Palmieri, Analysis Fidei in Rahner

Matthus
Semestrale dellIstituto Teologico Salernitano
Anno IV - numero 1/2015
Matthus, Anno IV - n. 1/2015
MATTHAEUS
Semestrale dellIstituto Teologico Salernitano
Anno IV - n.1/2015
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Index
F.G. Brambilla In Ges Cristo il Nuovo Umanesimo dai cinque ambiti alle cinque azioni?
V. Calabrese Le collette del Messale Romano in professione

religiosa Dalla lex orandi alla lex credendi per la lex vivendi
13
C. Ciliento Ladozione: questa sconosciuta!
25
M.R. Cirella La libert luogo di relazione, la relazione

luogo di libert
35
M. Curto Il lungo e drammatico passaggio dal paganesimo al

cristianesimo: lesempio di Gaza
60
G. De Simone Le difficolt di recepire gli istituti di diritto

di famiglia islamico negli ordinamenti europei: normativa
internazionale, normativa comunitaria e ordinamento italiano
75
P. Martuccelli Joseph Ratzinger/Benedetto XVI sullIslam
88
D. Monaco La pace che nasce dalla fede in Nicol Cusano
130
E. Palmieri L analysis fidei nella teologia di Karl Rahner
141
N. Senatore Il principio di causalit
155
M. Russo Il teologo Joseph Ratzinger/Benedetto XVI sul rapporto fede-ragione in una prospettiva pastorale.
164
Franco Giulio Brambilla
In Ges Cristo il Nuovo Umanesimo

dai cinque ambiti alle cinque azioni?
Franco Giulio Brambilla*
Dove va la pastorale della Chiesa italiana?

La pubblicazione degli Orientamenti della Conferenza Episcopale
Italiana dal titolo Educare alla vita buona del Vangelo ha introdotto il tema
delleducazione come filo rosso dellagire pastorale delle Chiese in Italia
per questo decennio. In particolare, nel n. 54 del capitolo V, dedicato alle
Indicazioni per la progettazione pastorale, ha ricuperato i percorsi di vita
buona mediante i cinque ambiti di Verona. Negli anni precedenti era emersa
la domanda sulla funzione dei cinque ambiti, richiamata da alcune Chiese e
dagli interventi di molti Vescovi. La domanda era la seguente: nel pensare la
missione della Chiesa bisogna operare un passaggio dai tria munera ai cinque
ambiti?
La domanda sul passaggio dai tria munera ai cinque ambiti va
per precisata, per non cadere nella moda di cambiare gli schemi senza
modificare il nostro approccio alla realt. Richiamer brevemente il significato
dellintroduzione dei cinque ambiti. Il senso del passaggio dai tria munera
ai cinque ambiti non comporta di abbandonare lo schema ecclesiologico del
triplex munus in favore dellattenzione antropologica, declinata nei cinque
ambiti di Verona, ma di articolare correttamente le due istanze.
1. Il senso dello schema dei tria munera

Lo schema dei tria munera ha una storia lunga1. Il modello dei tre
* Vescovo di Novara
1 Ho delineato brevemente questa storia nel saggio: La pastorale della Chiesa in Italia. Dai tria munera ai
cinque ambiti?, Rivista del Clero Italiano 92(2011) 389-407. Qui ne raccolgo solo le conclusioni sintetiche.
Allego la bibliografia interessata al tema: Y. Congar, Jalons pour une thologie du laicat, Cerf, Paris 1953;
I. de La Potterie, Lonction du Christ, NRTh 80(1958) 225-250; J. Lcuyer, Il triplice ufficio del vescovo,
in G. Barana, La Chiesa del Vaticano II, Vallecchi Editore, Firenze 1965, 851-871; L. Hdl, Die Lehre
von den drei mtern Jesu Christi in der dogmatischen Konstitution des II. Vatikanischen Konzils ber
die Kirche, in Wahrheit und Verkndigung. Michael Schmaus zum 70. Geburtstag, Schning. MnchenPaderborn-Wien 1967, vol. 2, 1785-1806; J. Fuchs, Origines dune trilogie ecclsiologique lpoque
rationaliste de la thologie, RSPhTh 53(1969) 185-211; L. Schick, Das Dreifache Amt Christi und der
4
In Ges Cristo il Nuovo Umanesimo dai cinque ambiti alle cinque azioni?
uffici della Chiesa (annuncio, celebrazione, carit) va valutato sotto due

aspetti. Sul piano critico esso ha favorito 1) il superamento della prospettiva
dei poteri e di una visione gerarcologica della Chiesa, che articolava lagire
della Chiesa in potere di ordine e giurisdizione; 2) il ricupero della dimensione
di evangelizzazione, che supera lenfasi sulla dottrina, posta in tensione con la
dimensione sacramentale e comunionale (fraterna e caritativa) della Chiesa.
Sul piano positivo, il modello dei tria munera ha permesso di: 1) esprimere
la ricchezza (unit, pluralit e complementarit) della missione della Chiesa;
2) comprendere il rimando della missione della Chiesa (e in essa dei cristiani
con i loro carismi e ministeri) alla missione di Cristo; 3) attuare la missione
della Chiesa (e dei cristiani) portando Cristo agli uomini e gli uomini a Cristo,
attraverso una vera apertura della Chiesa al mondo e una reale assunzione del
mondo nellagire della Chiesa.

Bisogna riconoscere i pericoli dello schema manifestatisi talvolta nel
periodo postconciliare: a) la tendenza alla compartimentazione dei munera
e alla parcellizzazione delle azioni pastorali che ne derivavano; b) lulteriore
suddivisione allinterno dei tria munera e la moltiplicazione degli strumenti
(e uffici) dedicati ad essi. La trilogia di annuncio, celebrazione, comunione, ha
faticato a mostrare la complementarit di Parola, Liturgia e Carit, per costruire
lidentit della vita cristiana di fronte alla sfida della storia e del mondo.
Allora, non basta sostituire semplicemente allo schema ecclesiologico
(Parola, Sacramento, Carit) lattenzione antropologica (i cinque ambiti). Lo
schema dei tria munera dice lunit e pluralit della missione della Chiesa che si
offre come dono dallalto irriducibile a ogni umanesimo; il rilievo antropologico
dellazione pastorale della Chiesa destinato allunit della persona e alla
figura della vita buona. La funzione degli ambiti antropologici non sostituisce
la funzione ecclesiologica dei tria munera, ma tende a correggerne il limite:
che trapela quando la missione della Chiesa si sottrae al suo destinatario,
pensandosi in modo autoreferenziale e pensando il destinatario semplicemente
come termine della sua azione.
2. L attenzione antropologica dei cinque ambiti

La funzione dei cinque ambiti di sostenere lattenzione pastorale
allidentit della persona, nelle relazioni che costruiscono la sua storia
(esemplificata nella vita affettiva, lavoro e festa, fragilit personale e sociale,
Kirche, Lang, Frankfurt am Main 1982; A.Fernndez, Munera Christi et munera Ecclesiae. Historia de
una teora, Ed. Universidad de Navarra, Pamplona 1982; Y. Congar, Sur la trilogie Prophte-Roi-Prtre,
in RSPhTh 67(1983) 97-115; P.G. Drilling, The Priest, Prophet and King Trilogy: Elements of its Meaning
in LG and Today, in glise et Thologie 18(1988) 179-206; L. Ullrich, mter Christi, in LThK3, Herder,
Freiburg Basel Wien 1993-2001, I, 561-563; Quaderni teologici del Seminario di Brescia, La funzione
regale di Cristo e dei cristiani, Morcelliana, Brescia 1997, in particolare lart. di A. Maffeis, Alle origini
della dottrina del triplice munus di Cristo. Giovanni Calvino, 135-172.
trasmissione educativa e comunicativa, cittadinanza). Non basta parlare di

affetti, lavoro e festa, fragilit, tradizione e cittadinanza: facile disperdersi
nella loro descrizione, senza che si mostri la loro relazione alla vita buona del
Vangelo. Cos sintroduce un limite ancor pi grave: la riduzione antropologica
del cristianesimo. Lattenzione antropologica pu essere illustrata attraverso tre
piste di ricerca2:
a) Costruire lidentit della persona

Lattenzione antropologica si focalizza su una concezione integrale
della persona, operando un discernimento critico della modernit e del
postmoderno. La modernit pone al centro il punto di vista della coscienza: essa
rimane un guadagno indimenticabile. Tuttavia, bisogna fare un discernimento
proprio sullaspetto che il sigillo della modernit: la coscienza non pu pensarsi
senza relazioni, in modo autarchico, soggettivistico e individualistico, come
presenza im-mediata a s stessa a prescindere da ogni relazione. Limmagine
autotrasparente della coscienza va sottoposta a critica proprio per salvarne
il guadagno essenziale: lidentit della persona si costruisce in una trama
di relazioni mediate (col corpo, il mondo, gli altri, il noi sociale). Inoltre,
seguendo le suggestioni del postmoderno, la questione dellunit della persona
non pu essere pensata solo proponendo strategie di armonia psico-corporea
della vita frammentata, ma lunit dellesperienza personale si realizza come il
cammino esaltante, ma faticoso della relazione ad altri. Unidentit non pu
costruire solo strategie di benessere, individuale e sociale, ma deve proporre
percorsi di vita buona, aperti alla scelta (etica) e vocazionale (religiosa) della
vita.

A Verona avevo proposto la formula: occorre imparare lalfabeto della
vita umana per dire in esso la parola cristiana. I cinque ambiti rappresentano
una rete per costruire la coscienza dellidentit personale dentro le relazioni
affettive, nel tempo del lavoro e della festa, attraverso le esperienze di fragilit,
sostenendo i processi di trasmissione della vita e della fede, nel vasto campo
della cittadinanza. Che cosa significa tale attenzione antropologica? Non
richiede forse una vera competenza antropologica nei linguaggi, nelle
relazioni, nelle azioni pastorali?
2 Su questaspetto dellattenzione antropologica, che rappresenta la preoccupazione fondamentale

dellarticolazione di cinque ambiti di Verona, e che qui sintetizzo nei suoi tratti essenziali, si veda il mio:
In Ges trova luce il mistero delluomo. Costruire lidentit della persona come vocazione, in P. Triani (cur.),
Educare, impegno di tutti, Ave, Roma 2010, 63-83. In esso sviluppo le tre piste di seguito sunteggiate,
collocandole nella temperie attuale dei problemi educativi.
6
b) Ritrovare il paradigma generativo delleducazione

La prospettiva educativa la scelta storica di questo decennio per
costruire lidentit e lunit della coscienza. Occorre ritrovare il paradigma
originario delleducazione: esso iscritto nella vita stessa delluomo e dimora
da sempre nella carne delluomo. levento della generazione, il senso e il
modo con cui la vita viene trasmessa e ricevuta. Purtroppo, ha sconsigliato
la ripresa di questo paradigma la sua versione autoritaria, che ha avuto il suo
momento acuto nellOttocento e che ha generato una reazione antiautoritaria,
maternalista e puerocentrica nel Novecento.
Il modello antiautoritario novecentesco delleducazione (si sente
spesso dire, anche da genitori cristiani: quando sar grande decider lui
stesso) corrisponde alla crisi di autorit nella tradizione civile, morale e
religiosa della societ moderna. Manca il riferimento autorevole nel discorso
educativo, mentre la formazione della coscienza ormai questione privata. Il
rapporto educativo, tuttavia, rimanda alla generazione, al rapporto genitorifigli, anche se la forma paternalista di questo modello ancor oggi sconsiglia a
molti di riprenderlo. possibile indicare una concezione non paternalista del
paradigma generativo: i genitori trasmettono la vita con tutto il suo corredo
in dotazione (si pensi solo alla lingua, con cui essi trasmettono il senso del
mondo), e devono lasciare lo spazio e il tempo perch la vita trasmessa sia
ricevuta come un dono e non solo come una cosa di natura. Questo spazio
e tempo sono latmosfera della crescita della libert. Diventar grandi non
nientaltro che il cammino con cui riconoscere il debito grato alla vita che ci
stata trasmessa.
Generare allora significa dare alla luce, ma non si pu farlo se
non dando una luce per vivere. Non un gioco a due, genitori-figli, ma
unavventura a tre: il padre e la madre sono dispensatori della vita per conto di
un Terzo. Essi trasmettono il dono e il senso del mistero dellesistenza, perch
sia promessa e appello; e perch ciascuno scelga non i genitori, ma ascolti la
chiamata della vita che essi trasmettono3.

Identit, generazione e cammino costituiscono, dunque, un unico
processo drammatico, con cui la vita generata e donata (lidentit psichica e
sociale ricevuta) apre il cammino (attraverso un drma, un agire disteso nel
tempo) per diventare una vita voluta (lidentit personale e vocazionale scelta).
Occorre una pedagogia (famiglia, scuola, comunit, associazioni, movimenti,
ecc.) che trasmetta forme di vita buona liberando il soggetto e ponendolo
dentro una relazione ricca e plurale, in cui si donano valori, comportamenti,
3 Per una pi ampia illustrazione del paradigma generativo, cf. il mio: Generazione dellumano, trasmissione
della fede: un passaggio a rischio, in V. Paglia (cur.), Ho ricevuto, ho trasmesso. La crisi dellalleanza tra
le generazioni, Vita e Pensiero, Milano 2014, 109-122; e pi in genere i saggi contenuti in questo volume.
saperi, decisioni e si abilita la persona a riceverli, ad assumerli personalmente,

a farne esperienza stabile e stabilizzante, a condividerli responsabilmente con
altri.
c) Promuovere una pastorale integrata
Tutto ci impone un ripensamento della pastorale: le azioni, i progetti,
le iniziative e i soggetti pastorali della Chiesa devono funzionare in modo
integrato non solo tra di loro, ma anche con le forze educative presenti sul
territorio. Pastorale integrata e/o pastorale dinsieme indicano lurgenza
del momento. Non tanto perch insieme bello, ma perch lazione comune e
convergente consente di costruire cammini identitari forti e aperti. Per questa
fondamentale motivazione antropologica occorre la convergenza sugli
elementi essenziali dellagire pastorale. Bisogna che tutti gli interessati siano
capaci di ascoltare, immaginare, pensare e agire insieme: la parola deve aprirsi
al sacramento, la liturgia deve alimentarsi allevangelizzazione, annuncio e
celebrazione devono edificare la comunione e la carit, la vita cristiana non
pu non aprirsi al mondo. C unimmanenza reciproca dei tria munera, che
ne fanno un sistema a vasi comunicanti, perch nelluno deve circolare la linfa
vitale dellaltro.
Uninterpretazione diffusa dellevangelizzazione nei termini di
formazione spirituale, catechetica, liturgica e anche caritativa attraversata da
una sorta di sindrome fondamentalista. La parola, levangelo, la spiritualit
e la stessa carit sono vissute a monte della loro capacit di interpretare le
forme pratiche della vita con le loro mediazioni culturali. Noi trasmettiamo
sempre il vangelo (e i valori) dentro forme pratiche di vita, ma consegnando
questi dovremmo continuamente non annunciare noi stessi o i nostri modi di
vivere, ma il vangelo di Ges. Esso non sincontra allo stato puro, ma dentro
un volto e una storia, a condizione che questi volti e queste storie di vita
dicano Lui e non essi stessi. La sfida educativa ha bisogno di maestri che siano
testimoni! La Chiesa deve custodire il cammino di una buona educazione,
come momento necessario dellevan
gelizzazione, deve sapere che, senza
questa, levangelizzazione resta consegnata allillusione delle grandi parole, ma
allinsignificanza per lesistenza pratica.
3. Generare : il nuovo umanesimo in cinque azioni

Mi ha colpito che la Traccia di riflessione per il Convegno di Firenze
termini con alcuni verbi, che indicano le cinque operazioni verso lumanit
nuova (uscire, annunciare, abitare, educare, trasfigurare). I cinque ambiti
sembrano richiedere di tradursi in cinque operazioni per lumanesimo
nuovo che nasce in Ges Cristo. Potremmo riprendere questi cinque verbi,
in continuit con i cinque ambiti di Verona, cos da rendere dinamici gli ambiti
8
con gesti operativi che mettano in sintonia la luce del Vangelo con lesperienza
umana. Ciascuno potr leggere con frutto il percorso indicato nella traccia:
cinque operazioni che consentono il dischiudersi dellumanit nuova dentro
la complessit della nostra epoca.

Da parte mia, come contributo personale, provo a sviluppare
unintuizione che mi sembra promettente e complementare a quella indicata
dalla traccia. Se il compito educativo personale e sociale quello di una nuova
generazione dellumano in Cristo, allora proprio il verbo generare che pu
suggerirci la prospettiva sintetica delle cinque operazioni per la genealogia
delluomo nuovo. Ho trovato un piccolo, ma prezioso testo che ci indica una
pista, articolata in cinque verbi per la costruzione di un umanesimo nuovo4.
La sua tesi centrale la seguente: per essere generativi, per far nascere un
nuovo umanesimo, occorre coltivare alcune operazioni, espresse in cinque
verbi: desiderare, concepire, mettere al mondo, prendersi cura, lasciar andare.

