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ETNOLOGIA BRASILEIRA: ROTAO DE PERSPECTIVA

Eduardo Viveiros de Castro


Museu Nacional UFRJ

ideologia da etnologia brasileira


O objetivo do projeto As Cincias Sociais no Brasil: tendncias e
perspectivas no uma avaliao institucional das cincias sociais
brasileiras, e sim um balano terico. Ao enquadrar a discusso em
termos de etnologia (institucionalmente) brasileira, porm, ele
suscita por fora questes referentes s particularidades da disciplina
tal como praticada no pas, sua dependncia de paradigmas
formulados no exterior e outros assuntos conexos, que exigem um
tratamento diferente de um simples estado da arte.
O que se entende por etnologia brasileira? Esta pergunta no
se refere aqui ao recorte emprico convencionado, mas define o
objeto mesmo do presente artigo, que a idia de uma etnologia
brasileira. Para responder a ela, ser necessrio tecer algumas
consideraes sobre a natureza e a qualidade da produo
etnolgica
nacional;
no
se
trata,
porm,
de
apreciar
substantivamente a contribuio dos estudos sobre os povos
indgenas no Brasil (ou mais precisamente, na Amrica do Sul)
teoria antropolgica.1 No se trata, tampouco, de uma sociologia do
campo intelectual, ou de uma antropologia da antropologia. Estes
modos de anlise exigem talentos (e gostos) que me faltam, e
caberiam melhor a partes menos interessadas que eu. A embocadura
escolhida de outra ordem, algo como uma epistemologia poltica
da etnologia feita no pas. Pois a idia de uma etnologia brasileira
est na origem de uma ideologia da etnologia brasileira uma
ideologia brasileira da etnologia cujas origens e implicaes
merecem uma discusso.
Estarei aproveitando esta ocasio, portanto, para tomar parte
e partido em um debate que polarizou grandes extenses do meio
etnolgico nos ltimos trinta anos. A despeito de ter perdido algo de
sua pertinncia objetiva (ou talvez justamente por isso), esse debate
no parece prximo de perder sua candncia poltica na academia
nativa, ao contrrio do que eu acreditava e, no sem otimismo,
previra (Viveiros de Castro 1992a, 1995, 1996a). Com efeito, um
Algo que j fiz, para aspectos especficos da produo na rea, em publicaes
anteriores: Viveiros de Castro 1992a, 1993a, 1993b, 1995, 1996a.
1

O mal-estar da cultura

recente ataque etnologia americanista contempornea (Oliveira


[F] 1998), onde se prope, entre outras teses avanadas, uma
viagem de volta aos anos dourados da antropologia brasileira as
dcadas de 50 e 60 , levou-me a concluir que, se o debate sobre a
ethnology Brazilian style (Ramos 1990a) pode no oferecer mais
muito interesse, continua entretanto a revelar certos interesses.
a grande diferena
O debate a que estou me referindo ope duas concepes do objeto
da etnologia. Ele foi recentemente qualificado de ciso que
evitamos abordar, na verdade um divisor de guas entre dois modos
distintos de construir o conhecimento sobre as sociedades indgenas
e o desenvolvimento social (A. Lima 1998: 263). Tal ciso ou divisor
distinguiria duas grandes vertentes dos estudos antropolgicos
sobre
populaes
indgenas,
sempre
mencionadas
pelos
comentadores e classificadores da produo intelectual, e s vezes
rotuladas de etnologia clssica e etnologia do contato intertnico.
Elas so assim caracterizadas pelo autor (loc.cit.):
Uma [a etnologia clssica] depurada de compromissos com a administrao
pblica, voltada puramente para o desvendamento das dimenses
internas da vida dos povos indgenas; outra [a escola do contato
intertnico] descendente direta de preocupaes administrativas, via
Darcy Ribeiro, Eduardo Galvo e Roberto Cardoso de Oliveira, em suas
passagens pelo SPI, na presena em instncias como o CNPI, voltada
somente para o estudo das interaes com a sociedade nacional etc.

Lima hesita entre ver tal dicotomizao do campo como


expresso de uma oposio terica real na verdade um divisor de
guas entre dois modos distintos de construir o conhecimento ou
como mera imagem (errnea, supe-se) profundamente arraigada
no senso comum antropolgico brasileiro, opo adotada na
passagem acima, de tom deliberada e equanimemente distanciado. 2
O autor tem razo em hesitar, pois ela provavelmente ambas as
coisas, e nenhuma delas. provvel tambm que tal percepo
dualista renda mais em ambientes como o Museu Nacional ou a UNB
do que na USP, por exemplo. No Museu Nacional das duas ltimas
dcadas, o surgimento de uma linha sistemtica de pesquisa em
etnologia clssica em paralelo cristalizao de uma variante
No to distanciado assim, pois o autor assumir com clareza o partido de um
dos dois modos distintos de construir o conhecimento sobre as sociedades
indgenas e o desenvolvimento social (grifo meu). A um etnlogo clssico
certamente no ocorreria mencionar uma teoria do desenvolvimento social como
parte do equipamento analtico da disciplina.
2

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fundamentalista da tradio do contato intertnico tornou tal


distino especialmente sensvel, e mesmo mais acentuada com o
correr dos anos.
Em benefcio dos improvveis leitores no-etnlogos (ou
distrados) deste artigo, esclareo que sou uma das encarnaes
atuais da etnologia clssica naquela instituio, e que por variante
fundamentalista da outra tradio refiro-me ao trabalho de J.
Pacheco de Oliveira e seus discpulos. 3 Estou ciente de que esta
variante no se reconhece mais nas teorias da situao colonial ou
da frico intertnica, das quais, entretanto, afirmou-se
recentemente caudatria (Oliveira [F] 1998: 56). Ela privilegia
agora conceitos como etnicidade, inveno da tradio,
territorializao etc., e reivindica auto-definies mais vagas e
ambiciosas, como antropologia histrica (op.cit.: 69). Mas como a
tal ttulo no faltam pretendentes de outras e muito diversas origens
tericas, a maioria delas perfeitamente clssica, continuarei a me
referir s variantes atuais daquela tradio pela expresso genrica
teoria do contato, ou escola contatualista.
Seria certamente bairrismo pretender que a ciso que
evitamos abordar possua a mesma pregnncia e salincia em
escala nacional. Isto posto, o fato de ela se manifestar com mais
vigor em certos contextos e perodos no a reduz a uma oposio
puramente local e conjuntural; e o fato de ser ideolgica no a torna
uma oposio ilusria. Resta saber o que a dicotomia exprime
efetivamente, e quais as lies gerais que se podem extrair dela.
Note-se a grande diferena que existe no estudo de grupos
indgenas quando se os concebe como situados no Brasil, ou quando
se os compreende como parte do Brasil. Esta observao de Mariza
Peirano (1992: 73) no indica apenas uma grande diferena entre as
muitas presentes em nossa disciplina; ela revela, a meu juzo, a
grande diferena que atravessa e organiza o campo de estudos
indgenas, cortando, por assim dizer, a prpria noo de etnologia
brasileira pelo meio: h os que ficam com o substantivo, e h os que
ficam com o adjetivo.
A frmula de Peirano remete a seus fundamentos um dualismo
que outros comentadores (e a prpria autora, em outros momentos)
exprimiram de modo menos feliz, associando-o a polaridades
classificatrias duvidosas: foco nas dimenses internas das
sociedades indgenas vs. foco nos processos de contato intertnico,
pesquisadores estrangeiros versus nacionais, etnologia clssica
qual se filia (mas com uma agenda prpria) A.C. Souza Lima, o autor ora
comentado.
3

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vs. etnologia engajada e outras oposies semelhantes. Durante


boa parte do perodo em exame, a grande diferena identificada por
Peirano foi ativamente projetada sobre (e portanto ocultada por)
essas polaridades, no interesse da fabricao de uma imagem
normativa da etnologia brasileira: politizada, comprometida com a
luta indgena, preocupada com a construo da sociedade nacional,
anti-colonialista, processualista, materialista, histrica, dialtica e
outras tantas virtudes. Do outro lado estaria uma certa antropologia
metropolitana e seus agentes nativos, mentalmente colonizados e
portanto colonialistas, escravos de paradigmas suspeitos
paradigmas essencialistas, naturalizantes, exotistas e mais uma
enfiada de pecados poltico-epistemolgicos. 4
Vou contestar aquelas polaridades acionadas nas lutas de
classificao
acadmicas,
argumentando
que
elas
so
equivocamente simplistas, ou esto objetivamente superadas, ou
sempre foram meramente falsas. Isto no significa que recuso o
dualismo que lhes subjacente: no s o reputo muito real, como
penso ser ele uma estrutura de longa durao da antropologia
brasileira. Vou reafirmar tal contraste, mas vou ao mesmo tempo
defender uma inverso das atribuies de valor entre as duas
etnologias. Uma vez que se retraam as oposies entre elas at a
alternativa formulada por Peirano, fica mais claro o que est
realmente em jogo.
rotao de perspectiva
A grande diferena, disse eu acima, remete a uma estrutura de
longa durao no campo etnolgico. Com efeito, ela havia sido
claramente percebida, mais de quarenta anos atrs, por um dos
fundadores da etnologia clssica no Brasil (e que foi tambm um
dos inspiradores da etnologia do contato). Florestan Fernandes, em
um clebre artigo crtico, evocava as explicaes histrico-culturais
ento em voga sobre a colonizao e indicava uma alternativa de
grande importncia para a trajetria ulterior da disciplina:

Como a de Lima, esta caracterizao das duas etnologias brasileiras uma


caricatura: ela procura justamente explicitar uma representao caricatural
corrente no cotidiano da academia nativa.
4

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A hiptese [de Gilberto Freyre] de que os fatores dinmicos do processo de


colonizao e, por consequncia, do de destribalizao, se inscreviam na
rbita de influncia e de ao dos brancos, seria a nica etnograficamente
relevante? No seria necessrio estabelecer uma rotao de perspectiva,
que permitisse encarar os mesmos processos do ngulo dos fatores
dinmicos que operavam a partir das instituies e organizaes sociais
indgenas? ([1956-57] 1975: 128; grifoa meus).

A pertinncia destas perguntas vai alm do desafio histrico


que Florestan identificava: compreender a dinmica de implantao
do sistema colonial nos sculos iniciais da invaso europia
mesmo porque tais processos no esto esgotados e, sob alguns
aspectos (a destribalizao), no parecem caminhar na direo
ento vista como inexorvel. Vai tambm alm do desafio intelectual
com que Florestan se identificava: construir uma etnologia
universitria relativamente autnoma frente s expectativas
ideolgicas das camadas dirigentes mesmo porque tal autonomia
ser sempre, e por vezes muito, relativa. As perguntas so
pertinentes porque elas indicam um dilema aparentemente
consubstancial a uma disciplina cuja condio de possibilidade o
fato da articulao histrica entre ndios e brancos. Ou bem a
etnologia, consciente de que tal articulao um processo de
dominao colonial, define seu objeto como constitudo histrica,
poltica e teoricamente pela dominao, e portanto sua tarefa como
sendo a de cartografar criticamente tal constituio (com os olhos
em uma futura reconstituio menos desfavorvel aos ndios); ou
bem, buscando a perspectiva das instituies e organizaes sociais
indgenas, ela conclui que, longe de estarem unilateralmente
englobadas pela situao colonial, essas estruturas tomam tal
situao como um contexto de efetuao entre outros, e assim a
extrapolam de mltiplas formas, que cabe etnologia compreender
(de modo a valorizar as possibilidades indgenas de colonizao do
colonialismo).
Mas trata-se realmente de um dilema etnolgico? Ou ele no
est, na verdade, indicando a grande diferena entre o ponto de
vista da antropologia e uma abordagem alheia ao mandato
epistemolgico desta disciplina? Pois a escolha, em ltima anlise,
entre uma perspectiva centrada no plo colonial, uma sociologia do
Brasil indgena (Cardoso de Oliveira 1978) que toma os ndios como
parte do Brasil, na frmula de Peirano, e uma perspectiva centrada
no plo nativo, voltada para a construo de uma verdadeira
sociologia indgena, isto uma antropologia dos ndios situados no
Brasil. A alternativa clara: ou se tomam os povos indgenas como
criaturas do olhar objetivante do estado nacional, duplicando-se na

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teoria a assimetria poltica entre os dois plos; ou se busca


determinar a atividade propriamente criadora desses povos na
constituio do mundo dos brancos como um dos componentes de
seu prprio mundo vivido, isto , como matria-prima histrica para
a cultura culturante dos coletivos indgenas. A segunda opo
parece-me a nica opo se o que se deseja fazer antropologia
indgena. bvio que se podem estudar os ndios sob outras
perspectivas; a antropologia no tem o monoplio desta frao da
humanidade ou de qualquer outra. O problema s comea quando se
pretende substituir globalmente a abordagem distintiva e a agenda
variada da etnologia por uma perspectiva que toma o contato
intertnico como pedra filosofal da disciplina.
rea de frico interetnlogica
A alternativa clara para mim; mas esta no , com certeza, a
opinio dominante. Ao contrrio, estima-se que a principal
caracterstica da antropologia brasileira , justamente, sua
preocupao com a sociedade nacional (Crpeau 1995: 14243, que
avaliza a observao com uma longa lista de autoridades). No caso
dos estudos indgenas, isto significa que nossa antropologia teria se
distinguido por no dissociar a investigao dos grupos tribais do
contexto nacional em que esto inseridos (Cardoso de Oliveira
1988: 154, in Crpeau op.cit: 143). Estamos falando, claro, da
teoria do contato intertnico, que j se disse ser the trademark of
Brazilian ethnology (Ramos 1990a: 21), e mesmo a contribuio
terica mais original trazida at hoje pela Antropologia brasileira
(Zarur 1976: 6; ver tambm Peirano 1998: 11819).
Mas entre ser a principal caracterstica e ser a contribuio
terica mais original vai uma certa distncia. O que
caracteristicamente brasileiro na antropologia brasileira pode no
ser o que antropologicamente mais original, ou sequer mais
caracteristicamente antropolgico. A frase de Crpeau, sobre a
antropologia brasileira em geral, neutra quanto a isso; j a de
Cardoso quer nitidamente marcar um ponto a favor de nossa
etnologia. Note-se, entretanto, a exata formulao da segunda: os
grupos tribais esto inseridos no contexto nacional. Isto , eles so
parte do contexto da sociedade nacional, inseridos (encapsulados,
diro outros) como esto em um contexto que os engloba e explica.
Em troca, para a etnologia que concebe os ndios como situados no
Brasil, se algo parte de qualquer coisa, s pode ser o Brasil que
parte das sociedades indgenas: parte, justamente, do contexto

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delas, isto , de sua situao histrica. Quando se estuda uma


sociedade indgena, com efeito, preciso no se deixar impressionar
pelas evidncias da presena da sociedade colonizadora, mas
apreend-la a partir do contexto indgena em que ela est inserida e
que a determina como tal.
A concepo que, no justo dizer de Peirano, compreende os
ndios como parte parte, ela prpria, antes de uma sociologia
poltica (no limite, administrativa) do Brasil que da antropologia
indgena. A extensa linha de investigao derivada desta concepo
trouxe aportes preciosos para o entendimento dos processos de
sujeio das sociedades indgenas pela sociedade invasora o que
aumentou, em particular, nossa compreenso desta ltima,
enriquecendo a historiografia e a sociologia nacionais. Por outro lado,
suas contribuies ao conhecimento antropolgico das sociedades
indgenas situadas no pas estiveram e esto, a meu juzo, algo
aqum do que sua importncia ideolgica na academia nacional
permitiria esperar. Isto especialmente problemtico em vista da
aspirao dessa etnologia caracterstica, manifestada por alguns de
seus representantes atuais, a se constituir em abordagem exclusiva
e excludente, a nica epistemolgica e politicamente correta, que
viria desqualificar uma viso supostamente tradicionalista, cega
realidade avassaladora da construo do objeto ndio pelo
dispositivo colonial (e por seu brao acadmico, a etnologia clssica).
Um parntese. Gostaria de advertir que no estou incluindo
Roberto Cardoso de Oliveira nessa lista dos que vem a etnologia do
contato como a nica abordagem admissvel para a etnologia
brasileira. Ao contrrio, Cardoso sempre mostrou largueza de vistas e
curiosidade terica. Alm disso, embora eu tenha discordncias de
fundo com o modo pelo qual tanto Darcy Ribeiro (de que falarei
adiante) como Roberto Cardoso viam ou vem o objeto da etnologia,
no me passaria pela cabea minimizar suas contribuies
inestimveis nossa disciplina e causa indgena no Brasil. Darcy foi
o principal responsvel por uma maior conscientizao das camadas
urbanas (e das elites dirigentes) do pas quanto situao indgena;
Cardoso, por sua vez, no s modernizou amplos setores da prtica e
da reflexo etnolgica, difundindo um ideal de trabalho cientfico na
rea, como foi o fundador da ps-graduao em antropologia social
no pas. Meu problema com a captura hegemonizante que seus
sucessores e discpulos realizaram da idia de uma etnologia
brasileira, inventando uma boa tradio que, paradoxalmente,
pretende-se no-tradicional, em oposio ao tradicionalismo da
tradio alheia. Fecho o parntese.

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Estamos, ao que parece, diante de uma contradio


irredutvel entre duas concepes do objeto da etnologia, to
irredutvel quanto as contradies intertnicas famosamente
analisadas por Roberto Cardoso. Como nestas, h o lado dos ndios e
h o lado dos brancos, entenda-se: o ponto de vista dos povos
indgenas e o ponto de vista do estado nacional. Estes so os dois
atratores conceituais que polarizam a idia de etnologia brasileira.
(Um ponto de vista, advirta-se, no uma opinio, e muito menos
uma representao parcial de uma realidade intertnica, no caso
da qual apenas o observador cientfico teria uma viso global).5
Entre os dois pontos de vista no h mediao possvel, pois se trata
aqui de uma oposio hierrquica, para falarmos como Dumont,
onde o que est em disputa o lugar de valor conceitual dominante.
(No que no haja uma viso global, portanto; que h duas:
cada ponto de vista perfeitamente global). A questo a de decidir
o que o contexto de que, e, reciprocamente, quem est inserido
no contexto de quem.
Esse dualismo no , portanto, o resultado perverso de uma
postura dualista e reducionista. intil dizer que os estudos de
contato intertnico levam em conta (espera-se!) a viso indgena
pois o que est em jogo a visada do etnlogo, a partir da qual a
viso indgena pode dar a ver coisas muito diversas. No adianta
tambm argumentar que o contato intertnico gera uma estrutura
unificada (ou, quem sabe, um campo situacional) onde as
instituies coloniais so parte do mecanismo de reproduo das
instituies nativas. Se no h dualismo, ento por que se fala em
instituies coloniais e instituies nativas (Oliveira F 1988: 10)?
Se h contato intertnico, preciso que haja algo em contato: e nada
mais substancialista e naturalizante que a fsica ingnua do contato
e da frico, que no melhora tanto assim quando se a substitui
pela metfora igualmente fsica do campo. 6 Mas se, como penso,
no existe esse objeto chamado contato intertnico, porque no
h outro modo de contar a histria seno do ponto de vista de uma
das partes. No existe o ponto de vista de Sirius: no h situao
histrica fora da atividade situante dos agentes. O problema,
portanto, com a grande vertente da etnologia contatualista no ,
como Lima supe que se supe, que ela esteja voltada somente
para as interaes com a sociedade nacional (cf. supra), mas sim
que ela est voltada para as sociedades indgenas a partir do estado
nacional, pois neste plo que ela fixou a perspectiva. No limite,
Sobre a viso global, ver Oliveira F 1988: 59 n.33.
Os crticos do modelo naturalizado de sociedade no se privam de metforas
naturalistas as mais em moda atualmente so hidrulicas: fluxos, correntes etc.
5
6

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alis, poder-se-iam dispensar as sociedades indgenas e suas


interaes com a sociedade nacional, ficando s com esta ltima e
suas construes de e sobre as sociedades indgenas.
igualmente equivocada uma outra alegao usual contra a
etnologia no-contatualista: a de que ela operaria com uma distino
entre aspectos internos e externos, privilegiando as dimenses
internas dos coletivos indgenas devido a uma paixo pr-cientfica
pela interioridade (Oliveira F 1988: 27). Aqui talvez valha a pena
explicar que a preocupao da etnologia no-contatualista
contempornea melhor cham-la apenas de antropologia indgena
no com as dimenses internas da vida dos povos indgenas.
Em primeiro lugar porque, ao contrrio do que parecem crer Oliveira
ou Lima, seus praticantes no consideram que as dimenses
externas,
tal
como
concebidas
pelos
diversos
regimes
sociocosmolgicos indgenas, sejam a mesma coisa que a sociedade
nacional isto seria muita presuno etnocntrica. Em segundo
lugar porque, uma vez fixada a perspectiva no plo indgena, tudo
interno a ele inclusive a sociedade envolvente. Todas as relaes
so internas, pois uma sociedade no existe antes e fora das
relaes que a constituem, o que inclui suas relaes com o
exterior. Mas essas relaes que a constituem s podem ser as
relaes que ela constitui. O contato intertnico, disse um destes
autores, um fato constitutivo, que preside prpria organizao
interna e ao estabelecimento da identidade de um grupo tnico
(op.cit.: 58; grifos originais). O problema saber quem o constitui,
pois no h fatos sem algum que os faa. Fatos constitutivos so
fatos constitudos.7 Dizer que o fato intertnico preside prpria
organizao interna mas ento h um interno? de um coletivo
humano tom-lo como um fato transcendente, como princpio
causal superior e exterior a uma organizao que ele explica mas
que no o explica (e muito menos o compreende). O ponto de vista
que o constitui, portanto, est situado fora da organizao interna
do grupo: o fato constitutivo da organizao indgena no
constitudo por ela.
A crtica suposta nfase clssica nas dimenses internas das
sociedades indgenas deriva assim de uma concepo que converte
o fato da dominao poltica em princpio de governo ontolgico. O
interior presidido pelo exterior e este ltimo visto como autoconstitudo. Enquanto a antropologia indgena toma o exterior e o
Como diria Bachelard, les faits sont faits at mesmo os fatos constitutivos. E
eles no so feitos s pelo analista, mas tambm pelos agentes que eles fazem.
Ou ser que os partidrios da abordagem processualista do contato acreditam em
fatos sem fazedores e em processos sem sujeito?
7

O mal-estar da cultura

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interior como dimenses simultaneamente constitudas por um


processo indgena de constituio que no tem nem dentro nem
fora anterior como ele a essa distino a que ele preside, e
portanto exterior a si mesmo , a sociologia politicista do contato
intertnico, ao tomar ambos como dimenses de um dispositivo
colonial que engloba do exterior a realidade indgena, v-se forada
a contra-reificar no plano conceitual uma dimenso subordinada do
interno. (S acredita em dimenses internas quem no as leva a
srio, portanto; ou vice-versa). Finalmente, pode bem ser que o fato
intertnico presida organizao de um grupo tnico; mas nem
toda sociedade indgena um grupo tnico, nem todo grupo tnico
o tempo todo um grupo tnico, e nenhum grupo tnico apenas um
grupo tnico. A reduo dos multiformes e multi-situados coletivos
indgenas situao uniforme de grupo tnico, tornada norma do
objeto etnolgico, uma das consequncias de se tomar este fato
constitutivo particular que o fato intertnico como sendo o fato
constitutivo geral: a razo, em todos os sentidos da palavra, da
existncia social de tais coletivos. E o contato intertnico acaba
assim virando, para usarmos uma expresso cara escola
contatualista, um obstculo epistemolgico.
Ao criticarem a etnologia clssica por privilegiar o interior
dos coletivos indgenas, Oliveira F e Lima parecem, em suma, fazer
uma confuso entre uma metafsica da interioridade e uma ontologia
das relaes internas. Esta ltima caracteriza vrias abordagens
antropolgicas anti-empiristas, no devendo nada, diga-se de
passagem, dualidade sociedade indgena/sociedade algena. 8
Como essa filosofia das relaes internas no se confunde,
justamente, com nenhuma fantasmtica substancialista da
interioridade, pode-se tanto dizer que tudo interno sociedade
indgena estudada, inclusive a sociedade colonial, como dizer que
tudo lhe externo, inclusive as fontes nativas de instituio
cosmolgica do socius.9 Na verdade, tal imaginrio da interioridade
Ver, por exemplo, o comentrio de A. Gell (1995) sobre The gender of the gift
(Strathern 1988), um dos livros de maior impacto sobre a antropologia
contempornea. Essa ontologia das relaes internas pode ser classificada de
idealista em oposio concepo empirista das relaes externas, como faz
Gell; mas o marxismo tambm j foi assim eloquentemente interpretado (Ollman
1976, cap. 3: The philosophy of internal relations). Para um bom desenvolvimento
filosfico desta posio, ver G. Simondon ([1964] 1995).
9
Ver, por exemplo, as consideraes de Viveiros de Castro (1986) sobre os Arawet
como habitando uma sociedade sem interior, e todo o extenso argumento ali e
alhures (id. 1993b,c, 1996c) elaborado sobre os valores constitutivos da alteridade
nas sociologias amaznicas. Seria prova de ignorncia ou de m f associar a
antropologia indgena sul-americana dos anos 80 em diante a qualquer imaginrio
da interioridade, visto que ela se constituiu justamente em ruptura com ele, e de
um modo que nada deve inspirao funcionalista das teorias do contato
8

O mal-estar da cultura

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autctone parece persistir principalmente no seio da teoria do


contato, onde ele faz as vezes de espantalho que se precisa exorcizar
como preldio a uma anexao discursiva das sociedades nativas
pelas dimenses, agora sim, internas da sociedade nacional: pois
apenas esta, na medida em que se encontra unificada e
representada por um estado, exige e estabelece uma verdadeira
interioridade metafsica (Deleuze & Guattari 1980: 445). E por falar
em mitos de interioridade, recorde-se que no foram propriamente
os etnlogos clssicos que inventaram esta contradio em termos, a
noo de colonialismo interno, nem que a aplicaram aos estudos de
frico intertnica.
a inveno da tradio
Mas retomemos a representao dualista da etnologia brasileira a
partir de uma verso ao mesmo tempo mais explcita e menos
polemizante. Alcida Ramos, em um artigo significativamente
intitulado Ethnology Brazilian style, apresenta a uma audincia
norte-americana as contribuies brasileiras etnologia, destacando
duas perspectivas (1990a: 14) influentes em nossa academia.
importante registrar que Alcida no v as duas perspectivas como
opostas, mas apenas como distintas; e de fato, a prpria autora deu
contribuies importantes para ambas as linhas. 10
A primeira perspectiva representa, grosso modo, o que vamos
chamando aqui de etnologia clssica. Ainda que devendo algo aos
trabalhos pioneiros de Nimuendaju ou Baldus, diz Alcida, ela
derivaria diretamente dos estudos sobre os povos J, realizados no
mbito do Harvard-Central Brazil Project coordenado por D.
Maybury-Lewis, que reuniu quatro etngrafos americanos (J. Lave, J.
Bamberger, T. Turner e J.C. Crocker) e dois brasileiros (R. DaMatta e
J.C. Melatti). A autora v nas pesquisas deste grupo, cujo pico de
atividade se deu no final dos anos 60, 11 a origem de uma temtica
intertnico (ver Viveiros de Castro 1992a: 19192). E, se cheguei a opor
abordagens externalistas e internalistas da etnologia sul-americana (1995a: 10),
foi para rejeitar ambas.
10
Como foi o caso de muitos antroplogos de sua coorte geracional, influenciados
pelo modelo cardosiano da frico mas que tiveram uma formao clssica no
exterior (Alcida Ramos, R. DaMatta) ou que simplesmente eram bons etngrafos
generalistas. O artigo de Alcida no pretende exaurir a produo etnolgica, e
seu uso ilustrativo das duas linhas de pesquisa apia um certo nmero de teses
substantivas de que trataremos mais adiante. Cito o artigo na paginao da edio
brasileira (em ingls) aparecida na Srie Antropologia da UnB; no tenho comigo
a verso publicada na Cultural Anthropology, no mesmo ano.
11
A publicao conjunta dos resultados do Harvard-Central Brazil Project se deu
apenas em 1979 (Marybury-Lewis [org.] 1979.).

