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AMADIS DE GAULA:

ENTRE AS FENDAS DOS CDIGOS DA


CAVALARIA
E DO AMOR CORTS

AMADIS DE GAULA

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LEONILA MARIA MURINELLY LIMA

AMADIS DE GAULA:
ENTRE AS FENDAS DOS CDIGOS DA
CAVALARIA
E DO AMOR CORTS

EDITORA DA UFF
Niteri RJ
2011
3

AMADIS DE GAULA

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Copyright 2011 by Leonila Maria Murinelly Lima

Direitos desta edio reservados Editora da UFF - Editora da Universidade Federal


Fluminense - Rua Miguel de Frias, 9 - anexo - sobreloja - Icara - CEP 24220-900 - Niteri,
RJ - Brasil -Tel.: (21) 2629-5287 - Fax: (21) 2629-2528 - http://www.editora.uff.br- Email: secretaria@editora.uff.br
proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem autorizao expressa da Editora.
Edio de texto: Leonila Maria Murinelly Lima
Capa: Jos Luiz Stalleiken Martins
Reviso: Claudia Maria de Souza Amorim
Projeto grfico e editorao eletrnica: Sergio Cardoso Daltro
Ilustrao da capa: Detalhe do teto (pintura em madeira) do claustro da abadia de Santo
Domingo de Silos sculo XV Burgos
Superviso grfica: Kthia M. P. Macedo
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao - CIP
L 732

Lima, Leonila Maria Murinelly


Amadis de Gaula: entre as fendas dos cdigos da cavalaria
e do amor corts / Leonila Maria Murinelly Lima Niteri :
Editora da UFF, 2011.
218p. ; 23cm (Coleo Estante Medieval, 7).
Bibliografia: p. 197
ISBN: 978-85-228-0721-5
1. Literatura Medieval. 2. Amadis de Gaula. I. Ttulo. II. Srie.
CDD 808.89

UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE


Reitor: Roberto de Souza Salles
Vice-Reitor: Sidney Luiz de Matos Mello
Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-Graduao e Inovao: Antonio Claudio Lucas da Nbrega
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COMISSO EDITORIAL
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Renato de Souza Bravo
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Tania de Vasconcellos

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COLEO ESTANTE MEDIEVAL


Direo:
Fernando Ozorio Rodrigues (UFF)
Maria do Amparo Tavares Maleval (UFF/UERJ)
Conselho Consultivo:
ngela Vaz Leo (PUC-MG)
Clia Marques Telles (UFBA)
Evanildo Cavalcante Bechara (UERJ/UFF/ABL)
Gladis Massini Cagliari (UNESP)
Hilrio Franco Jnior (USP)
Jos Rivair Macedo (UFRGS)
Leila Rodrigues da Silva (UFRJ)
Lnia Mrcia de Medeiros Mongelli (USP)
Lus Alberto de Boni (PUC-RS)
Mrio Jorge da Motta Bastos (UFF)
Massaud Moiss (USP)
Vnia Leite Fres (UFF)
Yara Frateschi Vieira (UNICAMP)

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Para Geraldo (G), que me propiciou momentos


tranquilos na nossa nsola Firme, onde pude tecer
os fios deste texto, e compreendeu as minhas
ausncias, com muita pacincia, meu amor.

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AGRADECIMENTOS

A Deus, pelo entusiasmo de que me investiu durante esta travessia.


A minha orientadora, Professora Doutora Maria do Amparo Maleval, a
quem devo a descoberta do amor pela Idade Mdia, o incentivo e a amizade
para prosseguir nos momentos mais difceis.
Universidade do Estado do Rio de Janeiro, representada, aqui, pela
Professora Doutora Carlinda Fragale P. Nues, pelo respeito e pelo
tratamento corts dispensado aos alunos do Programa de Ps-Graduao
em Letras.
Ao amigo Iran Nascimento Pitthan, caval(h)eiro da amizade sempre presente,
que me atendeu com generosidade nos momentos crticos.
A Valria e a Jlia, filhas queridas, que compreenderam a minha ausncia
em momentos significativos de suas vidas.
Doutora Marta Mono, a fiandeira-mdica, que entrelaou seus fios
aos meus nos momentos de maior fragilidade.
A Cndida, a abensonhada fada Urganda, que me deu foras para continuar
com as suas palavras sbias e amigas, sempre doando-me seu tempo para
discusses literrias.
A Plnio Comte Leite Bittencourt, que doou novelos para que eu tecesse a
minha rede profissional. Meu eterno reconhecimento.
Ao Presidente do Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio,
Doutor Esteve Jaulent, que gentilmente disponibilizou-me o acervo do Instituto
para este trabalho.

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Se algum quer dizer que algo um moinho de


vento quando voc sabe muito bem que se trata
de um gigante, o que se h de fazer?
(Mara Rosa Menocal)
Luz que no se apaga:
a maluca lucidez
de enfrentar moinhos.
(Wanderlino Teixeira Leite Netto)

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SUMRIO
APRESENTAO
INTRODUO

PREFIGURAES MEDIEVAIS DO AMADIS


1. Algumas consideraes sobre a Idade Mdia
2. As bases da tradio literria
3. A novela Amadis de Gaula
4. O constructo do mundo peninsular ibrico
5. A Igreja e a Cavalaria
6. O panorama peninsular ibrico

O LIVRO DA ORDEM DE CAVALARIA

1. Rastreando o amor corts


1.1 De amore Andreas Capellanus
1.2 Do palcio do amor ao paraso divino

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CONSIDERAES FINAIS
REFERNCIAS

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1. Da corte de Lisuarte nsola Firme


1.1 Do cavaleiro
1.2 Do amante
1.3 Das abensonhadas damas filhas de Eva

O TRATADO DO AMOR CORTS

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1. Uma via de acesso espiritualidade


2. Uma obra expressiva dos valores estticos e ideolgicos da
Idade Mdia
3. O cavaleiro luliano: um servo ilustrado por Deus

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APRESENTAO

O stimo nmero da coleo Estante Medieval acolhe a tese de


doutorado de Leonila Maria Murinelly Lima que, defendida em 26 de junho
de 2007 no Programa de Ps-Graduao em Letras da UERJ, teve por
ttulo O Amadis de Gaula entre as fendas de dois cdigos: o da Cavalaria
(O Livro da Ordem de Cavalaria de Ramon Llull) e o do Amor Corts
(Tratado do Amor Corts de Andreas Capellanus). Ento, a Banca
Examinadora, composta por mim, na qualidade de Orientadora, e pelos
Professores Doutores Leila Rodrigues da Silva (UFRJ), Maria de Lourdes
Cavalcanti Martini (UFRJ-UFF), Iremar Maciel de Brito (UERJ) e Carlinda
Fragale Pate Nuez (UERJ) recomendou a publicao do trabalho
apresentado.
Antes de falar sobre o mesmo, gostaria de frisar um significativo
trao do perfil da autora, com quem tive a satisfao de conviver mais
proximamente durante os anos em que cursou o Doutorado. Antes j a
conhecia pela sua dedicao ao ensino de terceiro grau em universidade
particular, o hoje extinto Centro Universitrio Plnio Leite, que certamente a
ela muito deveu o grau de excelncia alcanado pelo curso de Letras, que
coordenou com eficincia e paixo. E, como sua orientadora no Programa
de Ps-Graduao em Letras da UERJ, pude constatar que paixo igual ou
superior dedica Idade Mdia, vencendo por isto os percalos que,
principalmente em pases como o nosso, dificultam as pesquisas sobre o
medievo, sobretudo pela dificuldade de aquisio de fontes bibliogrficas
confiveis e de dilogo sobre as mesmas.
O texto que ora se publica no apresenta modificaes muito
significativas em relao ao original. Dividido em quatro captulos, a que se
juntam a introduo e as consideraes finais, apresenta no primeiro deles
uma necessria abordagem, conquanto sucinta, do contexto medieval europeu
e mais especificamente ibrico em que a novela Amadis de Gaula se insere
e com o qual dialoga e interage, apontando ainda algumas questes
relacionadas gnese da obra e a aspectos gerais da sua constituio.
Tambm focaliza as relaes da Igreja com a Cavalaria, salientando as
particularidades prprias de que se revestiram na Pennsula Ibrica. No
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segundo captulo, estabelece uma minuciosa anlise dO Livro da Ordem


de Cavalaria, escrito no sculo XIV pelo catalo Ramon Llull, obra que
apresenta como paradigma o cavaleiro no apenas corajoso e leal, mas
inteiramente obediente s virtudes crists, dedicando-se prtica religiosa
constante de combate aos pecados, de amor a Deus e ateno aos seus
mandamentos. No terceiro, debrua-se sobre o Tratado do Amor Corts,
atribudo ao clrigo francs Andreas Capellanus, possivelmente do sculo
XIII; neste observa o recorte dialtico, que vai do aparente elogio
exprobrao do amor mundano, e da mulher por consequncia, para melhor
destacar a excelncia do amor divino. E no ltimo captulo, desenvolve
consideraes minuciosas sobre a relao da obra Amadis de Gaula, atravs
da refundio de Garci Rodrguez de Montalvo publicada no incio do sculo
XVI, com os cdigos da Cavalaria e do Amor corts propostos pelos
Tratados anteriormente comentados, concluindo pela sua diferena no que
tange principalmente ao carter no-religioso assumido pela novela. Esta,
lembramos, enaltece Amadis como no apenas o mais destemido dos
cavaleiros, mas o melhor dos amadores; neste sentido, destaca-se-lhe a
obsesso por Oriana, a Sem-Par, bem como a realizao fsica do amor
como galardo maior a que se pode aspirar, dando ao corpo a importncia
que lhe fora retirada pela Igreja em prol da ascese espiritual; ou ainda,
dentre outros aspectos, acentua o carter benfazejo de uma feiticeira,
Urganda com o que se afirma o carter antimisgino da obra, em oposio
aos tratados clericais e ferrenha caa s bruxas que ocorria na Europa
poca da publicao da citada edio, que, alis, obteve inaudito sucesso
editorial.
S temos a desejar que a presente publicao sirva de incentivo
aos jovens pesquisadores para no desanimarem diante dos primeiros
obstculos que se lhes interponham ao adentramento no fecundo imaginrio
medieval, cuja herana to viva entre ns. E que ela traga subsdios no
apenas aos medievalistas, mas aos que se debruam sobre as questes de
gnero na literatura e na histria cultural do Ocidente.
Finalmente, s nos resta agradecer Xunta de Galicia, por subsidiar
publicaes desse gnero, atravs de convnios de cooperao mantidos
com a UFF e a UERJ.
Maria do Amparo Tavares Maleval
Codiretora da Coleo Estante Medieval

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INTRODUO
Este livro resultado de minha pesquisa de doutorado, apresentada
em 2007, na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, com o ttulo O
Amadis de Gaula entre as fendas de dois cdigos: o da cavalaria (O Livro
da Ordem de Cavalaria de Ramon Llull) e o do amor corts (Tratado do
Amor Corts de Andreas Capellanus), sob a orientao da Professora
Doutora Maria do Amparo Tavares Maleval.
Sempre me inquietou o motivo pelo qual uma obra como o Amadis
de Gaula impactou tanto os leitores e obteve tantas edies no sculo
XVI. Um comentrio de Maria Rosa Menocal sobre a obra de Cervantes,
o Dom Quixote, aumentou ainda mais um desejo antigo, existente em mim,
de verticalizar estudos sobre aquela novela:
O palco armado por Cervantes encheu-se de uma grande variedade de maneiras
de se fazer uma pergunta a de se as coisas seriam o que parecem ser, o que se
dizem ser, o que queremos que sejam ou o que os outros precisam que sejam
(MENOCAL, 2005, p. 255). (Grifos nossos).

Motivada pelas palavras da especialista, e, mais ainda, pelo artigo


da medievalista, Professora Amparo Maleval, Uma obra de resistncia
misoginia: Amadis de Gaula, lancei-me ao desafio de investigar a obra
Amadis de Gaula como lugar de desvios dos valores misginos impostos
pela Igreja, tendo o Tratado do Amor Corts, de Andreas Capellanus, e O
Livro da Ordem de Cavalaria, de Ramon Llull, como pilares.
Cabe ressaltar que os dois tratados, escritos por intelectuais
religiosos, apresentam o objetivo de doutrinar: perpetuam valores imperantes
e representantes da elite cultural tanto os da cristandade quanto os da
corte aristocrtica que se aproximam e se distanciam entre si, de acordo
com os interesses de que so porta-vozes.
Outros estudos embrionrios acenavam para tais valores no
Amadis, embora as reflexes no se mostrassem muito profundas. Por
essa razo, procurei aproximar a novela dos tratados de Ramon Llull e de
Andreas Capellanus, a fim de detectar em que medida esses textos
contracenavam.
Com tal estudo comparativo, tentei obter respostas a questes
que a novela suscita e que sempre me inquietaram: A quem serve
preferencialmente Amadis? Cavalaria ou ao Amor? Existem ressonncias
matriarcais de exaltao do feminino? Se existem, por qual via esse eco se
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manifesta? Em que pesem as digresses moralizantes de Montalvo, podese concluir pelo antimisoginismo da novela?
Diante das dificuldades provenientes do longo perodo de
refundies da novela (que se estende do sculo XII ao XVI) e levando-se
em conta, ainda, as mutaes histricas, sociais e culturais por que passou
a Pennsula Ibrica, fica demasiadamente difcil estabelecer confirmaes
contextuais, at porque a obra literria suscita atualizaes de significados
e projees de avessos da histria.
Mergulhei na pesquisa ciente de que no existe ato de leitura que
contemple as mltiplas possibilidades significativas de uma obra literria,
tampouco interdisciplinaridade que d conta das digresses, porque o texto
literrio , por excelncia, transgressor e
[...] a leitura interdisciplinar no busca na fico reflexos ou confirmaes das
descobertas sistematizadas no fragmentado campo dos conhecimentos cientficos,
permanecendo sempre aberta a possibilidade de inter-relaes novas, o que se l
no texto literrio so antecipaes, desdobramentos, inverses e contestaes de
verdades descobertas por outras linguagens (BARBIERI, 1987, p. 5).

Procurei responder quelas questes suscitadas, seguindo trs


vias: a do cavaleiro, a do amor, e a da dama, uma vez que todas acenam
para as virtudes valores comuns aos dois tratados, que traduzem os bons
costumes e bons ensinamentos e servem de elevao para os principais
atores da sociedade corts.
Optei por este filo temtico apesar de estar consciente de que a
tematologia tem sido objeto de polmicas e contestaes por alguns tericos
do comparativismo. A prpria Literatura Comparada uma disciplina que
suscita polmicas, pelas divergncias entre seus exegetas, sobretudo quando
se trata de questes da tematologia, uma das mais efervescentes (NITRINI,
2000).
Abrir um leque de possibilidades interlocutivas com outras reas
do saber, como no caso da Nova Histria, propiciar a abertura
interdisciplinaridade comparar para fortalecer uma compreenso mais
ampla.
Adverte Ivo Barbieri (1987, p. 9) que, na leitura interdisciplinar do
texto literrio, deve-se estar atento s subverses, para no se cair em
redues mecanicistas e no fazer da histria o eixo fixo, em torno do
qual gravitariam os textos literrios. Deve-se entender os textos literrios
como uma verso alternativa capaz de fazer rodar os saberes histricos,
uma vez que a obra literria se abre para novos horizontes de significados.
Nessa perspectiva, no poderia buscar, por exemplo, no Amadis
de Gaula, confirmaes de significados compendiados pela histria e sim
projees dos seus avessos:
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A leitura ela mesma se faz histria, pois, ao atualizar significados latentes no


texto, participa da construo efetiva do texto, que se realiza no fluir ininterrupto
das interpretaes suscitadas ao longo do tempo (BARBIERI, 1987, p. 9).

Esta pesquisa exigiu uma revisitao do arquivo cultural do medievo


e um trabalho de recuperao de certo substrato. Por isso, foi indispensvel
ter conscincia dos diversos campos ou subespecialidades da historiografia,
porque a histria sempre mltipla, mesmo que haja possibilidades de
examin-la de perspectivas especficas (BARROS, 2004, p. 17).
A Histria, que antes priorizava a investigao dos documentos
oficiais, passou a enfocar as mudanas e as transformaes sociais e culturais
com auxlio de outras reas do conhecimento. Segundo Aris (1989), se ela
trabalha com o conhecimento das aparncias (subdivididos em dois tipos:
as manifestas que compem a Histria Oficial e as ocultas), e estas so
percebidas pelos mais prximos e contemporneos, deduz-se que a Histria
est sempre suscetvel a releituras e a novas interpretaes, em constante
processo, para se esclarecer o espao oculto.
Em consonncia com a Nova Histria, que se abre para os estudos
literrios e para a interdisciplinaridade, a Literatura tambm pensada e
articulada com os diferentes contextos histricos e sociais e com as
manifestaes do cotidiano. Isso referenda a vertente dos estudos
comparativos que tenta apreender a natureza mestia do fenmeno cultural
em vrios nveis (BERND & GRANDIS, org., 1995), pois exige do
comparatista um olhar capaz de executar recortes, sem desconhecer a viso
plural do conjunto.
Para Adelto Gonalves (2005, [s.p. ]):
O Amadis de Gaula como um rio que se formou de guas que vieram de muitas
direes, o resultado de numerosos conflitos espirituais. Marca, a seu modo, o
momento em que o homem medieval comea a dar vez ao homem concebido
segundo os valores renascentistas.1

Conduzida pela luz desta metfora, os tratados me acenaram como


dois afluentes a desembocar no leito feminino de um rio Amadis de Gaula,
alimentado por nascentes ancestrais, tendo em Urganda, a Desconhecida,
a guardi protetora, escondida nas brumas que envolvem sua nave serpente
smbolo mximo da sabedoria e da renovao cclica.

Domnio: <http://blog.comunidadesnet/adelto/indexphp?op=arquivo&pagina=
3&mmeb06&anon=2005> Acesso em 20 jan. 2007.

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Este livro composto de quatro partes. Na primeira, estabeleci


algumas consideraes histricas sobre a Idade Mdia e sobre sua tradio
literria presa aos ditames corteses, consoante as regras da finamors,
preconizadas pelos cdigos da cortesia amorosa e da cavalaria. O suporte
para tais consideraes foi a refundio da novela Amadis de Gaula, feita
por Rodriguez Montalvo em 1508, em que mais exemplarmente se espelham
os modelos amorosos da corte de Afonso X ou D. Diniz (SARAIVA,
1998, p. 44).
Na segunda parte, reportei-me a O Livro da Ordem de Cavalaria,
de Ramon Llull. Segundo este tratado, o aspirante deve lustrar-se com o
conhecimento das Sagradas Escrituras e imbuir-se dos mais nobres ideais
para exercer o honroso e nobre Ofcio. O cavaleiro lulliano um ser eleito,
porque tem a misso divina de pacificar os homens, defender e difundir a f
crist, e lutar contra os infiis. Para exercer com glria tal Ofcio, a prtica
das virtudes cardeais e teologais indispensvel ao aspirante, porque combate
os vcios, os sete pecados capitais. -lhe, pois, necessrio conhecer as regras
da cavalaria para poder exercer ofcio to honroso.
Na terceira, as consideraes tm como foco o Tratado do Amor
Corts, de Andreas Capellanus, o mais conhecido e controvertido texto
sobre o amor e a mulher. Escrito provavelmente no sculo XII, codifica a
arte de amar, com regras que levam o amante a disciplinar-se para tornarse perfeito. Da ser necessria a pratica das virtudes corteses, porque
mesura e cortesia so indispensveis aos aspirantes arte de amar.
O texto, sobre o qual h controvrsias, indiscutivelmente misgino.
Nego, contudo, que haja uma contradio nos argumentos do autor: desde o
incio do Tratado, Capellanus aponta duas vias de acesso ao amor: uma que
leva ao amor de Deus; outra, ao amor da dama. Ao destacar a primeira via
para ele, a do amor verdadeiro, o amor divino o caminho apontado o
da ascese crist e, neste caso, a mulher um instrumento malfico e, por
isso, o homem deve tem-la e rejeit-la a todo custo. A prtica das virtudes
teologais e cardeais so essenciais para o acesso a Deus.
na quarta parte, Da corte de Lisuarte nsola Firme, que
acredito desvelar o que escapa pelas fendas do texto do Amadis, se as
coisas so ...o que parecem ser, o que se dizem ser, o que queremos que
sejam ou o que os outros precisam que sejam (MENOCAL, 2004, p. 255).
Lancei-me a esta aventura convicta de que um novo olhar seria
projetado sobre o Amadis de Gaula, contribuindo assim para a sua fortuna
crtica, ainda to incipiente no Brasil.

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1.

Algumas consideraes sobre a Idade Mdia

Como chamar de Idade das Trevas a uma poca que nos legou
no campo literrio a Cano de Rolando, os romances de cavalaria, os
cantares de amor, as farsas, as fbulas e a Divina Comdia? Dizer o que
da filosofia, do esplendor das catedrais gticas, do comrcio, do
desenvolvimento das cincias e das artes?
Fico com a sntese de Gatthold Lessing: Noite da Idade Mdia,
que seja! Mas era uma noite resplandecente de estrelas (apud FRANCO
JNIOR, 2002, p. 13). Ou com a de Jules Michelet, que definiu a poca
como aquilo que amamos, aquilo que nos amamentou quando pequenos,
aquilo que foi nosso pai e nossa me, aquilo que nos cantava docemente no
bero (apud FRANCO JNIOR, 2002, p. 13).
Finalmente, o preconceito sobre a Idade Mdia, incompreendida
e vilipendiada durante um longo perodo, parece ter se rompido. Hoje,
inconcebvel olhar para aquele perodo e rotul-lo de Idade das Trevas.
Criada pelos humanistas italianos do sculo XV para afirmar a
revoluo cultural da poca, a expresso Idade Mdia indica uma espcie
de tnel tenebroso entre duas pocas resplandecentes nas cincias, nas
artes e nas letras: a Antiguidade e o chamado sculo das Luzes o
Renascimento (LE GOFF, 1994, p. 35).
Os estudos dos medievalistas deram um salto to significativo
que despertaram uma corrente de simpatia e de interesses, e uma condio
de prestgio nos meios universitrios.
Os historiadores do sculo XX, percebendo a dificuldade de
adentrar aquele universo, desenvolveram metodologias, revisaram conceitos,
propuseram novos temas de estudo e estabeleceram dilogos com outras
cincias. Assim, diluram-se as fronteiras para que esse passado fosse
reconstitudo.
Isto no significa que a leitura que se tem daquela poca seja
definitiva, at porque o pesquisador de hoje trabalha com fragmentos desse
passado: as fontes primrias, na maioria das vezes, no podem ser
reconstitudas integralmente, e, alm disso, essa leitura no deixa de ser
influenciada pelo presente.
Para se compreender a Idade Mdia,
[...] preciso v-la na sua continuidade, no seu conjunto. talvez por isso que ela
muito menos conhecida e muito mais difcil de estudar que o perodo antigo,

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porque necessrio apreend-la na sua complexidade, segui-la na continuidade


do tempo, atravs dessas cortes que so a sua trama; e no apenas as que
deixaram um nome pelo brilho dos seus feitos ou pela importncia do seu domnio,
mas tambm as gentes mais humildes, das cidades e dos campos, que preciso
conhecer na sua vida familiar se quisermos dar conta do que foi a sociedade
medieval (PERNOUD, 1997, p. 15).

De fato, os estudos historiogrficos demonstram a preocupao


dos pesquisadores com essa continuidade em apreend-la como um
produto cultural complexo, que s poder ser entendido como conjunto de
condies materiais e psicolgicas do ambiente individual e coletivo.
Como se trata de um perodo da histria europeia que abarcou
cerca de mil anos, e embora os marcos cronolgicos continuem gerando
discusses2, convm que se determinem as fases que apresentaram certa
unidade interna, para que se possa compreender o momento cultural refletido
nas obras em anlise.
Le Goff, sem entrar nas interminveis querelas sobre a Idade
Mdia e o Renascimento, e afirmando que em histria no h
renascimentos mas mutaes, prope para a Idade Mdia um longo
perodo, que vai da Antiguidade aos meados do sculo XIX, momento em
que a modernidade foi plenamente assumida:
Longe de assinalar o fim da Idade Mdia, o Renascimento os Renascimentos
um fenmeno caracterstico de um longo perodo medieval, de uma Idade Mdia
sempre em busca de uma autoridade no passado, de uma idade de ouro atrs de si
(LE GOFF, 1994, p. 36).

Embora averso a perodos cronolgicos fixos, o renomado


historiador sugere a escanso em perodos intermedirios para se estudar e
se compreender melhor esse longo perodo marcado por sucessivas
mutaes.
A leitura de autores renomados, filiados Nova Histria, me fez
optar pelo esquema apresentado por Hilrio Franco Jnior, que, me pareceu
mais adequado aos propsitos deste estudo.
Iniciei com o perodo que se estendeu do princpio do sculo IV a
meados do sculo VIII, que apresenta uma feio prpria, no mais
2

Seguindo uma perspectiva muito particularista (s vezes poltica, s vezes religiosa, s


vezes econmica), j se falou, dentre outras datas, em 330 (reconhecimento da liberdade de
culto aos cristos), em 392 (oficializao do cristianismo), em 476 (deposio do ltimo
imperador romano) e em 698 (conquista mulumana de Cartago) como o ponto de partida da
Idade Mdia. Para seu trmino, j se pensou em 1453 (queda de Constantinopla e fim da
Guerra dos Cem Anos), 1492 (descoberta da Amrica) e 1517 (incio da Reforma Protestante)
(FRANCO JNIOR, 2002, p. 14).

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antiga e ainda no definidamente medieval, que o historiador brasileiro


prefere chamar Primeira Idade Mdia em vez de Antiguidade Tardia.
Trata-se de uma poca que se caracteriza pela interpenetrao de trs
elementos histricos que vo compor uma mescla cultural presente em todo
o perodo medieval: a herana romana clssica, a herana germnica e o
cristianismo.
Abalado com a crise do sculo III, o Imprio Romano buscou a
sobrevivncia, reestruturando-se3; no entanto, essa reestruturao no lhe
evitou a decadncia. A invaso do mundo romano por tribos vindas do norte
visigodos, vndalos, francos, anglo-saxes e outros todos de cultura
germnica4, possibilitou a ascenso do cristianismo, aumentando a influncia
da Igreja, que foi a principal articuladora entre romanos e germanos. Ao
fazer a sntese daquelas duas sociedades, o cristianismo forjou uma unidade
espiritual, essencial para a civilizao medieval (FRANCO JNIOR, 2002, p.
15).
Esse papel articulador da Igreja deveu-se a dois fatos importantes:
se por um lado ela discordava de alguns aspectos relevantes da civilizao
romana a divindade do imperador, a hierarquia social e o militarismo, por
exemplo por outro ela prolongava a romanidade, com seu carter universalista:
o cristianismo como religio oficial do Estado, e o latim, como lngua oficial civil
e religiosa , disseminado em outras regies pelas conquistas romanas.
Uma nova fase ento se inicia: a chamada Alta Idade Mdia, dos
meados do sculo VIII a fins do X. Despontam a grande figura do Imperador
Carlos Magno e a expectativa de uma unidade poltica que, apesar de ser
legitimada pela Igreja, acabou por fragmentar-se.
Nesse perodo, a Igreja cresce como potncia poltica atuante. A
expanso do cristianismo coexiste com uma recuperao econmica, uma
retomada demogrfica e o surgimento das lnguas neolatinas. Surgiram os
primeiros textos literrios em lngua vulgar. Consolidaram-se as canes de
gesta e despontou na paisagem medieval o estilo romnico.
tambm nesse perodo que surge na Pennsula Ibrica, em
Andaluzia, uma cultura poderosa, complexa, cunhada como o ornamento

Foi o caso, por exemplo, do carter sagrado da monarquia, da aceitao de germanos no


exrcito imperial, da petrificao da hierarquia social, do crescente fiscalismo sobre o campo,
do desenvolvimento de uma nova espiritualidade que possibilitou o sucesso cristo (FRANCO
JNIOR, 2002, p. 15).
Nesse mundo em transformao, a penetrao germnica intensificou as tendncias
estruturais anteriores, mas sem alter-las. Foi o caso da pluralidade poltica substituindo a
unidade romana, da concepo de obrigaes recprocas entre chefe e guerreiros, do
deslocamento para o norte do eixo de gravidade do Ocidente, que perdia seu carter
mediterrnico (FRANCO JNIOR, 2002, p. 15).

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do mundo5 que lanava brilho e luz ao resto do universo, transcendendo


as diferenas religiosas, pois a tolerncia era regra. E as artes e as cincias
floresciam em um clima de abertura cultural (MENOCAL, 2004, p. 27).
Essa cultura, mescla de lnguas, religies e estilos diferentes, que
cultivava a Palavra como um tesouro (MENOCAL, 2004, p. 45), cujas
bibliotecas se constituam em verdadeiros monumentos, espalhou-se para
bem alm dos Pirineus, influenciando as transformaes culturais dos sculos
subsequentes, sobretudo as do Renascimento do sculo XII.
A Idade Mdia Central, que abrange os sculos XI, XII e XIII, foi
o ponto culminante daquela sociedade, marcada pela expanso demogrfica,
econmica e territorial. Constituiu o perodo ureo da produo cultural: as
artes, a literatura, o ensino, a filosofia e as cincias.
As transformaes que ocorreram nesse perodo resultaram,
ainda, no desenvolvimento mercantil e urbano, que fez emergirem as cidades,
as universidades, a filosofia racionalista e as literaturas em lnguas nacionais,
alm de outros avanos6.
A Baixa Idade Mdia, que se estende do sculo XIV a meados do
XVI, na perspectiva de Hilrio Franco Jnior7 (2002, p. 16) representou o
parto daqueles novos tempos, a Modernidade decorrente da crise global
causada pela expanso demogrfica, econmica e territorial da Idade Mdia
Central.

O epteto foi usado por Hroswitha, uma escritora Saxnia do sculo X, que vivia no convento
de Gandersheim e percebeu a importncia cultural do califado de Crdoba (Cf. MENOCAL,
2005, p. 27). Depois de Kant, ornamento uma experincia que leva a uma prtica
estetizante (Cf. KANT, 1995, 43, p. 72).
Essas transformaes ampliaram e modificaram a Europa Ocidental em todas as perspectivas.
H que destacar o papel da universidade no que concerne s mudanas nos aspectos culturais.
No entanto, como muito bem sintetizou a historiadora e medievalista Leila Rodrigues Roedel:
A destacada trajetria desta instituio, todavia, no se reduz esfera cultural, j que as tenses
presentes na sociedade so tambm parte da sua realidade. Dessa forma, temos que enfatizar no
apenas a interlocuo que estabeleceu com os poderes institudos, mas igualmente, ainda que de
forma indireta, com a maioria da populao.
Como se no bastasse tudo isso, a universidade [...] foi palco de conflitos entre o clero
secular e o mendicante [...]; interveio e sofreu interferncias da disputa entre os dois poderes
universais; arbitrou nas querelas entre as comunas e os imperadores; enriqueceu os fundamentos
da f crist; colaborou na instrumentalizao da ideologia dominante e finalmente foi, por
excelncia, o espao da produo intelectual (ROEDEL, 2000, p. 231).
A crise do sculo XIV, orgnica, global, foi uma decorrncia da vitalidade e da contnua
expanso (demogrfica, econmica, territorial) dos sculos XI-XIII o que leva o sistema aos
limites possveis de seu funcionamento, logo, a recuperao a partir de meados do sculo XV
deu-se em novos moldes, estabeleceu novas estruturas, porm ainda assentadas sobre
elementos medievais: o Renascimento (baseado no Renascimento do sculo XII), os
Descobrimentos (continuadores das viagens dos normandos e dos italianos), o Protestantismo
(sucessor vitorioso das heresias), o Absolutismo (consumao da centralizao monrquica)
(FRANCO JNIOR, 2002, p. 17).

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Expressa o mesmo parecer Franco Pierini (1998, p. 146-147):


Embora a Baixa Idade Mdia possa ser considerada uma poca de crise, em
relao aos dois sculos anteriores, e as conjunturas desfavorveis se renovem
com frequncia, por causa das guerras quase contnuas, das epidemias recorrentes,
da ameaa das carestias, no quadro global da evoluo histrica trata-se mais de
uma crise de crescimento e adaptao: de fato, nesses sculos que se delineia
cada vez mais claramente a fisionomia do mundo moderno, em razo sobretudo
do segundo elemento decisivo, a expanso geogrfica.

Na turbulncia do perodo medieval, inmeras crises se


configuraram. Na Europa crist ocidental, a Igreja foi uma potncia poltica
atuante. No entanto, crenas ancestrais, tradies celtas e nrdicas persistiam
no imaginrio popular, e o poder clerical teve que lutar contra os diversos
cultos autctones, que se mesclavam ao culto cristo, e contra as tenses
causadas pelos conflitos internos, dentro da prpria Igreja, que dividiam a
corporao e ameaavam as pretenses hegemnicas de alguns membros
mais radicais.
Exatamente em razo do que Witold Kula (apud LE GOFF, 1994,
p. 40) chamou de coexistncia de assincronismos, Le Goff (1994, p. 40)
estende o perodo medieval, para que se dissolva a aposio entre as duas
imagens, igualmente falsas, para ele: uma negra e uma dourada:
Esta longa Idade Mdia permite-nos captar melhor a ambio de uma poca que
foi, ao mesmo tempo, a da fome, a das grandes epidemias, a dos pobres e a das
fogueiras mas tambm a das catedrais e dos castelos, a que inventou a cidade, a
universidade, o trabalho, o garfo, os abafos de pele, o sistema solar, a circulao
do sangue, a tolerncia, etc.

O perodo alongado permite aos estudiosos de hoje melhores


respostas s suas indagaes, porque permite avaliar a evoluo das
estruturas mentais e materiais, que conta mais que a dos acontecimentos
pontuais e episdicos8.

A escanso dos perodos importante para se estudar as mutaes que se ocultam em


determinados perodos que se refletem na mesma poca ou pocas futuras. Afirma Le Goff:
claro que esta longa Idade Mdia pode ser escandida em perodos intermedirios. Por
exemplo: uma Alta Idade Mdia, do sculo IV ao IX simultaneamente, Antiguidade Tardia
e gnese do sistema feudal , uma Idade Mdia Central, do sculo X ao sculo XIV o tempo
do grande impulso, ao qual teremos de reduzir a Idade Mdia propriamente dita se quisermos
conservar uma definio restrita , uma Baixa Idade Mdia, o tempo das crises, que cobre os
sculos XIV a XVI e um Antigo Regime em que o feudalismo d os ltimos relampejos da
Revoluo Inglesa Revoluo Francesa, do tempo do mundo finito, na expresso de
Pierre Chaumu, no qual a Europa se lana ao assalto com seus navios, os seus negociantes, os
seus soldados e os seus missionrios, Revoluo Industrial (LE GOFF, 1994, p. 39-40).

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2.

As bases da tradio literria

A grande maioria dos leigos na Idade Mdia era analfabeta. Nesse


mundo de iletrados, a palavra tem uma fora especial. Das pregaes, o
homem extraa os ensinamentos morais e religiosos. Embora o texto escrito
detivesse a autoridade e o prestgio das Sagradas Escrituras e dos clrigos,
homens letrados, a comear pelos monges detentores do lugar da escrita
o scriptorium , o grande veculo de comunicao era a palavra falada.
Isso pressupe que ela seria bem conservada na memria. Neste sentido,
o homem medieval um homem de memria (LE GOFF, 1989, p. 27).
Exerce-a naturalmente, sob juramento ou por formao especial
(mnemotecnia).
Das recm-nascidas literaturas vernculas, dos meados do sculo
XII at o sculo XIV a literatura medieval sustentada pela voz. Mesmo
quando a palavra escrita, as marcas da oralidade se conservam na
encenao do recitante, na interpelao do pblico, nos efeitos sonoros e
nas repeties estrficas, de que so exemplos os gneros cantados: a
cano de gesta e a poesia lrica (LE GOFF, 1989).
Quando aumentou o nmero de pessoas alfabetizadas e os poemas
foram postos em versos escritos para leitura, como o caso de algumas
narrativas de Chrtien de Troyes, o verso narrativo um atestado de
oralidade (SARAIVA, 1998, p. 59). O livro no se destinava apenas aos
leitores, mas aos ouvintes, que assistiam, em grupo, sua leitura em voz
alta. Mas, apesar da preponderncia do oral, convm ressaltar que s a
escrita tem autoridade. A oposio entre letrado e iletrado decisiva. Tudo
se consolida na Escritura (LE GOFF; SCHMITT, 2002, p. 81).
Marcada pela ambiguidade da cultura da poca, a literatura
medieval , de um lado, herdeira das letras antigas, que imita e perpetua.
Mas, de outro, tambm a poca em que as literaturas vernculas emergem
e se impem aos textos latinos, em concorrncia com eles e, ao mesmo
tempo, graas a eles. que as razes do mundo celta e do mundo germnico
so estranhas latinidade; por isso, para Michel Zink (2002, p. 82), a
histria das literaturas medievais a historia combinada da literatura latina
e das literaturas em lnguas vulgares.
Copiar, ler, reescrever, imitar e comentar Ovdio, Virglio ou Horrio
faz parte da atividade literria da Idade Mdia, principalmente pelo uso que
dela se fez no ensino nas escolas e nas universidades, que mantm viva a
latinidade e monopolizam a atividade intelectual.
Nos sculos VI e VII, a Igreja bem que tentou apagar a memria
dos textos antigos, mas o renascimento carolngio ps fim a essas intenes,
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e um trabalho de conservao e continuidade da herana antiga perpassa


pelo Renascimento do sculo XII e pelo humanismo chartriano, refletindo
os novos valores, os novos temas e as novas condies criadas pela
emergncia das lnguas vulgares e da cultura que lhes prpria.
No existiam ainda os idiomas nacionais que se conhece o
francs, o espanhol, o portugus, o italiano; havia outros, como o morabe,
o provenal, o siciliano, o galego, que foram a primeira gerao da famlia
romnica. E, dentre estes, a que melhor representou essa revoluo e
intercmbio cultural entre as regies foi a langue doc lngua do sim,
assim chamada, poeticamente, por Dante Alighieri.
Esse hibridismo cultural, gerador de ambiguidades, se refletir na
ideologia cortes da cultura trovadoresca, na florescente produo de
poemas de amor nos domnios das lnguas doc e doil e nas intrigas
romanescas, de que o norte da Frana deixou abundante produo. Cantada
em atitude de desafio tradio onipotente do latim, a lrica amorosa
ocitnica, acompanhada por novos instrumentos musicais que desafiavam
os tons tradicionais da msica religiosa, floresceu ao longo do sculo XII,
tornando-se o ponto alto das manifestaes culturais daquela poca.
Esse modelo corteso ou ideologia cortes, que ser objeto
de estudo num captulo parte, adentrou o sculo XV atravs da repetio
de esquemas narrativos, de uma retrica amorosa rica em metforas e de
uma sensvel reavaliao da tradio, simultaneamente na poesia e no
romance.
Contriburam muito, posteriormente, para o enriquecimento dessa
literatura os temas cristos desconhecidos da matria de Bretanha, em suas
primeiras produes, como o da lenda do clice sagrado, recipiente em que
Jos de Arimateia recolhera o sangue de Cristo crucificado, vertido em
gotas, do golpe de lana deferido por Longinos.
Segundo Erich Auerbach (1972, p. 109), o cristianismo, alm de
gerar uma vida interior extremamente rica e fecunda, propiciou a mescla
de estilos, o que deu arte medieval maior importncia que a das outras
pocas da histria europeia, uma vez que a realidade da vida cotidiana
elevou-se s verdades sublimes da f.
Rodrigues Lapa (1973b, p. 25) reitera a posio do fillogo citado
acima, quando afirma:
A cultura dos trovadores deve imenso, como vimos, ao cristianismo. A ele foi
buscar o seu mtodo psicolgico, o gosto da anlise interior, o fino tom das suas
idealizaes e por vezes a veemncia da sua emoo, que a equilibrada cultura
clssica no conhecera ou s imperfeitamente adivinhara. portanto, sob este

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aspecto, um verdadeiro avano na vida moral do homem, porque foi a primeira


vez que se procurou conciliar o mundo convencional das formas e os ditames da
razo escolstica com o mpetos da sensibilidade mais fremente.

nessa combinao cultural, de aparncias contraditrias, que


reside o dualismo da cultura medieval: amor platnico e voluptuosidade
goliardesca, delrio asctico e racionalismo burgus (LAPA, 1973b, p. 25).
Estas foras hostis desencadeavam no homem, que vivia uma vida cheia de
limitaes, um conflito. Quem quiser entender a Idade Mdia ter que
considerar essa realidade psicolgica presente nas produes culturais da
poca.
Por esse motivo, teve grande repercusso o romance corteso
fundamentado nos destinos da fine amour e enriquecido pelos hibridismos
tnicos que cobriram o solo europeu: os Germanos, os Latinos e os Celtas,
vrias vezes vencidos, mas nunca extirpados (SARAIVA, 1998, p. 60).
A chamada matria de Bretanha, atestada por inmeros
manuscritos europeus, constitui um dos mais complexos captulos da literatura
medieval.
As lendas brets constituem um vasto material, difcil de ser
apurado em virtude das variantes que comporta cada gerao. At hoje
persistem polmicas em torno das origens que envolvem o rei Arthur e os
cavaleiros da Tvola Redonda.
Duas opinies fundamentais se destacam: a de Gasto Paris,
romanista e profundo conhecedor da literatura medieval; e a de Wendelin
Foerster, editor das obras de Chrtien de Troyes, o grande poeta francs do
ciclo arturiano. O primeiro defende a tese insular, de base romnica9, segundo
a qual essa literatura se origina no Pas de Gales, reduto da tradio cltica
do sculo XII, fulcrada nas faanhas do rei Arthur e seus cavaleiros,
celebradas pelos bardos galeses e pelos jograis, ora em forma de lais,
poemeto cantado, ora sob forma de conto em prosa (LAPA, 1973b, p.
220). Por volta de 1135, Geoffrey Monmouth extrai dessas narrativas
populares o assunto para a Historia regum Brittaniae; e Chrtien de
Troyes, durante a sua permanncia na Inglaterra, nelas se inspira para
escrever os seus poemas. Assim, Gasto Paris transfere para fora da
Frana o bero da literatura arturiana (LAPA, 1973b, p. 220).

A teoria de base romntica, de G. Paris, assenta na ideia do povo criador. Parte do


princpio de que os escritores se limitam a dar corpo e feio artstica ao material folclrico
pr-existente (LAPA, 1973b, p. 220).

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A tese continental10, defendida pelo alemo Foerster, a da origem


francesa para essa literatura cavaleiresca: coube genialidade de Chrtien
de Troyes imaginar e dar feio literria s ideias da cavalaria e doutrina
do amor corts existentes no refinado esprito francs.
Segundo Rodrigues Lapa (1973, p. 221), as duas teses no so
inconciliveis, nem pelo que respeita aos agentes literrios, nem pelo que se
refere ao local de nascimento. Alm do mais, a grande maioria dos jograis
era constituda por homens de saber, que perambulavam nas cortes europeias,
divulgando culturas. Lembra ainda o fillogo portugus que a Bretanha
francesa mantinha relaes com Gales e a Cornualha, de onde se deduz
que as lendas clticas tenham sido conservadas e reelaboradas na Armrica;
da pode ter partido o romance arturiano que, em suas diversas variaes,
se ramifica em outras regies da Frana e em outros reinos.
Partindo das duas teses a insular e a continental outros
estudiosos celticistas desenvolveram teorias sobre o assunto,
fundamentando-se ora na conciliao, ora na negao/afirmao/reverso
de uma delas11.
A matria de Bretanha dominou o imaginrio do homem medieval,
propenso, como j assinalei em captulo anterior, a crenas de razes
folclricas e a um envolvimento com a atmosfera de magia, como filtros
mgicos, com o mundo encantado de floresta, mar e nevoeiros, de fadas,
feiticeiros e metamorfoses.
Tambm o amor entre homem e mulher tem na matria cltica
uma importncia nunca vista, at ento, em outras literaturas. As histrias
de amor se consagraram no Ocidente atravs de Tristo e Isolda, a mais
forte histria de amor de todos os tempos; de Lancelot, amante da rainha
Guineva; e, mais tarde, de Amadis de Gaula, o perfeito amador, na Pennsula
Ibrica.
Do entrecruzamento dos temas clticos com os dos trovadores e
com outros elementos culturais surgiu no sculo XII uma cultura refinada,

Destaca Rodrigues Lapa o fato de ser um alemo o defensor da origem francesa para a
literatura cavaleiresca: O romance arturiano , pois, na opinio de Foerster, da Bretanha
francesa e no do Pas de Gales, e foi o poeta j citado, Chrtien de Troyes, quem o imaginou
nos seus pormenores literrios. No lhe faltava talento para isso. De modo que a uma
explicao folclrica sucedeu uma interpretao individualstica, que confia tudo no gnio
pessoal do autor (LAPA, 1973b, p. 220).
11
A esse respeito, aponta Rodrigues Lapa (1973b, p. 221) duas obras importantes: a do
arturianista americano R. Sherman Loomis, Arthurian Tradition and Chrtien de Troyes
(1949), e a do professor francs Jean Marx, La lgende arthurienne et le graal (1952).
10

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que espelhava a sociedade aristocrtica e cavaleiresca do tempo; e a criao


literria que dar melhor expresso a essa cultura o romance de cavalaria.
Tal produo foi estimulada e mesmo patrocinada por princesas e rainhas,
como Leonor de Aquitnia e sua filha Maria de Champanha.
Modificando-se de verso para verso, o ciclo breto se organizou
dentro de um fundamento cristo e de aventuras cavaleirescas e amorosas,
e se desdobrou no ciclo do Graal, em que a busca incessante do vaso sagrado,
atravs de perigos e de provas, revela o ideal de uma vida terrena mais
perfeita. A virgindade a principal virtude desses heris da Tvola Redonda,
o que representa uma reao contra o erotismo da ideologia cortes ou
modelo corteso presente nas primeiras obras de Chrtien de Troyes,
sobretudo em O cavaleiro da charrete.
A matria de Bretanha tornou-se conhecida na Pennsula Ibrica,
acreditam alguns estudiosos, aps o casamento de Afonso VIII de Castela,
em 1170, com a filha de Henrique II de Inglaterra, Leonor Plantageneta. A
nova rainha, de esprito intelectual refinado, trouxera para a corte castelhana
um exemplar do livro de Geoffrey Monmouth, de grande popularidade, e
que fora dedicado a seu pai (LAPA, 1973b).
Embora um mero acaso histrico tenha propiciado a Castela
conhecer primeiro as lendas brets, coube Galiza cultivar o novo gosto
literrio. Para Rodrigues Lapa (1973b, p. 223), razes arqueolgicas e
etnogrficas12 justificam o fato de ter havido antiga comunicao e identidade
cultural entre o noroeste da Pennsula e os povos bretes.
Portanto, a existncia de um substrato cltico comum entre os
dois povos j fato cientificamente comprovado, e por essa razo se
justifica a permanncia de algumas lendas, crenas e formas tpicas de
sensibilidades (LAPA, 1973b, p. 223) na fico literria da Galiza. Dentre
essas manifestaes, Rodrigues Lapa destaca: o simbolismo da fidelidade
amorosa manifestada no reflorescimento da campa dos amantes (lembro

12

Com efeito, a arqueologia, e a etnografia, activamente cultivadas na Galiza, tm demonstrado


que houve antiga comunicao e identidade cultural entre o noroeste da Pennsula e os
povos bretes. Um fundo comum de remota civilizao patenteia-se na flagrante semelhana
dos petroglifos, dos castros e seus despojos nos prprios produtos da arte crist, em que se
denuncia a sobrevivncia de antigos ritos, como nas cruzes de pedra, to frequentes na
Galiza, h uma dedada inconfundvel, que os aproxima estranhamente de monumentos
congneres da Bretanha, como ficou provado pelos trabalhos do grande artista galego
Castelao (LAPA, 1973b, p. 223).

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aqui o episdio da guirlanda na cabea de Oriana); o culto delicado da


honra da mulher; o universo mitolgico dos contos populares, povoados por
anes, gigantes, feiticeiras e fadas; as profecias de Merlim; e mais: a nsia
do infinito, o desejo do impossvel e o sentimento da saudade.
Neste solo fertilizado pelo esprito cltico, surgiu uma obra de
grande sucesso, inserida na tradio artrica; difamada por uns, enaltecida
por outros, constitui um dos pilares da literatura europeia: Amadis de Gaula.
3.

A novela Amadis de Gaula

Um livro polmico. Esta seria a definio para a obra, objeto de


nossa pesquisa. Considerada um monumento de arte que, durante muitos
sculos, modelou a literatura e a vida na Europa Ocidental, tornou-se o
livro de cabeceira formador de homens no culto da verdade, da beleza, da
honra e da proteo dos fracos e oprimidos (LAPA, 1970, p. 14).
No posso me ater s questes de originalidade porque o romance
enriquece o filo das narrativas do ciclo arturiano de esprito corteso que
exaltam as aventuras cavaleirescas e a sensualidade amorosa feio dos
heris j mais consagrados: Tristo e Lancelot.
Mas a que se deveu o sucesso editorial da obra que s no sculo
XVI obteve trinta reimpresses e vrias tradues para diversas lnguas,
incluindo o hebraico, alm de dar origem ao chamado Ciclo dos Amadises
da Literatura Ocidental?
George Duby sempre se interrogou sobre as correspondncias
entre o que esse tipo de romance expe e a verdadeira organizao dos
poderes e das relaes sociais. Se houve tamanha aceitao dessa literatura,
diz o historiador francs, foi porque, de alguma forma, havia uma relao com
o que preocupava as pessoas para as quais elas eram produzidas, com a sua
situao real, um jogo de reflexos, dupla refrao (DUBY, 2001a, p. 59).
lugar comum afirmar que no Amadis de Gaula avulta,
principalmente nos primeiros livros, um olhar particular para o feminino,
que Montalvo com suas digresses moralizantes no conseguiu eliminar.
A esse respeito, o estudo de Maria do Amparo Maleval, Uma
obra de resistncia misoginia: Amadis de Gaula, bastante elucidativo
(MALEVAL, 1995, p. 155-168); e, alm de responder pergunta sobre o
sucesso editorial da novela, ilumina nossa pesquisa.
Menndez Pelayo aponta para o carter universalizante da obra,
que ultrapassa o substrato arturiano e se constitui numa novela idealista
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moderna, num relato vivo da experincia humana, o que justifica a plena


atualidade do livro e o interesse das mais variadas geraes de leitores13.
Embora reconhea esse carter de universalidade, Rodrigues
Lapa (1970, p. 16) atenta para certos rasgos especficos da obra, como:
[...] o eterno feminino arvorado em culto religioso, a iniciativa
poderosa da mulher nos negcios do amor, a presena e a vocao
do mar e o sentimento da saudade que lhe anda ligado, enfim um
modo de religio muito mitigado e avesso ao fanatismo e ao esprito
de cruzada.
Por isso o romance gerou olhares suspeitosos. Mas sobretudo
na ousadia dos temas abordados que residem a universalidade, a grandeza
e a atualidade do Amadis, uma obra publicada nos alvores dos sculo XVI,
na Espanha dos reis Catlicos e sob o respaldo da misoginia da Igreja
Romana (MALEVAL, 1995, p. 155). No podia o livro ser mais original.
Entrar nas controvrsias que envolvem a acirrada polmica entre
portugueses e espanhis que disputam a paternidade dessa obra literria
foge nossa proposta de estudo. No entanto, como elas existem, convm
registr-las, porque podem elucidar algumas contradies do texto no tocante
aos aspectos antimisginos da obra.
Em 1508, em Saragoa, o texto completo do Amadis de Gaula
foi publicado por Garc Rodrguez de Montalvo, que o elaborou a partir de
material pr-existente, acrescentando-lhe uma quarta parte de sua autoria.
A popularidade da obra transps os limites temporais e espaciais,
e acabou chamando a ateno dos pesquisadores para um problema vigente
ainda hoje, que o da sua autoria e o da lngua em que foi escrito
originalmente.
As mais antigas referncias sobre o Amadis de Gaula so de
origem castelhana, feitas por Ayala e Pedro Ferrs, tendo este ltimo aludido
composio da obra em trs livros; mas nenhuma referncia foi feita ao
autor.

13

...uma das grandes novelas do mundo, uma das que mais influram na literatura e na vida. O
seu autor fez algo mais que um livro de cavalarias, imitando os poemas do ciclo breto:
escreveu a primeira novela idealista moderna, a epopeia da fidelidade amorosa, o cdigo da
honra e da cortesia que disciplinou muitas geraes. Foi sem dvida um homem de gnio que,
combinando e depurando elementos j conhecidos e todos de procedncia cltica e francesa,
criou um novo tipo de novela mais universal do que espanhola, que em pouco ou nada
recorda a origem peninsular do seu autor, mas que, por isso mesmo, alcana maior
transcendncia na literatura medieval (MENNDEZ-PELAYO, 1943 apud LAPA, 1970,
p. 16).

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A primeira indicao surgida na Pennsula sobre a autoria est na


Crnica do Conde D. Pedro de Meneses, do cronista portugus Gomes
Eanes de Zurara, sculo XV, que registra ter sido o Amadis feito no tempo
de D. Fernando (1367-1383), a prazer de um homem que se chamava
Vasco de Lobeira (LOPES, 1973b, p. 7).
Em meados do sculo XVI, uma nova referncia, que reitera a
atribuio de autoria a Vasco de Lobeira, aparece em dois sonetos de Antnio
Ferreira, sobre o episdio de Amadis e Briolanja.
Em 1880, com a publicao do Cancioneiro de Colocci-Brancuti,
surge o nome de Joo Lobeira como autor do lais de Leonoreta, composio
dirigida a Oriana, por interposio de Leonoreta, atribuda ao heri da novela.
Para os defensores da tese da autoria portuguesa do romance
estava resolvida a questo. Era Vasco Lobeira uma figura histrica conhecida
e citada nas pginas de Ferno Lopes como partidrio do Mestre de Avis
(LAPA, 1970, p. 18). Teria sido este o refundidor e ampliador da obra, e se
fizera passar por seu autor.
Coube a Carolina Michalis de Vasconcelos, em 1922, referendar
as questes filolgicas, reiterando as origens portuguesas da novela. Tais
consideraes encontram-se no prefcio de O Romance de Amadis de
Affonso Lopes Vieira14.
Nada mais tentador, segundo Antonio Jos Saraiva (1998, p. 45),
que relacionar o Joo Lobeira da poca de D. Dinis com o Vasco de Lobeira
do tempo de D. Fernando e atribuir a este a obra comeada por aquele.
Saraiva (1998, p. 45) aponta para a possibilidade de o livro ter
sido escrito na sofisticada corte de Afonso X o Sbio, em galego-portugus,
lngua usada predominantemente na cano e o castelhano na prosa.
Contudo, atenta para o fato de que j se cultivava nessa poca a prosa em
portugus, como as tradues da matria de Bretanha, os Livros de
Linhagens e a Crnica Geral de Espanha de 1344.