Provo a svolgere in prospettiva pastorale il sogno di una Chiesa
capace di generare la novit dellumano, disegnando il volto di Cristo nel
cuore degli uomini. Una Chiesa che genera una Chiesa capace di camminare
insieme, compiendo queste cinque azioni, che diventano anche cinque
operazioni pastorali:

desiderare: forse questo il punto su cui dobbiamo lasciarci toccare di
pi il cuore. Desiderare guardare la stella polare della nostra testimonianza
cristiana ed ecclesiale, capace di tessere i fili doro del desiderio di una Chiesa
dei legami di fraternit e prossimit. Bisogna risvegliare il desiderio, non
deprimersi nel consumo della gratificazione istantanea, ma coltivare sogni in
grande. Un sogno, se non condiviso, sintristisce e dura lo spazio di un mattino,
ma non regge alla prova del tempo. Un sogno richiede coraggio, calore, fiducia,
generosit. La prima operazione pastorale deve risvegliare il desiderio: si tratta
quasi di retrocedere per fare un balzo in avanti. In una societ dei consumi
necessario accompagnare le persone, i giovani soprattutto, a passare dallessere
soggetti di bisogno a diventare capaci di relazioni. Non basta aver bisogni da
saturare, ma occorre coltivare desideri, che sanno fin dallinizio che ci che si
realizzer sar sempre un frammento della ricchezza del sogno. Torniamo a
5
desiderare, a spronare, a stimolare, camminando insieme!

concepire: la seconda azione, come ogni umano concepimento, pu
essere frutto soltanto di un atto damore! Non si pu concepire da soli, in
provetta, o prestando il grembo in affitto. Generare la Chiesa di domani un
4 M. Magatti C. Giaccardi, Generativi di tutto il mondo unitevi! Manifesto per la societ dei liberi,
Feltrinelli, Milano 2014: il testo scritto in prospettiva sociale. Lho assunto come canovaccio di un
percorso pastorale per una chiesa generativa.
5 Cf. lintervento al Convegno di Pastorale Giovanile a Genova: Tra il porto e lorizzonte: lavventura!, Regno
Documenti 59(2014) 156-161.
atto di passione, di amore tenero e forte, di incontro che esige attesa, pazienza,
parola, silenzio. Si pu concepire solo dentro buone relazioni, dentro un
disegno comune, col desiderio di costruire una storia insieme. Concepire
un momento creativo, sfidare il tempo che passa e corrode. Amare come
dice Gabriel Marcel dire a un altro: tu non morirai. Concepire la vita un
rischio, ma lunico per cui vale la pena, perch genera unesistenza nuova. A un
certo punto come nel cammino di una coppia necessario non rimanere
eterni adolescenti, bisogna mettere al mondo la vita, realizzare luniversale nel
particolare, il tutto nel frammento, far brillare la forza della luce perch vinca
sulle tenebre. Se non vogliamo rimanere sterili, se alla fine della nostra vita
non si dovr raccontare solo quante strutture abbiamo costruito, ma quanta
vita abbiamo sprigionato e liberato, allora giunto il momento di concepire.
Laria di primavera della Chiesa attuale favorevole a far crescere vita nuova:
possiamo noi perdere il soffio dello Spirito che aleggia sul nostro tempo? Si
concepisce nel cuore e nel grembo, si dona la vita almeno in due: chi fa da solo
non fa per tre, ma resta isolato con s. Per generare bisogna lasciar scendere di
nuovo lo Spirito, parlare ciascuno la propria lingua capendo quella dellaltro.
Nessuno perde la sua identit, ma genera nuove storie di vita, apre orizzonti di
speranza. La seconda operazione pastorale il momento intimo, il gesto pudico
dellamore che concentra la potenza di un sogno nel gesto particolare, che
arrischia di mettere al mondo la vita, che diventa creativo nel realizzare, tra
le molte possibilit, quella che sar il proprio contributo alla chiesa e al mondo.

mettere al mondo: il miracolo della vita che nasce, la gioia di una
Chiesa che si lascia toccare dal soffio di Dio. Non abbiamo pi occhi per
vedere il miracolo della nascita. Auguro a ciascuno di voi di far memoria
di quel giorno in cui la vita ci ha sorriso, quando lessere credenti ci ha dato
gioia profonda per aver trasmesso energia attorno a noi: per un giovane che
ci ha detto tu mi hai capito e mi sei stato vicino!; per una famiglia alla quale
abbiamo donato la pace, asciugato le lacrime, riempito la sua casa della parola
che rincuora e della carezza che consola; per un povero a cui abbiamo dato un
pane e poi gli abbiamo insegnato a guadagnarselo con la dignit del proprio
lavoro. Mettere al mondo collocare la vita nel mondo, in-segnare a stare-nelmondo e a stare-al-mondo. La terza operazione pastorale tutta contenuta
nel verbo in-segnare: si tratta di segnare-in, di iscrivere-dentro la vita del
mondo la gioia del Vangelo. Per questo la Chiesa naturalmente missionaria,
perch inviata nel mondo, non pu stare rinchiusa in se stessa. una Chiesa
in uscita, perch immette nella carne di ciascuno la forma della vita bella
e affascinante, sciolta e libera, gioiosa e generosa. Se non si pu concepire
da soli, anche per insegnare a stare-al-mondo, io ho bisogno di te, ciascuno
ha bisogno degli altri! Insegnare a stare-nel-mondo, oggi, come nella Chiesa
10
degli Apostoli, richiede larmonia di molti, la passione di tutti, la sapienza degli

anziani, la solidit degli adulti, la fresca energia dei giovani.

prendersi cura: la cura la missione alla prova del tempo! La quarta
azione fa la differenza. La cura rende un uomo e una donna, una coppia e
una famiglia, un professionista e un volontario, un prete e un vescovo, diversi
gli uni dagli altri. Se cura deriva dal latino quia cor urat (perch scalda il
cuore), allora il prendersi cura il momento della fedelt. Un tempo iniziavo
il corso fidanzati con questo motto: la fedelt il nome maturo della libert.
La fedelt la generosit distesa nel tempo, perch non teme la prova, tiene
in mano le emozioni, coltiva la retta intenzione e la libert del cuore. La
passione distesa del tempo ha la forma della cura materna e del cuore paterno.
Essa entrare nella prova del tempo, dellessere posti di fronte al limite (ti
ha umiliato e messo alla prova), persino far lesperienza amara che i beni
che sembravano disponibili, manipolabili, non sono pi a portata di mano,
ma bisogna nutrirsi di un nuovo cibo, il cui nome una domanda (Man-hu:
che cos?). La terza operazione pastorale comporta il prendersi cura: non
solo investire risorse, energie, mezzi, programmi (cure), ma coltivare una
passione (care), che insieme un patire e un soffrire e, poi, un appassionarsi
e uno spendersi. Dovremmo sperimentare com bello stare con la gente,
aprirsi a loro, essere indifesi, lasciarsi premere da ogni parte, sentirsi con loro
fratelli, per loro padri e madri. Prendersi cura la forma eminente della
carit pastorale, il cuore del pastore, la gioia di una comunit che beve
alla sorgente fresca e zampillante, la grazia di una parrocchia che sprigiona
attorno a s fascino e bellezza. Prendersi cura ci che vorremmo sentir dire
di noi lultimo giorno, perch nel silenzio e nella divina leggerezza dello Spirito
stato il segreto di ogni giorno della nostra vita cristiana.

Lasciar andare: infine lultima azione quella di lasciar andare.
Generare vuol dire lasciar partire, scoccare, con larco della nostra carit,
la freccia che entra nel futuro! Generare vuol dire costruire un anello della
tradizione. La traditio non consiste solo nelle cose trasmesse, ma soprattutto
nellatto del trasmettere. Anzi, del lasciare ereditare. Noi abbiamo insistito
molto sulla comunicazione e sulla trasmissione della fede, ma giunto il
momento di far spazio anche alla possibilit di riceverla ed ereditarla. La
Chiesa non mia, non nostra, ma del Signore! diceva Benedetto XVI il
27 febbraio 2013 suggellando il suo ministero con un gesto inaudito: facendo
ereditare la Chiesa, perch del Signore. Chi pastore cos, chi lascia andare, chi
fa ereditare, genera vita cristiana e fecondit umana attorno a s. lesperienza
dei grandi santi della carit: non hanno avuto il delirio di onnipotenza di
guarire e salvare tutti, non si sono messi al centro, ma sono stati in mezzo come
chi serviva. Servivano la carit di Dio e lamore del prossimo. E sapete qual
11
stato il risultato? Ne hanno guariti e salvati di pi, perch hanno affascinato

altri allo stesso sogno e alla comune impresa. Si sono voltati e hanno visto che
molti li seguivano, perch li avevano lasciati andare, li avevano educati non
a seguire loro, ma il Signore. Noi ricordiamo ancora la Chiesa generativa
di Antonio, Pacomio, Benedetto, Scolastica, Colombano, Francesco, Chiara,
Giovanni della croce, Teresa la grande e la piccola, Elisabetta della Trinit, don
Bosco, don Orione, don Calabria e Teresa di Calcutta, per non citare che le
cime altissime dei santi universali. Questa la nostra sfida! Lha espressa in
modo lapidario Goethe: Ci che hai ereditato dai padri, riconquistalo se vuoi
possederlo davvero!6. Lultima operazione pastorale la pi difficile: lavorare
con lorizzonte di chi viene dopo di noi.

Ecco la conclusione: se i cinque ambiti di Verona ci hanno aperto
agli spazi dellattenzione antropologica, le cinque azioni di Firenze (quelle
della traccia e/o quelle che vi ho illustrato poco sopra) ci lanciano nelle
cinque operazioni dellagire generativo. Lumanesimo di Cristo nuovo
solo se generativo: generare un atto complesso, unitario nella sua intuizione,
variegato nella sua attuazione. Esso mette la nostra libert, personale, ecclesiale
e sociale alla prova del tempo. Vorrei raccoglierlo con le parole del grande
teologo Johann Adam Mhler: Non vorremmo morire n asfissiati per
estremo centralismo, n assiderati per estremo individualismo. N uno pu
pensare di essere tutti, n ciascuno pu credere di essere il tutto, ma solo la
diversit e lunit di tutti una totalit. Questo leidos (lideale concreto) della
Chiesa cattolica!.
+ Franco Giulio Brambilla
6 Cf. Tra il porto e lorizzonte: lavventura!, il paragrafo dedicato a Il donatario della cura: la capacit di
ereditare, 160-161.
12
Le collette del Messale Romano in professione religiosa

Dalla lex orandi alla lex credendi per la lex vivendi
Vincenzo Calabrese*
Collecta
(In die primae professionis religiosae)
Concede, quaesumus Domine,
his fratribus nostris,
quibus Christum pressius sectandi
propositum inspirasti,
incepti itineris felicem exitum,
ut perfectum devotionis munus
tibi mereantur offerre.
Per Dominum1
(In die professionis perpetuae)
A
Deus, qui in his famulis tuis baptismatis gratiam
tanta voluisti frondere virtute,
ut Filii tui vestigia pressius sequi contenderent,
concede, ut ipsi,
evangelicam perfectionem iugiter sectantes,
Ecclesiae sanctitatem adaugeant
eiusque apostolicum confirment vigorem.
Per Dominum2
B
* Direttore dellIstituto Superiore di Scienze Religiose San Matteo di Salerno; docente di Teologia liturgica
e Teologia sacramentaria presso lIstituto Teologico Salernitano.
1 (Nel giorno della prima professione religiosa) O Dio che hai ispirato a questi(e) nostri(e) fratelli (sorelle)
Il proposito di seguire pi da vicino il Cristo tuo figlio, concedi loro un felice compimento del cammino
oggi iniziato, perch la loro vita si trasformi in un dono perfetto a lode della tua gloria. Per il nostro.
2 (Nel giorno della professione perpetua) O Dio, che hai fatto maturare in questi(e) tuoi(e) figli (figlie) il
germe della grazia battesimale, con il proposito di seguire pi da vicino Cristo Signore, fa che seguendo
costantemente la perfezione evangelica accrescano la santit della Chiesa e siano testimoni della sua
vitalit apostolica. Per il nostro.
13
Vincenzo Calabrese
Domine , sancte Pater,

servorum tuorum N.et N.
propositum confirma benignus,
et fac ut baptismatis gratia,
quam novis cupiunt nexibus roborati,
plenum in eis sumant effectum,
quo tuae maiestati debitum cultum retribuant,
et Christo regnum apostolico dilatent ardore.
Per Domunum.3
(In die renovationis votorum)
Deus, rerum ordinator hominunque rector,
respice super hos filios tuos,
qui oblationem sui cupiunt confirmare,
et praesta, ut, in dies,
Ecclesiae mysterio arctius coniungentur,
et humanae familiae bono devoveantur impensius.
Per Dominum.4
(In XXV vel L anniversario professionis religiosae)
Domine, Deus fidelis,
da nobis, quaesumus, gratias tibi referre
pro tua erga fratrem nostrum N. benignitate,
qui acceptum a te donum
hodie renovare contendit.
Robora in eo spiritum perfectae caritatis
ut gloriae tuae et operi salutis
in dies valeat ferventius inservire.
Per Dominum 5

I quattro formulari della professione dei religiosi sono stati pubblicati
3 Signore, Padre santo, conferma il proposito di questi(e) tuoi(e) figli (figlie) e fa che la grazia del Battesimo
per questo nuovo vincolo di professione cresca e porti in loro pienezza di frutti in una vita consacrata alla
tua lode e alledificazione del tuo regno. Per il nostro..
4 ( Nel giorno della rinnovazione dei voti) O Dio, che disponi e guidi le sorti delluomo, guarda questi (e)
tuoi(e) figli (figlie), che rinnovano lofferta della loro vita, e fa che uniti(e) sempre pi intimamente al
mistero della Chiesa, si dedichino con generosit al bene dei fratelli. Per il nostro.
5 Signore Dio fedele, che hai dato al nostro fratello N. (alla nostra sorella N.) la gioia di rinnovare, dopo
venticinque (cinquanta) anni, la sua consacrazione al tuo servizio, accogli il nostro umile ringraziamento
e conferma in lui (lei) il santo proposito di dedicarsi sempre pi alla lode del tuo nome e alla salvezza dei
fratelli. Per il nostro.
14
anche come appendice al nuovo Rito della professione religiosa6. A tutti e

quattro comune uno stesso prefazio e nelle preghiere eucaristiche inserita
la menzione dellofferta dei professi perpetui; al termine, una benedizione.

Si tratta di testi nuovi, largamente ispirati alla dottrina elaborata dal
Concilio Vaticano II7, i quali per, in qualche caso, sono anche debitori del
Messale di Pio V8.

La colletta in die primae professionis religiosae ha come fonte PC2 (EV
711): Cum vita religiosa ante omnia ad hoc ordinetur ut sodales Christum
sequantur et Deo uniantur9; anche PC 5(EV 722): Religiosi ergo Ipsum
tamquam unum necessarium sequantur (Cf. Lc 10,42; Mt 19,21)10; anche LG
44 (EV 404): divini cultus perfectione retrahere possent11.

La colletta A in die professionis perpetuae ha come riferimenti conciliari
LG 44 (EV 404): Per baptimatis quidem mortuus est peccato, et Deo sacratus; ut
autem gratiae baptimatis uberiorem fructum percipere queat12; anche PC 1
(EV 703): viri et mulieres Christum maiore cum libertate sequi pressiusque
6 Ordo professionis religiosae (Rituale Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani
II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum)(=OPR) Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis
1970, 114-125. Nel Messale di Pio V erano due le Messe votive per la professione religiosa, una in die
professionis religiosorum , laltra in die professionis religiosarum. Riporto le due collette: (in die professionis
religiosorum) Omnipotens sempiterne Deus, qui famulos tuos, a mundi periculis ereptos, ad plenius
sectanda Fillii tui vestigia vocare dignatus est: praesta, quaesumus; ut propositam sibi evangelicam
perfectionem consequantur. Per eundem Dominum.
(in die professionis religiosarum) Deus, qui famulas tuas, a saeculi vanitate conversas, ad supernae
vocationis bravium accendis: gratiam tuam eis effunde; ut professionis suae memores, quae te inspirante
promittunt, te auxiliante perficiant. Per Dominum nostrum. (Missale Romanum ex decreto SS. Concilii
Tridentini restitutum summorum Pontificum cura recognitum , Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis
anno 1962 promulgatum, 78.79.
7 Ci si riferisce soprattutto al capitolo VI De religiosis della Lumen Gentium (=LG) in Enchiridion Vaticanum
(=EV) 1 , 402-47, e alla Perfectae Caritatis (=PC) in EV 1, 702-770.
8 Ad esempio lidea centrale della colletta del primo formulario che definisce la vita religiosa come proposito
di seguire pi da vicino il Cristo (Christum pressius sectandi propositum), coincide sostanzialmente con il
concetto espresso nella colletta della Messa votiva dei religiosi del Messale precedente ad plenius sectanda
Filii tui vestigia.
Ma risulta molto pi chiaro il rapporto che esiste tra la super oblata del secondo formulario e lantica
secreta della suddetta messa votiva. Ecco i due testi a confronto:

MR 1962 MR 1970
Famulorum tuorum, Domine,
Servorum tuorum (Famularum tuarum)
sacrificium benignus accipias;
Domine, munera et vota benignus assume,
et tibi paupertatem, castitatem et
et evangelica profitentes consilia tua
oboedientiam voventes, tua caritate
caritate confirma.
confirmas
9 Essendo la vita religiosa innanzitutto ordinata a far s che i suoi membri seguano Cristo e si uniscano a
Dio con la professione dei consigli evangelici.
10 (I Religiosi) seguano Cristo come lunica cosa necessaria
11 (Liberi dagli impedimenti) che potrebbero ritardarlo nel fervore della carit e nella perfezione del culto
divino.
12 Col battesimo morto al peccato e consacrato a Dio, ma per potere raccogliere un frutto pi copioso
della grazia battesimale..
15
Vincenzo Calabrese
imitari intenderunt13e LG 44 (EV 406):idem status pressius imitatur atque in

Ecclesia perpetuo repraesentat14; anche PC 2 (EV 707): Cum vitae religiosae
ultima norma sit Christum sequela in Evangelio proposita15; anche PC 1 (EV
704): a Deo vocantur eademque fideliter profitentur, Domine se peculiariter
devovent, Christum sequentes16.

La colletta B in die professionis perpetuae riferisce eminentemente a
PC 5 (EV 719): quae in baptismatis consecratione intime radicatur eamque
plenius exprimit17; anche LG 44 (EV 405): laborandi ad Regnum Christi in
animis radicandum et roborandum, illudque ad omnes plagas dilatandum18
e PC 5 (EV 723):cum amore apostolico, quo operi Redemptionis adsociari
Regnumque Dei dilatare nitantur, coniugant oportet19; anche LG 44 (EV 404):
a caritatis fervore et divini cultus perfectione retrahere possent, et divino
ossequio intimius consecratur20.

La colletta in die renovationis votorum riferisce a LG 44 (EV 405):
Evangelica consiliaEcclesiae eiusque mysterio speciali modo coniugant 21;
come pure LG 46 (EV 412): ut aedificatio terrenae civitatis semper in Domino
fundetur ad Ipsumque dirigatur22.

Infine la Colletta in XXV vel L anniversario professionis religiosae
fa riferimento proprio allinizio del Decreto sul rinnovamento della vita
conciliare: Perfectae caritatis per consilia evangelica prosecutionem... PC 1
(EV 702)23.
Inquadrata la vita religiosa nella cornice della storia della salvezza si
contempla in essa lazione del Dio-Trinit, autore e animatore di tutta lopera
salvifica. Cos il Padre presentato come lorigine prima della vita religiosa.
Contemplato nella sua realt unica di Dio e Signore, egli il creatore del mondo
e padre di tutti gli uomini, fonte, principio di ogni vocazione, principio e fonte
di ogni santit, autore e custode del proposito santo.

Questo Dio immenso e Signore non solo d origine alluniverso al
13 (Fin dai primi tempi della Chiesa) vi furono uomini e donne intesero seguire Cristo pi da vicino e
condussero una vita consacrata a Dio
14 Parimenti lo stato religioso pi fedelmente imita e continuamente rappresenta nella Chiesa..
15 Essendo norma fondamentale della vita religiosa il seguire Cristo come viene insegnato nel Vangelo.
16 Tutti coloro che sono chiamati da Dio, alla pratica dei consigli evangelici e ne fanno fedelmente
professione, si consacrano in modo speciale al Signore, seguendo Cristo.
17 costituisce una consacrazione del tutto speciale che ha le sue profonde radici nella consacrazione
battesimale e ne unespressione pi piena.
18 a radicare e consolidare negli animi il regno di Cristo e a dilatarlo in ogni parte della terra.
19 Lardore apostolico, con cui si sforzino di collaborare allopera della redenzione e dilatare il regno di
Dio.
20 intende liberarsi dagli impedimenti, che potrebbero ritardarlo nel fervore della carit e nella
perfezione del culto divino e viene consacrato pi intimamente al servizio di Dio.
21 I consigli evangelici uniscono in modo speciale i loro seguaci alla chiesa e al suo mistero.
22 affinch la costruzione della citt terrena sia sempre fondata nel Signore e a lui diretta.
23 Il raggiungimento della carit perfetta per mezzo dei consigli evangelici.
16
cui centro mette luomo, ma per ciascuna realt creata ha un progetto, che
per luomo diventa chiamata e quindi segno di fiducia, collaborazione e
corresponsabilit. Solo dentro questo progetto-vocazione che la liturgia
chiama disegno provvidenziale, nella fedelt e nella docilit di ciascuno si
realizza pienamente nella santit. Una delle vie il santo proposito, cio una
vita consacrata tutta a lui sommamente amato.

La contemplazione del Dio e Signore che chiama e dona la sua santit
sosta con unattenzione particolare sulla sua azione provvida che, nel corso
della storia, suscita e conserva la vita religiosa e la rende perfetta nel giorno di
Cristo Signore24.

Egli chiama, suscita e ispira questa particolare sequela di Cristo, il
quale a sua volta il massimo esemplare del religioso, soprattutto nella sua vita
di povert, obbedienza e castit25.