O mal-estar da cultura

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depois desenvolvida por pesquisadores como M. Carneiro da Cunha,


A. Seeger e E. Viveiros de Castro sobre as concepes de pessoa e de
corporalidade prprias s sociocosmologias indgenas. Ela indica
brevemente a conexo desta linha de investigao com algumas
questes tericas da poca, notadamente com o consenso
estabelecido no Congresso de Americanistas de 1976 (Overing
Kaplan [org.] 1977) sobre a necessidade de se buscar uma nova
linguagem para descrever as sociologias amaznicas. Alcida evoca,
por fim, os numerosos desdobramentos contemporneos desta
perspectiva em plena expanso, da arte ao ritual, do parentesco ao
canibalismo, do corpo cosmologia (Ramos 1990a: 1416).
A segunda perspectiva ilustrada exclusivamente por nomes
nacionais, e recebe maior ateno da autora: trata-se da tradio
contatualista (op.cit.: 1622). Alcida comea por sublinhar a
preocupao desde cedo manifestada pela etnologia brasileira em
documentar os mecanismos de dominao tnica e a transformao
das sociedades indgenas from self-sufficient units to helpless
appendages of the national powers. A autora mostra como esta
preocupao nacional (que ela contrasta com a etnografia do
rescaldo prpria da antropologia indgena norte-americana) j se
percebia nas pesquisas sobre aculturao iniciadas nas dcadas de
40-50 em So Paulo. A abordagem aculturativa seria reformulada
pelas figuras-chave da etnologia brasileira das duas dcadas
seguintes, Darcy Ribeiro e R. Cardoso de Oliveira, ambos egressos do
meio acadmico paulistano mas que iro transferir para o Rio o
centro de gravidade da disciplina. Alcida sugere que a markedly
nationalist phase of Brazilian history em que se deu formao
destes autores influenciou os rumos que eles imprimiram
etnologia. Assim, Darcy teria vindo politizar, em vrios sentidos, a
problemtica formalista da aculturao, denunciando o etnocdio que
se escondia sob esse rtulo neutro, inserindo-o no quadro da
expanso diferencial da fronteira econmica nacional e prevendo a
extino sociocultural dos povos indgenas, em um livro de enorme
impacto (Os ndios e a civilizao). Acrescente-se a isso um
engajamento ativo no Servio de Proteo aos ndios, onde Darcy iria
se definir como continuador da obra de Rondon e formular uma
teoria governamentalista do indigenismo, de grande influncia
sobre problemtica latino-americana de mesmo nome. Roberto
Cardoso, por sua vez, viria romper com o paradigma aculturativo
ainda subscrito por Darcy (junto a quem trabalhou no SPI). Inspirado
na noo de situao colonial, extrada da sociologia africanista de
Balandier, Cardoso deslocou o foco analtico da cultura para as

O mal-estar da cultura

13

relaes sociais, ao propor o conceito de frico intertnica. Se Darcy


politizou a aculturao, Cardoso a sociologizou, lanando mo de
uma paleta ecltica de referncias, do marxismo etnocincia, do
estruturalismo fenomenologia. Mais tarde, ele iria migrar da
problemtica da frico para a da identidade, e depois para a da
etnicidade em um percurso repetido por vrios de seus discpulos
, sem abandonar a questo geral do contato intertnico. 12
Como bem diz Alcida, Cardoso de Oliveiras influence on
Brazilian anthropology cannot be overemphasized (p.22). Embora
tenha tido, como seu antecessor, uma expressiva participao no
campo do indigenismo oficial latino-americano, tomando assento em
organismos internacionais e escrevendo textos programticos sobre
a questo indgena, a influncia de Cardoso sobre a antropologia
deu-se essencialmente no plano universitrio. Fundador e condutor
de instituies, referncia intelectual central de pelo menos duas
geraes de antroplogos, foi graas sua atividade que o tema do
contato intertnico
was definitely established as a trademark of Brazilian ethnology. For the
best part of three decades, many students of indigenous societies have
been stimulated by Cardoso de Oliveira and have taken to the field one or
another version of his model of interethnic friction (pp. 2122).

O estilo brasileiro de etnologia de que fala o artigo portanto


associado pela autora a essa segunda perspectiva: trinta anos de
contato intertnico tornaram o tema a nossa marca registrada. Que
marcou, alis, mais que a etnologia propriamente dita: como mostra
Alcida, a questo do contato logo se articulou questo da fronteira
e do campesinato, estando na origem da linha de estudos rurais
desenvolvida no Museu Nacional e alhures. Com efeito, acrescento,
assim como a sociologia do contato buscara instrumentos de
compreenso e de explicao da realidade tribal, vista no mais em
si, mas em relao sociedade envolvente (Cardoso de Oliveira
1967: 187), a sociologia do Brasil rural a ela associada iria criticar em
termos muito semelhantes as abordagens culturalistas dos estudos
de comunidade, produzidos nas dcadas anteriores: estes
desdenhariam a histria, no veriam a realidade como processo,
isolariam a comunidade do contexto ou sistema poltico-econmico
mais amplo etc.13
12

Em sua produo mais recente sobre as antropologias perifricas, Cardoso


continua de certo modo tematizando a questo do contato, s que agora no
mais no plano dos ndios, e sim dos antroplogos.
13
Mas, assim como algumas das monografias etnogrficas resultantes da ento
nova perspectiva fricionista e situacional se desatualizaram mais rapidamente que

O mal-estar da cultura

14

Comentemos a apresentao das duas perspectivas por Alcida.


Observe-se, de sada, o carter notavelmente desequilibrado dos
respectivos temrios: de um lado, o contato intertnico; do outro, a
pessoa e a corporalidade, mas tambm o parentesco, a organizao
sociopoltica, o xamanismo, a mitologia, o ritual e, acrescentese, o contato intertnico. Na verdade, o discurso terico sobre o
contato, nos termos em que ele foi articulado pela escola que vamos
chamando
por
esse
nome,
no
chegou
a
contribuir
significativamente para a compreenso dos fenmenos e dimenses
estudados pela outra etnologia. 14 Esta, em troca, veio a incorporar o
tema do contato em sua agenda, aprofundando uma orientao de
que j se podiam ver sinais desde o incio dos anos 70.
Note-se tambm que o esquema de Alcida, ao projetar
tematicamente a ciso que evitamos abordar, procede a uma
reduo de um esquema tripartite tradicionalmente utilizado nos
sobrevos da etnologia brasileira. Refiro-me classificao, proposta
por Florestan e seguida por vrios comentadores, que indexava as
pesquisas etnlogicas sob as rubricas: organizao social e poltica;
religio e mitologia; e mudana cultural ou social (depois frico
intertnica e etnicidade). 15 No arranjo de Alcida, os dois primeiros
temas esto contidos dentro da primeira perspectiva. Isto
corresponde, a meu ver, a algo real: a dcada de 70 viu ruir a
barreira entre sociedade e cultura, instituio e representao,
que justificava a diferenciao entre aqueles temas (Overing Kaplan
1977; Viveiros de Castro 1986; Rivire 1993). O fim dessas distines
tradicionais, que podem ser lidas em sentido tanto durkheimiano
como marxista, deve-se influncia fundamental de uma figura que
o texto de Alcida s menciona de modo muito alusivo. Estou-me
referindo, naturalmente, a Lvi-Strauss, cuja antropologia tinha como
trao distintivo the eradication of the Durkheimian distinction
between the social base and the cultural reflection of it (Ortner
1984: 137). A presena do estruturalismo na etnologia americanista
ser comentada adiante.
os estudos inspirados nas abordagens clssicas, assim tambm os estudos de
comunidade das dcadas de 40 e 50, com todos os seus defeitos, continuam a
valer a pena ser lidos.
14
Como diz Ortner dos anlogos estrangeiros do contatualismo: The accounts
produced from such a perspective are often quite unsatisfactory in terms of
traditional anthropological concerns: the actual organization and culture of the
society in question (1984: 143).
15
Fernandes [1956-57] 1975: 144-ss; Baldus 1968: 21; Schaden 1976: 8-9; Melatti
1983: 3545. Outros comentrios modificaram ligeiramente o esquema tripartite,
introduzindo os temas das relaes com o ambiente e os estudos de arte e
tecnologia material (Seeger & Viveiros de Castro 1977; Melatti 1982).

O mal-estar da cultura

15

De seu lado, a escola do contato ensaiou alguns passos no


sentido de articular os temas da organizao social e da mudana.
Mas ela o fez ao preo de uma exacerbao daquela distino entre
o social e o cultural no interesse, claro, do primeito conceito
que j havia sido erradicada pelo estruturalismo. Ela revelava com
isso sua dependncia de um estrato mais arcaico do campo terico,
onde se defrontavam o culturalismo norte-americano e os vrios
funcionalismos britnicos (verses London School, Oxford,
Cambridge, Manchester). A sociologia do contato contempornea
permanece presa a essa dicotomia, e sua dileo por autores como
Gluckman e Barth remonta cruzada ao mesmo tempo anticulturalista e pr-estruturalista das dcadas de 50 e 60, a poca de
ouro de nossa etnologia. Confrontados mais tarde com a ecloso de
um vigoroso culturalismo poltico indgena, os contatualistas se vero
obrigados a reintroduzir a detestada noo de cultura residual mas
irredutvel, j advertira Carneiro da Cunha (1979) pela porta dos
fundos, isto , disfarada de etnicidade, e tambm a reinvidicar
alguns ps-tudlogos (afterologists, diria Sahlins) egressos da
tradio norte-americana.16
Do lado da etnologia clssica, reunio dos dois primeiros
temas da tripartio tradicional, ocorrida na dcada de 70, seguiu-se,
na dcada de 80, a incorporao do tema da mudana. A inspirao
para este movimento veio de Marshall Sahlins, que em um opsculo
publicado em 1981 reformulou de um golpe a questo das relaes
entre estruturas socioculturais e transformao histrica, oferecendo
finalmente ao tema do contato intertnico uma possibilidade de
interpretao antropolgica. O exemplo de Sahlins veio desestabilizar
de vez a polaridade, j ento precria, entre as etnologias da
tradio e da mudana. Tal desestabilizao se reflete nos pargrafos
finais do artigo de Alcida, onde a autora registra muito rapidamente
o surgimento do que seria uma terceira perspectiva na etnologia
brasileira, a saber, o interesse crescente pela etnohistria (op.cit.:
25). significativo que, dos poucos autores que ela cita aqui, a
maioria pertena ao contexto acadmico paulista; interessante
16

No caso especfico de Roberto Cardoso, observe-se que seu trabalho foi


mostrando uma influncia crescente das abordagens hermenuticas, o que sugere
um retorno quela problemtica da cultura que ele havia contribudo para afastar
do horizonte da sociologia do contato. Este deslocamento posterior fase
propriamente indgena do autor; mas ele j estava prefigurado na passagem da
teoria da frico ao fenmeno da identidade tnica definido como relevando do
domnio do ideolgico (Cardoso de Oliveira 1976: xi-ss). Foi assim que a cultura
comeou a reingressar na teoria do contato: como ideologia (nada de tipicamente
brasileiro nisso; ver Ortner 1984: 140). A etnicidade foi o retorno da cultura como
meta-representao.

O mal-estar da cultura

16

tambm observar que esta maioria e isso ficaria ainda mais claro
na grande produo sobre histria indgena, contempornea ou
posterior data do artigo, esteja teoricamente identificada antes
com paradigmas da etnologia clssica que com o contatualismo. 17 A
implantao paulista dessa terceira perspectiva parece-me
significativa porque foi justamente em So Paulo que as doutrinas de
Darcy e Cardoso tiveram menor penetrao acadmica. 18 Em outras
palavras, a esquematizao dualista presente em comentadores
como Mariza Peirano, Alcida Ramos, A.C. Souza Lima e eu mesmo
reflete sobretudo a etnologia produzida na rea de influncia
intelectual destes dois grandes antroplogos, que de certa forma
inventaram a tradio da etnologia brasileira. Ao faz-lo, eles ou
(no caso de Cardoso) seus epgonos definiram o que se fazia fora
deste marco normativo como constituindo uma contra-tradio to
brasileira quanto a outra, eu diria, mas talvez menos ocupada com
sua prpria brasilidade, confiando que esta seria antes a
consequncia que a causa de seu fazer etnolgico.
Os comentrios de Alcida sobre a carreira e obra de Darcy e
Cardoso pedem adendos. A politizao do tema da aculturao
efetuada por Darcy estava associada a dois componentes de sua
personalidade terica: de um lado, a fascinao pelos esquemas
grandiosos do neo-evolucionismo americano (apimentado, diz a
autora, por uma certa marxian inclination), o qual se constituiu em
ruptura com o paradigma boasiano dominante nos estudos de
aculturao; de outro, a deciso de inserir a problemtica indgena
assim redefinida no quadro das teorias do Brasil formuladas na
dcada de 30. Isto o levou a escrever uma srie de amplos
panoramas histrico-culturais de pouca repercusso acadmica (mas
ver infra, A marca nacional). Darcy props-se, na verdade, a ser um
Gilberto Freyre indigenista e de esquerda, que iria recontar a
formao da nacionalidade a partir do duo europeu-indgena (e no
do europeu-africano). Sua preocupao ltima era com o ndio
como ingrediente-chave da mistura sociocultural brasileira, e sua
visada poltica era o nacionalismo de estado, como o mostra sua

O trabalho de M. Carneiro da Cunha e seus estudantes, em particular, est muito


mais prximo da etnologia da primeira perspectiva praticada pelo presente autor
que da variante fundamentalista da segunda perspectiva presente em minha
instituio carioca.
18
Isto se aplica sobretudo USP que, devido ao deslocamento do plo dinmico da
etnologia para o Rio de Janeiro, passou por um perodo de certa retrao, do qual
comeou a se recuperar em meados dos anos 80. Quanto Unicamp, Cardoso veio
a ensinar l, mas ento seus interesses j se dirigiam para outros objetos: histria
da antropologia, ps-modernidade, hermenutica.
17

O mal-estar da cultura

17

identificao com Rondon nos tempos do SPI e sua carreira pblica


posterior.
A ruptura de Roberto Cardoso com a tradio da aculturao
seguiu caminhos diversos, mas no inteiramente. O conceito de
frico intertnica deve tanto a Balandier como ao modelo das
relaes raciais de Florestan Fernandes, professor de Cardoso. Como
observa Mariza Peirano, a etnologia de Roberto Cardoso marcada
por um dilogo terico com os estudos sobre relaes raciais e no
com os Tupinamb; as monografias indgenas de Florestan no
podiam assim servir de inspirao para a abordagem que
caracterizou a antropologia indgena no Brasil (1992: 7374; grifo
meu).19 Se Darcy foi o Gilberto Freyre indigenista, Cardoso, de certa
maneira, tambm ps o ndio no lugar do negro s que nos termos
classistas de Florestan, no nos racialistas do socilogo
pernambucano. A etnia foi vista como um anlogo da classe social: a
frico intertnica era o equivalente lgico do que os socilogos
chamam de luta de classes (Cardoso de Oliveira 1978: 85). Com
este enquadramento dos povos indgenas no esquema das relaes
raciais e da luta de classes, em que pese sua bem-vinda
radicalidade interpretativa, enraizou-se ainda mais firmemente a
etnologia em uma teoria do Brasil. 20
A outra matriz terica direta da sociologia indigenista de
Cardoso foi, como se sabe, a teoria da dependncia de Gunder
Frank, Stavenhagen e outros menos votados, que utilizava o mesmo
modelo da luta de classes para pensar as relaes internacionais. A
escola do contato iria se articular diretamente com as discusses da
Se Florestan antecipou a tese da grande diferena entre os ndios situado no
Brasil e os ndios parte do Brasil, no possvel identificar simplesmente suas
monografias tupinamb primeira concepo. Como observa Mariza, os ndios de
Florestan eram, digamos assim, anteriores a tal distino: os Tupinamb no
foram construdos como objeto em termos de um grupo distinto situado em
territrio brasileiro, eles eram o Brasil de 1500 (Peirano 1992: 74). Mas h de se
convir que entre ser metaforicamente todo o Brasil, como neste caso, e s-lo
metonimicamente, como no caso da viso contatualista, vai sempre uma grande
diferena.
20
A formatao da questo indgena nas linhas da questo racial talvez possa
tambm ser interpretada como uma estratgia de enobrecimento poltico da
primeira, dando-lhe uma visibilidade e uma pungncia de que ela no desfrutava.
Observe-se que o papel paradigmtico desempenhado pelas relaes raciais
(entenda-se, negros/brancos) dentro do imaginrio terico da etnologia do contato
foi herdado por sua prognie, s que agora o crculo est-se fechando: a sociologia
indgena derivada do esquema das relaes raciais comea a servir de modelo
para se pensarem os remanescentes-emergentes de quilombos, e a etnicidade
que vem sobredeterminar as relaes de classe (Arruti 1997). No sei se a
antropologia das populaes afro-brasileiras precisa mesmo desse aporte
enviezado, ou se ela j no est bem mais adiante, como atestam alguns
trabalhos admirveis (Marcelin 1996).
19

O mal-estar da cultura

18

poca sobre a troca desigual, o colonialismo interno, as


famigeradas formas de transio ao capitalismo etc. 21 Negros,
camponeses, o Brasil: tais foram as fontes analgicas utilizadas
pela escola do contato para pensar a realidade tribal; para pensla, isto , no mais em si, mas em relao sociedade envolvente,
como disse Cardoso.
Esta oposio entre tomar a realidade tribal em si ou em
relao sociedade envolvente reveladora: aquela realidade em
si aparece como substncia, e no como complexo imediata e
intrinsecamente relacional; e o em relao em relao
sociedade envolvente, note-se, no com a sociedade envolvente
significa: na qualidade de parte ontologicamente subordinada. A
relao de que se fala uma relao entre parte e todo, e o em
relao indica o ponto de vista que se est assumindo. A sociedade
indgena no vista como relacional, mas como relativa relativa a
um absoluto que a sociedade envolvente, a qual ocupa o trono do
em si que se recusou realidade tribal. Contra esta alternativa
entre tomar seu objeto em si ou em outro, a antropologia indgena
escolheu tom-lo como constituindo desde o incio um para si, isto ,
como um sistema auto-intencional de relaes. O em si e o em
relao so, neste caso, sinnimos, no antnimos.
Por fim, cabe observar que a oposio entre uma etnologia
clssica ou tradicional e a etnologia da marca registrada no um
acidente peculiar ao contexto acadmico nativo; se o rebatimento
ideolgico sobre a brasilidade brasileiro, sua codificao terica
traz marcas estrangeiras. Pois tal polarizao muito semelhante
quelas que marcaram outras tradies nacionais, como o cabo-deguerra entre materialistas e idealistas que dividiu a antropologia
norte-americana dos anos 50 at os 80, ou a polmica dos
antroplogos marxistas contra os estruturalistas na Frana ps-68.
Um mesmo ar de famlia perpassa as trs. O debate americano teve
menos eco no pas, devido pequena popularidade do materialismo
cultural (ou ecologia cultural) em nossas plagas; mas no se deve
esquecer que Darcy e seus associados mais diretos eram adeptos
entusiasmados dessa corrente, e que ela se opunha, em sua
traduo brasileira, ao mesmo tipo de gente os malditos
idealistas anatematizado pelos descendentes da escola da frico,
que importaram da Frana o antagonismo entre Balandier (e demais
africanistas de persuaso marxista) e Lvi-Strauss (e demais
americanistas de persuaso estruturalista) e o utilizaram como
Nestes termos, no seria descabido ver O ndio e o mundo dos brancos (Cardoso
de Oliveira 1964) como o eco indgena e setentrional do Capitalismo e escravido
no Brasil meridional (F.H. Cardoso 1962).
21

O mal-estar da cultura

19

chave de classificao.22 importante pr em continuidade essas trs


polarizaes, pois isto permite ver que a ruptura cosmolgica entre a
fase Darcy e a fase Cardoso da etnologia do contato foi menos
profunda do que se pode pensar. Assim, o esquema de tipo teoria da
dependncia adotado pela etnologia contatualista, que veio a fazer
grande sucesso na antropologia dos anos 70 sob o nome genrico de
Political economy school, tem pelo menos um ponto em comum
com
o
materialismo
ecolgico-cultural,
como
observou
23
perspicazmente S. Ortner (1984).
As pesquisas inspiradas no
paradigma antropolgico da economia poltica, diz Ortner,
Have shifted the focus to large-scale regional political/economic systems
Insofar as they have attempted to combine this focus with traditional
fieldwork in specific communities or micro-regions, their research has
generally taken the form of stydying the effects of capitalist penetration
upon those communities The emphasis on the impact of external forces,
and on the ways in which societies change or evolve largely in adaptation
to such impact, ties the political economy school in certain ways to the
cultural ecology of the sixties, and indeed many of its current practicioners
were trained in that school But whereas for sixties cultural ecology, often
studying relatively primitive societies, the important external forces were
those of the natural environment, for the seventies political economists,
generally studying peasants, the important external forces are those of the
state and the capitalist world system (op.cit.: 14142).

Com efeito, entre a natureza (americana) e a histria (europia),


desaparece a sociedade (indgena). Atirados de um lado para o outro
pela necessidade natural e pelas necessidades do capital, os povos
indgenas so vistos como registros contingentes de realidades mais
eminentes. O capitalismo ou o estado colonial disputam assim com a
ordem natural o papel sobrenatural de Grande Objetivador. Longe de
estarem situados no Brasil, os ndios, segundo ambas estas
concepes, so situados pelo Brasil: ora pelo Brasil ecolgico, ora
pelo Brasil poltico. (Quando, mais tarde, o ecolgico se tornou uma
manifestao privilegiada do poltico as coisas se complicaram para
os dois lados).

Para um exame do debate entre africanistas e americanistas na Frana, ver


Taylor 1984 (comentada em Viveiros de Castro 1992a) e Albert 1995 (comentado
em Lima 1998).
23
O artigo de Sherry Ortner uma discusso brilhante dos rumos da teoria
antroplogica dos anos 60 aos meados da dcada de 80. Entre suas qualidades
est a de relativizar as virtudes teologais de certas nfases j ento, e ainda, em
moda no pas e alhures. Sua leitura instrutiva tambm por permitir uma estreita
correlao entre a antropologia feita no Brasil e a teoria internacional. L como c,
alis, o paradigma da Political economy school (tambm conhecida como teoria
do sistema mundial etc.), overlaps with the burgeoning ethnicity industry
(op.cit: 142).
22

O mal-estar da cultura

20

Aqui talvez valha a pena dirimir uma ambiguidade entre a


referncia puramente cartogrfica da situao no Brasil de que fala
Peirano e o uso conceitualmente motivado da palavra situao pela
escola contatualista, onde ela costuma aparecer adjetivada como
situao histrica.24 A ambiguidade possvel porque em ambos os
casos a noo de situao tomada no sentido substantivo de
condio, isto , como facticidade: uma situao histrica uma
condio temporalmente circunscrita. Os ndios de que falamos
esto situados geograficamente no pas, sem dvida; e o Brasil ,
certamente, um elemento de sua situao histrica, nesta acepo
passiva. Mas, na frmula de Peirano, a situao visa indicar um
carter circunstancial; para a escola do contato, ao contrrio, ela
designa uma propriedade condicionante dos coletivos indgenas: a
situao define o situado. A noo de situao histrica funciona
como anlogo do conceito de ambiente ecolgico de um organismo,
mas sob uma perspectiva adaptacionista que v a unidade situada
ou ambientada como sendo o resultado de presses externas
objetivas que a penetram e constituem; o ambientado parte e
produto do ambiente.25 Contra semelhante entendimento, a
antropologia indgena contempornea toma a noo de situao no
mesmo sentido em que a biologia fenomenolgica toma o par
organismo/ambiente.26 Uma situao uma ao; ela um situar. O
situado no definido pela situao ele a define, definindo o
que conta como situao. Por isso, ao introduzir o Brasil na
situao histrica dos ndios, no estou simplesmente dizendo em
outras palavras que o dispositivo colonial explica (situa) as
sociedades indgenas O que Peirano chamou Brasil s parte da
situao histrica das sociedades indgenas porque ele um dos
objetos de um trabalho histrico ativo de posio em situao
realizado pelas sociedades indgenas. A etnologia dos ndios
situados no Brasil est interessada assim, entre muitas outras
coisas, em saber como os ndios situam o Brasil e, portanto, como
A ascendncia terica deste conceito de situao remonta s anlises
situacionais da Escola de Manchester (Gluckman, principalmente) e ao
transacionalismo de F. Barth duas verses do paradigma que Kuper (1992: 5)
chamou de malinowskiano. Ver tambm Ortner 1984: 14445 n.14.
25
A escola do contato se compraz em criticar os modelos organicistas de
sociedade (Oliveira F 1988). Mas as noes de contexto e de contextualizao
que ela privilegia no deixam de recordar um modelo ambientalista que v os
objetos que se estuda (organismos vivos ou coletivos humanos) como inscries
locais de uma ordem histrico-natural que os transcende, explica e produz. O
contexto histrico ocupa aqui o lugar mgico-terico da natureza como
exterioridade objetiva; a contextualizao uma naturalizao a prestao.
26
Estou pensando em etlogos como Von Uexkll, bilogos como R. Lewontin,
antroplogos como T. Ingold e filsofos como G. Simondon.
24

O mal-estar da cultura

21

eles se situam, no Brasil e em outros contextos: ecolgicos,


sociopolticos, csmicos
a tradio da inveno
digno de nota que a ordem de exposio adotada por Alcida
inverta a sequncia temporal das duas perspectivas apresentadas, e
que ela no se preocupe em comentar as origens tericas da
primeira delas, evocada apenas no marco etnogrfico do HarvardCentral Brazil Project. Ofereamos aqui uma outra narrativa. 27
Os ltimos trinta anos, ao mesmo tempo em que assistiram a
um enorme avano quantitativo e qualitativo nos estudos indgenas,
viram tambm uma diferenciao da linguagem at ento comum
aos etnlogos e aos outros cientistas sociais do pas. Ainda que
sendo, em boa medida, uma consequncia da institucionalizao da
ps-graduao, da acumulao de conhecimentos e da expanso da
populao de pesquisadores, fatores que conduzem especializao,
esse afastamento foi sobretudo o resultado de uma mudana de
horizonte na etnologia brasileira. proporo que se comeou a
dedicar uma ateno mais aprofundada s instituies e
organizaes sociais indgenas, que se passaram a adotar protocolos
mais rigorosos de pesquisa, com o aprendizado das lnguas nativas e
estadas mais prolongadas no campo, e que o intercmbio setorizado
com especialistas de outras partes do mundo se intensificou, os
marcos de inscrio do objeto se deslocaram. As relaes entre as
sociedades
indgenas
brasileiras
e
outras
sociedades
morfologicamente semelhantes de outras partes do mundo, bem
como as conexes histrico-estruturais entre as diversas formaes
sociais indgenas do continente, passaram a ocupar um lugar de
destaque na reflexo etnolgica, reduzindo (sem chegar a inverter) a
hegemonia de uma abordagem que via os ndios essencialmente
como um captulo findo ou menor da histria e sociologia do
Brasil, isto , como populaes cujo interesse antropolgico se
resumia s suas contribuies cultura nacional ou a seu papel de
smbolo passado ou perene dos processos de sujeio polticoeconmica que se exprimiriam de modo mais moderno na dinmica
da luta de classes de nosso capitalismo autoritrio.
Se o deslocamento acima mencionado, que comeou
timidamente no final dos anos 60, desembocou em um modo de
investigao distante das preocupaes caractersticas da ideologia
do nation-building e com isso afastou parte da etnologia das
27

Uma verso mais completa se encontra em Viveiros de Castro 1992a e 1996a.