Em Revendo o Romance de Amadis, de Afonso Lopes Vieira, a professora Lnia Mrcia


Mongelli aponta, luz das modernas contribuies trazidas pelo avano das cincias humanas
no mbito epistemolgico, certos equvocos cometidos pela renomada filloga, no Prefcio
que escrevera para O romance de Amadis (1925), do escritor portugus Affonso Lopes Vieira
(Cf, MONGELLI, Lnia Mrcia [s.d.] p. 1169 1178).
14

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Foi cogitada ainda a possibilidade de a obra ser de autoria francesa,


hiptese esta hoje afastada pelos estudiosos15. Desse modo, Portugal e
Espanha continuam a disputar os direitos de autoria.
Como o nico texto completo do Amadis o de Montalvo, e escrito
em lngua espanhola, as controvrsias persistiro e as opinies continuaro
divididas at serem suficientemente elucidadas, embora pesem a favor dos
portugueses os estudos de Manuel Rodrigues Lapa e Carolina Michalis de
Vasconcelos.
Embora existam duas verses portuguesas do Amadis de Gaula
a coligida por Rodrigues Lapa (1973a), com base na edio de Veneza de
1533, e a de Affonso Lopes Vieira (1995), que uma atualizao da novela
feita na primeira metade do sculo XX , o texto escolhido para corpus
desta pesquisa foi a verso completa da obra do espanhol Garc Rodrguez
de Montalvo16, publicada, repito, em 1508.
Explica ele o processo de (re)criao da obra nos seguintes
termos:
E yo esto considerando, desseando que de m alguna sombra de memoria quedasse,
no me atreviendo a poner el mi flaco ingenio en aquello que los ms cuerdos
sabios se ocuparon, qusele juntar con estos postrimeros que las cosas ms
livianas y de menor substancia escrivieron, por ser a l segn su flaqueza ms
conformes, corrigiendo estos tres libros de Amads, que por falta de los malos
escriptores, o componedores, muy corruptos y viciosos se lean, y trasladando
y enmendando el libro cuarto com las Sergas de Esplandin su hijo,...
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 223-224).

Por fim, uma reflexo acerca do gnero faz-se necessria. A


palavra romance, no sentido que tomou no sculo XIX e se conservou
at hoje, um galicismo semntico. Anteriormente, na Espanha, romance
significava estria em verso, rimada na lngua vulgar. O falar romnico do
povo usado nessas histrias contrapunha-se ao falar latino dos clrigos.
Em Portugal, a palavra adquiriu o sentido de narrativa de fico
em prosa, por influncia do francs roman. E esse modelo se fixou na

15

Convm notar que o autor dos primeiros livros, Joo Lobeira, era homem culto e
provavelmente versado na literatura francesa. Talvez tivesse andado por Frana. H no
Amadis, como no pode deixar de ser, influncias das novelas e das gestas francesas. Um
exemplo tpico desta influncia est nos nomes prprios. Quando o ermito Andalode d a
Amadis o potico nome de Beltenebrs, isto , Beltenebroso [...], deveria haver reminiscncia
duma gesta francesa dos sculos XII ou XIII, hoje perdida, intitulada o Bel Tenebr. Contudo,
isto no significa que o romance tivesse sido escrito primeiramente em francs. Nada nos
autoriza a sup-lo (LAPA, 1973b, p. 257).
16
RODRGUEZ DE MONTALVO, Garci. Amadis de Gaula. 2001.

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Europa: romanzo em italiano, romance em ingls, espanhol e portugus,


e roman em alemo (SARAIVA, 1988, p. 58).
Nos sculos XV e XVII, o nome que se dava em portugus e
castelhano s estrias, em prosa, de amor e aventuras era o de novelas,
nome de origem italiana cujo significado o mesmo de romance hoje.
Assim, tanto uma quanto outra continuam a ser usadas para nomear as
aventuras cavaleirescas medievais.
A estrutura do Amadis se assemelha a esse tipo de literatura,
chame-se ela romance ou novela. Como no se destinava apenas aos leitores,
mas tambm aos ouvintes, herdou das narrativas jogralescas as interpelaes,
as exclamaes, as supostas perguntas de quem ouve: concertada la batalha
entre rey Abis y el Donzel del Mar, como havis odo... (RODRGUEZ
DE MONTALVO, 2001, p. 317)
Embora seja uma narrao sin ningn cimiento de verdad
(CACHO BLECUA, 2001, p. 91), refere-se a diversos testemunhos
presenciais, herdados da tradio historiogrfica e literria, bem conhecidos
na Idade Mdia: el valor de lo visto y lo vivido, por lo que la presencia
de un testigo presencial ser un hito importante en la configuracin de un
suceso como verdadero (CACHO BLECUA, 2001, p. 91).
Outro recurso empregado pelo narrador, e comum s novelas de
cavalaria, o do manuscrito encontrado, que atesta a antiguidade do ocorrido,
prtica utilizada por Montalvo, no livro IV, ao narrar Las Sergas de
Esplandin17, isto , as faanhas do filho de Amadis. Mas
hasta aqu no es memoria de ninguno ser visto, que por gran dicha paresci en una
tumba de piedra, que debaxo de la tierra en una hermita, cerca de Constantinopla
fue hallado, y trado por un ngaro mercadero a estas partes de Espaa, en letra
y pargamino tan antiguo que con mucho trabajo se pudo leer por aquellos que la
lengua saban (CACHO BLECUA, 2001, p. 94).

O Amadis narrado numa perspectiva onisciente. O narrador


conhece os pormenores mais ntimos e relata acontecimentos sob diferentes
perspectivas. s vezes, o mesmo relato julgado de formas diversas. H
verses mltiplas para alguns episdios, como por exemplo o da morte de
Amadis, com trs variantes. Este modelo retomado da tradio artrica e,
segundo Cacho Blecua (2001, p. 99), serve para elegir como la autntica
solucin la ofrecida por el autor.

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Cervantes utilizou-se de recurso semelhante no Dom Quixote, na segunda parte do livro.

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As mltiplas aventuras contadas pelo narrador se dispem em


quatro livros diferentes e organizam-se em diversos ncleos temticos a
aventura familiar, a amorosa, a guerreira e a cortes eixos principais que
se interrelacionam e se manifestam por alguma ao blica (CACHO
BLECUA, 2001, p. 110-119).
No final de cada livro inicia-se um conflito, que se desenvolver
em sequncias. Assim, situaes acidentais interrompem situaes-limite,
en todas las ocasiones a un climax narrativo le sigue su correspondiente
anticlimax en una sucesin interminable (CACHO BLECUA, 2001, p.
119). O final feliz impedido por situaes que desencadeiam a queda do
heri e a necessidade de sua reabilitao.
4.

O constructo do mundo peninsular ibrico

Os livros de cavalaria foram alvo de crticas provenientes ora dos


cronistas, que se diziam testemunhas da verdade exemplar, ora do
preconceito dos moralistas que consideravam a leitura um devaneio, um
fingimento, uma perda de tempo, visando apenas o deleite para os
receptores logo, um mau exemplo, que no deveria ser seguido
(MALEVAL, 1992, p. 145).
Tal conceito depreciativo e de cunho moralizante perceptvel
em Montalvo, que conscientemente inclui na obra digresses de carter
exemplar:
Pues veamos agora si las afruentas de las armas que acaescen son semejantes a
aquella que cuasi cada da vemos y passamos, y ahun por la mayor parte desviadas
de la virtud y buena conciencia, y aquellas que muy estraas y graves nos
parescen sepamos ser compuestas y fengidas, qu tomaremos de las unas y
otras, que algn fruto provechoso nos acarreen? Por cierto, a mi ver, otra cosa no
salvo los buenos enxemplos y doctrinas que ms a la salvacin nuestra se allegaren,
porque seyendo permitido de ser imprimida en nuestros coraones la gracia del
muy alto Seor para a ellas nos llegar, tomemos por alas con que nuestras nimas
suban a la alteza de la gloria para donde fueron criadas (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 223).

Essas intervenes no conseguiram exorcizar do texto o


feminismo e o amor carnal que, somados s regras da cavalaria e da cortesia,
transformam o Amadis num paradigma, reiterando a receptividade da obra
no sculo XVI. Como assinala Beclua (2001, p. 198),
La obra se presenta como paradigma de comportamiento caballeresco en diferentes
facetas, desde las blicas a las amorosas pasando por las cortesanas, por lo que se
propone como modelo digno de imitacin.

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O fato tambm no impediu que a novela fosse alvo de ataques


dos moralistas que, embora considerando-a imoral e pecaminosa, mesmo
assim no se furtavam sua leitura:
Por el contrario, las censuras sobre el Amads y los libros de caballeras como
ejemplo de conducta negativa y pecaminosa son abundantsimas en la mayora de
los moralistas de los siglos XVI y XVII, lo que demuestra tambin que los
propios crticos las lean (CACHO BLECUA, 2001, p. 198).

Esses testemunhos diversos e as opinies tanto positivas quanto


negativas sobre a recepo do texto no impediram a sua grande difuso,
que se estendeu at o sculo XVII, no obstante as presses do poder
religioso18.
Cacho Blecua (2001, p. 201) atenta para o fato de que o xito
editorial de uma obra depende dos sistemas literrios e dos contextos
histricos nos quais se inserem. Neste sentido, faz uma correlao entre o
arqutipo do cavaleiro vencedor e os xitos de Carlos V e a conquista da
Amrica:
Pero no pretendo plantear el xito de la difusin de la obra como algo mecnicamente
relacionado con la conquista americana. Solamente pretendo indicar cmo en
estos aos todava hay una realidad heroica y blica, plena de fantasa.

Num momento histrico de crise, os livros de cavalaria estimulavam


os conquistadores que se encontravam ante un mundo para el que no tienen
referentes exactos desde su realidad hispana (CACHO BLECUA, 2001,
p. 201-202). E nesse aspecto, o Amadis proporciona uma referncia de
modelo fantasioso por excelncia.

18

No obstante, en el contexto religioso tambin nos podemos encontrar con unas prcticas
curiosas. Por ejemplo, los textos artricos o los nombres de los personajes ms importantes
llegan a emplearse como reclamo para llamar la atencin de unos oyentes no muy atentos
al sermn. Cuenta Cesario de Heisterbach que Gevardo, abad cisterciense, interrumpi su
charla para despertar al auditorio con un brusco giro temtico: ra-se una vez un rey
llamado Arturo. En el contexto hispnico el autor de un sermn del XV incluye un resumen
de la Historia regun Britanniae sobre la concepcin de Arturo para aclarar la doctrina de la
transubstanciacin. A juzgar por los Coloquios de Palatino y Pinciano de Juan de Otlora
(entre 1550 y 1555), la costumbre no deba ser ajena en el siglo XVI: De un echacuervo he
oido dezir que alegava en el pulpito a don Tristan de Leonis y del Lanzarote del Lago y otros
tales (fol. 198v). En su transfondo implica la consideracin de la materia como elemento
suficientemente agradable, conocida por el pblico y susceptible de distraerle. (CACHO
BLECUA, 2001, p. 198-199).

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Quando a edio de Montalvo veio luz, a Espanha era uma


nao tomada pelo medo e pela superstio, regida pela coroa e por uma
impiedosa inquisio que perseguia os homens por ousarem sonhar.
Espanhis de diversas procedncias descobriram-se em um enlouquecido
mundo de espelhos, que refletiam diversas realidades, consequncia de uma
srie de editos que exigiam das pessoas uma falsidade permanente, situaes
de ambiguidade que beiravam a autodestruio. E as grandes vtimas foram
os judeus, os muulmanos, os intelectuais e as mulheres.
Nesse contexto, a literatura seria como os gigantes que substituem
as realidades dos moinhos de ventos (MENOCAL, 2004 p. 258); e o D.
Quixote, a sntese artstica da poca, escrita cem anos depois do Amadis,
nos d o exemplo do poder que tem a fico para alterar a realidade. O
episdio da Inquisio dos Livros no captulo V o exemplo revelador da
importncia da literatura contra uma realidade tirnica em suas formas mais
extremas.
Se a queima dos livros de D. Quixote est longe de ser apenas
uma figura de retrica porque se trata de uma realidade muito vvida
(MENOCAL, 2004, p. 258), Cervantes, ao salvar o Amadis das chamas,
sabia bem porque o estava poupando:
[...] Y el primero que maese Nicols le dio en las manos fue Los cuatro de Amads
de Gaula, y dijo el cura:
Parece cosa de misterio sta; porque, segn he odo decir, este libro fue el
primero de caballeras que se imprimi en Espaa, y todos los dems han tomado
principio y origen dste; y as, me parece que, como a dogmatizador de una secta
tan mala, le debemos, sin escusa alguna, condenar al fuego.
No, seor dijo el barbero , que tambin he odo decir que es el mejor de todos
los libros que de este gnero se han compuesto; y as, como a nico en su arte, se
debe perdonar. (CERVANTES SAAVEDRA, 1989, p. 48).

J outro destino teve Las Sergas de Esplandian: Tomad, seora


ama: abrid esa ventana y echadle al corral, y d principio al montn de la
hoguera que se ha de hacer. (CERVANTES SAAVEDRA, 1989, p. 4850).
Se Cervantes nos apresenta a sua obra como um fruto disfarado,
para no ser proibido, constituindo-se no mais sutil dos palcios da memria
espanhola (MENOCAL, 2004, p. 260), o que subjaz por trs das cortinas
do Amadis que pode tornar a obra um refgio, no apenas no sentido da
fuga da realidade, mas tambm num esconderijo de ideias e de foras que
se defrontam com a fora bruta da opresso?
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Sem dvida, o Amadis o constructo antimisgino dos palcios


da memria da Pennsula Ibrica, porque a obra mais admirvel que a
Idade Mdia nos legou sobre a mulher e o amor. E a mais contundente
afirmao do direito ao amor carnal, concebido entre as fendas do
cristianismo e dos olhares inquisitoriais.
5.

A Igreja e a Cavalaria

Um dos mais belos legados que a Idade Mdia propiciou e a


literatura celebrou foi, sem dvida, a figura do cavaleiro.
Desde o surgimento das lnguas vernculas, a literatura
aristocrtica e romanesca consagrou a cavalaria, a modelar figura do
cavaleiro andante, como um exemplo de comportamento humano, pautado
por uma tica prpria (o ideal cavaleiresco), adquirindo a cavalaria, desse
modo, a dimenso de uma instituio, de um modelo cultural, de uma
ideologia (FLORI, 2005, p. 158).
As teses que apontam para o seu surgimento na Idade Mdia so
variadas. Por isso, alerta Flori (2005, p. 11) para a confuso de significados
que a ideia de cavalaria pode suscitar, se for levado em considerao apenas
o aspecto militar do guerreiro a cavalo19. Nesse sentido, poder-se-ia falar
de cavalaria carolngia, merovngia, romana, brbara, entre outras.
O historiador italiano Franco Cardini assinala que valores guerreiros
provenientes dos povos das estepes, como o culto do cavalo e da espada, a
venerao da fora fsica e da coragem e o menosprezo da morte, foram
transmitidos aos invasores da Europa ocidental e, associados a outros traos
germnicos, como a devoo pessoal ao chefe tribal, vo caracterizar as
novas realezas advindas da desintegrao do Imprio Romano. No entanto,
apenas esses elementos no so suficientes para caracterizar a cavalaria,
afirma o historiador (CARDINI, 1989).
Segundo Flori, a cavalaria nasce em um contexto histrico, poltico
e social particular que Georges Duby, Le Goff, Cardini e ele prprio, alm
de outros pesquisadores medievalistas, tentaram precisar:
Ela, de fato, possui elos estreitos com a vassalagem que se instaura, certamente,
desde antes do desaparecimento do Imprio Romano no Ocidente; mas, tambm

19

Porque, segundo o historiador, se levarmos em considerao apenas o aspecto puramente


militar do guerreiro a cavalo, podemos confundir os significados de cavalaria. Neste caso,
seria necessrio falar de cavalaria carolngia, merovngia, at romana e, porque no,
brbara, ctica ou srmata (FLORI, 2005, p. 11).

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com o declnio da autoridade dos reis, depois dos condes, decorrente da


desintegrao do Imprio Carolngio, com a formao das castelanias que marcam
o incio da chamada poca feudal; com as tentativas da Igreja de inculcar nesses
guerreiros uma tica ou, ao menos, regras de conduta que limitassem a violncia
e seus efeitos sobre as populaes desarmadas; e com outros fenmenos da
sociedade... (FLORI, 2005, p. 12).

Como a maioria desses elementos s aparece no ano 1000, falar


de cavalaria antes desta data, no sentido em que se quer compreender esta
expresso, no parece razovel, segundo o historiador citado.
Sobreviver nesse mundo violento e perigoso constitui uma
preocupao constante e obsessiva. A velha diviso da sociedade em liberi
e servi foi praticamente eliminada pela distino mais prtica e significativa
em milites e rustici, (CARDINI, 1989, p. 57). Provocou, tambm, o
ressurgimento de algumas necessidades, como, por exemplo, a diviso da
sociedade em trs nveis fundamentais: os oratores, os bellatores, e os
laboratores os que oram, os que combatem e os que trabalham os trs
pilares do mundo cristo20.
Para Le Goff, o esquema trifuncional correspondia inteno
de sacralizar essa estrutura social, de fazer dela, uma realidade objetiva e
eterna criada e desejada por Deus e de impossibilitar a revoluo social
(LE GOFF, 1984, p. 15).
O historiador francs no muito afeito ao esquema tripartido e
questiona se ele tem relaes com a realidade e se exprime realmente a
estrutura das classes sociais do Ocidente medieval. Para Le Goff,
a sociedade se reduz ao confronto entre dois grupos: os clrigos e os leigos numa
certa perspectiva, os poderosos e os fracos, ou os grandes e os pequenos, ou
ainda os ricos e os pobres quando apenas se considera a sociedade laica, e os
livres e os no-livres quando se est no plano jurdico [...] Uma minoria monipoliza
as funes de direco direco espiritual, direco poltica, direco econmica,
a massa sujeita-se (LE GOFF, 1874, p. 12).

Acrescente-se ainda, como necessidade de sobrevivncia, a


proliferao dos castelos, construes fortificadas onde as pessoas se
refugiavam dos ataques externos dos invasores e dos tiranos, e aprendiam
a autodefesa e autogoverno (CARDINI, 1989, p. 57).

20

O esquema trifuncional se impe no Ocidente Cristo, por volta de 1030, a partir de um


poema do bispo Adalberon de Laon. A esse respeito, Cf. DUBY, 1982.

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Os estudos de Georges Duby (1989)21, fulcrados em documentos


franceses para explicar as origens da cavalaria, convergem em muitos
aspectos com os do historiador Jean Flori.
A cavalaria resultante de vrias transformaes no contexto
histrico poltico-social da Europa ocidental. Tem laos com a vassalagem
que se instaura antes da queda do Imprio Romano no Ocidente; com o
declnio da autoridade dos reis e, posteriormente, dos condes, em decorrncia
dos desmembramentos do Imprio Carolngio; com a formao das
castelanias; com as lutas da Igreja para introduzir regras de conduta que
acabassem com a violncia e os efeitos nefastos sobre as massas populares
desarmadas; e com outros fenmenos sociais.
Defensor da tese mutacionista22, Flori acredita ter a cavalaria
nascido por volta do ano 1000, evoluindo durante sculos at tornar-se uma
corporao de nobres cavaleiros com tica e ideologia prprias:
Considero a cavalaria resultante da fuso lenta e progressiva, na sociedade
aristocrtica e guerreira que se implanta entre o fim do sculo X e o fim do sculo
XI, de muitos elementos de ordem poltica, militar, cultural, religiosa, tica e
ideolgica. Esses elementos fornecem, pouco a pouco, entidade essencialmente
guerreira na origem, os traos caractersticos do que ela se torna aos olhos de
todos no decorrer do sculo XII: a cavalaria, a nobre corporao de guerreiros de
elite, a ponto de se transformar em corporao de nobres cavaleiros, com uma
tica que lhe prpria e, antes de se tornar uma instituio moral, uma ideologia
e at um mito (FLORI, 2005, p. 15).

21

22

DUBY, Georges. 1989. p. 23-36. O historiador revela como a cavalaria se estabeleceu no


centro do edifcio social. Como os modelos se forjaram, como as representaes mentais
se estruturaram e se corporificaram.
Explica o renomado historiador: A tese mutacionista [] resultante de obras de histria
regional, [...] de Georges Duby a Jacques Le Goff e Pierre Toubet, passando por Pierre
Bonnassie e a maior parte dos melhores historiadores do ps-guerra, ressalta uma profunda
ruptura que teria ocorrido por volta do ano 1000 na sociedade ocidental, principalmente na
Frana. [...] o declnio da autoridade do rei, j perceptvel no final do sculo IX, teria sido
acompanhado pelo declnio dos principados e dos condados, e pela emancipao poltica,
militar, administrativa e judiciria, mais ou menos profunda e rpida, conforme as regies,
de seus subordinados, os casteles cercados de seus milites, os cavaleiros. Essa emancipao
acompanhada por tumultos e exaes, que no se relacionam a causas externas (guerras ou
invases, por exemplo), mas presso e mesmo opresso dos cavaleiros. Estes, oriundos
das falanges internas da aristocracia ou de meios mais humildes ainda, aproveitam-se da
ausncia da autoridade pblica forte para impor s populaes camponesas, por meio da
fora de suas armas, costumes, taxas e impostos que eles cobram desses povos desarmados,
em nome dos senhores condes e casteles [...] Isentos dessas diversas taxaes, eles se
separam da massa camponesa e se aproximam da aristocracia; tentam fundir-se com a
nobreza e conseguem isso em datas que variam conforme as regies (FLORI, 2005, p. 1213).

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Nessa cavalaria no entra quem quer. A partir do sculo XII, o


acesso filtrado pela nobreza que controla, comanda e empresta-lhe sua
ideologia. O vnculo nobreza/cavalaria vai se fortalecer a tal ponto que, a
partir do sculo XIII, ocorre a fuso entre a cavalaria e a nobreza, e
cavaleiro torna-se ttulo nobilirio (FLORI, 2005, p. 185).
Entrar nessa corporao de guerreiros de elite requer um ritual
de sagrao solene: a investidura, que passou, como a prpria cavalaria,
por uma evoluo histrica.
Antes do sculo XII, no se conhecem rituais de investidura para
cavaleiro, salvo aqueles destinados aos imperadores, aos prncipes e a
guerreiros de um tipo particular, os defensores ou vassalos-guerreiros das
igrejas (FLORI, 2005, p. 37).
A princpio, a cerimnia era, parece, bem simples, com formas
bem variadas o que revelam as fontes diversas, incluindo as de natureza
literria, teolgica ou litrgica.
Observa-se uma diferena entre as investiduras que acontecem
em tempos de guerra e as que se realizam em tempo de paz. As primeiras
ocorrem no campo de confronto, antes do embate ou aps a vitria.
Reduzem-se entrega da espada e palmada no ombro. As segundas so
glamurosas, coincidem com a celebrao de uma festa religiosa ou civil, e
tm por cenrio o prtico de uma igreja, o ptio de um castelo, uma praa
pblica ou um prado. Exigem do futuro cavaleiro uma preparao
sacramental (confisso e comunho) e uma noite de viglia das armas, bem
como meditao numa igreja ou capela. Aps a ordenao, seguem-se vrios
dias de banquetes, torneios e diverses.
A Igreja no foi indiferente ao processo de evoluo da cavalaria,
embora suas relaes com ela sejam ambguas. Vtima tambm, nos sculos
IX e X, dos saques e depredaes suscitados pela riqueza dos seus
monastrios, uma dupla contradio se instaura: a averso pela violncia e
pelos portadores de armas, por um lado; e a necessidade de recorrer aos
servios desses guerreiros por outro.
A soluo encontrada para suplantar essa contradio
[...] era definir dois nveis de piedade, de santidade; reforar, para os monges e
clrigos, a proibio do derramamento de sangue; estabelecer para os leigos uma
distino mais ntida entre os diversos casos de homicdio aos quais eles eram
necessariamente conduzidos e prever igualmente penitncias capazes de remir
seus erros (FLORI, 2005, p. 132-133).

Foram estabelecidas ainda, pelos tericos do direito, distines


entre as guerras justas e injustas. As primeiras objetivam o restabelecimento
da paz, a recuperao dos bens espoliados e da terra. Devem ser
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empreendidas sem intuito de lucros e de vingana, e sob autoridade


legitimada. As segundas, empreendidas sem o aval do poder legtimo,
assemelham-se a roubo e pilhagem o que vai caracterizar a maior parte
dos conflitos ocorridos no ocidente cristo do sculo X ao XII.
Assembleias de paz so realizadas a partir do sculo X na
Aquitnia, posteriormente no sul da Frana e, no sculo XI, estendem-se
por todo o Ocidente. Elas acontecem ao ar livre, por iniciativa dos
eclesisticos e dos prncipes, sob presso popular e apoiadas pelos monges.
Tais assembleias visavam a um juramento da Paz de Deus,
pronunciado sobre as relquias dos santos, pelo cavaleiro (milites na poca),
submetido pena de perjrio e excomunho,
[...] a renunciar a qualquer exao ou violncia cometidas contra as igrejas, suas
pessoas e seus bens; a no atacar os clrigos, os monges e os religiosos, e de uma
maneira geral os inermes, isto , todos aqueles que no podem se defender
porque no portam armas: mulheres nobres desacompanhadas, camponesas e
camponeses; e a no rapt-los para obter resgate (FLORI, 2005, p. 134).

A trgua de Deus, instituda alguns anos depois, procura limitar


as atividades guerreiras proibindo os combates em certos perodos do ano
(Advento, Quaresma e Pscoa) e em determinados dias da semana, de
sexta a segunda-feira. Violar essas regras infrao grave e implica em
sanes severas.
Com tais regras, a Igreja d um passo na elaborao da doutrina
eclesistica da guerra justa e o combate assume coloraes de guerra santa
(FLORI, 2005, p. 135).
Apesar dessa conotao sagrada de que o combate se reveste, a
Igreja continua a desconfiar da cavalaria. Muitas vezes, interesses
particulares dos senhores feudais levam os cavaleiros a embates com outros
cristos, o que reitera o olhar de desconfiana de grande parte dos membros
da Igreja.
A fim de solucionar o problema, Urbano II props cavalaria
secular a entrada na milcia de Cristo, no exrcito de Deus, para libertar o
Santo Sepulcro das mos dos infiis. Os que aderissem a essa jornada
rumo a Jerusalm estariam remidos dos pecados. A cruzada assumiu, pois,
conotaes de guerra santa, peregrinao e penitncia. Mas foi tambm a
grande tentativa do papa de pr a cavalaria a servio da Igreja.
Apesar dos esforos do papa, a cavalaria retoma suas atividades
blicas e participa das festas e competies to condenadas pelos conclios:
os torneios e as justas.
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Assim, duas cavalarias se corporificam: uma, a servio de Cristo,


em defesa da Igreja e da cristandade do Oriente; outra, secular, inspirada
nos valores corteses, nas glrias dos combates, nas faanhas esportivas, no
culto dama e no respeito a um cdigo mundano de tica de origem corts,
veiculado pela literatura, sobretudo pelos romances de aventura de Chrtien
de Troyes, do qual Lancelot o principal modelo.
As duas ideologias se fundem no sculo XIII, mesclando elementos
radicalmente opostos, numa literatura romanesca de inspirao litrgica
representada pelo Ciclo do Graal, cujo cone Galaaz, o cavaleiro puro e
casto.
A Igreja tenta recuperar mais uma vez um ideal cavaleiresco que
lhe escapara. No entanto, o heri que se impe tem mais de Lancelot que
de Galaaz.
No sculo XIII, alguns autores religiosos se destacaram com
algumas obras didticas ou poticas, que tentam imprimir cavalaria regras
de comportamento que pem o cavaleiro a servio da Igreja e do Bem. O
Livro da Ordem de Cavalaria, do filsofo e telogo catalo Ramon Llull,
uma dessas obras de carter doutrinal, asctico e misgino dada como
regra aos aspirantes cavalaria, como se ver mais adiante.
6.

O panorama peninsular ibrico

O combate aos inimigos da cristandade inicia-se no prprio


Ocidente, no perodo conhecido por Reconquista Crist, poucos anos depois
de os muulmanos terem ocupado (em 711) uma parte da Pennsula Ibrica.
A princpio, aquele movimento de recuperao territorial no tinha
fundamento religioso: era fruto das necessidades demogrficas dos grupos
cristos refugiados nas montanhas do norte da Espanha.
Nem mesmo as expedies carolngias quela regio tinham
carter religioso. A luta antimuulmana trazia prestgio para Carlos Magno,
visando unidade poltica do Ocidente e a uma aliana com a Igreja, cujo
apoio era indispensvel quela realizao. Mesmo os objetivos sendo outros,
os ataques carolngios tomaram dos islamitas os territrios onde se
organizaram, posteriormente, os reinos de Navarra e Arago. No livro IV
do Cdice Calixtino, do sculo XII, escrito, portanto, j na poca da
Reconquista, apresenta-se como provinda de motivao religiosa a incurso
de Carlos Magno Espanha, para libertao do sepulcro de So Tiago na
Galiza, instado pelo Santo, em sonho:

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Posto que h pouco, enquanto me encontrava em Viena ainda algo enfermo com
a cicatrizao das feridas, me mandastes que escrevesse como o imperador, o
famosssimo Carlos Magno, livrou do jugo dos sarracenos a terra espanhola e
galega, no hesito em escrever pontualmente, e enviar vossa fraternidade, os
mais importantes dos seus admirveis feitos e louvveis vitrias sobre os
sarracenos espanhis, que vi com meus prprios olhos ao percorrer durante
quatorze anos. Espanha e Galiza junto a ele e aos seus exrcitos... (LIBER SANCTI
JACOBI, apud MALEVAL, 2005, p. 27).

Com a ajuda de So Tiago, Carlos Magno, orientado pelas estrelas


a Via Lctea teria recuperado o tmulo do apstolo para os cristos.
(MALEVAL, 2005, p. 27).
A grande virada peninsular, no tocante Reconquista e ao carter
religioso do combate, s ocorre no sculo XI, com a desintegrao do califado
de Crdoba, que deu origem s taifas (pequenos reinos independentes e
rivais) e com a promessa do Papa Alexandre II de remisso dos pecados a
quem socorresse os cristos ibricos em sua luta contra os infiis. A partir
de ento comea a cruzada da Reconquista.
A aliana entre vrios reis ibricos cristos (Castela, Arago,
Catalnia e Portugal) infligiu aos muulmanos, em 1212, uma terrvel derrota,
denominada Las Navas de Tolosa. Depois dessa vitria, a ofensiva contra
os infiis ganha impulso. Em meados do sculo XIII, os rabes conservavam
apenas o emirado de Granada, conquistado, em 1492, pelos Reis Catlicos,
Fernando e Isabel.
Como lembrei anteriormente, o combate com muulmanos, nos
primeiros sculos da Reconquista, teve implicaes de carter mais territorial
que religioso, adquirindo a partir do sculo XI, conotaes mais religiosas.
Os cristos se imburam, ento, do ideal dos Milites Christi a exemplo
dos cruzados. Em 1064, o Papa Alexandre II incentivava os cavaleiros
cristos a defenderem o reino de Arago, ameaado pelos infiis. Os reinos
cristos reivindicaram os mesmos privilgios concedidos pelo Papa Urbano
II aos cruzados que iam para Jerusalm. Por isso, europeus oriundos de
diversas regies participaram dos combates na Pennsula Ibrica.
Algumas ordens militares, como a dos Templrios, foram
privilegiadas; outras surgiram no prprio territrio peninsular Calatrava,
inspirada pelos cistercienses, e Santiago da Espada que uniam ao ideal
religioso o da luta contra os mouros (PIERO VALVERDE, 1997, p.
161).

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O Caminho de Santiago teve papel relevante na espiritualidade


peninsular, no incentivo s Cruzadas e no repovoamento aps a Reconquista.
Compostela tornou-se uma cidade referncia da cristandade, de suma
importncia a partir do sculo XI. Local em que se encontraria o sepulcro
do apstolo Tiago, desde o sculo IX foi favorecida pelos reinos cristos,
que viam no local uma poderosa fonte de inspirao no processo de
Reconquista, uma vez que o culto de Santiago comeou a atrair peregrinos
das mais diversas procedncias da Europa medieval.
proporo que o poder muulmano foi enfraquecendo, o
Caminho tornou-se alvo das atenes, mas era necessrio assegurar a vida
dos peregrinos. Sob a proteo de Afonso VI, foram realizadas benfeitorias,
como a consagrao da catedral em homenagem ao Apstolo, melhores
condies de vida para os peregrinos, comerciantes e novos moradores que
para l se destinavam enfim, mudanas que propiciaram a segurana, o
repovoamento, a formao de centros urbanos e o progresso da regio.
Como frisa Piero Valverde (1997, p. 167):
O caminho de Santiago [...] ligou entre si os reinos cristos e consolidou a unio
da cultura espanhola cultura da Europa ocidental. O Caminho favoreceu a
entrada de elementos religiosos e culturais de primeira importncia. No plano
religioso sobressai a atividade dos cluniacenses. Foram esses religiosos que [...]
em pontos estratgicos do itinerrio ergueram mosteiros onde acolhiam os
peregrinos. Os mosteiros tornaram-se, na Espanha, focos difusores das normas
eclesisticas do Papa Gregrio VII, tambm monge cluniacense, e prestaram-lhe
poderoso auxlio na chamada reforma gregoriana. Sob a inspirao de Cluny, o
velho rito morabe (ou hispano-visigodo) foi sendo suplantado, nas dioceses
espanholas, pela liturgia romana.

Influncias de outras ordens religiosas se acrescentaram s de


Cluny, como as da ordem de Cister, que teve em Bernardo de Claraval o
principal representante e um incentivador do ideal das Cruzadas, com papel
de destaque na espiritualidade medieval. No sculo XIII, chegaram os
primeiros frades franciscanos e dominicanos.
A convivncia com peregrinos de outras partes da Europa, alm
de reforar a conscincia de pertencerem a uma cristandade europeia
(PIERO VALVERDE, 1997, p. 168), foi um elemento difusor de culturas,
como da arte romnica e gtica, das canes de gesta e da lrica provenal.
A partir do sculo XI, surgem as primeiras universidades europeias,
tendo sido fundada a de Salamanca no sculo XIII. A Afonso X, o Sbio,
deve-se a primeira legislao sobre os estudos universitrios (nas Siete
Partidas). Em Toledo, a convivncia tolerante entre cristos, muulmanos
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e judeus, desde a Reconquista em 1085, propiciou a criao da Escola de


Tradutores de Toledo, ncleo intelectual onde obras latinas, rabes e
hebraicas eram traduzidas por eruditos. A cidade tornou-se o centro de
tradues e de difuso cultural. Os trabalhos ali realizados foram
intensificados e inovados pelo rei Afonso X que, atravs das muitas tradues
ento efetivadas, contribuiu para dar lngua de Castela a autonomia e o
prestgio dos idiomas de cultura, como o fizera Dante, com o italiano, na
Divina Comdia.
Foi nesse palco de declnio territorial de al-Andaluz, de Reconquista
e de expanso dos reinos cristos, que o filsofo catalo, Ramon Llull,
impregnado pelo esprito de militia Christi, escreveu O Livro da Ordem
de Cavalaria, que passo a analisar.

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O LIVRO DA ORDEM
DE CAVALARIA

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1.

Uma via de acesso espiritualidade

Llull nasceu na ilha de Maiorca entre 1232 e 1235. Filho de famlia


nobre, passou sua infncia e juventude em torno da corte do rei Jaime II1, o
que lhe proporcionou uma educao refinada, direcionada carreira das
armas e galante vida literria da corte, onde se entregava poesia
trovadoresca, imprimindo ao seu estilo um tom elegante, gracioso, e por
vezes cerimonioso (CARRERAS Y ARTAU apud COSTA, 2000, p. XV).
Poucos so os expoentes medievais de quem se pode construir
com fidelidade um perfil biogrfico. Lull uma dessas raras figuras. Sabese da existncia da sua vida literria atravs da Vita coaetanea([s.d.]),
autobiografia ditada por ele a um monge cartuxo de Valverde, perto de
Paris, em 1311. A dita obra de grande importncia para os historiadores
especialistas que desejam elucidar o pensamento deste filsofo, levando
em conta as circunstncias de sua vida e o contexto espiritual da poca.
Essa biografia informa ainda a sua converso. Fora homem de
vida mundana, afeito na arte de trovar e compor canes e ditados das
loucuras deste mundo2. (LLULL, [s.d],[s.p. ]). Certa noite, enquanto
compunha uma dessas canes amorosas, teve uma viso de Jesus
crucificado. Tal apario repetiu-se nas noites subsequentes e ele se
convenceu de que Deus queria que mudasse o rumo de sua vida. Trs
metas estabeleceu ento para seus propsitos cristos: dedicar-se ao servio
de Deus, convertendo os infiis ao catolicismo; fundar escolas de idiomas
(da lngua dos infiis) para exigncias da misso; e preparar-se para o martrio
a servio de Cristo (COSTA, 2000, p. XVII).
Converter os infiis pela pena e no pela espada constituiu o grande
desafio de sua obra e de sua misso. Por isso dedicou-se ao estudo do
rabe, do latim, da filosofia crist, rabe e judaica, e da teologia. Imbuiu-se
da misso de escrever um livro sob inspirao divina, o melhor livro do
mundo contra os infiis (LLULL,[s.d],[s.p]) e fez da sua obra, segundo o
professor Fidora (2004, [s.p. ])3, no apenas um desafio mas uma exigncia
existencial.

1
2
3

Ver JAULENT.. Domnio: <http://www.ramonllull.net >. Acesso em 04 abr. 2006.


LLULL,. Domnio: < http://www.ricardocosta.com >. Acesso em 04 de abr. 2006.
FIDORA, Alexander. Domnio: <http://www.hottopos.com/mirand15/fidora/htm>. Acesso
em 04 abr. 2006.

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A inspirao criadora para Llull tem suas razes no contato direto


com Deus. Aps subir ao monte Randa e receber aquela grande ilustrao
qual deve seu ttulo Doctor Illuminatus que lhe inspira o mtodo do
livro a redigir, que ser a Arte, Llull produz incessantemente nos diversos
campos do saber: medicina, direito, filosofia, teologia, pedagogia, entre outros.
Mas essa ilustrao no exclui a busca racional; da suas tentativas de
tentar uma sntese com a escolstica do sculo XIII.
Depois de Alberto Magno, considerado o maior polgrafo
medieval; tantas so suas obras (cerca de 280 chegaram at os dias atuais)
que at hoje somente parte est editada em edies crticas. Menor ainda
o nmero de tradues para lnguas modernas, embora, no que se refere ao
portugus, graas chancela do Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia
Raimundo Llio, algumas j tenham sido publicadas, estando outras em
fase de preparao.
Um dado importante, que singulariza tal figura medieval (hoje,
mais que nunca), , segundo Fidora (2004, [s.p. ]), o fato de ele considerar
as realidades lingusticas dos seus leitores. Escreveu em latim, rabe e
catalo, para assegurar o acesso ao saber para todos, tanto para os
intelectuais, como para os crentes de outras comunidades e para as classes
sociais mais baixas. O dilogo com os mulumanos s se realizaria com o
conhecimento do seu idioma. Da mesma forma, para se chegar ao povo era
imprescindvel a lngua verncula, no seu caso, o catalo.
Essa figura complexa e multifacetada viveu como um secular,
mas ligado s ordens mendicantes. No existe, segundo Ricardo Costa (2000,
p. XVIII), nenhuma prova documental de seu ingresso numa ordem religiosa.
Llull foi, pois, um pensador leigo, mas a iconografia posterior o franciscanizou.
Embora pertencente a um grupo de elite, desenvolveu um sistema
de pensamento universalista que, ainda hoje, incita discusses acadmicas,
o que se deve ao fato das reescrituras de suas obras em momentos distintos
de sua vida, afirma o historiador brasileiro Ricardo Costa (2000).
Seguindo a esteira do professor Anthony Bonner (1989, [s.p. ])4,
Ricardo Costa divide a produo de Llull, de acordo com o desenvolvimento
de sua arte, em quatro etapas:
1. Fase pr-artstica (1271-1274) Fim da poca de estudo
at a viso em Randa (escreveu trs obras neste
perodo);

Domnio: <http://www.ramonllull.net >. Acesso em 15 de mai. 2006.

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2. Fase quaternria (1274-1289) Subdividida em dois


ciclos: Ciclo da Ars compendiosa inveniendi
veritatem (1274-1283); Ciclo da lArt demonstrativa
(1283 a 1289);
3. Terceira fase (1290-1308) Esse perodo
caracterizado pela tentativa de facilitar a compreenso
de sua obra;
4. Fase ps-artstica (1308-1315) de preocupao com
problemas filosficos (decorrentes da campanha antiaverrosta), lgicos, bem como com os livros
causadores de acirradas polmicas.
O Livro da Ordem de Cavalaria se insere no ciclo da Ars
compendiosa inveniendi veritatem (1274-1283), ou seja, pertence ao incio
de sua carreira de escritor e constitui numa aplicao prtica de sua arte.
As discusses acerca da finalidade da arte so muito antigas e
remontam aos primeiros teorizadores da literatura ocidental.
Enquanto Plato considerava a arte ilusria, enganadora e nociva
sociedade, subordinando-a aos valores morais e expulsando os poetas de
sua Repblica ideal, outro filsofo, Aristteles, enaltecia as funes da poesia,
entronizando o poeta. Duas concepes antitticas da arte se evidenciam
aqui: uma, preocupada com o conservadorismo tico-social que a arte por
sua natureza subverteria, ameaando os valores vigentes; outra, a de um
esteta que reconhece a essncia do belo e a utilidade da arte no convvio
humano.
A concepo que possibilita duas funes possveis para a arte
a de Horcio: aut prodesse aut delectare, ou seja, a arte tem por finalidade
o til e/ou o agradvel. Tal concepo desencadeou o ponto de partida
para as duas teorias, sobre as funes da literatura no decorrer da histria
literria: a teoria formal ou hedonista e a teoria moral ou utilitarista
(DONOFRIO, 1995, p. 22).
Para a primeira, a nica finalidade da arte provocar o prazer
esttico, a fruio. A literatura tem valor intrnseco e mantm autonomia
em relao s outras atividades do conhecimento humano e da convivncia
social. Essa teoria evidencia os elementos constitutivos da obra literria, ou
seja, organiza e estrutura o material lingustico e ideolgico tornando o
enunciado um artefato. E o prazer esttico surge da seleo e do modo
particular da organizao desse material (DONOFRIO, 1995, p. 22).
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Segundo a teoria moral, a literatura tem finalidade pedaggica e


educativa:
Mais do que forma, a literatura substncia cognitiva, que encerra uma cosmoviso.
Sua valorizao est diretamente relacionada com o modo especfico pelo qual ela
se articula com as outras atividades do esprito, no af de contribuir para a
tomada de conscincia do homem perante seus problemas, quer individuais, quer
coletivos. Da a importncia que a concepo utilitarista da arte confere anlise
dos significados msticos, simblicos e ideolgicos que a obra encerra
(DONOFRIO, 1995, p. 22).

DOnofrio (1978) considera complementares e no contrastantes


as duas teorias porque o signo literrio um compositum, no se pode
isolar o significante do significado, o plano da expresso do plano do contedo.
No possvel a fruio sem o contedo; seria a negao da especificidade
da natureza artstica.
Em seu artigo Os estudos literrios e a identidade da Literatura,
Jos Luis Jobim (1999, p. 191) fala sobre a dificuldade de se definir de
forma absoluta a identidade da literatura, uma vez que pressupe um sentido
compartilhado por todos, logo, de abrangncia universal. Tal dificuldade
decorrente desse sentido compartilhado porque atualiza cada vez que
evocado para um objeto e um contexto particular. E prossegue sua
argumentao partindo das trs vias:
Mais profundamente enraizadas de referncia identificadora da literatura: como
fonte da moral; como exemplo de uso da lngua; como exemplo de racionalidade
e como herana ou conveno histrica (JOBIM,1999, p. 191).

Para suporte do corpus deste captulo, a primeira via, ou seja, a


literatura como fonte da moral, indispensvel compreenso dO Livro
da Ordem de Cavalaria de Ramon Llull.
O texto literrio como depositrio de normas e princpios morais,
constituindo um complexo ideolgico imprescindvel formao do homem,
ocupou um lugar de destaque no passado, sobretudo em circunstncias em
que a literatura adquiriu um fim essencialmente didtico e correspondia
memria escrita dos dogmas socialmente herdados, do senso comum, das
convenes (JOBIM, 2002, p. 175).
Contudo, alerta o citado terico que a associao entre a literatura
e a moral histrica, mesmo se considerarmos o aspecto mais superficial
de moral como o relacionado a mores (costumes, hbitos) (JOBIM, 2002,
p. 175).
A emancipao do sujeito liberto das instncias normativas ainda
hoje pode ser vista como um sintoma de desagregao, e cabe literatura,
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em particular ao romance, o papel de paradigma de atividade moral, na


expresso de Martha Nussbaum (apud JOBIM, 2002, p. 174), uma vez que
o escritor abre espao para normas de virtude, e d conta substancialmente
de uma objetividade tica (JOBIM, 2002, p. 174).
Na contemporaneidade, j se contesta que os clssicos sejam
depositrios de uma herana de valores estticos morais tidos como verdade
absoluta e textos que teriam como finalidade principal a de servir moral,
como a Bblia, j so considerados possuidores de caractersticas estticas
(JOBIM, 2002).
No entanto, se a literatura, embora contestando e problematizando,
ainda constitui um elemento formador, o que dizer do complexo literrio da
Idade Mdia, dominado pela doutrina crist, que adquire uma finalidade
essencialmente didtico-moralizante?...
Em O Livro da Ordem de Cavalaria, Ramon Llull apresenta um
ideal de sociedade baseado numa concepo de vida heroica e ao mesmo
tempo religiosa e misgina uma via de acesso espiritualidade.
2.

Uma obra expressiva dos valores estticos e ideolgicos da


Idade Mdia

O complexo cultural medieval, dominado pelo pensamento cristo,


desloca o eixo dos interesses existenciais da terra para o cu. Assim, o
espao terreno transitrio e purgativo, e nele o homem deve se purificar
para ascender a uma vida feliz no cu, em estado de eterna contemplao
da beleza divina. Portanto, nessa perspectiva, o homem deve renunciar aos
prazeres materiais, pois o enriquecimento de sua alma advm do sacrifcio
do corpo.
A ideologia crist introduz o conceito de pecado numa esfera
ampla, o qual passa no s a reger a vida humana, mas a condicionar a
atividade artstica, que adquire um carter fundamentalmente didtico.
A funo didtica da arte, eficaz nesse processo de doutrinao,
vai ajudar, ainda, a compreender os postulados transcendentais, como a
imortalidade da alma, a necessidade do castigo (condenao ao fogo do
inferno) e do prmio (ascenso ao paraso) aps a morte. Tudo isso numa
linguagem simblica, que visa a representar plasticamente os vcios e as
virtudes do homem.
Tal sentimento religioso, levado ao paroxismo, gera um
desequilbrio, na medida em que o homem ou um anjo ou um diabo, no h
meio termo. Assim, os dois princpios primordiais e antagnicos do Universo
Deus, personificao do absoluto e o Diabo, do mal tornam-se arqutipos
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do comportamento humano. Identificados no corpo (Mal) e na alma (Bem),


esses dois princpios vivem em eterno litgio e so irredutveis.
Pela necessidade de reapresentar plasticamente o abstrato, o artista
medieval fez uso de vrios tipos de personificao, de provrbios, mximas,
fbulas, exemplos, contos moralizantes etc. Por esta razo, a obra mais
significativa da Idade Mdia, a Divina Comdia, classificada como um
poema didtico-alegrico (DONOFRIO, 1990).
Esse carter utilitrio da arte medieval est intudo na frase
pulchrum et bonum convertuntur de Toms de Aquino (apud
DONOFRIO, 1990, p. 35); isto porque um objeto s provido de beleza se
adaptado a um fim para o qual foi feito.
Para Llull, do contato com Deus que surge a inspirao criadora.
Seu misticismo alia crena e razo5. O entendimento racional das coisas
advm da aliana entre o que chama de ilustrao, como a fonte divina
que o homem recebe de Deus e o caminho da busca racional (COSTA,
2000, p. XX, XXI).
Sua arte constitui-se num instrumento de investigao da verdade
a verdade divina criada com a finalidade de converso. No entanto, no
se trata apenas de uma doutrina, mas de uma tcnica inteligente do fazer
(LE GOFF, 1993, p. 57); da ser chamada de arte pelos pesquisadores de
sua obra.
Llull inicia a obra com um prlogo explicativo da sua gnese e dos
fins aos quais se destina:
Por significao dos VII planetas, que so corpos celestiais e governam e ordenam
os corpos terrenais, dividimos este Livro de Cavalaria em VII partes, para
demonstrar que cavaleiros tm honra e senhorio sobre o povo para o ordenar e
defender. A primeira parte do comeo de Cavalaria; a segunda, do ofcio da
Cavalaria; a terceira, do exame que convm que seja feito ao escudeiro com
vontade de entrar na Ordem da Cavalaria; a quarta, da maneira segundo a qual
deve ser armado o cavaleiro; a quinta, do que significam as armas do cavaleiro; a
sexta dos costumes que pertencem ao cavaleiro; a stima, da honra que convm
seja feita ao cavaleiro (LLULL, 2000, p. 3).

A passagem acima corresponde ao primeiro fragmento do prlogo,


que contm, ao todo, doze partes. Como se v, o autor ordena as sequncias
do livro seguindo um roteiro que se divide em sete partes, nas quais se

O que nos remete teoria da iluminao como fundamento do conhecimento, lugar clssico
na filosofia de Santo Agostinho (Solilquios, I, 8, 15 e A Trindade XII, 14, 23 15, 24)

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percebe o carter doutrinrio e formador dos que visam Ordem da


Cavalaria:
I.
Do comeo de cavalaria (com 15 partes);
II. Do ofcio que pertence ao cavaleiro (com 35 partes);
III. Do exame do escudeiro que deseja entrar na ordem de
cavalaria (com 20 partes);
IV. Da maneira segundo a qual o escudeiro deve receber a
cavalaria (com 13 partes);
V. Do significado que existe nas armas de cavaleiro (com 19
partes);
VI. Dos costumes que pertencem ao cavaleiro (com 22 partes);
VII. Da honra que deve ser feita ao cavaleiro (com 9 partes).
O prlogo simples, e narra a histria de um cavaleiro j ancio
que se tornou eremita, e um dia encontrou um escudeiro desejoso de tornarse cavaleiro. Como no era conhecedor das regras da cavalaria, o eremita
deu-lhe um livro que continha os ensinamentos indispensveis sua
formao e restaurao de valores como honra, lealdade e ordem.
Agradecido, o jovem continuou sua viagem e chegou corte de um renomado
rei, presenteando-o com o regalo do eremita, a fim de que todos naquela
corte pudessem, atravs da leitura, ter as almas iluminadas pelos ideais da
cavalaria.
Os motivos da vertente romanesca da Demanda do Santo Graal,
que encarna o idealismo cavaleiresco revelado na defesa da f crist e na
busca da sublimao da qual cavaleiros como Galaaz e Percival so
arqutipos, so visveis na obra. Percebe- se ainda no prlogo a decadncia
da cavalaria e a necessidade de soergu-la iluminando-a com os ideais
cristos.
Os valores literrios da obra esto, sobretudo, no prlogo e na
quinta parte, que trata do significado (alegrico) das armas do cavaleiro.
Nas demais partes, a argumentao dialtica e o discurso didtico moralizante,
rico em alegorias e outros recursos retricos, prevalecem, firmando a origem
divina da instituio:
Ofcio de cavaleiro manter e defender a santa f catlica pela qual Deus, o Pai,
enviou seu Filho para encarnar na virgem gloriosa Nossa Senhora Santa Maria, e
para a f ser honrada e multiplicada, sofreu neste mundo muitos trabalhos e
muitas afrontas e grande morte. Da que, assim como nosso senhor Deus elegeu
clrigos para manter a Santa F com escrituras e com provaes necessrias,
pregando aquela aos infiis com to grande caridade que at a morte foi por eles
desejada, assim o Deus da glria elegeu cavaleiros que por fora das armas venam

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e submetam os infiis que cada dia pugnam em destruir a Santa Igreja. Onde, por
isso, Deus honrou neste mundo e no outro tais cavaleiros que so mantenedores
e defensores do ofcio de Deus e da f pela qual nos havemos de salvar (LLULL,
2000, p. 23).

Como se v, a cavalaria deveria estar a servio da f crist, imbuirse dos ideais mais nobres e vencer os infiis, porque era uma misso divina,
e s os puros de corao poderiam ter acesso a ela e servi-la. Uma espcie
de sacerdcio laico, mais perfeito que o clerical, est ento no pensamento
luliano.
Um sentimento nostlgico de um passado distante e mtico
perpassa a obra, desde o incio da primeira sequncia Do comeo de
cavalaria. Para trazer aquele tempo de volta, faz-se necessrio soerguer a
cavalaria. Por tratar-se de uma causa a servio de Deus, a misso do
cavaleiro , sobretudo, pacificar os homens, defender o cristianismo e
combater os infiis (muulmanos). Por isso convm ao cavaleiro unir-se s
virtudes crists; abominar os vcios; refrear as paixes com a virtude da
temperana, imbuir-se dos mais nobres ideais de perfeio e de pureza.
Nessa primeira parte, Llull alude ao tempo mtico das narrativas
genesacas, o tempo das origens6:
No comeo, como veio ao mundo menosprezo de justia devido mngua de
caridade, conveio que pelo temor a justia retornasse sua honra. E por isso, de
todo povo foram divididos em grupo de mil e de cada mil foi eleito e escolhido um
homem, mais amvel, sbio, mais leal e mais forte, e com mais nobre coragem,
com mais ensinamentos e de bons modos que todos os outros (LLULL, 2000, p.
13).

Este eleito veio livrar o povo de Deus do turvamento em que se


encontrava, pela falta de caridade, lealdade, justia e verdade no mundo
(LLULL, 2000, p. 13).

Para Mircea Eliade, no basta conhecer o mito da origem, preciso recit-lo; em certo
sentido, uma proclamao e uma demonstrao do prprio conhecimento. E no s:
recitando ou celebrando o mito da origem, o indivduo deixa-se impregnar pela atmosfera
sagrada na qual se desenrolaram esses eventos miraculosos. O tempo mtico das origens um
tempo forte, porque foi transfigurado pela presena ativa e criadora dos Entes Sobrenaturais.
Ao recitar os mitos, reintegra-se quele tempo fabuloso e a pessoa torna-se, consequentemente,
contempornea, de certo modo, dos eventos evocados, compartilha da presena dos Deuses ou
dos Heris. Numa frmula sumria, poderamos dizer que, ao viver os mitos, sai-se do tempo
profano, cronolgico, ingressando num tempo qualitativamente diferente, um tempo sagrado,
ao mesmo tempo primordial e indefinidamente recupervel. (ELIADE, 1972, p. 21).
Na primeira parte da narrativa Do comeo de cavalaria o resgate deste tempo mtico
fundamental para a nova Ordem que ser instaurada ou recriada.

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Caberia a ele escolher a besta mais veloz para servi-lo. A escolha


recai sobre o cavalo, considerado o animal mais nobre do bestirio; e por
isso aquele homem tem o nome de cavaleiro (LLULL, 2000, p. 3).
Necessria se faz, ainda, a escolha das armas, as mais convenientes para
o combate e para defender o homem das feridas e da morte, e aquelas
armas o homem doou e apropriou ao cavaleiro (LLULL, 2000, p. 13).
Desse modo, quem almejasse entrar na Ordem de Cavalaria teria
que repensar essas origens mticas, arqutipos a serem seguidos.
Quanto ao cavaleiro, teria de ser amado e temido. O amor resgata
a caridade, o ensinamento e o temor, a verdade e a justia. Assim como os
clrigos, pela honestidade e bom exemplo, teria por misso o ofcio de
inclinar as gentes devoo e boa vida; pela nobreza de corao e pela
fora das armas, os cavaleiros deveriam manter a Ordem de Cavalaria e
fazer os homens se submeterem pelo temor a ela (LLULL, 2000, p. 19).
O filho do cavaleiro deveria aprender a cavalgar em sua juventude,
e conviria que, enquanto escudeiro, servisse a um senhor de quem receberia
os ensinamentos necessrios honra da Cavalaria.
Por fim, conclui Llull:
[...] se h tantas cincias que se encontram em forma de doutrina e letras, injria
muito grande feita Ordem de Cavalaria porque no uma cincia ensinada
pelas letras e por no ter escolas como tm as outras cincias. Logo, por isso
aquele que compe este livro suplica ao nobre rei e a toda a sua corte que est
reunida para honra da Cavalaria, que seja satisfeita e restituda a honrada Ordem
de Cavalaria, que agradvel a Deus (LLULL, 2000, p. 21).