Numerosi sono i testi eucologici che esprimono questa esemplarit
di Cristo quale suprema norma per il religioso perch la vita religiosa una
perfecta Christi sequela26. Infine, compito dello Spirito Santo far crescere e
sviluppare il proposito di perfezione del religioso. Lo Spirito viene invocato sui
professi quale fuoco,quale Spirito di santit, quale grazia in vari momenti del
rito27 e in modo eminente nella epiclesi della solenne benedictio seu consecratio
24 T. Colombotti, Accoglimi Signore. Consacrazione delle vergini. Professione religiosa, Cinisello Balsamo
(MI) 1991, 157.
25 E chiaramente espresso questo concetto nella super oblata della Messa in die renovationis votorum :
Populi tui, qaesumus, Domine, munera propitius intuere, qui hi fratres nostri castitatis, paupertatis,
oboedientiae renavata augent oblatione, et temporalia dona in sacramentum aeternitatis converte, et
offerentium mentes ad Filii tui conforma imaginem. Per Christum .
Accogli, Signore, i doni del tuo popolo insieme al rinnovato impegno di questi (e) nostri (e) fratelli
(sorelle) al servizio di Cristo casto, povero, obbediente; trasforma la nostra offerta in sacramento di vita
eterna e rinnova tutti noi a immagine del tuo Figlio. Egli vive e regna nei secoli dei secoli.
26 Il prefazio della Messa perpetua fa parte dellarricchimento eucologico del Messale Romano. Esso
celebra il mistero di Cristo nel triplice aspetto della castit, dellobbedienza e della povert di cui egli
ha offerto lesempio supremo per limitazione di tutti e su cui ha dato linsegnamento della sua parola
donando laiuto e la grazia a coloro che sono chiamati con amore di predilezione allosservanza dei
consigli evangelici. Il prefazio lode, benedizione e azione di grazie a Dio padre nella contemplazione
della castit, dellobbedienza e della povert in Cristo e nel suo Evangelo:
VD Qui, de radice Virginis flos illibatus egressus, mundos corde dixit beatos suasque conversatione
docuit castitatis fastigium. Qui tuis semper beneplacitis optavit haerere, et, usque ad mortem pro nobis
factus oboediens, hostiam se tibi voluit perfectae suavitatis offerre. Qui omnia propter te relinquentes in
terris ad servitium tuae maiestatis dicavit impensius et caelorum confirmavit inventos esse thesaurum.
Et ideo. E veramente.. Egli, uomo nuovo, fiore purissimo nato dalla vergine Maria, proclam beati
i puri di cuore, e con la sua vita rivel il pregio sublime della castit; liberamente ader in tutto al tuo
volere e facendosi obbediente fino alla morte si offr per noi sacrificio perfetto a te gradito. Egli consacr
al servizio della tua gloria. Quelli che per tuo amore abbandonano ogni cosa Promettendo loro un tesoro
inestimabile nei cieli. Per questo. Per un commento a questo prefazio come per le altre formule di
professione molto utile G. Ferraro, Catechesi liturgica sulla vita religiosa, Milano 1980; 137ss.
27 In vari luoghi del rito menzionato lo Spirito santo nell Ordo : al n. 27 alle interrogazioni durante la
professione temporanea: Filli dilectissimi, quos aqua et Spiritus Deo sacravit, vultis novo professionis
religiosae titulo arctius ipsi coniugi?; alle interrogazioni durante la professione perpetua , n. 57: Vultis,
sancti Spiritus subveniente munere, in populi Dei servitium totam vitam generose impendere?;
17
Vincenzo Calabrese
professi 28

A questo punto del lavoro dobbiamo purtroppo lamentare che
laggiornamento teologico-liturgico sul nostro tema29, in senso stretto, ci
appare piuttosto limitato perch poco si riflettuto sulla natura della vita
consacrata e poco si scritto sul suo specifico apporto nella vita della Chiesa;
le pubblicazioni sono state incentrate sulla spiritualit, sui cammini formativi,
sulle implicazioni di taglio psicologico30.

Dobbiamo richiamare i fondamenti ontologici della vita consacrata
nel suo rapporto con i sacramenti delliniziazione cristiana.

Per quanto riguarda il battesimo, la vita religiosa cerca di portare
alle loro ultime conseguenze le esigenze battesimali. Il OPR al n. 57 esprime
chiaramente questa idea nella prima delle domande che il celebrante
rivolge ai candidati : Filii (Fratres) dilectissimi, iam per baptisum peccato
mortui ac Domino sacrati, vultis perpetuae professionis titulo intimius Deo
consecrari?31. Ma anche le due orazioni collette della Messa per il giorno della
alla orazione conclusiva delle litanie dei santi al n.63: Annue, quaesumus, Domine, precibus populi
supplicantis et caelesti gratia famulorum tuorum corda dispone, ut sacranda tibi pectora Sancti Spiritus
ignis ab omni culparum labe purificet et caritatis ardore vehementer accendat. Per Christum .
28 Le epiclesi della solenne preghiera di benedizione sono diverse per i religiosi e per le religiose: Per i
religiosi, la prima formula di benedizione, al n 67 prega:
Respice ergo, Domine, super hos famulos tuos, quos superna providentia vocavisti, et emitte in eos
Spiritum sanctitatis, ut quod, te donante, laeti promiserunt, te adiuvante, fideles adimpleant.
Divin Magistri exempla Studiose intueantur, imitentur assidue. Guarda, O Padre, questi tuoi eletti;
infondi in loro lo Spirito di santit, perch possano adempiere col tuo aiuto ci che per tuo dono hanno
promesso con gioia. Contemplino sempre il divino Maestro E al suo esempio conformino la loro vita.
Lepiclesi della seconda formula recita cos, al n. 143: Supplices ergo rogamus: de caelis emitte Paraclitum
super hos famulos tuos qui Christi verbis fide adhaeserunt constanti. Ti preghiamo umilmente, o
Padre: manda il tuo Spirito su questi figli, che hanno aderito con fede alla parola di Cristo.
Lepiclesi della seconda formula recita cos, al n. 143:
Supplices ergo rogamus: de caelis emitte Paraclitum super hos famulos tuos qui Christi verbis fide
adhaeserunt constanti. Ti preghiamo umilmente, o Padre: manda il tuo Spirito su questi figli, che
hanno aderito con fede alla parola di Cristo.
Lepiclesi della seconda formula, al n. 159: Emitte, ergo, Domine, sancti Spiritus donum Super has
famulas tuas, quae propter te omnia reliquerunt. Fulgeat in eis, pater, vultus Christi tui ut omnes, eas
adspicientes, ipsum Ecclesiae tuae adesse cognoscant.
Manda, o Signore, il dono dello Spirito Santo su queste tue figlie, che per te hanno lasciato ogni cosa.
Risplenda in esse, o Padre , il volto del tuo Cristo, perch rendano visibile la sua presenza nella chiesa.
Una vera pneumatologia della vita religiosa ancora non stata fatta, un tentativo in G. Ferraro, Lo
Spirito Santo nella liturgia della professione religiosa e della consacrazione delle vergini, in Id, Catechesi
liturgica, 119-136.
29 Datate sono anche le pubblicazioni scientifiche sulla teologia della vita consacrata al Concilio Vaticano
II: cf. A. Boni, I religiosi nella dottrina del Vaticano II, Roma 1966; J. Beyer, Vita consacrata: dottrina
conciliare e sviluppi ulteriori, in R. Latourelle (cur.) , Vaticano II. Bilancio e prospettive venticinque anni
dopo, Assisi 1987, II, 1119-1139.
30 S. Noceti, La vita consacrata nei documenti del Vaticano II, in Egeria V(2014)25-25. La stessa esortazione
post sinodale Vita consecrata si colloca su questo orizzonte e vuole rispondere a questioni afferenti alla
vita, pi che alla determinazione teologica dellidentit dei consacrati alla luce di quanto avvenuto
nel post-concilio: cf. J. Rovira Arum, LEsortazione apostolica postsinodale Vita consecrata. Per una
lettura contestualizzata, Roma 2001.
31 Figli (Fratelli) carissimi, per il Battesimo siete gi morti al peccato e siete gi consacrati a Dio:
18
professione perpetua contengono la stessa idea. Troviamo inoltre tra le letture

bibliche del rito uno dei passi battesimali pi caratteristici del NT: Rm 6,3-1132.

La tradizione concorde nel considerare la professione monastica e
religiosa come una rinnovazione della professione cristiana e degli impegni
battesimali, come uno sviluppo organico-progressivo e come testimonianza di
quanto interiormente e fondamentalmente si realizza nel Battesimo33.
Evidentemente lessenziale che grazie a questa alleanza leletto diventi
propriet totale ed esclusiva di Dio che egli ama sopra ogni cosa. Lappartenenza
si fonda su base speciale e nuova per il servizio e lonore di Dio. Il sacerdozio dei
fedeli raggiunge qui il punto culminante del suo servizio cultuale: si permette
al Battesimo di esercitare di pi la sua efficacia essenziale.

E anche il pensiero di Paolo VI che affermava : La professione dei voti
evangelici si aggiunge alla consacrazione propria dei battezzati e la completa
in quanto consacrazione particolare con la quale il fedele si dona e si dedica
pienamente a Dio, mettendo la sua vita al servizio di lui solo34; quasi a dire
che in seno alla Chiesa si sviluppato uno stato di vita fondato sui credenti
per cui lo stato religioso non altro, in ultima istanza, che una forma di vita
inquadrata, nella quale la vita cristiana totalmente vissuta35.

Ripensare la vita religiosa a partire dal sacerdozio comune e dallidea
dellesistenza cristiana giocata nel mondo e nella Chiesa, oltre le categorie del
sacro/profano, provoca un profondo ripensamento sul piano del linguaggio e
dellidentit dei religiosi.

La vita religiosa da quanto appare si radica sullinserzione del mistero
pasquale e insieme si sviluppa come configurazione sempre pi stretta al
Cristo, modello di vita (PC 35); sequela di Ges, delle scelte da lui fatte nel
corso della sua vita terrena LG 44; tanto che la vita consacrata rappresenta
volete ora consacrarvi a lui pi intimamente con il nuovo e speciale titolo della professione perpetua?.
32 OPR 97.
33 Cf. M. Aug, I riti della professione religiosa e della consacrazione delle vergini. Struttura e contenuto
teologico, in Rivista liturgica, 3(1973)333ss.; concetti in parte ripresi in Id, Professione religiosa, in D.
sartore-A. M. Triacca-C. Cibien (curr), Liturgia, Cinisello Balsamo (MI) 2001, 1556-1559; cf. pure
Id,I Sacramenti e la vita consacrata, in Rivista Liturgica 3(2006) 419-424.
34 Paolo VI, Alloc. Magno Gaudio, in Doc .Cath. 61(1964) 690; Giovanni Paolo II nellEsortazione
apostolica post-sinodale Vita consecrata si soffermato pi a lungo su questa tematica precisando alcuni
dei suoi aspetti: dopo aver affermato che la la professione religiosa viene considerata come un singolare e
fecondo approfondimento della consacrazione battesimale, dice che essa un ulteriore consacrazione
che riveste una sua peculiarit rispetto alla prima, della quale non una conseguenza necessaria.
La professione dei consigli evangelici suppone un particolare dono di Dio non concesso a tutti, uno
specifico dono dello Spirito Santo, affinch la persona consacrata possa rispondere alla sua vocazione e
alla sua missione (VC 30).
35 E questa lidea teologica che soggiace allintero capitolo VI della Lumen Gentium: per un commento
a questo capitolo cf. Mons. Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e
commento alla Lumen Gentium, Milano 1969, 109ss.; Il religioso si impegna a voler realizzare lad Deum
che caratterizza il cammino delluomo nel Battesimo: J.-M.R. Tillard, Davanti a Dio e per il mondo. Il
progetto dei religiosi, Alba 1975, 322.
19
Vincenzo Calabrese
nella Chiesa la forma di vita del Figlio di Dio (LG 44).

Nel nuovo rito poi evidente lintimo rapporto che sussiste tra
leucaristia e la vita religiosa, soprattutto per il fatto che la professione religiosa
inserita nella celebrazione della Messa, ma anche per la presenza di riti
minori, come la deposizione della formula della professione sullaltare (OPR
65: Deinde professus laudabiliter ad altare confert atque in illi schedulam
professionis deponit; tum, si commode fieri potest, professionis instrumenta
signat super ipso altari. Quo facto, redit ad locum sibi adsignatum)36.

Teologicamente pregnante altres lintroduzione di una speciale
formula di intercessione per i neo professi nella stessa prece eucaristica,
chiamata appunto embolismo37.

Il fondamento di questi rapporti sta proprio nelloblazione santa del
Signore Ges, sacramentalmente presente nelleucaristia, dalla quale loblazione
del religioso riceve tutto il suo valore. Questa dottrina anche indicata pi o
meno esplicitamente in alcune letture del Vangelo di Giovanni (12,24-26; 15,
1-8;15,9-17), proposte dal OPR 133.134.135.13638.

Solo il carattere definitivo della consacrazione religiosa costituisce
lofferta pi elevata che si designa con il termine biblico dellolocausto, sacrificio
in cui la vittima assunta interamente da Dio.

In questi testi presente lidea teologica che ha attraversato tutto il
36 La consacrazione religiosa si opera nella sua pi alta modalit quando si compiutamente iniziati alla
vita cristiana con la partecipazione al banchetto eucaristico di cui laltare il segno anche delloblazione
del religioso: Cf. A.M. Triacca, La vita di consacrazione nelle sue origini sacramentarie, in A. Favale
(cur), Per una presenza viva dei religiosi nella chiesa e nel mondo , Torino- Leumann 1970, 313.
37 OPR 73: In Prece eucharistica I, dicitur Hanc igitur proprium: Hanc igitur oblationem servitutis nostrae,
sed et famulorum tuorum, quam tibi in die eorum professionis offerimus, quaesumus, Domine, placates
accipe et propitiatus santifica; ut qui, te largiente, hodie vitam suam tibi dicarunt, in Filii tui gloioso
adventu aeternae Paschae gaudio mereantur admitti. Accetta con benevolenza, o Signore, lofferta che
ti presentiamo noi tuoi ministri e tutta la tua famiglia: te loffriamo anche per i questi nostri fratelli nel
giorno della loro professione perpetua; come oggi, per tuo dono, hanno consacrato a te la lor vita, cos
nella gloriosa venuta del tuo Figlio siano accolti nella gioia della Pasqua eterna.
In intercessionibus Precis eucharisticae II, post verba universo clero additur: Recordare quoque, Domine,
istorum fratrum, qui hodie se tibi dicarunt perpetuo servitio, et concede ut ad te semper corda mentesque
erigant Nomenque tuum glorificent. Ricordati anche dei nostri fratelli che oggi si sono consacrati per
sempre al tuo servizio, e fa che volgano a te la loro mete e il loro cuore e rendano gloria al tuo nome.
In intercessionibus Precis eucharistiae III, post verba populo acquisitionis tuae additur: Confortare
quoque in sancto proposito digneris Hos famulos tuos, qui hodie sacris religionis vinculis perpetuo
tibi se devinxerunt, et fac ut in Ecclesia tua novam et aeternam vitam manifestent Christi redemptione
comparatam. Conferma nel santo proposito i nostri fratelli, che oggi con la professione dei voti religiosi
si sono consacrati per sempre al tuo servizio e fa che nella tua Chiesa manifestino la vita nuova ed eterna
frutto della redenzione di Cristo. Intercessonibus Precis eicharisticae IV, mentio professorum inseri
potest hoc modo:
sed et totius cleri, et istorum fratrum, qui professione perpetua hodie tibi arctius consecrantur,
et offerentium, et circumstantium dei nostri fratelli che oggi si sono consacrati a te con la
professione perpetua, dei presenti e del tuo popolo e di tutti gli uomini che ti cercano con cuore sincero.
38 Cf. P.C.Villanueva, Vita consacrata e vita eucaristica tra memoriale, sacrificio e convito,in Rivista
liturgica 3(2006) 345-360.
20
medioevo a partire da San Tommaso che la prende a sua volta da Gregorio

Magno: Lolocausto della Nuova Legge si esprime nel fatto che il sacrificatore
simmola egli stesso al Signore con tutto ci che ha39.
La professione dei consigli evangelici, nella radicalit del dono di s
a Dio sommamente amato, realizza unalleanza di tipo nuziale tra Dio e il
consacrato.

Nel OPR il tema dellalleanza presente sia in se stesso in quanto si
dice che il religioso aderisce al Padre in un eterno patto damore, sia nelle
esigenze del patto. La vita religiosa parte dalliniziativa di Dio: lui che offre
alluomo la vocazione a questa alleanza, la sostiene quando promessa e la
porta a compimento, perch lui, il Padre, che attrae a seguire Cristo in un
eterno patto damore.

Le esigenze di questo patto nuziale hanno il lor fondamento
nellamore. Dio Padre in Cristo per lo Spirito Santo chiama per amore, e il
religioso si decide nellaccoglienza al dono perch Dio, da lui , sommamente
amato (LG 44)40.Si comprende ancor di pi perch lalleanza che nasce con
la professione religiosa venga suggellata nel sangue della nuova ed eterna
alleanza.

La vita religiosa, inserita nella storia della salvezza, fa quindi parte
della vita della Chiesa che caratterizza lattuale stadio della storia sacra. Per
molto tempo la vita religiosa stata considerata pi come un fatto privato che
come una realt veramente ecclesiale. In questa prospettiva, la vita religiosa
veniva ridotta pi o meno a un sistema ascetico, abbracciato da alcuni cristiani
per assicurarsi la salvezza. Dalleucologia e dallintera struttura dellOrdo si
evince che non vi pi questa mentalit: la presenza e lintervento della Chiesa
nella professione del religioso richiamata continuamente.
Lidea centrale, in questo rapporto vita religiosa-chiesa, quella che
i religiosi appartengono alla vita e alla santit della Chiesa. Ci perch senza
la loro testimonianza la Chiesa non potrebbe presentare agli uomini in modo
completo le possibilit e le esigenze che sono racchiuse nei doni di Dio. La
colletta per la professione perpetua, si esprime, tra laltro con queste parole:
Ecclesiae sanctitatem adaugeant riusque apostolicum confirment vigorem.
Perci la vita religiosa impone a colui che labbraccia un continuo progresso
nel fervore della carit e nella perfezione del culto divino (LG 44).
Potremmo dire che la vita religiosa una delle forme di vita carismatica
nella Chiesa, in vista del Regno. Essa manifesta come i religiosi siano i primi ad
essere segno dellassoluto del Regno, atteso e desiderato. In maniera peculiare
39 Philips, La Chiesa e il suo mistero, 121; anche la prevalente idea teologia del commento al capitolo VI
della Lumen gentium di U. Rocco, I religiosi, in La Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Torino-Leumann
1970, 847ss.
40 Colombotti, Accoglimi Signore, 169-170.
21
Vincenzo Calabrese
la natura della vita religiosa viene riportata alla dimensione escatologica che
di tutta la Chiesa e che perci segna, seppur in modo differenziato, lidentit di
ognuno dei battezzati41.

Se per molti secoli si insistito nei testi di spiritualit e di teologia
della vita consacrata, sul fine primario della santificazione personale e su
quello secondario delle attivit specifiche, ora la ragione ultima di natura
ecclesiale e trascende interpretazioni individualistiche e spiritualeggianti.

Nessun religioso pu restare indifferente di fronte al bene della
Chiesa, anche se, in modi diversi, deve promuovere il Regno di Dio, stabilirlo,
rafforzarlo ed estenderlo in modo missionario in nuovi territori. La specificit
della vita consacrata non va quindi cercata nella linea della consacrazione
individuale o semplicemente della sequela di ogni religioso a Cristo, ma va
colta nellorizzonte che le proprio: la radicazione della vita consacrata nella
vita della Chiesa, popolo di Dio a servizio del Regno 42.