O mal-estar da cultura

22

demais cincias sociais, quase sempre entretidas com temas


brasileiros , contribuiu tambm para um divrcio entre duas linhas
de pesquisa presentes na etnologia universitria das dcadas
anteriores, e que at ento haviam convivido sem problemas,
praticadas
sucessiva
ou
simultaneamente
pelos
mesmos
pesquisadores (nacionais e estrangeiros): a linha dos estudos
preocupados
em
descrever
etnograficamente
as
formas
socioculturais nativas, mais tarde identificada como etnologia
clssica; e a linha dos estudos de aculturao ou mudana social,
mais tarde associada noo-emblema de contato intertnico e
seus derivados. Essa fratura, que chegou, entre 1975 e 1985
aproximadamente, a definir algo como linhagens antagonistas os
etnlogos dos ndios puros ou isolados versus os dos ndios
aculturados ou camponeses , continua, como vimos, em vigor em
alguns centros do pas, embora com uma significao terica
bastante esvaziada, em vista das mudanas ocorridas a partir dos
anos 80, tanto na prtica antropolgica como na participao poltica
dos povos indgenas nos cenrios nacional e internacional, que
dissolveram a oposio evolucionista entre tradio e mudana,
ndios puros e ndios aculturados.
Mas essa dissoluo no tomou a direo que se poderia
imaginar porque o que se dissolveu era, justamente, imaginrio.
Assim, depois de anos de polmicas acerbas, em que os partidrios
da etnologia do contato martelavam que a condio camponesa
(com opo de proletarizao) era o devir histrico inexorvel e
portanto a verdade das sociedades indgenas, e que a descrio
destas sociedades como entidades socioculturais autnomas
supunha um modelo naturalizado e a-histrico, eis que de repente
os ndios comeam a reivindicar e terminam por obter o
reconhecimento constitucional de um estatuto diferenciado
permanente dentro da chamada comunho nacional; eis que eles
implementam ambiciosos projetos de retradicionalizao marcados
por um autonomismo culturalista que, por instrumentalista e
etnicizante, no menos primordialista nem menos naturalizante;
eis, por fim, que algumas comunidades rurais situadas nas reas
mais arquetipicamente camponesas do pas se pem a reassumir
sua condio indgena, em um processo de transfigurao tnica que
o exato inverso daquele anunciado por Darcy Ribeiro (1970) em
profecia acreditada, com um retoque ou outro, pelas geraes
subsequentes de tericos do contato. Estes agora descobrem que o
que estudavam como se fossem comunidades rurais que
apresentavam a particularidade de ser indgenas eram na verdade

O mal-estar da cultura

23

comunidades indgenas que tinham a particularidade de ser


camponesas.28
Redistribuio
das
qualidades
primrias
e
secundrias, do necessrio e do acessrio? Em face das
preocupaes metafsicas, caractersticas dessa escola, com a
natureza ltima de seu objeto (natureza que ela s vezes chama, por
curiosa antfrase, de construo), tal reviravolta deve estar sendo
difcil de administrar. 29
A partir do incio dos anos 70, a etnologia sul-americana iniciou
um amplo e concertado salto adiante na cobertura etnogrfica do
mundo indgena; ao mesmo tempo, ela procedeu a uma completa
atualizao terica desta fronteira fssil da antropologia que era o
americanismo tropical at ento (Taylor 1984). No caso brasileiro,
isto significou uma deciso de se restabelecer o equilbrio entre a
sociologia do contato, que havia progredido muito nos anos
anteriores (desdobrando-se em complicadas discusses sobre o
campesinato e os modos de produo), e a antropologia indgena,
que permanecia notavelmente pobre dos pontos de vista descritivo e
conceitual.30 A conscincia deste descompasso entre a proliferao
de estudos intertnicos e o pouco que efetivamente se sabia sobre
os sistemas nativos tornava necessrio estender o avano realizado
pelo grupo de Maybury-Lewis e outros especialistas no Brasil Central
at outras reas culturais, e em especial at a Amaznia brasileira,
criando uma interlocuo com pesquisadores como P. Rivire e J.
Overing, que haviam comeado uma reflexo rigorosa sobre as
sociologias nativas do escudo da Guiana. Esse movimento, como eu
disse acima, teve por um de seus objetivos a elaborao de
paradigmas apropriados aos regimes indgenas, isto , ele efetuou
uma crtica amazonizante das linguagens analticas importadas de
outras regies estudadas pela antropologia, notadamente a frica e
a Oceania, fontes principais dos modelos etnolgicos da poca. 31 Em
Parafraseio aqui Arruti 1997: 13, que faz o contraste para o caso dos estudos
sobre comunidades negras. O ndio genrico revelou-se um campons realmente
muito particular, sobretudo agora que alguns camponeses genricos esto
virando ndios muito particulares.
28

Sobre a natureza ltima dos grupos tnicos, ver Oliveira [F] 1998: 61.
Para se ter uma idia, at a publicao da monografia de Maybury-Lewis sobre os
Xavante (1967), a descrio teoricamente mais sofisticada que se dispunha sobre
uma sociedade indgena situada no Brasil consistia nas duas teses de Florestan
sobre os Tupinamb, baseadas em uma etnografia velha de quatro sculos e
vazadas em uma linguagem analtica de difcil deglutio nos anos 70. Do ponto
de vista descritivo, o trabalho de Nimuendaju era evidentemente um marco, mas
justamente por ser anmalo em sua alta qualidade etnogrfica. Sua influncia
sobre Lvi-Strauss e mais tarde sobre o grupo de Maybury-Lewis do
conhecimento geral.
31
Assim, enquanto os modelos africanos do estrutural-funcionalismo foram
definidos pelo novo americanismo como um dos principais entraves ao
29
30

O mal-estar da cultura

24

funo deste propsito caracterizar de modo mais preciso os


sistemas sociocosmolgicos indgenas , a questo do contato
intertnico foi tratada, ao menos de incio, algo perfunctoriamente.
De seu lado, os captulos dedicados aos elementos de organizao
social das monografias produzidas pelos tericos do contato
mostravam que estes continuavam prisioneiros da superficialidade
etnogrfica e da linguagem tipolgica de que nos queramos livrar. 32
As dcadas de 70 e 80 assistiram a um renascimento da
etnologia americanista em escala mundial. O primeiro resultado foi a
proliferao de etnografias tecnicamente modernas, onde as
influncias europias superavam as norte-americanas, mais fortes
nas dcadas anteriores. 33 Logo em seguida, snteses comparativas
regionais, temticas ou conceituais foram construindo um campo
problemtico comum, em um trabalho que prossegue. 34A contribuio
da etnologia feita no Brasil a este renascimento foi decisiva, como
atestam as referncias a uma escola de pensamento europiabrasileira (em oposio a uma escola norte-americana) ou a uma
teoria brasileira do parentesco. 35 Alguns textos da dcada de 70
escritos por pesquisadores brasileiros, alis, anteciparam questes
s levantadas bem mais tarde pela antropologia, como os artigos
seminais de DaMatta (1970) e Carneiro da Cunha (1973) sobre as
entendimento adequado dos regimes indgenas, a sociologia do contato veio luz
assistida justamente por um modelo africano, o conceito de situao colonial de
Balandier. Seria interessante pensar sobre uma possvel conexo entre este
africanismo conceitual e aquela projeo do modelo das relaes raciais sobre
as relaes intertnicas.
32
Traditional studies often presented us with a thin chapter on historical
background at the beginning and an inadequate chapter on social change at the
end. The political economy study inverts this relationship, but only to create the
inverse problem (Ortner 1984: 143). De fato, os estudos tpicos da escola do
contato intertnico espremiam um captulo, geralmente inadequado, sobre
organizao social entre longas partes dedicadas ao historical background (mas
entendido apenas como histria do contato) e social change (e a questo de
saber o que, exatamente, estava a passar por tal processo permanecia algo
misteriosa).
33
Maybury-Lewis 1967; Rivire 1969; Basso 1973; DaMatta 1976; Overing Kaplan
1975; Melatti 1978; Carneiro da Cunha 1978; C. Hugh-Jones 1979; S. Hugh-Jones
1979; Seeger 1981; Chaumeil 1983; Albert 1985; Crocker 1985; Viveiros de Castro
1986; Lea 1986; Descola 1986; Townsley 1988; McCallum 1989; Ramos 1990b;
Gow 1991.
34
Ver Overing Kaplan [org.] 1977; Seeger et al. 1979; Turner 1979; Overing 1981;
Butt Colson & Heinen [orgs.] 198383; Kensinger [org.] 1984; Rivire 1984; Turner
1984; Menget [org.] 1985; Hornborg 1988; Viveiros de Castro & Carneiro da Cunha
[orgs.] 1993; Descola & Taylor [orgs.] 1993; Viveiros de Castro [org.] 1995; Henley
1996a. Em Viveiros de Castro 1996a se encontra um mapeamento das diferenas
internas ao campo terico do novo americanismo.
35
Ver p.ex. Rivire (1993); Whitehead (1995: 70); Henley (1996a, b), que assim se
referem ao trabalho de etnlogos clssicos em atividade no pas, no
ethnology Brazilian style.

O mal-estar da cultura

25

relaes entre mito, ritual e histria, ou o artigo de Seeger et al.


(1979) sobre a corporalidade, que prefigurava a temtica do
embodiment hoje to em voga e que teve, no obstante sua
difuso restrita, um certo impacto na disciplina. 36
Essa expanso da antropologia indgena nas duas dcadas
passadas levou muitos etnlogos cuja carreira se iniciou no comeo
dos anos 80 a reverter certas pr-escolhas tericas, passando da
sociologia do contato antropologia indgena. Enquanto Oliveira F
(1988: 1112), em meados da dcada anterior, abandonara o projeto
de estudar a ideologia de parentesco dos Ticuna para mergulhar em
uma anlise do campo indigenista local, pesquisadores mais jovens,
como Vanessa Lea (1986) e Peter Gow (1991), que saram a estudar
os Kayap e os Piro munidos do iderio da escola do contato, visando
documentar os processos de penetrao do capitalismo e do
colonialismo na vida indgena, terminaram escrevendo estudos
detalhados justamente sobre o parentesco esse emblema da
antropologia clssica , ao perceberem que esta era a dimenso que
os ndios lhe colocavam frente. Trocaram, assim, a sociologia da
questo indgena por uma antropologia das questes indgenas,
tornadas teoricamente acessveis a partir dos anos 70: rotao de
perspectiva.
Mas, neste momento, comeava tambm a ser possvel uma
retomada do tema do contato e da histria em novas bases. Isto foi
realizado, entre outros, por Gow, que em sua monografia sobre os
Piro da Amaznia peruana adotou uma estratgia que demoliu a
distino entre os ndios puros e seus etnlogos puristas, de um
lado, e os ndios misturados e seus etnlogos radicais, de outro.
Escrevendo sobre um grupo indgena que parecia a encarnao
mesma de um estado avanado de aculturao, acamponesamento e
sujeio aos poderes nacionais, Gow mostrou como s se poderia
Comentando a mudana de rumos da etnologia americanista iniciada na
segunda metade dos anos 70, Rivire escreveu recentemente: It was the
publication of A construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras
(Seeger et al. 1979) that proved decisively influential. These authores rejected
what they labelled as the African model and went to make some positive
proposals. They argued that, in Lowland South America, societies are structured in
terms of the symbolic idioms (names, essences etc.) that relate to the construction
of the person and the fabrication of the body. This set of ideas have been very
influential, although one suspects that its full impact has been lost because not
only that work but much of the resulting literature has been published only in
Portuguese (1993: 509). Este balano de Rivire d uma boa idia do peso
contemporneo da etnologia feita no Brasil: um tero de suas referncias
composto de trabalhos escritos por brasileiros (naturais, culturais ou
institucionais). Uma consulta s outras bibliografias da coletnea em que ele
apareceu refora esta impresso (Descola & Taylor [orgs.] 1993), que pode ser
confirmada em trabalhos mais recentes (Hirtzel 1998, Surrals 1999).
36

O mal-estar da cultura

26

atingir uma compreenso adequada do mundo vivido piro atravs de


sua insero no panorama construdo pela etnologia dos ndios
puros. Rejeitando explicitamente a perspectiva da sociologia do
contato e da etnicidade (1991: 1115), o autor lanou mo dos
trabalhos de Overing e de Viveiros de Castro sobre as filosofias
sociais amaznicas (op.cit.: 27581, 290ss) para argumentar que o
estado aculturado dos Piro era uma transformao histrica e
estrutural dos regimes nativos tradicionais, e mais que isso, que a
transformao era um processo inerente ao funcionamento destes
regimes, que sempre tiveram a aculturao por origem e essncia
da cultura e a exterioridade social por plo em perptua
interiorizao.37 Gow mostraria, alm disso e sobretudo contra
estertipos ainda hoje em vigor que a obra americanista de LviStrauss oferecia instrumentos muito mais ricos para se entender a
inscrio temporal do mundo vivido dos Piro que as teorias metacolonialistas do contato e da sujeio. 38
A dita etnologia clssica, assim, incorporou a questo do
contato intertnico, valendo-se dos conhecimentos que viera
acumulando desde as dcadas anteriores. O tema da transformao
foi dissociado da teoria do acamponesamento (que parece ter sido,
alis, sepultada sem muita pompa por seus antigos fiis) e de outras
objetivaes igualmente redutoras, passando a se inscrever no plano
mesmo dos pressupostos sociocosmolgicos dos regimes nativos.
Recusando-se a tomar o mundo indgena como simples cenrio de
manifestao de uma estrutura de dominao algena, como um
arbitrrio cultural (Oliveira F 1988: 14) com valor meramente
particularizador de uma dinmica geral de sujeio arbitrrio de
medocre rendimento analtico, dada a presso inexorvel exercida
pelos processos homogeneizadores prprios da situao colonial
, a etnologia clssica estendeu sua prpria visada terica de um
modo que lhe permitiu redefinir os brancos, o estado ou o
capitalismo como outros tantos daqueles arbitrrios histricos com
que sempre se houveram e havero os sistemas nativos (Albert
1988, 1993; Gallois 1993; Gow op.cit.; S. Hugh-Jones 1988; Turner
1991, 1993; Vilaa 1996a). Para isso foi-lhe indiscutivelmente
necessrio abrir esses sistemas, abandonando as imagens
Acculturation is only possible here if acculturation is a traditional feature of
indigenous Amazonian societies (Gow 1999: 2). Esta idia foi esboada em minha
tese sobre os Arawet (1986; ver tambm Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro
1985), e mais tarde desenvolvida em um trabalho sobre a representao jesutica
dos Tupinamb (Viveiros de Castro 1993c), onde a influncia recproca do trabalho
de Gow j se faz presente.
38
Este tema de uma histria lvi-straussiana da Amaznia indgena o foco de
um livro em preparao de Gow (1998).
37

O mal-estar da cultura

27

conceituais de sociedade e de cultura legadas pelo funcionalismo


britnico ou o culturalismo americano. Embora inspirada na crtica
estruturalista s concepes totalizantes do objeto vigentes nos
paradigmas anteriores, semelhante abertura foi acima de tudo o
resultado e este um detalhe absolutamente fundamental de
uma anlise mais fina das premissas socioculturais nativas, no de
um a priori objetivista que reivindicasse um maior naturalismo
(Barth 1992) para este ou aquele modelo analtico geral que o
pesquisador, criador e criatura de seu prprio arbitrrio terico,
imagina ser a perfeita traduo da realidade. A nova sociologia
indgena que emergiu dos anos 70 teve como instrumento e objetivo,
portanto, uma indigenizao da sociologia e isto que lhe deu seu
carter propriamente antropolgico.
Para que essa incorporao da histria e do contato
acontecesse, entretanto, foi preciso primeiro liberar a perspectiva
estrutural da interpretao excessivamente britnica que ela sofrera
por parte dos etnlogos do Harvard-Central Brazil Project. Orientado
pelas leituras que Needham e Leach haviam feito de Lvi-Strauss, o
grupo de Maybury-Lewis, como outros etngrafos da Amaznia de
ento, dedicou-se a aplicar os princpios da anlise estrutural a
sociedades e cosmologias particulares, expurgando assim o
estruturalismo de alguns de seus aspectos mais radicais (Ortner
1984: 137), e evitando a questo da relao entre as estruturas
indgenas locais e o fundo histrico-cultural panamericano. A
referncia principal do grupo eram as obras da primeira e mais
durkheimiana fase de Lvi-Strauss, notadamente As estruturas
elementares do parentesco e os artigos sobre o Brasil Central, onde
o antroplogo francs retomava a etnografia de Nimuendaju; e seu
tema por excelncia foi a organizao dualista, particularmente
pregnante no caso das sociedades J e Bororo. Alm disso, se LviStrauss era a inspirao terica (ou sobretudo temtica) principal
desses estudos etnogrficos, sua orientao metodolgica devia
mais s monografias funcionalistas da tradio britnica. Seu
objetivo era descrever cada sociedade estudada como um sistema
total, ou holista, para em seguida inseri-la em um srie comparativa
composta de outros sistemas do mesmo tipo (Gow 1999), o que no
corresponde nem idia de comparao de Lvi-Strauss, nem sua
idia do que conta como unidade comparativa.
Abra-se um parntese. Que muitas das mais influentes
etnografias sul-americanas das dcadas de 70 e 80 tenham sido
cortadas pelo molde das monografias clssicas inglesas, no h
como contestar. Que elas devam ao estruturalismo antes uma

O mal-estar da cultura

28

agenda temtica e alguns princpios tericos limitados que uma


orientao sistemtica, tambm verdade. 39 Que elas (e no me
refiro apenas s do grupo de Maybury-Lewis) tenham dedicado pouca
ateno histria, adotando um certo holismo apriorstico e um
certo descontinusmo, como notam Gow (op.cit.) ou Albert (1988), eis
outro fato. Mas tais limitaes no podem de forma alguma servir
para desqualificar in limine a contribuio dessas monografias
etnologia do continente uma contribuio incomparavelmente
maior que a trazida pelos estudos aculturativos ou friccionistas das
dcadas anteriores e posteriores. Ao contrrio, Gow apoiou-se
justamente nelas, mostrando como os princpios que os etnlogos
identificaram como constitutivos do fechamento holista dos sistemas
indgenas eram os mesmos acionados pelos Piro para situarem o
sistema intertnico em que estavam situados e assim fez
desaparecer a distino entre sociedades puras tradicionais vs.
part-societies camponesas, porque as primeiras se mostram muito
mais abertas e as segundas muito mais indgenas do que se
imaginava. Albert, por sua vez, partiu de sua esplndida anlise
estrutural da cosmologia yanomami (1985) para produzir uma
reflexo no menos inovadora sobre a etnicizao do discurso
xamnico-poltico indgena (1993). De minha parte, utilizei um
enquadramento
aparentemente
holista
para
questionar
precisamente a imagem auto-contida dos sistemas amaznicos e a
representao totalizante de sociedade, tendo como contraponto
retrico a etnografia centro-brasileira (Viveiros de Castro 1986).
Alguns autores da escola contatualista, ao contrrio, parecem ter
tomado as limitaes daquelas monografias pioneiras como pretexto
para ignorar sua existncia e a de toda a etnologia amaznica
que se seguiu , dando prova de certa estreiteza terica e de
desinteresse etnogrfico. Os grupos que ela estuda (ou constri)
so tanto mais parte do Brasil quanto menos situados esto na
Amrica indgena, parecendo flutuar em um vcuo histrico-cultural.
No so sequer parte de si mesmos, como s vezes se constata em
certas obras desta escola, onde a frao alm-fronteira de um povo
indgena transnacional objeto de um profundo silncio descritivo
e at cartogrfico (Oliveira F 1988: 8). Feche-se o parntese.

Ver Viveiros de Castro 1992a. Taylor, em um acesso de fundamentalismo (este


estruturalista), mostra-se surpreendetemente dura com o grupo do HarvardCentral Brazil Project: aux U.S.A. par ailleurs, linfluence relle de Lvi-Strauss a
t en grande partie touffe au profit dune sorte de morphologisme pseudostructuraliste diffus notamment par Maybury-Lewis et ses disciples... (1984:
217).
39

O mal-estar da cultura

29

As prximas levas de etnlogos influenciados pelo


estruturalismo 40 iriam partir da tetralogia Mitolgicas, que deram ao
americanismo um instrumento de alcance continental (Lvi-Strauss
19641971). A publicao de seu primeiro volume (O cru e o cozido)
desempenhou o mesmo papel paradigmtico que O ndio e o mundo
dos brancos, aparecido no mesmo ano (Cardoso de Oliveira 1964),
teve para a escola do contato. Sendo, primeira vista, um estudo
puramente formal dedicado s mitologias amerndias, as Mitolgicas
revelavam algo que os etnlogos que iniciavam seu trabalho na
Amaznia no demoraram a perceber: que os materiais simblicos
de que as sociedades sul-americanas lanam mo para se constiturem, e assim as estruturas construveis pelo analista, eram refratrios s categorias tradicionais da antropologia. Princpios cosmolgicos embutidos em oposies de qualidades sensveis, uma
economia simblica da alteridade inscrita no corpo e nos fluxos
materiais, um modo de articulao com a natureza que
pressupunha uma socialidade universal eram estes os materiais e
processos que pareciam tomar o lugar dos idiomas juralistas e
economicistas com que a antropologia descrevera as sociedades de
outras partes do mundo, com seus feixes de direitos e deveres, seus
grupos corporados perptuos e territorializados, seus regimes de propriedade e herana, seus modos de produo linhageiros. Longe de
se constiturem em contedos superestruturais ou culturais das
formaes
sul-americanas,
aqueles
materiais
e
processos
articulavam diretamente uma sociologia indgena. por isso que as
Mitolgicas ensinavam mais sobre as sociedades amerndias que, por
exemplo, os textos antigos do mesmo autor sobre a chefia ou a
guerra na Amrica do Sul, permitindo, alis, uma recuperao nodurkheimiana da problemtica dAs estruturas elementares do
parentesco. Antes que se impusesse a constatao de que os
modelos analticos clssicos eram inadequados para as sociedades
que estudvamos, as Mitolgicas (e os estudos delas derivados: LviStrauss 1975, 1985, 1991) foram a primeira tentativa de apreender
as sociedades do continente em seus prprios termos em suas
prprias relaes , bem como de fornecer um inventrio geral do
repertrio simblico a partir do qual cada formao social gera suas
diferenas especficas.
Enquanto os etnlogos do contato estavam preocupados em
sublinhar os processos homogeneizadores que submergiriam os
arbitrrios culturais indgenas em uma condio de indianidade
P.ex. B. Albert, M. Carneiro da Cunha, Ph. Descola, Ph. Erikson, P. Gow, T. Lima, A.
Seeger, A.C. Taylor, G. Townsley, E. Viveiros de Castro.
40

O mal-estar da cultura

30

genrica, os etnlogos estruturalistas da Amaznia no se


contentaram en produzir descries particularizantes de sistemas
discretos, mas logo buscaram restabelecer a continuidade entre os
diversos sistemas indgenas seja analisando os processos de intertransformao estrutural, seja determinando as modalidades de
abertura ao exterior prprias a cada sistema e situar os
processos de articulao entre instituies nativas e instituies
coloniais neste quadro histrico-sociolgico nativo. Pois, se h
processos homogeneizadores presididos pelo estado e a sociedade
invasora, no os h menos do lado indgena; e certas estruturas
cosmolgicas panamericanas (Viveiros de Castro 1996b) certamente
devem ter codeterminado os processos de instituio do indigenato.
Mas quanto a isso pouco se sabe, porque os estudiosos dos
processos de governamentalizao ou territorializao parecem
sempre correlacionar o plo indgena ao particular ou passivo, e o
plo nacional ao universal ou ativo. verdade que eles insistiram
bastante sobre o carter multiforme, no-monoltico, historicamente
varivel das agncias de contato (como j o haviam feito no modelo
das frentes de expanso de Darcy Ribeiro); mas isto visava
justamente mostrar como um mesmo grupo indgena, em situaes
moldadas por agncias de contato (ou frentes de expanso) diversas,
diferenciava-se em formas organizacionais distintas, tornando-se
semelhante a outros grupos semelhantemente situados:
A minha idia era de que a situao de encapsulamento de um
segmento de um grupo indgena por um tipo especfico de agente de
contato gerava padres de organizao social de um tipo bem
determinado, que aproximariam aquele segmento de outras tribos (ou
segmentos de tribo) apesar da diversidade cultural. Paralelamente, isso
separaria um tal segmento de outros segmentos da mesmo tribo, os quais
apesar da homogeneidade cultural possussem uma diferente situao de
contato. (Oliveira F 1988: 13; grifos meus).