Na segunda sequncia Do ofcio que pertence ao cavaleiro ,


Llull registra as duas maiores misses do cavaleiro: defender a santa f
catlica submetendo os infiis que cada dia pugnam em destruir a Santa
Igreja, e manter a justia, protegendo os mais fracos e vulnerveis:
Ofcio de cavaleiro manter vivas, rfos, homens despossudos; porque assim
como costume e razo que os maiores ajudem a defender os menores, e os
menores achem refgios nos maiores, assim, costume da Ordem de Cavalaria
que, por ser grande e honrada e poderosa, v em socorro e ajuda daqueles que lhe
esto por debaixo em honra e em fora (LLULL, 2000, p. 37).

Para manter a justia necessrio destruir traidores, ladres e


salteadores; por isso os cavaleiros devem ser temidos, porque pelo temor
aos cavaleiros que reis e prncipes no se lanam uns contra os outros.
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(LLULL, 2000, p. 31). tambm em nome da justia que Llull defende a


necessidade de uma hierarquia:
[...] o imperador deve ser cavaleiro e senhor de todos os cavaleiros; mas, porque
o imperador no poderia por si mesmo manter e reger todos os cavaleiros, convm
que tenha abaixo de si reis que sejam cavaleiros, para que o ajudem a manter a
Ordem de Cavalaria. E os reis devem haver abaixo de si condes, condores,
varvesores, [...] e debaixo destes graus devem estar os cavaleiros de um escudo,
os quais sejam governados e possudos pelos graus de Cavalaria acima ditos
(LLULL, 2000, p. 27).

Pela nobreza do ofcio, o cavaleiro deveria ser senhor e regedor


de terras, mas como no h terras suficientes para os cavaleiros que so
muitos, e s um Deus senhor de todas as coisas, justifica-se no doutrinrio
a base hierrquica idealizada para o mundo da cristandade: no primeiro
patamar, o imperador; no segundo, reis-cavaleiros para manter a base daquele
poder; em seguida, a nobreza auxiliada pelo seus cavaleiros e pelas diversas
ordens de cavalaria.
Ricardo Costa (1997, p. 231-252) chama a ateno para o fato de
ter havido, na populao ibrica, uma ascenso das camadas no nobres
cavalaria (os chamados cavaleiros-vilos, em Portugal). Da, surgir no
doutrinrio luliano a necessidade de converter todos os cavaleiros em
senhores de gentes, os quais deveriam exercer outras funes (como
arar, limar, e cavar a terra) para que o cavaleiro pudesse guardar os
caminhos e defender os lavradores, para manter em justa harmonia as suas
gentes (LLULL, 2000, p. 39).
Se o temor necessrio para manter a justia, o ardor e a coragem,
aliados sabedoria e ao bom senso, so imprescindveis ao cavaleiro
(LLULL, 2000, p. 37).
O duelo cristo entre corpo e alma se evidencia no exerccio da
justia, uma vez que a prtica do ofcio requer valores corporais (cavalgar,
justar, lanar a tvola, andar com armas, fazer tvolas redondas, esgrimir,
caar cervos, ursos, javalis, lees, etc.) e virtudes espirituais: justia,
sabedoria, caridade, lealdade, verdade, humildade, fortaleza, esperana,
esperteza (no sentido de astcia) e demais virtudes propugnadas pela doutrina
crist (LLULL, 2000, p. 31).
Assim como mandamento de lei que o homem no seja perjuro,
o vcio da luxria no se coaduna com a justia, e deve ser fortemente
evitado por ser contra a honra e a Ordem de Cavalaria, onde abundavam os

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luxuriosos: se fosse punido o vcio da luxria segundo deveria, de nenhuma


Ordem seriam expulsos tantos homens (LLULL, 2000, p. 47).
J se pode constatar a perspectiva luliana de uma cavalaria a
servio da f crist. Por isso o cavaleiro deveria estar imbudo dos mais
reputados valores, pois trata-se de uma misso divina a que s os notveis,
os dignos de admirao e respeito poderiam ter acesso. Desse modo, para
que a cavalaria se constitusse numa corporao de elite, seus aspirantes
deveriam ser nobres. a condio proposta por Llull no segmento seguinte
do livro que trata Do exame do escudeiro que deseja entrar na Ordem de
Cavalaria:
Linhagem e Cavalaria se convm e se concordam porque linhagem no mais que
continuada honra anci e Cavalaria Ordem e regra que se mantm desde o
comeo dos tempos em que estamos. Logo, porque Linhagem e Cavalaria se
convm, se fazes cavaleiro homem que no seja de linhagem, tu, por isto que
fazes, fazes serem contrrios linhagem e Cavalaria; e por isso, aqueles que fazes
cavaleiro contra linhagem e Cavalaria e se assim, e cavaleiro, em que consiste
a Cavalaria (LLULL, 2000, p. 57).

Georges Duby (1989, p. 82), em seu estudo realizado sobre a


linhagem, nobreza e cavalaria da sociedade de Mcon, afirma que as
palavras nobre e cavaleiro, naquela sociedade do sculo XII, j se
intercambiavam. No sculo XIII a nobre corporao dos guerreiros de
elite se transforma em confraria guerreira dos nobres (FLORI, 2005, p.
40).
A linhagem fidalga, os ornamentos necessrios ao ofcio, a grande
festa de sagrao do cavaleiro e a troca de presentes aps a cerimnia
justificariam a restrio do nmero de pretendentes Cavalaria, tornandoa corpo de elite. Mas a linhagem por si s no basta. O aspirante (escudeiro)
cavalaria deveria ser saudvel, jovem e de corpo perfeito (LLULL, 2000,
p. 63).
Igreja caberia cercar o escudeiro com os ideais cristos, para
que ele no se perca nos vcios e nos pecados mundanos, tais como o
orgulho, a maledicncia, a rudeza e desmazelo, a crueldade, a avareza, a
mentira, a deslealdade, a preguia, a teimosia, a luxria, a gula, a embriaguez,
o perjrio, etc:
Orgulhoso escudeiro, mal ensinado, sujo em palavras e em suas vestimentas, com
cruel corao, avaro, mentiroso, desleal, preguioso, irascvel e luxurioso,

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embriagado, gluto, perjuro, ou que possua outros vcios semelhantes a estes no


convm Ordem de Cavalaria (LLULL, 2000, p. 65)

A quarta parte da obra Da maneira segundo a qual o escudeiro


deve receber a cavalaria versa sobre os preparativos para o rito de
iniciao da investidura. O cerimonial que antecede sagrao revela a
unio das duas instituies: Igreja e Cavalaria.
O aspirante deveria passar por um ritual de iniciao, na vspera
da festa: confessar-se e comungar; jejuar em honra ao santo do dia; rezar e
estar em contemplao. Deveria abster-se dos prazeres mundanos, como
os cantos jogralescos, que desonram e menosprezam a Ordem de Cavalaria.
(LLULL, 2000, p. 67).
No dia da sagrao deveria ouvir missa, celebrada solenemente,
cujo sermo discorreria sobre os catorze fundamentos da f, os dez
mandamentos, os sete sacramentos da Igreja e as outras coisas que
pertencem f, para que o escudeiro soubesse harmonizar o ofcio com
a santa f catlica (LLULL, 2000, p. 69).
O prncipe ou alto baro que investiria o novo cavaleiro deveria
ser ordenado no Ofcio e ser por condio virtuoso.
A cerimnia se realizava diante do altar onde, de joelhos, o
escudeiro elevaria os olhos e as mos para Deus. Revestia-se o ritual de
alto valor simblico, como explicita Llull:
[...] o cavaleiro deve cingir-lhe a espada, para significar castidade e justia; e, em
significao de caridade, deve beijar seu escudeiro e dar-lhe uma bofetada para
que se lembre disso que prometeu e do grande cargo a que se obriga e da grande
honra que recebe pela Ordem de Cavalaria. (LLULL, 2000, p. 73)

O novo cavaleiro homenagearia os convidados com presentes, e


todos participariam da grande festa, que incluiria torneios entre os cavaleiros
convidados e outros folguedos costumeiros.
Nesse ritual de investidura transparece a perspectiva luliana de
uma mentalidade de cruzada, que se corporifica na conjugao perfeita de
uma concepo guerreiro-crist para a cavalaria ibrica.
Portanto, o ideal luliano se reveste de um firme propsito de mesclar
a filosofia crist com a prtica guerreira, a fim de resgatar aquele passado
mtico, glorioso e nostlgico j abordado anteriormente, ligado, ainda, aos
reis guerreiros difusores do imprio cristo (FRANCO JNIOR, 1990).

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Para Ricardo Costa (1997, [s.p. ])7, a quinta parte do livro Do


significado que existe nas armas de cavaleiro a que revela, de forma
incisiva, o melhor exemplo da mentalidade cruzadstica inserida no
pensamento do autor catalo. Esta sequncia do livro lista uma srie de
objetos materiais que compem os acessrios do cavaleiro, imprescindveis
ao ofcio, e que nas mos desses combatentes cristos tornam-se smbolos
da cruzada luliana contra os infiis.
A seguir, a ordem enumerativa dos objetos com os seus respectivos
significados:
Espada semelhana da cruz para manter a cavalaria
e a justia (LLULL, 2000, p. 77)
Lana a verdade que a base da esperana; e a
fora que triunfa sobre a falsidade (LLULL, 2000, p.
77)
Chapu de ferro (elmo) a vergonha para que o cavaleiro
no se incline a feitos vis (LLULL, 2000, p. 78)
Cota de malha (loriga) castelo e muro contra vcio e
falhas (LLULL, 2000, p. 78)
Calas de ferro para, juntamente com as armas, o
cavaleiro manter seguros os caminhos (LLULL, 2000,
p. 78)
Espora a diligncia e a esperteza para no ser
surpreendido (LLULL, 2000, p. 78-79)
Gorjeira (gorjal) a obedincia, para manter-se dentro
dos mandamentos de seu senhorio e da cavalaria (LLULL,
2000, p. 81)
Maa fora de coragem para defender-se dos vcios
e se fortificar com as virtudes (LLULL, 2000, p. 81)
Escudo ofcio de cavaleiro; como o escudo, o
cavaleiro o meio que est entre o rei e seu povo
(LLULL, 2000, p. 83)
Sela segurana para enfrentar com coragem as batalhas
e para menosprezar a covardia (LLULL, 2000, p. 83)
7

COSTA, Ricardo da. Domnio: < http://www.ricardocosta.com >. Acesso em 10 set. 2003.

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Cavalo a nobreza de coragem e o alto valor do cavaleiro


(LLULL, 2000, p. 83)
Freios e rdeas refreadores de palavras vs e gestos
vis; pelas rdeas, o cavaleiro deve deixar-se conduzir
at outros reinos pela Ordem de Cavalaria (LLULL, 2000,
p. 83)
Testeira (para o cavalo) o cavaleiro deve usar da razo
para se utilizar das armas porque a razo guarda e
defende cavaleiro de infmia e de vergonha (LLULL,
2000, p. 85)
Guarnies (proteo para o cavalo) o cavaleiro deve
guardar e custodiar seus bens e riquezas para manter a
honra da cavalaria (LLULL, 2000, p. 85)
Perponte (casaco curto acolchoado) os trabalhos que
dever realizar e defender em nome da cavalaria
(LLULL, 2000, p. 87)
Braso (no escudo, na sela, e no casaco) para o
cavaleiro ser louvado e reconhecido pelas faanhas
(LLULL, 2000, p. 87)
Bandeira (para o rei, o prncipe e o senhor) os cavaleiros
devem manter a honra do senhor e de sua herdade
(LLULL, 2000, p. 87)
Deixo por ltimo a misericrdia que dada ao cavaleiro para
que, se lhe falharem as armas, se torne misericrdia (LLULL, 2000, p.
81). Representa, tambm, a esperana em Deus para combater os inimigos
e os que so contrrios Cavalaria.
Ricardo Costa (1997, [s.p. ]) interpreta essa arma misericrdia
como o punhal que d o golpe final de misericrdia. No entanto, dentro da
ortodoxia crist e do prprio ideal da Cavalaria, a misericrdia para com o
adversrio um ato que suscita a benevolncia a caridade. E a misericrdia
divina a certeza maior do fiel. Em outras palavras, as obras de misericrdia
so as aes caritativas pelas quais socorremos o prximo em suas
necessidades corporais e espirituais (Isaas, 58, 6-7). E a esperana em
Deus fundamental ao cavaleiro para que a misericrdia divina venha
socorr-lo quando as armas lhe falharem.
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A sexta parte do livro trata Dos costumes que pertencem a


cavaleiro. Eleito entre os homens por sua nobreza de corao, convm ao
cavaleiro bons costumes e bons ensinamentos. Para sua ascenso na
alta honra da Cavalaria se faz necessrio conhecer o princpio de todos
os bons costumes, que so as vias de acesso glria celestial as sete
virtudes: as trs teologais f, esperana e caridade ; e as quatro cardeais
justia, prudncia, fortaleza e temperana.
A f a base do ofcio de cavaleiro. atravs da f que surgem
o entendimento e a sabedoria. A crena nas coisas invisveis se faz
necessria para que a esperana, a caridade e a lealdade possam transformar
o cavaleiro num servidor da verdade. A f d ao cavaleiro a dimenso da
obra divina e o conduz peregrinao Terra Santa, cruzada contra os
infiis e ao martrio em nome da santa f catlica.
A esperana d ao cavaleiro coragem; f-lo lembrar-se de Deus
nos sofrimentos e nas atribulaes decorrentes dos combates; ajuda-o a
vencer a batalha e a suportar a fome e a sede.
A caridade virtude imprescindvel ao cavaleiro. a prova do
seu amor a Deus, da sua piedade para com os despossudos e da sua
misericrdia para com os vencidos. Com a caridade, o cavaleiro suporta o
peso de seu nobre corao para honrar o ofcio da cavalaria.
As virtudes cardeais a justia, a prudncia, a fortaleza e a
temperana se entrelaam para combater os vcios.
A justia o princpio bsico da cavalaria, evita as injrias e os
erros as coisas tortas . O cavaleiro inimigo da justia renega e
menospreza a Ordem de Cavalaria (LLULL, 2000, p. 93).
A prudncia a virtude que d discernimento entre o bem e o
mal, sabedoria para ser amante do bem e o inimigo do mal. A prudncia
d o conhecimento das coisas vindouras e cautela para precaver-se dos
danos corporais e espirituais. Ao fazer uso da razo e do entendimento, o
cavaleiro vence pela maestria e sensatez as batalhas, porque a sua vontade
est ordenada. Logo, a prudncia virtude necessria guerra.
A fortaleza virtude que se encontra nos coraes nobres. a
grande arma de combate contra os sete pecados capitais: a glutonia, a
luxria, a avareza, a preguia, a soberba, a inveja e a ira, que so carreiras
pelas quais vo-se aos infernais tormentos que no tm fim. (LLULL,
2000, p. 95).

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A seguir, Llull cria, para cada vcio, uma srie de binmios, opondo
diretamente as virtudes aos vcios:
Glutonia combate-se com a abstinncia e a continncia
Temperana
Luxria combate-se com a Fortaleza
Avareza combate-se com a Fortaleza
Preguia combate-se com a Fortaleza
Soberba combate-se com a humildade Fortaleza
Inveja combate-se com a Fortaleza
Ira combate-se com coragem, caridade, abstinncia e
pacincia Fortaleza
Portanto, de todas as virtudes, a fortaleza a que principalmente
deve estar no corao do cavaleiro contra os sete pecados capitais
(LLULL, 2000, p. 103).
A temperana a virtude que est no meio, entre o excesso e a
falta:
Cavaleiro bem acostumado deve ser temperado nos ardores e no comer e no beber
e no parlar, que convm com o mentir, e no vestir, que fez amizade com vanglria,
e nos seus gastos, em todas as outras coisas semelhantes a estas. E sem temperana
no poderia manter a honra de cavalaria, nem a poderia fazer estar no meio, que
virtude justamente por no estar nas extremidades (LLULL, 2000, p. 103).

atravs da razo e do entendimento dessas virtudes inteno


final do homem que a sua inteligncia se eleva a Deus. E o cavaleiro,
ilustrado por esse conhecimento, torna seu oficio cada vez mais nobre.
A stima e ltima sequncia do livro Da honra que deve ser
feita a Cavaleiro reitera as qualidades do cavaleiro e a necessidade da
Cavalaria para reger o mundo cristo. Se Deus o honra pelas suas qualidades,
faz-se necessrio o reconhecimento de todos. Por isso, reis, prncipes e
senhor da terra devem ser cavaleiros, caso contrrio, no merecem ser
prncipes nem senhores de terra. Assim como os cavaleiros amam a seus
prncipes e seus senhores, estes devem am-los e honr-los.
Esta ltima sequncia reitera, pela primeira vez no texto, a
valorizao da linhagem, para o matrimnio: linhagem em dona e em
cavaleiro, por virtude do matrimnio, convm honra da Cavalaria, e o
contrrio a destruio de Cavalaria (LLULL, 2000, p. 111).
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Neste caso, o matrimnio consolidaria a nobreza da linhagem e


evitaria a luxria; nas palavras de Paulo (1 Corntios, 7, 9) melhor casarse do que abrasar-se.
4.3

O cavaleiro luliano: um servo ilustrado por Deus

O perodo medieval constitui um verdadeiro desafio para os leitores


do sculo XXI, sobretudo para os que desejam investigar e compreender o
sentido que os textos daquela poca expressam.
Lembra Mrcia Schubach (2000, p. 14) queles que se aventuram
na grandeza dessas obras a divisa kantiana: tenha a coragem de valerse de seu prprio entendimento (KANT apud SHUBACK, 2000, p. 14).
Adverte a autora que, para adentrarmos naquele universo,
preciso, ainda, reconstru-lo na vivncia originria do texto nas suas fontes
primrias.
Esse trabalho de exegese do texto medieval se configura num
verdadeiro estudo hermenutico, que exige a reconstruo da vivncia
subjetiva do autor e, no caso da tradio annima, da vivncia subjetiva de
uma poca histrica (SHUBACK, 2000, p. 17-18).8
Uma imagem que se configura de forma recorrente nos textos
medievais a da busca de Deus. A crena em Deus e na existncia de
um outro mundo era partilhada por todas as culturas: a clerical, a guerreira
e a camponesa. Garantir um lugar no cu era a meta: da o poder da Igreja
e dos nobres que se sentiram representantes de Deus e os encarregados
da manuteno da ordem que Deus quer fazer respeitar na terra (DUBY,
1998, p. 15).
Segundo Mrcia Schuback (2000), a maior dificuldade dos
estudiosos modernos dimensionar a condio viva da questo de Deus,
porque o que nos foi legado no suficientemente esclarecedor e est sob
forma de dogmas:

Explica a autora: a reconstruo da alma do texto no pode, contudo, valer-se diretamente


da materialidade de nenhum resto. Os vestgios do esprito de uma poca, os vestgios da
alma do autor, no se reduzem sua biografia e nem aos relatos de poca. No so um dado,
mas j sempre uma construo, uma fabulao do intrprete. A hermenutica arte de
compreenso tambm nesse segundo sentido de expor na interpretao o papel do intrprete.
Para compreenso real de um texto, pode-se ento reivindicar a vivncia do intrprete, a
capacidade que o ser humano possui de transpor-se para os processos espirituais de um outro
sujeito (SHUBACK, 2000, p. 18).

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Se a nossa tentativa de encontrar o lugar em que a condio viva do pensamento


medieval pode ainda ressoar em ns, preciso que em cada leitura se recoloque
hoje a questo de Deus, a realizao do pensamento com o fenmeno a que
chamamos religioso (SHUBACK, 2000, p. 38).

Em um mundo sem deuses, sem limites, em que o homem se acha


soberano, a condio viva do pensamento medieval s pode soar na tenso
que nos separa desse mundo (SHUBACK, 2000, p. 38). Assim a quaestio
dei crist a condio viva para se compreender o complexo cultural
medievo.
A quaestio dei, a grande questo da Idade Mdia, no deve ser
entendida como uma dvida sobre a existncia de Deus, mas como um
querer bem a Deus (SHUBACK, 2000, p. 50). Para o homem medieval,
Deus condio de tudo, e est em toda a parte porque onipresena.
A unidade do pensamento medieval s possvel, frisa Mrcia
Shuback, pela religiosidade. atravs dessa unidade que textos de pocas
distantes podem mostrar-se numa proximidade extraordinria. H uma
contemporaneidade, segunda a autora, entre os textos escritos nos primrdios
do Cristianismo e os da Escolstica. So textos escritos com um mesmo
tempo, com um mesmo ritmo: o ritmo do religioso (SHUBACK, 2000, p.
51). Mas faz questo de frisar que a proximidade entre os autores mais
religiosa que intelectual.
A questo da onipresena de Deus muito complexa, porque o
lugar de Deus no anula a existncia de outros lugares: no se trata de
um lugar nico, de uma nica dimenso, mas de um lugar que acolhe os
outros lugares e que se coloca em outros lugares (SHUBACK, 2000, p.
51).
Na mesma linha de pensamento prossegue Vauchez:
Todos se acham intimamente persuadidos de que Deus intervm de modo directo
nos destinos individuais e colectivos. Pensa-se muito particularmente que o seu
poder se manifesta atravs de prodgios cujo significado se correlaciona com as
aces dos homens, e que as guerras e epidemias so consequncia do pecado.
Com efeito, Deus assimilado justia imanente: retribui a cada um segundo as
suas obras (VAUCHEZ, 1994, p. 64).

Para o homem contemporneo, acostumado a um sistema


preferencial medido, quantificado, definido, difcil apreender esse lugar
sem onde de Deus.

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A obra de Llull deve ser compreendida dentro desse contexto


assinalado por Mrcia Schuback, e pode ser considerada como uma
expresso da religiosidade do seu tempo.
A arte luliana no constitua apenas uma tentativa de unificar o
pensamento da cultura medieval; era uma via de investigao da verdade
das criaturas, tendo como pressuposto esse querer bem a Deus. Mais
que uma doutrina, constitua-se numa tcnica, um meio de exposio que se
desejava cientfica, buscando superar certos aspectos pedaggicos e
didticos.
Esteticamente herdeira da Antiguidade clssica, a arte medieval
confere a essa herana um novo significado o entendimento da divindade
tpico do cristianismo , ao extrair da tradio bblica e da patrstica outras
categorias cujo resultado, segundo Umberto Eco, foi o desenvolvimento de
uma especulao esttica de indiscutvel originalidade (ECO, 1989, p.
15).
Para Eco, resguardados os diferentes olhares para a especulao
esttica uma vez que os antigos se voltavam para a natureza e os medievais
primeiramente para a Antiguidade clssica a cultura medieval como um
todo mais do que uma reflexo sobre a realidade, um comentrio da
tradio cultural. Diz ele:
[...] Foi observado como, no fundo, ao falar de problemas estticos e ao propor
regras de produo artstica, a antiguidade clssica tinha o olhar voltado para a
natureza, enquanto os medievais, ao tratar dos mesmos temas, tinham o olhar
voltado para a antiguidade clssica; e, por um lado, toda a cultura medieval ,
efetivamente, mais do que uma reflexo sobre a realidade, um comentrio da
tradio cultural. [...] este aspecto no exaure a atitude crtica do homem medieval:
ao lado do culto dos conceitos transmitidos como depsito de verdade e sabedoria,
ao lado de um modo de ver a natureza como reflexo da transcendncia, obstculo
e dilao, est viva na sensibilidade da poca uma fresca solicitude para com a
realidade sensvel em todos os seus aspectos, compreendendo o da sua fruio
em termos estticos (ECO, 1989, p. 15).

Portanto, a beleza no entendida apenas como um conceito


abstrato, ela se reporta a experincias concretas. A beleza, para os medievais,
um atributo de Deus, por isso a experincia da beleza se constitui numa
realidade moral e psicolgica para o pensamento daquela poca. Por isso,
os sistemas doutrinais procuravam induzir o gosto, para que o sensvel no
sobrepujasse o inteligvel. Mas pensar a Idade Mdia como uma poca de
negao moralista do belo sensvel revelar um desconhecimento dos textos
e da mentalidade e sensibilidade da poca, afirma Umberto Eco (1989).
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Nessa inclinao para o sensvel, manifesta no amor pelos


ornamentos, pela suntuosidade das Igrejas, pela bela msica, entre outros,
se refletia uma forma de expressar o querer bem a Deus:
A degustao esttica do homem medieval no consiste portanto, em fixar-se na
autonomia do produto artstico ou da realidade da natureza, mas em olhar todas
as relaes sobrenaturais entre o objeto e o cosmo, em perceber na coisa concreta
um reflexo ontolgico da virtude participante de Deus (ECO, 1989, p. 28).

A arte vinculava-se ao conhecimento de regras e era produzida a


partir dessas regras, constituindo-se numa virtus operativa a virtude
prtica do intelecto. Portanto, inscreve-se no domnio do fazer, antes de
tudo uma teoria da profisso (ECO, 1989, p. 131-132).
Trata-se de uma reflexo sobre a arte medieval que apresenta
estreito parentesco com a arte luliana, uma vez que esta no discutia um
conceito isoladamente: apresentava vrios conceitos, dando importncia ao
lugar que eles ocupavam e sua relao com os outros conceitos limtrofes
(BONNER apud COSTA, 2000, p. XXIV).
A arte luliana objetivava, pois:
conhecer e amar a Deus;
unir-se s virtudes e abominar os vcios;
confrontar as opinies errneas dos infiis por meio das
razes convincentes;
formular e resolver questes;
poder adquirir outras cincias em um breve espao de
tempo, tirando as concluses necessrias. (COSTA, 2000,
p. XXIV-XXV).
Das finalidades acima, o conhecer e amar a Deus e o unir-se
s virtudes e abominar os vcios traduzem os fundamentos ticos do
cavaleiro luliano em sua busca de apreenso do sentido divino.
Essa apreenso o ponto de partida para se compreender o
pensamento luliano, segundo o qual o destino de toda criao a perfeio.
A verdade divina tanto mais se refletir nas criaturas quanto mais as suas
atividades se aproximarem da prtica da perfeio.
H, portanto, um pertencimento dinmico entre Deus e a
criatura. Afirma Mrcia Schuback:
O carter dinmico do pertencimento entre o criador e as criaturas indica o
quanto cada coisa se movimenta dentro da totalidade integradora de Deus e o
quanto a totalidade integradora de Deus est sempre alm de qualquer modo
rgido de configurao (SCHUBACK, 2000, p. 59).

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Esse movimento de pertencimento no priva a criatura de sua


liberdade de ser, porque
Deus move os seres dotados de alma racional respeitando a sua liberdade de tal
maneira que as aes que estes seres realizam devem-se atribuir tanto a Deus
como causa primeira como a eles prprios como causa segunda (DOURADO,
2001, [s.p. ])9.

Ento, a liberdade dada ao homem para que ele exercite a prtica


da virtude, para que ele faa o bem e livremente abomine o mal. Se o
homem foge a esse preceito porque ama mais a si prprio que a Deus.
Um grande estudioso da obra de Ramon Llull, Esteve Jaulent
([1997?], [s.p. ]), distingue duas intenes que caracterizam o ser tico
luliano10: uma direciona o homem para conhecer, amar e servir a Deus; a
outra, para usufruir desses benefcios provenientes da primeira inteno.
O caminho da perfeio se configura pelas aes virtuosas. O
homem virtuoso consciente e pratica o bem. J o homem sem virtude no
tem discernimento, no difere o bem do mal. O conhecimento e a capacidade
de agir so alimentados pela virtude, segundo Cila Dourado:
Se as virtudes so hbitos, preciso no esquecer que os hbitos so tambm
atos permanentes, que no tm princpios nem fim, e um ato integra o outro
numa espcie de unificao da multiplicidade (DOURADO, 2001, [s.p. ]) 11.

Retomo, para concluir, o fato de que O Livro da Ordem de


Cavalaria, como a prpria filosofia luliana, apresenta, como j exposto
anteriormente, um carter doutrinrio e apologtico.
A Cavalaria foi criada para que o ofcio de cavaleiro se
estabelecesse dentro de princpios fundamentados pela ideologia crist,

DOURADO, Cila. Domnio: <http://www.revistamirabilia.com >. Acesso em 14 de jul.


2006.
10
Alm disso, Llull penetra claramente na constituio da atualidade do Ser quando diz que o
Ser divino formado pelas Dignidades ou Atributos divinos, cada uma delas conversveis com
as outras e por sua vez com a Essncia divina entre Tu a divina Essncia e a tua bondade,
grandeza ... no h nenhuma diferena. Alm de situar nas Dignidades de ser (Esse) divino
e no na essncia , Llio dir tambm que no so ociosas; que, por serem puras atualidades,
encontram-se sempre num dinamismo produtivo (JAULENT,[s.d.], [s.p. ]). Domnio: <
http://www.ramonllull.net >. Acesso em 14 de jul. 2006.
O ser luliano perfeio, porque engloba as Dignidades (Imperatrizes) ou Virtudes
(Grandeza, Bondade, Eternidade, Poder, Sabedoria, Vontade, Virtude, Verdade, Glria) que
so conversveis entre si e a essncia divina. Nesta, por sua vez, se converte em ato puro
de ser.
11
DOURADO, Cila. Domnio: < http://www.revistamirabilia.com >. Acesso em 14 de jul.
2006.

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constituindo-se numa Ordem. Portanto, o livro tinha uma funo didtica e


pedaggica: ilustrar o caminho dos aspirantes a ela.
A leitura da obra seria fundamental aprendizagem do discpulo e
a seu crescimento espiritual, uma vez que, sendo este tbua rasa, se
iluminaria pelos valores espirituais, ticos e morais provenientes desses
ensinamentos.
J tive a oportunidade de demonstrar quem era esse cavaleiro/
discpulo um ser eleito entre muitos outros para recuperar a ordem perdida
e restabelecer a honra e a justia: Todo cavaleiro deve conhecer as setes
virtudes que so raiz e princpio de todos os bons costumes e so vias e
carreiras da celestial glria perdurvel (LLULL, 2000, p. 89).
Para exercer funo to honrosa passava por um ritual de iniciao
a investidura num cerimonial religioso de sagrao das armas, estas
imbudas de um vasto teor simblico.
Dentre os ornatos blicos e os acessrios indispensveis ao ofcio,
merece destaque, dentro do imaginrio peninsular ibrico, a espada, smbolo
da Reconquista da luta contra os muulmanos, os inimigos da cruz: assim
como nosso Senhor Jesus Cristo venceu a morte na cruz na qual tnhamos
cado pelo pecado de nosso pai Ado, assim o cavaleiro deve vencer e
destruir os inimigos da cruz com a espada (LLULL, 2000, p. 77).
No quero, com isto, que a sua importncia seja elevada apenas
no contexto ibrico. Por exemplo, na tradio crist, a espada est sempre
presente nos momentos de deciso e de interdio, guardando
fulgurantemente o caminho da rvore da vida no Gnesis (3,24); e na matria
de Bretanha, aparece separando os amantes, em Tristo e Isolda no bosque.
Acrescenta Ricardo Costa (1997, [s.p. ]) que, no contexto ibrico,
a espada se associa a duas situaes bem definidas: representa a justia
rgia (Iustitia Regis) e o Propugnator Ecclesiae, a misso de proteger a
Igreja e a humanidade [...] (SORIA, 1993, p. 188 apud COSTA, 1997, p.
231-252)12.
o smbolo do estado militar e de sua virtude, a bravura, bem
como de sua funo, o poderio. Representa o poder em seu duplo aspecto,
o destruidor e o construtor, pois mantm a paz e a justia. Smbolo do
guerreiro, a espada tambm o smbolo da Guerra Santa (CHEVALIER;
GHEERBRANT, 1988, p. 392).
O escudo, smbolo de proteo e defesa, representativo das
foras csmicas e universais contra os adversrios. Na tradio paulina da
armadura, o cristo deve-se servir para o combate espiritual da salvao,
o escudo a F, contra a qual se rompero todas as armas do Maligno

12

COSTA, Ricardo da. Domnio: < http://www.ricardocosta.com >. Acesso em 10 set. 2003.

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(CHEVALIER; GHEERBRANT, 1988, p. 387-388). No cenrio ibrico,


representa o monarca em sua dimenso mais humana, contrapondo a figura
real instituio monrquica, simbolizada pelos pendes (COSTA, 1997,
[s.p. ])13.
Outro elemento de grande significado para a composio da figura
do cavaleiro o cavalo, smbolo de distino e superioridade. Est ligado a
ritos de iniciao, em diversas culturas, e representa a sublimao do instinto
e identifica-se ao cosmo, ou melhor, reproduz o ato da criao. Constitui-se
montaria privilegiada da busca espiritual, na iniciao dos cavaleiros do
Ocidente medieval (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1988, p. 205).
O cavaleiro luliano um eterno aprendiz. Aps a investidura, inicia
sua experincia rumo busca da apreenso de Deus (o conhecer e amar a
Deus) e prtica do bem pelo desenvolvimento das virtudes princpio de
todos os bons costumes. Todo cavaleiro deve conhecer as sete virtudes
que so raiz e princpio de todos os bons costumes e so vias e carreiras da
celestial glria perdurvel. Das quais sete virtudes so as trs teologais e
as quatro cardeais (LLULL, 2000, p. 89).
Os pilares bsicos dO Livro da Ordem de Cavalaria se assentam
na oposio virtude/vcios. Em sua origem, a palavra virtude (lat. Virtus):
1. designa uma qualidade ou caracterstica de algo, uma fora ou potncia
que pertence natureza de algo; 2. em sentido tico, uma qualidade positiva
do indivduo, que faz com que este aja de modo a fazer o bem para si e para
outros; 3. na filosofia moderna, passou a designar a fora da alma ou do
carter. Nesse sentido moral, designa uma disposio moral para o bem.
(JAPIASSU; MARCONDES, 2001, p. 271).
Segundo Blackburn, virtude significa fora, poder, algo que torna
o possuidor uma pessoa melhor, moral ou intelectualmente. Como afirma
Llull [...] que cavaleiro convenha com bons costumes e bons ensinamentos
(LLULL, 2000, p. 89). Para Aurlio Buarque de Holanda (1999, p. 2078),
trata-se de uma disposio fsica para a prtica do bem [ope-se a vcio];
castidade, pureza, modo austero de vida.
No dilogo Mnon, de Plato, Scrates discute o que a virtude
e se ela pode ser ensinada. A resposta negativa, a virtude no pode ser
ensinada: ou j a trazemos conosco por graa divina ou nenhum mestre
ser capaz de introduzir esse conhecimento na alma de seus discpulos:
[...] a virtude nem ddiva que se receba por ordem da natureza, nem cousa que
possa ser ensinada, mas que por graa divina e no pela interveno da inteligncia
que a recebem os que a possuem [...]. S podemos compreend-la bem quando

13

COSTA, Ricardo da. Domnio: < http://www.ricardocosta.com >. Acesso em 10 set. 2003.

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procurarmos antes de tudo, no como os homens a adquirem, mas o que ela


(PLATO, [s.d.], p. 111-112).

Para Aristteles, na tica a Nicmaco, a virtude consiste em um


equilbrio entre tendncias opostas. Tanto o excesso quanto a escassez so
negativos:
A virtude , ento, uma disposio de carter relacionada com a escolha de aes
e paixes, e consiste numa mediania, isto , a mediania relativa a ns, que
determinada por um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria
prtica. um meio-termo entre dois vcios, um por excesso e outro por falta [...].
Portanto, acerca do que ela , isto , qual a definio de sua essncia, a virtude
uma mediania, porm com referncia ao sumo bem e ao mais justo, ela um
extremo (ARISTTELES, 2004, p. 49).

Como se v, em relao sua essncia, a virtude uma mediania


e est no ponto mais elevado. Aponta o filsofo grego duas espcies de
virtudes, a intelectual e a moral. A primeira requer experincia e tempo
porque deve, em grande parte, sua gerao e crescimento ao ensino. J
a virtude moral resultado do hbito, adquire-se pelo exerccio
(ARISTTELES, 2004, p. 40). Por essa razo que se deve atentar para
a qualidade dos atos que se pratica.
Como j observara Ricardo Costa (2001, [s.p. ]), a virtude para
Ramon Llull se fundamenta no pensamento aristotlico, e
[...] se insere no mbito da tica, de uma tica das virtudes. A tica, junto com a
Metafsica e a Epistemologia, considerada um dos trs pilares da Filosofia e
estuda a natureza e os fundamentos do pensamento e da ao moral, em geral,
cincia da conduta.14

Reflexo do momento histrico, a tica luliana centrada nos


contrrios vcios/virtudes se transforma numa tica da polaridade, fruto da
dualidade do homem medieval (COSTA, 2001, [s.p. ]).
Outro filsofo e telogo renomado, da Pennsula Ibrica, Isidoro
de Sevilha ensina:
Vir (varn): derivado de virtus (valor, virtur). Utilis (til): el que utiliza bien
sus cosas; o cosa que puede ser bien utilizada. Lo mismo que docilis (dcil)
significa que puede ser educado (SEVILHA, 1982, v.1 [u.s])15.

14
15

COSTA, Ricardo da. Domnio: <http://www.ricardocosta.com>. Acesso em 10 set. 2003.


Vir, a virtute. Utilis, ab utendo bene sua, vel quod bene quid utere possit; sicut docilis,
quod doceri possit. (SEVILHA, 1982, v.1 [u.s]).

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O cavaleiro luliano, em sua aprendizagem apostlica e dogmtica,


passa por uma verdadeira peregrinatio pro Christo, proter Deum. Nesse
sentido a aprendizagem do cavaleiro aproxima-se da teoria da iluminao
divina de Santo Agostinho, elaborada com base na teoria platnica da
reminiscncia.
No tratado Doutrina crist (Livro II), o bispo de Hipona defende
que a filosofia/doutrina crist consiste em uma preparao da alma para
compreender a verdade revelada. Mas, como a sabedoria do mundo
limitada, so necessrios os ensinamentos religiosos para esse entendimento.
Da, ser a premissa bsica e ponto de partida para esses ensinamentos o
versculo : Se no crerdes, no entendereis( Isaas, 7,9):.
Para Santo Agostinho, a teologia a verdadeira cincia. atravs
dela que o homem deve ilustrar-se, preparando sua alma para a salvao e
para viso de Deus recompensa final.
Uma das questes agostinianas como pode a mente humana
mutvel e falvel atingir uma verdade eterna, divina. A resposta a essa
questo, o filsofo encontra na sua teoria da iluminao divina.
Para Santo Agostinho, dada a sua natureza, o signo lingustico (a
convencionalidade e a arbitrariedade) no pode ter valor cognitivo mais
profundo; logo, no atravs das palavras que conhecemos; no se pode
transmitir conhecimento to somente pela linguagem. Conhecer supe algo
a priori; h um elemento prvio que serve de ponto de partida para o
processo de conhecer. Como uma resposta a essa questo que ele
desenvolveu sua teoria da interioridade e da iluminao:
Deus inteligvel e tambm inteligveis so as proposies das cincias, porm,
diferem em muito. Pois a terra visvel, como tambm o a luz; mas a terra no
pode ser vista se no for iluminada pela luz. Por isso, as coisas que algum
entende, que so ensinadas nas cincias, sem dvida alguma ele as admite como
verdadeiras, mas deve-se crer que elas no podem ser entendidas se no forem
esclarecidas por outro, como que por um sol. Como no sol podem-se notar
coisas: que existe, que brilha e que ilumina, assim tambm no secretssimo Deus,
a quem tu desejas compreender, devem-se considerar trs coisas: que existe, que
conhecido e que faz com que as demais coisas sejam entendidas. Ouso, ensinarte duas coisas, isto , conhece-te a ti mesmo e a Deus (AGOSTINHO, 1998, p.
34).16

16

Em A Trindade (XII, 15, 24), Santo Agostinho critica a doutrina da reminiscncia de Plato
e acrescenta: Assim, prefervel acreditar que a natureza da alma intelectiva foi criada de
tal modo que, aplicada ao inteligvel segundo sua natureza, e tendo assim disposto o Criador,
passa a ver esses conhecimentos em certa luz incorprea de sua prpria natureza.

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Essa interioridade capaz de entender a verdade pela iluminao


divina. Criada imagem e semelhana de Deus, a mente humana tem uma
centelha do intelecto divino. olhando para o seu interior que o homem
descobre a verdade o ponto de partida do conhecimento e abre o caminho
para f.
Esta viso agostiniana, fundamental para a posio da Igreja na
Idade Mdia, anloga do Doctor illuminattus, que primeiro se isola
para buscar em sua interioridade a centelha divina para posteriormente
escrever e difundir sua Ars.
Assim, convm ao cavaleiro luliano essa via dos bons
ensinamentos. Via que nos remete s sete virtudes que os cavaleiros
deveriam conhecer e praticar e aos vcios que deveriam abominar.
Ensinamentos realizados por princpios de concordncia e contrariedade,
de perfeio e imperfeio, num esforo intelectual de sntese de contrrios
(ROBERT LOPEZ, apud. COSTA, 2001, [s.p. ]).17
Dentre as virtudes do cavaleiro, o autor enfatiza a largueza,
que est diretamente ligada ao ato de caridade conferido na batalha:
E caridade torna mais fcil a grande carga de Cavalaria, e assim como o cavalo sem
patas no poderia suportar o peso do cavaleiro, assim nenhum cavaleiro sem
caridade pode sustentar o grande peso que o nobre corao de cavaleiro sustenta
para honrar a Cavalaria (LLULL, 2000, p. 91).

As virtudes teologais (f, esperana e caridade) eram


imprescindveis Ars da cavalaria: a f o alicerce bsico, porque a
esperana e a caridade so dela decorrentes. Entre as virtudes cardeais
(justia, prudncia, fortaleza e temperana), o destaque vem para a fortaleza,
pois atravs dela que os vcios (luxria, avareza, glutonia, preguia, inveja,
ira e soberba) so combatidos. Estes, principalmente a luxria, a preguia,
a inveja, a avareza e a soberba, considerados os pecados mais graves,
seriam os causadores da queda da Cavalaria.
Os ensinamentos lulianos, baseados no binmio virtudes/vcios,
formam um sistema unitrio; de posse desse conhecimento, o cavaleiro
poderia viver seu ofcio com nobreza, difundindo a f, defendendo
desamparados, fazendo justia e servindo a Deus em sua peregrinatio da
terra para o cu: Ocupai-vos com tudo o que verdadeiro, nobre, justo,
puro, amvel, honroso, virtuoso ou que de qualquer modo merea louvor
(Filipenses, 4, 8). Essa passagem da epstola de Paulo pode ser a sntese
modelar dessa peregrinatio.

17

COSTA, Ricardo da.. Domnio: <http://www.ricardocosta.com>. Acesso em 10 set. 2003.

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O TRATADO DO
AMOR CORTS

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1.

Rastreando o amor corts

lugar comum situar no sculo XII para o que muito contriburam


os estudos de Denis de Rougemont (2003) uma forma de amar e de se
cantar o amor que vai distinguir a cultura ocidental das demais culturas.
Recebida como dito espirituoso, surgiu a mxima apropriada por
muitos estudiosos do amor corts: o amor nem sempre existiu, uma
inveno do sculo XII1. Verdadeira ou no, ela vem sendo repetida pelos
historiadores.
Como a cavalaria e, mais ou menos na mesma poca o amor,
na forma sentimental e na sensual, surgiu nos meios aristocrticos e
cavaleirescos das sofisticadas cortes francesas. Essa origem comum no
o nico elo entre amor e cavalaria: os dois conceitos se influenciaram
recproca e profundamente.
Para se compreender essa influncia, convm lembrar os aparatos
de defesa da instituio matrimonial que acabavam de ser reforados pela
Igreja.
Segundo Jean Flori (2005), ao se comparar a civilizao medieval
do Ocidente cristo com a sociedade greco-romana da Antiguidade pag e
com a do Isl, de imediato se constatam avanos e progressos considerveis
no tocante condio feminina:
Ela no est mais trancada ou enclausurada, ela no totalmente sem importncia,
pode pleitear em justia, herdar, governar e talvez at reinar e no pode, ao menos
por direito, ser casada contra sua vontade. No pode ser repudiada pela simples
deciso de seu marido quando ela deixa de agrad-lo. O repdio por causa da
esterilidade igualmente condenado. A mulher, enfim, pode solicitar e obter o
divrcio em certos casos. Esses progressos so incontestveis (FLORI, 2005, p.
142).

Os elos entre o amor e a cavalaria tornar-se-o mais


compreensveis medida que se recua historicamente ao sculo XI,
sobretudo ao papel do casamento e da mulher na sociedade do Ocidente
cristo.

Vrios so estudiosos que subscrevem essa mxima to frequente nos estudos sobre o amor
corts: Bloch, Flori, Duby, Le Goff, Hilrio Franco Jr., entre outros.

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Nesse perodo, o casamento como um ato sacramental est apenas


se iniciando, e o papel do amor nessa unio sagrada nfimo. A monogamia
obrigatria por lei e, aos poucos, a Igreja vai abolindo o costume escandinavo
da dupla unio more danico: uma esposa legtima segundo o rito cristo;
uma esposa de corao que, [...] ocupa ainda entre os prncipes normandos
um lugar oficial e reconhecido (FLORI, 2005, p. 142).
Sob o pretexto de evitar unies consanguneas, a Igreja, at o
Conclio de Latro, em 1215, estendeu ao stimo grau a interdio de incesto.
Assim, a maioria dos casamentos aristocrticos j consumados correu risco
de condenao, porque pesquisas genealgicas revelariam parentesco
prximo entre os cnjuges. E, neste caso, vale ressaltar a importncia dos
interesses poltico-religiosos, sempre em questo e nem sempre
transparentes.
No limiar do sculo XI, a Igreja e a aristocracia laica tm
divergncias bastante acentuadas a respeito do amor e do casamento. Os
valores monsticos de castidade e a desconfiana com relao mulher, ao
sexo e ao prazer foram vetores que impulsionaram o estabelecimento de
uma santidade social fundada em critrios misginos obedientes a uma
ordem gradativa, testemunhada por Abbon de Fleury:2
Na ordem dos eclesisticos, no topo da hierarquia, ele [Abbon de Fleury] coloca
primeiramente os monges e as freiras, castos e puros de toda mancha de esperma
ou sangue. Depois os principais clrigos, os sacerdotes, cuja pureza sexual no
absoluta (estamos ento antes da reforma gregoriana que refora a interdio de
casamento e de concubinagem dos clrigos); enfim, os clrigos menores, mais
engajados ainda no sculo. Na ordem dos laicos, um nvel abaixo, a classificao
obedece aos mesmos critrios. No topo esto os continentes, que fizeram votos
de permanecer virgens; depois as vivas que escolheram permanecer sem esposos.
Por fim, os conjugati, as pessoas casadas, presas pelos laos. Eles no pecam
quando usam um ao outro. Trata-se de uma concesso ligada necessidade de
perpetuar a espcie humana conforme a ordem divina, desde o pecado original. O
ideal seria abster-se dessas copulaes. De qualquer maneira, todo ardor afetivo,
principalmente, toda sensualidade, devem ser banidos (FLORI, 2005, p. 143).

Sob a influncia de So Jernimo e de uma tradio patrstica


hostil mulher, esta codificada como filha de Eva, origem de todos os
males e principal protagonista do pecado (VAUCHEZ,1995, p. 113).

Entre os cristos de ambos os sexos sabemos bem que existem trs ordens e por assim dizer
trs graus. O primeiro o dos leigos, o segundo dos clrigos, o terceiro o dos monges. Ainda
que nenhum dos trs seja isento de pecado, o primeiro bom, o segundo melhor e o terceiro
excelente (FLEURY, Abbon de apud VAUCHEZ, Andr, 1995, p. 55).

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Despertam estima e interesse apenas se forem possuidoras de qualidades


viris, como as rainhas e as imperatrizes, porque superaram a fraqueza do
sexo pela firmeza do comportamento (VAUCHEZ,1995, p. 113).
Ainda na esteira de So Jernimo, a Igreja do sculo XI preconiza
que a sacralidade do casamento incompatvel com as efuses impuras da
carne. Se o marido amar ardentemente a sua mulher estar cometendo
adultrio e transformando sua consorte numa prostituta.3
Enfim, nesse contexto religioso, o amor torna-se um perigo mesmo
entre os casados: compromete a salvao das almas; e os esposos devem
ter prudncia e moderao.
Dessa perspectiva monstica, nascem os fundamentos que
aliceram as representaes paradoxais do feminino: a viso da mulher
como fonte de todo o mal o Porto do Diabo e como fonte de redeno
a Esposa de Cristo (BLOCH, 1995, p. 92). E o perfil da mulher como
insconstante, prfida, insacivel, perversa, falsa, impudica, depravada,
devoradora de corpos e desviadora de almas assume dimenses
inimaginveis.
A Igreja sacraliza o casamento fundado na dilectio a unio das
almas e, na pior das hipteses, tolera as relaes sexuais com a absteno
do prazer carnal, considerado como vcio da luxria. E fora do casamento,
essas relaes so inadmissveis por considerar que no passam de lbrica
fornicao.
Na ordem social, nos meios aristocrticos, a concepo do
casamento muda de figura. Recorre-se a ele para selar um compromisso
poltico ou econmico de duas linhagens, ou duas casas, ou para dirimir
conflitos entre elas. Nessas circunstncias, o amor entre os cnjuges o
que menos importa. So unies arranjadas, muitas vezes programadas quando
os cnjuges nem eram nascidos, fazendo parte de estratgias cujos objetivos
eram interesses de diferentes ordens, menos os do amor. Elas reforavam
e fortaleciam o elo de vassalagem entre os senhores feudais; e presses
familiares limitavam a possibilidade de recusa por parte dos nubentes.
Assim, para garantir a perenidade do domnio senhorial, algumas
estratgias foram desenvolvidas. Dentre elas, merece destaque o sistema

Basta olhar os ttulos dos ensaios dos primeiros Padres da Igreja Do velamento das
virgens, Da exortao castidade, de Tertuliano; A respeito das virgens, de Ambrsio;
Da santa virgindade, de Agostinho; Da virgindade, de Gregrio de Nissa; O vestido das
virgens, de Cipriano; Em louvor da pureza, de Novaciano; Da virgindade, contra as
segundas npcias, de Crisstomo; Tratado da castidade, de Metdio para constatar a
que ponto a castidade era uma obsesso (BLOCH, 1995, p. 122).

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de restrio dos casamentos (FLORI, 2005, p. 145), pela primogenitura.


Alm disso, somente o filho mais velho herda os ttulos e os domnios; os
outros filhos recebem apenas um pequeno legado da herana, e vo servir
Igreja ou se instalar na corte de um poderoso senhor ou de um parente
afortunado, formando uma categoria de homens celibatrios: a dos jovens
guerreiros insatisfeitos.
Esses jovens cavaleiros, denominados juvenes ou bachelers,
perambulavam pelas cortes, espreita de uma oportunidade que lhes
assegurasse uma promoo e estabilidade sociais. Para tal, alm das proezas
pessoais, eles dependiam do seu senhor que, dispondo de um elenco de
damas de companhia em torno de sua esposa ou no grupo de vivas de seus
vassalos, podia prov-los com uma esposa herdeira.
Para Georges Duby (2001a), nesse contexto de sociedade
baseada em linhagens e marcada por frustraes sexuais, sentimentais e
sociais que surge o amor corts um jogo educativo, com o propsito de
civilizar, reprimir os impulsos, domesticar essa juventude que vivia
nas cortes, mas, tambm, de fazer frente cultura clerical, o eco um pouco
falseado de uma leitura assdua dos clssicos latinos (DUBY, 2001a, p.
62). Seria, portanto, uma reao contra a moral religiosa e a expresso de
uma vontade de mudana nos costumes, e foi cantado pelos trovadores a
partir do sculo XII.
A expresso amor corts foi cunhada por Gasto Paris em 1883,
surgindo em um artigo sobre O cavaleiro da charrete, de Chrtien de
Troyes, romance que narra a perfeio do amor de Lancelote pela rainha
Guinevere, esposa do rei Artur.
De fato, todas as informaes a respeito dessa forma de amar
vm de obras literrias, que tinham por objetivo divertir; por conseguinte,
transportavam a ao para fora do habitual, do cotidiano, do vivido (DUBY,
2001b, p. 115). Acrescenta ainda o historiador:
[...] os gestos e os sentimentos atribudos aos heris e s heronas dessa literatura
no eram destitudos dessa relao com as condutas dos homens e das mulheres
que os poetas se aplicavam em divertir. Pois essas canes, esses relatos agradaram;
se assim no fosse suas palavras jamais teriam chegado at ns. Porque agradaram
que se pode concluir que apresentavam um reflexo do real, que os personagens
que punham em cena no pareciam muito estranhos, muito distantes, inseridos
numa dimenso fantstica, para que os cavaleiros e as damas que acompanhavam
com paixo o desenvolvimento de seus amores tivessem podido reconhecer neles
alguns de seus prprios traos, algumas de suas prprias atitudes, e tivesse lhes
sido possvel identificar-se com eles em sonho [...] Como a vida dos santos, a
literatura de divertimento propunha modelos; esses exemplos foram seguidos,

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mais ou menos de perto, e, por efeito de tal mimetismo, a realidade social


aproximou-se mais estreitamente da fico (DUBY, 2001b, p. 116).

Um fato incontestvel, segundo os estudiosos, que as regras da


conduta amorosa foram elaboradas nas refinadas cortes francesas. Um
dos prncipes mais poderosos, Guilherme, duque de Aquitnia e conde de
Poitiers (1071 1126), considerado por muitos como o primeiro trovador
medieval. Em sua corte teria nascido o amor corts.
Para resistir influncia cultural parisiense da corte capetngia,
Guilherme estimulou a disseminao da alegria profana. Reuniu os
melhores cantores de seu tempo para celebrar o prazer e os novos valores
culturais corteses.
Como havia rivalidade entre os prncipes, a glria e o brilho das
cortes dependiam da sofisticao e dos ornamentos culturais delas, fato
que contribuiu para o amadurecimento de uma cultura profana e de uma
moral mundana. Ento, os prncipes investiam em suas cortes,
proporcionando aos que ali residiam um alimento intelectual prazeroso,
agradvel ao corpo e ao esprito. Eles tambm se achavam responsveis
pela educao dos jovens cavaleiros e das mulheres que viviam naquele
ambiente. Era necessrio educar o homem de corte, o corts, para
distingui-lo do plebeu, do rstico. E em particular, ensinar os cavaleiros a
tratar as damas seguindo as normas ditas corteses (DUBY, 2001b, p. 117118). Educados nesses princpios, e agindo de acordo com eles, a ordem
seria estabelecida e a paz mantida. Por isso, mantinham poetas, artistas,
mestres e outros intelectuais que pudessem assegurar a sofisticao cultural
desejada e a competio com outras cortes renomadas.
Dois aspectos contriburam para favorecer esse enriquecimento
cultural do ambiente principesco: primeiro, no sul da Frana, os clrigos no
exerceram tanta influncia como no norte; segundo, as mulheres da Aquitnia
viviam num contexto histrico favorvel a mudanas.
Acrescente-se ainda que, em algumas regies, as mulheres
herdaram feudos, governando-os e defendendo militarmente seus castelos
(BLOCH, 2001). Alm disso, elas protagonizavam e dirigiam o salo.
Educadas nos estudos liberais, essas mulheres nobres tinham o dever de
cooperar na educao dos juvenes que ficavam entregues aos cuidados de
seu senhor (DUBY, 2001). Soberana dos sales, era a senhora da corte
uma dama que recebia poetas, cantores e artistas. Leonor de Aquitnia
tornou-se o modelo de referncia.
Fato diverso ocorre no norte da Frana, onde o papel feminino
era assumidamente acessrio (MALEVAL, 1995, p. 39). Destaca Maleval
ser importante observar que a retrica do amor
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tenha eclodido justamente no sul da Frana, individualista, pautado pelo direito


romano justinianeu propugnador da liberdade individual, e no pelo feudal,
sustentculo da rgida cadeia hierrquica que subordinava o vassalo ao seu senhor
(MALEVAL, 1995, p. 38).