Nella solenne benedizione del religioso professo troviamo un autentico
programma di vita spirituale che deve portare il religioso al traguardo della
santit:
Sit in eis, Domine, intemerata castitas,
laeta paupertas, oboedientia generosa.
Tibi humilitate complaceant, submisso corde deserviant,
caritate ferventer adhaereant43.

I religiosi ricordano in particolare che tale santit su fonda su relazioni
damore, per Dio e per tutti, nella perfetta carit.

Finalmente la vita religiosa vista come impegno morale che impone
a colui che labbraccia un continuo progresso nel fervore della santit e nella
perfezione del culto divino (LG 44). Al momento della consegna della regola,
nel corso del rito della prima professione, il OPR 33 propone la formula
seguente: Accipite nostrae familiae Regulam, ut eam fideliter servando
perfectam caritatem attingatis.

Nel rito della professione perpetua il celebrante rivolge ai candidati
questa eloquente domanda:Vultis, Evangelium studiose sectantes ac
vestrae familiae Regulam custodientes, ac perfectam caritatem erga Deum
at proximum constanter firmiterque contendere?44. Qui si trova infatti un
autentico programma di perfezione che deve condurre i religiosi alla meta
41 Noceti, La vita consacrata, 31. Questa anche la tesi prevalente di E. Bianchi, Non siamo migliori, Bose
2002.
42 il senso del contributo di A. Donghi, Liturgia e vita consacrata, in Dizionario teologico della vita
consacrata, Milano 1994, 903ss.
43 OPR 67. Risplenda in loro una perfetta castit, unobbedienza generosa, una povert vissuta con letizia
evangelica. Ti piacciano per lumilt, o Padre, ti servano docilmente, aderiscano a te con tutto il cuore.
Siano pazienti nelle prove, saldi nella fede, lieti nella speranza, operosi nellamore.
44 OPR 57.
22
della santit: Oremus, fratres dilectissimi, Deum Patrem omnipotentem, ut

super hos famulos quos ad perfectam Christi sequelam vocavit, benedictionis
suae gratiam clementer effundat eosque in sancto proposito benigna pietate
confirmet45.
Dallinsieme delleucologia, ma soprattutto attraverso la solenne
benedizione dei professi che si comprende come la vita religiosa sia inserita
nel quadro salvifico delluomo, attuato da Dio lungo la storia della salvezza46.
Questi testi presentano come solito in sintesi le tappe principali della storia
della salvezza incentrata in Cristo e attraverso di Lui il carisma della sequela
Christi, secondo lo specifico della vita religiosa.
La prima di queste orazioni di benedizione inizia proclamando Dio fonte e
origine di ogni santit che, nonostante il peccato di Adamo, risplende e si riflette
gi dai tempi dellAT nellinnocenza di Abele e nei santi personaggi suscitati da
Dio in mezzo al suo popolo. Tra queste figure emerge la Vergine Maria, dalla
quale nato Cristo Ges, esemplare supremo di santit. A sua volta, Cristo
con il Mistero pasquale redime il mondo e santifica la Chiesa, arricchendola
continuamente con i doni dello Spirito. Sotto lazione del Paraclito, molti fedeli
sono attirati ad una pi generosa imitazione del Cristo: abbandonano tutto, si
uniscono a lui con il vincolo della carit per il servizio di Dio e dei fratelli. La
seconda parte di questa solenne benedizione formula una serie di petizioni in
cui vengono espresse le virt che debbono risplendere nella via del consacrato.
La vita religiosa, quindi, fa parte della storia della salvezza47.
Da quanto detto possiamo affermare che la vita religiosa presenta un triplice
valore di segno:
a. Il primo aspetto quello escatologico. Il riferimento al regno futuro,
eminentemente presente nella vita religiosa e monastica, abbastanza
chiaro.
b. Il secondo aspetto pu essere designato come cristologico. La vita religiosa
una prefigurazione incessante ed una imitazione pi diretta del modo
in cui il Figlio di Dio venuto a compiere la sua missione sulla terra, in
particolare la sua consacrazione verginale in vita del Regno, nella povert
totale e volontaria, nella obbedienza assoluta al padre, in una parola nella
carit. Se tutti i cristiani sono tenuti a seguire Ges, i religiosi lo esercitano
in una dimensione pi diretta, pi visibile ed ininterrotta.
c. Alla fine ritroviamo laspetto pneumatico: la forza dello spirito Santo che
glorifica Cristo. Il rilievo riconosciuto alla dinamica pneumatologica
unaltra delle novit rilevanti della dottrina conciliare: la vita consacrata si
sviluppa sotto lazione dello Spirito (LG 44.45.47:;PC 1) e dei suoi doni: la
45 OPR 60.
46 OPR 72.
47 Commento a queste solenni benedizioni dei professi in Ferraro, Catechesi liturgica, 33ss.
23
Vincenzo Calabrese
verginit (LG 42); i consigli evangelici (LG 43); le regole dei fondatori (LG
45).

Affermiamo allora che, a quanto appare dai testi, lo statuto dei religiosi
non appartiene alla struttura gerarchica della Chiesa e sulla questione
dellidentit dei religiosi, appare chiaramente dal non isolarlo dal resto del
popolo di Dio e sul radicamento escatologico che un orientamento di tutti
i christifideles. Ma sulla preminenza della vita consacrata: una via pi stretto
(LG 13c; 44c) e pi radicale (PC 1); una vita con Dio pi intima (AG 18),
pi piena (PC 5), senza riserve (LG 42.46; PC 14), nella quale seguire Cristo
pi facilmente pi da vicino, in modo pi libero (PC 1.12), esclusivo (LG
42) e totale (LG 44; PC 5).

Una annotazione riguardo a ci dovuto dal fatto che la vita religiosa
si colloca sul piano, debole ma necessario, del segno. Il modo stesso di
vivere i consigli evangelici si comprende proprio nellattestare con tutto se
stessi il definitivo del Regno.

Lindizione di un anno interamente dedicato alla vita consacrata da
parte di papa Francesco, che ha avuto inizio nel 30 novembre 2014 e si
concluder con la celebrazione del 2 febbraio 2016, rende ancora pi
urgente il compito di tornare alle fonti conciliari48.

Nonostante la difficile situazione che la vita religiosa sta attraversando:
Vogliamo assumere questa crisi non come lanticamera della morte, ma
come un kairos, unoccasione favorevole per la crescita in profondit e,
quindi, di speranza, motivata dalla certezza che la vita consacrata non potr
mai sparire dalla Chiesa, poich stata voluta dallo stesso Ges come parte
irremovibile della sua Chiesa (Benedetto XVI), essendone coessenziale49.
48 Facendomi eco del sentire di molti di voi e della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e
le Societ di vita apostolica, in occasione del 50 anniversario della Costituzione dogmatica Lumen
gentium sulla Chiesa, che nel cap. VI tratta dei religiosi, come pure del Decreto Perfectae caritatis sul
rinnovamento della vita religiosa, ho deciso di indite un Anno della Vita Consacrata () Ringraziamo
in modo particolare per questi ultimi 50 anni seguiti al Concilio Vaticano II, che ha rappresentato una
ventata di Spirito Santo nella Chiesa. Grazie a esso la vita consacrata ha attuato un fecondo cammino di
rinnovamento che, con le sue luci e le sue ombre, stato un tempo di grazia, segnato dalla presenza dello
Spirito: Francesco, A tutti i consacrati. Lettera apostolica in occasione dellAnno della Vita consacrata,
Citt del Vaticano 2014, 1.3.
49 Intervista al Card. J. Braz de Aviz, in Testimoni 3(2014)2.
24
Ladozione: questa sconosciuta!

Chiara Ciliento*

Secondo i dati del Rapporto1 2013 della Commissione per le adozioni
internazionali, circa il 95,3% delle domande di adozione sono presentate da
coppie con problemi di sterilit2. Attraverso lanalisi di diversi studi scelti da
unampia letteratura presente sullargomento adozione, larticolo illustra come
alcune dinamiche psicologiche legate alla sterilit e in generale allimpossibilit
di procreare, possano interagire nella realizzazione di un progetto adottivo.
Bisogna tener presente che la sterilit solo una delle tante dimensioni che a
pi livelli interagiscono in questo ambito specifico.
Ladozione come fenomeno complesso

Lesistenza di una vasta letteratura sul tema delladozione ci fa
comprendere come il fenomeno adozione sia particolarmente complesso,
eterogeneo e multidimensionale. Tra i ricercatori oramai ampiamente diffusa
lopinione che nelladozione si assiste allinterazione di molteplici variabili
psicologiche che possono essere racchiuse in due grandi gruppi: da una parte
vi il disagio di un bambino con la sua storia di abbandono e di privazione e
dallaltra vi la coppia portatrice dei propri desideri, timori e fantasie.

Con gli anni, lattenzione si sempre di pi concentrata sullanalisi
degli aspetti psicologici che fanno parte dellintero percorso adottivo,
comprendendo sia lo studio della coppia e del bambino e sia anche lesame
dellintera rete sociale che se ne interessa3.Attualmente si concordi nel ritenere
di fondamentale importanza la messa in atto di un processo valutativo pi
attento e approfondito del bambino e della coppia, unitamente ad un lavoro
multidisciplinare che sia presente gi dallinizio e cio dalla dichiarazione di
* Docente incaricata in Psicologia presso I.S.S.R. San Matteo, Salerno.
1 Visionabile al sito: http://www.commissioneadozioni.it/ sezione Rapporto statistico.
2 Per sterilit qui viene inteso qualsiasi problema di carattere fisico che impedisce il concepimento (infertilit
uomo o donna, menopausa precoce, difficolt a portare a termine una gravidanza ecc.).
3 Cf. L.C. Galante - N. Gizzi - B. Valenti, Il fare clinico nelladozione, Franco Angeli, Milano 2012, 49.
25
Chiara Ciliento
disponibilit alladozione4, per evitare quello che comunemente viene definito

fallimento adottivo, ovvero lallontanamento del minore dal nucleo adottivo
o, pi in generale, per prevenire qualsiasi situazione di crisi che possa ledere
la serenit della nuova famiglia. Premesso che, per un il bambino che arriva
in adozione, facile ipotizzare che egli abbia fatto esperienze di abbandono
e/o di cure spesso incostanti e insufficienti (in alcuni casi, purtroppo, anche
di maltrattamenti ed abuso), ladozione - concordano la maggior parte degli
studiosi - dovrebbe assumere una valenza riparativa e trasformativa5, nel
senso che, attraverso le semplici e quotidiane esperienze di cura, si possa
pervenire a un graduale cambiamento dei modelli disfunzionali interni di un
bambino che ha subito molteplici traumi. Lo scopo delladozione quello di
trovare una famiglia per un bambino e non un bambino per una famiglia. Non
una famiglia perfetta, ma una famiglia sufficientemente adeguata a rispondere
correttamente ai bisogni specifici6 di un bambino dichiarato adottabile. La
legge7 prevede che la coppia che intende adottare debba intraprendere un
percorso pre-adottivo.Brevemente, per percorso pre-adottivo si intende lintero
iter che inizia con lacquisizione da parte della coppia delle prime informazioni,
continua con il corso di formazione-informazione8 e si conclude con lindagine
psico-sociale. Questultima consiste in una valutazione sociale (che spetta
allassistente sociale) e in una valutazione psicologica (compito dello psicologo).
La valutazione sociale comprender la storia della coppia, di entrambi i coniugi
e delle rispettive famiglie, labitazione e la gestione dellaspetto economico, le
relazioni e le reti sociali. Mentre la valutazione psicologica includer lanalisi
della personalit di ogni coniuge, delle motivazioni alladozione, la valutazione
della coppia, del bambino immaginario e/o immaginato e il progetto adottivo.
Alla fine dellindagine verr redatta una relazione che verr inviata al Tribunale
dei Minorenni a cui spetta il compito di procedere con labbinamento nel caso
di unadozione nazionale o con lemissione di un decreto di idoneit o di non
idoneit della coppia nel caso di adozione internazionale.
Dalla sterilit alla scelta adottiva

Come afferma Ardenti, in un suo articolo9, la sterilit stata considerata,
4 Cf. ivi 52.
5 Cf. F. Vadilonga (cur.), Curare ladozione, Raffaello Cortina, Milano 2010, 35-38.
6 Per una rassegna sui bisogni specifici cf. G. Fava Vizziello A. Simonelli, Adozione e cambiamento,
Bollati Boringhieri,Torino 2004, 41-50.
7 Leggi N.184/83; N.149/01; N.476/98.
8 I temi trattati nel corso sono, orientativamente: gli aspetti giuridici e legislativi delladozione; il bambino e
i suoi bisogni; la genitorialit adottiva; ladozione internazionale; lincontro con il bambino; testimonianze
di coppie che hanno gi adottato.
9 Cf. R. Ardenti, Sindrome da Sterilit: il complesso dinferiorit e la relativa compensazione, in Rivista di
Psicologia Individuale, 69:51-61(2011).
26
generalmente, come un possibile fattore di disagio esistenziale e di forte stress

psicologico sia per lindividuo sterile sia per la coppia. Complessivamente, la
condizione di sterilit produce, a livello individuale, un profondo senso di
frustrazione con conseguente abbassamento dellautostima e possibili reazioni
depressive. A livello di coppia si possono riscontrare conflitti e difficolt di varia
entit che possono minarne sensibilmente la stabilit10. Queste manifestazioni
di disagio psicologico sono rilevabili nella maggior parte dei casi e fanno parte
di quella che Ardenti definisce Sindrome da sterilit11.

Nello specifico lautrice precisa che12: non esiste una correlazione
univoca tra la sterilit e una specifica sintomatologia psichica, ma
riscontrabile una costellazione di disagi nella sfera emotivo-affettivorelazionale dello stile di vita che si organizza nella coppia sterile e che
definibile Sindrome da sterilit. Allinterno di questa sindrome si possono
rilevare13: unamplificazione del valore dato al desiderio di procreare tanto
da diventare lobiettivo pi importante della vita, ma irraggiungibile; sensi di
colpa e/o colpevolizzazioni; idealizzazione del figlio che diventa un privilegio,
focalizzandosi solo ed esclusivamente sugli aspetti positivi dellessere genitori,
senza mai prendere in considerazione le eventuali e normali criticit legate alla
genitorialit; invidia verso le coppie con figli e conseguente allontanamento
dalle relazioni interpersonali. Lintensit e levoluzione della Sindrome da
sterilit dipendono da tre principali fattori quali la maturit psicologica
raggiunta dal singolo e dalla coppia e lambiente socio-culturale in cui vive
(ad esempio le pressioni sociali a cui si va incontro). Ardenti afferma che14:
[...] quanto pi il desiderio di un figlio assume un ruolo dominante nella vita
della coppia tanto pi sinsinua la minaccia di spingersi fino ad una condizione
psicologicamente opprimente. I possibili modi per superare il problema della
sterilit sono diversi: alcune coppie decidono di accettare tale condizione, altre
decidono di tentare le tecniche di fecondazione assistita ed altre ancora di
dichiararsi disponibili alladozione nazionale e/o internazionale.

Un lavoro di ricerca molto interessante sulle dinamiche psicologiche
che entrano in gioco nelle coppie sterili che si rendono disponibili alladozione,
quello svolto da Fava Vizziello, Antonioli e Volpe nel 199415 presente in
Adozione e cambiamento (2004). Questo studio nasce dalla necessit di
10 Cf. ivi 51.
11 Ivi 53.
12 Ivi 53.
13 Cf. ivi 53-56.
14 Ivi 56.
15 Per approfondire la metodologia e conoscere i dati completi cf. Fava Vizziello Simonelli, Adozione
e cambiamento, 50-61.
27
Chiara Ciliento
conoscere come si strutturano i processi rappresentativi nelle coppie sterili che

fanno domanda di adozione, rispetto alla sterilit e al bambino che adotteranno,
analizzando, inoltre, il funzionamento e le modalit di coppia e la relazione
che i coniugi instaurano con gli operatori sociali del percorso adozionale.

La ricerca ha riguardato lo studio psicologico di trenta coppie sterili o
infertili che avevano fatto domanda di adozione nellarco di 3-4 mesi. Da
questa ricerca sono stati individuati tre sottogruppi con specifiche
caratteristiche. Le coppie denominate gruppo A (composto da 11 coppie)
caratterizzate dalla mancata elaborazione del lutto legato alla sterilit che non
spesso chiarita dal punto di vista diagnostico. Sono coppie, queste del gruppo
A, che presentano stereotipia di ruoli, rigidit, pensiero di coppia poco
differenziato da quello personale e difficolt di autonomia rispetto alle famiglie
di origine. Con gli operatori tendono ad instaurare una relazione abbastanza
rigida tendente o allopposizione o alladesione passiva. In questo gruppo la
rappresentazione del bambino ha una connotazione positiva al limite del reale.
Nel descrivere la loro immagine del futuro bambino che arriver, infatti, sono
stati registrati una prevalenza di aggettivi quali: pi intelligente, affettuoso,
pacifico e fiducioso in confronto a quelli usati dalle coppie degli altri due
gruppi. Le autrici si spingono nellaffermare che secondo loro nessun bambino
reale potr trovare spazio adeguato in questo tipo di coppie che loro definiscono
pseudo - genitoriali16: poich corrono il rischio di non potersi separare dal
figlio-fantasma per accogliere il bambino reale adottivo e permettergli di
diventare il loro figlio. A questo proposito sono interessanti le parole di
Annichiarico, citato dalle stesse autrici, che in una ricerca su coppie sterili
afferma17: Queste persone hanno raggiunto una forma di equilibrio di coppia
regolata dal figlio fantasma, il quale svolge una funzione omeostatica solo
finch rimane a livello fantasmatico, e forse nel momento in cui diventa reale
comincia a svolgere unazione di disturbo (...) tutte queste coppie hanno molti
anni di matrimonio alla spalle e hanno vissuto molti anni della loro vita
insieme nellattesa di un figlio che hanno continuato a desiderare anche quando
hanno saputo che era impossibile averlo (...) il loro figlio il loro figlio
impossibile.. Nelle coppie del gruppo B (composto da 7 coppie) la sterilit
non stata indagata fino in fondo e il lutto procreativo stato elaborato solo in
parte, ma se durante la valutazione di coppia riescono ad elaborare gli aspetti
legati alla gravidanza, paternit e maternit, pu avvenire il concepimento sia
16 Ivi 56.
17 Ivi 56. Affermazione tratta da: A. Annichiarico, Ritratto di un protagonista assente: il bambino, tesi di
laurea, Universit di Padova 1986.
28
dopo lo studio sia dopo ladozione18. Il loro legame varia da uno di tipo
complementare ad uno pi arcaico che pu favorire modalit di tipo simbiotico.
Generalmente durante i colloqui con gli operatori i coniugi si presentano
molto ansiosi. Questo tipo di coppia porta limmagine di un bambino
parzialmente idealizzato. Nelle coppie del gruppo C (composto da 12 coppie)
la sterilit generalmente diagnosticata in modo chiaro e c una sufficiente
elaborazione. Prevale un legame di reciprocit con una buona integrazione dei
ruoli. Con gli operatori sono ben disposti ed esprimere i propri limiti e i propri
vissuti depressivi. La rappresentazione del bambino, in questo gruppo, tende
ad essere vicina ad un bambino reale che ha subito lesperienza di abbandono
e di deprivazione, utilizzando aggettivi quali: malato, distaccato, difficile,
ecc. Le autrici sottolineano come ladozione di un bambino comporti sempre
la necessit di creare uno spazio mentale sia individuale che di coppia che
possa garantire la giusta accoglienza e possa riparare gradualmente le ferite
dellabbandono. Le coppie che non sono riuscite ad elaborare il lutto per la
mancanza di un bambino generato da loro, possono mettere in atto strategie
difensive come una marcata idealizzazione del bambino che arriver. Ci potr
impedire loro di contenere mentalmente il bambino, afferma Lombardi19,
cio non saranno in grado di attribuire al minore bisogni, paure e desideri
reali, con la conseguente incapacit di intervenire in maniera sufficientemente
adeguata alle sue necessit. In accordo con queste considerazioni risulta essere
anche la psicoanalista Ivana De Bono la quale, in un suo articolo20, afferma che
la maggior parte delle coppie sterili arriva alladozione dopo aver intrapreso un
lungo e sofferente percorso (spesso costellato da numerosi insuccessi di
fecondazione assistita), nel quale sia consciamente che inconsciamente si
fantasticato su un figlio, che dice De Bono21: [...] non essendo mai nato e
proprio perch assente, ha finito per assorbire su di s tutte le idealizzazioni e
le aspettative della coppia e delle rispettive famiglie di origine. Questo bambino
mai nato ha quindi preso un suo posto ed occorre che la coppia elabori il lutto
della sua perdita, che anche vissuta come perdita di parti costitutive del S,
affinch possa creare lo spazio mentale necessario ad accogliere un bambino
reale, abbandonato e non privo di storia, che ha bisogno del suo accudimento.
18 Non raro, infatti, che durante il processo adozionale, coppie che hanno fatto esperienza di numerosi
insuccessi di fecondazione assistita, inizino una gravidanza o subito dopo aver presentato la domanda di
adozione o durante le fasi delle indagini psico-sociali o al momento dellabbinamento (Cf. J. Gallo - F.
Viero, Fallimenti adottivi. Prevenzione e riparazione, Armando Editore, Roma 2001).
19 Cf. R. Lombardi, La famiglia adottiva al banco di prova delladolescenza, specchio che amplifica e
confonde, in Percorsi problematici delladozione Internazionale, Studi e ricerche, collana della Commissione
per le Adozioni Internazionali, Istituto degli Innocenti di Firenze, 2003, 81-82.
20 I. De Bono, Dal trauma allesperienza adottiva, in Trasformazioni, 1(2006) 39-55.
21 Ivi 46.
29
Chiara Ciliento
Il rischio di una non efficace elaborazione della ferita procreativa e di un