V-se bem como a situao define exaustivamente o situado: este


tomado como matria plstica e passiva pronta a receber uma forma
que, por especfica, no funciona menos como universal constitutivo,
exercendo-se apesar da cultura. A diversidade ou homogeneidade
cultural dos grupos indgenas aparece como um arbitrrio inerte,
em oposio diversidade ou homogeneidade social ativamente
imposta pelas agncias de contato. Contraste-se esta concepo da
agncia do contato (no sentido ingls de agency como
agencionalidade) com a viso da agncia nativa presente, por
exemplo, em alguns estudos estruturalistas recentes sobre a
missionarizao de sociedades amaznicas, onde os efeitos
culturais de agncias religiosas distintas so examinadas luz de
suas possibilidades de reinterpretao pelos pressupostos sociais de

O mal-estar da cultura

31

um dado grupo indgena (Vilaa 1996a, b). Mais geralmente, essa


preocupao em mostrar como a sujeio ao estado gera uma
condio comum apesar das diferenas de contedo derivadas das
diferentes tradies culturais envolvidas (grifo meu) ou seja, um
modo de ser caracterstico dos grupos indgenas assistidos pelo
rgo tutor que eu poderia chamar aqui de indianidade para
distinguir do modo de vida resultante do arbitrrio cultural de cada
um (Oliveira F 1988: 14; grifos originais omitidos) essa
preocupao contrasta de modo notvel com a abordagem que
identifica um modo de ser caracterstico tanto dos grupos indgenas
indianizados pelo estado como dos grupos menos afetados por este
processo (Gow 1991). Neste ltimo caso, o foco sobre a
continuidade inter-indgena visvel apesar, digamos assim, das
diferenas de contedo derivadas das diferentes situaes de
contato envolvidas.
Se me preocupei em registrar a grande influncia de LviStrauss sobre a etnologia dos ltimos trinta anos, devo entretanto
sublinhar que a produo do perodo est muito longe de ser
epigonal. Na verdade, a maioria do que foi escrito pelos
pesquisadores influenciados por Lvi-Strauss (a comear pelos
membros do grupo de Maybury-Lewis) foi, de uma forma ou de outra,
escrito contra aspectos gerais ou especficos da obra deste
antroplogo; e muitos dos americanistas rejeitariam qualquer
associao com o rtulo estruturalismo. Mesmo aqueles mais
alinhados com a inspirao estrutural dedicaram-se justamente a
problematizar, corrigir ou subverter certas teses ou nfases da obra
lvi-straussiana. Recordem-se, por exemplo, as modificaes do
modelo das Mitolgicas exigidas por sua aplicao a um corpus
discursivo circunscrito (S. Hugh-Jones 1979); ou a transformao
bastante drstica da noo de estrutura elementar de parentesco
no contexto amaznico (Viveiros de Castro 1993a, 1998a; A.C.
Taylor 1998); ou ainda a inverso da nfase sobre a leitura totmica
e metaforizante da oposio Natureza/Cultura em favor de processos
de tipo metonmico (Descola 1992; Viveiros de Castro 1986, 1996b; T.
Lima 1996). Mas pouco importa. O ponto que praticamente toda a
etnologia da Amrica do Sul praticada fora do marco do
contatualismo ps-estruturalista no sentido correto da expresso,
isto , ela supe a existncia anterior da obra de Lvi-Strauss e
reconhece que os termos de mais de um problema etnolgico crucial
foram decisivamente estabelecidos ou reformulados por esse
antroplogo. A etnologia sul-americana atual escrita a partir de
Lvi-Strauss, mesmo quando escrita contra ele.41 O ponto merece
O melhor exemplo disto Terence Turner, um dos crticos mais veeementes do
modelo estruturalista, mas que em suas anlises mitolgicas (p.ex. Turner 1980,
1985) ou em suas interpretaes da estrutura social dos J do Norte (p.ex. 1984)
41

O mal-estar da cultura

32

ateno porque, para os americanistas, a obra de Lvi-Strauss no


est associada apenas (para alguns, sequer principalmente) ao
estruturalismo como escola, e seu autor no mais um dos nomes
destronados pelas mudanas sobrevindas no mercado consumidor de
matres penser. Trata-se de uma obra e de um autor que se
referem privilegiadamente etnologia americana, que propuseram
teses e argumentos especficos a respeito dessa realidade, e que
introduziram o pensamento indgena na teoria antropolgica geral,
retirando-o do gueto em que jazia desde o sculo XVI. Em suma, a
influncia de Lvi-Strauss sobre o americanismo se deve tanto ao
fato de que a antropologia estrutural esteve em evidncia acadmica
durante alguns anos, quanto ao fato, mais importante e menos
visvel aos observadores externos, de que este autor um
americanista, tendo erguido a parte principal de sua obra a partir da
etnografia do continente. 42 Quanto ao mais, diga-se apenas que a
influncia da antropologia estrutural sobre vrios etnlogos
contemporneos uma entre muitas outras influncias, algumas
no se furta a trabalhar com o instrumental analtico ou com as intuies
interpretativas do antroplogo francs. A este ps-estruturalismo em sentido
prprio (mais ou menos simptico a Lvi-Strauss) da etnologia americanista devese contrapor a demonizao do antroplogo francs por alguns contatualistas
brasileiros (que no esto sozinhos nisso: ver p.ex. Hill [org.] 1988), eternamente
obcecados por uma imagem-fantasma do estruturalismo como paradigma que
preciso superar, mas que ao mesmo tempo escrevem como se a obra de LviStrauss, e em particular sua obra etnolgica, nunca tivesse existido. Entre negar o
que se incorporou e negar o que sequer se comeou a digerir vai uma grande
diferena. Nem todo anti-estruturalismo ps-, pois pode bem ser pr-, como
atesta a progresso regressiva da antropologia em direo a a Sartre, por
exemplo, outro cone dos anos dourados (Delacampagne & Traimond 1997; LviStrauss 1998)
42
Em um artigo que discutiremos mais adiante, Oliveira (1998: 49) menciona um
juzo de A.C. Taylor sobre o arcasmo que caraterizaria a etnologia americanista,
para imputar tal trao influncia daninha de Lvi-Strauss. Registre-se aqui meu
protesto. Oliveira conhecido por insistir sobre a imperiosa necessidade
metodolgica de contextualizao, e j acusou os etnlogos clssicos de
completa abstrao dos contextos em que so gerados os dados etnogrficos
(op.cit.: 67). Mas a caridade comea em casa: ele teria andado bem se aplicasse
sua prpria lio ao uso que faz do juzo de Taylor (1984). Com efeito, Oliveira
procede mais completa abstrao do contexto em que esse veredito sobre o
arcasmo foi gerado, ou melhor, ele opera uma descontextualizao tendenciosa
que inverte o sentido original do juzo.Quem for ao texto de Anne-Christine Taylor
(1984) ver que a pecha lanada sobre a situao da etnologia sul-americana
anterior influncia do estruturalismo, estendendo-se ao que a autora estima ser
uma leitura insuficientemente estruturalista da obra lvi-straussiana (Taylor op.cit.:
217, 229). O que ela v como arcaizante so as marcas deixadas na disciplina pela
etnologia alem da virada do sculo e, em seguida, pelo materialismo ecolgicocultural. De resto, Taylor exclui duas vezes a etnologia brasileira de sua acusao
(sauf au Brsil: p. 217, 229), que ela parece dirigir sobretudo etnologia norteamericana. Nestas duas vezes, a iseno se acompanha de uma referncia causal
a Lvi-Strauss, cuja influncia no Brasil, diz a autora, teria sido maior que em
outros pases onde se faz etnologia americanista.

O mal-estar da cultura

33

bem distantes do paradigma lvi-straussiano. J vi at estruturalistas


ps-modernos...
digresso: Paris, Par
H poucos meses atrs, apresentei, em um simpsio em Manchester
que reunia principalmente historiadores da cultura ocidental, um
texto sobre algumas concepes amerndias de natureza e cultura
e suas diferenas frente vulgata cosmolgica da modernidade.
Durante os debates, um dos participantes me provocou: Seu
trabalho muito interessante; mas seus ndios parecem ter estudado
em Paris Respondi que, na realidade, havia ocorrido exatamente o
contrrio: que alguns parisienses haviam estudado na Amaznia.
Argumentei que minha anlise devia tanto ao estruturalismo francs
quanto este devia antes etnologia americanista, e, dessa forma,
aos meus ndios: no fra o Par que estivera em Paris, mas sim
Paris no Par
Meu interlocutor, cavalheiro de impressionante e agradvel
presena que depois me foi apresentado como Stuart Hall, um dos
pais fundadores dos Cultural Studies britnicos (verso original),
pareceu dar-se por satisfeito com isso. Eu, entretanto, nem tanto.
Parecia-me que a espetadela pedia uma resposta mais refletida.
parte o tema bvio da influncia de Lvi-Strauss na produo
etnolgica sobre a Amrica indgena, havia uma questo
fundamental embutida nas palavras de Stuart Hall: o que a
antropologia deve teoricamente aos povos que estuda? Ou,
inversamente: as diferenas e mutaes internas teoria
antropolgica se explicam principalmente (e para todos os efeitos
histrico-crticos, exclusivamente) pelas estruturas e conjunturas dos
campos intelectuais e contextos acadmicos de onde provm os
antroplogos? Parafraseando aquela citao de Florestan pois se
trata, no fundo, da mesma questo: seria essa a nica hiptese
teoricamente relevante? Ou no seria necessrio estabelecer uma
rotao de perspectiva que mostrasse como numerosos conceitos,
problemas, entidades
e agentes
propostos
pelas
teorias
antropolgicas se enrazam no esforo imaginativo das sociedades
mesmas que elas pretendem explicar? No estaria a a originalidade
da antropologia, nesta sinergia dialgica entre as concepes e
prticas provenientes dos mundos do sujeito e do objeto?
Reconhecer isso ajudaria, entre outras coisas, a amenizar nosso
complexo de inferioridade frente s impropriamente chamadas

O mal-estar da cultura

34

cincias exatas, e a trocar nosso cansado repertrio crtico da


desnaturalizao e outros clichs anlogos.
The description of the kula is on a par with that of the black holes. The
complex systems of social alliance are as imaginative as the complex
evolutionary scenarios conceived for the selfish genes. Understanding the
theology of Australian Aborigines is as important as charting the great
undersea rifts. The Trobriand land tenure system is as interesting a
scientific objective as the polar icecap drilling. If we talk about what matters
in a definition of a science innovation in the agencies that furnish our
world anthropology might well be close to the top of the disciplinary
pecking order (Latour 1996a: 5).

Cuido que preciso levar a srio a idia de que as sociedades


e culturas que so objeto da investigao antropolgica influenciam,
de modos variados e decisivos, as teorias sobre a sociedade e a
cultura formuladas a partir dessa investigao inclusive de modo a
pr sob suspeita radical os conceitos mesmos de sociedade e
cultura (Strathern 1987, 1988). Quem duvida disso aceita um
construtivismo de mo nica que, sob pena de auto-imploso
solipsista, forado a desembocar na pequena narrativa usual: a
antropologia, at o exato momento em que escreve o autor da
denncia, sempre andou mal-construindo seu objeto, mas agora (por
que sempre agora?) viu-se a luz e ela vai comear a constru-lo
adequadamente. Na verdade, quando se lem diagnsticos como o
de Fabian (1983), e sobretudo quando se lem as leituras que so
feitas de Fabian e assemelhados, nunca se sabe se estamos diante
de mais uma crispao de desespero cognitivo diante da
inacessibilidade da coisa-em-si, ou da velha taumaturgia iluminista
em que o autor pretende encarnar a razo universal chegada para
dispersar as trevas da superstio. (Ver Argyrou [1999] para uma
anlise lcida dos pressupostos ultra-ortodoxos dessa antropologia
heterodoxa).
Estou portanto sugerindo, entre outras coisas, uma relevncia
especfica para a velha problemtica do regionalismo antropolgico,
isto , a organizao transnacional e tradicional da disciplina em
subespecialidades como americanismo, africanismo etc., hoje
execrada por essencialista, pr-ps-globalizao e indecncias
similares (ver Fardon 1990; para ecos locais, Oliveira [F] 1998: 69).
Esse regionalismo vem sendo interpretado exclusivamente em
termos dos condicionantes no plano do sujeito de conhecimento,
que so obviamente fundamentais, merecendo-lhes ser aplicado
todo o desconstrucionismo disposio na praa. Mas ele tambm
possui uma dimenso de realidade no plano do objeto que costuma
ser minimizada, quando no soberbamente ignorada: como se os

O mal-estar da cultura

35

amerndios devessem seus mundos vividos e concebidos aos


americanistas43
Certamente no penso que a antropologia seja o espelho da
natureza ou no caso, da sociedade (alheia). Mas tambm no
penso que ela seja simplesmente o espelho da nossa sociedade. No
h histria e sociologia que disfarcem o subjetivismo dessa tese,
nem seu irritante paternalismo epistemolgico, que transforma os
outros em fices da imaginao ocidental sem qualquer voz no
captulo. Duplicar tal subjetivismo por um apelo dialtica da
produo objetiva do outro pelo sistema colonial , para usar a
expresso inglesa, acrescentar um insulto a uma injria. 44 Parece-me
visceralmente anti-antropolgica uma atitude que, vez por outra, pe
a cabea de fora: a de achar que todo discurso sobre os povos de
tradio no-europia s serve para iluminar nossas representaes
do outro. Isto procede da convico de que a antropologia,
inevitavelmente exotista e primitivista, no passa de um teatro
perverso (o tom sempre moralizante) onde o outro sempre
representado segundo os interesses srdidos do Ocidente. O
problema que, de tanto ver no Outro sempre o Mesmo de dizer
que sob a mscara do outro somos ns que estamos olhando para
ns mesmos , o passo curto para ir direto ao assunto que nos
interessa, a saber: ns mesmos. Pessoalmente, estou mais
interessado em saber como os outros representam os seus outros
que em saber como ns o fazemos; afinal, os outros so outros
porque seus outros so outros que os nossos (ns, por exemplo).
A alternativa a esse construtivismo de mo nica no ,
portanto, um objetivismo transcendental; nem, de resto, um
subjetivismo invertido que tomasse as chamadas teorias nativas
como reflexes auto-transparentes sobre os mundos vividos que
integram. J Lvi-Strauss (1950) havia famosamente argumentado
que as teorias indgenas so parte do problema que se apresenta ao
observador, no sua soluo. Sem dvida: mas o mesmo se aplica s
Assim, a anlise, de resto excelente, feita por A.C. Taylor (1984) sobre os
condicionantes do americanismo tropical em nenhum momento se pergunta qual
a contribuio objetiva das formas socioculturais nativas do continente para a
construo da imagem etnolgica do ndio. A histria intelectual europia (e
latino-americana), acoplada ao modo de insero da Amrica indgena na empresa
colonial, parece explicar tudo. somente agora, quando se assiste a une radicale
transformation dans le rapport de force entre socits indignes et socits
dominantes en Amrique du Sud, com os povos indgenas se organizando e
articulando um discurso poltico, que a agncia indgena reconhecida pela
autora.
44
Ver Sahlins 1997a: 52 et passim para essa possibilidade de expropriao
ontolgica das sociedades indgenas pelas teorias do Sistema Mundial e pelos
crticos do orientalismo.
43

O mal-estar da cultura

36

teorias antropolgicas. A alternativa, portanto, s pode ser um


construtivismo de mo dupla, onde a antropologia reconhea que
suas teorias sempre exprimiram um compromisso, em contnua
renegociao histrica, entre os mundos do observado e do
observador, e que toda antropologia bem feita ser sempre uma
antropologia simtrica em busca de um mundo comum (Latour
1998).
o marco nacional
Voltemos ao problema da ethnology Brazilian style, e examinemos
seus ttulos de brasilidade, que no so assim to patentes. Os
estudos indgenas no Brasil sempre contaram com um contingente
expressivo de praticantes estrangeiros; como se sabe, nossa
etnologia comeou em larga medida com eles, dos naturalistas
viajantes do sculo passado aos pesquisadores e professores que se
fixaram no pas a partir das dcadas de 20 e 30, e que at o incio do
perodo em revista tiveram um peso determinante. Mas j nos anos
4050 em So Paulo, e nos anos 5060 tambm no Rio, inicia-se o
processo de substituio de importaes acadmicas, com a
formao crescente de etnlogos do e no pas. Com a criao dos
cursos de ps-graduao em antropologia a partir de 1968, a
participao
nacional
na
produo
etnolgica
cresceu
vertiginosamente, e hoje a imensa maioria de pesquisas em curso no
Brasil feita por brasileiros. Apesar disto, ainda so muitos os grupos
indgenas que s foram estudados de modo aprofundado por
pesquisadores vindos do exterior; em muitos casos, devido
precedncia histrica e ao estilo etnogrfico escolhido, a monografia
de referncia permanece sendo estrangeira. tambm digno de nota
que a etnologia seja ainda hoje a rea de atuao preferencial de
pesquisadores estrangeiros. Uma proporo muito considervel dos
etnlogos em atividade nas universidades do pas de origem
estrangeira, em todos os graus possveis de aculturao (do sotaque
carregado mera certido de nascimento). Esse nmero
provavelmente maior do que o encontrado em todas as outras subreas, somadas, da antropologia.
A importncia histrica da produo estrangeira, como seria de
se esperar, tambm reconhecida em outras cincias sociais, mas
sua incidncia no foi exatamente a mesma em todas elas. No caso
da historiografia do Brasil, por exemplo, Laura Mello e Souza
observou que as obras influentes escritas por no-brasileiros
dedicaram-se antes dimenso poltico-econmica, ao passo que a

O mal-estar da cultura

37

histria cultural foi uma provncia desde cedo ocupada por


pesquisadores nativos. Na etnologia teria sido o inverso que ocorreu,
a se acreditar em uma observao frequentemente feita: a de que o
foco nas sociedades indgenas como totalidades socioculturais seria
caracterstico dos pesquisadores vindos de fora, os nacionais
preferindo anlises polticas e econmicas das situaes de contato
intertnico (Melatti 1982: 266; Ramos 1990a: 2; Peirano 1992: 72
73).
Tomando-se de modo puramente impressionista a marcante
presena estrangeira na etnologia, visvel ainda hoje, algumas idias
cruzam a mente. A primeira que os estrangeiros seriam mais
sensveis a um ideal de exotismo e primitividade que, at bem
pouco, no seduzia muito os brasileiros estes pareciam preferir,
reciprocamente, os exotismos da modernidade metropolitana. A
segunda que os cientistas sociais brasileiros privilegiariam, por
sociologicamente mais representativas e ideologicamente mais
relevantes, outras populaes e categorias sociais do pas: no seria
ento por acaso que os etnlogos (culturalmente) brasileiros
tenderiam a favorecer precisamente os processos de articulao da
sociedade nacional com os povos indgenas, isto , o contato
intertnico. O interesse pela alteridade radical, ainda que interna s
fronteiras do pas, no seria portanto uma caracterstica tipicamente
nacional (Peirano 1998: 11619). No estou convencido de que este
seja realmente o caso; pois se fosse, ento s nos restaria concluir
que o pas e sua etnologia tm, felizmente, muitos brasileiros
atpicos.
A associao entre etnologia da tradio e estrangeiros, de
um lado, e etnologia da mudana e nacionais, do outro,
empiricamente discutvel. Um dos primeiros etnlogos universitrios
a se interessar pelos estudos de mudana cultural no Brasil foi
Herbert Baldus, e nas dcadas seguintes pesquisadores como James
e Virginia Watson, Charles Wagley, Kalervo Oberg e Robert Murphy
ilustraram-se nessa linha de pesquisa (ver as referncias em Melatti
1983: 2021). 45 O mesmo se aplica ao interesse mais recente pela
Mariza Peirano, ao contrastar o interesse estrangeiro pelas caractersticas
intrnsecas dos grupos indgenas com o nacional pelo tema do contato, ressalva
que antroplogos [estrangeiros] radicados no Brasil j tratavam da relao entre
grupos indgenas e sociedade nacional, mas geralmente em artigos distintos
daqueles em que analisavam o sistema social indgena (1992: 7273, n.15).
verdade; mas isso no quer dizer que os antroplogos nativos passaram a tratar
conjuntamente das duas coisas. Vrios deles continuaram escrevendo anlises
distintas, com um livro ou artigo sobre o contato e outro sobre as caractersticas
intrnsecas (exemplos: R. Cardoso, R. Laraia, R. DaMatta, J.C. Melatti). Alm disto,
muitos simplesmente encaparam juntos, como captulos de uma mesma obra, os
dois temas. E por fim, vrios ficaram s com metade do objeto, tratando
45

O mal-estar da cultura

38

histria do contato intertnico, onde se podem recordar os trabalhos


de Thomas ([1968] 1982), Hemming (1978, 1987) ou Davis (1977).
Por sua vez, o primeiro grande estudo sobre um sistema social
indgena tomado como totalidade sociocultural foi levado a cabo
pelo brasileiro, para nossa honra, Florestan Fernandes.
verdade que, a partir do final dos anos 50 at o final da
dcada de 70, a problemtica da mudana foi-se identificando a uma
linhagem especfica de etnlogos nacionais, originria do
cruzamento da etno-sociologia paulistana com o indigenismo do SPI.
Refiro-me, claro, aos j citados Darcy Ribeiro, Roberto Cardoso de
Oliveira e a seus seguidores. Nesse mesmo perodo, por sua vez, os
pesquisadores estrangeiros (mas tambm alguns nacionais)
tenderam a se concentrar em certos avanos da teoria antropolgica
que no punham em primeiro plano a situao colonial. Estou-me
referindo, claro, ao estruturalismo. Mas convm no esquecer que
Cardoso de Oliveira e seus alunos operaram em ambas as frentes por
algum tempo (alguns deles permanentemente), e que D. MayburyLewis, cabea do grande projeto estruturalista de estudo dos ndios
do Brasil Central nos anos 60, coordenou tambm, juntamente com
Cardoso, o Projeto de Estudo Comparado Nordeste-Brasil Central,
que est na origem da linha de pesquisa sobre o campesinato do
Museu Nacional.
A partir dos anos 80, o nmero de etnlogos de origem
metropolitana que vm trabalhando, no Brasil e em outros pases
latino-americanos,
sobre
temas
como
missionarizao,
governamentalizao, territorializao, etnicidade e etnopoltica veio
crescendo sem cessar. Ao contrrio, entretanto, da tradio nacional
de estudos de contato iniciada no fim dos anos 50, e mais
particularmente de sua posteridade fundamentalista, esses
pesquisadores, e vrios de seus colegas brasileiros menos
identificados com tal tradio, tambm trabalham sobre outros
assuntos. Os processos e estruturas do contato intertnico so
tomados como parte da circunstncia histrica das sociedades
indgenas, e no o contrrio.
O segundo e bem mais importante problema a brasilidade
dos povos estudados. Etnologia brasileira, mais que etnologia feita
por brasileiros, denota muitas vezes simplesmente a antropologia
dos ndios situados em territrio nacional (Schaden 1976: 4). Como
as demais cincias sociais no pas, entretanto, a etnologia
institucionalmente brasileira trata apenas, com rarssimas excees,
exclusivamente da relao entre grupos indgenas e sociedade nacional, que
passava assim a caracterstica intrnseca (constitutiva dir-se- mais tarde) do
grupo estudado.