O conceito de amor corteso por vezes enigmtico, e no


unnime. Para se entender esse canto de amor dos trovadores preciso
distinguir a cortesia da fine amor:
[...] A cortesia o ideal do comportamento aristocrtico, uma arte de viver que
implica polidez, refinamento de costumes, elegncia, e ainda, alm dessas
qualidades puramente sociais, o sentido da honra cavaleiresca. no contexto
desse comportamento ideal que pde se instalar a fine amor, relao amorosa
que, ao cabo de numerosas etapas, estabeleceu uma arte de amar (RGNIERBOHLER, apud LE GOFF e SCHMITT, 2002, p. 48).

Essa retrica amorosa e de representao plural define ora o


amor de um cavaleiro por uma dama casada e inacessvel (uma ardente
devoo, expressa em termos de vassalagem amorosa), ora um amor carnal,
adltero, ora, ainda, o vnculo entre jovens que aspiram ao casamento
(RGNIER-BOHLER, apud LE GOFF e SCHMITT, 2002, p. 48).
Na lrica, a splica amorosa pautada no modelo feudo-vasslico
mi dona o termo de requerimento; o poeta est ao servio da dona
como o vassalo ao do senhor. Aps prestar seus servios, o poeta tem
direito a uma recompensa (guerredon) posse um olhar, um beijo ou
at uma unio carnal. A recompensa vai estar sempre ligada ao valor pessoal
do vassalo do amor: lealdade, cortesia, elogio da amada. Acrescente-se,
ainda, dentro das questes romanescas, na prtica do aperfeioamento
pessoal, revelar-se como cavaleiro exemplar nos torneios e combates. As
virtudes guerreiras so modelares e pertencem ao conjunto das qualidades
do fino amante.
Adverte Danielle Rgnier-Bohler (apud LE GOFF e SCHMITT,
2002, p. 49) que a tica do amor corts no se resume imitao do modelo
do servio feudal: h um culto dama, que se traduz numa verdadeira
religio do amor. A alegoria do Deus do Amor se revela na submisso ao
sentimento, nica razo de viver do poeta. No romance, o heri torna-se
cativo desse sentimento que gera um estado de torpor dorveille uma
espcie de xtase amoroso to comum em Lancelote quanto em Amadis,
quando se entregam a gestos de adorao diante de suas damas.

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Fascinados pela beleza de sua senhor, e possudos pelo desejo


de v-la, os amantes esto sempre em perigo; por isso, o amor deve ser
ocultado, o sigilo preservado e o nome da dama jamais revelado.
As origens intelectuais desse amor, bem como a sua interpretao,
tm sido longamente debatidas, e dividem os estudiosos do assunto. Dentre
as fontes diversas, figura a poesia latina praticada nas cortes medievais e
objeto de apreciao no sculo XII. Sugere-se, igualmente, uma fonte de
influncia rabe, em virtude da semelhana de algumas canes de
trovadores com as canes de amor ou erticas das cortes principescas da
Espanha muulmana. Mas, segundo Flori (2005, p. 147), a inspirao
muito diferente e a mulher no ocupa de forma alguma, seno por figura de
estilo, o lugar de suserana. Uma hiptese de inspirao popular, folclrica,
evocando o cenrio primaveril, a reverdie, no totalmente excluda. Da
mesma forma, a influncia da heresia ctara, que teve em Denis de
Rougemont (2003) um defensor, por encontrar na lrica cortes uma paixo
do tipo religioso, que poderia justificar a venerao do amante.4
Recentemente uma tese de origem sociolgica 5 tem sido
referendada por alguns pesquisadores: o amor corts seria uma reao
ideolgica dos juvenes que se juntaram pequena cavalaria contra os ricos,
os senhores, os casados que possuam riquezas, mulher e poder. Por isso,
os trovadores exaltavam o amor como valor maior e a cortesia como
expresso desse amor, referindo-se ao cime como indigno, vergonhoso e
anticavaleiresco (FLORI, 2005, p. 148).
Georges Duby faz uma sntese das vrias explicaes anteriores,
amplia o foco de investigao e sugere, como dito anteriormente, que o
amor corts um jogo excitante e educativo, forjado para afirmar a
independncia de uma cultura, a da gente da terra, arrogante, erguida
resolutamente na sua alegria de viver, contra a cultura dos sacerdotes;
jogo de homens com traos perfeitamente misginos, em que a mulher
um engodo, uma espcie de manequim, manipulada pelo marido que
dominava as regras do jogo. Prossegue o historiador:

Flori (2005, p. 147) assinala que a tese de origem ctara explica a origem geogrfica do amor
corts e o seu carter adltero em uma sociedade dominada pela Igreja Catlica. Mas conclui
ser esse argumento limitado porque o amor adltero cantado na mesma poca pelos bardos
clticos da Esccia, de Gales e da Cornualha, regies que no foram influenciadas pela heresia
ctara.
Algumas dificuldades so apontadas por essa tese de E. Khler, citada por Jean Flori. A
primeira delas que o iniciador do gnero no um trovador de pequena nobreza, mas um
senhor muito importante, o duque da Aquitaine, Guilherme IX, por volta do ano 1100
(FLORI, 2005, p. 148). Lembramos ainda que o cime tem o seu lugar nas regras amatrias.

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No era a dama convidada a enfeitar-se, a disfarar e a revelar os seus atrativos,


a recusar-se por longo tempo, a s se dar parcimoniosamente, por concesses
progressivas, a fim de que, nos prolongamentos da tentao e do perigo, o jovem
aprendesse a dominar-se, a controlar seu prprio corpo? (DUBY, 2001a, p. 61).

Por fim, conclui o historiador, nessa sociedade militar, o amor


corts no foi na verdade um amor de homens? (DUBY, 2001a, p. 61).
Concluso: refuta qualquer ideia de promoo feminina, que porventura
pudesse advir dessa prtica.
Outras teses poderiam ser enumeradas, como a de um novo
discurso a respeito do amor, ou seja, um discurso corts sobre o amor6;
ou a da escolstica do amor infeliz do psicanalista Jacques Lacan (1991).
Mas h uma que merece destaque porque, alm de ser alimentada pelas
precedentes, aponta para um fenmeno novo, que o da percepo do
amor e a sua descrio como valor em si o amor como sentimento
maior, de valor fundamental, capaz de dar ao ato sexual uma certa forma
de elevao, de purificao (FLORI, 2005, p. 149).
Fundamenta o historiador Flori:
[...] nessa nova percepo no o casamento, demasiadamente maculado por
consideraes polticas que excluem tantos cavaleiros, que sacraliza ou purifica
a unio carnal. o amor sentimento, o amor verdadeiro. Ele se choca, na vida
cotidiana, com os obstculos mltiplos j mencionados: proibies religiosas,
tabus morais, barreiras sociais, costumes, casamentos scio-institucionais, etc.
Esses obstculos o probem, o negam ou o excluem. Como conciliar no esprito (e,
consequentemente, na realidade que eles transformam), esses fatos e sociedade com
um amor admitido como virtude, como valor incontornvel, ligado nova acepo
da mulher como parceira com todos os direitos? (FLORI, 2005, p. 149).

Na viso do pesquisador francs, esta a problemtica expressa


pelos poetas e romancistas, quer sejam meridionais ou do norte. Trata-se,
portanto, de um verdadeiro fato de sociedade que revela uma profunda
evoluo das mentalidades (FLORI, 2005, p. 149).
Em que pese a veracidade ou no dessas teses, o fato que o
nascimento ou a inveno do amor no sculo XII foi um dos grandes
legados que a literatura da Idade Mdia deixou para os tempos futuros. E
os textos que regulamentavam a cortesia amorosa foram redigidos naquele
sculo, nas cortes principescas, em um meio de mecenato propcio criao
literria. de Pastoureau (1989, p. 145) a declarao: [...] se coube aos

Cf. LACAN, 1991, p. 173-190. A tese de R. Schnell, e citada por FLORI, 2005, p.
149).

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trovadores reinventar o amor, aos autores do norte [Frana] que devemos


atribuir a promoo literria da mulher. Assim, alm dos romances, que
expressaram essa forma de amar, surgiram os diversos tratados, como o
De amore, de Andreas Capellanus, mestre na arte de amar, que ser o foco
das reflexes a seguir.7
1.1

De Amore Andreas Capellanus

Nesse cenrio de cortesia e jogo amoroso, sob a pena de um


clrigo foi redigido um Tratado que se constitui, hoje, em um dos mais antigos
registros conservados na Torre do Louvre: o De amore; seu autor, Andreas
Capellanus.
Ao que tudo indica, Capellanus comeara sua carreira na corte
de Champagne, ao lado da condessa Maria, filha de Leonor de Aquitnia.
Mas ao terminar sua obra, era, segundo ele mesmo diz,capelo da corte
real, passara a servir ao rei Felipe Augusto, cujos tios de Champagne
mantinham o controle daquela corte, nela infiltrando homens de confiana
(DUBY, 2001b).
O Tratado do amor torna-se, ento, uma obra de referncia,
visto que alguns escritores se inspiraram nela para as suas criaes literrias.
A obra dedicada a um jovem de nome Gautier que, atingido
pelas flechas de Vnus e no sabendo ainda conduzir as bridas de seu
cavalo, solicita ao mestre instrues para adentrar na cavalaria dos
amantes. Assim, Andreas compe um instrumento que ultrapassa a arte
amatria, visto que o autor situa o amor como uma disciplina de formao
geral e de educao viril. Nas palavras de Duby,
Da mesma maneira que o cavaleiro fortalece, torna seu corpo flexvel e firma sua
coragem nas violncias da caa e do torneio, o que na discusso, nos discursos,
ganha em habilidade de linguagem e enriquece seu esprito escutando ler, assim
tambm, integrando-se ao amor, aprende a dominar o tumulto dos seus desejos
(DUBY, 2001b, p. 139).

Apenas como efeito de registro lembramos que o andaluz Ibn Hazm, no incio do sculo XI
(1022), comps uma obra, El collar de la paloma, em que estabelece os preceitos da arte
amatria, retratando os costumes dos nobres, no apogeu do Califado de Crdoba (IBN
HAZM, 1985). Raimon de Miraval, citado por Amparo Maleval, outro terico da arte de
amar, que definiu o amor como um conjunto de bens e de males, frisando a submisso do
amor s regras, mesura, prudncia, para a dignificao dos amantes (MALEVAL, 1995,
p. 45).

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Inserido no contexto da Renascena do sculo XII, o Tratado


reflete as transformaes advindas do pensamento intelectual florescido na
revoluo urbana que vai do sculo X ao sculo XIII, perodo que favorece
a separao entre a escola monstica destinada preparao dos futuros
monges e a escola urbana aberta para todos os estudantes leigos (LE
GOFF, 2003). Um importante centro intelectual se desenvolve, partindo
dessas escolas e do desabrochar das universidades. No incio foram as
cidades. O intelectual da Idade Mdia no Ocidente nasceu com elas,
afirma Le Goff (2003, p. 29).
No plano teolgico, h um avano significativo com os mestres da
escola de Chartres, ao refletirem sobre o sentido da criao. Deus, aps
t-la criado, dela se retirou, deixando ao homem o cuidado de submeter o
universo (VAUCHEZ, 1994, p. 78). E o transformam em objeto de estudos
e interpretaes. Da a frase de Bernard de Chartres Veritas, filia
temporis8, sntese da marcha da histria. Eis a misso dos novos intelectuais.
A filosofia influenciada pelo pensamento aristotlico se expande
com a dialtica, que ensina a investigar, a persuadir, a raciocinar, a refutar
ou a aceitar opinies por meio do silogismo e do exemplo.
A leitura dos clssicos latinos, bem como o estudo do latim, da
gramtica e da retrica, provm de uma produo literria rica e d quele
idioma um carter secular, independente, no mais figurativo como o de
lngua da Igreja, mas, tambm, o idioma dos intelectuais leigos, de poetas
que cantavam o amor e a arte de amar, como Virglio e Ovdio; de manuais
ou tratados de arte retrica ou potica, como o De inventione, de Ccero, a
annima Rhetorica ad Herennium e a Ars potica de Horcio; enfim, a
lngua que sacralizou o amor divino tambm edificou o amor mundano, carnal.
Andreas Capellanus classifica-se entre os intelectuais fascinados
por essas transformaes efetivadas sob o seu olhar. Da o modelo de seu
Tratado refletir o da Arte de amar de Ovdio e o das regras da dialtica,
que incita, pelo mtodo do raciocnio, dois aspectos de uma mesma questo
o Sic et non 9, o pr (a exaltao da busca amorosa) e o contra (a
depreciao do amor), ou seja, o verso e o reverso. Da, na obra, o que
parece contradio de Capellanus, faz parte do recurso retrico pedaggico

8
9

Verdade, filha do tempo (BERNARD DE CHARTRES, apud, LE GOFF, 2003, p. 37).


Mtodo desenvolvido por Pedro Aberlardo (1079-1142), considerado, o cavaleiro da
dialtica. Com o Sic et non, desenvolveu um Discurso sobre o mtodo (LE GOFF, 2003,
p. 71). Como lgico, deu ao pensamento ocidental um mtodo em que prova a necessidade de
se recorrer razo. As palavras so feitas para significar (nominalismo); a lgica deve
consistir em proporcionar a adequao significante da linguagem com a realidade que manifesta.

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que conduz o discpulo Gautier a ascender, pelo aprendizado do jogo do


amor, do carnal ao espiritual percurso que conduz perfeio.
O tom do Tratado majestoso, didtico e doutrinrio. O espao
em que est sediado o discurso o do amor, tema do qual o autor se diz
profundo conhecedor. Embora os estudiosos no apontem influncia da
filosofia de Plato na obra, lembro o dilogo de Scrates no Fedro, para
quem o amor, pelo carter incerto e duvidoso, propicia as efuses
retricas:
SOCRTES: Em que assuntos podemos ser iludidos com mais facilidade? Em
qual dos dois casos a arte retrica tem mais poder?
FEDRO: Evidentemente, em assuntos incertos e duvidosos.
SCRATES; Segue da que quem quiser dedicar-se arte retrica, deve primeiro
ter distinguido entre esses dois gneros de assunto e compreendido o carter de
cada um deles; deve tambm saber em que casos a massa do povo duvida e em que
casos a dvida impossvel.
[...]
SCRATES: Mas ento que diremos de Eros? Ser ele um caso de dvida, ou
no?
FEDRO: Evidentemente, um dos assunto sobre os quais paira dvida. Ou
acreditas que Eros te permitiria dizer o que h a pouco disseste dele, afirmando
primeiro que uma desgraa para o amado, e depois descrevendo-o como o maior
dos bens? (PLATO, 2003, p. 103-104).

Para o filsofo, quem no conhece a verdade, s alimenta


opinies e far da arte retrica uma coisa ridcula que no merece o
nome de arte (PLATO, 2003, p. 102).
Conhecedor da arte da persuaso, Andreas encanta pelos recursos
retricos empregados, pelo conhecimento do assunto, pelo paradoxo do tema.
Sem a posse da verdade nada servir para persuadir, afirma Scrates no
mesmo dilogo.
Essa obra, considerada profana, logo conquistou os leitores, e o
seu sucesso garantiu a sua conservao nos registros da chancelaria rgia
na Torre do Louvre. De onde se conclui, no parecer de Duby (1990), que
era de utilidade para o Estado. No entanto, o Tratado provocou a ira dos
moralistas, e foi condenado por Tempier, bispo de Paris, em 1277.
A obra composta por trs livros. O prefcio dedicado ao amigo
Gautier. Ignora-se quem seja; imagina-se at que se trate de uma personagem
fictcia. No primeiro livro, o mais longo, o autor define o amor, de onde
vem seu nome, quais so os seus efeitos, entre que pessoas pode existir, de
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que modo pode ser conquistado e mantido, que sinais indicam ser ele
correspondido, o que um dos amantes deve fazer quando o outro infiel
(CAPELLANUS, 2000, p. 3)10. O assunto est distribudo em doze captulos.
No sexto, que corresponde a Quantos e quais so os meios para obter o
amor, o tratadista compe oito dilogos, elencados de A a H, na seguinte
ordem:
A) Dilogo entre um plebeu e uma plebeia.
B) Dilogo entre um plebeu e uma mulher de baixa
nobreza.
C) Dilogo entre um plebeu e uma mulher de alta nobreza.
D) Dilogo entre um nobre e uma plebeia.
E) Dilogo entre um nobre e uma mulher da nobreza.
F) Dilogo de um grande senhor com uma plebeia.
G) Dilogo entre um grande senhor e uma dama da
pequena nobreza.
H) Dilogo entre um grande senhor e uma dama da alta
nobreza.
Esses dilogos so importantssimos para a compreenso da obra.
So enriquecidos pelas metforas, pelas alegorias, pelos provrbios, pelas
sentenas e pelas citaes dos clssicos latinos. Aparecem, ainda, as virtudes
corteses, os doze preceitos essenciais do amor e os critrios de beleza
fsica dos amantes. a parte mais densa da obra. Homem e mulher
contracenam moda do sculo XII (disputatio)11, e os dilogos se
transformam em justas verbais, em duelos dialticos no desprovidos de
sofismas que continham certo interesse dramtico (BURIDANT, 2000, p.
XXVIII), no faltando o tempero picante e animador da ironia.
Sendo a doutrina de Andreas inspirada no ambiente da corte, ela
aponta trs estamentos sociais. Entre as mulheres, as de condio plebeia,
as da pequena nobreza e as da alta nobreza. Entre os homens: o plebeu, o
da pequena nobreza e o grande senhor. Mas, de todas, a mais nobre a dos

O Tratado do Amor Corts foi traduzido em 2000 no Brasil por Ivone Castilho Benedetti. As
nossa referncias provm dessa edio.
11
A disputatio um exerccio de discusso em que, sob a direo do mestre, procede-se ao
exame crtico de uma questo. Consiste numa troca de objees e respostas. Muito comum
no sculo XII, baseava-se nas obras de Aristteles. Nessa disputa h: interrogao, resposta,
proposio, afirmao, negao, exposio das provas, argumentao e concluso
(BURIDANT, 2000, p. XXVII). Nos dilogos, Andreas revela sua maestria retrica, chegando
a fazer recomendaes quanto disposio das partes do discurso, como se pode constatar
no dilogo entre um grande senhor e uma dama da alta nobreza.

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eclesisticos, considerada de uma nobreza superior em virtude do privilgio


conferido pelo estado sagrado (CAPELLANUS, 2000, p. 195).
Nesse confronto tte--tte entre o masculino e o feminino,
sinaliza-se um novo olhar para as relaes entre os dois sexos, naquela
sociedade dita corts.
Do stimo ao doze, os captulos esto assim distribudos:
Do amor dos clrigos.
Do amor das religiosas.
Do amor que se obtm pagando.
Devemos receber facilmente aquilo que pedimos?
Do amor entre os rsticos.
Do amor das cortess.
O segundo livro, Como manter o amor, constitui-se de sete
captulos:

Como conservar o amor depois de usufru-lo.


Como pode progredir o amor de que gozamos.
Como o amor pode declinar.
Como cessa o amor.
Dos sinais indicativos de que o amor correspondido.
Se um dos amantes infiel.
Diversos julgamentos de amor.

nesta segunda parte que o capelo recorre a uma assembleia


de mulheres, uma espcie de tribunal do amor, para ouvir as queixas dos
amantes e julgar os delitos cometidos por aqueles que infringiram as regras
do amor corts. Andreas comenta vinte e uma sentenas proferidas por
grandes damas: sete pela condessa Maria de Champagne; cinco pela
viscondessa Ermengarda de Narbonne; trs pela rainha Eleonor de Aquitnia;
trs por Adlia de Champagne; duas pela condessa de Flandres, Elizabeth
de Vermandois (sobrinha de Eleonor) e uma pela assembleia da Gasconha
(BURIDANT, 2000, p. XVIII-XXIII). O livro termina com as trinta e uma
regras amatrias, consignadas no manuscrito, proferidas pelos lbios do
prprio Rei do Amor, dirigidas aos amantes (CAPELLANUS, 2000, p.
260).
Na terceira e ltima parte, Da condenao do amor, o texto
predominantemente misgino. Trata-se de como livrar-se das amarras do
amor: [...] com base nos teus conhecimentos sobre o amor e instrudo na
maneira de seduzir as mulheres, poders abster-se dessa arte da seduo
para obteres a recompensa eterna e mereceres ser honrado com as maiores
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ddivas de Deus. (CAPELLANUS, 2000, p. 267). o conselho do mestre


para o seu discpulo Gautier.
primeira vista, a terceira parte do livro pode parecer contraditria.
O Tratado fora escrito com a finalidade de louvar o amor; assim sendo,
como justificar o desmerecimento do amor no final? Muitos estudiosos
tentaram justificar essa aparente contradio. A nosso ver, foi Hilrio Franco
Jnior, em uma resenha sobre o livro quando do lanamento em portugus,
que melhor sintetizou as divergncias, levantando as seguintes questes:
[...] era um mea culpa intelectualizado de um clrigo misgino arrependido de
seus erros passados? Era uma viso irnica da vida cortes e do papel nela
exercido pelas mulheres? Era uma obra encomendada por uma poderosa patrona
para legitimar as transformaes sociais da poca? Era o resultado da evoluo do
pensamento de um homem colocado de um lado, perante as restries crists ao
sexo, de outro lado, diante das tentaes do ambiente sensual das cortes feudais
que ele frequentava? (FRANCO JNIOR, 2002, [s.p. ]).12

Como se v, as hipteses levantadas pelo historiador brasileiro


no solucionam o impasse da obra. Parece-nos, entretanto, que Georges
Duby (2001b, p. 148) aponta o caminho mais sensato para as ditas
contradies: o do movimento ascencional do carnal para o espiritual , o
que conduz o discpulo perfeio pela ascese crist.
Esta leitura do Tratado aponta duas vias de aprendizagem do amor:
a do amor corts, que conduz conquista da dama a do Palcio do Amor;
e a do amor divino, que eleva o homem para Deus a da morada celeste.
1.2

Do palcio do amor ao paraso divino

Atravs da anlise minuciosa do Tratado, do prefcio ao ltimo


livro, com um olhar crtico e atento densidade dos dilogos, percebe-se,
na construo do cenrio montado por Andreas Capellanus, uma proposta
de elevao gradativa que vai entronizando o amor divino como a grande
meta a ser alcanada pelo homem.
Nesse palco armado pelo autor, deve o leitor ficar atento para no
cair nas armadilhas retricas do magister, como ele se apresenta: escreve
para homens letrados, capazes de compreender os labirintos do texto,
sedimentados pelo rigor do discurso da escolstica. E mais uma vez a

12

FRANCO JNIOR, Hilrio. Domnio: <http://br.geocities.com.br/tratadodoamorcortes>.


Acesso em 02 abr de /2006, [s.p. ].

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Duby que recorro, porque suas reflexes referendam o que pretendo revelar:
a coerncia entre as partes do texto sob a aparente dissonncia:
Andr um poo de cincia. Tudo que se aprende ento do manejo das palavras,
das harmonias do mundo, da medicina, do direito, dos dois direitos, direito
cannico, direito romano, tal como se ensina na Paris de seu tempo, ele o sabe.
Possui toda a bagagem necessria para aquele que pretende abordar o estudo do
sagrado, de Deus, a teologia. Ele permanece in mundo, no terrestre. Mas esse
domnio, ele o explorou completamente [...] No menos desnorteantes so os
procedimentos de exposio. Veja-se a sua maneira peculiar de, ao tratar uma
questo, defender com igual firmeza um argumento e seu contrrio. Da mesma
forma, os sentidos mltiplos de que esto carregados os termos que emprega.
Ningum est seguro de os apreender todos (DUBY, 2001b, p. 147).

J no prefcio da obra, percebe-se uma advertncia do mestre ao


discpulo:
Dizes ser um novato em Amor [...] e s incapaz de encontrar algum remdio para
teu estado. Que situao penosa, e quanto se preocupa com isso o meu esprito
so coisas que palavra alguma poderia traduzir. Pois sei, por t-lo vivido
pessoalmente, que nada se assenhoreia mais dos pensamentos de quem est a
servio de Vnus do que o cuidado constante de realizar ao capaz de ret-lo
ainda mais em suas cadeias, acreditando ser sua nica felicidade contentar de todo
a sua paixo. Assim, embora no me parea oportuno que algum se atenha a tais
assuntos, e embora no convenha a homem sensato dedicar-se a caadas dessa
natureza ... (CAPELLANUS, 2000, p. 1). (Grifos nossos).

Como o homem que permanece in mundo, Andreas fala com


conhecimento de causa sobre o amor, mas adverte, pela afeio que nutre
pelo discpulo, que a situao penosa e to preocupante para o
esprito, que suas palavras no conseguem traduzir. Tambm no acha
oportuno que algum se atenha a tais assuntos. Esto lanados, a meu
ver, j no prefcio, os fundamentos das duas vertentes do amor: dama e a
Deus.
Comeo pelas definies do amor dadas pelo autor. So vrias.
Inicia o primeiro livro com uma definio fsica nada original para Buridant,
porque reflete a influncia de Ovdio na formao do clrigo: Amor uma
paixo natural que nasce da viso da beleza do outro sexo e da lembrana
obsedante dessa beleza (CAPELLANUS, 2000, p. 5). Da o desejo dos
amantes de estarem nos braos um do outro, respeitando, de comum
acordo, os mandamentos do amor. E ao esclarecer que o amor uma
paixo, adverte sobre a angstia provocada por ele, porque o enamorado
est sempre temeroso com as perturbaes que possam atrapalhar a
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consumao do amor. Se este for correspondido, as angstias no so


menores, porque ambos temem a ao de um terceiro, de onde j se conclui
que a travessia do reino do Amor penosa.
Tambm o amor s pode existir entre pessoas do sexo oposto,
pois aceitar o que a natureza veda vergonhoso (CAPELLANUS, 2000,
p. 9).
Dessa sensao visual, um pensamento obsessivo invade o esprito
do sujeito que j no pode se desprender do objeto amado: Logo comea
ele a imaginar o modo como ela feita, a delinear seus membros, a conjeturar
suas ocupaes; procura penetrar os segredos de seu corpo e deseja possuir
cada uma de suas partes sem exceo (CAPELLANUS, 2000, p. 8).
Quanto mais pensa nela mais se abrasa de amor por ela. No h como
frear esse mpeto, esse descomedimento e ele passa para a ao da
conquista.
No captulo III, intitulado De onde vem o amor?, Andreas explica
etimologicamente a palavra amor. Apoiando-se em Isidoro de Sevilha,
ele vincula, em termos semnticos, o verbo amare ao hamare (prender
com anzol, a partir de hamus: gancho, anzol).13
A metfora da pesca significativa: quem ama fica preso nas
malhas do desejo e deseja prender o outro em seu anzol (CAPELLANUS,
2000, p. 11). Manobras sedutoras so aplicadas. Mas, apesar da conotao
negativa, esse ato de fisgar comum queles que se predispem a seguir
os mandamentos do amor corts, no aprendizado que conduz conquista
do amor da dama.
esse amor o mal? No, porque ele confere virtudes e qualidades
ao homem, sobretudo a virtude da castidade, pois aquele que iluminado
pelos raios do amor a custo pode pensar em estar nos braos de outra
mulher que no seja bem-amada (CAPELLANUS, 2000, p. 13). Mas
mesmo assim, aconselha ao amigo e discpulo Gautier que suas palavras
fiquem para sempre gravadas em seu corao: [...] se o amor fosse
favorvel o bastante para sempre conduzir seus marujos a portos pacficos,
eu me poria para sempre a seu servio (CAPELLANUS, 2000, p. 13).
Isto porque o amor traz nas mos pesos desiguais. No entanto, a fonte
de todo o bem quando controlado e dominado, podendo levar a uma
realizao maior os seus iniciados, porque

13

Amicus (amigo) se forma por derivacin, como si dijramos animi custos (guardin del
alma). Sin embargo, hablando com propridad, dcimos lo siguiente: amante de la torpeza;
porque sufre el tormento de un amor sexual; amigo, derivado de hamus (gancho), es decir
vnculo de la caridad; de aqui, el nombre de hami (anzuelos) porque prenden (SEVILHA, L. X,
1982,[s.u]).

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Os homens sabem que nenhuma ao virtuosa ou corts poder ser realizada


neste mundo se sua fonte no for o amor. O amor origem e causa de todo o bem.
Se essa causa desaparecer, o efeito desaparecer necessariamente. Portanto,
nenhum homem poderia realizar aes virtuosas se o amor a elas no o impelisse
(CAPELLANUS, 2000, p. 30). (Grifos nossos).

Reveladora a passagem acima. Em neste mundo o autor deixa


transparente uma das vias do seu discurso, a do amor dama, o que reitera
a sintonia do tratadista com o naturalismo chartriano, do sculo XII:
o problema das relaes entre Natureza e Deus. [...] Deus, se criou a Natureza,
respeita as leis que deu a ela. Sua onipotncia no contrria a determinismo. O
milagre age no interior da ordem natural. O que importa, escreve Guillaume de
Conches, no que Deus tenha podido fazer isso, mas examinar isso, explic-lo
racionalmente, mostrar-lhe a finalidade e a utilidade (apud, LE GOFF, 2003, p.
79).

Nesse mundo em transformao, onde tudo tem finalidade e


utilidade, a marcha do tempo no leva inexoravelmente todas as coisas a
se corromperem; o homem capaz de elevar-se de degrau a degrau para
o melhor e, no transcorrer dessa evoluo, a parte material de carne
que existe nele, pode ser tambm engrandecida pela alegria (DUBY,
2001b, p. 124). Segundo Duby, essas mudanas e experincias levaram
alguns pensadores da Igreja, em trs geraes de padres e monges, na Ilede-France, na Picardie, no Val de Loire, a conceber o amor de maneira
muito diferente daquela de seus predecessores (DUBY, 2001b, p. 124). O
amor projeta-se para o espiritual, para Deus caritas ou para as coisas
terrestres cupiditas. Sob esse olhar estabelecia-se a moral do bem e do
mal, bem como o julgamento sobre o comportamento sexual do macho com
relao fmea.
Nas escolas parisienses, surge com Abelardo uma reflexo sobre
o amor que beira a uma reviravolta: baseando-se em Ccero14, o filsofo
assim define o amor: uma vontade em relao ao outro e por ele, que nos
faz desejar que se conduza o bem, isso ns o desejamos antes por causa
dele do que por nossa causa (ABELARDO, apud, DUBY, 2001b, p. 125).
Ao comentar uma Epstola de So Paulo aos romanos, Abelardo
acrescenta: no se pode falar do amor voltado para Deus se se ama para
si, no por ele, e se pomos em ns, no nele, o fim de nossa inteno
(ABELARDO, apud, DUBY, 2001b, p. 125).

14

Para Ccero, a amizade (amicitia, no amor), vontade, a do bem do amigo, animado por
uma vontade semelhante (DUBY, 2001b, p. 125).

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Em seu tratado Do amor por Deus, escrito por volta de 1126,


So Bernardo reforma e amplia o conceito de Abelardo, o cavaleiro da
dialtica e explica a progressiva sublimao do desejo. O apetite originase da carne, porque o homem carne. Mas, ao se fazer carne, Deus
reabilitou-a. Eis o fundamento no qual a espiritualidade se edifica. Subindo
um degrau, o homem se aproxima de Deus e chega a am-lo. A princpio,
de forma egosta, para si prprio. Galgando mais um degrau, ele chega a
amar Deus por Deus, e esse o passo decisivo. Com base na primeira
Epstola de So Joo, afirma: Deus caritas, portanto, tambm Deus se
d. E a ltima etapa se descortina:
O homem, como que inspirado pelo amor de Deus, esquece-se totalmente, fundese no objeto de seu desejo. Tem acesso, ento, ao amor verdadeiro, que j no
tem causa, que, abolida toda cobia, no espera recompensa. Seu fruto ele
prprio. Amo porque amo, amo por amar. Amor gratuito, amor puro tanto
mais suave e doce quanto aquilo que se pode tomar conscincia, todo divino
(SO BERNARDO, apud. DUBY, 2001b, p. 125).

A questo se complicava quando os dirigentes da Igreja discutiam


as relaes entre o homem e a mulher e a necessidade de edificar uma
tica matrimonial que fortalecesse os quadros da unio conjugal. Nesse
caso, eles se defrontavam com a imagem de Eva, a pecadora. Era, portanto,
necessrio controlar os impulsos sexuais de homens e mulheres, para unilos em matrimnio, segundo os mandamentos da Igreja. Unidos pelos laos
sagrados, o homem e a mulher conciliavam, de alguma maneira, pureza e
unio carnal. Alain de Lille admite: O casamento no pode ser consumado
sem coito. No entanto, o coito nem sempre pecado, pois o sacramento faz
com que o comrcio carnal no seja um pecado grave, e mesmo que no
seja pecado absolutamente (ALAIN DE LILLE, apud DUBY, 2001b, p.
129).
Mas os cnjuges no podem se deixar levar pelo prazer; a palavra
de ordem continncia. E a que melhor traduz essa afeio comedida, que
nasce de uma disposio do corao e de uma estima mtua, a dilectio.
Acrescente-se, ainda, o fato de que pelo casamento se estabelece a ordem
social que no deve ser rompida e um contrato jurdico que deve ser
respeitado.
O Tratado, escrito em meio a essas querelas, apresenta, de um
ngulo, as inquietaes da carne, o desejo pela dama, sentimento que no
parece ser outra coisa seno o desejo desenfreado de gozar com algum os
prazeres da carne; por outro, o amor divino, a via que conduz espiritualidade:
Deus. Servir a Deus o bem supremo e mais extraordinrio; mas quem se
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esfora por servi-lo perfeitamente deve dedicar-se por inteiro


(CAPELLANUS, 2000, p. 144).
O amor mundano , para o mestre, fonte de bem, porque se
trata de uma paixo natural. Como seus contemporneos eruditos, ele
considera a natureza como boa e reconhece nela a auxiliar zelosa,
fecunda, da vontade divina (DUBY, 2001b, p. 141). Por isso, afirma que
o amor ornamenta o homem com as virtudes (CAPELLANUS, 2000, p.
3). Mas preciso exercit-lo, passar pelas regras, tirar proveito do
aprendizado para alar um voo maior. E nessa escalada, a palavra-chave
prudncia.
Uma pergunta se impe: que pessoas so capazes de portar as
armas do amor? Todo homem de esprito so e que se disponha a se
sacrificar no altar de Vnus e a manter em sigilo esse amor, porque
divulgar o amor no aumenta a estima de que goza o amante. Sua reputao,
ao contrrio, desabonada por rumores malevolentes (CAPELLANUS,
2000, p. 16).
A idade pode ser um obstculo para se exercitar o amor. Nem
antes dos dezoito nem depois dos sessenta para o homem. A mulher deve
servir ao Amor dos doze aos cinquenta anos. Muitos jovens esto sujeitos
aos descomedimentos, pela cegueira ou pelo excesso de paixo. Velhos,
o calor do corpo comea a baixar, e passam a sofrer distrbios diversos
(CAPELLANUS, 2000, L.I. p. 14-15).
Cinco so os trunfos para se fazer amar:
Belo fsico.
Moralidade.
Elocuo.
Riqueza.
Prontido.
Os trs primeiros so essenciais. Embora o amante seja atrado
pela beleza fsica, o que se deve buscar a excelncia dos costumes:
Nenhuma beleza tem atrativos quando faltam qualidades de alma, e s as
virtudes da alma conferem ao homem a verdadeira nobreza e lhe do o
esplendor da beleza (CAPELLANUS, 2000, p. 19).
preciso ter cuidado com o eloquente, pois tem por hbito desferir
flechas de amor e leva a crer erroneamente que possui todas as virtudes
(CAPELLANUS, 2000, p. 21).
Os cinco trunfos engendram o modelo de inspirao aristocrtica
do Tratado que, neste sentido, harmoniza-se com O Livro da Ordem de
Cavalaria, de Llull: Cada um deve realizar aes que estejam de acordo
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com seu nascimento e sua condio social, afirma Andreas


(CAPELLANUS, 2000, p. 44).
Embora no primeiro dilogo, entre um plebeu e uma plebeia haja
uma argumentao sobre a origem comum de todos os homens e que
todos continuariam iguais se as qualidades da alma e a virtude no tivessem
comeado a criar entre eles [homens] a desigualdade devida nobreza
(CAPELLANUS, 2000, p. 26), na corte do amor, entre os amantes, a
nobreza e a baixeza de condio no combinam nem podem morar juntas
(CAPELLANUS, 2000, p. 26).
Embora as virtudes possam enobrecer um plebeu, este no tem
biotipo para servir cavalaria, nem dama. Os exemplos abaixo so
arquetpicos, e pertencem ao Dilogo entre um plebeu e uma mulher da
alta nobreza:
Pretendes um lugar entre os cavaleiros, mas percebo em ti muitas coisas contrrias
e prejudiciais ao servio da cavalaria. Os cavaleiros devem, naturalmente, ter
pernas longas e finas e p pequeno, mais longo que largo, como se modelado pela
arte, e vejo que, ao contrrio, tuas pernas so grossas e massudas como pilares,
e que terminam de repente, sem afinar; teus ps so enormes: tm comprimento
desmesurado, igualado pela largura (CAPELLANUS, 2000, p. 56).

E adiante acrescenta, destacando a necessidade da boa reputao


e cortesia:
Quando um homem pretende o amor de uma dama virtuosa, especialmente se de
elevada condio, precisa distinguir-se por excelente reputao e ter como
ornamentos todas as qualidades da cortesia; mas, no que te diz respeito, a fama
parece calar os feitos (CAPELLANUS, 2000, p. 56).

Desse modo, os cinco trunfos para se fazer amar excluem da


corte do amor os de condio inferior os plebeus por mais virtuosos
que o sejam. S podero faz-lo excepcionalmente, se um rei reconhecer
suas virtudes e dot-lo com um ttulo de nobreza (CAPELLANUS, 2000, p.
55).15
Quanto aos camponeses, perfeitamente impossvel servirem
na corte do amor, pois so naturalmente levados a realizar a obra de Vnus,
como o cavalo e o mulo, pelo instinto natural (CAPELLANUS, 2000, p.
206). Eles amam descomedidamente, sem dissimulao, com furor, sem
regras, como um animal selvagem.
15

DUBY (1995) refere-se a um documento sobre a trajetria do cavaleiro que ascendeu


socialmente e tornou-se conde de Pembroke.

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Ainda no primeiro dilogo, Andreas distingue os quatro graus do


amor. O primeiro consiste em dar esperanas; o segundo, na oferta do
beijo; o terceiro, nos prazeres das carcias; o quarto, na entrega total da
pessoa. Numa gradao, explicita os passos do amante, na via que o leva
conquista do amor da dama. O amante no pode infringir o cdigo corts.
Ela, por sua vez, s o recompensar, tambm, por etapas, pelo grau das
virtudes, ou seja, pelos mritos do amado.
[...] caso se apresentem dois homens, dos quais um tenha grande cabedal de boas
aes e o outro no tenha realizado nenhuma, preciso aceitar o segundo como
amante; mas no entendas que com isso eu esteja falando do quarto grau do amor
isto , que seja preciso dar-se sem restries , mas sim do primeiro: basta
conceder a esperana. Pois se uma mulher quer tomar como amante algum com
quem chegar de imediato ao quarto grau do amor sem prazo de reflexo, ser de
seu interesse escolher homem que tenha realizado muitos benefcios, em vez de
um outro que poucos tenha realizado (CAPELLANUS, 2000, p. 33-34).

No entanto, aconselha-as a agirem com prudncia, decoro e


sensatez. S devem chegar ao quarto estgio caso o amante seja totalmente
digno de receber a ddiva.
Duas espcies de amor o autor distingue em sua obra: amor purus
e amor mixtus. O primeiro consiste na contemplao do esprito e nos
sentimentos do corao, vai at ao beijo na boca, ao abrao e ao contato
fsico, exclui o prazer ltimo, pudico com a amante nua. para os
que querem amar na pureza. Desse amor nascem todas as virtudes, porque
no causa prejuzo nenhum a quem o pratica, e nele Deus v pouca ofensa
(CAPELLANUS, 2000, p. 161 a 163). o amor sem mcula, que agrada
a Deus.
O amor misto realiza-se nos prazeres carnais e culmina no ato
ltimo da obra de Vnus. Esse amor no duradouro, acaba depressa,
ofende o prximo, expe os amantes a grandes perigos e se constitui em
injria contra o Rei dos Cus (CAPELLANUS, 2000, p. 163).16
Buridant (2000, p. XLV) observa que, para E. Gilson, esses
conceitos de Andreas Capellanus parecem de inspirao em autores msticos.

16

Em nota explicativa, Buridant (2000, p. 161) cita o que observa F. Schlsser sobre o amor
mixtus: em Andr Capelo o amor mixtus no uma espcie hbrida. Ele qualifica esse amor
de mixtus devido a seu carter sexual: o amor mixtus diria respeito apenas s relaes fsicas.
Ao empregar o qualificativo mixtus, Andr talvez quisesse entend-lo como um derivado de
miscere no sentido de ter relaes sexuais com algum. As distines apresentadas de
Andreas so comuns poca e podem ser comprovadas em textos de alguns trovadores.

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No entanto, se comparados aos de So Bernardo, percebe-se um equvoco


na concepo de pureza. Esclarece Buridant que, embora paream
diferentes na essncia, o amor puro semelhante ao amor misto, procede
do mesmo sentimento ambos podem ser causa e origem do bem. E
acrescenta:
Mas o amor puro tem um privilgio que o distingue do outro modo de amar [...]
ao excluir a posse fsica e ao alimentar indefinidamente o desejo, ele engendra um
aperfeioamento que nunca tem fim; a paixo jamais satisfeita est salva do
declnio e do cansao (BURIDANT, 2000, p. XLVI).

No saciado, o amor fonte de aperfeioamento, de beleza.


S aqueles capazes de refrear os instintos so os eleitos do reino do Amor.
Buridant nega que o amor puro tenha sentido platnico em Andreas
Capellanus; para ele, trata-se de uma espiritualidade que liberta o amor dos
instintos. ainda no mesmo Dilogo entre um grande senhor e uma dama
da alta nobreza, algumas pginas antes de definir os conceitos acima, que
o interlocutor, refutando o argumento da interlocutora, que se nega a
enfrentar as penosas angstias dos amantes, diz:
E no se pode aceitar a afirmao em que dizeis ser o amor uma ofensa a Deus:
est claro para todos que servir a Deus o bem supremo e mais extraordinrio;
mas quem se esfora por servi-lo perfeitamente deve dedicar-se por inteiro a ele
e, segundo palavras de So Paulo, no deve ocupar-se de assuntos temporais.
Portanto, se quiserdes dedicar-vos unicamente ao servio de Deus, precisareis
abandonar tudo que seja do sculo e contemplar apenas os mistrios do reino
celeste (CAPELLANUS, 2000, p. 143). (Grifos nossos).

Continuando o dilogo, adiante, insiste a interlocutora:


Em verdade, no desejo a vanglria do mundo, [...], mas gostaria apenas de
incitar-vos a procurar as recompensas de uma vida melhor; no pretendia com
isso condenar o servio do Amor: meu nico desejo era mostrar que as coisas do
cu so preferveis s da terra (CAPELLANUS, 2000, p. 146). (Grifos nossos).

E assim, Andreas vai tecendo os fios do seu discurso sobre a arte


de amar; e nesse processo de construo/desconstruo, de afirmao/
negao, esboados nos dilogos, traa as duas vias, sempre advertindo
que o amor tem pesos desiguais.
Quaisquer que sejam as vias de aprendizado do amor quer
conduza ao servio da dama, quer ao servio de Deus , ilustrar-se com as
virtudes condio essencial, porque fonte de todo bem.
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As virtudes que o verdadeiro amante deve possuir para desfrutar


do Reino do Amor esto enumeradas no Dilogo entre um plebeu e uma
mulher de alta nobreza, e os ensinamentos so transmitidos evidentemente
pela dama, uma vez que, conforme j assinalado, ela desempenha, tambm,
uma funo educativa junto aos juvenes, na corte qual pertence. Portanto,
o iniciado deve ter:
Generosidade.
Caridade.
Obedincia.
Humildade.
Absteno da maledicncia.
Esprito de conciliao.
Moderao no rir.
Frequentao dos grandes.
Prtica comedida do jogo de dados.
Coragem.
Fidelidade a uma s mulher.
Sobriedade no vestir.
Amabilidade.
Sinceridade.
Moderao nas promessas.
Distino na linguagem.
Hospitalidade.
Deferncia para com os ministros de Deus.
Religiosidade.
Um mesmo princpio rege as exigncias acima: moderao
(mesura). O amante deve ser comedido; todo excesso deve ser evitado,
mesmo em se tratando da generosidade, porque, se for excessiva, transformase em prodigalidade. A caridade uma prova de cortesia e obedincia aos
superiores, a Deus e aos santos, fundamentos preciosos que esto nas razes
do cavaleiro luliano, essenciais ao perfil do honnte homme de corte traado
pelo tratadista.
H quem considere tirnicas essas regras (BURIDANT, 2000).
Mas para ser digno de ser amado preciso segui-las. Elas determinam as
qualidades necessrias para a perfeio do amante; por isso, permeiam
todos os Dilogos. Nos embates entre os interlocutores, a mulher est
sempre reticente, duvidando das qualidades dos pretendentes; ao homem
compete a prova de que possuidor dessas virtudes. No conseguindo, fica
o apelo para que a dama lhe conceda pelo menos a esperana de ser amado.
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Desse modo, cria-se uma verdadeira dialtica: s homem virtuoso isto , o


homem corts merece o amor, e o amor o conduz a praticar essas mesmas
virtudes corteses; esse mnimo de qualidade necessria ao namorado d mulher
a certeza de que ele ser capaz de aperfeio-las sob sua influncia e de que,
sobretudo em matria de amor, ele ter toda prudncia necessria. uma garantia
de que elas encontraro no pretendente um sapiens amator (BURIDANT, 2000,
p. LII).

Prudncia e sabedoria so palavras-chave nessa travessia


do amante rumo perfeio. Esse amor sapiens exige discrio e
disciplina, porque um exerccio da razo, na expresso de E. Wechssler,
citada por Buridant (2000, p. LIV e LV), [...] um esforo da mente do
corao apaixonado para manter-se dentro das normas acima prescritas.
A mulher tambm deve ter prudncia e segurar as rdeas da
paixo. Tem que se impor para no ser excluda da Corte do Amor. Se cabe
ao amante a discrio, mulher cabe a reserva: ela no deve ceder de
imediato ao desejo carnal. Como conhecedora das regras do amor, no
pode infringi-las. Nesse jogo, todos so submissos: ningum pode se furtar
ao amor, recus-lo se expor a graves perigos, cometer uma ofensa ao
Deus do amor: imprudente ofender esse deus, ao passo que prudente
servi-lo em tudo, pois ele pode recompensar os seus com tais presentes e
infligir terrveis tormentos a seus detratores (CAPELLANUS, 2000, p.
91-92).
nesse Dilogo entre um nobre e uma mulher da nobreza que
Andreas, fazendo uso de uma alegoria da morada do Deus do Amor o
Palcio do Amor ilustra a onipotncia do Deus, e, com base nos arqutipos
cristos, institui uma verdadeira religio do amor, em que obtm a salvao
quem observa suas leis (BURIDANT, 2000, p. LVI). Assim, estabelece a
punio ou a recompensa para as damas cujos comportamentos ou infringem
ou se adaptam s regras do amor.
O Palcio do Amor uma construo erguida no centro do mundo.
Tem quatro fachadas magnficas e em cada uma delas uma porta. Apenas
o Amor e algumas categorias de damas podem residir nesse palcio. a
conduta amorosa que determina a que porta deve se destinar cada dama.
As damas da porta sul deixam sempre as portas abertas, acolhem
os amantes que as cortejam, pelas virtudes creditadas. Convencidas dos
mritos destes, admitem-nos com todas as honras que lhe so devidas.
So as que querem amar e no rejeitam os amantes infelizes. So iluminadas
pelo raio do prprio amor, porque observam as regras da cortesia.
As damas da porta oeste vagueiam pela soleira. So as cortess
que raramente amam e entregam-se facilmente a qualquer um, sem distino.
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No lhes importam as virtudes nem os mritos dos amantes. Todo homem


virtuoso deve fugir delas; no so tocadas pelo raio do amor.
As damas da porta norte mantm as folhas fechadas, vedam a
todos a entrada no Palcio do Amor. So desprezadas e amaldioadas
porque rejeitam o amor. A elas so reservados os piores tormentos aps a
morte. Ao fechar o corao para o amor, impedem que o homem se ilustre
com as virtudes, por isso inmeros sofrimentos as aguardam, inclusive a
morte eterna e infernal.
O dilogo objetiva, sob o ponto de vista masculino, convencer as
mulheres que, por qualquer razo, recusam-se ao amor; mas como o Amor
uma lei imperativa, no convm ofender esse Deus; a observncia das
regras do amor corts renova a promessa do Paraso, assim como a sua
infrao implica na queda e nas penas infernais. Por isso, durante todo o
dilogo, o homem tenta persuadir a mulher que no quer se submeter
escravido de Vnus nem aceitar as iguarias oferecidas pelo Amor.
Que Deus te livre minha senhora, de perseverar em erro to funesto. S as
mulheres que todos reconheam ter ingressado no exrcito do Amor so
consideradas dignas de verdadeiros louvores entre os homens, e s elas merecem
assinalar-se pelas virtudes nas cortes de todos os soberanos. Pois no concebo
que tudo que de bom se possa realizar no mundo no tenha origem no amor.
Ademais, uma mulher que, como tu, possui to grande beleza aliada a tantas
virtudes, deve percorrer os caminhos do amor e experimentar seus riscos. Pois
no podemos conhecer com exatido a natureza ou as qualidades de uma coisa
sem que a tenhamos antes provado e praticado. S depois de experiment-la
podemos rejeit-la (CAPELLANUS, 2000, p. 78).

Firme em suas convices ([...] em vo que te afadigas, pois o


mundo inteiro no poderia demover-me dessa posio) a mulher opta pela
porta norte, atrs da qual sente-se protegida e no amaldioada.
No se dando por vencido, o interlocutor refora sua
argumentao, dando continuidade alegoria do Palcio do Amor.
Um jovem escudeiro caava numa floresta real na Frana, ao
lado de nobres cavaleiros. Tendo se afastando dos companheiros, sai a
vagar desamparado; e avista uma multido de cavaleiros ao longo da orla
da pradaria, conduzida por um homem que usava uma coroa de ouro e
montava um ginete de porte magnfico. Era seguido por um squito de
mulheres elegantemente vestidas e escoltadas por trs cavaleiros que lhe
prestavam servio, tornando a cavalgada suave e ordenada. Em segundo
plano vinham outras mulheres, desordenadas, fustigadas por todos os tipos
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de homens que, a p, importunavam-nas. Um terceiro peloto de mulheres,


vis e abjetas, mas de grande beleza e vestidas inadequadamente, prostradas
pelo calor, montavam rocins medonhos, que trotavam. Sem assistncia,
estavam privadas de qualquer socorro.
Fascinado pelo espetculo que descortinava, o escudeiro dirigese a uma delas e, perdido, interroga-a sobre o caminho certo a seguir, bem
como sobre aquela tropa de mulheres. O exrcito que tens diante dos
olhos de mortos, responde a bela mulher e, aquele cavaleiro coroado
com um diadema de ouro, frente da multido o Deus do Amor; um dia
por semana ele se junta a esta coorte de mulheres que, julgadas pelos
mritos obtidos em vida terrena, foram classificadas nesses trs segmentos.
No primeiro, desfilam as mulheres que tm direito felicidade; caminham
para a Amenidade (o jardim das delcias), o centro de um jardim fechado,
no frescor da sombra e das fontes cristalinas, sob a rvore da vida: souberam
se conduzir com prudncia, concedendo seus favores a homens de valor;
por isso so recompensadas e homenageadas com presentes. No segundo,
esto as que se entregaram desmensuradamente a qualquer amante,
impudicas condenadas a viver na Umidade (espcie de purgatrio), ora
sob os raios intolerveis do sol, sem rvore para abrig-las, ora sob a
inundao dos riachos gelados que nenhum ser humano poderia suportar o
contato. No terceiro, caminham as que se recusaram ao servio do Amor.
As penas so as mais severas, infernais: assentos de espinhos, aridez,
umidade e forno ardente (inferno) caracterizam esse crculo, denominado
Aridez. A dor e o sofrimento que sentiam eram to grandes que mesmo
entre as potestades infernais dificilmente se encontrariam semelhantes.
(CAPELLANUS, 2000, p. 97).17
Depois de assistir quele espetculo, ao escudeiro permitido
falar com o deus do Amor, e dele recebe os ensinamentos e as principais
regras amatrias. Cabe-lhe, tambm, o compromisso de divulg-las, bem
como o de revelar s damas o espetculo presenciado e as consequncias
punitivas para as que se negam a submeter-se aos compromissos do amor.
Conscientes do que lhes pode ocorrer, podero ou evitar suplcios penosos
ou serem distinguidas com honras que lhes estaro reservadas.

17

Fundamentando-se em Schlsser, afirma Buridant: Trata-se, portanto, de uma representao


pseudo-religiosa do amor, com paraso e inferno; institui-se assim uma verdadeira religio do
amor em que obtm a salvao quem observa suas leis (BURIDANT, 2000, p LVI).

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Eis as regras essenciais do amor:


I.
Foge da avareza como de flagelo funesto e abraa o
que lhe for contrrio.
II.
Mantm-te casto para aquela que amas.
III.
No tentes destruir o amor de uma mulher que esteja
perfeitamente unida a outro.
IV.
No busques o amor de nenhuma mulher que o
sentimento natural de vergonha te impea de desposar.
V.
Lembra-te de evitar absolutamente a mentira.
VI.
Evita contar a vrios confidentes os segredos do teu
amor.
VII.
Obedecendo em tudo s ordens das senhoras,
esfora-te sempre por pertencer Cavalaria do Amor.
VIII. Dando e recebendo os prazeres do amor, cuida de
sempre respeitar o pudor.
IX.
No sejas maledicente.
X.
No traias os segredos dos amantes.
XI.
Em qualquer circunstncia, mostra-te polido e corts.
XII.
Ao te entregares aos prazeres do amor, no excedas
o desejo de tua amante.
Convm apontar aqui uma semelhana entre a obra de Llull e a
obra de Capellanus. No cdigo da cavalaria um escudeiro, perdido na
floresta, que recebe de um eremita as regras da cavalaria. Cabe a ele
divulg-las na corte, para que os pretendentes, seguindo-as, se tornem
homens virtuosos, cavaleiros perfeitos, salvando a humanidade das trevas
da perdio. No Tratado, as regras se destinam divulgao nas cortes, e
objetivam ensinar os que desejam pertencer cavalaria do Amor e receber
as glrias e honrarias que lhe esto reservadas.
A retrica do nobre convincente. A dama recua, muda de atitude
diante dos fatos relatados: a descrio desses horrendos tormentos me
apavora a tal ponto que no quero ficar fora da cavalaria do Amor, ao
contrrio, aspiro a fazer parte de sua tropa e a encontrar lugar na porta sul
(CAPELLANUS, 2000, p. 101). Nessa justa, o homem o vencedor:
Que Deus me conceda, portanto, o direito de degustar os frutos de minhas
esperanas; que o Todo Poderoso permita que pensei em mim quando estou
ausente, assim como eu no deixo de pensar em vs depois que nos despedirmos
(CAPELLANUS, 2000, p. 102).