mancato lavoro di presa di coscienza del dolore ad esso legata, potr tradursi,
in questo caso, in un meccanismo di proiezione dellimmagine fantasticata del
bambino idealizzato sul bambino reale, al momento delladozione. Tale
bambino reale, afferma De Bono22: Se non corrisponde alle aspettative, potr
essergli imputato di non essere quel bambino e la sua diversit, che pu pure
esprimersi somaticamente, sottolineer ancora una volta lo scacco generativo.
Potranno allora entrare in gioco meccanismi difensivi quali lidealizzazione
del bambino o la negazione di qualsiasi problematicit per risarcire la delusione
e riparare lincapacit biologica. Per superare il limite biologico (limpossibilit
di procreare) bisogna accedere ad una dimensione mentale. Per questo
motivo, necessario che il bambino nasca nella mente, piuttosto che nella
pancia. In una famiglia adottiva il legame tra genitore e figlio, perci, risente
prevalentemente degli aspetti psicologici pi che di quelli biologici23. Tra gli
aspetti psicologici pi importanti che possono influenzare la formazione di
questo legame, oltre alle caratteristiche individuali di personalit e di coppia,
vi il superamento o meno del conflitto tra il desiderio di generativit e la
ferita procreativa. Tale conflitto spesso viene superato attraverso una dinamica
compensatoria, afferma Galante24, che vede il bisogno di avere un bambino
tradursi nel desiderio di adottare. Nel progetto adottivo ci interagisce
inevitabilmente con quelli che sono i bisogni e i desideri di un bambino che
cerca di superare in qualche modo la sua ferita per essere stato abbandonato25.
Galante26 e i suoi collaboratori hanno identificato almeno cinque modalit
dinamico-relazionali che emergono dallinterazione tra desiderio di
generativit e ferita dellinfertilit da una parte (la coppia) e desiderio di avere
una famiglia e ferita dellabbandono dallaltra (il bambino). Nella prima
modalit, le due ferite (ferita dellinfertilit e ferita dellabbandono) vengono
elaborate e i vissuti depressivi che ne derivano sono superati attraverso le
risorse emotive - affettive associate al desiderio (desiderio di generativit e
desiderio di avere una famiglia). Nella seconda modalit si assiste, invece, da
ambo le parti, al prevalere del solo desiderio. Allopposto, la terza modalit si
fonda sul prevalere della doppia ferita. In queste due ultime situazioni risulta
difficile accedere a dei livelli pi profondi di relazione e quindi la coppia pu
vedere il bambino come mero mezzo per alleviare il dolore della ferita e il
22 Ivi 46.
23 Cf. Galante, Il fare clinico nelladozione, 129-132.
24 Cf. ivi 126.
25 Cf. ivi 126-127.
26 Ivi 127-130.
30
bambino pu percepire i genitori solo come unalternativa allabbandono. Si

stabilisce cos, un legame non autentico, di tipo prevalentemente compensatorio
che si fonda sul mancato riconoscimento reciproco. La quarta modalit vede il
desiderio di generativit occultare completamente il vissuto abbandonico del
bambino che non viene, quindi, elaborato e superato. Lultima modalit
presenta una struttura capovolta rispetto alla quarta. In questo caso il
bambino a disconoscere le sue origini non permettendo ai genitori di maturare
una reale consapevolezza di essere genitori adottivi. Da quanto detto finora
risulta evidente che, affinch si formino legami psicologicamente validi,
necessario che da ambo le parti vengano elaborate le proprie ferite. Una, quella
della coppia, deve essere elaborata prima dellinizio del progetto adottivo,
mentre laltra, quella del minore pu essere superata, gradualmente, proprio
grazie a una famiglia sufficientemente adeguata e preparata a prendersi cura di
lui. Se ci non avviene, difficilmente potr svilupparsi un reale sentimento di
filiazione che possa fondarsi su un legame stabile e sicuro. Progetti adottivi che
si strutturano in questo modo, dove cio il legame genitore-figlio non si basa
sul riconoscimento e la reciprocit, sono maggiormente a rischio di fallimento.
Interessante a questo proposito ricordare lanalisi condotta da Lombardi27 sui
racconti degli adolescenti restituiti intervistati per una ricerca. Nelle storie
dei ragazzi allontanati dalla famiglia adottiva sono emersi vissuti quali la
percezione di essere stati adottati come seconda scelta, di essere stati gli unici
rimasti (gli avanzi), di essere stati una scelta di ripiego. Manca completamente
il ricordo di quel magico incontro che spesso caratterizza limmaginario
condiviso della famiglia, in cui i genitori immediatamente capiscono che
proprio lui o lei il bambino che aspettavano da tempo28. Nei racconti degli
adolescenti respinti presente unincapacit, afferma Lombardi, di
rispecchiarsi reciprocamente e quindi limpossibilit di iniziare una nuova
storia condivisa che parte dal momento dellincontro. La Lombardi attribuisce
la causa di questo mancato riconoscimento allassenza di uno spazio mentale
che possa accogliere laltro (riferendosi in modo specifico alla coppia,
escludendo da tale considerazione il bambino). Ritorna quindi il problema
della necessit di creare uno spazio mentale. Tale spazio pu nascere solo
attraverso lelaborazione dei propri vissuti, delle proprie fantasie, dei propri
timori e alla messa in discussione delle proprie aspettative che possono a volte
essere frutto di unidealizzazione eccessiva. Ci eviter che la coppia rimanga
bloccata nelle proprie convinzioni e che non sia sufficientemente elastica per
27 Cf. Lombardi, La famiglia adottiva al banco di prova delladolescenza, specchio che amplifica e confonde.
28 Cf. ivi 78-79.
31
Chiara Ciliento
affrontare questa nuova avventura. La plasticit mentale, secondo molti

studiosi, risulta essere una delle caratteristiche fondamentali per il successo del
progetto adottivo. Mettersi nella condizione di accogliere attivamente le
sofferenze del bambino pu avvenire solo dopo che la coppia ha avuto modo
di accedere a un livello di consapevolezza tale da consentire loro di avere
unidea pi realistica su cosa significa adottare. Ci sar reso possibile proprio
grazie agli interventi degli operatori allinterno delliter adozionale.
Il percorso adozionale e il superamento delle ferite

Antonioli, Fava Vizziello e Volpe 29 affermano che nella loro decennale
esperienza nel campo delladozione, hanno generalmente osservato che la
maggior parte delle coppie sterili che giungono alla valutazione psicosociale
pre-adozione non hanno mai affrontato prima di allora le problematiche psicoaffettive legate alla ferita procreativa. Tali coppie attivano, comunemente, forti
difese allinterno di una consulenza psicologica perch temono lo spazio
di riflessione che potrebbe portarli a venire a contatto con sentimenti
dolorosi, hanno altres difficolt a calarsi in una dimensione di ascolto verso
la propria ferita generativa e preferiscono spostare lattenzione unicamente sul
problema organico. Una ricerca svolta dalla Commissione per le Adozioni
Internazionali sui fallimenti adottivi del 200330 ha evidenziato come una delle
motivazioni dellemergere di situazioni problematiche che hanno portato
allallontanamento del minore dalla famiglia fosse linadeguatezza/incapacit
della coppia connessa a un errore valutativo effettuato in fase di indagine
psico-sociale. Ci porta a considerare di notevole importanza la possibilit
di effettuare una corretta valutazione delle capacit genitoriali allinterno del
percorso pre-adottivo. Nello specifico lo psicologo ha proprio il compito di
accogliere e affrontare le sofferenze della coppia profondamente ferita dal
fallimento procreativo da una parte e dallaltra di guidarla nel passaggio da
una prospettiva di una genitorialit idealizzata a una genitorialit adottiva
reale e concreta. Ci non sempre facile, poich, come gi abbiamo detto,
la coppia spesso mette in atto forti difese rispetto al contesto valutativo, nel
quale si sente oggetto di un esame che in realt non ha chiesto. Lo psicologo,
allora, dovr riuscire a ridurre tale assetto difensivo per poter far emergere
attraverso una partecipazione attiva31, la dimensione emotiva e creativa della
coppia favorendo una messa in gioco delle reali risorse di ognuno.
29 Fava Vizziello Simonelli, Adozione e cambiamento, 28.
30 Visionabile al sito: http://www.commissioneadozioni.it/ sezione Studi e Ricerche
31 Concetti quali partecipazione attiva e autovalutazione della coppia in fase di valutazione psicologica,
sono ben chiariti, approfonditi ed analizzati da Galante, Il fare clinico nelladozione.
32

Allinterno del percorso adozionale tutti quei vissuti legati alle paure,
alle ansie, alle fantasie, se pure sopiti fino a questo momento e nascosti dietro
il desiderio di diventare finalmente genitori, inevitabilmente riaffioreranno gi
dal primo incontro con il minore e ancora di pi durante ladolescenza che
come afferma Lombardi uno specchio che riflette, amplificate, le fragilit del
sistema32. Ci significa, asserisce Lombardi, che se la complessit del percorso
adottivo non stata adeguatamente affrontata e superata, rischia di emergere
in un modo dirompente e ingestibile proprio nelladolescenza e pu essere la
causa di una crisi del progetto adottivo. Questi vissuti sottostanti per poter
essere elaborati devono prima di tutto avere uno spazio di accoglienza, ovvero
si deve dar loro voce. La stessa relazione che si instaura tra la coppia e lo
psicologo, proprio per il suo carattere di inevitabile intrusivit, pone i coniugi
in condizione di mettersi alla prova gi in questa occasione, attraverso una
sorta di esame di realt. Lo psicologo favorir la creazione di una dimensione
calda ed empatica in cui sia possibile riflettere sulla propria ferita generativa
rendendola pensabile, cosciente e quindi superabile. Lelaborazione delle ferite
inconsce favorir lemergere di una maggiore consapevolezza sul progetto
adottivo e sulle reali risorse esistenti e, laddove carenti, la messa in atto
dellacquisizione di nuove competenze specifiche.
Per concludere

I genitori adottivi, oltre ad assolvere ai normali compiti educativi e
di accudimento, devono anche affrontare le diverse problematiche che sono
proprie di un bambino abbandonato e che reca con s traumi multipli. Per questo
motivo, la coppia deve giungere al momento dellincontro con il futuro figlio,
almeno in parte se non totalmente, preparata dal punto di vista psicologico.
La letteratura sulladozione, come abbiamo avuto modo di vedere, ha indagato
in maniera approfondita sulle dinamiche sottese allimpossibilit di procreare,
concludendo che spesso sono necessari interventi mirati ad elaborare e
superare le ferite legate al mancato concepimento per evitare il fallimento del
progetto adottivo. Tali interventi possono attuarsi allinterno del percorso preadottivo grazie alle competenze degli operatori sociali dellEquipe Adozioni
del territorio. Le coppie che giungono al percorso adottivo hanno maturato,
comunemente, un proprio significato di adozione, determinato spesso da
bisogni, desideri ed esperienze personali. Come gi accennato allinizio,
lobiettivo deladozione non la soddisfazione del bisogno della coppia di
avere un figlio, ma quello di dare una famiglia a un bambino. Proprio nella
32 Lombardi, La famiglia adottiva al banco di prova delladolescenza, specchio che amplifica e confonde, 93.
33
Chiara Ciliento
parola adottare si pu forse trovare il senso delladozione.Adozione deriva

dal latino optare, che significa scegliere a cui stato aggiunto il prefisso ad
che indica un fine, quindi scegliere per un fine33. Il fine in questo caso la
realizzazione di un progetto in cui al centro vi linteresse per la salute psicofisica del minore e per il suo sviluppo ottimale. Compito degli operatori sociali
sar, allora, quello di accompagnare la coppia accogliendo il bisogno/desiderio
di avere un figlio, che non verr negato, ma verr dapprima legittimato34, poi
elaborato e infine convertito in una maggiore consapevolezza sulla genitorialit
adottiva.
Non un caso che la normativa vigente sulladozione internazionale (legge
N.476/98) abbia cambiato la precedente dicitura che diceva di presentare
domanda di adozione nellattuale domanda di dichiarazione di disponibilit
alladozione. Il legislatore ha voluto sottolineare, infatti, come i coniugi
si dichiarano disponibili, cio nel senso che sono (o dovrebbero) essere
consapevoli di essere dotati di , di essere aperti a una determinata
esperienza, ovvero di possedere delle competenze specifiche, prevedendo
perci, un percorso informativo - formativo precedente che li prepari35.
In definitiva: ladozione una scelta di vita. In quanto davvero si cambia il
futuro di un bambino.
33 Cf. R. Rosnati (cur.), Il legame adottivo. Contributi internazionali per la ricerca e lintervento, Unicopoli,
Milano 2010, 9.
34 Cf. Lombardi, La famiglia adottiva al banco di prova delladolescenza, specchio che amplifica e confonde,
80-81.
35 Cf. Fava Vizziello Simonelli, Adozione e cambiamento, 30-31.
34
La libert luogo di relazione, la relazione luogo di libert
La libert luogo di relazione,

la relazione luogo di libert
Maria Rosaria Cirella*
Parlare della persona e la sua libert nella Bibbia significa affrontare
uno dei temi centrali della Sacra Scrittura che afferma chiaramente che Dio si
rivelato come colui che dona la libert al popolo di Israele.
In essa non troviamo un trattato sistematico sulla libert umana, ma
lesperienza vissuta, narrata e celebrata da un popolo oppresso in Egitto a cui
Dio dona gratuitamente la libert: questo il momento fondante della storia di
Israele e della sua identit come popolo di Dio. Da questo momento la Parola
continuamente far riferimento a questo evento storico.
Tuttavia, evidente che lEsodo dallEgitto, la liberazione, non fine
a se stesso, ma ha come obiettivo lincontro, lalleanza tra Dio e il popolo, la
scelta di appartenenza reciproca.
Il presente contributo intende parlare della libert come il luogo
della relazione, perch la libert non un concetto, ma una relazione; la
libert si scopre nella relazione, cio solo se veramente liberi possibile essere
in relazione con laltro; la libert, infatti, non autonoma, ma eteronoma, trova
cio nellalterit e nella libert dellaltro il criterio della propria autenticit1.
Tuttavia il popolo di Israele ha scoperto ben presto che per custodire la libert
era indispensabile rimanere in relazione a Dio, per questo la relazione diventa
il luogo della libert.
1 . La libert luogo di relazione
In questa prima parte possiamo prendere come riferimento il libro del

Deuteronomio, che sembra essere significativo per la nostra tematica, quasi
una catechesi sulla libert. La scelta su tale libro suggerita dalla prospettiva
e dalla posizione strategica: infatti, il Quinto libro del Pentateuco,
conclusione di questa prima parte della Bibbia, sintesi di ci che precede2,
in particolare il momento fondante della storia di Israele, cio la liberazione
dallEgitto e lalleanza al Sinai narrate nellEsodo, perch ormai passata la
* Docente incaricata in Sacra Scrittura presso I.T.S. e I.S.S.R. San Matteo, Salerno.
1 Cf. L. Manicardi, Lesperienza dellEsodo: liberati per servire, in Parola, Spirito e Vita 23(1991) 31.
2 Cf. N. Lohfink, Ascolta, Israele. Esegesi dei testi del Deuteronomio, Paideia, Brescia 1968, 27.
35
Maria Rosaria Cirella
notte della schiavit.