O mal-estar da cultura

39

de populaes juridicamente brasileiras. 46 As razes para isso so


variadas; algumas delas so at razoveis. Trinta ou quarenta anos
atrs, sabia-se bem pouco sobre todas as sociedades nativas sulamericanas; a concentrao de esforos dos pesquisadores
nacionais, que se formavam ento, sobre os ndios situados no Brasil
era uma escolha lgica. Outros fatores, porm, menos ligados a
decises relativas ao estado do conhecimento, foram tanto ou mais
relevantes para determinar essa focalizao sobre sociedades
indgenas situadas no Brasil: fatores inerciais, como a especializao
regional dos formadores de novos etnlogos e a ausncia de uma
tradio de estudos em outras reas ou pases; fatores econmicos,
como a pouca disponibilidade de recursos para pesquisas de campo
no exterior. Mas, acima de tudo, fatores ideolgicos, em especial a
premissa partilhada por sucessivos governos de toda cor poltica,
pelas
agncias
financiadoras
nativas
ou
aliengenas,
a
intelectualidade progressista ou conservadora, a Igreja, a imprensa e
os porta-vozes da classe dominante em geral a premissa de que a
tarefa primacial das cincias sociais brasileiras conhecer a
chamada realidade brasileira. Conhecer para transform-la, claro,
resolvendo problemas brasileiros como a questo indgena. Este
compromisso ao menos verbal (mas onde entra um forte desejo de
auto-convencimento) com a expectativa de se fazer uma cincia
social interessada (Peirano 1992: 79) o que no sempre
sinnimo de uma cincia social interessante foi decisivo para fixar
nossa etnologia no estudo de ndios dentro do territrio brasileiro. E
o padro resultante foi o esperado: Paris pensa o mundo, So Paulo
pensa o Brasil, Recife pensa o Nordeste (Reis 1991: 30). 47
Essa histria j foi contada e analisada muitas vezes, para as cincias sociais em
geral e a antropologia em particular, a etnologia inclusive. Ver por exemplo:
Florestan 195657 [1975]; Velho 1980; Peirano 1981, 1992; e a mesa-redonda da
ANPOCS publicada na Revista Brasileira de Cincias Sociais 16 (1991).
47
Um padro, alis, recomendado por alguns. Veja-se o que escreve Oliveira (1998:
51) sobre os ndios e os etnlogos do Nordeste: a partir de fatos de natureza
poltica demandas quanto terra e assistncia formuladas ao rgo indigenista
que os atuais povos indgenas do Nordeste so colocados como objeto de
ateno para os antroplogos sediados nas universidades da regio. O que a
ocorre exemplifica uma trajetria possvel de institucionalizao para uma
antropologia perifrica, tal como observado por Peirano (1995b: 24): em lugar de
definir suas prticas por dilogos tericos, operam mais com objetos politicos ou
ainda com a dimenso poltica dos conceitos da antropologia. a exata frmula
de F.W. Reis; apenas, no lugar de Paris, ponha-se alguma metrpole anglo-sax
(nada de estruturalismo); no lugar de So Paulo, o Rio de Janeiro (o Museu
Nacional de preferncia); mas o Recife pode ficar no mesmo lugar. Quanto a isso
de objetos polticos mais que dilogos tericos (que no bem o que disse
Peirano), note-se que, logo aps essa hierarquizao de preferncias, Oliveira
censura alguns etnlogos nordestinos por no terem desenvolvido um discurso
terico e interpretativo, por terem se mostrado regionalistas e particularizantes, e
46

O mal-estar da cultura

40

Acontece, naturalmente, que a questo indgena, que legitima


tantas carreiras acadmicas no pas, no existe como tal para os
ndios. Para eles no h o problema dos ndios, ou por outra, um dos
(maiores) problemas dos ndios o problema dos brancos. Com isto
estou apenas chamando a ateno para o fato de que as fronteiras
geopolticas contemporneas esto muito longe de definir (ainda que
sobredeterminem de vrias maneiras) os conjuntos socioculturais
pertinentes dos pontos de vista antropolgico e indgena, e que
portanto a concentrao da produo brasileira sobre os povos aqui
localizados traduz antes um a priori ideolgico dos pesquisadores
que propriedades objetivas do universo estudado. Vale recordar que
35 dos 206 povos indgenas no Brasil listados em 1994 (Ricardo
1995)48 tm parte de seu contingente em pases limtrofes; que entre
eles esto alguns dos povos demograficamente mais importantes,
como os Guarani, os Ticuna (ou Tukuna), os Makuxi (ou Pemon) e os
Yanomami; e que vrios povos, inclusive dois dos quatro
precedentes, tm a frao mais numerosa de sua populao alm
das fronteiras nacionais.
O reconhecimento de que a localizao dos povos indgenas
dentro dos limites do pas no uma condio fundante (se as h) da
constituio social destes povos, mas apenas uma circunstncia
adventcia ou superveniente, tem se exprimido no uso cada vez mais
comum do locativo ndios no Brasil em lugar do tradicional genitivo
ndios do Brasil, de forte conotao possessiva. 49 Com isso se est
recusando a gramtica da integrao e da assimilao que por tanto
tempo guiou a doutrina do estado para os povos indgenas, e que
persiste como projeto oficioso em diversos setores oficiais. Essa
pequena reforma lingustica permite, por exemplo, que se tirem
todas as consequncias do fato de que a trajetria histrica das
sociedades nativas no comeou com a partilha europia do
continente: assim, um livro intitulado Histria dos ndios no Brasil
(Carneiro da Cunha [org.] 1992) inclui ensaios sobre populaes
localizadas no Chaco e na Amaznia subandina. 50
por no terem feito um esforo de conceituao (op.cit.: 5152). Ento a
periferia da periferia precisa das luzes tericas da periferia?
48
Hoje j se contam 215 povos.
49
Ver, por exemplo, Grupioni [org.] 1994, Lopes da Silva & Grupioni [orgs.] 1995 .
Salvo engano, a consolidao da forma ndios no Brasil se deve ao Projeto Povos
Indgenas no Brasil, iniciado em 1978 pelo Centro Ecumnico de Documentao e
Informao.
50
Por falar em reformas lingusticas, os etnlogos ainda no nos pusemos de
acordo sobre a ortografia dos etnnimos indgenas. A conveno de 1953 da ABA
sobre a grafia dos nomes tribais nunca foi integralmente respeitada, e a
nomenclatura oficial da FUNAI meramente aleatria. H uma forte tendncia de
se abandonar a prtica tradicional em etnologia que segue aqui a conveno

O mal-estar da cultura

41

Isto posto, os membros individuais dos coletivos indgenas


localizados no Brasil so cidados brasileiros, sendo-lhes
constitucionalmente
reconhecidos
organizaes
socioculturais
diferenciadas e direitos originrios sobre as terras que ocupam. Alm
disso, uma parcela muito significativa da populao indgena no pas
fala alternativa ou exclusivamente o portugus, e est em interao
regular com grupos, agncias e instituies da sociedade envolvente.
Sobretudo, os ndios no Brasil foram e so alvo de polticas pblicas
especficas, tendo sido submetidos a uma srie de dispositivos
homogeneizadores a comear por uma condio jurdicoadministrativa uniforme que, ao incidirem sobre formaes
socioculturais muito diversas, constituram a categoria histrica
ndio brasileiro como correlato e objeto desse processo de
governamentalizao. O estatuto derivativo, digamos assim, deste
objeto no diminui seu bvio interesse do ponto de vista da
antropologia, no s porque os etnlogos tiveram, neste sculo, uma
participao de destaque em sua criao e recriao jurdicas, como
porque a condio de ndio brasileiro um elemento do contexto de
reproduo social das populaes assim definidas, e tem sido um
instrumento estratgico de mobilizao poltica.
Isto posto, por sua vez, preciso insistir em um ponto
fundamental. Parafraseando a observao de Lvi-Strauss (1958: 17)
sobre o funcionalismo: dizer que no h sociedade indgena fora de
da ABA, fortemente marcada por usos prprios do ingls de se grafarem os
etnnimos com inicial maiscula (mesmo quando em funo sinttica
determinativa),
sem flexo de nmero ou gnero e usando letras no
reconhecidas pela ortografia de palavras portuguesas. As alternativas, entretanto,
no so uniformes. Alguns etnlogos preferem seguir os manuais de redao da
imprensa (cujas inconsistncias so apontadas por Ricardo [1995: 34]),
abrasileirando linguisticamente os etnnimos com sua transformao em
gentlicos convencionais: tudo em minscula, com flexo de nmero (mas no de
gnero, sabe-se l por que), sem letras no-oficiais. Outros mantivemos os
etnnimos, quando no nominativo, com inicial maiscula, mas passamos a utilizar
inicial minscula nos usos determinativos; continuamos no aceitando o plural
portugus e mantendo letras como w, k e y. Nenhum desses usos neutro. H
quem rejeite a conveno da ABA por sua suposta pretenso em estabelecer uma
nomenclatura cientfica de tipo botnico ou zoolgico isto , por naturalizar as
sociedades indgenas (Vidal & Barreto F 1997: 160 n.1). Mas h quem entenda (e
estou com estes) que pior que tal naturalizao a aculturao forada pelo
abrasileiramento dos etnnimos. Alm disso, se os brasileiros tm o Brasil ou os
escoceses a Esccia, enquanto os povos nativos no tm pases ou ptrias que se
possam escrever com inicial maiscula, tambm certo que seus nomes
designam uma coletividade nica, um povo ou sociedade, e no uma somatria de
indivduos (Ricardo 1995). Por isso, escrever, por exemplo, os Arawet em lugar de
os arauets um modo, certamente simblico, de reconhecer um coletivo
lingustico, tnico e territorial diferenciado dentro da comunho nacional. (A
questo outra, naturalmente, quando so os prprios ndios que decidem como
se haver de grafar seu etnnimo, como acontece nos grupos que utilizam a
escrita, em portugus e/ou no vernculo nativo).

O mal-estar da cultura

42

uma situao de contato com a sociedade nacional um trusmo;


dizer, porm, que tudo nessa sociedade se explica pela situao de
contato com a sociedade nacional um absurdo. Se alguns trabalhos
se mostraram pouco atentos a todas as consequncias do trusmo,
h outros que continuam a apostar teoricamente no absurdo. Mas a
etnologia brasileira no precisa dessa ltima hiptese, a menos que
se contente em ser um ramo menor da sociologia poltica do Brasil. A
necessidade de se romper com o senso comum que identificaria a
condio de ndio a uma essncia tnico-cultural naturalizada
(quantificvel em graus de pureza, por exemplo) no pode
desembocar em uma nova reificao, desta vez savante, que toma
talvez confundindo o discurso da constituio com o texto da
Constituio, o constitutivo com o constitucional a categoria
jurdico-poltica ndio (brasileiro), expresso de uma certa relao
com o estado, como se ela encerrasse o alfa e o mega da existncia
dos coletivos assim (auto-)identificados, e portanto todo o interesse
que eles podem oferecer etnologia. Tais coletivos certamente tm
outras coisas com que se ocupar alm de ser ndios, e a etnologia
deve segui-los. Ela s no o far se, em nome de alguma pretensa
cesura epistemolgica (uma ruptura com o exotismo, talvez?),
termine se sujeitando de fato a uma censura epistemolgica que
probe a aproximao a tudo aquilo que, na vida dos povos
indgenas, no traga estampado bem visvel o signo da sujeio. Se
assim proceder, a etnologia estar aceitando ser o mero reflexo
terico (positivo ou negativo, pouco importa) do movimento objetivo
de anexao sociopoltica dos povos indgenas pelo estado nacional,
que os transformou em populaes indgenas, isto , em objetos
administrativos de um estado-sujeito (Foucault 1979). 51
Recusar esta misso especular nada tem a ver com uma busca
de ndios isolados ou de reas preservadas da vida social indgena,
e tampouco com uma celebrao da resistncia das culturas nativas
face aos processos histricos de espoliao e dominao.Quando
A subsuno dos povos indgenas e outras minorias tnicas do pas pelo conceito
genrico de populaes submetidas (Arruti 1997: 14), parte o que manifesta do
tradicional wishful thinking a respeito da unio dos excludos (no caso em pauta,
ndios e negros), faz dessa condio comum de submisso ou seu inverso
reativo, a resistncia a essncia e a razo de tais populaes. A sujeio se
torna princpio de subjetivao. E recorde-se aqui uma observao de Peirano,
feita no contexto de uma comparao entre as antropologias brasileira e indiana
em seus comuns sentimentos de inferioridade diante da metrpole: No caso
brasileiro, os sentimentos de inferioridade vis--vis os centros europeus e norteamericanos so tambm [como na ndia] marcantes. No entanto, o engajamento
poltico do intelectual o ajuda na sua procura de identidade: estudando o indgena,
o campons, o negro, o caipira, as classes urbanas empobrecidas, o antroplogo
est escolhendo como objeto de estudo os grupos despossudos ou oprimidos
da sociedade (Peirano 1995b: 25).
51

O mal-estar da cultura

43

digo absurda a idia de que tudo em uma sociedade indgena seja


constitudo pela situao de contato, esse tudo no pode
evidentemente ser tomado em extenso, como se houvera
pedacinhos da sociedade a salvo da infeco colonial, isto , como se
uma sociedade fra um objeto composto de partes. O que estou
dizendo que impossvel que um coletivo humano seja constitudo
seno pelo que ele prprio constitui. Estou dizendo, em suma, que o
que a histria fez destes povos inseparvel do que estes povos
fizeram da histria. Fizeram-na, antes de mais nada, sua; e se no a
fizeram como lhes aprouve pois ningum o faz , nem por isso
deixaram de faz-la a seu modo pois ningum pode faz-lo de
outro.52
A mesma observao se aplica igualmente, portanto, ao
interesse pela dimenso histrica dos fenmenos estudados pela
etnologia, da qual hoje se faz grande e justo caso (no h quem no
afirme o ideal de uma antropologia histrica, e poucos no
castigam ritualmente uma nfase na sincronia supostamente
caracterstica de tudo o que veio antes na disciplina). Do fato de que
toda sociedade apreendida pelo observador em uma situao
histrica determinada no se segue que tudo o que ele observa
naquela sociedade possa ser atribudo a uma situao histrica
determinvel, e em particular a uma situao gerada e gerida pelo
sistema colonial. Recorde-se a advertncia de M. Strathern (1992:
152) a propsito da etnologia da Nova Guin: The great trap of
historical analysis is presentism: the assumption that what goes on in
the postwar, pacified Highlands, for example, can be put down to the
fact that it is a period of postwar pacification. 53 Com efeito, no caso
dos ndios no Brasil como em qualquer outro, o objeto da etnologia
Este pargrafo uma interpretao do que Peter Gow escreveu nas pginas
finais de um livro em preparao (1998) sobre os Piro da Amaznia peruana: The
present study would have achieved little if all it said was that what Piro people
have done, historically, is react to those features of the ongoing consequences of
European colonial expansion that have impinged upon them. It is necessary to
demonstrate that the specific form of successive colonial situations arose from the
ways Piro people set about constituting them, and that this so not because, in the
sentimental language of resistance theories, Piro people are not passive victims
but active agents. For much of their recent history, Piro people have indeed been
passive victims of exploitation, brutality and injustice, in situations where they had
no say and no means to fight back, and it would be grotesque for me to pretend
that this is not so. Instead, the reason why it is necessary to demonstrate that the
specific form of successive colonial situations arose from the ways Piro people set
about constituting them is because Piro people are produced socially by other Piro
people, and hence have no choice other than to constitute the world around them
in ways that are intrinsically meaningful to them. And, sad though it is to say, this
is true even of how they have had to live as passive victims of exploitation,
brutality and injustice. For, as Marx pointed out, people make history, but they do
not make it as they please.
52

O mal-estar da cultura

44

possui uma realidade bem maior que aquela projetada pelas


fronteiras histricas, polticas e discursivas do mundo dos brancos.
No incomum que a etnologia praticada pelos tericos do
contato, em seu af de mostrar a penetrao massiva do sistema
colonial na vida dos povos autctones, termine por retroprojetar um
universo pr-colombiano marcado exatamente por aquelas
caractersticas que eles tanto criticam na imagem que os etnlogos
clssicos fariam das sociedades indgenas contemporneas. Assim, o
estado social amerndio anterior ao contato com os europeus visto
em termos descontinustas, estticos e naturalizantes. Como se a
histria s comeasse, para estes povos, a partir do momento em
que eles comeam a se transformar em apndices do estado
nacional. s a partir dali que eles se tornam objetiva e
subjetivamente desnaturalizados, isto , histricos, situacionados e
assim por diante: [a] situao de contato intertnico de certo modo
desnaturaliza os cdigos culturais em que uma pessoa foi
socializada (Oliveira F 1988: 59). D-se com isso a impresso
falsa de que os ndios viviam, de certo modo, dentro de universos
sociolgicos e cognitivos insulares, sem nenhuma noo de
alteridade e nenhum dispositivo intertnico at o advento
desnaturalizante dos europeus. 54 Alm das provas em contrrio
fornecidas pela arqueologia e a histria, as anlises das mitologias
indgenas sobre o contato e os brancos mostram como a
construo social do outro sempre foi um dos temas centrais do
pensamento amerndio, e como os europeus foram situados
ativamente por esse sistema cosmolgico (Lvi-Strauss 1991).
Muito do que se faz sob o rtulo de antropologia histrica, ou
em nome de uma recusa bem-pensante da sempre mal-entendida
A autora est-se referindo ao perodo do ps-guerra (de 1945), quando se iniciou
a penetrao da administrao australiana nas populosas terras altas da Nova
Guin e a consequente pacificao das relaes inter-grupais na regio.
54
Quando foi justamente o contrrio que aconteceu: como se sabe, os ndios
isolados, se jamais existiram, so uma criao ps-colonial, pois a etnia invasora
rompeu o tecido sociopoltico que ligava, com maior ou menor densidade, todos os
povos do subcontinente (Viveiros de Castro 1993b). Por isso, a caracterizao feita
por Alcida da trajetoria histrica dos povos indgenas from self-sufficient units
to helpless appendages of the national powers (cf. supra) s pode ser tomada
como correta no sentido bvio de que os povos pr-colombianos eram
politicamente independentes dos estados europeus, que vieram a dizim-los
demograficamente e sujeitar politicamente. A noo de contato intertnico
sempre concebida como se referindo primordialmente ao contato entre ndios e
brancos (para uma exceo, ver Ramos 1980; mas o conceito aqui passa a ser o
de relaes intertribais). A idia de que este contato intertnico em particular
possui uma fora desnaturalizadora especial, funcionando como uma espcie de
sociologia prtica que rompe os vus da illusio cultural, desempenha um papel
central e igualmente questionvel nas reflexes de Terence Turner (p.ex.
1993) sobre a histria dos Kayap.
53

O mal-estar da cultura

45

distino lvi-straussiana entre sociedades frias e quentes (p.ex.


Hill [org.] 1988), comea por no mostrar interesse nas histrias
indgenas, reduzindo-as a uma historiografia do contato, e termina
por produzir uma descontinuidade absoluta entre o mundo prcolonial, onde evoluam unidades auto-suficientes, e um mundo
histrico povoado de apndices constitudos pelo contato
intertnico.55 Em nome de um ataque ao dualismo entre sociedade
indgena e sociedade nacional, subscreve-se um outro, que se
poderia chamar de cognitivamente colonialista, entre os ndios
antes e depois dos europeus (ver Viveiros de Castro 1996a: 192
94).56
a marca nacional
H mais, nesse assunto da brasilidade da etnologia brasileira, que
uma questo de cidadania dos pesquisadores ou dos pesquisados.
H a questo de sua hipottica especificidade estilstica, temtica,
terica enfim, cultural, com o perdo da m palavra. O que seria
mesmo o brasileiro da etnologia brasileira?
Por isso me parece importante que um livro como a Histria dos ndios no Brasil
traga captulos dedicados arqueologia e lingustica histrica, rompendo com a
concepo truncada e etnocntrica da historia indgena como algo que comea
com a invaso europia. digno de nota que os antroplogos histricos da escola
do contato no paream considerar relevantes as contribuies da arqueologia
pr-colombiana e dos estudos de histria cultural: sua sociologia poltica do
contato tem pouca coisa a ver com uma histria indgena, pois no , nem muito
histrica, nem muito indgena.
56
History is often treated as something that arrives, like a ship, from outside the
society in question. Thus we do not get the history of that society, but the impact
of (our) history on that society (Ortner 1984: 143). A mesma idia exprimida por
Gow (1998): For all the criticisms of Lvi-Strauss and structuralism, the various
advocates of an anti-Lvi-Straussian historical anthropology regularly smuggle
synchronic analysis back into the work, but in disguised form. Often, this take the
form of a concern for contact. By positing a unique moment in which two formerly
separate social systems or cultures came into contact, anthropologists are able to
specify a base-line period (and preferably date) from which reproduction becomes
potential transformation. [] In the Introduction, I quoted the celebrated statement
by Wolf: The global processes set in motion by European expansion constitute
their history as well. There are thus no contemporary ancestors, no people
without history, no peoples to use Lvi-Strausss phrase whose histories have
remained cold [1982:385]. Careful reading reveals that Wolfs claim implies that
there were indeed once people without history, peoples whose histories had
remained cold, and that was before the global processes set in motion by
European expansion. And readers of the second chapter of Wolfs book, The World
in 1400, are entertained by a broad-brush portrait of the world in that year,
devoid of any discussion of the status of this knowledge or of how it was acquired,
and quite silent on the evident disparities in our knowledge of what was happening
in London, Rome and Paris in that year when compared to parallel events on the
Bajo Urubamba, in Cuzco or Ipanema.
55

O mal-estar da cultura

46

Essa questo da brasilidade substantiva da etnologia feita no


pas no meramente acadmica. 57 Ela nos remete, alis, a
palpitantes debates do final dos anos 70, ocasio em que Darcy
Ribeiro (1979) ressuscitou uma retrica cara ao nacionalismo
isebiano. A questo no meramente acadmica porque a
etnologia brasileira no se ocupa apenas da teoria da identidade
tnica aplicada aos ndios (brasileiros), mas parece se preocupar
tambm com o que poderamos chamar de etnicidade terica dos
antroplogos (brasileiros), e esses dois temas s vezes terminam
entrelaados.58
O tema aparentemente arcaico da virtualidade ou realidade de
uma cincia brasileira continua na agenda de alguns etnlogos. A
oposio entre nativistas e cosmopolitas antiga, e atravessa
outras cincias sociais; mas em etnologia ela parece ter uma
pungncia toda sua, em parte por causa do papel simblico dos
ndios no imaginrio da brasilidade, em parte devido ao
descolamento terico entre a etnologia dos ndios no Brasil e a dos
ndios do Brasil, e em parte, finalmente, graas penetrao tardia
da teoria da dependncia (esse caso raro de sucesso da cincia
social perifrica na metrpole se foi isso mesmo que aconteceu)
dentro da antropologia mundial, onde ela continua a servir de
referncia para algumas das abordagens ditas ps-colonialistas.
Mas talvez haja sim um aspecto propriamente acadmico
nessa discusso. Penso aqui na voga recente de estudos sobre os
estilos nacionais de antropologia e na questo das antropologias
perifricas, em evidncia tambm no Brasil. 59 Uma vez reconhecido
Como tampouco o o uso, to caracterstico de certos acadmicos, da
qualificao pejorativa meramente acadmico. Quem se exprime assim no tem
o direito de se queixar quando chegam os inimigos neo-liberais da universidade
pblica cobrando produtividade e retorno para a sociedade. Existe enganao,
preguia e o que mais se queira na academia; s no existe o meramente
acadmico. Na atual conjuntura de estrangulamento financeiro e de ataque
ideolgico cincia e universidade, em que tanto se recorre a uma retrica antiacadmica que lana suspeio de superfluidade contra a cincia pura e a
pesquisa bsica no falta quem sugira que devemos importar os fundamentos
de fora, dedicando-nos a implementar seus derivados tecnolgicos , o clebre
compromisso poltico dos antroplogos e demais cientistas sociais tem que incluir
a defesa intransigente do puramente acadmico e do no-aplicado. O contrrio
de antropologia pura, alis, no necessariamente antropologia aplicada, mas
pode bem ser antropologia diluda (Lvi-Strauss 1973: 37).
58
Como j se observou, a respeito da tradio da antropologia nacional de se
concentrar em populaes brasileiras, em contraste com as antropologias
metropolitanas: Em geral no s estudamos ns mesmos como a diferena
construda s avessas: geralmente estamos nos perguntando qual a nossa
especificidade, em que somos peculiares, o que nos separa e distingue (Peirano
1995a: 53).
59
Ver: Gerholm & Hannerz [orgs.] 1982; Cardoso de Oliveira 1988; Cardoso de
Oliveira & Ruben [orgs.] 1995.
57

O mal-estar da cultura

47

seu indiscutvel valor histrico-antropolgico (i.e. acadmico),


preciso cuidar para que os resultados descritivos e interpretativos
desses estudos no acabem por se converter em imperativos
categricos a antropologia brasileira sendo a antropologia que os
brasileiros devemos fazer.60 curioso, diga-se de passagem, que esse
interesse pelos estilos nacionais de antropologia seja contemporneo
da desafeio das vanguardas tericas pelo chamado regionalismo
antropolgico, j referida acima. Mas no est muito claro o que se
ganha (e o que se perde), ao se substituir um alegado essencialismo
regionalista no plano do objeto por um virtual essencialismo
nacionalista no plano do sujeito.
Tome-se por exemplo o ensaio sobre O povo brasileiro, o livrosntese da trajetria intelectual de Darcy Ribeiro (1995), escrito pelo
jovem etnlogo J.M. Arruti (1995). Ela ilustra bem a dupla aspirao
de atualidade e de brasilidade que parece motivar vrios etnlogos
brasileiros. Arruti prope ali um argumento sobre a psmodernidade da obra de Darcy, mas seu tema essencialmente o
ideal darcyano (que o autor faz seu) de uma antropologia
brasileira, que responderia necessidade de uma teoria de ns
mesmos. Longe de anacrnicas, diz Arruti, semelhantes questes
iam Darcy Ribeiro para um debate de grande atualidade,
inicialmente proposto por antroplogos originrios de ex-colnias
asiticas e africanas e, mais recentemente, reapropriado pelos
chamados ps-modernos (1995: 237). 61 E nosso autor conclui:
Ao pretender criar uma antropologia brasileira, nos dois sentidos contidos
pela expresso, Darcy Ribeiro liga-se aos j citados antroplogos-nativos,
antropologia perifrica que tenta se desvencilhar dos discursos
metropolitanos e fundar uma viso prpria () Mas falar em diferentes
antropologias nacionais, como sugerem os perifricos, no significaria
Caso contrrio? Bem, caso contrrio, por exemplo, a Fundao Ford no
financia
61
Suponho que esses antroplogos a que o autor est-se referindo sejam Talal
Asad, Edward Said (que mais um anti-antroplogo honorrio), Homi Bhabha
(idem), Arjun Appadurai, Lila Abu-Lughod e outros. Estes autores, anglfonos e
instalados em geral nas grandes universidades americanas e europias, so na
realidade muitssimo mais metropolitanos do que os antroplogos brasileiros,
pelos critrios mesmos de Arruti. Quanto ao debate, trata-se da discusso muito
em voga sobre os condicionantes macro- e micropolticos do projeto
epistemolgico da antropologia, debate que desembocou, ao cabo das ltimas
dcadas, em uma espcie de nova doxa revisionista e hipercriticista, qual no
faltam mortes anunciadas e herdeiros presuntivos da disciplina (Wade [org.] 1996),
mas onde tambm se comeam a perceber sinais de esgotamento, e a se ouvirem
vozes dissidentes (Sahlins 1993, 1995, 1997a, b; Latour 1996a, b; Argyrou 1999).
Valha o que valer tal debate no mximo, digamos assim, cinquenta por cento do
que se estima no mercado acadmico , sua captura como superfcie de inscrio
das falhas ideolgicas internas est baseada em uma srie de mal-entendidos
deliberados.
60

O mal-estar da cultura

48

negar, justamente, a universalidade fundadora da proposta antropolgica?


Como nos lembra Mariza Peirano, a afirmao dessa incompatibilidade s
possvel enquanto no nos damos conta de que o modelo do universal com
que a antropologia metropolitana trabalha eminentemente ocidental e, no
limite, , ele mesmo, parte de ideologias nacionais. Levando em conta que
o pensamento antropolgico parte da prpria configurao sociocultural
de que emerge e que sua forma predominante moderna o Estado-nao
() na nossa relao com as fontes tericas tradicionais existe uma
assimetria cuja origem o fato colonial. O dilema da antropologia
brasileira, como de outras antropologias perifricas, que tem sido expresso
na dualidade entre ser antroplogo e ser nativo () Para nossa
antropologia mameluca, Darcy Ribeiro prope que ela abandone a
aspirao inalcanvel de ser europia e se faa original (op.cit.: 243; grifo
meu).