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Duby (2001b) expressa esse jogo amoroso, viril, pela metfora da


seduo, simbolizada na figura do caador perseguindo sua presa. Quanto
mais esta se esquiva, mais o desejo aumenta, culminando o prazer na captura.
Os dilogos amorosos dos interlocutores so iniciados sempre pelo
homem, aquele que se utiliza do jogo para provar a sua virilidade.
No Dilogo entre um grande senhor e uma dama da pequena
nobreza duas questes so levantadas: Haver lugar para o amor entre
esposos? O cime entre amantes condenvel? (CAPELLANUS, 2000,
p. 137).
A dama que o grande senhor seduz casada com um homem
virtuoso, nobre, corts e que a ama com fervor. Seria um crime macular
seu leito e entregar-se aos braos de outro homem? ela quem interroga,
tendo em vista que as prprias leis ordenam-na a recusar amar alhures se
tiver a felicidade de receber o presente de tal amor. Obtm do interlocutor,
a seguinte resposta:
[...] causa-me surpresa ouvir-vos empregar indevidamente a palavra amor para
sentimento conjugal que marido e mulher so obrigados a nutrir um pelo outro
quando unidos pelo matrimnio: sabe-se perfeitamente que o amor no pode
existir entre eles (CAPELLANUS, 2000, p. 125).

Toda a argumentao do homem se fundamenta na liberdade do


amor: ele tem de ser livre para que o desejo desenfreado possa fruir com
paixo. No contrato matrimonial, os cnjuges se pertencem mutuamente,
podem saciar seus desejos sem a conjuno furtiva e oculta, sem o receio
de serem descobertos; portanto, o amor no pode existir entre os casados.
Alm do mais, um outro fator impede o amor entre marido e mulher: o
cime, a essncia desse sentimento, sem o qual no poderia haver amor
verdadeiro: os cnjuges devem fugir dele como o diabo da cruz, mas os
amantes devem acolh-lo como origem e alimento do amor
(CAPELLANUS, 2000, p. 127). H mais uma razo que impede o amor
entre os casados: os laos matrimoniais tm por finalidade a procriao;
ultrapassar o desejo de procriar implica em falta grave: profanar um ato
sagrado. E, fundamentando-se na Epstola de So Paulo aos Corntios (7,
3), legitima: como ensina a lei da Igreja, quem ama sua mulher com
excessivo ardor considerado culpado de adultrio (CAPELLANUS, 2000,
p. 131). E o grande senhor encerra seu dilogo buscando autoridade em
Maria de Champagne para reforar suas argumentaes:
[...] ensina-nos um preceito de amor que nenhuma esposa poder obter a
recompensa do Rei do Amor se no for alistada em sua cavalaria fora dos laos do
casamento. E por outro lado, uma outra regra de amor nos ensina que ningum

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pode amar duas pessoas ao mesmo tempo. [...] Mas outra razo parece tambm
oposta: que entre esposos no pode existir verdadeiro cime e sem este no
pode haver amante verdadeiro, como demonstra a regra do amor: quem no
ciumento no pode amar (CAPELLANUS, 2000, p. 138).

A carta da condessa uma inveno do tratadista. datada de


1174, no 7 dia das calendas de maio em que se festeja o amor. o ano em
que Chrtien de Troyes comps o Lancelote e a literatura cortes, profana,
est em seu esplendor nas cortes francesas. Andreas cria um conjunto de
cdigos que intercambia com a sociedade aristocrtica feudo-vasslica em
seus mltiplos aspectos: econmicos, polticos, culturais, religiosos e literrios.
Ao armar esse grande palco onde as personagens vo encenar o duelo do
amor, o tratadista vai registrar os valores individuais emergentes que j se
esboam naquela sociedade e que a literatura soube to bem captar e
expressar tanto em sua forma lrica quanto na romanesca.
Nesse sentido, discordo de Duby (2001b, p. 157) quando afirma
que Andreas zomba do amor maneira corts, moda literria. Acredito
que Capellanus se apropriou do tema literrio porque teve sensibilidade
para captar, pela vasta cultura de que era possuidor, o que os romancistas j
haviam percebido: o despertar do homem como indivduo. Como muito bem
traduziu Nilton Mullet Pereira,
Enfim, o cavaleiro, o eremita e o filsofo Abelardo, seja pela vitria na justa
amorosa (a promessa do amor da dama); seja pela pureza alcanada com a solido;
seja atravs da autobiografia, procuram a distino, a singularidade e o destaque.
O cavaleiro errante , por exemplo, no romance corts, geralmente um despossudo,
sem herana, o que lhe resta a distino, o destaque: pelo vigor e valentia ou pela
corte dama (PEREIRA, [s.d.], [s.p. ])18.

Alm do mais, essa literatura tinha uma grande repercusso nos


meios em que vivia o tratadista. Podia constituir um perigo e, como
intelectual, moralista e misgino, o tratadista podia parodi-la para dar a
sua obra um carter moralizante, como o fez. A promoo da mulher, mesmo
sendo literria, constitua uma ameaa, tendo em vista a aceitao pblica
daqueles romances.
Apropriar-se do cdigo corteso e sistematiz-lo uma forma de
dominar, resguardar e preservar os valores masculinos e misginos daquela
sociedade regida por uma moral crist, que ditava, a todo custo, normas de
conduta.
18

PEREIRA, [s.d.], {s.p. ]). Domnio: <http://www.anpuh.uepg.br/Xxiii-simposio/anais/


textos>. Acesso em 20 mar de 2006.

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A disciplina do amor , tambm, na suma amatria de Andreas,


um ensinamento para as mulheres. um exerccio de superao da natureza
feminina para se tornarem valorosas e atingirem a perfeio. Elas podem
constituir para o homem tanto um bem quanto um mal. Por isso devem ser:
Belas.
Prudentes.
Honradas.
Amveis.
Delicadas.
Reservadas.
Atraentes.
Sensatas.
Constantes.
Controladas.
Sbias.
Engenhosas no amor.
Ao mesmo tempo que o perfil do honnte homme, delineia-se
simultaneamente, o da honnte femme, que se configura num ideal de
perfeio, uma vez que ela que desperta no homem a finamour, a
sublimao do amor. O tribunal de jri do Tratado espelha esse ideal
feminino: compe-se das damas mais valorosas, sbias e engenhosas nos
assuntos de amor.
no Como manter o amor, no subcaptulo Sobre as regras do
amor, que aparece um manuscrito contendo as regras amatrias proferidas
pelo Rei do Amor, para serem divulgadas entre os amantes. O documento
foi dado a um cavaleiro breto, que, submetido por sua dama a uma prova
de amor, ao venc-la provara seu amor e fora escolhido para divulgar o
contedo do manuscrito, na Bretanha.
Estas regras retomam as anteriores, com alguns acrscimos e
repeties, e se constituem numa sntese dos dilogos:
I.
O casamento no desculpa vlida para no amar.
II.
Quem no tem cime no pode amar.
III. Ningum pode ligar-se a dois amores ao mesmo
tempo.
IV. certo que o amor sempre aumenta ou diminui.
V.
O que o amante detm sem assentimento da amante
no tem valor algum.
VI. O homem s pode amar depois da puberdade.
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VII.

Depois da morte do amante, quem sobreviver dever


esperar dois anos.
VIII.
Ningum deve ser privado do objeto de seu amor
sem a melhor das razes.
IX.
Ningum pode amar de verdade se a isso no for
incitado pelo amor.
X.
O amor sempre abandona o domiclio da avareza.
XI.
No convm amar mulher que nos envergonhemos
de desposar.
XII.
O verdadeiro amante no deseja estar em outros
braos que no sejam os de sua amante.
XIII.
Quando o amor divulgado, raramente dura.
XIV.
A conquista fcil torna o amor sem valor; a conquista
difcil d-lhe apreo.
XV.
Todo amante deve empalidecer em presena da
amante.
XVI.
Quando um amante avista de repente a mulher amada,
seu corao deve comear a palpitar.
XVII. Amor novo expulsa o antigo.
XVIII. S a virtude torna algum digno de ser amado.
XIX.
Quando diminui, o amor desaparece depressa e
raramente se revigora.
XX.
O enamorado sempre tem medo.
XXI.
O verdadeiro cime sempre aumenta o amor.
XXII.
Quando se suspeita do amante, aumentam o cime e
a paixo.
XXIII. Quem atormentado por cuidados de amor come
menos e dorme pouco.
XXIV. Todo ato do amante tem como finalidade o
pensamento da mulher amada.
XXV.
O verdadeiro amante no acha bom nada daquilo
que no lhe parea agradar amante.
XXVI. O amante no pode recusar nada amante.
XXVII. O amante nunca se sacia dos prazeres que encontra
junto mulher amada.
XXVIII. A menor desconfiana leva o amante a suspeitar do
pior da bem amada.
XXIX. Quem excessivamente atormentado pela luxria
no ama de verdade.
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XXX.
XXXI.

O verdadeiro amante obcecado ininterruptamente


pela imagem da mulher amada.
Nada impede que uma mulher seja amada por dois
homens e um homem por duas mulheres.
(CAPELLANUS, 2000, p. 263).

Nesse subcaptulo a influncia dos romances de Chrtien de Troyes


evidente. O episdio do cavaleiro breto uma prova de que o tratadista
conhecia bem aquela matria literria. Os elementos tradicionais do mundo
celta, presentes nas aventuras cavaleirescas a floresta, a dama, o gavio,
a ponte (fronteira), o combate, a fonte, o gigante so pontos comuns que
unem o autor quele universo no qual cavalaria, nobreza e cortesia amorosa
se mesclavam, codificando regras de refinamento que seriam os alicerces
de uma cultura representativa da classe aristocrtica:
A esto, como disse, as regras que o breto trouxe consigo e ofereceu, junto com
o falco, dama pela qual havia corrido tantos perigos. Esta, reconhecendo a
perfeita fidelidade do cavaleiro e julgando melhor seu corajoso devotamento,
recompensou-o dando-lhe seu amor; em seguida convocou numerosa assembleia
de damas e cavaleiros e apresentou-lhes as regras acima, conclamando todos os
amantes a respeit-la escrupulosamente, segundo as advertncias do rei do Amor
[...] e assim as expuseram a todos os amantes mundo afora (CAPELLANUS,
2000, p. 263).

Aqui, importante destacar um estudo comparativo feito por


Amparo Maleval sobre as primeiras doze regras dadas pelo deus do Amor
ao escudeiro, j elencadas anteriormente, e as ltimas, enumeradas acima.
Conclui a pesquisadora:
Se comparadas as duas listas, veremos que a segunda acrescenta regras ligadas
fisiologia (idade e sintomas dos amantes, luto recomendado), ao matrimnio e
sua relao com o amor, durao deste. A primeira enfatizara os aspectos
morais, ticos dos procedimentos (contra a avareza, luxria, mentira, maledicncia,
descortesia...), inclusive, na regra III, o respeito aos pares j unidos retamente
pelo amor. Entre uma e outra, repetem-se as lies contra a avareza (I X), a
indiscrio (VI XIII), a escolha de dama indigna (IV XI) e o desrespeito
vontade da amante no ato amoroso (XII V [sic]) etc. Ordena-se o comedimento,
a cortesia em todos os momentos, inclusive no ato sexual (VIII, XI, XIX)
(MALEVAL, 1999, p. 69).

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Acrescente-se ainda que, conforme j observara a medievalista,


dama amvel so endereados os mais refinados pensamentos, em
total vassalagem, no se esquecendo de priorizar duas recomendaes
bsicas: a da condenao da maledicncia e da revelao dos segredos
dos amantes (MALEVAL, 1999, p. 69).
admirvel em Andreas Capellanus a sua maestria em variar o
tom: ora fala o telogo, ora o historiador, ora o pregador, ora o literato, sem
perder nunca a fora da retrica que embriaga o leitor e o persuade.
A arte amatria de Andreas exclui alguns homens e mulheres da
prtica do amor corts. Primeiramente, os servos de Deus: os clrigos, os
monges e as religiosas.
Embora pertena a uma nobreza superior, o eclesistico
obrigado a renunciar absolutamente a todos os prazeres da carne e manterse puro da profanao carnal para dedicar-se aos servios de Deus, segundo
nossa f (CAPELLANUS, 2000, p. 195). No pode privar-se da nobreza
porque foi concedida pela graa de Deus e s Ele pode retirar-lhe os
privilgios pertinentes a essa condio social. Mas os clrigos no podem
amar. E como esto sujeitos mais que os outros homens s tentaes da
carne, em virtude da ociosidade e da mesa farta, se quiserem entregar-se
s justas amorosas no devem esquecer os preceitos relacionados s
diferentes classes sociais.
Os monges, como j se juntaram aos anjos, no merecem a ateno
do tratadista, mas as religiosas so vulnerveis ao amor: preciso fugir
aos prazeres de amor em sua companhia como se foge da peste, porque
elas podem ceder aos jogos prazenteiros se as circunstncias lhes forem
propcias. Portanto, meu amigo, cumpre-te fugir de tais amores
(CAPELLANUS, 2000, p. 198).
Num outro patamar, esto as cortess e os rsticos. Quanto s
primeiras, frequent-las cometer o pecado da impudiccia e perder a
boa reputao no vale a pena conhecer as tcnicas de amor nesse
campo. Do amor entre os rsticos (entenda-se camponeses, para o autor),
so os mesmos incapazes de servir na corte do Amor, no convm inicilos na arte de amar. Para estes, bastam os prazeres ininterruptos da
lavoura e da charrua (CAPELLANUS, 2000, p. 207). So vis, logo, se
entregam como animais. Por essa razo, um homem corts deve abster-se
desse amor bestial porque no o glorifica, convm que permanea em seu
mundo o da corte. Mas, se no for possvel conter-se, se alguma
camponesa for objeto do desejo, se a ocasio favorecer, no hesites em
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satisfazer seus desejos e possu-la fora [...] preciso coagi-las um pouco


para cur-las do pudor (CAPELLANUS, 2000, p. 208).
Antes de analisarmos a terceira parte da obra, Da condenao
do amor, volto questo preconizada por Andreas sobre o amor puro e o
amor mixtus.
No ltimo dilogo, argumenta o grande senhor:
Acredito que o amor no pode ser grave ofensa a Deus, pois podemos purificar
com penitncia aquilo que fazemos sob o impulso da natureza. Alm disso, ao
que parece, no convm incluir entre os pecados aquilo que, nesta vida, origem
do bem supremo, sem o que ningum no mundo pode merecer elogios
(CAPELLANUS, 2000, p. 144 -145).

E buscando fundamento para sua retrica no Evangelho, conclui:


E no acrediteis que o que vos expus dessa maneira absurdo: digo pede ou
mais exatamente, deve pedir porque assim que aprendemos a explicar uma
palavra do Evangelho, de que depende, como dizem, toda lei e os profetas. Pois
dizemos: o que no quiserem que te faam, ou seja, o que no deves querer que
te faam, no o faais aos outros (CAPELLANUS, 2000, p. 144 -145).

Nessa disputa entre os interlocutores, a concluso que ningum


pode servir a dois senhores ao mesmo tempo. Quem optar pelo servio
divino deve abster-se dos prazeres da terra e ter os seus pensamentos
dirigidos para o reino celeste; mas se quiser servir ao Amor, segundo a lei
da terra, deve aceitar amar, expondo-se a sofrer uma penitncia, aps a
morte.
Por outro lado, lembra Buridant, citando F. Schlsser: A est
uma moral totalmente dualista que no conhece harmonia entre Deus e o
mundo (BURIDANT, 2000, p. LVII). Discordo, no entanto, quando Buridant
afirma no ter Andreas Capelo resolvido o impasse entre o amor a Deus e
o amor corts em sua teoria, uma vez que, para ele, Andreas colocou-se
resolutamente do lado do amor profano, neste mundo, esboando um meio
termo que de qualquer modo no poderia satisfazer a moral crist
(BURIDANT, 2000, p. LVII).).
No acredito ser a inteno do mestre resolver a questo dos
pesos desiguais do amor, tarefa impossvel, mas expor seus argumentos
de forma a levar o seu discpulo Gautier a escolher livremente qual dos
caminhos seguir. A soluo no est com o mestre ele j fez a sua escolha
mas com o discpulo: trata-se de uma questo do livre-arbtrio. Por isso,
no de se estranhar a terceira parte do Tratado. Andreas sempre apontou
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a via da sublimao como a verdadeira, inmeros so os exemplos no texto.


ainda no ltimo dilogo, entre um homem e uma mulher da mais alta
nobreza, no qual a disputa revela o refinamento dos interlocutores e o
exerccio da prtica da cortesia, que Andreas expe uma metfora muito
significativa. Bipartindo o corpo feminino, em parte superior e inferior,
questiona qual a parte mais nobre. A pergunta lanada pela dama. O
interlocutor prontamente lhe responde:
Pedis minha opinio sobre uma questo que no deve provocar hesitao em
nenhum homem experiente. Quem poder duvidar de que deve ser preferido
aquele que escolheu os prazeres da parte superior? Pois tudo o que diz respeito
aos outros prazeres no nos distingue dos animais selvagens, e por a que a
natureza mesma nos uniu a eles. Mas os prazeres da parte superior foram, por
assim dizer, atribudos ao homem como coisa prpria de sua espcie, e a natureza
os negou a todos os outros animais. Portanto, o pretendente que escolheu a parte
inferior indigno de ser amado: deve ser enxotado como um co, e aquele que se
decidiu pela parte mais nobre deve ser aceito como algum que honra a natureza.
Alm disso, nunca houve ningum que ficasse saciado ou cansado da parte superior;
mas os que nos so reservados pela parte animal logo se tornam fastidiosos, e
quem se lhes consagra obrigado a lamentar o fato de ter cedido a eles
(CAPELLANUS, 2000, p. 185-186).

A nosso ver, o exemplo representativo do percurso ascensional


do aprendizado, traado pelo mestre para seu amigo.
Na terceira parte, o autor muda o tom da narrativa: fala o clrigo,
aquele que experimentou o amor profano e fez sua opo pelo amor divino;
por isso, cabe-lhe, agora, refutar o amor carnal, a luxria fonte de todos
os vcios e todos os crimes. O espao agora o do sacerdote, o lder espiritual
que deve revelar a doutrina crist para o seu discpulo. O espao secular do
homem cede ao espao sagrado do sacerdote. Conhecedor da arte amatria,
ele capaz de compreender. Por isso, pode optar, seja pelo refinamento do
amor corts, seja pelo amor divino.
Misgino, todo o cdigo o . Mas a misoginia atinge seu ponto
culminante nesta terceira parte. A comear pelo estilo adotado, o do pregador.
Oh! miservel todo aquele que, pelos prazeres efmeros da carne,
desdenha as alegrias duradouras e trabalha para entregar-se s chamas da
geena eterna! (CAPELLANUS, 2000, p. 268).
O desprezo pelas mulheres chega a um requinte de perversidade.
O culto mulher e ao amor nas duas partes iniciais passa a ser vilipendiado:
a exprobao do amor mundano em prol da ascese espiritual
(MALEVAL, 1999, p. 70).

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Assim, aconselha ao amigo Gautier a no seguir a vida dos amantes:


Ao contrrio, com base nos teus conhecimentos sobre o amor e instrudo na
maneira de seduzir as mulheres, poders abster-te dessa arte da seduo para
obteres a recompensa eterna e mereceres ser honrado com as maiores ddivas de
Deus. Pois agrada mais a Deus aquele a quem foi dada a possibilidade de pecar e
no a usa do que aquele a quem ela no foi dada (CAPELLANUS, 2000, p. 267).

A partir de ento, passa a refutar as obras de Vnus. Adota o


ponto de vista da ascese crist e condena qualquer espcie de luxria, porque
todos os crimes e males dela advm. Para Buridant (2000, p. LIX),
provavelmente a relao dos males elencados tm inspirao em Alain de
Lille19.
Andreas aponta trs razes para a condenao das relaes
carnais: a primeira a celebrao do casamento, uma vez que seu povo
podia proliferar ainda mais fora dos laos nupciais; a segunda que,
cedendo ao amor passional, ultraja-se o mandamento de Deus: amar ao
prximo como a ns mesmos; a terceira razo que a paixo gera inimizade,
infunde dios funestos nos homens, impelindo-os a outros crimes. Destaca,
tambm, outra razo para o pecado de amar: o nico que contamina ao
mesmo tempo a alma e o corpo (CAPELLANUS, 2000, p. 271). E ainda
enumera: as cadeias da escravido em que se mantm os amantes: o
cime, pelo medo da perda da mulher amada; a pobreza gerada pela
prodigalidade; os sofrimentos intolerveis; a criminalidade e, sobretudo,
a ausncia da virtude da castidade e da continncia.
Esse amor fonte de todo crime e pecado: homicdio, adultrio
(porque gera bastardos), roubo, mentira, clera, dio, incesto, cobia, falso
testemunho, idolatria. Diz o texto: Deus a fonte e o princpio da castidade
e do pudor e o diabo o criador do amor e da luxria (CAPELLANUS,
2000, p. 279-280).
O adultrio pecado abominvel: Deus persegue com seu dio
aqueles que se do s obras de Vnus fora dos laos do casamento
(CAPELLANUS, 2000, p. 268) e so sagrados os laos do matrimnio: se

19

Sobre esse assunto, a extenso do controle que a igreja exercia sobre a vida da mulher, leiase: DUBY, 2001. O autor elenca e analisa textos teolgicos e literrios sobre a misoginia e o
antifeminismo, incluindo em sua lista Alain de Lille (1128-c.1203), um dos mais importantes
mestres das escolas de Paris, conhecido como doctor universalis. Ficou famoso por suas
contribuies para a teologia e a filosofia, incorporando fortes elementos msticos e
neoplatnicos numa filosofia que argumentou serem as verdades internas da religio suscetveis
de descoberta mediante o exerccio da razo pura e simples (LOYN, 1997, p. 11).

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Deus tivesse desejado que as relaes carnais no estivessem enodoadas


pelo pecado, no teria razo alguma para prescrever a celebrao do
casamento (CAPELLANUS, 2000, p. 269). Isso porque o casamento,
alm de vencer a volpia, legitima a descendncia.
Andreas no esquece a sintomatologia amorosa que a luxria
desperta no amante: a falta de apetite, a indolncia, a preguia, a insnia, a
incapacidade de dedicar-se s atividades guerreiras, a fadiga, a loucura, a
obsesso, a fraqueza causas de envelhecimento e de morte prematura, e
que impedem os dons divinos de se manifestarem.
De grande importncia so as pginas em que traa um perfil
sombrio e nefasto dos vcios femininos:
As mulheres, alis, no so apenas avaras por natureza, mas tambm so curiosas
e falam mal das outras mulheres; so vorazes, escravas do prprio ventre, volveis,
inconstantes no que falam, desobedientes, rebeldes s proibies; so maculadas
pelo pecado do orgulho e cobiam a vanglria; so mentirosas, dissolutas, tagarelas,
no respeitam segredos; so luxuriosas ao extremo, dadas a todos os vcios e no
tm afeio verdadeira pelos homens (CAPELLANUS, 2000, p. 290).

Seriam as mulheres propensas a todos os vcios, incluindo o da


embriaguez e o da feitiaria: no h mulher no mundo que seja rainha ou
imperatriz [...] que no esteja sempre a praticar os mltiplos malefcios da
magia (CAPELLANUS, 2000, p. 300). Enfim, conclui que todas as
mulheres so atormentadas pelo pecado da intemperana. No h razo
para amar o que mau. Femina nula bona nenhuma mulher boa
(CAPELLANUS, 2000, p. 300)20.
Como homem da Igreja, ele tinha a seu dispor um acervo fecundo
de uma literatura misgina antifeminista, que colocava a mulher como fonte
de todo mal e causa da perdio do homem. Dos clssicos aos bblicos, as
tentaes do eterno feminino ecoam em obras parenticas e satricas de
autores renomados. Os ataques proliferam a partir de So Jernimo que,
preocupado com as tentaes da carne, preconiza a castidade e o caminho
da ascese crist21.
O motivo da imagem dupla e contraditria da mulher no est,
para Buridant, isento de retrica. Com o verniz clerical que tinha, Andreas

Essa expresso muito difundida em muitas obras da latinidade medieval (cf. BURIDANT,
2000, nota 40, p. 302).
21
Retomaremos o assunto mais adiante, no captulo sobre Abensonhadas damas filhas de
Eva.
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considera o pro et contra a propsito da mulher segundo a dialtica que


conhece bem (BURIDANT, 2000, p. LXXII). Facilmente ensinava a
virar uma ideia para ver tambm o seu reverso, conforme argumento de
(Nykrog, citado por Buridant (2000, p. LXXIII).
Em suas consideraes sobre o Tratado do Amor Corts,
Amparo Maleval, a quem recorro mais uma vez, justifica o dualismo da
obra do seguinte modo:
[...] a acreditarmos no discurso do Capelo a Gualtrio, a arte de amar ser-lhe-ia
desvelada para atender-lhe a curiosidade juvenil, os anseios naturais, mas com a
admoestao final contra o perigo que representa para o esprito os prazeres da
carne; e, por extenso, contra a mulher, essa prfida representante das foras do
mal, essa EVA diametralmente oposta a AVE, Virgem em cujo culto poca a
Igreja tanto investia, por exemplo, na construo das grandes catedrais marianas
(MALEVAL, [s.d] e [s.p. ])22.

Ao mesmo mestre a quem coube edificar o palcio do Amor e


entronizar a dama no espao corts, tambm coube a tarefa de tirar-lhe o
reinado e indicar a Gautier o caminho da ascese, da sublimao e da
espiritualidade. O caminho da espiritualidade o da prtica das virtudes,
com destaque para a castidade e a continncia, virtudes que todos devem
ter diante de Deus e dos homens. E a castidade deve vir acompanhada da
caridade, pois sem a generosidade no existem aes louvveis.
Eis a via apontada por Andreas a seu discpulo: a da glria e da
vida eterna paraso dos eleitos. Aqui, o Tratado do Amor Corts se
encontra com O Livro da Ordem de Cavalaria. E no Amadis de Gaula?
Que via o heri seguir? A do amor dama ou a do amor a Deus?

22

(MALEVAL, [s.d] e [s.p. ]). Domnio: <www.abrem.org.br>. Acesso em 20 mar de 2006.

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1. Da corte de Lisuarte nsola Firme


J me referi anteriormente ao sucesso extraordinrio de que foi
alvo a novela Amadis de Gaula, no sculo XVI. A grande repercusso
popular transformou-a no apenas em um dos livros mais conhecidos da
poca, mas tambm em uma obra cuja recepo transps os limites de
tempo e espao por vrios sculos, servindo como modelo de aventuras
blicas, cavaleirescas e do amor corts.
Tive tambm a oportunidade de lembrar que a obra angariou
admiradores e opositores. Aos ltimos, incomodava o exemplo negativo da
conduta pecaminosa do heri, sempre vido por encontrar nos braos de
sua bem amada o conforto para o seu corpo e o alento para o seu corao,
sempre atormentado pelo amor de sua dama, a sem par Oriana.
Constituindo um dos mais tpicos representantes da novela de
cavalaria de sua poca (BRITO, 2000, p. 384), estrutura-se, pois, a novela
em intrincada selva de batalhas extraordinrias, nas quais situaes
imprevistas e reconhecimentos inesperados so narrados com arte y sin
decaer en momento alguno el inters (DEZ-ECHARRY y ROCA
FRANQUESA, 1968, p. 233).
As aventuras do heri se organizam em vrios ncleos,
intercambiando aventuras de natureza familiar, blica, amorosa e cortes,
distribudos ao longo dos quatro livros.
No primeiro livro, merecem destaque, para se traar o perfil de
Amadis, as seguintes sequncias narrativas:
Nasce Amadis, filho de Perion e Elisena; jogado ao rio
em uma arca, com um anel e uma espada, para futuro
reconhecimento.
Dom Gandales o recolhe das guas, cria-o junto ao prprio
filho Gandalim, futuro escudeiro do heri, alcunhado de
Donzel do Mar.
Urganda, a Desconhecida, faz previses sobre o futuro
do Donzel.
encaminhado para a corte do rei da Esccia, Languines,
onde conhece Oriana e passa a servi-la.
armado cavaleiro pelo rei Perion, seu pai.
As primeiras aventuras cavaleirescas: vence os inimigos
de seu pai.
reconhecido por seus genitores.
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Aprisionado no palcio do feiticeiro Arcalaus, libertado


pelas donzelas de Urganda.
Luta com Galoor, seu irmo desconhecido.
Resgata Oriana das mos de Arcalaus e obtm da amada
a recompensa mxima.
Encontra-se com Florestan, seu outro irmo.
Vence um duelo judicial e restitui o trono a Briolanja.
Passa pelo arco dos leais amadores na nsola Firme e
pela prova da cmara, tornando-se senhor da ilha.

O segundo livro narra contnuas vitrias contra cavaleiros soberbos,


gigantes e endragos. Mas uma carta de Oriana, terminando o relacionamento,
d novos rumos ao heri e sequncia narrativa:
Amadis tem sonho premonitrio.
Encontra Andalod, troca o nome para Beltenebros.
Retira-se para a Pea Pobre e torna-se ermito.
reconhecido pela Donzela da Dinamarca, que lhe
entrega uma nova carta de Oriana, reatando o namoro.
Encontra Oriana em Miraflores.
Triunfa na prova da Verde Espada.
Vence um duelo judicial, ganhando para o rei Lisuarte a
Ilha de Moganza.
Rompe com o rei Lisuarte e sai de Londres para a nsola
Firme.
No terceiro livro, Oriana d luz, em segredo, um menino,
Esplandin, fruto de seus amores ocultos com Amadis. O beb deixado
na floresta e encontrado por Narciano, o ermito; alimentado por uma
leoa e, posteriormente, por uma ovelha; e criado pela irm do seu benfeitor.
Destacam-se ainda, as seguintes proezas de Amadis:
Batalha, com o exrcito do rei Lisuarte, contra os sete
reis.
Marcha em busca de aventuras nas terras da Alemanha,
Bomia, Itlia, Grcia, Ilhas do Mediterrneo, disfarado
sob os nomes de: Cavaleiro das Serpentes, Cavaleiro da
Verde Espada, Cavaleiro do Ano e Cavaleiro Grego.
Mata Endriago na Ilha do Diabo.
Entra, triunfante, em Constantinopla.
Salva Oriana de um casamento indesejado com o
imperador romano, atacando-lhe as naus; e leva a donzela
para a nsola Firme.
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Montalvo, a quem no satisfazia, sem dvida, o desenlace da


novela, quis dar-lhe outro, en consonancia con las ideas profundamente
religiosas de su pueblo y de su epoca: inventou o quarto livro, impregnado
por efuses moralizantes e lleno de descripciones interminables y aventuras
faltas de orignalidad (DEZ-ECHARRI y ROCA FRANQUESA, 1968,
p. 234).
As aes se reduzem s lutas de Amadis e seus vassalos contra o
rei Lisuarte, com quem o heri acaba por reconciliar-se, aps t-lo derrotado.
O imperador romano, a quem o pai de Oriana a havia prometido em
casamento, , tambm, morto em batalha. Amadis casa-se com Oriana e
celebra as bodas. , ento, aconselhado por Urganda a deixar a vida de
cavaleiro andante e dedicar-se apenas a governar.
A corte do rei Lisuarte, nos primeiros livros, modelar. A lealdade
e as virtudes cavaleirescas do ao ambiente elegncia e refinamento
pilares da sociedade cortes.
Para manter a harmonia, o rei abriga os cavaleiros que fortalecem
a vassalagem e o crculo familiar: Amadis, Galaor (irmo de Amadis),
Galvanes, Agajes (sobrinho de Galvanes e primo de Amadis) entre outros.
Alm desses jovens, um grupo de damas compartilha o espao,
unidas aos cavaleiros por laos familiares e/ou amorosos. Dentre elas
destacam-se: Oriana, Mabilia (amiga confidente de Oriana), Olinda
(enamorada de Agrajes), a Donzela da Dinamarca (tambm amiga de
Oriana), alm de Briolanja e Grasinda, que aspiram ao amor de Amadis.
No final de cada livro, a ordem interrompida por algum novo
episdio que se prolonga e se soluciona no livro seguinte. Acredito valer a
pena repetir o seu teor, j que foi esquematizado anteriormente.
No primeiro livro, um episdio interfere na harmonia do espao
feminino, desencadeando novas aventuras que sero exploradas no segundo
livro: trata-se de Briolanja, deserdada por Abiseos, um tio traidor e soberbo,
cabendo a Amadis restituir o trono moa, gerando cimes em Oriana.
Resolvido este conflito, outro criado, desta vez entre Amadis e o
rei Lisuarte que, orientado por conselheiros maus e invejosos, se volta contra
o heri. Amadis, por haver a enciumada Oriana rompido o namoro, torna-se
ermito e sua fama na cavalaria se abala.
No terceiro livro, o heri aventura-se por terras estranhas e
recupera seus valores cavaleirescos. O rei Lisuarte impe a Oriana o
casamento com o imperador de Roma. Amadis luta para salvar a amada
dos romanos e leva-a para a nsola Firme. nesse livro que nasce Esplandin,
filho dos amores secretos de Oriana e Amadis.
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No quarto livro, o problema da sucesso do rei gera novas


sequncias e conflitos que se alternam, gerando ora ascenso, ora queda
do heri. Este, agora, luta contra o Imperador de Roma, reconcilia-se com
Lusuarte e casa-se com Oriana.
As sequncias se abrem para um novo ciclo, tendo como heri
Esplandin, cujo modo de conduta cavaleiresca pauta-se no esprito de
cruzada que se respirava na poca de Montalvo, quando se visava
reconquista de Granada pelos espanhis em defesa da cristandade contra
os mouros, pelo menos em tese.
Esse novo conflito, esse imprevisto, esse de repente que impede
o esperado final feliz, motiva e impele o heri para novas faanhas,
constituindo uma espcie de moto-contnuo.
Para Bakhtin,
Nos romances da cavalaria, o de repente como que se normaliza, torna-se algo
absolutamente decisivo, quase normal. O mundo inteiro se torna maravilhoso e o
prprio maravilhoso se torna habitual (sem deixar de ser maravilhoso). O prprio
eterno imprevisto deixa de ser algo imprevisto. O inesperado esperado e s
se espera o inesperado. O mundo inteiro limita-se categoria do de repente,
categoria do acaso maravilhoso e inesperado [...] O heri do romance de cavalaria
lana-se s aventuras como se estivesse em seu elemento natural, para ele o
mundo existe apenas sob o sopro do maravilhoso de repente, essa a condio
normal do mundo (BAKHTIN, 2002, p. 269).

No Amadis, as aventuras se aliceram no mbito do maravilhoso.


Quase tudo extraordinrio e suscetvel de admirao e assombro: da beleza
das personagens s aventuras blicas e cortess o lo que podramos
definir como una continuada maravilla (CACHO BLECUA, 2001, p. 127).
O comentrio de Montalvo, no prlogo da obra, esclarecedor quanto
presena do maravilhoso nos autores que compuseram as histrias fingidas:
Estos son los que compusieram las historias fingidas en que se hallan las
cosas admirables fuera de la orden de natura (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 223).
Maravilhoso tem relao etmolgica com mirabilis, ou mirabilia:
provm da raiz latina mir-, mirar; portanto, insere-se no campo semntico
do visual. Explica-se, assim, sua presena nas aventuras do romance,
aventuras que so dignas de serem vistas porque causam admirao e
assombro. Para Le Goff (1994, p. 46), essa referncia vista importante

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porque ordena todo um imaginrio em volta desse apelo a um sentido, o da


vista, e de uma srie de imagens e de metforas visuais.
Distingue o historiador na Idade Mdia trs formas fundamentais
do sobrenatural:
1) Mirablilis o maravilhoso (de origem pr-crist) (recorrente no Amadis,
2) Magicus corresponde interveno de pessoas com poderes excepcionais,
geralmente de carter satnico (representado no romance por Arcalaus.
Pode-se incluir, tambm, Urganda, embora sua interferncia nos episdios
das narrativas no tenha carter diablico).
3) Miraculosus o que se realiza sob a influncia da divindade, do maravilhoso
cristo (LE GOFF, 1994, p. 49).1

No Amadis, as trs manifestaes do maravilhoso medieval so


representadas profusamente: vo de pases e lugares como a nsola Firme,
a Pea de la Doncella Encantadora a gigantes, anes e magos; de
personagens com particularidades fsicas como a giganta Andandona a
animais protetores, acolhedores como a leoa que alimenta Esplandian
ou animais imaginrios e diablicos como Endriago; e no faltam objetos
mgicos, como a espada outorgada por Urganda a Galaor, nem anis e
guirlandas com poderes mgicos.
Para Cacho Blecua, esses ingredientes que compem a obra so
importantes e tm sentido estrutural porque bien mediante algunas pruebas
situadas estratgicamente se manifiestan las cualidades ms importantes
de los personajes o bien mediante los sueos y las profecas se adelantan
los acontecimientos de la obra (CACHO BLECUA, 2001, p. 129).
Assim, pelo maravilhoso, ocorre o que Bakhtin chama de
cronotopo no romance de cavalaria: o tempo condensa-se, comprime-se

Mirabilis. o nosso maravilhoso, com origens pr-crists. [...] Magicus. Este termo, em
si, poderia ser neutro para os homens do Ocidente medieval porque, teoricamente, se
reconhecia a existncia de uma magia negra que estava do lado do Diabo mas tambm a
de uma magia branca que era lcita. Na realidade o termo magicus e o que ele designa
passaram rapidamente para o lado do mal, para o lado de Satans. Magicus o sobrenatural
malfico, o sobrenatural satnico. O sobrenatural propriamente cristo, aquilo a que justamente
se poderia chamar maravilhoso cristo, o que pertence ao miraculosus; mas o milagre, o
miraculum no me parece ser seno um elemento e eu diria um elemento bastante restrito
do vasto domnio do maravilhoso. O miraculosus no era apenas mais que uma parte do
maravilhoso: tendia tambm a faz-lo desaparecer. A Igreja, que pouco a pouco repelia grande
parte do maravilhoso para o domnio da superstio, necessitava separar dele o miraculoso
(LE GOFF, 1994, p. 49-50).

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e torna-se artisticamente visvel; o espao intensifica-se, penetra no


movimento do tempo, do enredo e da histria (BAHKTIN, 2002, p. 211) e
reveste-se de sentido. E as profecias e os sonhos so essenciais a essa
fuso.
Cacho Blecua (2001, p. 31) destaca dois tipos de profecias na
obra: as gerais e as episdicas. As primeiras anunciam as virtudes de alguns
personagens, os mais importantes, aps o nascimento, como a do futuro de
Amadis que Urganda profetiza para Gandales; as episdicas referem-se a
acontecimentos futuros de difcil soluo, que so anunciados por animais
simblicos e incluem personagens misteriosos, dos quais nada se sabe. Elas
so desvendadas por Urganda ou por donzelas misteriosas, e desempenham
trs funes: esclarecer um enigma gerador de expectativa para o leitor/
ouvinte; recordar feitos anteriores; mostrar o conhecimento e o poder dos
adivinhadores.
Os sonhos tm funo semelhante das profecias. Os prprios
personagens recebem a imagem/mensagem, mas no conseguem decodificla ao contrrio das profecias, que tm um elemento intermedirio, receptor
e transmissor da mensagem.
Os mais importantes sonhos so os do rei Perin, os de Amadis e
os de Mabilia, porque cada um coincide com o incio de um episdio
importante para o desenrolar da narrativa, como o caso do sonho de
Perin, pai de Amadis, antes de se encontrar com Elisena, me do heri, no
primeiro captulo do livro I:
Ass llegaron a la puerta de la cmara. Y comoquiera que Helisena fuese la cosa
que en el mundo ms amaba, tremale todo el cuerpo y la palabra que no poda
hablar; y como en la puerta tocaron para la abrir, el rey Perin que, ass con la
gran congoxa que en su coran tena, como con la esperana en que la donzella le
puso, no ava podido dormir, y aquella sazn ya cansado y del sueo vencido
adormescise, y soava que entrava en aquella cmara por una falsa puerta y no
saba quin a l iva, y le meta las manos por los costados, y sacndole el coran
le echava en un ro. Y l deza: por qu fezistes tal crueza? No es nada esto, deza
l, que all vos queda outro coran que vos yo tomar, ahunque no ser por mi
voluntad. El Rey, que gran cuita en s senta, despert despavorido y comese
a santiguar (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 238).

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Esses sonhos projetam situaes futuras de difcil resoluo, ou


adiantam possibilidades de solucionar situaes angustiosas, como o sonho
do heri, no captulo XLVIII do Livro II:2
[...] y en aquel dormir soava que estava encerrado en una cmara oscura que
ninguna vista tena, y no hallando por do salir, quexvasele el coran; y pareale
que su cormana Mabilia y la Donzella de Denamarcha a l venan, y ante ellas
estava un rayo de sol que quitava la escuridad y alumbrava la cmara, y que ellas
le tomavan por las manos y dezan: Seor, salid a este gran palacio; y semejvale
que hava gran gozo, y saliendo vea a su seora Oriana, cercada alderredor de una
gran llama de fuego, y l, que dava grandes bozes, diziendo: Santa Mara,
acrrela!.y passava por medio del fuego, que no senta ninguna cosa y tomndola
entre sus braos la pona en una huerta la ms verde y hermosa que nunca viera
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 708).

Montalvo se prope, conforme afirma no prlogo, a narrar uma


histria sin ningn cimiento de verdad; no entanto, o narrador conta com
a participao de testemunhas presenciais um recurso tpico da tradio
historiogrfica clssica para dar veracidade ao contedo narrado. Cacho
Blecua, porm, afirma que esse procedimento no exclusivamente
historiogrfico: , tambm, um recurso literrio bem conhecido na Idade
Mdia.3
Outro recurso narrativo empregado pelo autor para atestar a
autenticidade dos fatos o da referncia a um manuscrito que teria sido

Para Cacho Blecua,os sonhos e as profecias so procedimentos literrios. E por isso tm as


seguintes funes: 1) Intrigan al lector y aumentan su expectacin por el desarrollo de los
aconteceres. 2) Anuncian enigmticamente unos acontecimientos futuros, es decir, sirven
de ejes sobre los que se estructura el relato. 3) Tanto sueos como profera sealan el
carcter apriorstico de los personajes y de los hechos, que por su misma naturaleza son
excepcionales. 4) Al proyectarse bajo un lenguaje ms o menos crptico se llama la atencin
memorstica del lector-oyente, que evidentemente prestar una mayor atencin sobre estos
elementos maravillosos. 5) Como se utilizan recursos eminentemente literrios, relaciones
metafricos y metonmicas, el lector ou oyente puede convertirse aunque la Iglesia lo
prohibiera en intrprete o desvelador de sueos y profecias ficticios. Se trata de um juego
literrio (CACHO BLECUA, 2001, p. 133)
Afirma Cacho Blecua que esse procedimento, como recurso literrio, antigo; remonta aos
relatos fabulosos de Dares e Dictis e aos que Eneias faz da destruio de Troia, e,
posteriormente, adquire grande importncia. Por exemplo, Guido de Colonna pone en
entredicho la veracidad de las historias contadas por Homero, quien altera la verdad, fingiendo
muchas cosas que no sucedieran y transformando muchas de las que ocurrieron. [...]
Procedimientos similares encontramos en las ficciones medievales que retoman una matria
historica, como por ejemplo, la Crnica sarracina, que recrea la leyenda de Rodrigo
recogiendo dados de las crnicas y fantaseando las autoridades (CACHO BLECUA, 2001, p.
92).

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encontrado numa tumba de pedra, em Constantinopla, contando Las Sergas


de Esplandin. O manuscrito fora trazido para a Espanha por um mercador
e, como se tratava de um pergaminho muito antigo, foi de difcil decodificao
por parte dos leitores.4
O narrador do Amadis onisciente; mas, por diversas vezes,
afasta-se do relato, limitando-se a contar as diversas verses ou
interpretaes que um mesmo fato suscita. Esse recurso d suporte para o
encadeamento da sequncia narrativa que vem a posteriori.
O espao outro elemento narrativo importante na obra. A
natureza se transforma em cenrio mgico e fabuloso, palco das aventuras
cavaleirescas e de fantasias extravagantes e feitos excepcionais. o espao
de cosas admirables fuera de la orden de la natura, como afirma Montalvo.
A floresta por excelncia o espao da aventura e do retiro espiritual para
os cavaleiros; ainda representativa das foras do bem e do mal. Seguindo
a tradio arturiana, o autor mescla nomes de lugares com existncia real
Londres, Normandia, Gr-Bretanha a espaos fictcios, como a nsola
Firme, que se constitui num verdadeiro palcio mgico do amor.
Os cavaleiros dividem-no com os eremitas, os camponeses e os
que vivem margem da sociedade. Constitui-se, tambm, no locus do
amor para Amadis e Oriana.
O mar outro elemento destacado na narrativa. Das suas ondas
o heri resgatado, ganhando o nome de Donzel do Mar, para viver um
destino de glria na cavalaria. Como os heris se deslocam em suas viagens
por essa via, ela transforma-se em perigo, pois as tormentas geralmente
desviam as embarcaes para lugares indesejveis, como a Ilha do Diabo.
Na realidade, esses desvios so mecanismos geradores de novos episdios
que estruturam as sequncias narrativas, alm de favorecer encontros e
desencontros de personagens.
As ilhas, heranas das tradies culturais mais antigas, so tpos
verdadeiramente mgicos. Urganda a senhora da Ilha No Falada; Galeote,
das Ilhas Lejanas, e Amadis, da nsola Firme jardim das delcias onde o
heri repousa nos braos de Oriana.

O escrito conferia estatuto de autoridade; equivalia verdade. En los primeros testimonios


de la literatura artrica el recurso al libro preexistente es sistemtico desde sus comienzos,
como hemos visto en el prlogo de la Historia regum Britanniae, hasta la Qute du Graal.
Adiante, acrescenta Cacho Blecua [...] el tema se convierte en autntico topos fecundo
en las tradiciones que surten sus principales modelos a nuestra obra, es curioso destacar el
procedimiento utilizado em la Crnica sarracina (1434) sobre la que influy el Amadis
primitivo, y que tambien pudo influir sobre la redacin de Montalvo (CACHO BLECUA,
2001, p. 95).

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Apesar do tempo e do espao se fundirem nos romances de


cavalaria e de o Amadis no fugir ao que Bakhtin chamar de cronotopia,
Montalvo, em suas intervenes, se trai nas fendas do texto, assinalando
circunstncias de seu tempo histrico final do sculo XV, o da reconquista
de Granada, [...] que ms en las cosas de fama que de interesse ocupavan
sus juizios y fatigavan sus spritus, acaesciera aquella santa conquista que
el nuestro muy esforado Rey hizo del reino de Granada (RODRGUEZ
DE MONTALVO, 2001, p. 219-220).
Desse modo h uma grande distncia temporal entre o tempo do
narrador, no momento da criao do texto, e o tempo histrico em que os
acontecimentos da narrativa se passam: No muchos aos despus de la
passin de nuestro Redemptor e Salvador Jesuchristo fue un rey cristiano
en la Pequea Bretaa (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 227).
Esse incio, semelhante ao das crnicas medievais, define primeiro
a poca e a genealogia do heri, para posteriormente narrar seus feitos.
Mas, no romance, ao contrrio das crnicas que ordenam os acontecimentos
relatados, a falta de preciso (no muchos aos despus) remete aos textos
de natureza folclrica, a um tempo mtico retomado de um imaginrio
embebido na tradio arturiana; at por isso propicia a criao de um cavaleiro
superior e perfeito.
Embora os episdios da narrativa transcorram nesse tempo idlico,
o comportamento dos personagens, os costumes e as armas so medievais,
porque a fico tem suporte na realidade.
Muitos autores peninsulares fazem aluso decadncia da
cavalaria; Ramon Llull um deles. No sculo XV, dominados por uma
viso pessimista do mundo, alguns escritores se inspiravam num passado
glorioso, no tempo mtico das origens.
De acuerdo con esta mentalidad, el tiempo pasado lejano y mtico de los orgenes
tiene una plenitud diferente de las circunstancias presentes. Para los autores del
Amads este tiempo idlico ha sido el propicio para destacar las cualidades e unos
caballeros casi perfectos, sublimando en su creacin la visin negativa del presente.
Por medio de la ficcin, con su lejana temporal, la caballera se puede recrear en
su estado casi utpico, aunque no dejan de trasvasarse a partir del libro II las
contradicciones reales del presente histrico, en esa contienda entre la caballeria
y a realeza. En cualquiera de los casos, se remite a un tiempo pasado incluido en
la Edad de la Gracia, y a una poca de plenitud de fuerzas (CACHO BLECUA,
2001, p. 174).

Considerado a flor da cavalaria, Amadis tornou-se o paradigma


do cavaleiro pensinsular. Mas seguir o nosso heri o modelo de perfeio
que prope Llull nO Livro da Ordem de Cavalaria?
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1.1

Do cavaleiro

O Amadis, herdeiro da tradio literria do ciclo breto, tem como


alicerce a Cavalaria.
Nosso heri ibrico segue o modelo do cavaleiro perfeito, como
profetiza Urganda a Gandales, o cavaleiro escocs que recolheu Amadis
do mar:
Dgote de aquel que hallaste en la mar que ser flor de los cavalleros de su tiempo;
ste far estremecer los fuertes; ste comenar todas las cosas y acabar a su
honra en que los otros fallescieron; ste far tales cosas que ninguno cuidara que
pudiessen ser comeadas ni acabadas por cuerpo de hombre; ste har los
sobervios ser de buen talante; ste avr crueza de coran contra aquellos que se
lo merecieren, y ahn ms te digo, que ste ser el cavallero del mundo que ms
lealmente mantern amor y amar en tal lugar cual conviene a la su alta proeza; y
sabe que viene de reys de ambas partes. Agora te ve dixo la donzella , y cree
firmemente que todo acaecer como te lo digo y si lo descubres, venirte ha por
ello, ms de mal que de bien (RODRGUEZ DE MONTALVO, p. 255 -256).

Dois aspectos relevantes do perfil do heri se sobressaem nas


previses acima: ele ser a flor da cavalaria e o mais leal cavaleiro do
amor, jamais visto no mundo. Tambm se destaca outro trao marcante
das suas faanhas, que contribui para enaltecer o seu perfil: dobrar os
soberbos.
De antemo, j se percebem duas situaes importantes: as
aventuras do personagem so absolutamente terrenas e a sua demanda
pelo amor. Ele no luta por coisas sagradas, buscando o encontro com
Deus ou um sentido espiritual que lhe d uma dimenso maior de vida:
Amadis deseja conquistar o amor de Oriana. Por essa razo, cada aventura
guerreira transforma-se num rito de aprendizagem para atingir a perfeio
e ser merecedor daquele amor.
Uma vez que as aventuras guerreiras e amorosas se mesclam, o
comportamento de Amadis se pauta ao mesmo tempo nos modelos propostos
pelos cdigos da cavalaria e do amor corts.
Por isso, um confronto com o cdigo de Ramon Llull se impe,
para se traar um perfil do heri-cavaleiro, uma vez que tanto a novela
quanto o cdigo foram escritos em solo ibrico.
Embora O Livro da Ordem de Cavalaria prefigure um modelo
de cavaleiro que se coaduna com o da vertente literria pertencente ao
ciclo romanesco da Demanda do Santo Graal ou seja, destina-se
formao de uma cavalaria crist , a tica cavaleiresca fundamentada
em princpios bsicos e comuns formao dos que desejam pertencer
Ordem.
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Tanto o exrdio de Llull quanto o de Montalvo apresentam um


sentimento de nostalgia de um passado glorioso e distante pertencente a um
tempo mtico que no mais existe. Os prlogos das obras so exemplares
nesse aspecto:
Amvel filho disse o cavaleiro eu estou perto da morte e meus dias no so
muitos; ora, como este livro foi feito para retornar devoo e lealdade e o
ordenamento que o cavaleiro deve ter para manter sua Ordem, por isso, belo
filho, levai este livro corte aonde ides e mostrai-o a todos aqueles que desejam
ser novos cavaleiros. Guardai-o e apreciai-o se amais a Ordem de Cavalaria. E
quando fordes armado novo cavaleiro, retornai a este lugar e dizei-me quais so
aqueles que foram feitos novos cavaleiros e no foram obedientes doutrina da
Cavalaria (LLULL, 2000, p. 11).
Considerando los sabios antiguos que los grandes hechos de las armas en scripto
dexaron can breve fue aquello que en efecto de verdad en ellas pass, ass como
las batallas de nuestro tiempo que [por] nos fueron vistas nos dieron clara
esperiena y notcia, quisieron sobre algn cimiento de verdad componer tales y
tan estraas hazaas, con que no solamente pensaron dexar en perpetua memoria
a los que aficionados fueron, mas aquellos por quien ledas fuessen en grande
admiracin, como por las antiguas historias de los griecos y troyanos y otros que
batallaron paresce por scripto.
[...] Por cierto, a mi ver, otra cosa no salvo los buenos enxemplos y doctrinas que
ms a la salvacin nuestra se allegaren, porque seyendo permitido de ser imprimida
en nuestros coraones la gracia del muy alto Seor para ellas nos llegar, tomemos
por alas con que nuestras nimas suban a la alteza de la gloria para donde fueron
criadas (RODRGUEZ DE MONTALVO, p. 219 e 223).

Os dois exemplos so reveladores. Ambos desejam perpetuar a


memria de tempos gloriosos. No texto luliano, o escudeiro, ao chegar
corte para onde se dirigia, teria como misso apresentar ao rei o Livro cujas
regras deveriam ser lidas, divulgadas e seguidas entre os aspirantes Ordem
de Cavalaria. Montalvo refunde os trs livros existentes do Amadis, para
que possam os bons exemplos serem seguidos. Por isso justifica ter alterado
muchas palabras suprfluas y poniendo otras de ms polido y elegante
estilo tocantes a la cavallera y actos della (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 225).
A importncia do cavaleiro como um ser eleito para proteger os
desvalidos comum s duas obras. Da a necessidade de aprender o oficio
e pratic-lo. Na novela, as aventuras constituem provas que possibilitam
manifestar as qualidades pessoais do heri, sendo, por outro lado, um servio
prestado manuteno da ordem social. Isto d Cavalaria um sentido
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transpessoal, porque, ao servir e defender a corte de um determinado rei, o


cavaleiro est a servio da comunidade e busca restaurar a ordem:
Lo que fasta aqu hezistes fue de buen cavallero; rugovos yo que la fuera de las
armas les deis por compaa la mesura y virtud a que tan obligado sois
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 515).
[...] y ass lo fizo, no por el derecho camino, mas andando a unas y otras partes,
quitando y emendando muchos tuertos y agravios que a personas flacas, ass
hombres como mugeres, por cavalleros sobervios se les fazan (RODRGUEZ
DE MONTALVO, 2001, p. 1116).