Tuttavia il testo proiettato oltre, la prospettiva si allarga, funge da
ponte con la storia e i testi successivi: dal Deuteronomio, infatti, si sviluppata
la tradizione deuteronomista, che parte da Giosu per giungere a 2Re, in cui
si narra la storia di Israele fino allesilio, interpretato come conseguenza della
rottura dellalleanza da parte di Israele.
Inoltre, una caratteristica fondamentale la redazione post-esilica:
ormai dagli studi pi recenti chiaro che la redazione finale avviene dopo
lesilio, momento di crisi, esperienza drammatica, ma anche momento in cui
il popolo di Israele recupera la propria identit e la propria tradizione, a cui
vuole ancorarsi e in cui vuole radicarsi.
La caratteristica fondamentale del Dt il genere letterario pareneticoesortativo: il popolo si trova a Moab, di fronte alla Terra Promessa, terra di
libert, dove finalmente potr vivere da popolo libero, ma ad una condizione:
essere e rimanere come popolo in relazione con Dio.
Il Dt , quindi, una vera e propria catechesi che vuole spingere
lascoltatore a rinnovare la sua adesione allalleanza che lo lega al suo Dio3.
Per questo stato anche definito libro del patto, identificato con il Libro
dellalleanza ritrovato nel tempio durante la riforma del re Giosia (2Re 22-23).
Pu essere definita anche un opera di attualizzazione: infatti, la
memoria storica del primo giorno, del primo oggi in cui la Parola di Dio fu
rivolta ad Israele, cio della Rivelazione sinaitica, ha valore paradigmatico per
tutte le volte successive in cui vengono nuovamente annunciati i comandamenti
della legge mosaica4. Continuamente il testo ripete lavverbio oggi (watt),
che possiamo tradurre e ora5, introducendo cos un contesto liturgico, il
kairs dellincontro tra il popolo e Yhwh, evidenziato anche dai verbi usati
al presente. loggi dellassemblea liturgica: lalleanza ora oggetto di ascolto
e di compimento, per ogni generazione. Nella liturgia il passato, il presente,
il futuro divengono un oggi, nell oggi della liturgia attualizzata lalleanza
sinaitica. Loggi serve per attualizzare la legge citata, per rendere sempre
presente lazione salvifica di Dio e la risposta delluomo6. Ci sottolineato
anche dalle forme dei dimostrativi (queste parole), dai pronomi personali
(io- tu), suffissi personali e verbi coniugati alla prima e alla seconda persona,
dal verbo ascoltare, dalla lettura del libro dellalleanza, testimone per le
generazioni future. Si stabilisce cos, una coincidenza tra popolo e lettore, le
generazioni future, coinvolte e quindi chiamate ad una risposta.
3 G. Ravasi, Deuteronomio, in P. Rossano G. Ravasi A. Girlanda (curr.), Nuovo Dizionario di Teologia
Biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988, 392; cf. P. Bovati, Parola di libert. Il messaggio biblico della
salvezza, EDB, Bologna 2012, 93ss.
4 A. Mello, Ascolta, Israele!. Lascolto della Parola nel Deuteronomio, in Parola, Spirito e Vita 1(1980) 30.
5 Il waw ha per molti valore consecutivo. Cf. anche Dt 5,3; 8,18; 11,2; 29,3.
6 Ravasi, Deuteronomio, 392.
36
Il libro del Deuteronomio si distingue come il principale esempio

del dinamismo della tradizione della Torah, nel quale gli antichi
ricordi sono continuamente ripresentati e reinterpretati, riarticolati
e reimmaginati in modi che rendono le principali affermazioni della
fede pertinenti e autorevoli in nuove circostanze. questa vitalit
della tradizione Deuteronomista che ha permesso al giudaismo di
sopravvivere anche dopo aver perso i supporti convenzionali di
Tempio, monarchia e terra nella crisi del 587 a. C. e nel successivo
periodo desilio7.
Tutta la storia di Israele si trova tra lEsodo, momento in cui ha gridato a Dio
ed ha sperimentato la liberazione, e lesilio, in cui Israele dovr gridare ancora
una volta a Dio, cercarlo, invocarlo e chiedere perdono.
1.1. Il Dono della libert
Il Deuteronomio continuamente fa riferimento al dono originario, al

momento fondativo della nascita del popolo, chiede di far memoria del
passato (15 volte troviamo la radice zakar ricordare) per recuperare le radici
della propria identit: Ricordati che sei stato schiavo (bd) nel paese dEgitto
(cf. Dt 5,15; 6,21; 16,12).
In particolare c un testo che funge da sommario, definito credo storico
da Von Rad, testo che dice lidentit del popolo di Israele, lorigine:
Mio padre era un Arameo errante; scese in Egitto, vi stette come un forestiero
con poca gente e divent una grande nazione, forte e numerosa. Gli Egiziani
ci maltrattarono, ci umiliarono e ci imposero una dura schiavit. Allora
gridammo al Signore, al Dio dei nostri padri e il Signore ascolt la nostra
voce, vide la nostra umiliazione, la nostra miseria e la nostra oppressione;
il Signore ci fece uscire dallEgitto con mano potente e braccio teso (Dt
26,5-8).
Ogni israelita in avvenire dovr insegnare ai propri figli:
Noi eravamo schiavi del faraone in Egitto, e il Signore ci ha fatto uscire
dallEgitto con mano potente (Dt 6,21).
Il grido di libert

Levento della liberazione inizia narrando la condizione di schiavit in
Egitto, lesperienza della oppressione, della mancanza di libert, definita da un
7 W. Brueggemann, Introduzione allAT, Claudiana, Torino 2005, 109.
37
linguaggio tipico di oppressione8:

la radice bd9 (Es 1,13-14; 2,23-25), usata poi allhiphil, causativo,
ridurre in schiavit, che diventa dura (qa, cf. Dt 26,6); lEgitto
diventa casa di schiavit (bt bdm, Es 13,3.14; Dt 5,6; 6,12; 7,8;
8,14; 13,6.11);
maltrattare (r), opprimere (nh10, Es 1,11,12; 3,7.17; 4,31; laa,
oppressione), radici che sottolineano la miseria e la debolezza;
sovrintendenti (nga) ai lavori forzati (sbl gravami; Es 1,11; 2,11;
5,4.5; 6,6.7) 11;
con violenza, brutalit (perek, Es 14);
resero amara la vita (mrr, Es 1,14);
crogiolo di ferro (mikkr habbarzel), espressione per descrivere
lEgitto (Dt 4,20).
Lesperienza in Egitto ci fa comprendere da una parte la figura del
faraone , o anche dei tanti faraoni della storia umana: apparentemente il
faraone sembra essere il pi forte perch pu decidere del popolo di Israele,
toglie la libert e soprattutto la possibilit di scegliere e di parlare; il popolo per
lui un oggetto da gestire, da controllare, da sfruttare, vive il rapporto io-esso13,
dove si parla dellaltro ma non allaltro, n lo si ascolta. LEgitto il luogo della
schiavit, il luogo a-relazionale, il luogo dellannichilimento della relazione
con Dio14, dove negato al popolo di poter servire Dio. In realt il faraone,
che ha avuto anche la possibilit di lasciar partire il popolo di Israele (cf. Es
5,1), vede in questo popolo una minaccia da cui difendersi, perch numeroso,
perch un possibile nemico (cf. Es 1): rappresenta la relazione umana che
guarda allaltro come un nemico, ha paura e si sente minacciato, perch in
fondo si sente debole e per questo necessario schiacciare i deboli, negare la
libert del popolo di Israele. In realt il faraone non accetta di essere fragile,
non onnipotente, che c Dio, nega la sua dipendenza da Dio (libert da), ma
anche dagli altri, (libert per), facendo di se stesso un idolo, si comporta come
12
8 Cf. J. Pons, Loppression dans lAncien Testament, Paris 1981.

9 Cf. Es 1,13-14: Gli egiziani resero schiavi i figli dIsraele con brutalit. Resero amara la loro vita con una
dura schiavit nellargilla, nei mattoni e con ogni sorta di servit nei campi: a tutta questa loro schiavit essi
furono asserviti con brutalit.
10 Da questa radice anche oni, umiliazione, n povert, debolezza.
11 Es 1,11 Gli imposero perci dei sovrintendenti ai lavori forzati per opprimerlo con i loro pesi, e costru cittmagazzino per il faraone: Pitom e Ramses.
12 Cf. A. Wnin, Luomo biblico. Letture nel primo Testamento, EDB, Bologna 2005, 76ss; cf. anche il
documento della Congregazione per la Dottrina della Fede, Libert cristiana e liberazione, 1986, 26:
Lungi dal compiersi in una totale autarchia dellio e nell'assenza di relazioni, la libert non esiste
veramente se non l dove legami reciproci, regolati dalla verit e dalla giustizia, uniscono le persone.
13 Cf. M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, Paoline, Cinisello Balsamo 1993. Buber afferma che il
rapporto io-esso non relazione, che possibile solo nelincontro io-tu.
14 Manicardi, Lesperienza dellEsodo: liberati per servire, 14.
38
un anti-dio15, non conosce Dio e non vuole riconoscerlo come Dio:

Chi il Signore, perch io debba ascoltare la sua voce e liberare Israele?
Non conosco il Signore e non liberer Israele (Es 5,2).

Per il faraone il non ascoltare equivale a non credere ai segni operati
da yhwh e non riconoscerlo come Dio; c un ritornello che sottolinea
lindurimento del cuore del faraone che si ripete alla fine di ogni piaga, segni
con cui Dio lo richiama alla libert e alla scelta:
Ma il cuore del faraone si ostin e non diede ascolto,
secondo quanto aveva predetto il Signore (Es 7,13.22; 8,11.15; 9,12).
Ogni volta che si perde il rapporto con Dio, non riconoscendo a Dio
di essere lunico Dio, il pericolo e la tentazione sono di sostituirsi a Dio stesso:
per questo costringe il popolo a servirlo con una dura schiavit, con lavoro
forzato per indebolirlo maggiormente, perch possa costruire le citt per la
sua gloria e la sua difesa secondo i suoi progetti; cos toglie al popolo la sua
identit. Israele non pu allontanarsi per servire Dio, perch considera Israele
sua schiava, un suo possesso, fino a poter gestire la loro morte e a coinvolgere
il suo popolo in questo progetto (cf. Es 1).
Il popolo oppresso, dallaltra parte, reagisce:
Gli Israeliti gemettero per la loro schiavit, alzarono grida di lamento
(z`q) e il loro grido dalla schiavit sal a Dio (Es 2,23).
Gli Egiziani ci maltrattarono, ci umiliarono e ci imposero una dura
schiavit. Allora gridammo al Signore, al Dio dei nostri padri (Dt 26,6).
Il grido16 di libert del popolo di Israele sottolinea vari aspetti:
innanzitutto lessere umano, la persona, non accetta di essere schiava, si
ribella a qualsiasi forma di schiavit; il popolo oppresso non ha possibilit di
scegliere, debole e senza difese, vittima di ingiustizia, in una condizione
di inferiorit, da qui la supplica.
Il grido il linguaggio del dolore, ma anche la protesta contro la
muta rassegnazione, dice il rifiuto della propria situazione, perch la schiavit
impedisce qualsiasi tipo di relazione, questo significa che la vocazione della
persona umana non la schiavit, la persona non fatta per essere schiava di
15 Cf. F. Garca Lopez, Il Pentateuco, Paideia, Brescia 2004, 122.
16 Cf. R. Albertz, zq /Gridare, in E. Jenni, C. Westermann, (curr.), Dizionario di Teologia dellAT, 2,
Marietti, Torino 1978, 511-517: Zaaq si distingue da qara per il fatto che la sua veemenza non tende
anzitutto a rendersi udibile a distanza, ma motivata da una pressante necessit... e cerca di raggiungere
un altro che possa contribuire a risolvere la difficolt. Quindi la radice zq indica il grido di soccorso
delluomo, che ad un tempo grido di dolore e grido di aiuto. Cf. anche dello stesso Dizionario larticolo
di C. J. Labuschagne, qr /Chiamare, 600-607.
39
unaltra.
Questo grido tuttavia non solo uno sfogo personale o la semplice

reazione istintiva alla sofferenza: esso essenzialmente rivolto a qualcuno (el),
e chiede di essere ascoltato in nome del diritto17: infatti, il grido appello
allaltro, attesa radicata in un atto di fiducia e quindi espressione di speranza,
dice il desiderio umano di rivolgersi a qualcuno che in grado di rispondere
alla sua sete di libert. Dice la vocazione umana, luomo non oggetto,
inferiore, ma aspira a qualcosa di pi grande, ad un incontro, tensione che
spinge ed apre alla ricerca, ad uno spazio nuovo, in cui pu trovare se stesso,
la sua dignit. La liberazione del Signore non si attua indipendentemente dal
grido degli oppressi. Con tale supplica il popolo di Israele scopre lAlterit, si
apre allAltro, a Dio che si rivela, che ascolta.
Risposta di Dio
La storia di Israele, la liberazione dallEgitto paradossale: ci troviamo
di fronte ad un piccolo popolo di schiavi e ad una superpotenza mondiale,
Israele da solo non avrebbe mai potuto liberarsi, un popolo senza identit,
senza sicurezze, senza voce, senza forze: sar liberato solo in forza della totale
gratuit di Dio. Il grido rende il popolo di Israele consapevole che Dio pu
intervenire, della sua Presenza come Dio, proclama la sua professione di fede
quando afferma che la libert stata un dono di Dio, una libert partecipata
che dipende unicamente dalla gratuit di Dio. Il popolo di Israele, quindi, ha
sperimentato che solo in relazione a Dio possibile parlare di libert umana.
Dio, infatti, risponde liberamente al grido:
Allora Dio ascolt il loro lamento, si ricord della sua alleanza con
Abramo e Giacobbe. Dio guard la condizione degli Israeliti e se ne prese
pensiero (Es 2,24-25).
Possiamo notare la presenza di verbi di relazione:
Ascoltare: la prima risposta di Dio lascolto al grido del popolo, Dio
si rivela come Colui che ascolta e dona la libert, la salvezza, con
una relazione paterna- Originaria, a differenza dellinterpretazione
del faraone nella sua prospettiva produttivistica (cf. Es 5,8: sono
fannulloni);
Ricordarsi: dice la fedelt di Dio, la relazione con Abramo e Giacobbe;
Guardare: non rimane indifferente;
Conoscere: il verbo yd una delle parole chiavi in Es 1-15; conoscere
inoltre, un verbo tipico dei testi di alleanza tra Dio e grandi
17 P. Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, Pontificio Istituto Biblico, Roma
1997, 292.
40
personaggi (cf. Ger 1,5), in questo senso la relazione e la conoscenza

diventano un momento rivelativo18 e salvifico, perch Dio non solo
riconoscere lidentit dellaltro come figlio, ma stabilisce una speciale
relazione attraverso la Parola che dice il suo prendersi cura del popolo;
ha infine, un significato giuridico, perch Dio riconosce la situazione,
che c ingiustizia.
Continuamente incontriamo nellEsodo formule di rivelazione19, il
popolo di Israele deve conoscere Dio, nonostante le tante resistenze.
La liberazione dallEgitto diventa occasione in cui Dio si rivela come
Colui che dona la libert: Da questo fatto conoscerete che Io sono il
Signore (Es 7,17; cf. Es 8,6.18; 9,14.29; 10,2; 11,7.). Dopo il miracolo
del mare anche gli Egiziani diranno: Fuggiamo da davanti a Israele
perch Dio sta combattendo per loro contro lEgitto.
Tuttavia Dio risponde concretamente attraverso Mos, suo servo:
Il Signore disse: Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e
ho udito il suo grido a causa dei suoi sorveglianti; conosco infatti le sue
sofferenze. Sono sceso per liberarlo dalla mano dEgitto e per farlo uscire
da questo paese verso un paese bello e spazioso, verso un paese dove
scorre latte e miele, verso il luogo dove si trovano il Cananeo, lHittita,
lAmorreo, il Perizzita, lEveo, il Gesubeo.
Ora dunque il grido degli Israeliti arrivato fino a me e io stesso ho visto
loppressione con cui gli Egiziani li tormentano. Ora va! Io ti mando
dal faraone. Fa uscire dallEgitto il mio popolo, gli Israeliti. Mos disse
a Dio: Chi sono io per andare dal faraone e per dar uscire dallEgitto
gli Israeliti?. Rispose:Io sar con te. Eccoti il segno che ti ho mandato:
quando tu avrai fatto uscire il popolo dallEgitto, servirete Dio su questo
monte (Es 3,7-12).
Per descrivere levento della liberazione lAT non usa termini astratti, ma diversi
verbi, per sottolineare che Dio, e non luomo, pu cambiare le situazioni di
miseria e di angoscia dellumanit: soltanto da Dio ci si pu aspettare la vera
liberazione20, che Dio soggetto e fonte della libert; fondamentalmente
incontriamo tre modalit espressive21:
18 Interessante la versione dei LXX che traduce si fece conoscere da loro.
19 Cf. J. L. Ska, Le passage de la mer. tude de la construction, du style et de symbolique dEx 14,1-31, (AnBib
109), Pontificio Istituto biblico, Roma 1986.
20 A. Bonora, Liberazione/ Libert, in P. Rossano G. Ravasi A. Girlanda, Nuovo Dizionario di
Teologia Biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988, 828.
21 Cf. P. Bovati, Libert e liberazione nellAntico Testamento, in Dizionario di spiritualit biblico- patristica 36,
Borla, Roma 2003, 62-64; Manicardi, Lesperienza dellEsodo: liberati per servire, 20-24; V. Pasquetto, Il
lessico veterotestamentario della liberazione, in Teresianum 35(1984) 339-358.
41
1) Modalit spaziale:
a. y min: uscire dallEgitto, allhiphil, forma causativa:
Ma perch il Signore vi ama e per mantenere il giuramento

fatto ai vostri padri, il Signore vi ha fatto uscire con mano
potente (Dt 7,8);
b. lh min: salire da, soprattutto in Esodo:
Voglio scendere a liberarlo dalla mano dellEgitto e farlo salire
da quella terra a una terra buona e vasta, a una terra dove scorre
latte e miele (Es 3,8).
2) Modalit salvatrice:
a. nl, allhiphil: strappare dal potere, da potenze avverse:
Il Signore vi ha salvato dalla mano dellEgitto e dalla mano
del faraone: egli ha salvato il popolo dalla mano dellEgitto (Es
18,10);
b. y: salvare, liberare, fare spazio allaltro:
Quel giorno il Signore salv Israele dalla mano dellEgitto (Es
14,30).
3) Modalit giuridica:
a. gl: redimere, difendere, evidenzia il rapporto tra liberatore e
liberato, lidentit del soggetto come riscattatore, colui che
interviene in forza di un vincolo, di un legame di sangue, di un
vincolo sociale com il parente o lamico che libera loppresso:
Io sono il Signore, vi far uscire dalle fatiche dellEgitto, vi
liberer dalla loro servit e vi riscatter con braccio teso e con
grandi castighi (Es 6,6);
b. pdh: riscattare uno schiavo mediante il pagamento; questa
radice particolarmente usata dal Dt (7,8;9,26; 13,6; 15,5;
21,8; 24,18):
vi ha liberato dalla casa di servit, dalla mano di faraone re
dEgitto (Dt 7,8);
c. l: mandare via:
Allora stender la mia mano e colpir lEgitto con ogni prodigio
che far in mezzo ad esso: dopo di che vi mander via (Es
3,20);
d. lq: prendere, sottolinea il rapporto personale, che ricorda la
dimensione sponsale:
Ma voi, il Signore vi ha presi e vi ha fatti uscire dal crogiolo di
ferro, dallEgitto (Dt 4,20; cfr. Es 6,6).

Lazione liberatrice di Dio descritta ampiamente con cinque
espressioni: con mano forte; con braccio teso; con terrore grande; con segni;
42
con prodigi, espressioni per dire che il potere di Dio liberatore, mentre il
potere umano rende schiavi22:
Il Signore ha compiuto segni e prodigi grandi e funesti per lEgitto, per
il faraone e per tutta la sua casa sotto i nostri occhi
(Dt 6,22);
i segni e le opere che ha compiuto in mezzo allEgitto contro il
faraone, re dEgitto (Dt 11,3);
Mos convoc tutto Israele e disse loro: Voi avete visto tutto ci che
il Signore fece sotto i vostri occhi nella terra dEgitto contro il faraone,
contro tutti i suoi servi e contro tutta la sua terra(Dt 29,1);
per tutti i segni e i prodigi che il Signore lo mand a compiere nella
terra dEgitto per il faraone, per tutti i suoi servi e per tutta la sua terra
(Dt 34,11).
Il racconto dellEsodo continuer a narrare come la liberazione si
sviluppa in diversi atti23: le piaghe (Es 5-15), primo atto; la Pasqua, secondo
atto; lepopea del mare, terzo atto. Tutta la narrazione manifesta chiaramente
lintervento divino a fianco degli umili, degli oppressi, ed il trionfo di questi
sulla massima potenza dellepoca e sul suo sovrano, considerato un essere
divino24.
Incontro al Sinai: lalleanza
Il Deuteronomio continuamente esorta: Ricordati del giorno in cui
sei comparso davanti al Signore tuo Dio sullOreb (Dt 5,10). Il racconto della
liberazione dalla schiavit dEgitto culmina nella stipulazione dellalleanza,
vertice di tutto il libro dellEsodo e al centro del libro del Deuteronomio. Ogni
generazione chiamata a vivere lalleanza (cf. Dt 5,27: con noi oggi qui):
all oggi del dono della libert da parte di Dio deve corrispondere l oggi della
risposta di fedelt delluomo. Il discorso continua in 6,20-25, una vera e propria
catechesi da padre a figlio, esortazione a mantenere gli impegni dellalleanza.
Fondamentale , quindi, il rapporto tra Esodo e Alleanza: affinch
luomo possa allearsi e scegliere Dio, deve essere libero; per questo lEsodo
per eccellenza la tipica espressione biblica di libert. Dio libera il popolo
dIsraele per condurlo al Sinai/Oreb, lo libera dalla schiavit perch possa
servirlo su questo monte. LEsodo, insomma, la liberazione dallEgitto il
fondamento, la premessa dellAlleanza25.
Es 19-24 il centro dellincontro tra Dio e Israele, celebrazione solenne
22 Bonora, Liberazione/ Libert, 827.
23 Cf. G. Ravasi, Esodo, (LoB 1.4), Paideia, Brescia1980.
24 J. A. Soggin, Storia di Israele. Dalle origini a Bar Kochb, Paideia, Brescia 1984, 200.
25 A. Spreafico, Il libro dellEsodo, Citt Nuova, Roma 1992, 101.
43
dellalleanza. Ormai il popolo liberato dalla casa di schiavit dEgitto, capace

di scegliere; infatti, in Es 15,26 si afferma per la prima volta:
Se tu ascolterai la voce del Signore tuo Dio e farai ci che retto ai sui
occhi, se tu presterai orecchio ai suoi ordini e osserverai tutte le sue leggi
.