J vimos tantas vezes esse filme Darcy costumava castigar,


e Arruti agora o secunda, os antroplogos brasileiros por serem
colonizados. Isso no impediu os dois autores de aderir a paradigmas
to pouco autctones quanto o materialismo cultural e o neoevolucionismo ianques de Julian Steward e Leslie White (caso de
Darcy), ou as teorias europias da inveno da tradio e da
etnicidade de Eric Hobsbawn e Fredrik Barth (cf. Arruti 1997). Alm
disso, se os ps-modernos, esses super-cosmopolitas deliquescentes,
j reapropriaram o discurso dos antroplogos egressos das antigas
colnias do imprio ocidental, ento continuamos nosso repugnante
contubrnio com os metropolitanos.
Mas at a tudo bem: todo mundo por aqui tem mesmo as
idias fora do lugar. O problema outro. A obra de Darcy, em
particular esse livro resenhado por Arruti, sob o pretexto legtimo e
interessante de indigenizar o povo brasileiro, termina
abrasileirando os povos indgenas, cuja existncia presente vista
como residual, toda a nfase tendo sido deslocada para o aporte
indgena brasilidade mestia. Os desafios que os ndios continuam
lanando s ideologias do estado-nao e da brasilidade so varridos
para debaixo do tapete.
Teoria de ns mesmos? Ns mesmos quem? A alegada
analogia do que faz Darcy com o anti-colonialismo dos antroplogos
perifricos muito problemtica. 62 Ela naturaliza uma identificao
tnico-cultural (defensvel, possivelmente, no caso dos antroplogos
africanos e asiticos em que pensa Arruti) entre os antroplogos
brasileiros e os ndios, contra os antroplogos metropolitanos e seus
discursos. Seria bom avisar os ndios dessa parceria, porm
ndios que tm em geral a diferena entre eles mesmos e os
Ela repete em outro registro a dificultosa importao do conceito de situao
colonial de Balandier pela teoria cardosiana do contato, das condies africanas
para as brasileiras (ver Turner [1988: 240] e Ramos [1990: 20] para este
problema).
62

O mal-estar da cultura

49

brancos brasileiros por infinitamente maior que a diferena entre


estes ltimos e os brancos estrangeiros. 63 Novamente, est-se
nacionalizando os ndios para se melhor poder indigenizar os
antroplogos nacionais e, de tabela, est-se usando o colonialismo
interno que oprime econmica e polticamente os ndios
colonialismo exercido pela sociedade e o estado brasileiros, no por
uma potncia metropolitana para fundar analogicamente este
requisitrio pequeno-burgus contra um colonialismo externo que
alienaria intelectualmente os antroplogos nativos. Mas no vai ser
pegando essa carona nos problemas enfrentados pelos ndios que a
antropologia brasileira (nos dois sentidos) vai resolver seu
inexistente dilema.
Quanto ao ideal de uma originalidade e autenticidade
mamelucas, observo apenas que ele destoa de certas melodias
antropolgicas de vanguarda, apreciadas pelo partido terico de
Arruti (mas que eu tambm gosto de ouvir de vez em quando), sobre
a cultura como fluxos e correntes, hibridismos multilocalizados e
diaspricos e assim por diante. Criticam-se com virulncia as
concepes organicistas, reificadas e essencializadas de cultura
mas pelo jeito s quando aplicadas aos ndios, porque no caso dos
antroplogos nativos, tudo bem. 64 Cabe tambm indagar se nestes
tempos de multiculturalismo, como se diz, cabem tais exortaes
autenticidade:
Em tempos de multiculturalismo, vale lembrar a indagao formulada por
Radhakrishnan: por que eu no posso ser indiano sem ter de ser
Por exemplo: os ndios Yawalapti do Alto Xingu, que conheci em 197577,
chamavam os brancos (e negros) brasileiros de karaiba. Os europeus e norteamericanos. eram classificados como karaiba-kum, super-brasileiros (o sufixo
-kum tem o sentido de outro, grande, poderoso, sobrenatural). J os japoneses e
outros orientais que eventualmente visitavam o Xingu eram classificados como
putaka-kum, super-ndios xinguanos. Outras populaes tribais exticas, como
os Iatmul ou os Nuer cujas fotografias os Yawalapti viam em meus livros, foramme classificadas como warayu-kum: super-ndios bravos. A palavra warayu
aplica-se a todos os ndios no-xinguanos, e tem a conotao de primitividade e
selvageria. Os Yawalapiti se identificavam com o componente biotipicamente
ndio da humanidade civilizada em oposio a seu componente no-ndio, mas
em oposio tambm ao componente no-civilizado da humanidade no-ndia.
No se tratava, portanto, nem de uma oposio nacionalista entre brasileiros
(ndios ou no) e estrangeiros, nem de uma oposio evolucionista simples entre
povos tradicionais e modernos.
64
Quando aplicadas pelos ndios, tudo bem tambm (Oliveira [F] 1998). Parece
assim que os mandamentos da ps-antropologia no essencializars; no
naturalizars; no exotizars; no totalizars; no dicotomizars; no
cobiars os discursos metropolitanos do prximo etc. precisam ser
completados por duas clusulas de exceo. A primeira: aos nativos ser
permitido tudo o que se probe aos antroplogos. A segunda: a certos
antroplogos ser permitido definir-se como nativos.
63

O mal-estar da cultura

50

autenticamente indiano? A autenticidade um lar que construmos para


ns mesmos ou um gueto que habitamos para satisfazer ao mundo
dominante? (Oliveira [F] 1998: 68).

Boa pergunta: por que a antropologia no pode ser brasileira


sem ter que ser autenticamente brasileira? Se lembramos tudo o
que deve a antropologia social britnica aos franceses, ou a
antropologia cultural americana aos alemes Mas talvez se ache
que o hibridismo seja menos chocante quando praticado entre
metropolitanos consencientes mesmo se envolve, como o caso
do namoro franco-americano atual (desconstrucionismo pra c,
pragmatismo pra l), um certo risco de cross-sterilization.
Quanto ao argumento sobre a particularidade cultural do
universalismo (esta ideologia europia), manejado por Arruti para
justificar a busca de uma antropologia autenticamente brasileira,
caberia indagar se ele se aplicaria, por exemplo, fsica brasileira,
isto , se esta tambm deve se desvencilhar dos discursos
metropolitanos. Se me respondem que antropologia no fsica, eu
ponderaria que a fsica, afinal, igualmente parte da prpria
configurao cultural de que emerge (essa frmula de um
culturalismo impecvel) e que, alis, a distino entre cincias da
natureza e da cultura mais ocidental que a OTAN. Se me
respondem que a fsica brasileira tambm deve ser autntica, s
posso perguntar em que consistiria essa brasilidade: o que seria uma
teoria mameluca da gravitao quntica? onde os quarks caboclos?
O paradoxo do universalismo particular interessante. A idia
de que a antropologia deve buscar universais hoje (quase
universalmente) questionada em nome da descoberta antropolgica
de que o universal particular (ao Ocidente). Mas, se o universal
uma manifestao do particular, e se por isso que no o almejamos
mais, seria porque desejamos um universal menos particular, isto ,
mais universal? Ou talvez porque percebamos que o verdadeiro
universal sempre particular (logo, procuremos o nosso prprio
particular)? Mas neste caso, desejar o particular desejar o
verdadeiro universal. O que me recorda uma frase irnica de Antnio
Cndido, citada por Mariza Peirano: Para ns a Europa j o
universal Ela parece sugerir que devemos abandonar este
universal, por ainda particular, e buscar um outro, mais universal.
Isto no seria querer ser mais europeu que a Europa? Est bvio que
o apelo aos particulares no resolve o problema dos universais s
d para sair dessa em diagonal. Ao poeta da provncia, aconselha-se:
se queres ser universal, canta tua aldeia. Mas os antroplogos da
provncia no queremos tal universalidade, se bem entendi. Ou

O mal-estar da cultura

51

queremos? De qualquer modo, a antropologia se define por querer


ser universal cantando as aldeias dos outros. Donde se conclui que
antropologia no poesia, apesar de algumas disposies recentes
em contrrio?
O colonialismo cultural mesmo uma chave-de-galo, um
gigantesco double bind histrico. E como de todo double bind, s se
sai dele ou fingindo ignor-lo, ou devolvendo-o ao remetente,
acrescido de mais uma toro por exemplo, injetando uma certa
dose de realidade em nossos dilogos imaginrios com a produo
internacional, que, religiosamente invocados em toda introduo de
tese ou relatrio de auto-avaliao, consistem o mais das vezes em
um feroz ataque (em portugus) a uma teoria estrangeira luz de
outra teoria estrangeira, ambas as quais permanecem, graas
impenetrabilidade de nosso vernculo (entre outras coisas),
impavidamente alheias ao que se faz com e em seu nome por estas
bandas. Se para dialogar, e no tem muito outro jeito, ento seria
preciso comear a rebater para a matriz nossas lucubraes
perifricas, e a meter a colher na sopa metropolitana. Resta ver se
isso interessa a toda a antropologia mameluca.
a etnologia do compromisso
As avaliaes da produo etnolgica brasileira, como observei
acima, costumam contrastar duas vertentes temtico-estilsticas,
associando-as a uma questo de origem dos pesquisadores: os
estrangeiros mais interessados na cultura e organizao social, os
nacionais concentrando-se no contato intertnico e na situao
poltico-econmica dos povos indgenas. Algumas consideraes de
contexto histrico e intelectual so aduzidas para essa diferena,
mas em ltima anlise a explicao apela para um maior
compromisso poltico ou responsabilidade social dos etnlogos
nativos (Ramos 1990a). J vimos o que pensar da divisria
estrangeiros/nativos. Voltemos ao artigo de Alcida Ramos,
examinando agora suas teses substantivas sobre a etnologia
brasileira.
O artigo anuncia um duplo propsito: (1) apresentar para um
pblico antropolgico no-brasileiro algumas das caractersticas da
etnologia feita no Brasil; (2) discutir a questo da responsabilidade
social dos etnlogos para com os povos que estudam. Os dois temas,
entretanto, revelam-se um s: o trao distintivo da etnologia
brasileira a responsabilidade social dos antroplogos. Nosso
ativismo um atavismo. Alcida ligar essa responsabilidade social ao

O mal-estar da cultura

52

tema favorito da etnologia nativa: The privileged focus of Brazilian


ethnology on interethnic relations is associated with an attitude of
political commitment to the defense of the rights of the peoples
studied (p.3). Um leitor excessivamente sutil poderia extrair da o
corolrio: brasileiro que no estuda relaes intertnicas no faz uma
etnologia tipicamente brasileira e no tem compromisso com a
defesa dos direitos dos ndios. Essa entrelinha virtual na verdade
uma representao explcita (com a qual estou certo de que Alcida
no concorda) de certos setores da etnologia nacional;
desnecessrio enfatizar sua utilidade nas batalhas por hegemonia
acadmica. Ela a internalizao de uma acusao tradicional dos
agentes do indigenismo de estado contra os etnlogos: enquanto os
primeiros fazem alguma coisa pelos ndios, os segundos s querem
saber de suas teses etc. A acusao (at porque ela foi comprada
pelos ndios em certas ocasies) sempre calou fundo na conscincia
dos etnlogos, que se defendem reafirmando seu compromisso
poltico e responsabilidade social, e evocando a figura emblemtica
de Nimuendaju (Schaden 1976: 1819). Uma outra sada transferir
a pecha de academicismo alienado para os outros antroplogos, os
estrangeiros, tratando-os assim como os funcionrios do SPI e da
FUNAI tratavam todos os antroplogos, gringos ou da terra. Seja
como for, carecia de se fazer uma boa desconstruo do tema do
compromisso poltico, esse mantra da etnologia brasileira no h
quem no fale nisso, como no faltou quem utilizasse isso para
valorizar uma insero na administrao indigenista (Zarur 1976). 65
No h, evidentemente, nada a objetar ao compromisso
poltico dos etnlogos brasileiros; como praticamente todos os
etnlogos no Brasil (Ramos op.cit.: 6), tenho l meus engajamentos.
O que me incomoda so os miasmas paternalistas que s vezes
parecem emanar de tais testemunhos de compromisso, e que
exprimem, a meu ver, a longa histria de envolvimento e
identificao da etnologia brasileira com os aparelhos indigenistas de
estado.66 O discurso etnlogico sobre os ndios foi, em vrios
Para indicaes sobre o tema do social commitment no imaginrio das cincias
sociais brasileiras, ver as referncias em Peirano 1998: 116, e mais
especificamente sua tese de 1981.
66
Quero deixar muito claro que no estou-me referindo a Alcida Ramos, cujo
compromisso profundo, constante e inteligente com o destino dos Yanomami s
merece admirao. E quero deixar igualmente claro que no sou contra que se
trabalhe na FUNAI ou para a FUNAI, ou que se colabore (no bom sentido do termo)
com rgos de governo responsveis por polticas pblicas que visem ou afetem
os ndios, etc. No acho que trabalhar nas agncias indigenistas condene ningum
ao fogo eterno mas tambm no acho que canoniza ningum. O que me parece
efetivamente inaceitvel o uso do discurso etnolgico para legitimar a
participao nestas instncias, ou o uso da participao nestas instncias para
65

O mal-estar da cultura

53

momentos, um discurso feito de dentro do estado, e para os ouvidos


do estado. Voltemos um momento quela caracterizao semi-jocosa
que A. Lima faz da ciso que evitamos abordar: de um lado, uma
etnologia depurada de compromissos com a administrao pblica
e voltada para as dimenses internas; do outro, uma linha
descendente direta de preocupaes administrativas, via Darcy
Ribeiro, Eduardo Galvo e Roberto Cardoso de Oliveira, em suas
passagens pelo SPI, na presena em instncias como o CNPI, voltada
somente para o estudo das interaes com a sociedade nacional
(1998: 263). A caricatura me parece, no fim das contas,
razoavelmente fiel ao original; mas com alguns retoques. Assim,
muitos etnlogos brasileiros no mostram, de fato, grande
entusiasmo por compromissos com a administrao pblica, o que
no significa que eles no tenham seus compromissos polticos au
contraire, poderiam dizer alguns. verdade ainda que a maioria
deles no se tm distinguido no estudo sociolgico e histrico da
ordenao estatal dos ndios, tema que a outra tradio incorporou
recentemente com grande sucesso; mas aqui cabe apenas ponderar
que o esmiuamento analtico da administrao colonial no legitima
automtica e/ou retrospectivamente um engajamento paralelo
(oficial ou oficioso) na mesma, ainda que na forma de participao
crtica. Quanto outra linha, observe-se, antes de mais nada, que
seus precursores Darcy, Galvo e Cardoso fizeram um bocado de
etnologia clssica, e no estiveram sempre voltados somente para o
estudo das interaes etc. o que foi o caso de alguns de seus
sucessores. E sobre ser esta linha descendente de preocupaes
administrativas, aqui me parece que Lima pega leve na caricatura.
Pois existe sim uma pesada herana, em muito do que se fez em
nome de uma antropologia da ao, 67 no somente do olhar
administrativo do colonizador, mas sobretudo da visada definidora
dos idelogos da etnia dominante: o estado nacional tomado como
espao analtico natural de localizao dos povos indgenas. a isso
que se resume a contextualizao
to apregoada pelos
contatualistas, e que no teria sido feita pela etnologia clssica
mais uma teoria do Brasil. 68 A empresa terica de desnaturalizao
do conceito de sociedade (indgena), to encarecida pelos
legitimar o discurso etnolgico, e sobretudo a definio dos objetos e objetivos da
prtica etnolgica a partir do ponto de vista destas instncias. No penso que
exista nenhuma afinidade especial entre o ponto de vista da etnologia e o dos
rgos indigenistas, oficiais ou alternativos.
67
Antropologia da ao no se refere a uma teoria da ao social; o termo foi
empregado em certo perodo para designar o indigenismo praticado pelos
contatualistas: no se trata portanto de uma antropologia da ao indgena, mas
da antropologia como ao indigenista.

O mal-estar da cultura

54

representantes dessa escola, financiada com a moeda da


essencializao do estado, que se v promovido ao estatuto de
instncia transcendente de onde as sociedades indgenas derivam
suas modestas e incertas cotas-parte de realidade. Hesitando entre
ser um discurso sobre o estado, um discurso a partir do estado e um
discurso do estado, boa parte dessa sociologia indigenista ou metaindigenista termina sendo mesmo uma cincia de estado (Deleuze
& Guattari 1980: 446-ss, 464-ss). O que no chega a ser to
diferente assim da suposta cumplicidade originria da etnologia
clssica, isto , da antropologia, com o imperialismo metropolitano.
Apenas recentemente os antroplogos comearam a analisar
de modo competente os instrumentos jurdicos de sustentao do
aparelho colonial (Carneiro da Cunha 1987, 1992; A. Lima 1992;
Perrone-Moiss 1992)
e a reconstituir os processos de
governamentalizao neste setor (A. Lima 1995). Isso traduz um
deslocamento muito importante da posio de enunciao do
discurso etnolgico face ao indigenismo oficial sem que esteja
excluda, entretanto, a possibilidade de que em alguns casos o novo
discurso dos etnlogos continue a estar sendo dirigido aos ouvidos
do Prncipe. proporo, porm, que os ndios comeam a enunciar
um discurso prprio para o estado brasileiro e os brancos em geral
(Ramos 1988; Albert 1993), o compromisso poltico perene dos
etnlogos brasileiros talvez seja aliviado de seus ambguos
contrapesos: o poder que eles sempre exerceram como mediadores e
porta-vozes dos ndios (Ramos 1990a: 24) poder nem sempre
distinguvel do velho esquema da patronagem 69 e a incmoda
intimidade, de classe seno de credo, que quase sempre mantiveram
com os poderes constitudos. Intimidade essa, alis, que sugere que
a distncia objetiva entre os etnlogos e os ndios muito maior do
Se adianta alguma coisa, gostaria de dizer que no tenho obviamente nada
contra, muito pelo contrrio, o projeto de uma antropologia do Brasil sejam
estudos antropolgicos de grupos sociais no-indgenas localizados no pas, sejam
anlises de inspirao antropolgica sobre as ideologias da nacionalidade, do
carter nacional etc. E muito menos me oponho ao valioso trabalho de
desconstruo histrico-sociolgica do indigenismo de estado, ou a uma
interveno politica e terica de nossa disciplina sobre a questo indgena. Vrios
antroplogos vm mostrando que possvel fazer uma antropologia do Brasil, e da
questo indgena, que no seja tributria das obsesses da nacionalidade.
69
Poder menor, talvez, que o de seus congneres latino-americanos, mas poder de
mesma natureza, haja visto o complexo continental do indigenismo. Em sua
anlise do americanismo no contexto histrico-cultural da Amrica Latina, Taylor
sublinha o statut trs fortement valoris de lanthropologie dans ces pays, et [le]
rle politique non-ngligeable que jouent les ethnologues latino-amricanis dans
les politiques de leur pays lgard des populations indignes; H. Favre a fait
remarquer que lethnologie tait, par excellence, une science politique en
Amrique latine (1984: 220).
68

O mal-estar da cultura

55

que imaginam as fantasias identificatrias da antropologia


mameluca.
O compromisso poltico da etnologia j foi atribudo s razes
que esta e outras cincias sociais brasileiras deitam nos
modernismos nacionalistas dos anos 20, e nos projetos de
construo de uma identidade nacional (ver Peirano 1981, 1992);
isso teria dado nossa antropologia em geral um sabor humanstico
diverso do de outras tradies antropolgicas, mais marcadas pelas
cincias naturais (Ramos op.cit.: 7). O contraste no me parece
indiscutvel, se pensarmos nos paralelos presentes na antropologia
norte-americana da mesma poca (como no esforo dos boasianos
em pensar a identidade nacional de l: Stocking 1989). O que
realmente problemtico, entretanto, a oposio sugerida por Alcida
entre a antropologia brasileira, guiada pelo ideal do nation-building,
e as antropologias britnica e americana, instrumentos de um
processo de empire-building (op.cit.: 26 n.6).70 No h dvida de que
h diferenas significativas no tivemos antroplogos em nenhum
Projeto Camelot, salvo engano , mas preciso sublinhar com o
trao mais grosso possvel que, do ponto de vista dos povos
indgenas, nosso nation-building um caso puro e simples de
empire-building. Esquecer isso subscrever a ideologia dos ndios
do Brasil, que os recorta com a tesoura do estado e os veste com o
trajo da brasilidade: Brazilian Indians are our others, they are part
of our country, they constitute an important ingredient in the process
of building our nation (op.cit.: 9). Entendo o que isso possa querer
marcar no confronto com uma audincia norte-americana; mas se
no reconhecermos, c entre ns, que formulaes como os ndios
so parte de nosso pas ou os ndios so nossos outros dependem
de um gesto imperial e colonial (no existe isso de colonialismo
interno; interno do ponto de vista de quem?), continuaremos na
dcada de 20 ou 30. E, se os ndios so realmente nossos outros, s
pode ser porque somos os outros (entre outros) deles, pois no?

E faltaria enquadrar o caso da antropologia francesa, um pouco mais complicado


quando se introduz sua vertente americanista. Com efeito, se os antroplogos
marxistas franceses operavam no mbito do imprio colonial francs (pois eram
ou so africanistas na maioria), estando assim associados criticamente,
claro verso gaulesa do empire-building, os americanistas daquele pas, e
penso sobretudo em Lvi-Strauss, parecem ter estado mais envolvidos com o que
poderamos chamar de processo de species-building, herdeiros que eram do
sculo XVIII mais que do XIX (Taylor 1984), e voltados como estavam para o
estabelecimento de universais sociolgicos ou cognitivos da espcie humana.
70

O mal-estar da cultura

56

a lngua presa
O artigo de Alcida Ramos traz tambm observaes penetrantes
sobre certas deficincias do estilo etnolgico nacional. O principal
problema apontado o ritmo descontnuo das pesquisas de campo:
Rarely has a Brazilian ethnographer spent a whole continuous year
in the field (op.cit.: 11). A prtica usual so visitas curtas,
distribudas ao longo de um largo perodo de tempo. Isto tem como
consequncia o fato de que ainda so raros os etnlogos brasileiros
que mostram uma proficincia razovel na lngua do grupo que
estudam; a maioria utiliza intrpretes ou concentra a interlocuo
nos indivduos ou setores da populao que falam portugus. Alcida
sugere um correlato muito importante dessa situao:
Giving priority to the theme of interethnic relations, important as it is, may
very well work as an alibi to dispense with the need to learn the Indian
language, as it presumes a long standing experience of the Indians with
nationals and a fairly good command of Portuguese on their part
(op.cit.:12).