No captulo em que analisei O Livro da Ordem de Cavalaria,


acentuei que o ideal cavaleiresco proposto pelo autor o mesmo da Igreja;
e, agora, analisando o Amadis, constato que, por mais diferentes que sejam
os ideais cristos codificados para aquela elite de guerreiros, convergem
com os da literatura romanesca em muitos aspectos, particularmente nos
que tendem a elaborar preceitos condizentes com uma conduta menos
violenta, poupando vidas humanas, quer nos meios aristocrticos, quer nas
populaes civis, sobretudo em se tratando de rfos e mulheres, vivas,
entre outros. Sendo tal literatura aristocrtica, refletindo os ideais da corte,
essa convergncia no surpreende: muitos poetas e romancistas eram
clrigos ou, pelo menos, em sua formao tinham assimilado forte influncia
eclesistica, como o caso de Montalvo.
No contexto luliano, a misso principal do ofcio de cavaleiro
defender a f catlica, sobretudo convertendo os infiis aos ideais da
Igreja; em seguida, vem a manuteno da justia e a proteo aos indefesos,
porque
Traidores, ladres, salteadores devem estar sob o encalo dos cavaleiros, porque
assim como o machado feito para destruir as rvores, assim cavaleiro tem seu
ofcio para destruir os maus homens (LLULL, 2000, p. 41).

Como cavaleiro, Amadis combate para manter a justia, mas o


mesmo no se pode dizer quando se trata da luta em defesa da Igreja. O
episdio que contm uma religiosidade crist mais acentuada, diria at
forada por Montalvo, o combate a Endriago, na Ilha do Diabo, que se
transforma em uma luta entre o Bem e o Mal. Pela primeira vez na novela,
o combate do Bem aparece como um servio santo:

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Maestro, grandes cosas me havis dicho, y mucho sufre Dios Nuestro Seor a
aquellos que le desirven, pero al fin si se no emiendan, dales pena tan creida
como ha sido su maldad. Y agora os ruego, maestro, que digis de maana missa,
porque yo quiero ver a esta nsola, y si l me endereare, tornarla a su santo
servicio.
[...] rogando a Dios le ayudasse en aquel peligro que por su servicio se quera
poner, y si su voluntad era que su muerte all fuesse venida, l por la su piedad
le oviesse merced al alma (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1137).

No entanto, alguns pargrafos frente, volta a imagem de Oriana,


com todo o seu poder de conduzir os atos blicos do nosso heri:
Y no tard mucho que vieron salir de entre las penas el Endriago muy ms bravo
y fuerte que lo nunca fue, de lo cual fue causa que, como los diablos viessen que
este cavallero pona ms esperana en su amiga Oriana que en Dios, tuvieron
lugar de entrar ms fuertemente en l y le fazer ms saudo... (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 1141).

Tal contradio deve-se ao fato de que, a partir do Livro III, as


digresses moralizantes do romance vo se acentuando tendo em vista a
abertura de novas sequncias narrativas que se desenrolaro no futuro,
protagonizadas pelo filho de Amadis, Esplandin, cujo comportamento refletir
o esprito cruzadstico reinante na Pennsula Ibrica.
As duas obras preconizam uma elite cavaleiresca; da a linhagem
determinar previamente o valor do cavaleiro, a virtude e a elevao de sua
alma. Ao ser lanado nas guas, o recm-nascido Amadis identificado
por uma carta que explicita sua origem nobre: Este es Amadis sin Tiempo,
hijo de rey (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 246).
Acompanham-no dois objetos importantes: a espada de seu genitor e o
anel, smbolo do amor secreto de seus pais, ambos distintivos de sua linhagem.
Afirmar que um homem de origem nobre expressar principalmente a
reputao que ele tem5, pr-requisito indispensvel para o heri tornar-se
a flor da cavalaria.

O substantivo notabilitas quase no encontrado antes do sculo XIII designando um grupo


particular de homens. A palavra ainda rara e designa uma virtude, a elevao da alma. O
adjetivo nobilis, muito mais difundido, assume mais ou menos o mesmo significado e se
aplica inicialmente aos personagens cujas qualidades morais tm unanimemente atrado a
ateno e o respeito. , portanto, antes de tudo a dignidade do comportamento de certos
seres, homens e mulheres, que lhe vale o qualificativo de nobre. Ele sinnimo de
notvel, digno de admirao, clebre, reputado, e destaca ao mesmo tempo a
excelncia moral e notoriedade social decorrente (FLORI, 2005, p. 115).

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Muito cedo, ainda Donzel do Mar, j na corte de Languines,


servindo a Oriana, que ali estava de passagem, Amadis manifestou ao rei o
desejo de tornar-se cavaleiro:
Seor, si a vos pluguiesse, tiempo sera de ser yo cavallero.
El Rey dixo:
Cmo, Donzel del Mar! Ya os esforis para mantener cavallera? Sabed que
es ligero de aver y grave de mantener. Y quien este nombre de cavallera ganar
quisiere y mantenerlo en su honra, tantas y tan graves son las cosas que h de
fazer, que muchas vezes se le enoja el coran, y si tal cavallero es que por miedo
o codicia dexa de hazer lo que conviene, ms le valdra la muerte que en vergena
bivir, y por ende terna por bien que por algn tiempo os sufris (RODRGUEZ
DE MONTALVO, 2001, p. 270).

A resposta que o rei lhe d sobre a responsabilidade do ofcio a


que aspira condiz com o que Llull aponta no cdigo:
Ao escudeiro que deseja Cavalaria convm saber a grande carga de Cavalaria e os
grandes perigos que so destinados queles que desejam manter a Cavalaria;
porque o cavaleiro deve mais hesitar perante a censura das gentes do que perante
a morte; e vergonha deve dar maior paixo a sua coragem do que a fome, sede,
calor, frio ou outra paixo e trabalho a seu corpo. E por isso todos esses perigos
devem ser mostrados e denunciados ao escudeiro antes que seja armado cavaleiro
(LLULL, 2000, p. 61).

Convicto de suas aspiraes, Amadis responde ao seu senhor:


Ni por todo esso no dexar yo de ser cavallero, que si en mi pensamiento no
tuviesse de complir esso que avis dicho, no se esforara mi coran para lo ser.
Y pues a la vuestra merced soy criado, complid en esto comigo lo que devis; si
no, buscar otro que lo faga (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 270)6.

E sugere que o rei Perin o arme na cavalaria: Al rey Perin


dixo l , que me dizen que es buen cavallero y casado con la hermana de
la Reina mi seora... (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 271).
Fato incomum um servo pedir a outro senhor, que no seja aquele a

Aqu fantasa y realidad se conjugan. El vnculo de crianza era tan fuerte, entraaba a la vez
cario y aos de convivencia que obligaba al criado a pedir y esperar investidura de aqul con
el que tena tantos y fuertes lazos. Pedir un criado investidura a otro seor era inexplicable
y slo posible si quien lo cri se negaba a armarlo o dilataba como en el caso de Amads
la ceremonia (N.R. PORRO, apud CACHO BLECUA, nota9, 2001, p. 270).

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quem presta vassalagem, para investi-lo, a no ser que alguma razo muito
forte a isto o impelisse. Os laos que uniam Amadis ao rei Languines eram
afetivos, no se justificando a no ser por outros elos mais fortes, como
os sanguneos a sugesto do nome de Perin para o ato de investidura.
Sem saber ao certo a linhagem de Amadis, tentando ganhar tempo,
Lisuarte promete investi-lo na ocasio certa estad, que cuando sazn
fuere honradamente lo sereis (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p.
271). E ao dar cincia a Gandales do desejo do Donzel do Mar, aquele
enviou por uma donzela a espada, o anel e a carta que apontam para a
genealogia nobre do heri.
Os acontecimentos favorecem-no. O rei Perin visita o palcio
de Languines e, por interveno de Oriana, realiza-se o desejo de Amadis.
O ritual de investidura aconteceu na capela da rainha. Gandaln,
irmo de leite de Amadis,
[...] puso las armas en la capilla en tanto que la Reina cenava; e los manteles
alados, fuese el Donzel a la capilla y armse de sus armas todas, salvo la cabea
e las manos, y hizo su oracin ante el altar, rogando a Dios que ass en las armas
como en aquellos mortales deseos que por su seora tena le diesse vitoria
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 277).

A cerimnia simples. No h confisso das faltas, nem jejum,


nem celebrao de missa solene com sermo fazendo referncia aos
mandamentos e sacramentos da Igreja ou a quaisquer outras coisas
pertencentes f catlica conforme reza O Livro da Ordem de Cavalaria.
Amadis faz uma orao diante do altar e pede proteo a Deus para os
feitos blicos e para aqueles mortales deseos que sente por Oriana. Um
fato interessante que Oriana e Mabilia, juntamente com outras donzelas,
acompanham a viglia das armas: aps a rainha ter se retirado para dormir,
vo para a capela e assistem ao ritual:
Y mostrselo, que de rodillas ante el altar estava. El Rey vio el Donzel tan
hermoso que mucho fue maravillado, y llegndose a l dixo:
Queris recebir orden de cavallera?
Quiero dixo l.
En el nombre de Dios, y l mande que tan bien empleada en vos sea y tan
crescida en honra como l os cresci en fermosura.
Y ponindole la espuela diestra, le dixo:
Agora sois cavallero y la espada podis tomar.
El Rey la tom y digela, y el Donzel la cio muy apuestamente. E el Rey dixo:

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Cierto, este acto de os armar cavallero segn vuestro gesto y aparencia con
mayor honra lo quisiera aver fecho. Mas yo espero en Dios que vuestra fama ser
tal, que dar testimonio de lo que con ms honra se deva hazer (RODRGUEZ
DE MONTALVO, 2001, p. 277).

Como era comum poca, o ato de sagrao compreendia a


realizao de uma grande festa com justas e outros folguedos prprios para
a ocasio (LLULL, 2000, p. 75). Dado o inusitado da situao, a prpria
fala de Perin lo que con ms honra se deva hazer revela o costume
de tal procedimento.
Merece destaque a formosura de Amadis, que deixa o rei
maravilhado. A beleza fsica fundamental ao oficio de cavaleiro. Diz o
texto luliano: Homem aleijado ou gordo e grande, ou que possua outro
defeito em seu corpo pelo qual no possa fazer uso do oficio de cavaleiro
no deve entrar na Ordem de Cavalaria (LLULL, 2000, p. 63).
A iniciao transforma o jovem em cavaleiro. A espada o objeto
mgico da transformao e da mudana de um estgio para outro: de Donzel
a homem. A mesma espada sobre a qual seu desconhecido pai jurara casarse com sua me, no passado, investe o filho na cavalaria. O mesmo objeto
identificador da linhagem de Amadis dilui as fronteiras entre o passado
(porque est presente quando Perin jura sobre a espada casar-se com
Elisena) e o presente (na transformao do Donzel em cavaleiro). Para um
ciclo se cumprir e outro se renovar, falta apenas o reconhecimento da
identidade do heri; at ento, apenas Oriana o sabe, porque ficara com a
carta, o terceiro elemento esclarecedor da ascendncia dele.
E, mais uma vez, busco o suporte para tais reflexes em Cacho
Blecua que:
[...] Ve cada fase de la vida del hombre como una nueva personalidad, como un
nuevo yo. Esta transformacin se manifiesta sobre todo en el cambio de nombre,
como sucede con nuestro hroe. Previamente era llamado de una manera
generalizada: Donzel del Mar. La primera palabra se aplicaba al cavallero moo,
que aun no ha vestido las armas ni hecho el juramento que hazen los que son
armados cavalleros, segn Cobarruvias [...]. Por lo tanto, una vez investido le
era necesario un nuevo nombre (CACHO BLECUA, 2001, p. 144).

Donzel do Mar um nome genrico que faz aluso ao lugar onde


o heri foi encontrado; investido, necessria uma especificao concreta.
Ao marchar em direo a Gaula, onde ajudar seu pai, adquire uma nova
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ptria e uma nova identidade: o Amadis de Gaula lugar de referncia de


seus antepassados paternos. A partir da, o nome passa a ser seu distintivo7.
neste lugar que, mais uma vez, por interveno de Oriana, recebe
a carta, cujo contedo revela ser ele filho de reis. O desfecho final revelado
pelo anel, smbolo do reconhecimento da paternidade.
A cada ciclo vivenciado por Amadis, que engendra, tambm,
diferentes ciclos narrativos, h uma mudana de nome que corresponde
nova identidade assumida. Em sntese, ele o Donzel do Mar; o Amadis de
Gaula; o ermito Beltenebros; o Cavaleiro da Verde Espada ou do Ano e
o Cavaleiro Grego.
Acompanha o heri, nas aventuras de cavaleiro andante, Gandaln,
seu irmo de leite, filho de Gandales e seu confidente fiel e escudeiro.
Dos acessrios materiais necessrios aos combates, Amadis se
utiliza da espada, do elmo, do escudo, do cavalo, das guarnies e da lana.
Essa ltima lhe doada, por Urganda, a Desconhecida, a caminho de Gaula,
quando se dirigia para a casa paterna:
Dio el Donzel del Mar su escudo y yelmo a Gandaln y fuese su va, y no anduvo
mucho que vio venir una donzella en su palafrn y traa una lana con una trena;
y vio otra donzella que con ella se junt, que por otro camino vena, y vinironse
ambas fablando contra l, y como llegaron, la donzella de la lana le dixo:
Seor, tomad esta lana, y digoos que ante de tercero da haris con ella tales
golpes, por que libraris la casa onde primero salistes.
l fue maravillado de lo que deza, y dixo:
Donzella, la casa? como puede morir ni bivir?
Ass ser como lo yo digo dixo ella ; y la lana os d por algunas mercedes
que de vos espero (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 282-283).

O escudo sempre a marca distintiva do heri nas batalhas, mesmo


quando se esconde pelo anonimato, ou pelos novos nomes que assume
durante os ciclos sequenciais da narrativa:
Seora dixo la donzella , l tuvo en la batalla del rey Abis un escudo que
hava el campo de oro y dos leones azules en l alados uno contra otro, mas
aquel escudo fue all todo desfecho y mand hazer luego otro tal, e dxome que
aqul traera cuando ac viniesse, y creo que aqul es (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 377).

En definitiva, el nombre es una parte importante de la personalidad del individuo, por lo


que forma parte del campo mgico de la persona, y hay que protegerlo contra cualquier
asechanza. Es natural que no se desvele a los adversarios, de la misma manera que tampoco
deber revelarse el de la enamorada, dejando a un lado que el secreto constituya tambin unos
de los principios de los cdigos amatorios corteses (CACHO BLECUA, 2001, p. 145-146).

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O destaque dado ao escudo aparece no episdio em que Amadis,


Perin e Florestn foram socorrer o rei Lisuarte, na batalha contra os sete
reis. Embora os trs optem pelo anonimato, Urganda lhes prepara as armas
que tornaro seus feitos reconhecidos e glorificados:
El Rey mand que se tirassen afuera. La donzella fizo a sus escuderos desliar el
lo que el palafrn traa, y sac dl tres scudos [sic], el campo de plata y sierpes
de oro por l tan estraamente puestas, que no parean sino bivas, y las orlas
eran de fino oro con piedras preciosas. Y luego sac tres sobreseales de aquella
misma obra que los escudos, y tres yelmos, diversos unos de otros, el uno
blanco, y el otro crdeno, y el otro dorado. El blanco con el un escudo, y su
sobreseal dio al rey Perin, y lo crdeno, a don Florestn, y el dorado con lo
otro, a Amads (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1036).

A espada um prolongamento da personalidade renovadora do


Amadis guerreiro, por isso acompanha as mudanas pelas quais passa o
personagem. A verde espada passa a ser um smbolo de identificao do
heri, como se pode constatar no que se segue:
El Cavallero Griego mand a Gandaln que le traxesse las seis espadas que la reina
Menoresa en Constantinopla le diera, y Gandaln las traxo y se las puso delante.
Y dio las dos dellas a don Bruneo y Angriote, que maravillados fueron de ver la
riqueza de sus guarnimientos. Y el Cavallero Griego tom otra para s, y mand
a Gandaln que, guardando la verde suya donde la no viessen, aqulla pusiesse
con sus armas. Esto faza l porque en la corte del rey Lisuarte, donde l iva y se
quera encubrir, no fuese por la verde espada descubierto (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 1231).

Outro trao distintivo e compatvel com os ornatos blicos a


elegncia no vesturio de Amadis:
[...] y armado de unas armas que Grasinda le mandara fazer, y la loriga era tan alva
como la luna, y la sobreseales de la misma librea y colores que Grasinda era
vestida, y abrochvase de una y otra parte con cuerdas texidas de oro, y el yelmo
y el escudo eran pintados de la mesmas seales de la sobrevista (RODRGUEZ
DE MONTALVO, p. 1249-1250). (Grifos nossos).8

Librea pea de vestir que os senhores davam aos seus criados, tipo uniforme e com
distintivos; era usada em festejos cavaleirescos. Sobrevista tnica leve que o cavaleiro
vestia por cima das armas, adornada com as cores do seu escudo. Cacho Blecua no deixa de
registrar a interveno de Montalvo, ou seja, a sua preocupao com os detalhes no vestirio
dos cavaleiros (cf. CACHO BLECUA, 2001, p. 1249-1250). Mais deslumbrantes ainda so
as descries do vesturio de Esplandin. H referncias moda francesa (o que significava,
vestir-se com elegncia e distino): y traa cota y capirote francs trenado com leonis de
oro y una cinta de oro estrecha ceida y la saya y capirote se brochava com brochas de oro
(CACHO BLECUA, 2001, notas 2 e 3, p. 1260).

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Como o heri estava defendendo Grasinda numa praa de batalha,


estava ornamentado com as cores do vesturio da dama.
O cavaleiro est sob o respaldo de uma corte e de um senhor.
Dessa forma, os problemas comuns quela sociedade so dele, uma vez
que est ligado quele senhor por laos de vassalagem; portanto seu
dever, como assinala O Livro da Ordem de Cavalaria:
[...] manter terra; porque pelo pavor que as gentes tm dos cavaleiros, duvidam
em destruir as terras, e por temor dos cavaleiros, os reis e os prncipes hesitam
em vir uns contra os outros (LLULL, 2000, p. 31).
Ofcio de cavaleiro manter e defender o senhor terreno, pois o rei, nem o
prncipe, nem nenhum outro baro sem ajuda poderia manter justia em suas
gentes; logo, se um povo ou algum homem contra o mandamento do rei ou do
prncipe, convm que os cavaleiros ajudem a seu senhor (LLULL, 2000, p. 29).

Combater com a espada em punho para fortalecer a autoridade


do seu senhor e defender as suas terras oficio de cavaleiro, o que significa
ainda manter justia.
No Amadis, a preocupao com a defesa da terra , basicamente,
o motivo principal que condiciona os principais episdios da novela. bem
verdade que o mesmo motivo grau de elevao para o heri desenvolver
as virtudes amorosas e elevar-se aos olhos de Oriana. Apenas como
exemplo, cito: combate com o rei Abis, que tenta ocupar as terras do rei
Perin; defende as terras do rei Lisuarte, seu senhor; restitui a Briolanja o
seu trono; rompe com o rei Lisuarte por este no querer conceder a Ilha de
Mongaza a Galvanes sin Tierra; luta contra os romanos em defesa de Oriana
(mas a adeso de outros reis causa tem como motivo a perda da herana
em favor da irm Leonoreta); enfim, poderia enumerar muitos outros
episdios que se aliceram nas questes de defesa das terras. A passagem
a seguir bastante significativa e esclarecedora.
O rei Lisuarte aconselha-se com um tio conde, a respeito do
casamento de Oriana com o Imperador de Roma e obtm como resposta o
seguinte:
Mi seor dixo l , muy grave cosa paresce consejar en esto que mandis,
porque aqu ay dos cosas: la una, queriendo seguir vuestra voluntad, y la otra,
querindola contradezir que si la contradezimos, tomaris enojo ass como por la
mayor parte los reyes los hazen, que con el su gran poder queran contentar y
satisfazer sus opiniones no seyendo encrepados ni contrariados de aquellos que
mandar pueden. La otra , que si la otorgamos, ponisnos a todos en gran condicin
con Dios y con su justicia, y con el mundo en gran deslealtad y aleve que por nos
sea otorgado que vuestra hija, siendo eredera destos reinos despus de vuestros
das, los pierda; porque aquel mesmo derecho y ahn ms fuerte tiene ella a ellos

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que vos tovistes de los aver del Rey vuestro hermano. [...] Y si por ventura
vuestra intencin es que, haziendo a Oriana emperatriz y a Leonoreta seora
destos vuestros reinos, a entrambas las dexis muy grandes y muy honradas
seoras, y si lo miris todo por razn, puede al contrario salir, que no pudiendo
vos de derecho remover la orden de vuestros antecessores, que fueron seores
destos reinos, quitando ni acrescentando, el Emperador teniendo por muger a
Oriana vuestra hija tern por s el derecho de los heredar con ella; y como es
poderoso, si vos faltssedes, no con mucho trabajo los podra tomar, as que,
entrambas seyendo deseredadas, sera esta tierra, tan honrada y sealada en el
mundo, sujeta a los Emperadores de Roma sin que Oriana en ella ms mando
toviese de lo que le fuesse otorgado por el Emperador, de manera que de seora
la dexis sujeta. Y por esto, mi seor, si Dios quisiere, yo me escusar de dar
consejo a quien muy mejor que yo sabe lo que hazer deve (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 1237-1238).

Como se v, pelo conselho do tio, as consequncias que poderiam


advir do casamento de Oriana com o Imperador de Roma so fatais para o
reino de Lisuarte, pois envolvem herana, sucesso de linhagem e perda
das terras e do poder. Portanto, a atitude do pai da princesa insensata e
injusta para com suas filhas e, consequentemente, para com os seus sditos.
necessrio justia.
Manter a justia a grande virtude da cavalaria. Cabe, pois, ao
heri, pelos ensinamentos e bons costumes, ou seja, pela prtica das
virtudes, estabelecer a ordem lutar para que sua amada no seja deserdada.
Como cavaleiro, Amadis faz de suas faanhas um aprendizado
ponto de convergncia com a obra luliana. Mas enquanto no filsofo catalo
a via de acesso ao conhecimento leva o cavaleiro a uma experincia divina,
ou seja, a conhecer e a amar a Deus pela prtica das virtudes teologais e
cardeais, no romance peninsular o exerccio da prtica da virtude leva-o ao
merecimento do amor de Oriana. Sem dvida alguma, o texto novelesco
tambm tem como suporte a oposio virtudes/vcios, mas assenta-se nas
virtudes essenciais a uma cavalaria terrestre, dentro dos ideais corteses. J
a obra de Llull aponta para o esprito de cruzada reinante na Pennsula
Ibrica, como j assinalei.
Tambm no se pode deixar de notar o esforo de Montalvo em
dar obra um tratamento compatvel com o esprito de Reconquista. O que,
a nosso ver, no consegue, pois as contradies se evidenciam dentro de
um mesmo captulo da novela como j tive a oportunidade de registrar em
exemplos anteriores, como o da luta contra Endriago, a besta da Ilha do
Diabo.
Amadis o que se pode denominar de cavaleiro virtuoso, levandose em considerao a definio aristotlica do livro I, da Arte Retrica:
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A virtude, segundo parece, a faculdade que permite adquirir e guardar bens, ou


ainda, a faculdade que nos pe em condies de prestar muitos e relevantes
servios, servios de toda sorte em todos os domnios (ARISTTELES, [s.d.];
p. 70).

Para o filsofo grego, as virtudes so: a justia, a coragem, a


temperana, a magnificncia, a liberalidade, a mansido, a prudncia e a
sabedoria. E, as maiores virtudes so necessariamente aquelas de que os
demais homens retiram maior utilidade, visto a virtude ser uma faculdade
que permite ser benfazejo (ARISTTELES, [s.d.]; p. 70). Eis a
enumerao das virtudes por ordem de valor na viso do estagirita, bem
como os vcios, correspondentes:
A coragem til a outrem na guerra; a justia o na paz como na guerra. Seguese a liberalidade: os que possuem esta virtude fazem pouco caso das riquezas, e
no provocam celeuma por causa delas; mas os que no a possuem desejam-nas
com avidez. A justia a virtude, merc da qual um possui o que lhe pertence, de
acordo com a lei; pela injustia, apropria-se do bem alheio, contrariamente lei.
A coragem a virtude que torna os homens capazes de belas aes nos perigos e
de acordo com a lei e os torna servos dceis desta lei; a covardia o contrrio. A
temperana a virtude que nos situa nas disposies prescritas pela lei,
relativamente aos prazeres do corpo; a intemperana o contrrio. A liberalidade
estimula-nos prtica do bem com a ajuda das riquezas; a parcimnia o contrrio.
A magnanimidade uma virtude que permite realizar grandes benefcios; a
mesquinhez de alma o contrrio. A magnificncia leva-nos a alargar o mbito das
despesas; seus contrrios so a tacanhice e a mesquinharia. A prudncia uma
virtude da inteligncia que permite que tomemos suma deciso sobre o bem e os
males por ns indicados como referentes felicidade (ARISTTELES, [s.d.]; p.
70-71).

Para Aristteles, a virtude pode ser adquirida voluntariamente,


porque resultado de um hbito; ela definida pela razo e est em
conformidade com a conduta do homem que age refletidamente. A natureza
nos d a capacidade de receb-las, e tal capacidade se aperfeioa com o
hbito (ARISTTELES, 2004, p. 40).
Seguindo a esteira aristotlica, So Toms a define como habitus
uma disposio para agir conformemente razo: Unde virtus humana,
quae est habitus operativus, est bonus habitus, et boni operativus9. O

A virtude humana, que um hbito de ao, um hbito bom e produtor de bem (AQUINO,
2005, v.IV, p. 98)

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homem, por no ser puro intelecto, necessita de atitudes firmes, disposies


estveis, perfeies habituais da inteligncia e da vontade que regulam os
seus atos, ordenam as paixes, propiciando-lhe a prtica do bem10.
Retornando ao Amadis, quanto ao perfil do heri cavaleiro ele
foge aos ideais lulianos de uma aprendizagem apostlica e dogmtica crist.
um cavaleiro cujas virtudes proporcionam o exerccio do bem, porque a
prudncia, a justia, a fortaleza e a temperana funcionam como dobradias
(que em latim, se diz cardo, cardinis da, virtudes cardeais11) para atingir
a perfeio amorosa a peregrinatio por Oriana.
O esforo de Montalvo para inserir as faculdades do heri nos
ideais de natureza divina, como os da prtica das virtudes teologais da f,
da esperana e da caridade, infrutfero.
As virtudes teologais fundamentam, animam e caracterizam o
agir moral do cristo. Pela f no amor, Amadis entrega-se todo a Oriana;
pela esperana, ele aspira ao Reino do Amor e aos prazeres eternos ao lado
da amada; e pela caridade, embora seja um cavaleiro misericordioso quando
seu oponente de combate solicita-lhe clemncia, ele no a pratica em
observncia aos mandamentos de Deus de amar ao prximo. Tambm
no visando ao vnculo da perfeio (Cl, 3, 14), como sugere a Epstola
aos Colossenses. Amadis justo, no caridoso.
Como Beltenebros, ao tornar-se ermito na Pea Pobre, nosso
heri, ferido pelas desconfianas de Oriana, mergulha em desespero
profundo. O ermito que o acolheu diz-lhe: [...] pero entiendo que es mas

As virtudes intelectuais so quatro: o intelecto, a cincia, a sapincia e a prudncia. Existe


entre elas uma relao de interdependncia interna, graduada da seguinte forma. A cincia,
enquanto hbito (disposio, aptido), depende do intelecto, que o hbito dos princpios.
Ambas dependem da sapincia que domina e julga todas as coisas, segundo as razes e
princpios supremos: Convenienter iudicat et ordinat de omnibus, quia iudicium perfectum
et universale haberi non potest, nisi per resolutionem as primas causas. A prudncia j se
refere ao domnio prtico, pois no basta conhecer o que reto, necessrio saber aplic-lo
s circunstncias concretas, de modo a conduzir ao fim objetivado pela vontade: a prudncia
a recta ratio agibilium. No que diz respeito s virtudes morais, a justia regula o teor e
a natureza dos atos externos; independentemente de quaisquer impresses pessoais ou
disposies afetivas. A temperana regula a conduta interna do homem, refreando as paixes
e os impulsos precipitados, subordinando-os reta razo. A fortaleza refreia as paixes que
embaraam a ao, tambm subordinando-as reta razo. Estas virtudes morais, juntamente
com a virtude intelectual da prudncia, denominam-se virtudes cardeais. Elas regulam a
conduta humana, na medida em que essa conduta participa da vida racional. A razo
aperfeioada pela prudncia, a vontade pela justia, a parte concupiscvel da alma pela
temperana, e a parte irascvel pela fortaleza (Cf. AQUINO, 2005, p. 115-117; 124-126;
152-154; 162-164, v. IV).
11
Do latim cardo, cardinis. Gonzo, eixo, dobradia (SARAIVA, [s.d], [s.n.t.]).

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servicio de Dios dezirvos la verdad, con que seis consolado, que calando,
la vuestra vida en condicin est con muerte desesperada (RODRGUEZ
DE MONTALVO, 2001, p. 728-729).
Tais palavras foram pronunciadas quando o ermito decifrou, a
pedido do heri, um sonho que este tivera, na Fuente de la Veja, quando
dormia ao ar livre. Para amenizar o sofrimento de Beltenebros, ele interpreta
o sonho, a fim de minimizar o desespero do heri, tendo em vista que, como
esclarece Cacho Blecua, na mentalidade medieval o desespero um pecado
to grave que se assemelha ao suicdio12.
O sofrimento e a recluso no despertaram as virtudes teologais
no cavaleiro ermito: ao contrrio, fazem-no refugiar-se na poesia. Segue
abaixo uma composio de sua autoria cujo tema a coita amorosa: Y
acordandosele las cosas que por la servir ava fecho, sin causa ni
merescimiento suyo averle dado tan mal galardn, fizo esta cancin con
gran saa que tena, la cual deza ass:
Pues se me niega vitoria
do justo mera devida,
all do muere la gloria
es gloria morir la vida.
Y con esta muerte ma
morirn todos mis daos,
mi esperana, mi porfa,
el amor y sus engaos;
mas quedar en m memoria,
lstima nunca perdida,
que por me matar la gloria,
me mataron gloria y vida (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 731).

importante que se destaque, aqui, um aspecto do perfil do heri,


digno de ateno para aprofundamentos futuros: o do trovador. Amadis,
seguindo os preceitos da tradio medieval trovadoresca, expressa o amor
por sua senhora enfatizando o plo da renncia, por parte do amante,
recompensa do seu amor. Amar torna-se um exerccio de gerenciamento
do sofrimento que atinge o seu ponto mximo, logicamente, no desejo da

12

(Cf. CACHO BLECUA, 2001, nota7, p. 729).

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morte (VIEIRA, 1992, p. 38-39)13. Mas bom lembrar que nem s dessa
sintomtica passional vive o heri trovador. Ele tambm canta a esperana
de recompensa da finamor na cano que compe para sua senhora,
declarando, por intermdio de Leonoreta, seus amores camuflados por
Oriana.
Aunque mi quexa paresce
referirse a vos, seora,
otra es la vencedora,
otra es la matadora
que mi vida desfalece
[]
(RODRGUEZ DE MONTALVO, p. 767-768)

A sintomatologia da coita de amor, reinante na cano de


Beltenebros, no podia ser mais expressiva do sentimento antiortodoxo
cristo que perpassa a novela. Acrescente-se, ainda, a incompatibilidade
com o espao da ermida, no qual o poema foi composto.
Nas narrativas medievais, a ermida tem diversas funes. No
Amadis, serve de abrigo aos cavaleiros andantes; o recinto onde algumas
funes religiosas, como a missa e a confisso, se realizam; refgio para
o amante desesperado e penitente; e asilo para as crianas abandonadas,
raptadas, ou encontradas casualmente, como Galaor e Esplandin.
Os vcios so classificados segundo as virtudes que contrariam.
No cdigo luliano, o cavaleiro, alicerado nos bons ensinamentos, deve
lustrar-se com as virtudes e combater os pecados capitais14 que a experincia
crist distinguiu: a soberba, a avareza, a inveja, a ira, a luxria, a glutonia e
a preguia.

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14

Yara Frateschi Vieira reitera que a cantiga de amor galego portuguesa herdeira das cantigas
provenais, mas observa que mudanas se efetivaram em solo ibrico: as canes so
muito menos variadas na forma e na expresso da sintomatologia dos sofrimentos e
alegrias do amor corts do que a poesia provenal [...]. A organizao social hispnica,
embora estivesse tambm fundada em valores e terminologia feudais, distinguia-se da francesa
principalmente [...] por necessidade histrica ditada pelas guerras da Reconquista: essas
caractersticas tero certamente infludo nas transformaes operadas sobre a expresso
potica do amor corts na Pennsula (VIEIRA, 1992, p. 38).
Capital vem de cabea. Ora, a cabea, no sentido prprio, um membro do animal que o
princpio [sic] e o que tem a direo de todo animal. A partir da, metaforicamente, todo
princpio chama-se cabea, e tambm os homens que dirigem os outros e os governam so
ditos a cabea dos outros. [...] assim o vcio capital no somente o princpio de outros
vcios, mas ainda os dirige e de certo modo os guia (AQUINO, 2005, v. IV, p. 453).

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Desses vcios, alguns se destacam na novela:


Aqu retrata el autor de los sobervios y dize: Sobervios, qu queris?, qu
pensamiento es el vuestro?, rugovos que me digis la hermosa persona, la gran
valenta, el ardimiento del coran, si por ventura lo heredastes de vuestros
padres, o lo comprastes con las riquezas, o lo alcanastes en las escuelas de los
grandes sabios, o lo ganastes por merced de los grandes prncipes; cierto es que
diris que no. Pues, dnde lo ovistes?; parsceme a m que de aquel Seor muy
alto donde todas las buenas cosas ocurren y vienen. Y a este seor, qu gracias
qu servicios en pago dello le dais? Cierto, no otros ningunos sino despreciar los
virtuosos y deshonrar los buenos, maltratar los de sus rdenes santas, matar los
flacos con vuestras grandes sobrevias y otros muchos insultos en contra de su
servicio, creyendo a vuestro pareer que ass como con esto la fama, la honra
deste mundo ganis, que ass con una pequea penitencia en el fin de vuestros
das la gloria del otro ganaris (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 359).

A soberba o vcio que se sobrepe no Amadis de Gaula. Est


presente nos quatro livros e em quase todos os combates. De Donzel do
Mar a Cavaleiro Grego, o heri luta contra os reis soberbos. A primeira
dessas batalhas foi com o rei Abis:
[...] Pero la batalla pareca desigual, no porque el Donzel del Mar no fuesse bien
hecho y de razonable altura, ms el rey Abis era tan grande que nunca hall
cavallero que l mayor no fuesse un palmo, y sus miembros no parean sino de
un gigante; era muy amado de su gente y hava en s todas buenas maneras, salvo
que era sobervio ms que deva (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p.
319). (Grifos nossos).

Embora amado pelo seu povo e dotado de muitas qualidades, o rei


Abis vencido pelo Donzel num sangrento combate, que dar credibilidade
e honra ao heri, diante do reino de Perin, seu pai:
Verdaderamente muerto soy, ms no vencido, y bien creo que me mat mi
sobervia, y rugote que me hagas segura mi compaa sin que dao reciban y
levarme han a mi tierra, y yo perdono a ti y a los que mal quiero, y mando
entregar al rey Perin cuanto le tom (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001,
p. 321).

A soberba o vcio dos poderosos. Ela grassa entre os homens


instaurando a desordem. uma ameaa para a paz, porque fomenta a
guerra entre os povos. vcio de desigualdade, porque homem orgulhoso
no deseja haver par nem igual e por isso ama estar s (LLULL,2000, p.
99). Para o filsofo, as virtudes contrrias, necessrias para anular esse
pecado capital, so a humildade e a fortaleza.
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Na corte de Lisuarte, Amadis luta contra Dardn, o cavaleiro


soberbo. O destaque dado ao vcio constitui-se de dois grandes pargrafos
alusivos aos efeitos nocivos que a sua prtica tem causado, ao longo da
histria da humanidade. Dentre os fatos citados pelo narrador, destaca-se a
queda de Lcifer:
Mas quiero yo agora dexar esto aparte que no veis y ponerme en razn con
vosotros en lo presente que havemos visto y ledo. Dezme, por qu causa fue
derribado del Cielo en el fondo abismo aquel malo Lucifer? No por otro sino por
su gran sobervia (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 359). (Grifos
nossos).

Grande destaque dado no terceiro e quarto livros da obra aos


romanos, essencialmente soberbos. Quer como Cavaleiro da Verde Espada
ou como Cavaleiro Grego, luta Amadis ao lado de outros reis para venclos. Quando o Imperador de Roma pede Oriana em casamento ao rei Lisuarte
e este, contrariando a todos os seus conselheiros, num ato soberbo, concedelhe a filha em casamento, cabe ao heri defender Oriana das garras dos
romanos, agindo contra os interesses de Lisuarte. Aps a derrota dos
romanos, um dos cavaleiros que luta ao lado de Amadis faz o seguinte
desabafo: Seor cavalleiro, vos llevaris a Roma todo la sobervia que de
all traxistes (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1212).
Para So Toms de Aquino, a soberba e a avareza so os vcios
capitais que constituem a primeira origem dos pecados. A avareza a
raiz e a soberba, o incio; desses originam-se os outros pecados
(AQUINO, 2005, v. IV, p. 453-454).
Em que pese a autoridade desse filsofo medieval sobre o assunto,
o outro vcio-pecado que sobressai na novela a inveja (cobia), tambm
associada aos poderosos e de mos dadas com a soberba:
[...] con codicia, con sobervia o con las otras muchas cosas que a los reyes, por no
querer dellas guardarse, son daados y sus grandes famas escureidas con ms
deshonra y abiltamiento... (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 596).
(Grifos nossos).

A inveja de alguns cavaleiros de Lisuarte foi o motivo do


afastamento de Amadis daquela corte. A passagem a seguir retrata um
dilogo da rainha Brisena com o rei seu marido, tentando alert-lo sobre a
intriga que est sendo tramada contra o heri:
[...] desque Amads y sus hermanos y parientes en su casa fueron, siempre sus

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cosas avan sedo aumentadas y crescidas, sin que por ninguno dellos lo contrario
se mostrasse; y que si deste partimiento su sola discrecin era la causa, que
mucho fuera menguada del conocimiento que aver deva, y si por consejo de otros
algunos, que sera por la imbidia grande que dellos y de sus buenas obras tuviessen
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 896-897). (Grifos nossos).

A inveja causa das piores aes. Dela provm o dio, a


maledicncia, a calnia, a alegria causada pela desgraa do prximo e o
desprazer pela prosperidade do outro. O dcimo mandamento exige a
banio da inveja do corao humano. Na Bblia (1973, p. 135), vrias
passagens exemplificam o vcio: No cobiars a casa do teu prximo,
no cobiars a sua mulher, [...] nem coisa alguma que pertena a teu
prximo (xodo,20,17). Desse vcio surgem outros como: a avidez (o desejo
de apropriao dos bens alheios); a cupidez (ambio desmedida pelo poder
e pela riqueza) e, consequentemente, a injustia. Para Llull, a invdia
desagradvel justia, caridade, largueza, que convm com Ordem de
Cavalaria (LLULL, 2000, p. 101).
A ira tem o seu destaque no Amadis. Ela turva o corao do heri
(em alguns combates) e o do rei Lisuarte, tirando-lhes o entendimento:
Oyendo esto Amads, a gran saa fue movido, tanto que por los ojos la sangre le
pareca salir, y dixo contra Abiseos, levantandose en los stribos, ass que todos le
oyeron (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 636). (Grifos nossos).
Mas ni ella ni todos los grandes del reino ni los otros menores nunca pudieron
mudar al Rey de su propsito. [...] por causa de las cuals mucho ms que sola
de la ira, de la sobervia, se iva faziendo sujeto, quiso, ms por reparo de su nima
que de su honra... (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1267). (Grifos
nossos).

Afirma Llull: ira turvamento no corao, de relembrar e entender


e querer; e pelo turvamento a relembrana se converte em esquecimento, e
o entendimento em ignorncia, e o querer em irritao. Vence-se esse
vcio com a fora de coragem, caridade, abstinncia, pacincia (LLULL,
2000, p. 101). Ela torna-se uma falta grave porque desperta o desejo de
vingana, atia o dio e ameaa a paz. Por isso, no romance, tambm
acompanha a soberba; logo, , tambm, a fortaleza a virtude que se lhe
contrape.
No se pode dizer que a luxria seja um vcio grave no Amadis.
Ela comea a se firmar na obra quando as digresses moralizantes de
Montalvo se manifestam com maior evidncia, a partir do livro III, no episdio

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da Ilha do Diabo. O gigante Endriago fruto da luxria, de uma relao


incestuosa entre pai e filha:
[...] Y luego esse da pblicamente ante todos tom por mujer a su fija Bandaguida,
en la cual aquella malaventurada noche fue engendrada una animalia por ordenana
de los diablos, en quien ella y su padre y marido crean, de la forma que aqu oiris
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1132).

Considerado o grande pecado na mentalidade medieval, a luxria,


por se tratar de um desejo desordenado, era falta gravssima, sobretudo
quando o prazer sexual era buscado por si mesmo, isolado das finalidades
de procriao e de unio conjugal. Para combater tal vcio, necessria a
fortaleza: Fortaleza combate a luxria relembrando Deus e seus
mandamentos [...] e amando a Deus, porque digno de ser amado e temido,
honrado, obedecido (LLULL, 2000, p. 98).
Fugindo aos padres cristos, o vcio de Amadis que Montalvo
no consegue encobrir, uma vez que o heri movido pelos mortais desejos
por Oriana:
Ay seora, por Dios no se me d a m cuenta ni escusa para lo que a vuestro
servicio tocare, que yo no nasc en este mundo sino para ser vuestro y os servir
mientra esta nima en el cuerpo toviere!; que en m hay otro querer ni otra buena
ventura sino seguir lo que vuestra voluntad sea. Y lo que yo, seora, pido en
galardn de mis mortales cuitas y desseos no es l salvo que nunca de vuestra
memoria se aparte el cuidado de me mandar en que la sirva; que esto ser gran
parte del remedio y descanso que a mi apassionado coran conviene
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1353-1354).

A prudncia de Amadis, no exemplo acima, deve-se ao fato de ter


Oriana sob sua responsabilidade na nsola Firme, aps t-la resgatado das
naus dos romanos. Logo, convm a cavaleiro amante ser discreto conforme
apregoam as regras da cortesia amorosa.
No estudo sobre A Prudentia em Toms de Aquino: atualidade
de uma anlise medieval, Jean Lauand discorre sobre as transformaes
semnticas que a palavra prudncia sofreu; de uma qualidade positiva,
esvazia-se de seu sentido inicial ou passa at a designar uma qualidade
negativa (LAUAND, 2006, p. 190)15; e analisa o significado dessa virtude
para aquele filsofo medieval da escolstica: Prudncia ver a realidade

15

[...] prudncia j no designa hoje a grande virtude, mas sim a conhecida cautela (um tanto
oportunista, ambgua e egosta) ao tomar (ou no tomar...) decises (LAUAND, 2006, p. 190).

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e, com base nessa viso, tomar a deciso certa. Por isso, como repete
Toms, no h nenhuma virtude moral sem a prudncia. Acrescenta ainda
Lauand que as alteraes semnticas da palavra tornaram incompreensveis,
para o homem de hoje, a sentena de Toms de Aquino: a prudncia
necessariamente corajosa e justa (LAUAND, 2006, p. 190).
Para Llull, a fortaleza a virtude que se encontra no corao
nobre contra os sete pecados. a arma de combate comum a todos os
vcios (LLULL, 2000, p. 95).
Essa virtude se manifesta no cavaleiro heri quando, num ato de
coragem e justia, decide intervir na deciso do rei Lisuarte em casar sua
filha com o Imperador romano. Amadis expe a situao a diversos reis, e
todos a quem pediu ajuda foram solidrios causa. Age o heri com muita
prudncia diante de um fato politicamente delicado.
Por todos esses exemplos, j se pode traar o perfil de Amadis
cavaleiro. Ele vive seu ofcio com nobreza de corao. Neste sentido, as
virtudes enumeradas por Aristteles refletem de modo preciso os traos
distintivos do heri, porque a sua conduta como cavaleiro pautada pela
justia, coragem, temperana, magnificncia, magnanimidade, liberalidade,
mansido, prudncia e sabedoria. Sobressaem, desse elenco aristotlico, a
justia, a coragem e a prudncia que, juntas s virtudes ditadas pelas regras
do amor corts, transform-lo-o em perfeito cavaleiro do amor, servindo a
Oriana em sua peregrinatio amorosa dos campos de batalha nsola
Firme: assim na terra como na ilha do amor.
1.2

Do amante

Comeo minhas reflexes, neste captulo, pelo nome do heri,


Amadis. Segundo uma explicao (nada convincente, alis), ele assim
chamado por causa da devoo prestada a um santo por Darioleta (serva
de Elisena) porque as se llamava un santo a quien la donzella lo
encomend (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 246-247).
Explicao sem sentido para um leitor da obra, porque em nenhum outro
momento do texto o santo aparecer como protetor do protagonista. Amadis
uma forma francesa medieval de Amadeus (XAVIER, 131); Amadeu
do latim ama, ama e Deu(m) a Deus (NUNES, apud NASCENTES, 1992,
[s.n.t.]). Amadis o mais leal amador e, sem sombra de dvida, seu nome
se relaciona com o amor que sente por Oriana e por seu comportamento
compatvel com as regras amatrias arroladas pelo cdigo de Andreas
Capellanus.
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O Tratado do Amor Corts principia com a definio do amor,


que ora retomo, para traar o perfil do heri amante: Amor uma paixo
natural que nasce da viso da beleza do outro sexo e da lembrana obsedante
dessa beleza (CAPELLANUS, 2000, p. 5). Dessa viso da beleza e da
lembrana obsedante comea a peregrinatio de Amadis rumo ao amor:
Amiga, ste es un donzel que os servir. Ella dixo que le plaza. El Donzel tovo
esta palabra en su coran de tal guisa que despus nunca de la memoria la apart,
que sin falta, ass como esta historia lo dize, en das de su vida no fue enojado de
la servir y en ella su coran fue siempre otorgado, y este amor tur quanto ellos
turaron, que ass como la l amava ass amava ella a l, en tal guisa que una hora
nunca de amar se dexaron. Mas el Donzel del Mar, que no conosca ni saba nada
de cmo le ella amava, tenase por muy osado en aver en ella puesto su pensamiento
segn la grandeza y hermosura suya, sin cuidar de ser osado a le dezir una sola
palabra, y ella que lo amava de coran guardvase de fablar con l ms que con
otro, porque ninguna cosa sospechassen. Mas los ojos avan gran plazer de
mostrar al corazn la cosa del mundo que ms amavan. Ass bivan encubiertamente
sin que de su hazienda ninguna cosa el uno al otro se dixessen (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 269-270). (Grifos nossos).

Amadis atrado, timidamente, nesses primeiros instantes, pela


viso da beleza de Oriana e pela obsedante lembrana da donzela.
Desde j, no se deve esquecer de que esse amor nasce da atrao fsica.
Da a constante frase que perpassa a novela: aquellos mortales dessos
que por su seora tena, j registrada em exemplos anteriores. Mas tambm
deve-se atentar para o sentido da palavra paixo (de pathos, sofrimento)
implcito no conceito de amor do nosso tratadista.
Inicia-se o servio amoroso do cavaleiro-amante. notrio o
binmio cuidar/suspirar nessa travessia de Donzel do Mar a Cavaleiro
Grego.
Ao ser despertado para o amor, surge o primeiro temor: a angstia
provocada pelo medo desse amor ser descoberto bivan encubiertamente.
A vassalagem amorosa consiste em uma constante provao, martrio,
separao, apelos, sintomatologia do morrer de amor e na esperana de
galardo, de viver nos braos um do outro as glrias desse amor.
Mesmo antes de tornar-se cavaleiro, todas as aventuras do heri
estavam condicionadas ao consentimento de Oriana. motivado pela
obedincia a ela que ele parte para as aventuras: Si a vos, seora,
pluguiesse que yo fuesse cavalleiro, sera en ayuda de essa hermana de la
Reina, otorgndome vos la ida (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001,
p. 275). Por isso, afirmo que as faanhas cavaleirescas de Amadis se
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constituem em aprendizado para o reino do amor. Em seus combates h


sempre uma questo muito sria a ser resolvida, isso que faz o cavaleiroamante suportar o sofrimento causado pela separao da amada e constitui,
consequentemente, grau de ascenso na cavalaria do amor. Nas palavrassntese de Cacho Blecua (2001, p. 120), o amor uno de los principales
ejes sobre los que se vertebra la novela.
Com a investidura, o reconhecimento da linhagem paterna e as
primeiras faanhas cavaleirescas, o tmido Donzel vai dar lugar ao Amadis
aspirante do amor, aquele que quanto mais pensa na amada mais se abrasa
de amor por ela (CAPELLANUS, 2000, p. 9).
Como observa, dentre outros, Margarida Vieira Mendes (1997, p.
39), eram comuns, no sculo XV penisular, os sintomas amorosos do cuidar/
suspirar, s vezes em forma de debate interior entre foras contraditrias,
na lamentao contnua e no paroxismo dos estados emocionais. Exemplos
dessa sintomatologia no faltam ao heri: so constantes os desfalecimentos,
choros, insnias, morrer de amor, lamentos e louvaes: Cuando l oy
mentar a su seora, estremecisele el coran tan fuertemente, que por
poco cayera del cavallo, y Gandalm que as lo vio abrase con l
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 290):
[...] y vironle los ojos bermejos y las faces mojadas de lgrimas, ass que bien
paresca que durmiera poco de noche, y sin falta ass era, que membrndose de su
amiga considerando la gran cuita que por ella le vena sin tener ninguna esperana
de remedio, otra cosa no esperava sino la muerte. (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 312). (Grifos nossos).
Ay, Dios!, dnde est all la flor del mundo? Ay, villa, cmo eres agora en
gran alteza por ser en ti aquella seora que entre todas las del mundo no ha par en
bondad ni hermosura, y ahun digo que es ms amada que todas las que amadas
son, y esto provar yo al mejor cavallero del mundo, si me della fuesse otorgado!
Despus que a su seora ovo loado, un tan gran cuidado le vino, que las lgrimas
fueron a sus ojos venidas, y fallescindole el coran cay en un gran pensamiento,
que todo estava estordeido, de guisa que de s ni de otro saba parte
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 366). (Grifos nossos).

Os fragmentos acima so representativos dos sintomas amorosos.


Afirma Margarida Mendes que o binmio cuidar/suspirar traduz por um
lado o cogitare o cuidar; por outro o sofrimento, observado no suspirar. E
lembra, ainda, a pesquisadora:
[...] a tradio mdico-filosfica [...], com base na medicina hipocrtica do
prognstico e diagnstico dos sintomas (a partir do sculo V-IV a.C.) e na doutrina

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aristotlica que supe a ligao entre o corpo e a psique, tradio essa fundida j
com a literatura corts (MENDES, 1997, p. 39)16.

Embora se registre na Pensula Ibrica uma lrica amorosa pautada


nessa sintomatologia patolgica do amor, e, em que pesem alguns momentos
de oscilao no comportamento do heri, tendo em vista a ausncia da
mulher amada, o amor do cavaleiro longe est daquela patologia; ao contrrio,
a fonte de todo bem. o meio pelo qual Amadis realiza a prtica das
aes virtuosas (CAPELLANUS, 2000, p. 30)17.
De acordo com os preceitos do Tratado do Amor Corts, Amadis
est apto para o aprendizado do amor. Ele tem o esprito so; dispe-se a
se sacrificar no altar de Vnus; discreto e est na flor da juventude.
Possui, ainda, os trunfos indispensveis para se fazer amar: beleza fsica,
moralidade, eloquncia, riqueza e prontido. S perde, a princpio, na
eloquncia, quando est diante da mulher amada. Mas considerando o fato
de que Andreas adverte o amigo Gautier sobre o eloquente, tendo em
vista que esse trunfo pode ser usado tambm de forma enganosa (como
transformar um ato vicioso em ao virtuosa), uma qualidade do heri
que se pode preterir. No entanto, como se v adiante, Amadis acaba por
desenvolver seus dons retricos.
Outra condio indispensvel ao amante e comum aos dois cdigos
o da cavalaria e o do amor corts a genealogia nobre. Na corte do
amor, no h lugar para os de condio inferior (CAPELLANUS, 2000, p.
26) os plebeus , por maiores que sejam as aes virtuosas deles.
Amadis , nas palavras de Urganda, flor de los cavalleros, el
cavallero del mundo que ms lealmente mantener amor e viene de reyes
de ambas partes (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 256). Logo,
o aspirante perfeito Cavalaria do Amor.
Ao seguir a via do amor a do acesso aos braos de Oriana ,
nosso cavaleiro-amante faz de suas faanhas guerreiras e de sua coita
amorosa graus de evoluo para o desenvolvimento das virtudes morais e
para ser digno do amor da donzela.

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[...] Note-se que na medicina ensinada na Universidade o amor era encarado como uma
doena a aegritudo amoris segundo a doutrina dos humores e da tristeza ou ira. Os
Aforismos de Hipcrates foram e continuariam a ser comentados na cadeira com esse mesmo
nome. Outras literaturas partilharam de semelhantes concepes tais as dos escritores trgicos
e filsofos gregos, a egpcia, persa e rabe, onde o amor quase sempre cabe no paradigma da
melancolia e da loucura (MENDES, 1997, p. 40).
17 Lembramos aqui a terceira parte do Tratado em que o autor, ao condenar o amor, d nfase
a esses sintomas.

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Aps um combate com Arcalaus (feiticeiro e principal inimigo de


Amadis), chega corte de Lisuarte a notcia da morte do heri. Quando a
situao desvelada ele fora apenas vtima de encantamento do feiticeiro
ao retornar quela corte, Oriana num gesto de ousadia, [...] tendiendo
las manos por entre las puntas del manto, tomle las suyas dl, y apretgelas
ya cuanto en seal de le abraar (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001,
p. 525) e promete ser dele, dizendo-lhe:
Mi amigo, qu cuita y qu dolor me hizo passar aquel traidor que las nuevas
de vuestra muerte traxo. Creed que nunca muger fue en tan gran peligro como yo.
Cierto, amigo seor, esto era con gran razn, porque nunca persona tan gran
prdida hizo como yo perdiendo a vos, que ass como soy ms amada que todas
las otras, ass mi buena ventura quiso que lo fuesse de aquel que ms que todos
vale (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 526). (Grifos nossos).

A atitude de Oriana deixa o heri de olhos fincados no cho e sem


palavras. A donzela, olhando para ele, continua: [...] y seyendo yo aquella
que vos ms amis y preciis, en mucho ms que todos ellos es gran razn
que yo vos tenga. (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 526). (Grifos
nossos).
J recomposto do turvamento diante da amada, ele fala do amor
que sente por ela e dos mortais desejos contidos:
Seora, de aquella dolorosa muerte que c[a]da da por vuestra causa padezco,
pido yo que vos dolis, que de la otra que se dixo ante, si me viniesse, sera en
gran descanso y consolacin puesto; y si no fuesse, seora, este mi triste coran
con aquel gran desseo que de serviros tiene sostenido, que contra las muchas y
amargas lgrimas que dl salen con gran fuera, la su gran fuera resiste, ya en
ellas sera del todo deshecho y consumido, no porque dexe de conoscer ser los
sus mortales desseos en mucho grado satisfechos en que solamente vuestra
memoria dellos se acuerde, pero como a la grandeza de su necessidad se requiere
mayor merced de la que l meresce para ser sostenido y reparado, si sta presto
no viniesse, muy presto ser en la su cruel fin cado (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 526).