La risposta di Dio al grido di libert di conseguenza, la possibilit
di scegliere: se vuoi. A differenza del faraone, Dio parla al cuore di Israele per
mezzo di Mos, chiede una risposta libera: solo il vero Dio dona la libert di
scegliere, da spazio al popolo, non si impone, non ha paura, perch non
debole, Dio, e rischia il rifiuto. In quanto padre dona la libert, in quanto
sposo/alleato aspetta la risposta.
Dio prende liniziativa nellamore, ma non obbliga ad unirsi a Lui, chiede di
scegliere: cos dona la libert, ha fiducia. Non c possesso da parte di Dio, ma
unappartenenza reciproca attraverso la formula di alleanza26:
Io sar il vostro Dio e voi sarete il mio popolo27.
La parola fondamentale io-tu fonda il mondo della relazione28, che dice
incontro, reciprocit, comunione, condivisione. LEsodo chiamato a vivere
la libert nella relazione fedele dellalleanza, finalizzata a servire il Signore
(cf. Es 7,16.26; 8,16; 9,1.13; 10,3.7.26; 12, 31). Non a caso gli ultimi capitoli
dellEsodo sono dedicati alla costruzione della Dimora, luogo dellbd,
servizio liturgico al Signore. Ma in cosa consiste il servizio sul monte? Dice
Mos:
Noi non sapremo come servire il Signore
finch non saremo arrivati in quel luogo (Es 10,26).

Arrivati al Sinai, dove Israele chiamato a servire Yhwh, il popolo
fa esperienza della voce di yhwh e ascolta la sua Parola:
Voi stessi avete visto ci che io ho fatto allEgitto e come ho sollevato voi
su ali daquile e vi ho fatti venire fino a me. E ora, se vorrete ascoltare la
mia voce e custodire la mia alleanza, voi sarete per me la propriet tra
tutti i popoli, perch mia tutta la terra. Voi sarete per me un regno di
sacerdoti e una nazione santa (Es 19,5-6; cf. Dt 4,10ss).
Ascolta Israele sar un ritornello che risuoner per sempre come un
imperativo, un impegno, una scelta e Israele si dichiara disposto a aderire alla
volont del Signore; tutto dipende se Israele in grado di ascoltare la voce di
26 Cf. R. Rendtorff, La formula dellalleanza, Paideia, Brescia 2001.
27 Formula classica dellalleanza; cf. Es 6,6; Lv 26,12; Dt 29,12; Ger 31,33.
28 M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Milano 1993, 61.
44
Dio e custodire la sua Alleanza: Ascolta, Israele, il Signore tuo Dio.

Lobbedienza dIsraele la condizione perch si realizzi la relazione
dellalleanza29. Il monte Sinai rappresenta cos il luogo del vero servizio, cio
obbedire al Signore. Ascolto e alleanza rappresentano il centro del racconto
sinaitico: Tra il passato degli atti salvifici e il futuro del popolo santo, sta una
condizione: Ora se ascolterete la mia voce e custodire la mia alleanza
(Es 19,5)30. LAlleanza come impegno da parte del popolo ad ascoltare la
voce di Dio cos garanzia di libert, lunica condizione scegliere di vivere
secondo la sua volont, labbandono incondizionato alla sua volont. Da
questo momento Israele chiamato a seguire Dio liberamente.
Cos, in Es 19- 24 tutto il popolo dIsraele unanime accoglie la Parola,
accetta lAlleanza e per ben tre volte risponde:
Tutto ci che il Signore ha detto, faremo (Es 19,8);
Tutte le Parole che il Signore ha detto, faremo (Es 24,3);
Tutto ci che il Signore ha detto, faremo e ascolteremo (Es 24,7)31.
In particolare Es 24,7 rappresenta il culmine: il popolo che si
abbandona incondizionatamente alla volont del suo Dio, che simpegna a fare
prima ancora di ascoltare, la professione di fede per eccellenza del popolo
dIsraele, la sua consacrazione come popolo dellascolto nel suo rapporto con
Dio. LEsodo cos, mostra che il dono della libert diviene responsabilit in
colui che laccoglie32. Lesperienza del Sinai per questo stata definita et
adulta33: se, cio, fino a questo momento stato Dio a guidare e condurre
Israele per mano, ora il momento della scelta libera, dellimpegno totale di
tutto il popolo per Yhwh. Entrambi, cos, s impegnano reciprocamente, ma non
sullo stesso piano. Se yhwh stabilisce e conclude lalleanza come dono, Israele
deve custodirla mantenersi nellalleanza (cf. Es 19,5). Al Sinai la relazione tra
Dio e popolo la relazione autentica e libera tra Io- Tu, solo se c tale relazione
Io-Tu possibile parlare di libert della persona. Dio il Dio della libert.
Egli, che possiede tutti i poteri per costringermi, non mi costringe. Egli mi ha
fatto partecipe della sua libert. Io lo tradisco se mi lascio costringere34.
29 A. Bonora , Alleanza, in P. Rossano G. Ravasi A. Girlanda, Nuovo Dizionario di Teologia Biblica,

San Paolo, Cinisello Balsamo 1988, 29.
30 D. Garrone, Alleanza e libert, in Parola, Spirito e Vita 23(1991) 38.
31 Queste parole sono rimaste celebri, memorabili nella storia e nella tradizione dIsraele dogni tempo; sono
la risposta al dono dellAlleanza e della Torah, che Israele poi pi volte rinnover, e che sar celebrata non
solo nella tradizione biblica, ma anche nel Giudaismo extra-biblico, come da Filone, dal Targum, dalla
letteratura rabbinica.
32 Manicardi, Lesperienza dellesodo: liberati per servire, 10.
33 A. Bonora (cur.), La spiritualit dellAT, EDB, Bologna 1987, 99.
34 M. Buber, Gog e magog, Milano 1964, 60.
45
1.2. Vivere il dono della libert
soprattutto nel dono della Parola che si fonda la libert: tuttavia, la

Parola che Dio ha rivolto e rivolge al suo popolo, dice ricerca dellaltro, ma
anche appello allaltro, esige ascolto e accoglienza, risposta dellaltro. Israele
il popolo a cui Dio parla e molto presto il popolo della Bibbia ha preso
coscienza di questa particolarit del suo Dio: un Dio personale, che chiama
e crea relazione, si mette in comunione; parlare, infatti, significa uscire fuori
da s per comunicare e invitare ad una relazione. Non a caso Dio rivela il suo
nome yhwh e chiama Israele per nome.
La torah, lungi dallessere un insieme di prescrizioni, in realt un dono
di Dio, il termine insegnamento- istruzione, dono che consente alluomo
di vivere secondo la volont di Dio, cio in comunione con Lui; al Sinai, luogo
per eccellenza del dono della torah, luomo interpellato come adulto, e la
torah indica la strada, la via della libert. Egli stabilisce il patto con Israele
nella storia mediante la Parola- Dabar; per questo Martin Buber ha parlato
di avvenimenti dialogici, che si stabiliscono attraverso la Parola tra Dio e il
popolo.
Per luomo ascoltare un imperativo, una scelta: esso esprime la verit a
venire del suo stesso essere uomo35. La Parola diventa origine unica dellessere
e del vivere per Israele36; dallascolto dipende ogni benedizione (Dt 28,1-6; cf.
Dt 7,11-16). Nel Deuteronomio chiaro:
Ricordati che sei stato schiavo in Egitto:
osserva e pratica questi ordinamenti (Dt 16,12).

Accogliere la Torah, i comandamenti37, per Israele professione di fede,
riconoscere la dipendenza da Dio, segno della relazione a Dio. In particolare
il Decalogo espressione di libert, dellimpegno di vivere costantemente in
relazione a Dio e al prossimo; non a caso diviso in due parti inseparabili.
Questo il fondamento, la premessa essenziale per accogliere gli altri
comandamenti:
Io sono il Signore tuo Dio, che ti ha fatto uscire dal paese dEgitto (Dt 5,6).

Lalleanza con Dio radice della libert: non prostrarsi davanti a false
immagini e non ridurre laltro, il prossimo a oggetto. Queste sono le condizioni
per vivere in libert. Al centro il comandamento del sabato fa da sintesi:
il giorno in cui tutti devono vivere il risposo dal lavoro, nessuno escluso,
35 P. Bovati, La dottrina dellascolto nellAT, in Dizionario di spiritualit biblico- patristica 36, Borla, Roma
2003, 51.
36 R. P. Merendino, La via della vita (Dt 30,15-20), in Parola, Spirito e Vita 5(1982) 48.
37 Cf. R. Meynet, Chiamati alla libert, EDB, Bologna, 2010, 73ss.
46
compresi gli schiavi, perch ricordati che sei stato schiavo in Egitto e che il
Signore tuo Dio ti ha fatto uscire (Dt 5,15).

Anche altre leggi avranno la stessa motivazione:
Non molesterai il forestiero, n lopprimerai perch voi siete stati
forestieri nel paese dEgitto. Non maltratterai la vedova e lorfano. Se
tu lo maltratti quando invocher da me laiuto io ascolter il suo grido
Io ascolter il loro grido e la mia collera si accender e vi far morire di
spada. Io ascolter il suo grido perch io sono un Dio pietoso (Es 22,
20-23).
Non lederai il diritto dello straniero o dellorfano e non prenderai in
pegno la veste della vedova (Dt 24, 17).
Ma ti ricorderai che sei stato schiavo in Egitto e che di l ti ha liberato
il Signore tuo Dio: perci ti comando di fare questa cosa (Dt 17, 18).
Il Decalogo rivelazione di Dio, ma anche delluomo, della sua verit come
essere responsabile, essenzialmente risposta alla verit del proprio essere, in
relazione con Dio e il prossimo.Fedelt di Dio e fedelt delluomo, libert
divina e libert umana si intrecciano nella vicenda della storia della salvezza
dellAlleanza38. La terra, segno di libert, rappresenter il teminus ad quem
dellEsodo, dove ciascuno e tutti potranno viveri liberi.
1.3. Cammino difficile di libert
Lesperienza di Israele ci fa comprendere che questo dono offerto al Sinai

non assoluto, perch Israele sperimenta che rester libero solo se la relazione
rimane sempre paterna cio di dipendenza come obbedienza, ma anche
sponsale perch richiede la risposta libera.
Ci significa che sei libero se accetti di non esserlo in modo assoluto,
di aver ricevuto la libert come dono da Dio, di dipendere, di aver bisogno
di Dio e dellaltro. Israele deve custodire il dono della libert attraverso la
relazione costante con Dio, fatta di parola e ascolto, ma anche con gli altri a
livello comunitario. La liberazione dallEgitto, per questo, in un certo senso
solo linizio: Dio ha chiamato Israele alla libert, il popolo ha scelto di essere
libero, eppure ricadr continuamente nella schiavit, negando il suo essere
popolo di Dio, e quindi la sua stessa identit di popolo/creatura dipendente, la
risposta del popolo spesso sar fragile, Israele si dimostra un popolo infedele,
di dura cervice (Es 32,9; 33,4; 34,9), infedele allalleanza, ribelle, incapace di
ascoltare; cos la storiografia deuteronomistica interpreta tutta la storia della
salvezza come storia di disobbedienza fino allesilio: basti ricordare la storia
38 G. Ravasi, Benedizione e maledizione nellalleanza (Dt 27-30), in Parola, Spirito e Vita 21 (1991) 53.
47
del vitello doro (cf. Es 32-33); le mormorazioni nel deserto (cf. Es 15-17);
la storia monarchica. Non obbedire per Israele significa morte, distruzione,
maledizione, esilio, rottura dalleanza, peccato.
Per questo prima di entrare nella terra promessa il popolo dovr
attraversare il deserto (cf. Dt 8), luogo dove il popolo deve essere educato alla
libert, di cui aveva smarrito e perso il gusto e il valore, il luogo in cui il popolo
sperimenta la propria fragilit.
Due saranno i pericoli fondamentali: non rimanere in relazione con
Dio e soprattutto non invocarlo per essere liberati, ma rivolgersi ad altri dei
e nazioni, cadendo nella schiavit idolatrica; il secondo pericolo consiste
nel non essere in relazione con laltro, non ascoltare il suo grido di libert, o
addirittura opprimerlo. Lidolatria, costruzione e adorazione di immagini da
parte delluomo la tentazione di possedere Dio, che in realt dono, gratuit,
voce/Parola; loppressione, le ingiustizie saranno una conseguenza della
rottura del rapporto con Dio. Ecco la causa dellesilio, conseguenza del rifiuto
di ascoltare, dellinfedelt:
Il Signore ti ricondurr in Egitto per nave, per una via di cui ti avevo
detto: Mai pi la rivedrai, e l vi venderete ai tuoi nemici come schiavi
e come schiave; ma non ci sar nessuno ad acquistarvi (Dt 28,68).
Tuttavia, Israele si trova sempre in questa posizione: pu scegliere se entrare
nella terra di libert per vivere da popolo libero. Il ritorno dallesilio sar
possibile quando il popolo, il resto di Israele invocher di nuovo Dio:
Difatti qual quella grande nazione che abbia gli di cos vicini, come il
Signore nostro Dio vicino a noi quando lo invochiamo?... Di l (esilio)
cercherai il Signore tuo Dio lo troverai, se lo cercherai con tutto il cuore e
con tutta lanima,, tornerai al Signore tuo Dio e ascolterai la sua voce,
poich il Signore tuo Dio un Dio misericordioso; non ti abbandoner
e non ti distrugger, non dimenticher lalleanza (Dt 4,7. 29-31) 39.
La liberazione, essere liberato, e la libert, essere libero, coincidono; il
popolo di Israele per essere libero deve riconoscere continuamente di essere
liberato, la dipendenza da Dio come Alterit, ma da adulto responsabile
assumendo lalterit del prossimo. La possibilit chiara: la religione della terra
dEgitto dellautosoddisfazione, la religione degli idoli dellautoannullamento,
la religione della fratellanza40.
39 Cf. i testi di rinnovo dellalleanza: Dt 29-30; Gs 1,1-13; 16,18; 24; 2Re 23; Ger 42-43; 2Cr 15; Nee 5; 9-10;
Esd 10,10-16; 1Mac 13; gli oracoli di salvezza in Ger 30-31 e 2Is.
40 Cf. A. J. Heschel, Luomo non solo. Una filosofia della religione, Borla, Milano 2001, 215-216.
48
La relazione luogo di libert

Il popolo di Israele ha compreso che il dono della libert diventa soprattutto
responsabilit, che solo se rimane in relazione con Dio e con gli altri pu essere
e rimanere libero, che il dono ricevuto va donato, perch Dio libera attraverso
gli uomini. Per questo molto interessante scoprire come Israele molto spesso
come popolo non ha risposto a questa chiamata alla libert, tuttavia allinterno
del popolo tanti uomini e donne hanno accolto questo invito e sono diventati
strumenti di liberazione, servi di Dio. Chi incontra Dio sperimenta la libert
come dono rimanendo in relazione con Dio obbediente e donando la libert
come dono di Dio: la stessa libert ricevuta donata.
interessante sottolineare, infatti, unaltra differenza fondamentale tra Dio
e il faraone: il servizio che Dio chiede liberamente non solo di riconoscerlo
come Dio, ma anche testimoniare con il culto e la vita di essere il popolo
liberato; Israele deve vivere da popolo libero, continuamente in relazione al
proprio Dio, ma soprattutto chiede di essere promotori di liberazione per
altri, la relazione con Lui rimanda alla relazione con gli altri, il prossimo, e
soprattutto il debole, lorfano e la vedova, come nelle Leggi.
La relazione che Dio dona diventa modello per la comunit. possibile
vivere la relazione umana come Dio - popolo, ma solo avendo come modello
Dio: ecco limmagine del Servo di Dio che vive la relazione io-tu con Dio e con
gli altri, cos come Mos che ha avuto un rapporto personale con Dio (cf. Es
3-4), un incontro IO-TU, e tanti altri servi di Dio.
2.1 Il re giusto
In Dt 17 descritta la legge sulla monarchia, dove il re di Israele dovr

distinguersi dal faraone, non dovr introdurre nuove forme di schiavit:
Egli per non moltiplicher i suoi cavalli e non far tornare il popolo in
Egitto allo scopo di aumentare la sua cavalleria; il Signore vi ha detto:
Non tornerete mai pi su questo cammino (Dt 17,16).
In realt possiamo confrontare due grandi re di Israele, Davide, servo di
Dio e il sapiente Salomone: questultimo, purtroppo, non sar esempio di
re giusto; basta ricordare la descrizione delle grandi opere di costruzione di
Salomone (cf. 1Re 5,27-30; 1Re 9ss; 1Re 12,18: si parla di Adoram, incaricato
ai lavori forzati, corve e citt magazzino per i suoi cavalli, come in Egitto).
Il re Davide ricordato, invece, peccatore, ma capace di pentirsi e ritornare a
Dio, di invocarlo con tutto il cuore (2Sam 22), un re giusto, come Dio. Lidea
fondamentale che ritroviamo nella Bibbia e in particolare nellEsodo, che Dio
ascolta il grido del povero; Dio giusto in quanto Salvatore, si schiera dalla
49
parte dei deboli, dei poveri e degli emarginati:

Il Signore agisce con giustizia e
con diritto verso tutti gli oppressi (Sal 103,6).
La giustizia nella Bibbia un termine molto ampio, relazionale;
indica lo spazio di relazioni comunitarie tra gli uomini e con Dio; il rapporto
comunitario il criterio per valutare se una persona giusta. Essere giusto
significa essere fedele alla comunit, con Dio significa essere disponibili ad una
comunione con Lui; il termine abbraccia, quindi, tutti i rapporti.
Il nucleo pi significativo dellintera problematica della giustizia
lambito dei rapporti sociali. Il concetto di giustizia non esprime tanto il
riferimento dellindividuo alla norma etica, quanto piuttosto la relazione fra
due esseri, relazione che comunicazione per una vita di comunione. Questa
definizione deve essere poi calata nel concreto della storia,41.
Un luogo dove era possibile ristabilire la giustizia, era il settore giuridico, per
questo spesso quando si parla degli oppressi sono utilizzati termini tipici di
questambito: qui ci che necessario proprio ristabilire i rapporti giusti, le
relazioni umane e ci spesso stato compito del re e dei giudici.
In particolare il Salmo 7242 regale lorante si rivolge a Dio fonte di
regalit e giustizia e descrive il re ideale, servo del Signore ma anche del popolo;
possiamo leggere i vv 12-14, che descrivono il programma del re:
S, egli liberer (nl ) il povero che grida aiuto, il misero che senza
soccorso. Avr piet del debole e del povero e salver (y) la vita dei
miseri: dalloppressione e dalla violenza egli riscatter (gl) la loro anima,
ch prezioso sar ai suoi occhi il loro sangue.
2.2 Il Profeta
Il profeta per eccellenza luomo della Parola e dellAscolto, come

Mos, prototipo di ogni profeta, che vive e annuncia la Parola al popolo, per
richiamare il popolo alla propria vocazione. Il profeta un uomo che in prima
persona fa esperienza della voce di Dio ed continuamente in dialogo con
Dio, per diventare poi voce di Yhwh, della Parola, bocca di Dio. Ha un rapporto
speciale con Dio, perch la sua vocazione nasce dallascolto della Parola, egli
riceve la Parola come dono per viverla in prima persona; per questo il profeta
luomo della Parola, non solo perch dice, ma perch vive la Parola nella sua
vita personale, un uomo totalmente al servizio della Parola. Tutti i racconti
di vocazione sono fondamentalmente dialogo tra il profeta e Dio: esiste una
stretta consequenzialit tra parola del profeta e parola di Dio, che mette in
41 Bovati, Ristabilire, 10.
42 Cf. G. Ravasi, Il libro dei salmi. Commento e attualizzazione, II, EDB, Bologna 1985, 461ss.
50
movimento nella vita del profeta un modo di concepirsi e concepire la relazione

con Dio sulla base di un dialogo43.
Un esempio, modello di ascolto, il profeta Samuele:
Parla, Signore, perch il tuo servo ti ascolta (1Sam 3,10).