Logo em seguida, porm, a autora acha qualidades nessas


insuficincias (visitas curtas, baixa competncia lingustica).
Argumenta que nosso estilo produz resultados muito diferentes do
tipo tradicional de etnografia Malinowski, que ele desmente assim
a mstica do trabalho de campo prolongado e compensa suas
carncias por um envolvimento cumulativo e de longo prazo com o
povo estudado, um foco terico concentrado etc. Em vez de tirar
fotografias ntidas, diz ela, faramos cinema, etnografia em
movimento. Nada disso me convence nem um pouco. Se o estilo
tradicional nativo to bom assim, por que, desde a criao da psgraduao no pas, esperamos que os estudantes de doutorado
passem pelo menos um ano fazendo trabalho de campo, como a
autora observa (loc.cit.)? Por que, alis, o trabalho de campo inicial
prolongado e o aprendizado da lngua seriam impedimento a um
envolvimento cumulativo e de longo prazo? 71 fcil ver que os
notveis progressos qualitativos alcanados pela etnologia brasileira
nas duas ltimas dcadas se fizeram em proporo direta ao
aumento do tempo mdio de permanncia contnua no campo e a
um melhor manejo das lnguas nativas. 72
A carreira da prpria autora a melhor prova de que uma coisa no impede a
outra.
72
Antes que algum pense nisso, deixem-me esclarecer que no estou me
incluindo entre as excees honrosas. Minha pesquisa entre os Arawet padeceu
das mesmas deficincias apontadas por Alcida: meu trabalho de campo inicial foi
curto (10 meses), e meu controle da lngua arawet relativamente restrito.
71

O mal-estar da cultura

57

Tais argumentos de tipo em compensao como aquele


outro
avanado por Alcida sobre o que ganham moral e
politicamente os etnlogos brasileiros, ao se envolverem com a luta
indgena (perdendo, diz ela com alguma ironia, um tempo que
poderia ser gasto in theoretical thinking and in sharpening
methodological tools; op.cit.: 4) soam como uma tentativa pouco
hbil de eximir a etnologia brasileira de suas responsabilidades
tericas. O compromisso poltico com os povos indgenas no pode
servir de desculpa para despreparo tcnico, mediocridade descritiva
e indigncia reflexiva, como to frequentemente o caso nos
grotes acadmicos do pas. O melhor desmentido a estes
argumentos o trabalho de etnlogos como a prpria Alcida Ramos
ou Bruce Albert, que produziram brilhantes anlises da organizao
social e ritual dos Yanomami, anlises inovadoras sobre o contato,
reflexes sobre o trabalho etnogrfico, extensos materiais
lingusticos e etnogrficos de apoio a aes de sade e assistncia,
detalhadas justificativas de demarcao territorial, denncias e
articulaes polticas contra invases genocidas do territrio
yanomami, polmicas cientficas contra idiotices pseudo-darwinistas
de outros antroplogos etc.
A questo da lngua me parece fundamental. Penso que Alcida
est coberta de razo em dizer que o foco nos processos de contato
intertnico tem servido como libi para o no-aprendizado da lngua,
e tem limitado grandemente as possibilidades de pesquisa. Acho
tambm difcil encontrar vantagens compensatrias nessa ausncia.
claro que ela no incapacitante: como atestam algumas
pesquisas conduzidas predominantemente na lngua de contato,
dependendo das condies sociolingusticas, da sensibilidade do
etngrafo e do tempo de permanncia no campo, possvel
obterem-se resultados que pouco devem aos obtidos pelo
procedimento clssico. A questo no se presta a normatizaes
genricas. Uma vez que raramente se passa no campo o tempo
necessrio para se adquirir um domnio fluente da lngua nativa e s
ento comear a fazer a pesquisa o que de qualquer modo
impossvel, pois toda pesquisa comea no dia em que se pe os ps
na aldeia, ou antes , as coisas se resumem alternativa prtica: ou
a pesquisa o resultado do que se pde aprender, enquanto se
aprendia a lngua; ou ela o resultado do que se pde aprender,
sem se aprender a lngua. Cada termo da alternativa tem seus prs e
contras.
Mas pode haver nisso mais que um problema de estatgia de
trabalho. A deciso metodolgica de se trabalhar com informantes

O mal-estar da cultura

58

bilngues e tradutores parece-me ser ao mesmo tempo causa e


consequncia daquela deciso terica assumida por tantos etnlogos
contatualistas: a deciso de se minimizar ou secundarizar o
arbitrrio
cultural
nativo,
em
favor
dos
processos
homogeneizadores voltados para a subordinao das ordens
socioculturais indgenas. Um dos instrumentos cruciais de tal
subordinao a lngua do plo tnico dominante. Por isso, a opo
de se trabalhar no vernculo do colonizador no direciona apenas a
pesquisa
para
os
aspectos
exprimveis
nesse
cdigo,
sobrevalorizando-os e excluindo muitas vezes perspectivas cruciais,
como a da parcela feminina da populao ou a de faces menos
ligadas s agncias de contato: ela uma escolha poltica tanto
quanto metodolgica, implicando o acesso diferencial lngua
dominante pelos interlocutores do dilogo etnogrfico. 73 A
alternativa acima enunciada no portanto neutra, e no pode ser
avaliada simplesmente em termos do maior ou menor conhecimento
obtido: bem possvel que uma pesquisa que se fez enquanto se
aprendia a lngua nativa tenha sido, sob alguns aspectos, menos rica
(se o aprendizado foi incipiente) que aquela que se fez sem se
aprender a lngua nativa mas se assim o foi, foi justamente porque
o etngrafo decidiu recusar, nesse plano crucial que o controle do
cdigo de comunicao, uma assimetria a seu favor.
Esse modo de formular o dilema est supondo que a
proficincia na lngua nativa, ainda que raramente atingida pelos
etnlogos brasileiros, seja um ideal consensual talvez apenas
menos valorizado e perseguido por alguns. Mas h a possibilidade de
que aquela censura epistemolgica acima aludida esteja operando
tambm aqui, e que tal ideal seja discretamente desencorajado em
certos crculos, por exotista, essencialista e diversionrio em
relao ao nico propsito legtimo da etnologia, a saber: a
desnaturalizao integral da condio indgena, sua reduo a uma
categoria poltica mediante um combate sem quartel a todo
culturalismo. As lnguas indgenas, nesse caso, so um obstculo
bvio, pois, ainda que a lngua no seja a essncia da cultura (Ingold
[org.] 1991), h de se convir que ela uma das mais convincentes
aparncias da cultura. Mas no acredito que nenhum etnlogo
Tal acesso diferencial o caso mais comum; a assimetria de competncia no se
verifica, naturalmente, quando os ndios se sentem to ou mais vontade falando
o portugus que a lngua nativa, ou dominando o primeiro melhor que o
antroplogo. No caso da pesquisa de Gow (1991) entre os Piro, que um exemplo
de boa etnografia conduzida em uma lngua no-nativa, o autor, anglfono, teve
que aprender o espanhol amaznico, muitssimo menos familiar a ele que aos Piro.
Esta uma situao bem diversa daquela em que o etngrafo trabalha em sua
prpria lngua, tendo apenas que se adaptar ao falar regional.
73

O mal-estar da cultura

59

chegue realmente a condenar a opo de se realizar a pesquisa na


lngua nativa, ou s admita o estudo de povos indgenas que falem
exclusivamente o portugus. Contra tal absurdo difcil achar o que
dizer.74 Seja como fr, ele casaria bem com uma certa sofisticaria
ps-moderna, a cujos olhos os grupos indgenas que no utilizam um
vernculo prprio (ou no tem uma aparncia fsica distintiva etc.)
apareceriam como mais autnticos justamente porque menos
autnticos aos olhos naturalizantes do senso comum que
aqueles grupos que o fazem. O que no passa de um modo mais
complicado de se cair no conto da autenticidade.
Voltando a questes no-hipotticas. A etnografia de grupos
monolngues
(no
vernculo
indgena
ou
no
portugus),
evidentemente, no oferece escolha, e, no caso das populaes que
fazem uso exclusivo do portugus, tampouco problemas
aparentemente. Na verdade, a conduo da pesquisa em portugus,
junto a um povo indgena que s fala esta lngua, no deveria
dispensar o pesquisador de uma reflexo sociolingustica, pois aos
lermos as monografias produzidas em tais condies pouco ficamos
sabendo sobre que espcie de portugus falam os ndios, que devires
minoritrios atravessam essas apropriaes da lngua dominante, e
como se houve o etngrafo para aprender essa outra lngua. Ou por
outra: vemos, sim, o emprego frequente de uma conveno que
consiste em grafar as falas (em portugus) indgenas de um modo
pseudo-fontico que vai muito alm do simples respeito s
contraes-padro do nosso registro oral. A inteno dessa grafia
bizarra, suponho, ressaltar a oralidade do contexto de interlocuo,
e as peculiaridades prosdicas dos falares nativos. J vi isso feito
tambm em alguns trabalhos sobre populaes camponesas, afrobrasileiras etc. O resultado quase sempre desastroso, recordando a
literatura caipira e outras tentativas do gnero, e criando um
contraste profundamente exotizante com a prosa ortograficamente
normalizada que envolve essas citaes. sintomtico que esse tipo
de transcrio s parea marcar, nas monografias antropolgicas, a
fala de minorias tnicas, raciais e sociais a despeito do fato de que
a imensa maioria das formas assim grafadas deveriam s-lo do
mesmo exato modo fosse o antroplogo ou qualquer outro membro
da elite letrada a pronunci-las. 75 Uma coisa, e coisa essencial,
S posso aqui lembrar o que disse J. Gledhill sobre a suposta mstica da
autoridade etnogrfica, denunciada por Clifford e congneres: Being there does
not, of course, grant absolute authority to the observer, but it sure as hell improves
on not being there at all (1996: 48). Diga-se o mesmo no presente caso: falar a
lngua nativa no d superpoderes cientficos ao etngrafo, but it sure as hell ...
75
Na minha cidade, quando se fala depressa, se fala, por exemplo: eli num qu
sab di coisa ninhuma. Mas nunca vi etnografias da classe mdia carioca usando
74

O mal-estar da cultura

60

preservar a ossatura sinttica do discurso do informante, os


idiomatismos do grupo ou regio, e eventualmente (com
discernimento) as tores distintivas do portugus empregado pelos
ndios; outra esse arremedo de grafia cor local. Pois se a inteno
de rigor etnogrfico, ento seria preciso usar uma verdadeira
transcrio fontica; e se mesmo de rigor, ento seria preciso
tambm adotar as tcnicas da etnometodologia e da anlise
conversacional.
o mal-estar da cultura
Os ltimos quinze anos viram a consolidao da antropologia
indgena no pas, com dois centros desempenhando um papel de
destaque: o Museu Nacional, onde se estabilizou a linha de pesquisas
em etnologia amaznica, marcada na dcada de 90 pela elaborao
de uma srie de etnografias de boa (em alguns casos, excepcional)
qualidade e por uma concertada atividade terica; 76 e o eixo USPUnicamp, onde ressurgiu a pesquisa etnogrfica sistemtica e onde
se iniciou uma linha de pesquisa em antropologia histrica que vem
se mostrando muito fecunda, entre outras coisas por sua capacidade
de incorporar a tradio dita clssica, e assim de despolarizar
tematicamente o campo. 77 No Museu Nacional, ao contrrio, ocorreu
um aumento da polarizao. Em paralelo ao grupo de pesquisadores
em etnologia amaznica, estabeleceu-se uma linha de investigao
sobre temas como terras indgenas, etnicidade, processos de
governamentalizao e histria do indigenismo que logo assumiu um
peso respeitvel nos contextos local e nacional. A produo dessa
vertente, presidida por J. Pacheco de Oliveira, copiosa; suas
contribuies ao conhecimento da situao territorial dos povos
indgenas, em particular, so da mais alta relevncia. Mais
recentemente, a ateno da equipe se voltou para a paisagem
tal conveno de transcrio.
76
Ver as monografias de: Fausto 1991, 1997; Gonalves 1993a, 1993b; T. Lima
1995; Silva 1993; Teixeira-Pinto 1998; Vilaa 1992, 1996a. Ver tambm os estudos
reunidos em Viveiros de Castro [org.] 1995. Para alguns trabalhos de corte terico
ou comparativo, ver p. ex., Fausto 1999; T. Lima 1996; Viveiros de Castro 1993a,
1996b, 1998a, b; Viveiros de Castro & Fausto 1993.
77
Ver, por exemplo: Gallois 1988; Mller 1990; Van Velthem 1995; Vidal [org.]
1992. A estes se devem acrescentar trs estudos de grande qualidade, elaborados
no comeo dos anos 80, que marcam a retomada do mpeto da etnologia uspiana:
Azanha 1984; Ladeira 1982; Lopes da Silva [1980] 1986. Na linha da histria
indgena e do indigenismo, ver: Calavia 1995; Carneiro da Cunha 1986, 1987,
[org.] 1992; Farage 1991; Monteiro 1994; Perrone-Moiss 1997. Um grande projeto
etnogrfico e histrico, coordenado por D. Gallois e L. Vidal, est em andamento
na regio da Guiana.

O mal-estar da cultura

61

indgena do Nordeste, onde vem ocorrendo um fascinante processo


de etnognese (acelerado pela Constituio de 1988): vrias
comunidades at ento percebidas como camponesas esto a
reassumir identidades tnicas e culturais diferenciadas.
primeira vista, a presena de duas linhas to diversas de
pesquisa sobre grupos indgenas seria um salutar sinal de pluralismo,
ou mesmo sugeriria uma certa complementaridade de abordagens. 78
Mas no bem isso que se passa. A vertente de estudos sobre terras
e processos de contato desenvolveu uma filosofia de trabalho
segundo a qual tudo que feito fora de seu prprio marco
heterodoxo (na verdade, uma variante da ortodoxia etnolgica
brasileira) apresenta graves deficincias tericas e tico-polticas. A
produo acadmica destes pesquisadores mostra, assim, poucos
indcios de comrcio intelectual com a numerosa florao de estudos
etnolgicos iniciada nos anos 70, inclusive com as investigaes
sobre contato ou etnicidade realizadas pelos demais americanistas
(termo que desaprovam). Foram estas caractersticas que me
levaram a chamar tal escola de variante fundamentalista da teoria
do contato. Ainda que eu esteja pronto a reconhecer a relevncia de
seus aportes empricos, vejo seu projeto terico dessa vertente como
uma simples ressurgncia, em forma exacerbada, daquela
antropologia tpica estabelecida nos anos 50-60 e deslocada pela
etnologia sul-americana das dcadas seguintes. Isto no significa
que eu subestime a considervel importncia poltica desta escola,
devida a sua intensa atuao na interface da pesquisa universitria
com outras esferas institucionais e a sua disseminao por centros
acadmicos fora do eixo Rio/S.Paulo. 79
Como exemplo do trabalho do grupo, examinarei um artigo de
J.P. de Oliveira (1998), onde o autor apresenta os resultados das
pesquisas de sua equipe junto aos ndios do Nordeste e, ao mesmo
tempo, trava o que chama de um debate com os americanistas
europeus, designao que inclui ou mesmo visa em particular, como
qualquer leitor minimamente avisado perceber, os americanistas
Recorde-se que R. Cardoso de Oliveira falava, por exemplo, em uma
complementaridade de abordagens entre as anlises estruturalistas dos sistemas
de parentesco e as anlises historico-sociolgicas das situaes de contato.
79
A vertente contatualista tem uma certa presena em Braslia, mas ela ali
temperada por diversas outras orientaes e temperamentos tericos. Falei do
papel de destaque do Museu Nacional e do eixo USPUnicamp na etnologia dos
ltimos quinze anos. A UnB, naturalmente, continuou sendo um dos centros mais
prolficos de produo etnolgica, mantendo uma produo constante. Mas ela no
chegou, neste perodo mais recente, a constituir grupos de pesquisa fortemente
integrados, como foi o caso da USPUnicamp (com L. Vidal, ou M. Carneiro da
Cunha, ou D. Gallois) e do Museu (com E. Viveiros de Castro ou J. Pacheco de
Oliveira).
78

O mal-estar da cultura

62

no-europeus, isto : os etnlogos brasileiros que no rezam pela


cartilha da variante fundamentalista. O estatuto paradoxal dos ndios
emergentes do Nordeste etnias originrias originando-se agora
um dos temas do autor. Seu outro tema diz respeito aos conceitos
que se devem utilizar para apreender este objeto. guisa de
concluso, o autor se ope aos americanistas e a seu modelo. No
vou me deter aqui sobre as graves incorrees deste texto no que se
refere antropologia de Lvi-Strauss, ou sobre a leitura tendenciosa
que faz de alguns autores (ver supra, nota 42). Meu interesse reside
nas teses tericas de Oliveira a respeito do processo nordestino de
etnognese, pois elas do continuidade s suas reflexes mais
antigas sobre o objeto da etnologia, e que vieram tendo um papel
importante na presente discusso.
O artigo comea por observar que os povos indgenas do
Nordeste praticamente no foram estudados pelos etnlogos
brasileiros, para quem eles no passariam de remanescentes
deculturados em fase terminal de acamponesamento. O carter
misturado das culturas indgenas da regio lhes daria uma baixa
atratividade para a etnologia, pois, carecendo de distintividade
cultural, elas no ofereceriam o necessrio distanciamento em
relao ao observador. O olhar etnolgico dominante que o autor
atribui influncia de Lvi-Strauss s conseguia enxergar
entidades descontnuas e discretas (p.49), e assim se mostrou
cego ao mundo da mistura nordestina, onde tal concepo arcaica e
ilusria do objeto no encontrava apoio. Oliveira duro com vrios
etnlogos, por conta disso: de Darcy Ribeiro a Lvi-Strauss, passando
por Galvo, Lowie, Mtraux, chegando finalmente a abarcar a
maioria dos etnlogos que estuda as populaes autctones sulamericanas (p.49).
bem verdade que as sociedades indgenas do Nordeste foram
pouqussimo estudadas. Oliveira mesmo, por exemplo, fez sua
pesquisa de campo (a partir de 1975) entre os Ticuna da Alta
Amaznia, no no Nordeste, embora outros alunos de Roberto
Cardoso j tivessem pesquisado na regio. 80 O interesse da escola
contatualista pelo Nordeste s tomou mpeto, no Museu Nacional, na
No prefcio de 1970 segunda edio dO ndio e o mundo dos brancos,
Cardoso menciona que a dissertao de P.M. Amorim sobre os Potiguara (Museu
Nacional, 1971) deveria ser o ponto de partida para um estudo comparativo dos
remanescentes indgenas do Nordeste, situados no limiar das sociedades
aborgene e nacional, como um tipo particular de campons do territrio
brasileiro. O atual interesse da equipe de Oliveira sobre o Nordeste remonta,
assim, a um antigo projeto de Roberto Cardoso (que no referido no artigo de
Oliveira). Mas agora no se fala mais em remanescentes, e quase nada em
campons.
80

O mal-estar da cultura

63

dcada de 90. Assim, a crtica que Oliveira dirige a toda a etnologia


precedente parece-me profundamente injusta. Vinte anos atrs, era
o prprio autor que falava, ecoando Darcy (que ele agora critica), em
descaracterizao cultural e em desarticulao da organizao
social dos grupos indgenas do Nordeste, chegando a aludir a um
processo de proletarizao que os impedia de preservar sua
condio camponesa e opunha os ndios nordestinos,
camponeses pr-proletarizados, aos ndios alto-xinguanos, isto , os
ndios misturados aos ndios puros, com os Ticuna na categoria
intermediria de campesinato comunal (Oliveira F 1978: 78).
Hoje sua viso mudou, porque mudou a realidade: o fato social que
nos ltimos vinte anos vem se impondo como caracterstico do lado
indgena do Nordeste o chamado processo de etnognese,
abrangendo tanto a emergncia de novas identidades como a
reinveno de etnias j reconhecidas (Oliveira 1998: 53; grifo meu).
certamente injusto acusar de cego quem no via o que ento era
invisvel, o que inclui o acusador. Em outras palavras: Oliveira e sua
equipe foram se interessar pelos ndios do Nordeste apenas depois
do momento em que estes passaram exatamente a aspirar a um
estatuto descontnuo e discreto, isto , a reivindicar identidades e
territrios diferenciados, e a elaborar sua prpria distintividade
cultural frente condio camponesa.
Isto nos leva ao assunto que interessa. Que a distintividade in
fieri dos povos indgenas do Nordeste seja o resultado de um projeto
poltico dos povos envolvidos, isto , que ela seja uma
distintivizao ativa e no um dado cultural passivo ou
naturalizado, isto no muda nada: nem o fato de que a autoobjetivao dos ndios do Nordeste como coletivos diferenciados
precedeu e guiou sua recente objetivao etnolgica pelo
contatualismo, nem o fato de que eles se tornaram objetivamente
diferenciados. Duvidar desse ltimo fato supor, por contraste, que
os coletivos indgenas naturalmente distintos (os grupos mais
isolados da Amaznia, por exemplo) so mesmo naturalmente
distintos, e no culturalmente, isto , politicamente distintos, e que
sua distintividade no o resultado de um processo ativo e contnuo
de diferenciao poltica: diferenciao frente a outros coletivos
humanos, aos espritos, aos animais. Mas esse processo
exatamente o mesmo que aquele por que passam agora os ndios do
Nordeste. Estes esto virando ndios de novo, enquanto os outros
ndios simplesmente no pararam de virar ndios esse tempo todo.
Esta a nica diferena: pois todos esto virando ndios exatamente

O mal-estar da cultura

64

do mesmo jeito cada um a seu modo. 81 Se assim no fosse, o


processo de reculturao dos ndios do Nordeste seria uma iluso
o que estou muito longe de crer. Ao contrrio, s vezes penso que os
tericos da etnognese poltica so os primeiros (e talvez os nicos,
entre os etnlogos) a no acreditar que os ndios do Nordeste sejam
realmente ndios. Com sua obsesso pelo clich crtico da
desnaturalizao, esses tericos parecem conceber a cultura em
reinveno pelos ndios do Nordeste como uma espcie de placebo
sociolgico uma iluso bem fundada, uma inveno da tradio
ou outro oxmoro conceitual do gnero. Mas como toda cultura
inventada, pois toda cultura inveno (Wagner 1975), a inveno
da tradio apenas o modo pelo qual o olhar curto do socilogo
objetivista apreende a tradio da inveno. E uma iluso bem
fundada no uma iluso, ou s ilude os que se crem depositrios
dos bons fundamentos cientficos da realidade.
Sigamos. Oliveira mostra como os ndios do Nordeste se
constituem ou constituam em uma categoria problemtica do ponto
de vista administrativo ndios misturados semelhantes em sua
lngua, aparncia e modo de vida s populaes camponesas: maus
fregueses, portanto, para o rgo indigenista (e para os etnlogos
puristas) , e como sua ressurgncia tnica colocou problemas
diferentes, de natureza mais fundirio-assistencial que geopolticoambiental, daqueles enfrentados hoje pelos ndios da Amaznia. 82 O
Esse processo um devir-ndio, diriam Deleuze e Guattari , entretanto, no
nem puramente diferenciante, nem simplesmente cultural. Ele envolve tanto
uma diferenciao natural face a outros coletivos humanos, aos espritos, aos
animais, como uma incorporao cultural destes outros coletivos, dos espritos,
dos animais No so s os ndios do Nordeste que tomaram (e continuam
tomando) sua distintividade cultural interna do exterior e a naturalizaram no
no sentido pejorativo com que o termo utilizado pela crtica ocidental do
fetichismo, mas no sentido de transformar ativa e deliberadamente a cultura em
natureza.
82
Daqueles enfrentados hoje, sublinhe-se. Os ndios da Amaznia s comearam a
ser tomados em termos ecolgicos e geopolticos nos ltimos vinte anos, mais
ou menos. At ento, seus problemas eram vistos como de natureza igualmente
fundiria e assistencial (o que eles continuam sendo, em particular no que
concerne questo da sade). A transferncia do interesse de Oliveira para o
Nordeste tem, por isso, aspectos de continuidade. A situao atual dos ndios do
Nordeste mostra certas analogias com a situao amaznica na poca da atuao
mais intensa deste etnlogo ali: o par FUNAI/terra indgena continua no centro de
suas preocupaes. Em boa parte da Amaznia atual, com as terras indgenas
relativamente garantidas e a FUNAI amplamente alijada de sua funo de
mediador, em vista do estabelecimento de formas de interlocuo direta dos
ndios com os poderes locais e com ONGs nacionais e internacionais, as
preferncias temticas de Oliveira perdem algo de sua relevncia. Acrescente-se a
isso o fato de que os ndios amaznicos precisam cada vez menos dos
antroplogos como mediadores polticos, ao passo que, no caso do Nordeste, estes
so mais que bem-vindos, pois sua presena no grupo indgena serve de evidncia
pblica da reivindicada indianidade do grupo.
81

O mal-estar da cultura

65

grande problema, de cuja soluo os outros dependem, o de


reverter o estigma da mistura, de modo a assegurar um estatuto de
indianidade jurdica plena. Isto explica o processo dito de
etnognese. O referencial terico de Oliveira para pensar este
processo a bibliografia inglesa e norte-americana sobre etnicidade
e antropologia poltica, e importante acrescentar [os] estudos
brasileiros sobre contato intertnico (p. 53). O aporte especfico do
autor a esse repertrio o conceito de territorializao.
A inspirao mais remota deste conceito a clssica oposio
evolucionista entre parentesco e territrio, societas e civitas,
estabelecida por Morgan (p.54). Se bem compreendi Oliveira, seu
conceito de territorializao exprime a idia de que a incorporao
de uma sociedade indgena pelo estado nacional envolve uma
passagem do parentesco ao territrio como princpio de
constituio social, ou, pelo menos, a instaurao de uma nova
relao da sociedade com o territrio (loc.cit.). A territorializao
por incorporao a um estado, ele mesmo territorialmente
organizado, produz uma modificao no que poderamos chamar de
natureza ltima da sociedade indgena: um processo de
reorganizao social (p.55; grifo original) que implica, entre outras
coisas, uma etnificao da sociedade, isto , o estabelecimento de
uma identidade tnica diferenciadora e uma reelaborao da
cultura e da relao com o passado. (Note-se aqui a infiltrao da
noo de cultura no vocabulrio conceitual do contatualismo, que se
aprofunda no correr do artigo).
A ressurreio da polaridade parentesco/territrio por Oliveira
me parece rica em implicaes, digamos, simblicas. Com efeito, o
autor escolheu teoricamente o plo do territrio, enquanto a
etnologia clssica do Museu Nacional tem se distinguido
exatamente por suas contribuies a uma teoria do parentesco. Isso
parece corresponder s preferncias mais profundas das respectivas
vertentes: a primeira ficou com a civitas nacional, a segunda com a
societas nativa. interessante ainda que, em seu modelo de
territorializao, Oliveira v atribuir ao processo de territorializao e
ao nexo territorial o mesmo carter sociogentico que os processos
de aparentamento e a relao de parentesco desempenham nas
anlises da vertente clssica. Assim, diz o autor sobre os grupos
tnicos nordestinos, a relao entre a pessoa e o grupo tnico seria
mediada pelo territrio (p.65), ao passo que a relao entre a
pessoa e os coletivos em que ela se inclui so, no caso do outro
modelo, mediadas pelo parentesco. Na verdade, a etnologia
amaznica vem mostrando como muitas das formaes sociais

O mal-estar da cultura

66

daquela regio convertem continuamente o territrio (a coresidncia) em parentesco, ao definirem os residentes de um mesmo
grupo local como parentes (Viveiros de Castro 1993a). No caso do
modelo que Oliveira parece estar concebendo para os ndios do
Nordeste, o parentesco que se converte em territrio. como se
nesta situao o conceito de mistura corporal os ndios misturados
necessitasse de uma contrapartida na pureza territorial os
territrios indgenas distintos reivindicados pelos ndios. Compare-se
ainda esta concepo da situao nordestina, onde a histria o
territrio, com a viso dos ndios misturados estudados por Gow
(1991), para quem a Comunidad Nativa (a coletividade indgena
reconhecida juridicamente pelo estado peruano) e as terras que lhe
cabem so apenas suportes para a produo e o exerccio do
parentesco, e para quem history is kinship. 83 Parece haver,
entretanto, um discurso e uma prtica do parentesco nas
comunidades nordestinas (p.61), mas infelizmente ficamos sabendo
muito pouco sobre isto, porque no modelo de Oliveira o territrio
engloba o parentesco a ponto de invisibiliz-lo.
O conceito de territorializao, diz Oliveira, uma extenso
das idias de Barth sobre a identidade tnica como processo poltico:
afastando-se das posturas culturalistas, Barth definia um grupo
tnico como um tipo organizacional, onde uma sociedade se utilizava
de diferenas culturais (p.55). Esta parfrase de Oliveira sugere
uma certa reificao, ou mesmo personificao, da sociedade como
contrapartida daquele afastamento face s posturas culturalistas que
veriam cada cultura como um isolado. 84 parte isso, a teoria da
etnicidade de Barth bem parecida com a noo lvi-straussiana da
cultura
como
conjunto
de
afastamentos
significativos
contextualmente definidos, fortemente criticada por Oliveira. No caso
da etnicidade, naturalmente, quem significa os afastamentos so os
agentes, no o analista, e esta significao um ato poltico (p.55).
Mas como to bem mostrou Carneiro da Cunha (1979), a etnicidade
curioso que Oliveira, neste artigo em que elabora to detalhadamente a noo
de ndios misturados, no tenha achado necessrio fazer nenhuma referncia ao
livro de Gow, que trata de um povo que se define exatamente nestes termos, e
que tem bem mais de um trao em comum com os ndios nordestinos.
84
O deslocamento do foco de ateno das culturas enquanto isolados para os
processos identitrios que devem ser estudados em contextos precisos (p.55).
No sei se o termo isolado remete aqui, mais uma vez, comparao que faz
Lvi-Strauss entre a noo de cultura e a de isolado demogrfico, aborrecida por
Oliveira (op.cit.: 70 n.5). Se este o caso, talvez caiba esclarecer que a noo
demogrfica de isolado no se refere necessariamente a populaes fsicamente
isoladas (tomadas globalmente), mas a um recorte analtico de um segmento de
uma populao maior que apresenta certas propriedades estatisticamente
significativas de fechamento (matrimonial, por exemplo). A cultura como anloga
a um isolado demogrfico no anloga cultura como um objeto isolado.
83