E conclui a donzela:
[...] yo os prometo que si la fortuna o mi juizio alguna va de descanso no os
muestra, que la mi flaca osada la fallar, que si della peligro nos ocur[r]iere, sea
antes con desamor de mi padre y de mi madre y de otros, que con el sobrado amor
nuestro nos podra venir, estando como agora suspensos, padesciendo y sufriendo
tan graves y crueles desseos como de cada da se nos aumentan y sobrevienen
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 527).

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Desse encontro dos amantes fica a expectativa do cumprimento


da promessa de Oriana, [...] yo har cierta la promessa que os doy
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 527). A est o quarto grau, o
mais elevado na gradao, que conduz o amante aos prazeres carnais com
a dama, conforme reza o Tratado de Andreas Capellanus.
Amadis merece desfrutar as delcias do Reino do Amor porque
lustrado pelas virtudes corteses, essenciais queles que desejam atingir a
perfeio como amante. Por isso, repito, aqui, as virtudes louvadas pelo
cdigo corts, que todo amante deve possuir: generosidade, obedincia,
humildade, absteno da maledicncia, esprito de conciliao, moderao
no rir, frequentao dos grandes, prtica comedida dos jogos de dados,
coragem, fidelidade a uma s mulher, sobriedade no vestir, amabilidade,
sinceridade, moderao nas promessas, distino na linguagem,
hospitalidade, deferncia para com os ministros de Deus e religiosidade
(CAPELLANUS, 2000, p. 58-63).
Do elenco assinalado, percebe-se que h entre os dois cdigos
aqui comentados uma convergncia na excelncia dos bons costumes,
cabendo apenas destacar a deferncia para com os ministros de Deus e
a religiosidade. Ambas aparecem com visibilidade apenas a partir do livro
III (nos dois primeiros livros elas no se destacam). O mestre Elisabard,
alm de mdico o homem de Igreja que acompanha Amadis em suas
aventuras a pedido de Grasinda, e ele s aparece a partir do captulo LXXV
do livro III. Trata-se de um intelectual prudente e sbio, muito respeitado
por Amadis. J a religiosidade se apresenta como uma prtica artificial,
tendo em vista as intenes moralizantes do autor/refundidor. A verdadeira
religio da novela a do culto do amor. Este, por sua vez, deve ser regido
por um princpio nico: Moderao (mesura), porque toda desmedida deve
ser evitada: [...] preciso abandonar de todas as maneiras a prodigalidade
e abraar a generosidade. (CAPELLANUS, 2000, p. 10).
De volta s regras amatrias, necessrio enfatizar que o amor
conjugal est excludo do amor corts:
[...] ensina-nos um preceito de amor que nenhuma esposa poder obter a
recompensa do rei do Amor se no for alistada em sua cavalaria fora dos laos do
casamento. E, por outro lado, uma outra regra do amor nos ensina que ningum
pode amar duas pessoas ao mesmo tempo. Portanto, justo dizer que o amor no
pode estender seus domnios ao casamento. Mas outras razes parecem tambm
opor-se: que entre esposos no pode existir verdadeiro cime, e sem este no
pode haver amante verdadeiro, como demonstra a regra do amor: Quem no
ciumento no pode amar (CAPELLANUS, 2000, p. 137-138).

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A condio adulterina para incluso dos amantes na corte do amor


filia-se a questes polticas e econmicas. A donzela no tem personalidade
jurdica, uma vez que no tem propriedades, senhorio, nem pode dispor de
sua prpria vontade. A dona, por possuir bens e vassalos, pode dispor de
seus sentimentos (CACHO BLECUA, 2001, p. 121).
No Amadis, o amor no incompatvel com o matrimnio. As
relaes adulterinas so levemente aventadas atravs de uma experincia
amorosa do cavaleiro Guiln el Cuidador, que se enamora de Brandalisa,
esposa do duque de Bristoya. Assim mesmo, o fato apenas mencionado
sem desenvolvimento nas sequncias narrativas, e no livro IV a situao de
adultrio se reverte: o duque morre e a viva casa-se com o cavaleiro.
diferena das regras do Tratado, as relaes amorosas da
novela ocorrem entre os solteiros, mas se efetivam, fisicamente, em absoluto
segredo, compartilhado apenas pelas personagens mediadoras dos amantes,
porque reza a regra XIII Quando o amor divulgado, raramente dura.
Amadis e Oriana, repetindo a experincia de Perin e Elisena,
saciam seus desejos carnais na clandestinidade. Nas palavras de Rodrigues
Lapa,
[...] No se pode dizer, como o fazem alguns crticos, que o Amadis introduziu
uma nova concepo mais espiritualista do amor. Dever antes dizer-se, pelo
menos no que se respeita cultura peninsular, que o romance deu ao amor uma
finalidade, um objectivo concreto, sugerido, mas no de todo expresso no delicado
familiarismo da velha cantiga damigo. O amor de todos aqueles cavaleiros um
grande mortal desejo que se cumpre e satisfaz pela posse da mulher, assim o
declara o prprio romance (LAPA, 1973, p. 12-13).

muito significativo para o nosso estudo o fato de Galaor, irmo


de Amadis, aps ser investido como cavaleiro, desfrutar de sua primeira
aventura amorosa. Inicia-se ao mesmo tempo na cavalaria e no amor fsico,
e sua vida amorosa, impulsionada pelos instintos, difere dos dois modelos
apresentados na novela: Amadis, o amante do tipo corts, e Esplandin,
exemplo do comportamento cristo.
Cacho Blecua (2001, p. 355), interpreta a iniciao de Galaor
como uma recompensa por ter o cavaleiro vencido uma prova difcil:
combate com um gigante, senhor da Pea de Galtares; e, por prmio, recebe
Aldeva, filha do Rei de Serols:
Yo vos d al hijo del rey Perin de Gaula; ambos sois hijos de reyes y muy
hermosos; si vos mucho amis, no vos lo tern ninguno a mal. Y salindose fuera,
Galaor folg con la donzella aquella noche a su plazer, y sin que ms aqu vos sea

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recontado, porque en los autos semejantes, que a buena conciencia ni a virtud no


son conformes, con razn deve hombre por ellos ligeramente passar, tenindolos
en aquel pequeo grado que merescen ser tenidos (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 354).

convincente a sada de Cacho Blecua pela recompensa, uma


vez que Galaor, no final da novela, casa-se com Briolanja.
Agrajes, primo de Amadis, outro jovem cavaleiro que vivencia
as alegrias proporcionadas pelos deleites carnais. Sua amada a donzela
Olinda, e ficam juntos durante seis dias, vivendo das aventuras amorosas:
[...] Esta, pues, abriendo la puerta, all a Agrajes [...] le mand all entrar, donde
despus de muchos autos amorosos entre ellos passados, dando fin a sus grandes
desseos, aquella noche con gran plazer y gran gozo de sus nimos passaron
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 400).

No Livro IV, Montalvo casa os jovens, sacralizando a relao.


Convm observar que a ousadia dos encontros amorosos para saciar a
sede dos amantes ocorre sempre nos dois primeiro livros, onde a interferncia
de Montalvo se faz menos visvel.
Conforme a narrativa avana, Amadis torna-se mais seguro e,
consequentemente, mais desenvolto em sua retrica. Ele se prepara para o
grande momento prometido por Oriana: [...]Esta constituir su mayor
prueba. Las armas de la retrica son sus principales medios para alcanzar
a ver satisfechos sus mortales deseos (CACHO BLECUA, 2001, p. 126).
Arcalaus que favorece a grande cena de amor entre o cavaleiroamante e a donzela. Esta, tendo sido raptada em decorrncia das redes de
intriga do mago feiticeiro, resgatada por Amadis. Passado o susto, Oriana,
numa atitude audaciosa, se lhe oferece. A cena constitui um dos mais belos
finais de captulo da obra. Embora marcada pela ousadia feminina, evidente
a desenvoltura e o amadurecimento do heri, quando se dirige donzela,
espantada com o que lhe ocorrera:
Muy ms espantosa y cruel es aquella muerte que yo por vos padezco; y,
seora doledvos de m y acordaos de lo que me tenis prometido, que si hasta
aqu me sustuve, no es por l sino creyendo que no era ms en vuestra mano ni
poder de me dar ms de lo que me dava; mas si de aqu adelante veyndovos,
seora, en tanta libertad no me acorrissedes, ya no bastara ninguna cosa que la
vida sostenerme pudiesse; antes sera fenecida con la ms raviosa esperana que
nunca persona muri (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 572-573).

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Convincentes so as argumentaes que Amadis engendra para


cobrar a promessa feita por Oriana. E dela obtm a seguinte resposta: [...]
Yo har lo que quereis, y vos hazed como aunque aqui yerro y pecado
parezca, no lo sea ante Dios (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p.
573).
O cansao de Oriana leva Amadis a desviar-se do caminho e
dirigir-se para um vale de ervas frescas onde corre um arroio. O ambiente
paradisaco propcio s delcias do amor:
[...] ass que se puede bien dezir que en aquella verde yerva, encima de aquel
manto, ms por la gracia y comedimiento de Oriana, que por la desemboltura ni
osada de Amads, fue hecha duea la ms hermosa donzella del mundo. Y creyendo
con ello las sus encendidas llamas resfriar, aumentandose en muy mayor cuantidad,
ms ardientes y con ms fuera quedaron, ass como en los sanos y verdaderos
amores acaescer suele (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 574). (Grifos
nossos).

E essas encendidas llamas permanecero ardientes e em


segredo por toda a novela e os conduziro s mais diversas provas de amor
at galgarem, como prmio final, os prazeres da nsola Firme, no Palcio do
Amor. Mas at l, esse cavaleiro do amor ter que exercitar muito, ainda, a
prtica da prudncia e da temperana; e ele o mostrar pelas qualidades
guerreiras, j que as virtudes blicas funcionam como um elo indissocivel
entre as qualidades hericas e as cortess:
[...] nenhuma ao virtuosa ou corts poder ser realizada neste mundo se sua
fonte no for o amor. O amor origem e causa de todo bem. Se essa causa
desaparecer, o efeito desaparecer necessariamente. Portanto, nenhum homem
poderia realizar aes virtuosas se o amor a elas no o impelissem
(CAPELLANUS, 2000, p. 30). (Grifos nossos).

Fonte e causa de todo bem, o amor leva o cavaleiro-amante a


se superar a cada aventura, para crescer aos olhos da mulher amada. Mas
um fato vai interferir e interromper a jornada desse amante: os cimes de
Oriana Quem no tem cime no pode amar a regra II, do cdigo do
amor (CAPELLANUS, 2000, p. 260).
Amadis luta, com a permisso de Oriana, para restituir o trono a
uma donzela de nome Briolanja. Esta, por sua vez, enamora-se do heri,
despertando um cime irracional em Oriana, que envia uma carta a Amadis
rompendo com o seu amor. Desmorona-se o mundo do heri. Abandona a
cavalaria, retira-se para Pea Pobre, vive como ermito e adoece de amor.
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Como bem traduziu Iremar de Brito, podemos dizer que o amor se constitui
na aventura mais perigosa de Amadis (BRITO, 1993, p. 43). De fato o .
Por isso, alerta Capellanus que o amor tem pesos desiguais, no confio
nele mais do que num juiz suspeito, pois muitas vezes ele abandona seus
marinheiros em meio a vagas violentas (CAPELLANUS, 2000, p. 13).
A vida ermit representa uma morte dupla do heri: a do amante
e a do cavaleiro. Como Beltenebros, o heri apenas um sobrevivente das
vagas violentas do amor.
A incompatibilidade do perfil de Amadis com a vida no espao da
ermida j foi objeto de reflexes no captulo Do Cavaleiro; abstenho-me,
portanto, desse assunto para voltar ao renascimento do cavaleiro-amante.
E o amor de Oriana que o resgata para a vida e para os novos episdios
que se constituiro em provas de amor para os dois amantes.
Em tais provas, eram comumente usados objetos mgicos
reveladores dos sentimentos e da fidelidade dos jovens amantes. A exemplo
de Tristo e Isolda, Amadis e Oriana enfrentam, consequentemente, sob
disfarce, as provas da espada e da guirlanda.
Um escudeiro grego de nome Macandn aparece na corte do rei
Lisuarte com uma espada jamais vista. Era encerrada em uma bainha
transparente, cor verde-esmeralda; a lmina de ao era metade limpa como
a gua cristalina e a outra metade ardente e vermelha como fogo.
O outro objeto era uma guirlanda maravilhosa, metade dela tecida
por flores frescas e, a outra metade, por flores murchas, quase a se
desfolharem.
O escudeiro vagava h sessenta anos, procura de um par perfeito
no amor, que pudesse quebrar o encanto daqueles objetos mgicos. Ele s
poderia ser investido na cavalaria para subir ao trono ao qual se destinava
pelas mos de quem conseguisse tirar a espada da bainha, e s poderia
receber as armas da dona em cuja cabea a guirlanda florescesse.
Disse o escudeiro para o rei Lisuarte:
[...] Sabed que yo soy sobrino del mejor hombre que en su tiempo ovo, que se
llam Apolidn, y mor gran temporada en esta vuestra tierra, en la nsola Firme,
donde dex muchos encantamientos y maravillosas cosas, como a todo el mundo
es notorio; y mi padre fue el rey Ganor, su hermano, a quien l dex el reino, y de
aquel Ganor y de una fija del Rey de Canonia fue yo engendrado; y seyendo ya
en edad de ser cavallero, como de mi madre muy amado fuesse, demandme que
le otorgasse en don que, pues yo hava sido fecho en gran amor que entre ella y mi
padre fuera, que non fuesse cavallero sino de mano del ms leal amador que en el
mundo fuesse, ni tomasse la spada sino de la duea o donzella que en aquel grado
amasse (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 798).

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Os cavaleiros, as damas e as donzelas manifestaram o desejo de


participar da prova e o rei cedeu ao pedido de todos.
A novidade chegou ao castelo de Miraflores onde Amadis e Oriana
se encontravam, aps passar o heri pela experincia na Pea Pobre. Em
Miraflores fica o castelo de Oriana, um desses lugares convidativos para os
encontros amorosos. um recanto da natureza criado para os amantes
viverem a plenitude que Vnus reserva aos seus servidores, longe dos olhares
maledicentes dos invejosos: [] lugar tan sabroso y tan fresco de flores y
rosas y aguas de canos y fuentes, gran descanso su afanado (RODRGUEZ
DE MONTALVO, 2001, p. 758). L eles aquietam os seus coraes e
saciam a sede de seus corpos:
Mas quin sera aquel que baste [a] recontar los amorosos abraos, los besos
dulces, las lgrimas que boca con boca all en uno fueron mezcladas? Por cierto,
no otro sino aquel que seyendo sojuzgado de aquella misma passin y en las
semejantes llamas encendido, el coran atormentado de aquellas amorosas llagas
pudiesse dl sacar aquello que los que ya resfriados, perdida la verdura de la
juventud, alcanar no pueden. [] All fue Beltenebros aposentado en la cmara
de Oriana, donde, segn las cosas passadas que ya havis odo, se puede creer
que para l muy ms agradable le sera que el mismo Paraso (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 794).

Esse lugar de delcias, concebido para o prazer , tambm, o leito


onde foi engendrado o fruto desses amores Esplandin, filho de Amadis
e Oriana, paradigma de perfeio, que perpetuar a linhagem de seus
genitores e ultrapassar as glrias e honras paternas.
Estavam nesse culto a Vnus quando a novidade da prova da
espada e da guirlanda lhes chegou ao conhecimento. Achava o cavaleiroamante, ainda disfarado de Beltenebros, que a ocasio era propcia para
acalmar os coraes de ambos, atormentados pelo cime de Oriana, e props
dama:
Seora, lo que yo pensava es que ganando vos y yo aquellas dos joyas
nuestros coraones quedaran para siempre en gran folgana, seyendo dellos
apartadas todas las dudas de que tan atormentados han sido (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 799).

E ambos disfarados, ele como Beltenebros e Oriana encoberta


com uma capa rica mas incomum moda vigente na corte de seu pai,
foram prova da espada e da guirlanda.
Todos os cavaleiros, a comear pelo rei, fizeram suas tentativas:
Galaor, Galvanes, Florestn, Guiln el Cuidador, Agrages e os demais
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presentes na corte no conseguiram sacar a espada. Ento aproximou-se


Beltenebros, levando pela mo a bem-amada. Pegou a espada e arrancoua da bainha. Macandn, que j sem esperana se encontrava, ajoelha-se e
diz:
O buen cavallero!, Dios te honre, pues que ass esta corte has honrado; con
mucha razn amado y querido deves ser de aquella que t amas, si ella no es la
ms falsa y la ms desmesurada muger del mundo; demndote honra de cavallara,
pues que si de tu mano no, de otro ninguno averla [no] puedo, y darme has tierra
y seoro sobre muchos hombres buenos (RODRGUEZ DE MONTALVO,
2001, p. 807).

Aps ser louvado por todos da corte, fez-se a prova da guirlanda.


Primeiro a rainha Brisena; seguiram-se-lhe as damas e donzelas: Elvida,
Estrelleta, Aldeva, Olinda, Briolanja e nenhuma conseguiu reverdecer por
inteiro a guirlanda. Adiantou-se Oriana conduzida pela mo de Beltenebros;
quando lhe puseram el tocado en la cabea, y luego las flores secas se
tornaron tan verdes y tan hermosas (RODRGUEZ DE MONTALVO,
2001, p. 809). Disse-lhe ento Macandn: O buena doncella!, vos sois
aquella que yo demando antes cuarenta aos que nascissedes
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 809). E pediu a Beltenebros
que o fizesse cavaleiro e, a Oriana, que lhe desse de suas mos a espada
que poria fim quele fadrio de sessenta anos. O episdio tambm
proporcionou aos amantes a certeza de serem um par perfeito no amor
aptos, portanto, a serem includos na Corte do Amor.
O dilogo entre um nobre e uma mulher da nobreza retrata a
recompensa para os amantes que se propem a servir ao Amor, seguindo
as regras ditadas por aquele deus. Desfrutar as delcias do Palcio do Amor
s para os eleitos: os amantes perfeitos.
A aventura amorosa de Amadis e Oriana tambm se configura,
metaforicamente, num episdio similar alegoria da morada do deus do
Amor, criada por Andreas no seu Tratado. Refiro-me nsola Firme,
conquistada por Amadis quando supera duas provas de encantamiento,
tornando-se senhor da ilha.
Os antigos senhores daquela ilha eram um casal que se amava
muito: Apolidn, filho do rei da Grcia, e Grimanesa. Ele renuncia ao trono
em favor do seu irmo e vai morar com sua amada na nsola Firme. Ali,
vivem por dezesseis anos. Mas uma eventualidade f-lo assumir o imprio
grego e abandonar o seu paraso de amor. Como era um especialista nas
artes da magia, deixa umas provas mgicas el arco de los leales amadores

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y la cmara defendida destinadas aos leais amadores, ao cavaleiro que


o superasse em fora fsica e mulher que suplantasse a beleza de
Grimanesa.
Passados cem anos, nenhum cavaleiro-amante ou dama formosa
vencera os encantamentos da ilha.
A prova consistia em atravessar um arco, cuja travessia dava
acesso a um castelo e cmara dos amantes. A passagem era delimitada
por sinalizaes que mensuravam as etapas a serem vencidas e at onde os
candidatos anteriores tinham galgado em suas tentativas at ento
infrutferas.
Acima do arco havia uma imagem que emitia um som doce e
deleitoso a cada marco atravessado. Dada a dificuldade da jornada, o
cavaleiro que desmaiasse era arremessado para fora do recinto.
No trajeto, o cavaleiro se debatia com seres invisveis em combates
mortais. O participante que vencia os primeiros obstculos da prova chegava
a um palcio onde se vislumbrava a imagem dos antigos amantes. Perto
das imagens estavam esculpidos alguns nomes de cavaleiros, e, dentre esses,
o de Amadis.
A caminho da corte de Lisuarte, o heri tomou conhecimento dos
encantos da ilha e decidiu participar daquela proeza mgica. Venceu os
primeiros obstculos e, ao ver o seu nome gravado no jaspe Este es
Amads el leal enamorado, fijo del rey Perin de Gaula (RODRGUEZ
DE MONTALVO, 2001, p. 672), lembrou-se de Oriana; e pedindo-lhe
esfuero e ardimiento, foi vencendo os golpes das espadas invisveis e
as vozes que ressoavam perturbadoras. Chegando porta da cmara, foi
puxado por uma mo para dentro do recinto e ouviu uma voz que lhe dizia:
Bien venga el cavallero que passado de bondad aquel que este
encantamiento hizo, que en su tiempo par no tuvo, ser de aqui seor
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 673).
A mo que o puxara parecera-lhe dura como a de um homem
velho, e s largara a de Amadis dentro da cmara. Por alguns instantes o
heri descansou; ao recuperar suas foras, pensando em Oriana, agradeceu
a sua amada a oportunidade e a honra de vencer aquela prova em sua
homenagem.
Todos os habitantes se regozijaram e tomaron a Amads por su
seor con aquellas seguridades que en aquel tiempo y tierra se
acostumbrava (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 674). Assim,
torna-se o nosso heri o senhor da nsola Firme.

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As descries do ambiente em torno do castelo assemelham-se


s do Palcio do Amor, no Tratado, com as mesmas configuraes
paradisacas:
Ass como os entraron en la nsola por el castillo, y llevaron aquellas seoras [...]
la torre de la huerta [...] esta torre estava assentada en medio de una huerta; era
cercada de alto muro de muy fermoso canto y betn, la ms fermosa de rboles y
otras y ervas de todas naturas, y fuentes de guas muy dulces, que nunca se vio.
Muchos rboles ava que todo el ao tenan fruta, otros que tenan flores fermosas.
Esta huerta tena por de dentro pegado al muro unos portales ricos cerrados
todos con redes doradas desde donde aquella verdura se paresca, y por ellos se
andava todo alderredor sin que salir pudiessen dellos sino por algunas puertas
[...]
A las cuatro partes desta torre venan de una alta sierra cuatro fuentes que la
cercavan, tradas por caos de metal, y el agua dellas sala tan alto por unos
pilares de cobre dorados, y por bocas de animalias, que desde las ventanas
primeras bien podan tomar el agua, que se recoga en unas pilas redondas doradas
que engastadas en los mismos pilares estavan. Destas cuatro fuentes se regava
toda la huerta (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1317-1318-1319).

Acrescente-se a esse locus amoenus as riquezas do palcio: o


solo da torre era de pedras preciosas, que Apolidn trouxera do Oriente.
Neste paraso do amor, a natureza era uma eterna primavera; os
bosques sempre floridos e as rvores carregadas de frutos por todo o ano.
Era um primor de maravilhas, encantamentos e tesouros.
Amadis venceu as provas destinadas aos leais amantes, mas as
artes mgicas de Apolidn continuavam a surpreender e a amedrontar os
visitantes do palcio. Combates entre serpentes e lees aconteciam em
determinadas horas. Passada a meia-noite, abriernse las puertas con tan
gran sonido, que con gran espanto fuemos despiertas, y vimos entrar un
ciervo por la puerta con candelas encendidas en los cuernos, que toda la
cmara alumbrava como si de da fuesse (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 911).
Para esses fenmenos mgicos desaparecerem era necessrio
que Oriana se submetesse s mesmas provas de Amadis, ultrapassando
Grimanesa em formosura.
No dia de suas bodas, Oriana solidificou sua fidelidade a Amadis
iniciando a travessia em direo ao arco. Antes, porm, olhou fixamente
para o amado, cujo olhar deu-lhe foras para prosseguir. Na metade do
caminho, a imagem emitiu um doce som e, ao se aproximar a jovem do
arco, ptalas de flores e de rosas foram lanadas em abundncia pelo
caminho; e todos os que assistiam prova sintiern en s tan gran deleite,
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que en tanto que durara tovieran por bueno de se no partir dall


(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1622). Ao passar o arco, o
som cessou e Oriana defrontou-se com as imagens do casal de amantes, e,
ao ver seu nome esculpido no jaspe, olhou para as figuras com admirao e
seguiu para a cmara.
[...] santiguse y encomendse a Dios y entr adelante, que sin que nada sintiesse
pass los padrones. Y cuando a una pasada de la cmara lleg, sinti muchas
manos que la puxavan y tornavan atrs, tanto que tres vezes la bolvieron hasta
cerca del padrn de mrmol. Mas ella no haza sino con las sus muy hermosas
manos desviarlos a un cabo y a otro, y parescale que tomava braos y manos. Y
ass con mucha porfa y gran coran, y sobre todo su gran hermosura, que muy
ms estremada era que la de Grimanesa, como dicho es, lleg a la puerta de la
cmara muy cansada, y trav de uno de los umbrales; entonces sali aquel brao
y mano que a Amads tom y tom a ella por la una mano, y oy ms de veinte
bozes que muy dulcemente cantando dixeron:
Bien venga la noble seora que por su gran beldad ha vencido la fermosura de
Grimanesa y har compaa al cavallero que, por ser ms valiente y esforado en
armas que aquel Apolidn que en su tiempo par no tuvo, gan el seorio desta
nsola, y de su generacin ser seoreada grandes tiempos con otros grandes
seoros que desde ella ganarn (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p.
1625-1626).

A partir desse instante, foram quebrados os encantamentos da


ilha. Todos puderam entrar e apreciar a beleza, a maravilha e os manjares
que aquele espao proporcionava.
A ilha, de modo geral, constitui-se no espao adequado para a
exaltao dos sentimentos amorosos. Por essa razo, um dos temas
fundamentais da literatura, dos sonhos [e] dos desejos. Exemplos de ilhas
maravilhosas e longnquas no faltam nas mais antigas e diferenciadas
tradies literrias. Elas lograram um espao privilegiado no imaginrio
medieval, sobretudo nos romances de cavalaria do ciclo betro. Muitos
escritores do passado transferiram o desejo da felicidade terrestre ou
eterna para as Ilhas Afortunadas um dos mitos embasadores das lendas
da idade de ouro (CHEVALIER; GUEERBRANT, 1988, p. 502) que
dominaram o imaginrio dos navegadores e aventureiros do chamado sculo
de ouro. A Ilha dos Amores, criada por Cames em Os Lusadas, representa,
a meu ver, a sntese de um imaginrio em busca desse espao feliz, dessa
topofilia.
No estranho que o nosso cavaleiro-amante ganhe a sua nsola
Firme por sua coragem, justia, fortaleza e prudncia as virtudes principais
que o lustraram para o merecido Reino do Amor. Como observa Cacho
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Blecua, deve-se ter em mente que o espao conquistado pelo heri es isla
y a la vez firme (CACHO BLECUA, 2001, p. 170)18.
Para Chevalier, a ilha [...] o smbolo por excelncia do centro
espiritual primordial. um mundo miniaturizado, representativo de uma
imagem do cosmo completa e perfeita e apresenta um valor sacral
concentrado (CHEVALIER; GHEEBRANT, 1988, p. 501). Ao simbolizar
o espao de eleio, de silncio e de paz aproxima-se da noo de templo e
de santurio.
o santurio reservado ao culto do amor dos nossos protagonistas.
Neste novo ciclo que se abre e tem como palco a nsola Firme, tambm o
amor se renova com os amantes Amadis e Oriana fiis servidores de
Eros e de suas regras amatrias. Ali eles usufruiro as delcias que s os
seres eleitos podem desfrutar, saborear e conhecer.19
Um squito de mulheres acompanha o casal nessa trajetria rumo
Corte do Amor. Elas so as damas doadoras e as benfeitoras dos amantes
as abensonhadas20 filhas de Eva.
1.3 Das abensonhadas damas filhas de Eva
A literatura um refgio onde as situaes concretas de dor se
transmutam em sonhos. E nesse territrio dos sonhos que as utopias se

18

19

20

Inmeras so as ilhas e importantes os significados que elas tm no Amadis de Gaula. Para


Cacho Blecua, as ilhas ganham um espao privilegiado na novela em virtude dos
Descobrimentos martimos, contemporneos edio de Montalvo. As ilhas chegaram
novela atravs de uma longa tradio cultural clssica (Homero, Plato e Teopompo) e pela
tradio dos celtas. Nessas culturas antigas, as ilhas eram locus mgicos, onde era possvel
alcanar-se a felicidade e sentir-se protegido de todos os perigos. Merlin o senhor da Ilha
Torneante, Urganda, a senhora da Ilha Falada; Galeote, das Ilhas Lejanas e Amadis, senhor
da nsola Firme (CACHO BLECUA,2001, p. 171).
A ideia de atribuir uma morada alegrica para o amor muito antiga. No uma criao da
Idade Mdia. Na Eneida, h meno do Templo de Vnus; nas Metamorfoses so inmeros os
exemplos. Mas Claudiano quem descreve com esplendor um verdadeiro palcio de Amor
em seu epitalmio, em homenagem a Honrio e Maria. A partir do sculo XII, aparecem
inmeras obras: a Altercatis de Flis e Flora; Le Fabliaux du dieu damour, entre outros.
Portanto, indubitvel que a representao da Morada do Amor foi sendo modificado com
o tempo; a tradio clssica por vezes foi enriquecida ou substituda por uma representao
que a superava em preciso e cores alegricas: a Morada do Amor transforma-se em palcio,
ou seja, em castelo feudal cujos elementos so minudenciados em poemas como Floire et
Blancheflor ou Le Fableau du dieu damour; o Roman de la rose ir abeberar-se nessas
peas (BURIDANT, 2000, p. 79-81).
O termo foi cunhado por Mia Couto em seu livro de contos Estrias abensonhadas (COUTO,
1994).

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constroem, os espaos se recriam e os olhares se renovam. assim que o


Amadis redescobre a grandeza do feminino.
H dois elementos culturais distintos que se entrecruzam no
Amadis de Gaula, apontados pelos estudiosos da obra: os resqucios de
concepes clticas e os modelos das regras corteses do amor.
ainda notria, nesses estudos, a presena feminina que no se
configura como representao diabolizada, conforme o paradigma
predominante na Demanda do Santo Graal, obra escrita numa perspectiva
misgina e de grande sucesso tambm Pennsula Ibrica.
Longe de ser encarada como um ser inferior, ou apenas como
procriadora de filhos para preservao de linhagens, as mulheres exercem
aqui o papel de doadoras e servidoras do deus do Amor. Por isso so as
abensonhadas, que se desvelam pelas fendas do texto.
Na Idade Mdia, como tambm nos outros perodos da histria, a
sociedade definiu e designou os papis e os espaos reservados aos sexos.
Essa definio espacial sempre teve o controle dos homens, e os valores
preconizados oscilavam entre uma tica crist e o ideal blico, cujas diretivas
foram sempre vedadas s mulheres.
Essa restrio encontra-se expressa, segundo o historiador Jos
Rivair Macedo, nos prprios smbolos designativos das condies reservadas
aos dois sexos: Ao homem, a espada; mulher, a roca:
Ao homem, um smbolo de fora, virilidade, violncia; mulher, um smbolo do
trabalho domstico, consubstanciado na imagem de um instrumento para fiar
tecidos. Ao homem, o smbolo de uma atividade realizada nos campos de batalha;
s mulheres, o smbolo de uma tarefa realizada na vida privada (MACEDO,
2002, p. 10).

Alerta o historiador para o fato de que, por se tratar, evidentemente,


de um esteretipo, de um preconceito reproduzido e compartilhado por
homens, e de uma ideia desmentida pela realidade histrica (MACEDO,
2002, p. 10), preciso ter cuidado com as informaes sobre a histria das
mulheres no Ocidente medieval. O olhar masculino preconceituoso pesa
nesses relatos, escritos, em grande parte, por religiosos avessos ao feminino,
embasados em uma produo teolgica e em uma formao essencialmente
misgina, impregnadas pela ideia de pecado e de culpa, que associava sexo/
sexualidade ao Diabo, e a mulher a um instrumento de possesso demonaca.
Para se fugir desse olhar comprometedor, necessrio fazer um
contraponto com os textos escritos por mulheres, em que elas falam de si
mesmas; e, indo mais alm, adverte Jos Rivair:
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[...] preciso verificar como as mulheres eram tratadas no interior da famlia,


procurar saber que tipo de atividade realizavam, a que grupos pertenciam, enfim,
buscar saber tanto quanto possvel do espao que de fato ocupavam naquela
sociedade (MACEDO, 2002, p. 10-11).

Para Elaine Pagels, falar da mulher e do comportamento sexual


no Ocidente medieval voltar s interpretaes do Gnesis, a Ado, Eva e
a serpente, porque os tratados sobre casamento, divrcio e distino entre
os sexos eram rarssimos poca:
Nossos antepassados espirituais discutiam e especulavam sobre como Deus
ordenara ao primeiro homem e primeira mulher: Sede fecundos, multiplicaivos, enchei a terra, e como ele institura o primeiro casamento; como Ado, no
tendo achado em outros animais uma auxiliadora que lhe fosse idnea (Gnesis
2:20), encontrou Eva, com as bem conhecidas e desastrosas conseqncias
(PAGELS, 1992, p. 17).

Dessas especulaes, afirma Pagels, projetaram-se ao longo do


tempo as ideias e as questes sobre sexualidade, liberdade, natureza humana,
e, sobretudo, a natureza feminina.
Desde o Antigo Testamento, no Gnesis, o papel reservado a Eva
o de instrumento do Mal, causadora da queda humana, redimida pela
vinda de Cristo, o Salvador.
A tentao da carne, personificada por um agente feminino, tem
longa durao, constitui-se num componente nuclear da religio mosaica e,
posteriormente, do cristianismo.
No faltam, ao Antigo Testamento, exemplos de heris que caram
nas armadilhas sedutoras de Eva. At o sbio Salomo sucumbiu, na velhice,
aos encantos da beleza feminina, que o levaram aos caminhos da idolatria
e, consequentemente, diviso do reino de Israel (I Reis 11, 1-13).
Diversas so as passagens bblicas que advertem sobre a mulher:
E eu achei uma causa mais amarga do que a morte, a mulher cujo corao
so redes e laos, e cujas mos so ataduras; quem for bom diante de Deus
escapar dela, mas o pecador vir a ser preso por ela (Eclesistico 7, 26).
Por ser mais amarga do que a morte, ela causa de toda perdio; deve,
portanto, ser temida.
Mas o resultado dos estudos sobre o mito revela um divisor de
guas. Os especialistas divergem quando interpretam aqueles textos
sagrados.
Nos Evangelhos, as atitudes de Jesus, em seus contatos com as
mulheres, no do sinais de inquietao asctica. Ele no estava
contaminado pelo medo do sexo e da mulher (SCHUBART, 1975, p. 161).
Jesus enfatiza a origem divina para o homem e a mulher (em Marcos, X, 6
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e em Mateus, XIX, 4), rompendo com as ideias judias e afirmando o


princpio da igualdade dos sexos (SCHUBART, 1975, p. 162)21. Tambm
no repeliu as mulheres que quiseram aderir ao grupo de seus discpulos
(Marcos, XIV, 3; Mateus, XXVII, 55; Lucas, VII, 2; X, 38). Esse olhar
complacente de Jesus para o feminino despertou a antipatia e a oposio
por parte dos homens e atraiu, ao mesmo tempo, um grande nmero de
mulheres; por essa razo o cristianismo chegou a ser descrito como religio
mulierum (SCHUBART, 1975, p. 163).
No entanto, no h unanimidade quanto aos estudos hermenuticos
da histria da criao nem dos Evangelhos. s vezes, as divergncias de
interpretao so at antitticas:
O que os cristos viam, ou alegavam ver, no Gnesis (1-3) mudava conforme a
prpria Igreja ia se transformando de uma seita judaica dissidente em movimento
popular perseguido pelo governo, conquistando um nmero cada vez maior de
adeptos em toda Roma, at que finalmente o prprio imperador se converteu
nova f e o cristianismo se tornou a religio oficial do Imprio Romano (PAGELS,
1992, p. 19).

Segundo Pagels, Jesus mencionou a histria de Ado e Eva apenas


uma vez, e para julgar uma questo moral sobre o divrcio. A rejeio do
Mestre surpreendeu a todos, porque a tradio judaica o aceitava como
prerrogativa masculina e at mesmo como necessidade para o caso de
esterilidade feminina. Jesus surpreende mais ainda os seus discpulos ao
preferir o celibato ao casamento (Mateus, XIX, 10-12).
Desde ento, os exegetas vm tentando solucionar as implicaes
que aquelas palavras de Jesus, traduzidas pelos evangelistas, geraram no
esprito ocidental cristo, e que foram retomadas pelo misgino Paulo, seu
fiel discpulo, para quem a sexualidade objeto de reprovao sem qualquer
distino de sexo e, por uma vez, homem e mulher so colocados no mesmo
plano (PILOSU, 1995, p. 32).
A partir do sculo III, no seio do movimento asctico e monstico,
o topus da figura feminina como encarnao do diabo retomado com
veemncia: [...] a tentao considerada como um instrumento de salvao
proporcionado por Deus para fazer atingir ao eremita as diferentes etapas
da compensao (PILOSU, 1995, p. 32).

21

Para o autor, foi em virtude desse princpio da igualdade dos sexos que Jesus tentou
proteger juridicamente a mulher. Ele investiu, assim, contra a injustia e a dureza da lei
judia do divrcio. S o homem tinha o direito a se divorciar. Ele podia desembaraar-se da
mulher redigindo simplesmente um ato de repdio portanto, rompia o casamento
unilateralmente. [...] Isso era um ato em favor da mulher (SCHUBART, 1975, p. 162).

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As hagiografias esto repletas de exemplos dos quais a arte


medieval se apropriou e ornamentou as igrejas e os palcios. A luxria e a
mulher sedutora so as imagens favoritas na composio desse imaginrio22.
Para vencer as tentaes diablicas, sobretudo as sexuais,
presentes nas histrias protagonizadas pelos santos e pelos eremitas, o
sofrimento corporal foi um instrumento de continncia, com destaque para
o jejum e a tortura pelo fogo, provocados voluntariamente.
O caminho da perfeio espiritual passa pela perseguio ao corpo,
atingindo leigos e religiosos:
[...] o pobre identificado com o enfermo e com o doente, o tipo social eminente
o monge afirma-se atormentando o corpo com o ascetismo e o tipo espiritual
por excelncia o santo s o de um modo indiscutvel quando sacrifica o seu
corpo no martrio (LE GOFF, 1994, p. 146).

Mas o maior alvo de rejeio foi o corpo feminino. A este, a Idade


Mdia negou toda e qualquer dignidade. A rejeio ao prazer se estabelece
no apelo veemente virgindade.
Esclarece Le Goff trs aspectos significantes para consolidar o
combate ao feminino:
1.Fornicao, que apareceu no Novo Testamento sancionada, principalmente a
partir do sculo XIII, pelo sexto mandamento divino: No fornicars e que
viria designar todos os comportamentos sexuais e legtimos (inclusive no mbito
do matrimnio);
2.Concupiscncia, que encontramos, principalmente, nos Padres da Igreja e que
est na origem da sexualidade;
3.Luxria, que, quando foi construdo o sistema dos pecados capitais do sculo
V ao sculo XII veio a reunir todos os pecados da carne (LE GOFF, 1994, p.
159).

Do elenco dos sete pecados capitais, o da gula e o da luxria se


destacam como os principais e, por isso, so repelidos vigorosamente pelos
ascetas. Inicia-se a batalha entre os vcios e as virtudes, objeto de tenso e
tema recorrente por toda a Idade Mdia, chegando a representaes
figurativas, com destaque para a luxria:

22

Na Pennsula Ibrica, as regras monsticas de Isidoro de Servilha (Regula Isidori) e as de


Frutuoso de Braga (Regula Monachorum) foram escritas com o propsito de disciplinar a
comunidade cenobtica. Assim, mantinham-se fiis aos pressupostos que reafirmavam a
indissociabilidade entre corpo e alma (SILVA, 2003, p. 104).

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A Luxria apresenta-se sobre um carro ricamente dourado, com todo o seu squito
feminino, coberta por um manto de pelica, os cabelos vermelhos chegando-lhe s
costas. As suas armas so violetas e outras flores perfumadas. Esta forma estranha
de combater surpreende as Virtudes que esto quase a ponto de se render, quando
a Temperana (Sobrietas) ergue bem alto a Cruz: a derrota da Luxria e do seu
squito (PILOSU, 1995, p. 46)23.

A ligao entre os vcios da gula e da luxria tambm apresenta


ressonncias do fruto ofertado pela serpente no mito de Ado e Eva (
Gnesis, 3,5;3,6):
Porque Deus sabe que no dia em que dele comerdes se abriro os vossos olhos e
sereis como Deus, sabendo o bem e o mal. E vendo a mulher que aquela rvore era
boa para se comer e agradvel aos olhos, e a rvore desejvel para dar entendimento,
tomou do seu fruto, e comeu, e deu tambm ao seu marido, e ele comeu com ela
(BBLIA,1973, p. 34-35).

Movida pela gula e pela curiosidade, Eva prova o fruto e o oferece


ao seu companheiro. Imediatamente foram abertos os olhos de ambos e
conheceram que estavam nus (Gnesis, 3, 7). O par humano primitivo
perde a inocncia natural, para ter acesso humanidade (CATONN,
2001, p. 48)24.
Assim, os Padres da Igreja e os telogos medievais estabeleceram
uma correlao e confrontao entre a gula e a luxria, e os temas da
sobriedade e da castidade se popularizaram nos sermes, tendo, como

23

24

O combate entre os vcios e as virtudes modela-se na psychomachia de Prudncio, no sculo


IV. Uma tenso entre vcios e virtudes se estabelece, assumindo caractersticas de um duelo
judicial ou cavaleiresco; mas a representao perder , com o passar dos tempos, o seu
carter de individualizao especifica de cada vcio ou virtude, tpica em Prudncio, que
chega representao figurativa das vrias maneiras de combater ou de adquirir e que o
Hortus Deliciarum, de Herrade de Landsberg, mostra ainda, alguns sculos depois, de um
modo sugestivo (PILOSU, 1995, p. 46).
O texto do Hortus Deliciarum apresenta as mulheres que acompanham a luxria com o
mesmo esteretipo dos cabelos espetados, smbolo do demonaco.
Para Jean-Phillippe Catonn, o conhecimento no pensamento semtico antigo, em termos
semnticos, implicava cumplicidade, comprometer-se com o que se conhece. Em outros
termos, conhecer adquirir uma forma de malcia. Assim, o conhecimento, o discernimento
do Bem e do Mal me fazem ir alm do Mal e do Bem. [...] Para o Homem, conhecer o Mal,
, portanto, ao mesmo tempo, tomar conscincia dos maus instintos surgidos nele e que o
inclinam s ms aes (CANTONN, 2001, p. 49).
Para o autor francs, o mito deve ser lido como uma racionalizao da questo do Mal. E
conclui: supe-se que a exegese revele o sentido oculto de um texto. s vezes, porm, ela
se transforma na arte de fazer com que esse mesmo texto diga algo totalmente diferente
daquilo que nele se pode ler. A mudana progressiva ocorrida com relao ao pecado original
poderia ser uma magnfica ilustrao desse tipo de leitura (CANTONN, 2001, p. 52).

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ponto de partida para as reflexes, passagens diferentes da Bblia. Pilosu


cita como exemplo a retrica de um pregador do sculo XII, Raul Ardente,
em seu plpito:
Eis os males que provm da gula: por causa do gosto frequente e desregrado pelos
festins, Herodes entrega-se aos amores prostibulares, De facto, assim como os
rgos genitais esto suspensos do ventre, assim a luxria deriva da gula e as
ordens dos vcios seguem as ordens dos rgos. Por isso se disse que a abundncia
de po foi a causa da fornicao ignominiosa dos cidados de Sodoma (PILOSU,
1995, p. 47).

Segundo o texto acima, a gula a me da luxria e, ao despertar


os instintos, desencadeia outros vcios.
Alain de Lille, no sculo XIII, na Summa de arte predicatoria,
o pregador que estabelece os laos mais evidentes entre a gula e a luxria.
O fragmento abaixo tambm citado por Pilosu (1995, p. 49):
Eis a Luxria, filha da Gula, fedor nascido da imundcie da carne, odor repugante
gerado pela lama do corpo [...]. O remdio , sem dvida, a castidade, da qual so
componentes essenciais, ou quase, a pureza do esprito, a limpeza do corpo, a
modstia do aspecto, o pudor no comportamento, a abstinncia do alimento, o
pudor no falar.

Assim como os dois vcios so inseparveis, para combat-los


necessrio o binmio abstinncia/continncia.
So Toms de Aquino no tem posio diferente dos demais
telogos e filsofos. Para ele, a gula e a luxria pertencem mesma categoria
de pecados carnais, mas coloca a luxria numa escala mais grave, sem
deixar de enumerar os perigos daquele primeiro vcio, porque embrutece
os sentidos. No deixa ainda de frisar que os dois vcios desviam a ateno
do homem para as coisas carnais, enfraquecendo-lhe a compreenso
(AQUINO, 2005, v. IV, p. 306).
gula e luxria associam-se a bebida, o luxo, os adornos vos
que ornamentavam as mulheres e os alimentos suprfluos que alegravam
as mesas dos ricos. Tambm condenada a mulher que come e bebe em
excesso, porque contraria a delicadeza do seu sexo (PILOSU, 1995, p. 57).
Era preciso, pois, controlar aqueles vcios. Michel Foucault (1987),
em estudos sobre O combate da castidade, cita Cassiano, para quem o
combate gula deve ser travado comedidamente, pois no se pode renunciar
a todo o alimento, tendo em vista que a inanio pode acarretar a morte e
sobrecarregar a alma com crime dessa natureza: o suicdio.
O modelo de castidade refundiu-se em diversos textos: nos
penitenciais, nos exempla, nos tratados mdicos e em obras como as que
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so objetos do nosso estudo: o Livro da Ordem de Cavalaria, de Ramon


Lull e o Tratado do Amor Corts, de Andreas Capellanus.
Atenta Georges Duby (2001b) para o fato de que, dentro da
prpria Igreja, havia defensores obcecados e exaltados na defesa da
virgindade e da conteno carnal; mas, ao lado desses, havia uns mais
ponderados e mais sensatos, e at convencidos de que a natureza no
to m e de que bom dar lugar sensatamente ao sexo (DUBY, 2001b, p.
110). Entre estes, o historiador francs ressalta os que estavam associados
ao mundo das cortes.
Mas o fato que o perfil da mulher, em seu aspecto descritivo e
comportamental, deve-se imaginao daqueles misginos: seja o de Eva,
a pecadora; seja o de Maria, a redentora; seja o de Madalena, a arrependida.
Mas quem melhor poderia simbolizar os valores femininos ascticos seno
Maria, a imaculada Me de Cristo, a que permaneceu virgem e pura? Para
ela convergem a maternidade divina, a virgindade, a imaculada conceio e
a assuno25 sntese de toda perfeio feminina.
A partir do sculo XI, o culto mariano multiplicou-se; e no sculo
XII, Santo Anselmo e Abelardo proclamaram o novo smbolo de pureza e
de redeno, a Eva transforma-se em Ave. E a literatura se enriquece com
obras em louvor Virgem Maria.
No sculo XIII, as mulheres ocuparam um espao significativo
na espiritualidade ocidental graas a duas figuras de destaque que viveram
no sculo XII e que, segundo Vauchez (1995) foram precursoras desse
movimento: Robert dArbrissel e Santa Hildegarda de Bingen.
Embora o discurso misgino no tenha desaparecido, assistiu-se
ao aparecimento de uma espiritualidade feminina que no era um simples
decalque da dos homens. Ressurge Maria Madalena, a pecadora
arrependida, a prostituta que publicamente havia sido distinguida por Cristo
pela sua capacidade de amor que lhe valeu ser a primeira testemunha da
ressurreio (VAUCHEZ, 1995, p. 168)26. No entanto, a redeno de
Madalena se efetiva pela prtica da penitncia.

25

Segundo Chiara Frugoni, o corpo de Maria escapa s regras humanas, fato que vem a reforar
o misoginismo da tradio crist. A vida da Virgem, com a excepo da Assuno ao cu,
festejada na liturgia por acontecimentos que esto relacionados com a procriao, muitos
deles em clara oposio ao destino de Eva. A Imaculada Conceio estabelece que Maria seria
o nico ser privado do estigma do pecado original, embora esta ideia tenha sido objecto de
apaixonadas discusses durante toda a Idade Mdia (FRUGONI, 1990, p. 478).
26
Essa espiritualidade feminina operou-se discretamente e evoluiu aos poucos: [...] sem que
de novo se pusesse abertamente em causa o duplo postulado que caracterizava o estatuto da
mulher na Igreja Medieval: igualdade dos dois sexos no plano da Redeno, subordinao
relativa do homem, no campo social e religioso.
Em meados do sculo XIII, o clero j reconhecia que algumas mulheres envolvidas em
experincias de vida espiritual tinham adquirido autonomia e at uma certa superioridade
com relao aos homens (VAUCHEZ, 1995, p. 168).

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Como intelectuais e homens da Igreja, nem Llull nem Capellanus


poderiam escapar ao modelo cultural difundido, uma vez que as suas obras
so cdigos disciplinadores de comportamentos. Mas o Amadis de Gaula,
obra literria sem o compromisso com o cimiento de verdad, pode escapar
pelas fendas dos cdigos modelares e fazer uma apologia ao amor e
mulher, o caminho inverso do mito de Ado, Eva e a serpente contrariando
o esprito da Igreja e restaurando o que Schubart (1975, p. 15) chama de
arrepio sagrado de Eros, que a humanidade viveu no alvorecer da sua
histria.
Retomo a terceira parte do Tratado do Amor Corts porque na
condenao do amor que os vcios da gula e da luxria aparecem
diretamente associados figura feminina:
A mulher tambm to escrava da boa mesa que no se envergonharia de consentir
em tudo, desde que lhe possibilitem degustar iguarias refinadas; quando tem
fome, acha que nada poder saciar-lhe o apetite, por mais farta que seja a mesa;
[...] Se, por um lado, as mulheres so sempre avaras e dominadas pela rapacidade,
por outro, gastam com desvario tudo o que possuem para satisfazer a gula, e
nunca se viu mulher que no tenha sucumbido a esse pecado quando tentada.
Acreditamos, alis, descobrir todos esses defeitos em Eva, a primeira mulher:
embora criada pela mo de Deus, sem a interveno do homem, no teve medo de
comer o fruto proibido e foi sua gula que lhe valeu ser expulsa do paraso
(CAPELLANUS, 2000, p. 293-294). (Grifos nossos).

Eis a gula entre Eva, o fruto proibido e a expulso do paraso.


Algumas pginas adiante, acrescenta o tratadista: Todas as mulheres so
brias, todas so dadas ao vinho. Nenhuma delas tem vergonha de beber
todos os dias [...] do melhor Faleno e nenhuma delas achar jamais ter
bebido o suficiente (CAPELLANUS, 2000, p. 300). Insaciveis na gula,
insaciveis no sexo:
Todas as mulheres so luxuriosas: nenhuma delas, mesmo que de ilustrssima
posio, rejeitar um homem que seja competente em amor, nem que este pertena
condio mais vil e humilde; tambm no h quem seja suficientemente vigoroso
nas obras de Vnus para apaziguar de um modo ou de outro os desejos de
qualquer mulher (CAPELLANUS, 2000, p. 301).

Consequentemente, elas esto propensas a todos os vcios e no


hesitam em cometer os maiores crimes pelos motivos mais fteis; tambm
so facilmente impelidas para quaisquer transgresses (CAPELLANUS,
2000, p. 302).

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Desta viso diabolizada da mulher no h outra sada para o


misgino tratadista seno condenar o amor. Se nenhum bem provm das
mulheres, tambm do amor nada pode advir de bom:
Sabemos ademais, com toda a certeza, que Deus em pessoa a fonte e o princpio
da castidade e do pudor, e ficamos tambm sabendo, segundo testemunho das
Santas Escrituras, que o diabo o criador do amor e da luxria. Assim que, em
vista dessa origem, somos obrigados a fugir radicalmente da luxria, pois est
claro que o que o diabo criou nada de bom pode reservar aos homens
(CAPELLANUS, 2000, p. 279-280).

So, ainda, incapazes de sentir afeio pelos homens, por serem,


por natureza, infiis: no h uma que seja fiel ao marido ou ao amante, e,
para a infidelidade, s a castidade e a continncia podem rechaar os
prazeres da carne, porque so virtudes essenciais que todos devem ter
diante de Deus e dos homens. O casamento tambm apontado para vencer
a volpia sem macular a alma, alm de dar descendncia legtima. Da
relembrar as passagens de Mateus, XIX, 5-6 e Marcos, X, 7-9, que dizem:
Por isso deixar o homem pai e me e se unir sua mulher e ambos
sero uma s carne. Evidentemente, sem abrasar-se em mortais desejos.
Passo ento ao Amadis e ao seu abensonhado cortejo feminino.
Este no se constitui de Evas, nem de Marias, nem de Madalenas, mas de
mulheres belas, refinadas, ricas e prontas para o servio do amor.
Da corte de Lisuarte nsola Firme, um grupo de mulheres se
destaca na obra, pelos servios prestados direta ou indiretamente ao amor.
Ou elas exercem o papel de confidentes e mediadoras entre o par Amadis
e Oriana como Mabilia e a Donzela da Dinamarca ou se revelam, a
princpio, como rivais de Oriana, por tambm disputarem o amor de Amadis
como Briolanja e Grasinda ou se destacam pela prpria relao livre
que estabelecem com o amor, como o caso de Olinda com Agrajes; e, por
fim, ressalto a tecedora dos destinos de todos, a que conduz esse squito
feminino para a nsola Firme: Urganda, a Desconhecida.
Como bem expressou Rodrigues Lapa (1973), essas mulheres
do s cenas de amor um realismo saboroso; e a tem origem a novela,
que se estende do culto beleza fsica de todas elas ao forte sensualismo
de determinados episdios.
Tudo se origina num ato de amor. O casal Perin e Elisena.
Esta, movida pelo instinto de Eros, vai de noite, sob a luz do luar, cmara
de Perin, onde engendra Amadis. conduzida ao local por uma donzela
de sua confiana, de nome Darioleta, que compartilha os segredos desses
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amores. Convm assinalar uma passagem importante para as estas


consideraes sobre o feminino o elogio que Darioleta tece sobre a beleza
do corpo de sua senhora:
[...] La donzella mir a su seora, y abrindole el manto, catle el cuerpo y dixo
riendo:
Seora, en buena hora nasci el cavallero que vos esta noche avr, y bien dezan
que sta era la ms hermosa donzella de rostro y de cuerpo que entoces se saba
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 237).

E, ao entreg-la aos braos de Perin, acrescenta, ainda:


Quedad, seora, con esse cavallero, que ahunque vos como donzella hasta aqui
de muchos vos defendistes, y l ass mesmo de muchas otras se defendi, no
bastaron vuestras fueras para vos defender el uno del otro (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 239).

