa objeo que ela nos aponta para uma equivocao, que raras vezes
percebemos. Equivocao de identificar o visvel, o fsico com o imediato, com o contato
direto, com o corpo a corpo. Por causa dessa identificao, o no-visvel, o no fsico no
imediato, no contato direto, no corpo a corpo! Logo, mediato!
Juntamente com essa equivocao, corre paralelo outra equivocao. A de identificar o
visvel fsico e sensvel, j identificado com o imediato, contato direto e corpo a corpo, com
o pessoal. E identificar o no-visvel tambm aqui com o mediato, o mediatizado, e muitas
vezes com o no-pessoal, no sentido de mediatizado pelo grupo, pela sociedade, instituio,
etc. Por isso, quando p. ex. dizemos, para ser ensinado diretamente por Jesus Cristo, ele
deveria estar ali fisicamente presente, para eu poder ter um contato imediato, direto com
ele, pessoalmente, estamos agenciando todas essas equivocaes. E continuamos a operar
nas mesmas equivocaes, quando dizemos, como Ele viveu h 2.000 anos, s nos pode
ensinar indireta, mediatamente, atravs das pessoas, mestres atuais, Igreja etc. que nos
cercam como comunidade e instituio.
E, no entanto, quando nos examinamos bem, percebemos que o problema bem outro. A
questo de imediato ou mediato, do contato corpo a corpo direto ou mediatizado e indireto,
um problema da familiarizao. No est relacionada nem com o visvel ou invisvel, nem
com o fsico ou espiritual, nem com pessoal ou institucional. Mas em que sentido?
Todas as coisas, com que nos familiarizamos, depois de um longo convvio de empenho,
estudo, confronto, se tornam prximas de ns, ns as tocamos, se nos tornam imediatas. E
todas as coisas que nos so estranhas, so longnquas, no nos tocam, no tem
relacionamento direto conosco, devem ser mediatizadas pelas coisas que nos so mais
familiares. Mas todas as coisas que se nos tornaram familiares, para que possam ser
familiares, pressupem de ns uma deciso de assumi-las, e na medida em que se nos
tornam cada vez mais familiares, exigem cada vez mais que as assumamos corpo a corpo.
Com outras palavras, o que experimentamos como pessoal, direto, imediato, corpo a
corpo, contato pele a pele no tem propriamente nada a ver com o fsico, sensvel,
individual, corporal. Mas tem tudo a ver com ndice de transformao no meu modo de
ser, que eleva o meu ser a uma qualificao, antes no existente.
Esse modo de ser qualificado recebe vrios nomes, por ser difcil de ser dito, mas que na
experincia se pode perceber com simplicidade e relativa facilidade. o modo de ser que se

chama encontro, relacionamento pessoal, intimidade, familiaridade etc. S que,


infelizmente, essas denominaes dificilmente nos conseguem mostrar, que aqui no se
trata de sentimento ou sensao, mas sim de um quilate novo de ser.
Esse modo de ser qualificado, esse quilate novo de ser, acima tambm designado como
corpo a corpo, imediato, contato direto, s se d no e atravs do empenho. E o empenho,
dizemos ns, quanto mais decisivo, intenso e engajado, quanto mais se aproxima de uma
busca de vida ou morte, onde a pessoa pe em jogo todo o seu ser, tanto mais se torna
pessoal.
Como foi dito, difcil no entender esse pessoal como subjetivo e individual. Mas,
perguntemos, o que o oposto de pessoa. O impessoal? O grupal, comunitrio? Para que
seja pessoal deve haver s uma pessoa (leia-se indivduo)? Quando mais de uma pessoa,
se torna impessoal? Ou se torna comunitrio? Logo percebemos que aqui entra uma
confuso. Ou melhor, a nossa compreenso do pessoal e do comunitrio est confusa. Sem
entrar em discusses e exames mais detalhados da questo, observemos apenas que essa
confuso se d, porque temos na nossa mente o esquema: um sujeito = o pessoal; mais
sujeitos = grupo, comunidade. Deixemos de lado por completo esse esquema e olhemos
com simplicidade e diretamente o fenmeno. O que percebemos? Percebemos que, quanto
mais a intensidade da experincia se torna forte, profunda, familiarizada, assumida num
trabalho de engajamento para valer, tanto mais a experincia se torna nica, cada vez
minha, singular. Ento em assim sendo singular, percebemos o que quer dizer pessoal.
Pessoal quando a minha existncia alcana a densidade de um corpo a corpo, na radical
seriedade de ter que ser, sem poder transferir essa tarefa de ser a um outro. Mas essa
singularidade e unicidade no tem muito a ver com 1 no sentido numrico quantitativo, mas
sim com a inexorabilidade, inalienabilidade, a identificao do Encontro. Que essa
intensificao absoluta da singularidade do Encontro nada tem a ver com individual,
privativo e subjetivo, pois estes no possuem o quilate todo prprio do ser, que caracteriza
o pessoal, i., a absoluta doao de si e a abertura transcendente universal.
Mas o que tem a ver essa singularidade do Encontro com a formao intelectual e
principalmente com a manuteno da Cientificidade da Teologia?
Tem tudo a ver com o estudo da Teologia, entendida como foi colocada nos captulos
anteriores. Pois, se olharmos os nossos estudos da formao intelectual franciscana, no no
seu aspecto virado para fora, i., esotrico, mas na sua estruturao virada para dentro, i.,
para a sua essncia, esotrica, percebemos sem dificuldade que, aqui, se trata do
engajamento e do radical empenho de toda uma existncia humana na busca apaixonada
pelo ltimo e absoluto sentido de Tudo. Mas esse Tudo no mais a totalidade dos entes, a
modo de uma paisagem panormica da explicao da verdade do universo, mas sim Unio,
Comunho, Identificao, Encontro Pessoal de Amor que faz gritar a um So Francisco de
Assis: Meu Deus e Meu Tudo!
Mas... tudo muito bonito, porm, ... e a Teologia, e a formao intelectual? No apenas,
por mais profundo e belo que tudo isso seja, uma experincia pessoal de So Francisco,
subjetiva, particular?

Se compreendermos bem o que viemos refletindo nos captulos anteriores acerca do estudo
da nossa formao intelectual, todas essas objees no passam de escrpulos estticos de
uma existncia humana, que tem a cabea feita num academismo estril e no fez ainda
experincia da Teo-logia, i., do contato imediato de primeiro grau com o nico Mestre
de todas as Cincias e Sabedorias, o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo. Aqui, como j foi
dito antes, no se trata de um saber nosso acerca de Deus e Homem e Universo, a teologia
no sentido de theologia quoad nos, mas sim Theologia quoad Deum, participao
discipular, filial, esponsal, ntima, pessoal, total com a Sabedoria que Deus tem!?
No essa a nica formao pela qual vale a pena dar toda uma vida, toda a vida de nossa
Ordem, sim da nossa Humanidade?
VI . Nietzsche e a Razo Ocidental (Conferncia feita em Belo Horizonte para os
estudantes de Filosofia e Teologia,na semana filosfica do Instituto dos religiosos; melhorar
e ampliar o texto.
VII. Fenomenologia do Corpo
VIII. Ontologia estrutural e fenomenologia (homenagem a Heinrich Rombach)
IX: Esquecimento do esquecimento do ser em Feldwegsgesprachch: Wundersame e
Seltsame
X: Fenomenologia e o encontro: o in-sein e mit-sein nos sermes alemes do Mestre
Eckhart