O mal-estar da cultura

67

uma transformao especfica da lgica totmica analisada por LviStrauss: ela a variante politicamente moderna do totemismo,
pertencendo estrutura totem, casta discutida nO pensamento
selvagem. (O que distinguiria a etnicidade do totemismo, entretanto,
o ser moderna, no o ser poltica, pois o totemismo em si mesmo
um dispositivo poltico. Ou, se quisermos usar a polaridade
evolucionista revivida por Oliveira, o totemismo est para o mundo
do parentesco como a etnicidade para o universo do territrio.)
Um comentrio geral sobre a poltica e o poltico. A escola de
Oliveira identifica-se ao que chama de antropologia poltica, e
utiliza liberalmente as formas substantivas, adjetivas e adverbiais do
poltico como chave-mestra interpretativa. A cultura, alis, parece
s ter sido readmitida no cenrio contatualista porque ela foi
politizada, isto e isto explica a alta atratividade dos ndios do
Nordeste para essa escola , porque ela pde ser redefinida como a
continuao da poltica por outros meios, graas ao uso efetivamente
poltico da distintividade cultural por parte dos grupos nordestinos.
Em lugar de pr a poltica na cultura, como faria a antropologia
apoltica, os neocontatualistas pem a cultura na poltica.
Movimento aparentemente interessante; mas s aparentemente. O
recurso ao poltico funciona como o instrumento por excelncia de
realizao daquele trabalho crtico que os contatualistas estimam
mais que tudo: a desnaturalizao das categorias antropolgicas e
dos fenmenos sociais. Trabalho meritrio se ele comeasse por se
aplicar prpria noo de poltica. Com efeito, difcil
desnaturalizar o que quer que seja a partir de uma concepo
violentamente naturalizada do poltico, que o v como uma espcie
de ter do mundo social, substncia mstica a mediar universalmente
as aes humanas. Nada mais caracterstico de certos impasses da
antropologia contempornea que esse processo conceitual de
essencializao da poltica, expresso de um naturalismo sumrio
(na verdade, uma teoria da natureza humana) que se limita a
subscrever dogmas como o carter central do conflito para o
entendimento dos fatos sociais (Oliveira F 1988: 11), dogma que
vale exatamente o mesmo que seu hipottico oposto consensualista
e equilibrista, ou seja: muito pouco. Os partidrios desse politicismo
generalizado pretendem estar desnaturalizando a sociedade, mas
no fazem seno renaturaliz-la no elemento universal do poltico
(talvez na iluso de que ele seja naturalmente desnaturalizado),
reforando assim o dualismo ontolgico tradicional entre natureza
natural e natureza social, isto , entre natureza e sociedade. O
poltico a segunda natureza. Essa antropologia poltica, com sua

O mal-estar da cultura

68

retrica pr-fabricada do conflito, das estratgias e dos recursos


est nas antpodas de uma verdadeira antropologia da poltica, que
s comea quando se pergunta o que pode ser uma dimenso do
poltico em sociedades diferentes da nossa. Para se poder pr a
cultura na poltica, preciso antes ter posto o poltico na cultura. 85 E
enquanto alguns ainda se afanam em desnaturalizar a sociedade
(trabalho de Ssifo, pois naturalizar-se precisamente a funo da
sociedade), os etnlogos clssicos e outros antroplogos j
passaram ao programa mais interessante que o de desnaturalizar a
natureza, desmontando as essncias, fsicas ou polticas, que tentam
reduzir os mundos indgenas s categorias da razo ocidental.
naturalizao da poltica praticada pelo neocontatualismo, a
antropologia contrape portanto uma politizao da natureza, que
problematiza a distino poltica, naturalmente entre humanos
e no-humanos, cultura e natureza, sociedade e ambiente (Latour
1991, 1998; T. Lima 1996; Viveiros de Castro 1996b). Fim do
comentrio.
O aporte especfico do conceito de territorializao em
relao s propostas de Barth, diz Oliveira, seria a idia de que a
etnificao dos grupos territorializados, e a prpria noo de grupo
tnico, depende do processo de territorializao: o estado-nao
que etnifica, ao territorializar. A hiptese parece-me muito
interessante, mas apenas se ficssemos por a, ou se levssemos a
coisa por caminhos outros que a leva Oliveira. Pois o problema que,
para este autor, a territorializao etnificante se transforma em
verdade, na acepo hegeliana da palavra, dos povos indgenas,
como j acontecia com os antepassados do conceito: a situao
colonial, a indianidade. A noo de territorializao tem a mesma
funo heurstica que a de situao colonial da qual descende e
caudatria em termos tericos (p.56). Ela caudatria mais direta
Falei no dualismo natureza/cultura que continua a orientar o desiderato da
desnaturalizao. Mas h, claro, os que unificam, como bons materialistas, a
dicotomia entre o mundo fsico da energia e mundo poltico do interesse nos
termos de uma termodinmica universal da escassez, este tema-chave da
cosmologia ocidental com profundas razes religiosas (Sahlins 1996). Mesmo entre
os dualistas, encontram-se sinais dessa dependncia face metafisica naturalista
da escassez. No adianta muito dourar a plula alegando que os recurso escassos,
objeto e causa daquele conflito de interesses postulado como princpio e fim da
vida social, no so definveis universalmente, mas sim recursos socialmente
valorizados (Oliveira F 1988: 11). Tudo que se consegue com isso produzir um
monstro conceitual que poderamos batizar de utilitarismo simblico. Pois como
os fundamentos propriamente simblicos da valorizao social de tais recursos
no podem ser examinados sob pena, seja de tautologia, seja (horresco
referens) de culturalismo explcito , sua composio vira uma espcie de caixapreta (o arbitrrio cultural), permitindo assim o retorno clandestino de um
utilitarismo sem adjetivos.
85

O mal-estar da cultura

69

do conceito de indianidade, proposto pelo prprio autor em seu


estudo sobre os Ticuna (Oliveira F 1988). 86 De fato, ela sua
radicalizao: no caso ticuna, ainda havia um arbitrrio cultural
anterior (histrica e logicamente) ao processo de indianizao, e
ainda se falava em instituies nativas que seriam infiltradas e
tomadas pelas instituies coloniais. No caso nordestino, tal como
visto por Oliveira, tudo posterior ao processo de territorializao.
Os ndios atuais do Nordeste so criados pelo estado ex nihilo, visto
que o foram a partir de um substrato sociocultural aniquilado pela
sociedade invasora: as instituies nativas so institudas pelas
instituies coloniais, isto , elas so instituies coloniais. A civitas
produziu a societas. O processo de territorializao
o movimento pela qual um objeto poltico-administrativo vem a se
transformar em uma coletividade organizada, formulando uma identidade
prpria, instituindo mecanismos de tomada de deciso e de representao,
e reestruturando suas formas culturais (inclusive as que o relacionam com
o meio ambiente e com o universo religioso). E a volto a reencontrar Barth,
mas sem restringir-me dimenso identitria, vendo a distino e a
individualizao como vetores de organizao social. (Oliveira 1998: 56).

O discurso de Oliveira ambguo: um objeto poltico-administrativo


vem se transformar em uma coletividade organizada. A criatura
parece dotada de certa autonomia, inclusive religiosa. Mas ao
mesmo tempo, afirma-se que o processo de territorializao
trouxe consigo a imposio aos ndios de instituies e crenas
caratersticas de um modo de vida prprio aos ndios que habitam as
reservas indgenas e so objeto, com maior grau de compulso, de
exerccio paternalista da tutela (fato independente de sua diversidade
cultural). Dentre os componentes principais dessa indianidade () cabe
destacar a estrutura poltica e os rituais diferenciadores (p. 59).

Ou seja, o objeto poltico-administrativo no se transforma em


coletividade organizada ele a organizao desta comunidade
organizada; ele prov as instituies e as representaes (as
crenas) da comunidade. A cultura indgena (no sentido
contatualista do termo, que diferencia cultural e social) tambm ,
assim, criada pela territorializao. Talvez seja esse carter que a
torne palatvel como objeto etnolgico: o arbitrrio cultural se torna
literalmente arbitrrio. E se Barth ainda se restringia dimenso
identitria dos grupos tnicos, Oliveira vai ver a territorializao
etnificante como fenmeno total, como potncia sociogentica. A
condio de grupo tnico anterior de grupo social; o grupo tnico
Este conceito, por sua vez, caudatrio muito direto do conceito darcyano de
ndio genrico.
86

O mal-estar da cultura

70

produzir a sociedade, porque o estado produziu o grupo tnico. Em


outras palavras: o estado nacional criou a sociedade indgena. Os
povos originrios so povos originados. Originrio, s o estado.
Mas com isso, o discurso contatualista se v diante do
problema de legitimar as culturas indgenas nordestinas essas
culturas culturadas por um estado culturante aos olhos da
antropologia, visto que ele suspeita que esta suspeite que tal cultura
no seja autntica. O que aconteceu? Vejamos. Os ndios do
Nordeste esto usando sua distintividade cultural para afirmarem
sua distintividade cultural. Mas como o etnlogo contatualista v a
distintividade cultural (que os ndios usam) como uma expresso
histrica do estado territorializador, a distintividade cultural (que os
ndios afirmam) precisa ser legitimada de alguma outra forma. Se
que h alguma outra forma. O mal-estar conceitual sentido aqui
pelos contatualistas parece derivar da tradicional confuso entre
gnese e significao (ou funo) de uma forma ou fenmeno social.
Do fato de que as instituies socioculturais indgenas se originaram
historicamente de um processo de territorializao estatal no se
segue que sua funo presente seja a de exprimir este processo, ou
que sua significao indgena tenha qualquer coisa a ver ele. isto,
justamente, que o processo algo impropriamente (pois se trata de
um devir, no de uma gnese) chamado de etnognese nordestina
est mostrando, contra as interpretaes do processo de
indianizao
caractersticas
da
doutrina
contatualista.
Interpretaes que ela agora se v forada a modificar mas das
quais no consegue abrir mo inteiramente.
As culturas indgenas da Amaznia, como vimos anteriormente,
haviam sido reduzidas por Oliveira ao regime do apesar de; as
culturas indgenas do Nordeste vo continuar modalizadas pela
retrica do apesar. S que agora vai ser preciso inverter o
argumento. Se os ndios da Amaznia eram reduzidos a uma comum
indianidade colonial apesar de sua diversidade cultural (ou a
diversas indianidades coloniais apesar de sua unidade cultural), no
caso nordestino ser necessrio mostrar, ao contrrio, que estamos
diante de culturas legtimas ou autnticas, apesar de elas terem
sido constitudas por diferentes fluxos e tradies culturais, apesar
de no serem distintivamente distintas - pois partilhadas por
grupos indgenas diferentes , e apesar de terem a funo
primariamente diacrtica de afirmao de uma indianidade imposta
pelo estado (p.5960). Assim, adverte-se o leitor: para que sejam
legtimos componentes [aos olhos de quem?] de sua cultura atual,
no preciso que tais costumes e crenas sejam...traos exclusivos

O mal-estar da cultura

71

daquela sociedade (p.59). E se a nfase no caso dos ndios da


Amaznia era sobre os processos homogeneizadores, agora vai ser
preciso dizer que o processo de territorializao no deve jamais ser
entendido simplesmente como de mo nica, dirigido externamente
e homogeneizador... (loc.cit.). Com efeito, em uma situao de
mistura onde o vetor poltico indgena est orientado exatamente
para uma desmistura, preciso ao mesmo tempo afirmar a
homogeneizao, indispensvel economia terica do contatualismo
(a territorializao impe uma situao de indianidade que
independente da diversidade cultural [p.59]), e neg-la, porque os
prprios ndios esto a faz-lo.
Assim, por exemplo (p.6061), os Xukuru e Xukuru-Kariri...
fazem a distino entre os ndios puros (de famlias antigas e
reconhecidas como indgenas) e os braiados (produtos de
intercasamento com brancos...). Interessante ver os ndios
misturados do Nordeste usando aquela categoria to detestada pelos
contatualistas ndios puros (coisa em que s os etnlogos
clssicos acreditam) e que eles faam a distino entre puros e
misturados a exata distino que Oliveira pretende desfazer em
nome do elogio da mistura. Isso me parece resumir o paradoxo
central da teoria contatualista: os povos que ela escolheu como
objeto perfeito (criados pelo estado, etnificados, territorializados,
vernaculizados, no-exotizveis etc.) so os principais interessados
no discurso que ela rejeita: o discurso da cultura pura e sem
mistura.87 Vai ser preciso ento no acreditar nos ndios.
A soluo para esse incmodo problema a transformao da
cultura em metfora em metfora poltica. Ou seja: vai ser
necessrio adotar uma abordagem simbolista da cultura, para
usarmos a linguagem da antropologia da religio (Skorupski 1976).
Os partidrios da abordagem simbolista sustentam que as crenas
religiosas dos primitivos no podem ser tomadas literalmente (pois
neste caso seriam absurdas), mas devem ser interpretadas como
significando verdadeiramente outra coisa: a sociedade. Os
contatualistas, estes simbolistas por atacado, visto terem se proibido
de interpretar as culturas indgenas como culturas indgenas j
que elas no so realmente culturas originrias, e se tomadas
literalmente s poderiam refletir o rosto do estado que as criou
interpretam-nas como significando realmente outra coisa: a vontade
poltica de obter terras, assistncia e identidade jurdica. As culturas
indgenas nordestinas so autnticas, pensam os contatualistas
Tal paradoxo, que o contatualismo partilha com algumas outras abordagens
contemporneas, j foi apontado por Sahlins (1997a, b).
87

O mal-estar da cultura

72

mas, pensam tambm eles, elas no so autnticas pelas razes que


os ndios pensam. Elas o so porque elas significam os ndios (a
indianidade), no porque os ndios significam com elas. Pois o que os
ndios significam com elas a realidade.
Com tais argcias teolgicas sobre a transformao da
indianidade imposta em autenticidade metafrica, os contatualistas
caem nos braos de quem menos se poderia esperar: de mile
Durkheim, o patrono da abordagem simbolista. Depois de haver
transformado a cultura em metfora da poltica, Oliveira transforma
esta cultura politizada em religio indgena. Ao discutir o clebre
ritual do tor, praticado por todos ou quase todos os grupos
nordestinos, o autor o define como um ritual poltico, destinado a
marcar as fronteiras entre ndios e brancos. Mas isto no o torna
menos religioso, pois, ao se indagar sobre a natureza ltima dos
grupos tnicos, o autor discordando ligeiramente de Barth, para
quem esta natureza seria a poltica (notar o uso substantivo)
afirma que no caso nordestino cada comunidade imaginada como
uma unidade religiosa e isto que a mantm unificada e permite
criar as bases internas para o exerccio do poder (p.61; grifos
meus). Oliveira menciona ento os encantados (espritos) evocados
pelos ndios para legitimar sua relao com uma originariedade
imemorial, e diz que o processo de etnificao envolve a criao de
uma comunho de sentidos e valores, exigindo uma reafirmao
de valores morais e de crenas fundamentais que fornecem as bases
de possibilidade de uma existncia coletiva (p.66).
Essa imagem das sociedades indgenas nordestinas construda
pelo discurso contatualista curiosamente evocativa dAs formas
elementares da vida religiosa. Ao buscar mostrar como a etnognese
produz entidades autenticamente indgenas, Oliveira produz
entidades antropologicamente durkheimianas: uma vida espiritual
voltada para a celebrao do sentido de pertena comunidade;
rituais que marcam a fronteira entre o sagrado (os membros do
grupo, ou os ndios puros) e o profano (os brancos, os ndios
misturados); divindades que so como totens territoriais a assegurar
a ligao entre o mundo profano e presente e uma origem sagrada e
mtica; e uma natureza ltima de tipo religioso, expresso de uma
conscincia coletiva tnica. Ou seja: a etnognese como
reencantamento da sociedade. Mas no de Weber que estamos
falando, e sim de seu Outro. E por isso poderamos tambm dizer: a
etnognese como naturalizao da sociedade, pois para isto que

O mal-estar da cultura

73

serve a religio durkheimana. 88 E assim a soluo metaforizante do


paradoxo s fez desloc-lo para mais adiante: um discurso terico
dedicado a desnaturalizar a sociedade se v diante de uma
sociedade dedicada (como toda sociedade) a se naturalizar e
dedicada a faz-lo nos termos (o que menos comum) formulados
por um autor no exatamente popular entre os contatualistas.
Oliveira, que havia comeado sua exposio com uma acusao a
Lvi-Strauss por seu arcasmo terico, acabou recuando para
perodos bem mais arcaicos: primeiro, Morgan; agora, Durkheim.
interessante contrastar a viso durkheimiana das sociedades
nordestinas com o que eu uma vez disse dos Arawet, ndios
amaznicos puros: que eles eram no apenas uma sociedade
contra o Estado, mas uma sociedade contra a Sociedade, isto , uma
sociedade contra Durkheim (Viveiros de Castro 1986: 437). Foi
preciso esperar essa construo dos ndios misturados nordestinos
pelo contatualismo para encontrarmos, finalmente, o contrio dos
Arawet: as sociedades por Durkheim da etnologia brasileira.
Aps ter transformado a cultura em metfora, Oliveira passa
em revista as metforas da cultura. Examinando as noes utilizadas
para nomear o fenmeno em discusso, o autor censura, por (como
sempre) naturalizantes, o termo etnognese, que, segundo ele,
no caberia tomar como conceito ou mesmo noo, e a expresso
ndios emergentes, a qual e cito palavra por palavra sua prosa
sugere associaes de natureza fisica e mecnica quanto ao estudo
das dinmica dos corpos, o que pode trazer pressupostos e
expectativas distorcidos quando aplicada ao domnio dos fenmenos
humanos (p.62). (J vimos que contato e frico padecem do
mesmo problema, mas nem por isso deixaram de ser usados pelo
autor em outros momentos). Entre as noes recusadas como
naturalizantes, uma chama a ateno:
Tambm outras noes que ocupam lugares precisos dentro de certos
quadros tericos podem vir a ser utilizadas com significados muito
Oliveira no nos d muitos elementos sobre a vida religiosa dos povos
nordestinos. Sua ateno est voltada exclusivamente para as funes
durkheimianas, como se viu, das prticas e idias religiosas desses grupos, isto ,
para sua funo de expresso de uma conscincia coletiva unificada. No ficamos
sabendo, por exemplo, das dimenses contra-durkheimianas da vida espiritual
indgena, como as acusaes de feitiaria, ou sobre prticas xamansticas,
mgicas etc.
Assim como tudo que se diz sobre o parentesco sublinha
exclusivamente seu papel de operador tnico de incluso/excluso, assim tambm
o que lemos sobre a religio gira exclusivamente em torno de suas funes de
separao entre o interior e o exterior do socius para recordarmos aquela
distino to criticada pelos contatualistas. E onde foi parar, alis, o carter
central do conflito para o entendimento dos fatos sociais, nessa viso
durkheimiana da etnognese nordestina?
88

O mal-estar da cultura

74

deslocados e referidos metfora naturalizante acima criticada: o caso


dos conceitos de acamponesamento/proletarizao, cujo par aplicado por
Amorim para descrever um ciclo evolutivo marcado pela fatalidade
atribuda histria. (loc.cit.)

Foi s isto que parece ter sobrado, no discurso dos contatualistas,


dos conceitos de acamponesamento e de proletarizao. Sua
aplicao situao nordestina por um pesquisador anterior
desqualificada, por implicar uma concepo fatalista e evolucionista
da histria. Com efeito. Mas Oliveira j usara largamente estas
noes, ainda que provavelmente dentro dos tais quadros tericos
mais precisos. Ele classificara, alis, os Ticuna como camponeses;
agora, ele recusa a pertinncia do conceito para o caso dos ndios
muito mais camponeses do Nordeste. Por que escolheu no usar
este conceito agora? Por que os quadros tericos mais precisos no
seriam aplicveis etnognese? Talvez porque eles no tenham
mesmo nada a dizer sobre ela. A transio da frico
acamponesadora etnicidade indianizadora traduz um certo
reconhecimento da inadequao e impreciso do equipamento
terico do contatualismo. Tributrio do prognstico darcyano da
desapario das culturas indgenas, e em seguida dos tais quadros
tericos precisos que previam cientificamente o acamponesamento
dos povos indgenas no eram apenas as verses naturalizantes
que o faziam, ao contrrio do que diz Oliveira , o discurso
contatualista no possua nenhum espao conceitual para a virada
indgena da reculturao e da retradicionalizao. Na verdade, os
contatualistas no faziam a menor idia de que tal processo fosse
acontecer. Para ele, os ndios do Nordeste eram definitivamente
camponeses, e os da Amaznia, se j no o eram, estavam virando
camponeses. Quando os pr-camponeses da Amaznia comearam a
tirar sua roupas de branco, a se pintar de vermelho e a danar com
cocares e bordunas na Praa dos Trs Poderes bem, ento ainda se
podia achar alguma sada honrosa. Mas quando os camponeses do
Nordeste comearam a virar ndios a ficou claro que algo estava
muito errado. A teoria do acamponesamento/proletarizao acabou,
assim, renegada pelos contatualistas. Mas ela merecia um enterro
mais decente que o proporcionado por este artigo.
O discurso terico da etnognese representa a incorporao,
algo constrangida e ainda recalcitrante, daquele culturalismo
outrora e ainda to vilipendiado pela escola do contato, em
particular por sua variante fundamentalista. Mas ainda h passos a
dar. Tendo aceito a cultura que os ndios lhe impuseram, o discurso
do contato precisa agora comear a tomar suas distncias do

O mal-estar da cultura

75

paradigma individualista e politicista que ele herdou de abordagens


como a de Barth (no que precise ir to longe a ponto de encontrar
Durkheim). Oliveira faz algumas reflexes neste sentido. Se ele havia
comeado o artigo por um castigo ritual dos culturalistas e outros
essencializadores das culturas autctones, ele o termina tentando a
muito dificultosa tarefa de superar a polaridade entre as teorias
instrumentalistas e primordialistas da etnicidade (p. 64), para em
seguida celebrar um imaginrio da origem e chegar a formulaes de
um lirismo tnico que no envergonhariam Herder. O tema da
viagem de volta, to belamente desenvolvido por Oliveira, poderia
se aplicar em mais de um sentido: pois parece que comeamos a
assistir a uma viagem de volta da etnologia do contato ao pas da
cultura.
Mas essa viagem no vai ser fcil. O mal-estar da cultura
continua no ar:
Enquanto o percurso dos antroplogos foi o de desmistificar a noo de
raa e desconstruir a de etnia, os membros de um grupo tnico
encaminham-se, frequentemente, na direo oposta, reafirmando a sua
unidade e situando as conexes com a origem em planos que no podem
ser atravessados ou arbitrados pelos de fora (p.65).

Pois bem e a? No devemos acreditar na viagem de volta?


Devemos tom-la por uma iluso bem fundada? Devemos tentar
convencer os ndios de que cultura pura e conexo com a origem so
mitos da antropologia? Ou no sabemos o que dizer a tal respeito
e por isso no devemos dizer nada, mas apenas nos recolher diante
do mistrio destes planos que no podem ser atravessados ou
arbitrados? Mas h mesmo mistrio? Ou o mistrio apenas o signo
da falncia explicativa de um certo esquema terico? Tenho por
vezes a impresso de que a sociologia da desnaturalizao rompeu
tantas vezes com o senso comum que este perdeu a pacincia e
resolveu romper de vez com ela. E se h pelo menos uma diferena
entre as cincias humanas e fsicas, que nas primeira as rupturas
com o senso comum costumam ser pagas na mesma moeda. Sobre
aquilo de que no se pode falar, deve-se calar (Wittgenstein,
Tractatus). Dito e feito.
O paradoxo da desnaturalizao insistente, e acompanha o
autor at o fim do artigo:
[A]s culturas no so coextensivas s sociedades nacionais nem aos grupos
tnicos. O que as torna assim so, por um lado as demandas dos prprios
grupos sociais (que atravs de seus porta-vozes institutem suas fronteiras),
e, por outro, a complexa temtica da autenticidade (p. 68).

O mal-estar da cultura

76

Esta uma das quatro lies de moral tericas que autor, em


concluso, d aos americanistas europeus sindoque que, como
j observei, designa a etnologia no-contatualista feita no Brasil ou
alhures, incluindo muito particularmente o grupo de etnlogos do
Museu Nacional a que perteno. No vou comentar as outras trs
lies, porque no so de grande valia. Mas esta merece uma rpida
reflexo conclusiva, pois este ensaio j vai demasiado longo. Leiase com cuidado a lio de Oliveira. Comecemos pela questo da coextensividade. As culturas no so coextensivas s sociedades
nacionais ou aos grupos tnicos o que as torna assim so as
demandas dos grupos sociais. Mas afinal, elas so ou no so
coextensivas s sociedades nacionais e grupos tnicos? Existiria por
acaso uma essncia, uma natureza cultural no-coextensiva (s
sociedades etc.), que tornada aparncia co-extensiva? Existiria
algo alm, algo atrs, algo antes das demandas dos prprios grupos
sociais, algo que estes grupos tornam assim assim co-extensivo
a si mesmos? Mas isso seria supor que existe uma cultura qualquer,
em algum lugar, esperando que uma demanda poltica de um dado
grupo social venha se acoplar a ela, tornando-a co-extensiva. Isto
naturalizao. Se no isto, se as culturas so criadas pelas
demandas dos grupos sociais, e se so criadas como co-extensivas
aos grupos sociais bem, ento elas so co-extensivas. Isto
tambm naturalizao. Quanto questo da temtica complexa
da autenticidade, s posso concordar com o autor. Ela de fato
muito complexa.
Crivado de paradoxos e cheio de impasses, o discurso
contatualista no tem tantas lies tericas assim a dar etnologia
brasileira. A conclamao in extremis a um retorno s preocupaes
inovadoras e reflexes bastante originais da antropologia brasileira
das dcadas de 50 e 60 no me entusiasma. Entusiasma-me ainda
menos a meno a uma dimenso tico-valorativa do exerccio da
cincia (p.67), dimenso qual a escola contatualista teria um
acesso privilegiado, e da qual os americanistas europeus estariam
distanciados. Esta uma insinuao desnecessria, onde o autor se
apega ao tema do compromisso para lanar suspeitas polticas
sobre adversrios tericos; melhor teria feito se desse nome aos
bois. Seja como fr, ela no contribui para a resoluo de nenhum
dos problemas tericos ou prticos com que se defronta a
antropologia brasileira. Pois quanto poltica, tica e aos valores,
penso que estamos todos mais ou menos do mesmo lado. Aqui no
h verdadeiro dualismo, nem ciso que evitamos abordar, nem
grande diferena.