Darioleta sai do recinto levando a espada do rei Perin en seal


de la jura y promessa que le avia hecho en razn del casamiento de su
seora (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 239). Assim, Elisena,
cuja beleza havia despertado o interesse de tantos prncipes e tantos homens
importantes, e que recusara todos os pretendentes, no pde resistir ao
amor do rei Perin, el cual amor rompiendo aquellas fuertes ataduras de
su honesta y sancta vida, gela fizo perder, quedando de all adelante duea
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 240).
Embora j tenha ressaltado o simbolismo da espada para o
guerreiro, ela tambm pode significar um dualismo sexual: ou os gumes
so macho e fmea ou as espadas so fundidas por casais, [...] no decurso
de operaes que so casamentos. Ela ainda um smbolo axial e polar,
uma arma do Centro, o eixo do mundo, logo, relacionada com atividade
produtora do Cu, ou seja, do elemento divino (CHEVALIER;
GUEERBRANT, 1988, p. 392).
A presena da espada nesse encontro amoroso torna-se bastante
reveladora: traduz a virilidade do rei e as suas aes honrosas nos combates;
a fuso do masculino com o feminino, pela fora integradora e unificante do
amor; o pacto que legalizar a unio pelo casamento, j visando ao
reconhecimento de Amadis como herdeiro legtimo da linhagem do casal.
O elogio beleza feminina e a posse do corpo de Elisena j sinalizam
para uma via contrria a uma ascese crist. O sentimento que une o casal
fundamenta-se no amor, que atravessa o corpo sedento da volpia carnal.
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Entre os estudiosos da obra, h um ponto de convergncia: a


herana transplantada da cultura celta, particularmente no tocante ao
feminino.
Logo ao nascer, Amadis colocado em uma barca que o conduzir
a um outro pas a Esccia. Esta viagem constitui a primeira aventura, pois
o que seria uma viagem para o mundo dos mortos leva-o para a vida, para
a descoberta do mistrio que envolve as suas origens. Trata-se de uma
aventura mgica. Denis de Rougemont (2003) v nesse esquema narrativo
um substrato celta do qual as narrativas do ciclo breto se apropriaram. Os
elementos da tradio celta se mesclam aos modelos corteses, em uma
configurao que d originalidade obra.
Dentre o elenco de mulheres, destaco:
a) aquelas que disputaram o amor de Amadis: Oriana,
Briolanja e Grasinda;
b) Mabilia, a confidente de Oriana;
c) e Urganda, a Desconhecida, a que detm os segredos
e tece os fios que enredam o amor e o destino dos
amantes.
o perfil delas que ser traado. importante frisar que todas
so doadoras e interferem na trajetria de ascenso do cavaleiro amante e
de outros cavaleiros. Vale ressaltar ainda que no Amadis uma mulher subjaz
por trs das faanhas, no papel de adjuvante.
O primeiro enfoque vai para Briolanja, porque o seu encontro
com Amadis se insere nas primeiras aventuras do heri, que lhe servem de
grau para a virtude cavaleiresca: manter a justia, defendendo os rfos, as
mulheres e os oprimidos. Ela tambm a causa dos cimes de Oriana, o
motivo do rompimento dos amores do casal e do confinamento do heri na
Pea Pobre. a figura feminina que vai propiciar um rito simblico de
morte e renascimento para o cavaleiro-amante uma das maiores provas
de sofrimento da via crucis amorosa que o lustrar com as virtudes
necessrias perfeio de amante.
A importncia de Briolanja na obra dividiu alguns leitores, dentre
eles, segundo testemunham alguns documentos, o infante Dom Afonso de

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Portugal, que queria intervir na redao, no sentido de premiar a donzela


com dois filhos gmeos de Amadis (LAPA, 1973a, p. 8)27.
Briolanja, ainda criana, ficou rf de pai, trado e morto pelo
irmo e pelos sobrinhos, que lhe tomaram o reino de Sobradisa. Desde
ento a menina deserdada e, de certa forma, prisioneira daquele tio, estivera
espera de um cavaleiro que fizesse justia e lhe restitusse o trono.
Os caminhos de Amadis e da donzela se cruzam quando ele,
movido pela curiosidade e, primeira vista, at por indiscrio, envolve-se
em uma aventura com uma carreta, cujo contedo no podia ser revelado,
e por isso, era guardada por muitos cavaleiros. Assim que a viu, quis o heri
con gana de saber qu fuesse aquello:
[...] y alando el xamete meti la cabea dentro, y vio un monumento de piedra
mrmol, y en la cobertura de suso ser una imagen de rey con corona en la cabea
y de paos reales vestido, y tena la corona hendida hasta la cabea, y la cabea
fasta el pescueo, y vio una duea seer en un lecho, y una nia cabe ella, y
parescile tan hermosa ms que otra ninguna de cuantas hava visto de sus das
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 462).

O que a princpio poderia ser interpretado como uma descortesia


por parte de Amadis no passava de uma prova destinada a um cavaleiro
que a pudesse superar.
Repreendido severamente por uma dona, por ter visto o que
estava no interior da carreta, acabou sendo convidado para entrar no castelo
onde enfrentou outros cavaleiros e teve que mostrar sua fora e coragem.
nesse momento que Briolanja, movida pelo sentimento de piedade, resolveu
ajudar o heri, soltando da jaula dois lees famintos, para dilacerarem os
adversrios de Amadis:
Amiga, a tan gran piedad me ha movido la gran valentia de aquel cavallero, que
ms querra que toda esta nuestra gente muriesse que l solo; y venide, comigo.
Seora dixo la donzella , qu quers hazer?

27

O narrador alude s diversas verses que so levantadas para os amores de Briolanja. Uma
delas que, ao assumir o reino de Sobradisa, ela insiste em conquistar Amadis. E, por
intermdio de uma serva, f-lo promoter um dom. O heri, no sabendo que se tratava de um
filho, compromete-se com a promessa. O cavaleiro, para no trair Oriana, fica sem comer
e sem dormir e acaba definhando, preso numa torre. A notcia chega corte de Lisuarte, e
Oriana permite que o amado faa o que aquela donzela lhe pedira. Mas o prprio narrador
nega esses fatos, com o argumento de que Briolanja, ao ver o sofrimento de Amadis, libertao do dom; outra razo, aventada para a no veracidade do fato, o casamento de Briolanja
com Galaor, no final da novela.

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Soltar los mis leones dixo ella que maten aquellos que en tal estrecho tienen
el mejor cavallero del mundo; y yo vos mando como a mi vasala que los soltis,
pues que outro ninguno, si vos no, lo podra hazer, que no han de otro
conoscimiento; y yo vos sacar de culpa (RODRGUEZ DE MONTALVO,
2001, p. 464).

Desde pequena, Briolanja revelava seu perfil marcado pela


firmeza, pela confiana, pela determinao e pela autoridade. Cumpriu-se
a ordem de soltar os lees: alguns cavaleiros foram destroados pelos
animais; outros fugiram, e Amadis, salvo, ainda conduziu as feras para um
local seguro, distante, sem ameaas para as pessoas do castelo.
O episdio constitui uma prova de qualificao do heri; desvelase ento o segredo da carreta: tratava-se de um monumento de pedra
construdo em memria do que acontecera com o pai de Briolanja, morto no
ato da coroao.
J afeioado menina, pela beleza que ostenta e pela injustia de
que fora vtima, Amadis promete voltar, enfrentar em combate os inimigos
da donzela e restituir-lhe o reino perdido.
Nas despedidas, a donzela d-lhe de presente uma rica espada
que pertencera a seu pai e diz-lhe:
Seor cavallero, traed por mi amor esta espada en tanto que os durare, y Dios
vos ayude con ella.
Amads gelo gradesci riendo, y dixo:
Amiga seora, vos me tened por vuestro cavallero para hazer todas las cosas
que vuestra pro y honra sean (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 470).

Amadis, que quebrara a prpria espada naquela aventura, aceita


o presente, smbolo da palavra empenhada e de um elo com a donzela.
Passado um ano, com a permisso de Oriana, volta para cumprir o prometido.
Mal podia saber que, por causa do cime de sua senhora, viveria o percurso
doloroso de desventuras amorosas, al punto de la muerte (RODRGUEZ
DE MONTALVO, 2001, p. 605).
Briolanja, no mais uma criana, apaixona-se perdidamente pelo
cavaleiro, con tanta aficin le mirava tan amado fue, que mui largos y
grandes tiempos nunca de su coran la su membana apartar pudo
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 612). E, tendo recuperado o
reino, ela assumiu o trono como rainha.
Em que pesem outras verses para os amores no correspondidos
da donzela, o fato que, ao sair do reino de Sobradisa, Amadis enfrentou
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um vale de lgrimas, a sua descida aos infernos: acreditando-se trada, Oriana


rompeu com o heri e ele se tornou ermito.
Mas que papel feminino desempenha Briolanja no percurso de
Amadis at o reino do Amor?
J se sabe sobre o papel educativo que a dama representa para o
cavaleiro-amante. Briolanja se constitui numa das principais provas de
superao para o heri adentrar a cavalaria do Amor: bela, rica, refinada,
sedutora e nutre por ele um amor intenso e carnal. E vai propiciar a Amadis
a fidelidade ao amor, indispensvel ao verdadeiro amante: Mantm-te
casto para aquela que amas (CAPELLANUS, 2000, p. 98). Ela ,
indiretamente, o instrumento que assegura o domnio da vontade sobre os
instintos e mantm o desejo do heri dentro dos limites da honestidade,
fortalecendo nele a temperana virtude adquirida pela educao, por atos
deliberados e pela perserverana.
Aps o encontro com Briolanja, Amadis vence as provas dos leais
amadores e da cmara defendida e ganha a nsola Firme; mas ainda ter
que enfrentar outros obstculos antes de merecer o reino do Amor.
Ao ser despertada pelo Amor, Briolanja consagra-se ao servio
daquele deus, na tentativa de merecer as glrias de isufruir da sua corte.
Por isso, participa da prova da guirlanda (em que fracassou); da passagem
pelo arco dos leais amadores (com sucesso); e no consegue vencer a
prova da cmara defendida. O fato no a impede de pertencer a um
grupo de mulheres especiais o das damas servidoras do Amor.
Outra figura feminina bela, rica, independente e vaidosa, que cruza
o caminho do heri, enamora-se dele e segue os preceitos do amor
Grasinda.
Ao entrar em Sadiana, terra da dama, Amadis, desejando ficar s
para pensar em Oriana, recusa-se a se encontrar com Grasinda, o que gera
um combate entre ele e o cavaleiro da senhora. Vence o adversrio mas sai
ferido da luta, e a dama leva-o ao seu palcio para curar-lhe as feridas:
[...] Cuando Grasinda ass lo vio, fue maravillada de su gran fermosura, que no
pensava ella que tal hombre humano tener pudiesse; y fizo venir all luego un
maestre de curar llagas suyo, el mejor y ms sabio que en gran parte se fallara
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1122).

Atrada por Amadis e no descartando a possibilidade de t-lo


como marido, Grasinda, impressionou-se ao v-lo chorar, y cuid que aquello
no sera sino por amor de alguna muger que amasse y la no poda aver
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1123). E resolveu perguntar ao
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escudeiro Gandaln se ele sabia de algum envolvimento amoroso de seu


senhor. Com muita discrio na resposta, o escudeiro aponta para a
possibilidade da existncia de uma mulher na vida do cavaleiro, tendo em
vista o estado constante de dolncia de que no havia remdio que o curasse,
nem esforo que lhe fizesse manter a discrio conveniente.
Curado das chagas, o heri manifesta o desejo de partir e
experimentar novas aventuras, desta vez na Grcia. Ao agradecer a acolhida,
coloca-se a servio da bela e vaidosa dama. Esta, por sua vez, disponibiliza
o mestre Elisabad, que o curara, para acompanh-lo em suas faanhas;
mas ambos tero que retornar no espao de um ano.
A influncia de Grasinda na vida de Amadis se faz indiretamente,
por meio de Elisabad. As funes at ento exercidas por mulheres sero,
durante um ano, desempenhadas por aquele mdico e clrigo.
Um novo aprendizado se inicia na vida do heri. E, embora os
ensinamentos no sejam orientados por uma mulher, ela que lhe permite o
acesso a um estgio de vida fundamentado na experincia da sabedoria.
atravs dos conhecimentos intelectuais e das ponderaes do mestre que
Amadis se prepara para vencer Endriago, na Ilha do Diabo. tambm ele
que cura novamente as feridas mortais decorrentes do combate com o
monstro o smbolo da luta do Bem contra o Mal (e que j foi objeto de
consideraes em captulo anterior).
Em que pesem as contradies dessa luta contra Endriago, em
decorrncia das digresses moralizantes do autor, o captulo se encerra
com Amadis relembrando a muy nobre seora Grasinda e algunas de las
grandes mercedes que della ele tem recebido (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 1151). De onde se pode concluir que uma mulher
a adjuvante na luta contra o Mal, oportunizando ao heri a prtica das virtudes
da sabedoria e da prudncia para tornar-se digno do reino do Amor.
Grasinda possui o perfil indispensvel dama: beleza, generosidade,
refinamento e plena maturidade para o amor. Duas virtudes sobressaem no
perfil da personagem: generosidade e prudncia. Ao perceber as lgrimas
nos olhos de Amadis deduz um sofrimento amoroso; e, apesar de seu interesse
por ele, age com moderao:
De Grasinda os digo que, desque uvo comido, se retraxo a su cmara, y echada en
su lecho comenc a pensar en la fermosura del Cavallero de la Verde Espada y en
las grandes cosas que dl le avan dicho. Y comoquiera que ella tan fermosa y tan
rica fuesse, y de tal linaje como sobrina del rey Tafinor de Boemia y casada con
un gran cavallero, con el cual no bivi sino un ao sin dexar fijo alguno, determin
de lo aver por marido, ahunque dl otra cosa no vea sino ser un cavallero andante
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1123).

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A prudncia d a Grasinda o discernimento para agir com


conscincia e escolher os meios adequados para realizar as aes que visam
conquista do amor de Amadis.
Considerada a famosa dama da Romnia, deseja ser coroada como
a mais bela dentre as donzelas da Gr Bretanha; e solicita a Amadis um
dom que a leve corte do rei Lisuarte para participar da prova e ser coroada
como a mais formosa dama, tendo o heri como seu cavaleiro defensor.
sempre bom lembrar que o cdigo da cortesia amorosa preconiza que o
amor nasce da viso da beleza; e Grasinda joga com essa arma para
conquistar o amor de Amadis se uma mulher agir de maneira tal que
agrade o Amor, dele merece receber numerosas e magnficas recompensas
e ser louvada pelo mundo (CAPELLANUS, 2000, p. 47).
Consciente de sua formosura, Grasinda vai, acompanhada por
Amadis, corte de Lisuarte, onde esto as mais belas damas, com o propsito
de vencer a prova da beleza e ser coroada a mais bela dama da Gr Bretanha.
A carta que envia ao rei revela o seu perfil de vaidade (da dama)
e suas pretenses:
Al muy alto y honrado Lisuarte, Rey de la Gran Bretaa: yo, Grasinda, seora de
la fermosura de todas las dueas de Romana, mando besar vuestras manos y
fgoos saber, mi seor, en cmo yo soy venida en vuestra tierra en guarda del
Cavallero Griego. Y la causa dello es porque as como yo fue juzgada por la ms
hemosa duea de todas [...] lo quiero ser ms que ninguna de cuantas donzellas en
vuestra corte son, porque con el vencimiento de las unas y de las otras yo pueda
quedar en aquella folgana que tanto deseo. Y si tal cavallero oviere que por
alguna de vuestras donzellas esto quiera contradezir, aparjese a dos cosas: la
primera, a la batalla con el Cavallero Griego, y la otra, a poner en el campo una
rica corona, como la yo trayo, para que el vencedor las pueda, en seal de aver
ganado aquella vitria, dar aquella por quien se combatiere (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 1242).

Para a sorte de Amadis, que vivia sob a face de Cavaleiro Grego,


Oriana encontrava-se em Miraflores; e o rei, em uma de suas vilas em
Tagades, pde cumprir o dom que havia prometido a Grasinda sem
comprometer-se com as regras da cortesia amorosa.
Os propsitos de Grasinda foram logrados. Ela compareceu
prova deslumbrantemente vestida e orgulhosamente ostentando sua riqueza:
[...] y Grasinda tan apuesta ella y su palafrn de paos de oro y de seda, con
piedras y perlas tan preciadas, que la mayor emperatriz del mundo no pudiera
ms llevar ; porque esperando ella siempre aquel da en que estava, mucho antes
se apercebia de tener para ello las ms fermosas y ricas cosas que pudo aver como

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gran seora que era, que no teniendo marido ni fijos ni gente, y siendo abastada de
gran tierra y renta, no pensava en lo gastar salvo en esto que os, y sus donzellas
ass memos de preciosas ropas vestidas. Y como Grasinda de su natural fermosa
fuese, aquellas riquezas artificiales tanto la acrescentavan, que por maravilla lo
tenan todos los que la miravan, y gran esfuero dava su parescer aquel que por
ella se ava de combatir. Y llevava encima de su cabea solamente la corona que en
seal de ser ms fermosa que todas las dueas de Romana ava ganado
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1249).

A riqueza do vesturio feminino no era bem vista pelos misginos.


Era encarada mais como evoluo do pecado do que como reflexo do
processo civilizacional (HUGHES, 1990, p. 194), porque vestir-se fora
uma consequncia da queda original.28
Que retrato se pode traar de Grasinda, a partir desses esboos?
O de uma mulher caprichosa? O de uma mulher orgulhosa? O de uma
mulher vaidosa? Na verdade, ela tem o perfil das singularidades femininas,
em sua essncia contraditria: uma dama generosa, procura da corte do
Amor. Perfil bem distante do desejado pela Igreja da poca.
Mabilia filha do rei Languines da Esccia, irmo de Agrajes, e
prima de Amadis. Exerce a funo de conselheira de Oriana. De todo o
elenco feminino a que mais se destaca pelo equilbrio, pela sensatez, pela
moderao e pela discrio.
De passagem pela Esccia, Oriana fica alguns dias na corte, onde
conhece o Donzel do Mar e se apaixona por ele. Quando retorna Gr
Bretanha, leva consigo Mabilia e, desde ento, elas no mais se separam.
Parece existir algo de sobrenatural nos laos entre as duas donzelas, ambas
perfeitas conforme as regras corteses, mas com misses distintas e bem
delineadas: Oriana, aperfeioando-se nas virtudes que lhe abriro as portas
do reino do Amor; Mabilia, orientando-a para esta direo, moldando sua
senhora com sabedoria, prudncia, temperana e senso de justia e equilbrio,
para que ela possa atingir seu fim; a mediadora do casal de amantes, uma
espcie de guardi dos segredos dos amores de Oriana e Amadis.

28

No Amadis, existe essa preocupao em vestir-se de acordo com a moda. O vesturio das
mulheres, citando apenas Grasinda e Oriana, exuberante. Tambm os cavaleiros no esto
excludos do requinte e da elegncia das vestes. Esplandin destaca-se pela riqueza e pela
distino do vesturio, moda francesa (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 12-60).
Segundo Hughes, A riqueza do vesturio era assim um smbolo inverso do estatuto decrescente
do homem na cadeia da criao, registando a sua queda do nvel dos deuses para o dos animais
que vivem sobre a terra, para o daqueles que rastejam debaixo dela, e, finalmente, para o do
mundo mvel e estril dos metais e da pedra (HUGHES, 1990, p. 194). Acrescenta o autor
que, na Alta Idade Mdia, o tipo de tecido tornara-se uma marca proeminente do estatuto
social e um sinal de mobilidade e distines sociais e polticas (HUGHES, 1990, p. 189).

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Por sua interveno, a pedido de sua senhora, o rei Perin investe


cavaleiro o heri; tem sonhos de natureza proftica com Amadis quando
Oriana est em perigo, sob a ameaa de ter que casar-se com o Imperador
romano:
Seora, agora es suelto um sueo que esta noche soava, que es que me parea
que estvamos metidas en una cmara muy cerrada, y oamos de fuera muy gran
rudo, ass que nos pona en pavor. Y el vuestro cavallero quebrantava la puerta
y preguntava a grandes bozes por vos, y yo os mostrava, que estvades echada
en un estrado; y tomndoos por la mano, nos sacava a todas de all y nos pona
una muy alta torre a maravilla, y dezia: Vos estad en esta torre y no temis de
ninguno; y a esta sazn despert. Y por esto, seora, mi coran es mucho
esforado, y l vos acorrer (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1223).

Outra funo de Mabilia consolar os aflitos. Apiedandose do desespero da rainha Sardamira, que perdera o sobrinho e prncipe
Salustanqudio, quando acompanhava Oriana na viagem a Roma, esta pede
donzela para confortar o pranto da rainha, o que ela faz de muy buen
talante:
Noble Reina y seora, no conviene a persona de tan alto lugar como [v] os ass
se vencer y sojuzgar de la fortuna; que ahunque todas las mugeres naturalmente
seamos de flaca complixin y coran, mucho bien paree en los antiguos
enxemplos de aquellas que con sus fuertes nimos quisieron pagar la deuda a sus
antecessores mostrando en las cosas adversas la nobleza del linaje y sangre donde
vienen. Y comoquiera que agora sintais este tan gran golpe de la contraria fortuna
vuestra, acurdesevos que ella misma vos puso en gran honra y alteza, no para
que ms tiempo dello gozar pudissedes de cuanto la su movible voluntad os
otorgasse, y que ms a su cargo y culpa que vuestra la havis perdido, porque
siempre le plugo y plaze de trabucar y ensayar estos semejantes juegos. Y con
esto devis mirar que sois en poder desta noble Princesa que con mucho amor y
voluntad que vos tiene se duele de vuestra passin teniendo en la memoria de os
fazer aquella compaa y cortesa que vuestra virtud y real estado demanda
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1308-1309).

Tendo em vista a alta linhagem e a condio social da rainha


Sardamira, no lhe convinha um comportamento descomedido. Era
necessrio conter-se, porque a mesura era regra indispensvel dama.
Digno de nota ainda, porque reitera nossas afirmaes sobre a
funo de Mabilia junto a Oriana, o fato de a donzela no se envolver
diretamente com Esplandin. Ela participa do segredo dos amantes; facilita
os encontros amorosos; acompanha em segredo a gravidez de Oriana; leva
a dama para Miraflores e lhe d assistncia no parto. Mas, a partir do
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nascimento da criana, no se envolve com o destino dela. Sequer percebe


que o recm-nato tem marcas distintivas no peito. Cabe a outra personagem,
tambm ligada a Oriana, a Donzela de Dinamarca, mostrar-lho:
Vistes lo que este nio tiene en el cuerpo?
No dixo Ella , que estoy ocupada, y tanto tengo que hazer en socorrer a l, y
a su madre para que lo pariesse, que no mire a otra parte.
Pues, ciertamente dixo la Donzella , algo tiene en los pechos que las otras
criaturas no han (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1004).

Talvez a misso mais difcil de Mabilia junto a sua senhora seja a


de conter a ira de Oriana, desencadeada pelos cimes incontrolveis que
sente de Briolanja:
[...] Pues a esto los consuelos de aquella muy cuerda Mabilia, dados por el
camino de la razn y verdad [...]; mas ella siguiendo lo que el apassionado seso de
las mugeres acostumbra por la mayor parte seguir, cay en un yerro tan grande,
que para su reparacin la misericordia[...] (RODRGUEZ DE MONTALVO,
2001, p. 606-607).

Educar a dama para servir corte do Amor e merecer as glrias


paradisacas na nsola Firme parece-nos o grande desafio de Mabilia junto
a sua senhora. Mas a sua misso cumprida: Oriana assimila os valores
provenientes das virtudes essenciais ao reino do Amor a temperana e a
prudncia, como preconiza o cdigo corts.
Registre-se ainda o fato de Mabilia no participar de nenhuma
das provas de amor ou de formosura que a novela disponibiliza para os fiis
amantes e para as belas damas. O seu papel guiar com sabedoria a sua
senhora, com desprendimento da valorizao pessoal, para que aquela dama,
enfrentando os riscos do prprio amor, possa atingir o grau mais elevado na
categoria dos amantes.
Oriana, como a prpria obra a define, a sem par. Incomparvel
em beleza e amor. Segundo Jos Pedro Machado29, Oriana vem do latim
oriri que significa levantar-se. A etimologia confirma as virtudes que a
narrativa expe da dama. Machado inclui ainda a forma ouroana, que leva
claramente a ouro e confere donzela mais um matiz de preciosidade.

29

Oriana Segundo Withycomb, deriva do latim oriri (= levantar-se), pelo francs Oriande,
Oriante [...] com influncia de ouro notar, porm, a var. Ouroana em 1220 (MACHADO,
[s.n.t.] [s.d.]).

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Entre todas as mulheres pertencentes ao exrcito do Amor,


nenhuma foi mais bem amada do que ela. Nem Guinevra, nem Brancaflor,
nem Isolda foram mais adoradas que Oriana.
Fazendo uma retrospectiva da sua histria, v-se que desde os
dez anos a infanta j se revelava um modelo de candura e graa. To bela
que foi designada a sem par:
[...] Oriana ava nombre, de hasta diez aos, la ms hermosa criatura que se nunca
vio, tanto que sta fue la que sin par se llam, porque en su tiempo ninguna ovo
que le igual fuesse (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 268). (Grifos
nossos).

O rei Lisuarte, acompanhado da rainha Brisena e de sua filha


Oriana, resolveu aportar no reino da Esccia, onde foram recebidos com
muita honra. Ao prosseguirem a viagem para a Gr Bretanha, estando a
donzela mareada, o pai resolve deix-la com o rei Languines e a rainha,
dizendo-lhes que a mandaria buscar quando a filha recobrasse suas foras.
O Donzel do Mar encontrava-se a este tempo na corte, servindo
rainha da Esccia que, com a chegada da infanta, cedeu-o a Oriana para
que a servisse:
Amiga, ste es un donzel que os servir.
Ella dixo que le plaza. El Donzel tovo esta palabra en su coran de tal guiza que
despus nunca de la memoria la apart, que sin falta, ass como esta historia lo
dize, en das de su vida no fue enojado de la servir y en ella su coran fue simpre
otorgado, y este amor tur quanto ellos turaron, que ass como la l amava ass
amava ella a l, en tal guisa que una hora nunca de amar se deixaron (RODRGUEZ
DE MONTALVO, 2001, p. 269) (Grifos nossos).

Os dois mantiveram em segredo esse amor. Ele, doando-se a si


mesmo para se fazer merecedor do amor da donzela; ela, cmplice desse
jogo, conforme as normas corteses, entregando-se ao amor por etapas: era
necessrio manter o controle dos desejos, sem, contudo, deixar a chama
apagar-se. No entanto, esse controle nem sempre mantido por Oriana.
Destinada aos prazeres do Amor, Oriana tambm precisa se fazer
merecedora dele. Mas as suas dores so causa de aperfeioamento para
os dois amantes. Ambos so sujeito e objeto do prprio amor. Por isso, as
alegrias e as tristezas so vivenciadas por ambos, tornando-se difcil traar
o perfil da donzela sem aproxim-lo do perfil do heri: amor e dor se fundem
no perfil da dama e do cavaleiro amante.

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A travessia de Oriana rumo nsola Firme no fcil. Ela ter


que enfrentar muitas provas e modelar seu comportamento impulsivo e
ciumento. Para entrar na corte do Amor, necessrio disciplina e fora, o
que envolve suportar os tormentos que ele causa:
Ay, seora, qu cuita y qu gran dolor!
Oriana se estremei toda y dixo: Ay, Santa Mara, se es muerto Amadis!
La donzella dixo:
Ay cativa, que muerto es!
Y falleindole a Oriana el coran cay en tierra amortecida. La donzella, que
ass la vio, dex de llorar y fuese a Mabilia, que fazia muy gran duelo messando
sus cabellos, y dxole:
Seora Mabilia, acor[r]ed a mi seora, que se muere (RODRGUEZ DE
MONTALVO, 2001, p. 450).

Todo o sofrimento causado pela ausncia do amado e pelos falsos


boatos de sua morte intensifica o desejo amoroso e eleva o amor da dama.
E nessa elevao ela nica: todas as demais mulheres esto em posio
de inferioridade.
Na trajetria de Oriana rumo perfeio, destaco aqueles fatos
essenciais ao seu percurso amoroso:
entrega-se ousadamente aos amores de Amadis;
dominada por uma crise irracional de cime, por causa
de Briolanja, e rompe com o cavaleiro amado;
arrepende-se ao saber a verdade e reconcilia-se com o
heri;
vence a prova da guirlanda;
engravida de Amadis;
d luz Esplandin;
confessa ao ermito Nasciano sua maternidade;
obrigada por seu pai a casar-se com o imperador de
Roma;
resgatada por Amadis das naus dos romanos e
conduzida nsola Firme, onde se recolhe com todas as
donzelas e damas que a servem, direta ou indiretamente;
vence a prova do arco dos leais amadores e da cmara
defendida;
casa-se publicamente com Amadis.

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Oriana constitui o mais completo e perfeito paradigma propugnado


pelos ideais corteses para uma dama. Junte-se beleza fsica mola
propulsora do amor a discrio e a sabedoria adquiridas em sua trajetria,
at vencer a prova dos arcos dos leais amadores e da cmara defendida, na
nsola Firme. Dessa conjuno configura-se o modelo da sem par a
dama que conhece as regras do amor e a elas se submete.
Oriana aquela que vai conduzir Amadis s delcias do Palcio
do Amor. E ao saborearem o fruto, no mais proibido, tornam-se livres. Ela
a Eva abensonhada; ele, o amante, o leo faminto que encontra nas
carnes de sua amada o descanso para a sua raviosa hambre.
A explicao dada por Urganda a Oriana, no dia de suas bodas
(negada anteriormente, quando esta lhe perguntara sobre o seu destino
amoroso), revela a perfeio amorosa do casal e o que estava reservado a
eles:
Mi buena seora y muy hermosa novia, bien se vos deve acordar que estando
yo con el Rey vuestro padre y la Reina vuestra madre en la sua villa de Fenusa,
acostada con vos en vuestra cama, me rogastes que os dixesse lo que os ava de
acaescer, y yo vos rogu que saber no lo quisissedes; pero porque conosc
vuestra voluntad vos dixe cmo el len la nsola Dudada ava de salir de sus
cuevas, y de sus grandes bramidos se espantaran vuestros aguardadores, ass
que l se apoderara de las vuestras carnes, con las cuales dara a su gran hambre
descanso; pues esto claro se deve conoscer, que este vuestro marido muy ms
fuerte y ms bravo que ningn len sali desta nsola que con mucha razn
Dudada se puede llamar, donde tantas cuevas y tan escondidas tiene; y con sus
fueras y grandes bozes fue la flota de los romanos que vos aguardavan desbaratada
y destroada, ass que vos dexaron en sus fuertes braos, y se apoder de essas
vuestras carnes, como todos vieron, sin las cuales nunca su raviosa hambre se
pudiera contentar ni hartar. Y ass conosceris que en todo vos dixe verdad
(RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1629).30

Os mortais desejos do casal nunca se apagaram, como se pode


deduzir pela explicao dada por Urganda no exemplo acima. O casamento
arranjado por Rodrguez de Montalvo, no final do Livro IV, no constitui
motivo para apagar a chama incandescente desse amor O casamento
no desculpa vlida para no amar (CAPELLANUS, 2000, p. 260),

30

O leo representa por excelncia a linhagem de Amadis e os seus mortais desejos. Encarna
o Poder, a Sabedoria e a Justia; simboliza as qualidades e os defeitos inrerentes sua
categoria (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1988, p. 538).
Lembramos que Esplandin, seu filho, alimentado por uma leoa, assimilando as
caractersticas selvagens desse animal. No entanto, por ter sido amamentado tambm por
uma ovelha, assimila desta a mansido.

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reza a regra I, consignada no manuscrito que o cavaleiro breto recebeu do


deus do Amor. Mas aplicada principalmente ao amor adulterino.
Oriana torna-se modelo de perfeio a ser seguido pelas demais
damas, que desejam adentrar o reino do Amor e, como senhora daquela
ilha, abrir as suas portas para outras damas e donzelas que desejam servir
ao deus do Amor. Ela ter o seu squito de mulheres, como Grasinda,
Briolanja e Mabilia, eternas servidoras, que estaro sempre em sua
companhia.
No captulo XCVII do Livro IV, aquelas damas esto reunidas
para apoiar o casal na luta contra o rei Lisuarte e os romanos. Grasinda
confessa ter superado e desistido do amor de Amadis, ao compreender
que dello no avra fruto ninguno (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001,
p. 1398); Briolanja, embora j tivesse afastado de suas conjecturas o
casamento com o heri, y ninguna esperana dello toviesse, ste era o
cavallero del mundo que ella ms amava y por quien ante pona su persona
y estado en peligro de lo perder (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001,
p. 1392), acaba sublimando esse amor; o que se deduz, atravs de suas
palavras, quando acaba de ouvir o que Grasinda havia confessado: Briolanja,
cuando esto le oy, miro contra Oriana riendo, y dxole: Mi seora,
parsceme que este cavallero por ms partes que yo pensava anda sembrando
esta dolencia (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1398).
Mabilia, aps acompanhar a peregrinao de sua senhora de
donzela ciumenta a dama perfeita , e de entroniz-la na corte do Amor,
recebe, tambm, os benefcios daquele deus, atravs do cavaleiro Grasandor,
que, desde que a viu, su coran fue otorgado de servir ni amar a ninguna
mujer como aquella (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1427).
O casamento de todas essas donzelas, incluindo o de Oriana, no
invalida o destaque que a novela d ao amor, ao prazer do corpo e mulher.
A aproximao entre o casamento e o amor fazia parte de um
movimento polmico existente a partir do sculo XII e que se estender
pelos sculos subsequentes, embora gerando, ainda, controvrsias. Este
movimento que visava a legitimar o amor eleva-o a uma dimenso onde
possvel viver um eu humano, puramente humano (LZARO, 1996, p.
139), longe dos arranjos e das obrigaes sociais. E o amor corts pode ter
sido a via para esse entendimento, uma vez que o amor origem e causa
de todo o bem (CAPELLANUS, 2000, p. 30) e a plenitude do amor est
em estreitar o corpo daquela que ama, pois ele espera poder realizar com
a bem amada todos os mandamentos do amor (CAPELLANUS, 2000, p.
9).
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Glorificado o corpo por sua beleza fsica, o feminino exaltado e


a nsola Firme transforma-se em santurio das delcias, onde Oriana e Amadis
se do s ddivas do Amor.
Na redescoberta do feminino, salienta-se na obra uma personagem,
a que j me referi vrias vezes, que no podia deixar de incluir neste captulo:
Urganda, a Desconhecida.
Em Uma histria do corpo na Idade Mdia, Le Goff (2006),
citando Michelet, transcreve o papel relevante das feiticeiras e o passo s
avessas contra o esprito da Idade Mdia, que elas do. o que se poderia
chamar de reabilitao do ventre e das funes disgetivas. Aponta ainda
Michelet que as trs principais funes da feiticeira referem-se ao corpo:
Curar, fazer amar, trazer de volta os mortos (apud LE GOFF, 2006, p. 1617).
Na novela, cabe a Urganda a carga positiva das foras mgicas
e sobrenaturais (MALEVAL, 1995, p. 162). Com seu poder de fadar 31 e
de vaticinar o destino, sobretudo o dos cavaleiros, e proteg-los, ela defende
a linhagem do rei Perin e conduz o casal de amantes no trajeto para a
nsola Firme. Atravs dela, a tradio cltica se manifesta e se mescla ao
modelo corts. Urganda se apresenta como a mensageira do Outro Mundo,
e opera as mais extraordinrias transformaes, segundo aquela tradio.
Tem, no entanto, um papel que se atribui fada. Esta, de incio, confundese com a mulher e por isso foi negligenciada, lembram Chevalier e
Gheerbrant (1988, p. 415); a partir da cristianizao, quando os
transcritores fizeram da fada a figura da mulher enamorada, que vinha em
busca do eleito do seu corao. Fato que ocasionou a desentronizao de
sua funo protetora para entronizar uma figura feminina egosta, malvola
e concupiscente.
Assim sendo, Urganda caminha na contramo dos ideais
maniquestas, repressores e antifemininos, vigentes poca da refundio
da obra. O estigma do mal transferido na novela para o bruxo Arcalaus, o

31

Segundo Maria do Amparo Maleval, Urganda faz jus ao sentido etimolgico do termo fada,
[...] uma vez que, como as parcas, tem o poder de fadar, de prenunciar o destino dos
homens, concorrendo ainda para a sua modificao [...]. Com o sentido de vaticinar e/ou
dotar, o termo seria usado em outras obras quinhentistas, como na Crnica de D. Joo II, de
Garcia de Resende, onde aparecem fadas que fadavam a Princesa, ou no chamado Auto das
Fadas, de Gil Vicente, onde fadam o Rei e Rainha (MALEVAL, 1995, p. 162).

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elemento masculino para o qual se transfere a maldio que os inquiridores


lanavam sobre a mulher (MALEVAL, 1995, p. 162)32.
Com o seu poder de transformao, por isso denominada a
Desconhecida, e por seus dotes profticos, ela se destaca como a principal
adjuvante feminina dos cavaleiros e do elenco de mulheres abensonhadas.
a doadora dos objetos mgicos destinados aos heris para a glria nos
combates. Dentre as suas intervenes como fada/maga, destaco:
profetiza a Gandales o futuro do Donzel do Mar;
entrega uma lana ao Donzel para ajud-lo a liberar
Perin, seu pai, dos inimigos;
doa uma espada mgica para ser usada na investidura
de Galaor;
envia duas donzelas para desencantar Amadis, preso no
castelo de Arcalaus;
profetiza ao rei Lisuarte e a Galaor o resultado da luta
contra Cildadn;
envia armas para Perin, Amadis e Florestan combaterem,
na luta contra os sete reis, a favor do rei Lisuarte;
profetiza o futuro de Esplandin, em carta ao rei Lisuarte,
av do infante;
esclarece na nsola Firme as profecias anteriores e prev
os acontecimentos futuros para o jovem Esplandin;
presenteia Oriana e Amadis com dois anis mgicos que
os livraro das aes malficas do feiticeiro Arcalaus;

32

Urganda a sntese da fada/maga/feiticeira/fiandeira. Ela representa uma era da felicidade,


na expresso de Michelet: No comeo a mulher tudo (apud, GABORIT; GUESDON;
CAPORAL, 1997, p. 349), o que torna difcil imaginar que um dia as detentoras desse poder
pudessem ser vistas como um agente mais da harmonia do que de catstrofes. Sua era de
felicidade remonta aos tempos pagos, tempo fundador do mito cristalizado e esquecido. Ela
, ento, neta da Deusa-Me, Rainha do cu da Babilnia, prima de sis no Egito e de
Astarteia na Fencia. Esta to prxima de Vnus/Afrodite, a deusa do Amor, quanto da
verdadeira fora criadora, alm de guardar proximidade com Circe, aquela que preside s
metamorfoses, e com Cassandra, a incomparvel adivinha. Ela , sem sombra de dvida,
mulher dotada de um corpo jovem e sexuado, feito para o prazer e a maternidade. Seu poder
total, ela preside a vida e a morte, vela pelas colheitas, governa os elementos e tambm os
homens nas sociedades do tipo matriarcal. As sociedades patriarcais, que esto por vir, a
faro pagar caro por essa plenitude; so elas que lhe daro o nome de jogadora da sorte, no
feminino, sabendo perfeitamente fazer a distino entre o feiticeiro e a feiticeira quando
chegar a ocasio (GABORIT; GUESDON; CAPORAL, 1997, p. 349).

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doa armas negras a Esplandin e interfere na investidura


do jovem, que se realiza em uma nave, a grande Serpente;
aconselha Amadis a deixar as armas e a governar,
prenunciando a superao da fama do filho sobre a do
pai;
desaparece misteriosamente, deixando a nave Serpente
para Esplandin, atravs da qual ser conhecido como o
Cavaleiro da Serpente.
Alm de vaticinar o destino e esclarecer as profecias, ela cura
e atua como protetora do amor de Amadis e Oriana, porque o heri restituiulhe aquel muy fermoso cavallero, que es la cosa del mundo que yo ms
amo (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1634). Por essa razo,
d ao casal os dois anis mgicos como smbolo de proteo:
[...] tomad estos dos anillos, uno ser vuestro y otro de Oriana, que mientra en las
manos los traxerdes ninguna cosa que por l se haga vos podr empecer, ni otro
alguno de vuestra compaa, ni sus encantamientos [de Arcalaus] ternn fuera
ninguna mientra preso lo tuvierdes [...].
Entonces dio los anilos a Amads y a Oriana, que eran los ms ricos y ms
estraos que nunca fueram vistos (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p.
1634). (Acrscimos nossos).

O anel serve para indicar um elo, para vincular. Representa


uma aliana de um destino associado. Geralmente est relacionado a
poderes mgicos e ao simbolismo da roda: o vazio da pea central do
eixo que faz girar a roda (CHEVALIER: GHEERBRANT, 1988, p. 5454). O anel ainda, na novela, o objeto mgico identificador da linhagem do
heri, da unio dos amantes e da proteo contra as foras malficas de
Arcalaus.
Era comum, na tradio cltica, a fada viajar sob a forma de um
pssaro, preferencialmente a do cisne (CHEVALIER; GHEERBRANT,
1988, p. 416). Urganda apresenta-se metamorfoseada de vrias maneiras.
A sua apario mais significativa e surpreedente a do final da novela, no
Livro IV, quando surge do mar, numa grande nave em forma de serpente
envolta por uma fumaa de causar espanto. Reis e cavaleiros aproximaramse do porto para verem melhor o espetculo mgico que se descortinava.
As rainhas, damas e donzelas subiram para o local mais alto da torre do
castelo para apreciarem melhor o fenmeno:

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[...] Y vieron venir un humo por el agua ms negro y ms espantable que nunca
vieran. Todos estuvieron quedos fasta saber qu cosa fuesse. Y dende a poo rato
que el fumo se comen a esparzir, vieron en medio dl una serpiente mucho
mayor que la mayor nao ni fusta del mundo, y traa tan grandes alas, que tomavan
ms espacio que una echadura de arco, y la cola enroscada hazia arriba, muy ms
alta que una gran torre. La cabea y la boca y los dientes eran tan grandes, y los
ojos tan espantables, que no hava persona que la mirar osasse; y de rato en rato
echava por las narizes aquel muy negro fumo, que fasta el cielo suba y de que se
cubra todo. Dava los roncos y silvos tan fuertes y tan espantables, que no
parea sino que la mar se quera hundir. Echava por la boca las gorgoadas del
agua tan rezio y tan lexos, que ninguna nave, por grande que fuesse, a ella se poda
llegar que no fuesse anegada (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1610).

Todos se assombraram com a apario, at perceberem que se


tratava de uma nau e virem Urganda sair dela, acompanhada.
A simbologia da serpente polivalente, atesta Mircea Eliade. Mas
uma diversidade simblica que converge para um ponto comum:
[...] imortal porque se regenera, portanto uma fora da Lua e, como tal,
distribui fecundidade, cincia (profecia) e mesmo imortalidade. Muitos mitos
evocam o funesto episdio em que a serpente arrebatou a imortalidade concedida
ao homem pela divindade. Trata-se de variantes tardias de um mito arcaico no
qual a serpente (ou o monstro marinho) guarda a fonte sagrada e da imortalidade
(rvore da vida, fonte da juventude, pomos de ouro) (ELIADE, 1970, p. 206).

Como smbolo lunar, suas ligaes com as mulheres e a


fecundidade so evidentes. Em algumas culturas agrrias, a Lua sob a
aparncia de um homem ou sob a forma de uma serpente acasalava com
as mulheres (ELIADE, 1970, p. 206).
A serpente constitui o atributo das grandes deusas mes, que no
cristianismo retornaram no perfil imaculado de Maria, a Virgem Me de
Cristo, segunda Eva, que esmaga a cabea da serpente, ao invs de escutla (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1988, p. 819).
A nave-serpente, que conduz Urganda, aporta na nsola Firme,
uma ilha paradisaca, onde cavaleiros e damas desfrutam as regalias do
amor. O simbolismo da ilha, como centro espiritual primordial
intercambiando-se com o da serpente csmica (Urboro), configura-se em
unio csmica perfeita, podendo traduzir-se como smbolo da manifestao
e da reabsoro cclica; a unio sexual em si mesma, autofecundadora
permanente (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1988, p. 816).
Ao desaparecer misteriosamente, deixa com Amadis uma carta/
guia onde esclarece os novos rumos para os seus protegidos, apelando para
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a muy alta rueda de la movible fortuna, reiterando o simbolismo da


regenerao cclica:
Vosotros, Reyes y cavalleros que aqu estis tornad vos a vuestras tierras; dad
holgana a vuestros spritus; descansen vuestros nimos; dexad el prez de las
armas, la fama de las honras a los que comienan a subir en la muy alta rueda de
la movible fortuna; contentaos con lo que della hasta aqu alcanastes, pues que
ms con vosotros que con otros algunos de vuestro tiempo le plugo tener queda
y firme la su peligrosa rueda. Y t, Amads de Gaula, que desde el da que el rey
Perin, tu padre, por ruego de tu seora Oriana te fizo cavallero, venciste muchos
cavalleros y fuertes y bravos gigantes, passando con gran peligro de tu persona
todos los tiempos hasta el da de hoy, haziendo temer las brutas y espantables
animalias, haviendo gran pavor de la bravez[a] de tu fuerte coran, de aqu
adelante da reposo a tus afanados miembros; que aquella tu favorable fortuna
bolviendo la rueda a este, dexando a todos los otros debaxo, otorga ser puesto en
la cumbre (RODRGUEZ DE MONTALVO, 2001, p. 1762).

Assim, a voz feminina de Urganda33 remete-nos vontade tenaz


de libertar a natureza humana da ditadura da razo (CHEVALIER;
GHEERBRANT, 1988, p. 819) responsvel pela expulso de Ado e Eva
do Paraso. Urganda, conduzida pela nave-serpente, a voz da entronizao
dos amantes Amadis/Oriana paradigma do casal primordial; voz feminina
benfazeja, como a grande me senhora do ventre do mundo, que abriga
em seu interior a eterna regenerao (MALEVAL, 1995, p. 167),
abensonhando as no mais exiladas filhas de Eva.

33

Como representante da Grande Me, Urganda no totalmente boa, a no ser para os seus
protegidos. Tem em si o Bem e o Mal, indicando possvel herana das lendas celtas, no
maniquestas.

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CONSIDERAES FINAIS

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Ao iniciar o tecido de consideraes sobre o que foi suscitado


pela leitura do Amadis de Gaula, ecoou em minha memria a epgrafe
deste trabalho: Se algum quer dizer que algo um moinho de vento quando
voc sabe muito bem que se trata de um gigante, o que se h de fazer?
J me aventurei, com certeza, ao enveredar-me pelo labirinto da
obra; e por sentir a possibilidade de gigantes se metamorfosearem em
moinhos de vento, fiquei muito atenta proposta, que era: a de analisar o
texto do Amadis de Gaula por entre as fendas dos dois cdigos o da
cavalaria e o do amor corts.
O Amadis constitui um marco onde se entrecruzam diversas
tradies culturais e tnicas (pr-crists, autctones, folclricas, clssicas
e crists), e de onde partem os novos rumos, advindos tanto da exaltao
da luta crist contra os rabes e os judeus da Pennsula Ibrica, como da
poltica expansionista dos Reis Catlicos e do descobrimento e da conquista
da Amrica, que se confundem com a busca de um Eldorado.
Essa euforia coincide, tambm, na Pennsula Ibrica, com o perodo
de grande intolerncia religiosa e de maior represso inquisitorial da Igreja
catlica fato que provavelmente contribuiu para suspeitados cortes das
verses anteriores da novela e para os acrscimos moralizantes de que se
utilizou Rodrguez de Montalvo em sua refundio.
Esses novos tempos exigiam um heri cujo perfil protagonizasse
os valores essencialmente cristos e Esplandin o cavaleiro por excelncia
desse ideal. Amadis, seu pai, est por demais distante deste prottipo: acredito
que o captulo Do cavaleiro tenha mostrado com clareza que Amadis no
serve cavalaria crist.
O Livro da Ordem de Cavalaria se aproxima do conceito do
cruzado como milites Dei; e ao blica, confere um carter sagrado; ao
cavaleiro, um papel de destaque na vida da Igreja, acenando-lhe com a
promessa de salvao.
O cdigo luliano visa, assim, doutrinao do cavaleiro, para que
atinja a perfeio e alcance o reino de Deus. Mas para chegar a esta
finalidade, necessrio conhecer e amar a Deus, exercitar a prtica das
virtudes crists e abominar os vcios.
Amadis a flor da cavalaria: ostenta o grau mais elevado na
escala de valores da tica cavaleiresca secular, profana e mundana, e,
tambm, coragem, justia, responsabilidade no cumprimento da palavra dada,
linhagem, lealdade e generosidade, entre outras. Mas os dons naturais
provenientes da nobreza de bero no lhe bastam. Alm destas qualidades,
acrescentam-se-lhe a beleza fsica e os valores corteses, alimentados por
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uma educao especial, na corte do Rei Lisuarte: elegncia, doura,


inteligncia, requinte, polidez, disponibilidade para o combate e at um certo
esnobismo. Enfim, todas as caractersticas se resumem em duas expresses
francesas arcaicas que no encontram correspondncia exata no francs
moderno nem em portugus: largesse e courtoisie.
Mas Amadis no encanta apenas pelos valores blicos e pela sua
invencibilidade nos combates. pela dedicao ao servio de sua senhora
que ele atinge a perfeio e que se consagrou na literatura como o perfeito
cavaleiro do amor. Ele vivencia os pesos desiguais desse sentimento,
causa de repdio que motiva um dos principais conselhos dados a Gautier,
por Andreas, para que se afaste das armadilhas do amor.
No captulo Do amante, tratei das mais dolorosas coitas do
cavaleiro-amante, quando est longe de Oriana. Por ela, ele suspira, desmaia
e revela-se tmido; mas tambm reage em presena da amada e, movido
pelos mortais desejos, assenhora-se das carnes de sua dama como
um leo faminto e devorador.
No Tratado do Amor Corts, constatou-se para o amor duas
vias, que a maioria dos estudiosos aponta como contraditrias, mas que, a
meu ver, foram bem sinalizadas desde o incio do cdigo: uma, misgina, a
via de acesso ao amor de Deus, absoluta e verdadeira; a outra, corts, de
acesso dama, atravs da qual pode o amante atingir a plenitude,
aperfeioando-se nas regras corteses ditadas pelo deus do Amor e que
devem ser obedecidas por aqueles que se dedicam prtica amorosa.
A figura feminina adquire uma nova dimenso no Amadis de
Gaula. Alm de ser a dama uma inspiradora das virtudes dos cavaleiros, s
funes que lhe so preconizadas pelo cdigo da cortesia amorosa so
acrescidos outros valores e outras funes como a de tecedoras
fiandeiras do destino dos cavaleiros, inscrevendo em um ambiente de
corte o primado do feminino. So as guardis e servidoras do Amor;
acompanham o trajeto do par Amadis-Oriana da corte do Rei Lisuarte
Insula Firme transformando o lugar numa topofilia.
A essncia da natureza feminina, estudada no captulo Das
abensonhadas damas filhas de Eva, se manifesta, a princpio, pela via da
dama: a beleza fsica que desperta o amor; a sexualidade; a riqueza sedutora
do vesturio e a capacidade de amar e de doar-se que as mulheres
apresentam. Mas, atravs de Urganda, a Desconhecida, a face do feminino
reencontra as ressonncias matriarcais das sociedades arcaicas, cuja riqueza
simblica constituiu o imaginrio do qual os romances do ciclo breto se
apropriaram e pelo qual tanto sucesso fizeram. O Amadis de Gaula um
desses romances.
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Urganda, com suas previses, antecipa o destino de Amadis, no


Livro I; e fecha o ltimo captulo do Livro IV, aconselhando o cavaleiroamante a deixar as aventuras blicas. Um ciclo guerreiro se fecha, pois,
para outro se abrir com Esplandin. A nave-serpente conserva o valor
simblico e o carter de regenerao cclica, justificando-se a iniciao do
novo heri na cavalaria, dentro da nave. L, o jovem recebe as armas feitas
especialmente para ele, por mulheres, e investido, no por seu pai, mas
pelo gigante Baln.
O simbolismo da serpente reitera a fora do feminino e constitui a
sntese da polaridade regenerativa: a mulher o vetor das metamorfoses
e a garantia de salvadoras perdies (BOYER, 1997, p. 432). Por isso,
Urganda a Grande Me, resgatada pelo espao do imaginrio romanesco,
que conduzir Amadis e Oriana ao paraso do Amor na nsola Firme, salvando
as filhas de Eva da perdio a que foram condenadas.
Como ltima reflexo neste estudo sobre o antimisoginismo da
obra, recorro etimologia da palavra misoginia: mis(o) + gin + ia; mis- =
dio, averso; e gin(o)-, ginec(o)-: elementos de composio culta que
traduzem as ideias de mulher, fmea (MACHADO, 1987, [s.u]). Daqui j
se pode deduzir que a obra caminha numa direo oposta da misoginia
reinante na Pennsula Ibrica e em todo o Ocidente cristo: a refundio de
Rodrguez de Montalvo no conseguiu apagar os valores femininos nos
quais o texto se assenta.
No Livro IV, de autoria do prprio Rodrguez de Montalvo, que
as digresses moralizantes se fazem mais presentes; mas, mesmo assim, as
contradies se evidenciam. Esplandin, criado dentro da moral crist,
recebe as armas de Urganda e investido numa grande sala da naveserpente e por um gigante, como j se viu. Tambm ser conhecido como o
Cavaleiro da Serpente, porque embarca para buscar outras plagas, naquela
nave misteriosa. Assim como o novo ciclo se abre Las Sergas de
Esplandin novos caminhos de leitura se revelam, incluindo os que
apontam para a tipologia do heri navegador, inventor e descobridor, que sai
em busca de um Eldorado, uma vez que o Mundo Novo, a Amrica de
Colombo, aponta para uma encarnao de um paraso terrestre, que tem
tambm a sua serpente: a Serpente emplumada, herana dos povos prcolombianos.
provvel que a Renascena que se descortinava tenha
contribudo para a aceitao e o sucesso da obra, no sculo XVI: a novela
de Montalvo assinala o momento em que o homem medieval comea a
ceder espao ao homem renascentista. Mas a figura do heri/cavaleiro/
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amante, paladino da justia, da coragem e do amor continua a alimentar o


imaginrio do povo e a embalar os sonhos coletivos de mudanas: da represso
para a liberdade. E disso, o amor e o feminino so as grandes molas
propulsoras.
Por essa razo, considero a novela Amadis de Gaula o constructo
antimisgino dos palcios da memria peninsular ibrica e o grande legado
sobre o amor e sobre a mulher, concebido entre as fendas de dois cdigos e
dos olhares inquisitoriais dos clrigos da poca.

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REFERNCIAS

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Coleo Estante medieval nmeros anteriores:

1. As cantigas de Santa Maria. Um estilo gtico na lrica ibrica


medieval.
Autor: Bernardo Monteiro de Castro
2. As cantigas de D. Joan Garcia de Guilharde e estudos dispersos.
Autor: Oskar Nobiling
Organizadora: Yara Frateschi Vieira
3. Reflexes sobre a hagiografia ibrica medieval. Um estudo
comparado do Liber Sancti Jacobi e das vidas de santos de
Gonzalo de Berceo.
Autora: Andria Cristina Lopes Frazo da Silva
4. Monarquia e Igreja na Galiza na segunda metade do sculo
VI. O modelo de monarca nas obras de Martinho de Braga
dedicadas ao rei suevo.
Autora: Leila Rodrigues da Silva
5. Ferno Lopes e a retrica medieval.
Autora: Maria do Amparo Tavares Maleval
6. Cancioneiro del rei dom Denis e estudos dispersos.
Autor: Henry R. Lang
Organizadoras: Lnia Mrcia Mongelli e Yara Frateschi Vieira

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Esse livro foi impresso em dezembro de 2011 na cidade


do Rio de Janeiro nas oficinas da Stamppa Grupo Grfico
com tiragem de 400 exemplares; a tipologia aplicada
no miolo foi a Times New Roman e o papel utilizado, o
Plem Soft 75g/m2; para a confeco da capa usou-se
o papel Carto Supremo 250g/m2.

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