Le sue caratteristiche fondamentali sono lapertura del suo cuore
allascolto della Parola44, la sua prontezza, la sua docilit alla voce ascoltata,
la disponibilit piena alla volont del Signore: per ben tre volte, infatti, corre
da Eli, rispondendo alla chiamata Eccomi. Colpisce molto il suo atteggiamento
di servo fedele, pronto, attento alla voce, e per questo divenne sacerdote,
consacrato soprattutto allascolto e al servizio della Parola. Un personaggio in
antitesi con Samuele, servo della Parola, il re Saul, al quale Samuele chiede:
Perch non hai ascoltato la voce del Signore
e ti sei attaccato al bottino ? (1Sam 15,19).

Samuele vuole educare il re e il popolo allascolto, allobbedienza e
ci sottolineato ancor pi in 1Sam 12,14, dove troviamo un parallelismo
antitetico45:
A) Se temerete il Signore, se lo servirete e ascolterete la sua voce,
B) e non sarete ribelli alla Parola del Signore,
C) vivrete con il Signore vostro Dio.
A) Se invece non ascolterete la voce del Signore
B) e sarete ribelli alla sua Parola,
C) la mano del Signore peser su di voi.

Il profeta chiamato da Dio non per vivere solo unesperienza personale
con Dio, non per conservarla, ma per annunciarla, sempre mandato al
popolo; infatti il suo compito principale linvito alla conversione e allascolto
della Parola che ha ricevuto in dono: Ascoltate la Parola di Dio . Il popolo
deve decidersi, scegliere Dio come Signore e non sostituirlo con altri idoli; per
questo il profeta chiamato ad interpretare la storia dal punto di vista di Dio;
egli richiama il popolo alla fede, allessenziale, in particolare il suo messaggio
si concentra sull appello allalleanza, alla coerenza e alla giustizia. In fondo il
compito del profeta quello di invitare a vivere le relazioni giuste, non solo nei
confronti di Dio, ma anche allinterno del popolo. Per i profeti un comando
riassume tutti i comandamenti:
Quando li feci uscire dal paese dEgitto, diedi loro questo comando:
43 A. Spreafico, La voce di Dio, EDB, Bologna 2003, 34.
44 S. A. Panimolle, Parla, Signore, perch il tuo servo ti ascolta! (1Sam 3,9-10), in Parola, Spirito e Vita
1(1980) 47.
45 Cf. ivi 57.
51
Ascoltate la mia voce! Allora io sar il vostro Dio e voi sarete il mio
popolo; e camminate sempre sulla strada che vi prescriver, perch siate
felici (Ger 7,23).
Cos, per i profeti dallascolto dipende la vita e la felicit del popolo:
Su, ascoltatemi e mangerete cose buone e gusterete cibi succulenti.
Porgete lorecchio e venite a me, ascoltate e voi vivrete (Is 55,2-3).

Tante sono le espressioni che i profeti usano per sottolineare il non- ascolto:
popolo sordo (Is 6,9-10; 42,18; 65,12; Ger 5,21; Ez 12,2; ecc);
razza ribelle (Is 30,9; Ger 3,12);
arroganti (Is 28,14.22);
popolo che ha indurito il cuore, il volto, la nuca (Ger 17,23; 13,10-11;
Zac 7, 12; ecc.);
hanno dimenticato il Signore (Ger 2,32; 13,25; cf. Am 2,6ss).
Nelle varie epoche storiche i profeti diventano mediatori tra Yhwh e il
popolo, il loro compito quello di richiamare il popolo alla vera fede, a servire
solo Dio, a vivere in modo coerente lalleanza:
Questa la parola che fu rivolta a Geremia da parte del Signore. Disse:
Ascoltate la parola di questa alleanza! Dunque parlerai loro, agli uomini
di Giuda e agli abitanti di Gerusalemme. Dirai loro: Cos dice il Signore,
Dio dIsraele: Maledetto colui che non ascolta le parole di questalleanza,
che io prescrissi ai vostri padri nel giorno in cui li feci uscire dal paese
dEgitto, dalla fornace di ferro, dicendo: Ascoltate la mia voce ed eseguite
conformemente a quanto vi ho ordinato (Ger 11,1-4).
2.3 Servo sofferente
La figura del Servo Sofferente46 significativa, perch limmagine di

un servo che vive una relazione speciale con Dio, chiamato ad una missione
di salvezza ma che presenta difficolt. Il servo che vive questo rapporto con
Dio, servo in relazione a Dio e con il popolo, capace di perdere anche la
propria libert pur di donare libert, pur di rimanere in relazione, come Mos
che a causa dellinfedelt del popolo non pu entrare nella terra promessa,
terra di libert, secondo linterpretazione del Dt.
La missione del Servo chiara:
come il re deve portare/ proclamare il diritto, non solo a Israele, ma a
tutte le nazioni;
46 Cf. L. A. Schkel- J. L. Sicre Diaz, I Profeti, Borla, Roma 1996.
52
come profeta stato chiamato, vive una relazione speciale con Dio,
ma deve riconoscere la sua inadeguatezza: invano ho faticato; la
descrizione del suo momento di crisi, di fallimento per comprendere
che il progetto di salvezza non suo, ma di Dio, chiamato a portare la
mia salvezza fino alle estremit della terra;
deve ricondurre a Dio Giacobbe/Israele;
deve essere alleanza del popolo e luce delle nazioni: come Mos
mediatore di alleanza, della relazione tra Dio e il popolo, ma anche con
le nazioni; fa parte del popolo, associato, partecipa alla sua situazione
di cecit, ma non si identifica del tutto con Israele, perch subisce le
conseguenze del peccato degli altri;
come sapiente/discepolo deve ascoltare ogni giorno: si trova davanti
a gente che talmente prigioniera del peccato da non sapere neppure
pi di essere nel carcere, che talmente accecata da non essere pi
neanche consapevole di essere cieca;
chiamato a liberare i prigionieri, aprire gli occhi ai ciechi;
non schiaccia chi gi debole: non spezza la canna incrinata e lui
non si incriner, non spegner la fiamma smorta e lui non diventer
smorto;
tace per non accusare coloro che lo accusano, in modo che non
debbano essere condannati;
il servo sta assumendo su di s le conseguenze del male.
Il Servo, quindi, vuole donare la libert ricevuta a chi non ha libert,
ma come Dio rischia il rifiuto, che diventa, si trasforma in oppressione, cos
responsabile degli altri fino a lasciarsi opprimere, pur di lasciare gli altri liberi,
pur non essendo schiavo si fa servo come dono. Non accetta la sofferenza in
s, ma ha la certezza che Dio lo liberer, la sua donazione totale, sa che il
rapporto con il divino attraversa il rapporto con gli uomini47, ma nella loro
nudit e debolezza.
Nel quarto Cantico (Is 52,13-53,12) si comprende lo scopo della
missione: gli spettatori confessano il loro peccato, il servo non si difeso,
non ha invocato il castigo sui suoi nemici/oppressori, non ha protestato, ha
atteso la liberazione di Dio e per questo diventato strumento di rivelazione e
liberazione per altri.
2.4 Il sapiente
Il sapiente luomo che ha scoperto e vive costantemente in relazione

47 E. Lvinas, Difficile libert, Milano, 2004, 37.
53
con Dio e con gli altri nella quotidianit; per questo insegner ai suoi discepoli
a comprendere se stessi solo come essere in relazione.
In particolare nel libro del Siracide48, il sapiente nellultimo capitolo 51
prima sperimenta la salvezza in prima persona:
Ti loder, Signore, re, e ti canter, Dio, mio salvatore, loder il tuo nome,
perch sei stato mio riparo e mio aiuto, salvando il mio corpo dalla perdizione,
sei stato il mio aiuto e mi hai liberato,
Allora mi ricordai della tua misericordia, Signore, e dei tuoi benefici da
sempre, perch tu liberi quelli che sperano in te e li salvi dalla mano dei
nemici.
La mia supplica fu esaudita: tu infatti mi salvasti dalla rovina e mi strappasti
da una cattiva condizione. Per questo ti loder e ti canter, e benedir il nome
del Signore.
Per questo pu dire ai suoi discepoli:
Avvicinatevi a me, voi che siete senza istruzione,
prendete dimora nella mia scuola (51,23).
2.5 Salterio
I salmi sono la preghiera di Israele, luogo privilegiato della sua

autocoscienza nei rapporti con Dio, davanti al Signore della storia, Salvatore:
Questo povero grida e Dio lo ascolta (Sal 34,7).
Testimoniano il dialogo profondo, la relazione speciale che c tra Dio e Israele,
come popolo, ma anche come singoli oranti. Il Salterio, difatti, stato definito
la celebrazione di una relazione49, il rapporto tra Dio e il suo popolo che
viene celebrato50. la voce della stessa Sposa che parla al suo Sposo51. La
preghiera dellorante espressione dellautenticit umana, riconoscere davanti
a Dio ci che siamo realmente.
Tutto il vocabolario dei Salmi possiamo definirlo relazionale52:
nomi propri di Dio e di Israele, e pronomi personali Io/
Noi- Tu formano una base essenziale dei Salmi, insieme agli aggettivi
possessivi mio- nostro rivolto a Dio 75 volte; suo popolo per Israele
48 Cf. M. R. Cirella, Siracide 4,1-10: un test per le vere relazioni, in Matthesu, 1-2(2014) 40-64.
49 G. Ravasi, Salmi, in P. Rossano G. Ravasi A. Girlanda, Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1988, 1409.
50 M. Gilbert, Spiritualit dei Salmi, in A. Fanuli R. Cavedo (curr.), La spiritualit dellAntico Testamento
1, Borla, Roma 1988, 541.
51 SC 91.
52 Cf. M. R. Cirella, Parola e ascolto. Relazione tra Dio e luomo nei Salmi, in Teologia e Vita (2006) 45-65.
54
50 volte; Dio chiamato circa 650 volte Yhwh, nome proprio del Dio
di Israele, accanto ad altri nomi, titoli, ma soprattutto ad attributi di
Dio, come Santo, Giusto, Redentore, Salvatore, Pastore; simboli della
salvezza: roccia, riparo, rifugio; soprattutto il vocabolo hesed, circa 100
volte, esprime la fedelt, la misericordia, la tenerezza, lamore di Dio
per luomo;
simbolismo somatico, perch la relazione avviene
attraverso il corpo, bocca, lingua, voce, orecchie, faccia, volto, occhi,
antropomorfismi per Dio;
Verbi/azioni: Dio salva, aiuta, libera, risponde, riscatta,
perdona, ecc; lorante cerca, spera, crede, confida, invoca, supplica, loda,
acclama, ecc;
simbolismo di forze negative: c qualcosa che mette in crisi
la relazione tra Dio e lorante, quello che Ravasi53 definisce terza
presenza, elemento negativo, che attenta allo splendore della loro
relazione cercando di minarla alle radici come il male54/nemico
esterno (caos, oppressori, empi/malvagi, coloro che odiano, animali,
ecc), e come male interno (peccato, malattia, vecchiaia, solitudine,
ecc).
Dio, a differenza degli idoli che hanno bocca e non parlano, hanno
occhi e non vedono, hanno orecchie e non odano (Sal 115,5-6; cf. Sal
135), ha donato la sua Parola e il suo ascolto al grido e alle suppliche,
come la fonte e la sorgente della relazione e quindi del dono della
libert. Di fronte alla Parola di Dio, alle azioni di salvezza, Israele non
rimasto muto55; lascolto e la parola delluomo sono la risposta, la
professione di fede sei tu il Dio della mia salvezza (Sal 25,1-2.5b),
lautenticit della relazione provata dalla testimonianza, dal desiderio
di cantare le meraviglie che ha compiuto.
A. Mello seguendo la divisione del Salterio in cinque libri56
ha abbozzato una lectio continua in cinque tappe della vita spirituale;
pur riconoscendo che non uno schema fisso, possibile individuare
un cammino, dove il protagonista il Re Messia57, che rappresenta
53 Cf. Ravasi, Salmi, 1409.
54 Ricordiamo che lebraico non conosce lastrazione, per cui per descrivere il male usa sempre termini
concreti.
55 G. von Rad, Teologia dellAT. Teologia delle tradizioni storiche dIsraele, I, Paideia, Brescia 1972, 401.
56 Cf. A. Mello, Lordine dei Salmi, in Liber Annuus 56(2006) 47-70; M. R. Cirella, Il cammino della
comunit orante e il volto di Dio nel Salterio, in Mattheus 1(2013) 39-60.
57 Cf. A. Mello, I Salmi: un libro per pregare, Qiqajon, Comunit di Bose 2007. Interessante il
suggerimento dellautore che preferisce parlare non di generi letterari, ma di quattro stili (supplica,
lamento, ringraziamento e lode), non fissi, perch un salmo rappresenta la dinamicit della preghiera
e del rapporto con Dio; possiamo anzi, parlare di movimento ciclico, nel senso che spesso si passa dalla
supplica alla lode, dal lamento al ringraziamento per ricominciare con la lode. Si pu cos parlare non
55
ogni uomo, il giusto e il servo, nel quale tutti possiamo identificarci:

Percorrere il Salterio, vorr dunque dire compiere un certo itinerario
nel nostro rapporto con Dio, un itinerario che possiamo definire
teandrico, dove Dio e uomo sono entrambi profondamente implicati:
per luomo una beatitudine, per Dio una lode58.
1) Primo Libro 1-41: la vocazione
Lorante dopo la scelta allobbedienza di Dio e della sua Parola,

sperimenta la difficolt della coerenza, le prove si susseguono, perch
la terza presenza, negativa (nemici, male, peccato) vuole sottrarlo
dalla relazione con Dio. Da qui il tema della lotta, del combattimento.
Qui lo stile che emerge la supplica a Dio o il lamento. Lidea comune
che lorante, che si considera bisognoso di salvezza e quindi povero,
sperimenta la presenza di Dio nella preghiera e nella supplica e Dio
ascolta il suo grido.
Questo povero grida e il Signore lo ascolta,
lo salva da tutte le sue angosce (Sal 34,7).
Linvocazione liberami59 pronunciata solo da chi sa che Dio non pu
non rivolgere lo sguardo alluomo, al povero, essergli vicino; sono, infatti, i
poveri, gli afflitti, i malati, i miseri che nei momenti di angoscia e di disgrazia
invocano Dio e che hanno unincrollabile fiducia nella sua risposta. Tante sono
le preghiere che nascono dalla certezza di essere esauditi: qui il verbo ascoltare,
tradotto con esaudire, spesso accompagnato da verbi quali gridare, invocare,
spesso sotto forma di imperativo. Tuttavia c la certezza di esser ascoltati,
esauditi:
Hanno gridato e tu li hai liberati. Egli non ha disprezzato n sdegnato lafflizione
del misero, non gli ha nascosto il suo volto, ma, al suo grido, lo ha esaudito
(Sal 22,5.25).

In particolare nel Salmo 9-10, chiamato il cantico per eccellenza dei
poveri e degli umiliati espresso questo rapporto intimo tra Dio e i poveri:
Il Signore non dimentica il grido degli afflitti
Poich il povero non sar dimenticato,
la speranza degli afflitti non sar delusa
Tu accogli, Signore, il desiderio dei miseri,
rafforzi i loro cuori, porgi lorecchio
tanto di genere ma di stile prevalente; un esempio chiaro di questo passaggio dalla supplica alla lode il
Salmo 22.
58 Mello, I Salmi: un libro per pregare, 46.
59 Questa radice tipica del salterio, nella forma precativa: Sal 7,2; 25,20; 31,3.16; 39,9; 51,16; 59,2.3; 69,15;
109,21; 119,170; 142,7; 143,9; 144,7.11.
56
per far giustizia allorfano e alloppresso (Sal 9,13.19; 10,17).

2) Secondo libro 42-72: la giovinezza
Il secondo libro del Salterio caratterizzato dal tempo della giovinezza

e il tema unificante il desiderio di Dio, dellincontro con Lui, di
continuare a sperimentare la sua Presenza e il suo Amore. Al centro
del secondo libro c il Salmo 51, perch lorante ha scoperto che il pi
grande ostacolo allincontro profondo con Dio soprattutto il peccato.
3) Terzo libro 73-89: la crisi
Israele vive un momento di crisi, sciagure irreparabili, Gerusalemme

stata distrutta, il tempio incendiato, luogo di incontro con Dio, la
possibilit stessa di accedere alla sua Presenza, di vivere in comunione
con Lui; anche le potenze maligne sembrano intensificare lattacco.
allora, che il salmista si ripiega nel passato:
Ripenso ai giorni di prima, agli anni di un tempo (77,6).

Il tono prevalente il lamento collettivo di fronte alle grandi sciagure
storiche del popolo ebraico: distruzione del tempio (74; 79); lesilio (80);
interruzione della dinastia davidica (89). Questo ritorno al passato, alle grazie
di un tempo, non fa gustare il presente, anzi porta a guardare tutto sotto la luce
negativa; cos, la storia di Israele (Sal 78) riletta sotto la luce del peccato.
Popolo mio, porgi lorecchio al mio insegnamento,
ascolta le parole della mia bocca.

Qui la storia di Israele una lezione, insegna che il popolo ha avuto
ed ha la libert di scegliere di ascoltare o non ascoltare il suo Dio. Poich il
popolo infedele, il salmista racconta tutte le colpe della storia dIsraele, che
nonostante le opere di Yhwh non ebbero fede in Dio (v. 22), il loro cuore
non era sincero con lui e non erano fedeli alla sua alleanza. Ed Egli pietoso,
perdonava la colpa (vv. 37-38).
Anche il Salmo 81 mette in risalto le infedelt del popolo, partendo dal ricordo
dellEsodo e dellalleanza. Il centro il richiamo al primo comandamento del
Decalogo:
Non ci sia in mezzo a te un altro dio e non prostrarti a un dio straniero.
Sono io il Signore tuo Dio, che ti ha fatto uscire dal paese dEgitto; apri
la tua bocca, la voglio riempire (vv.9-11).

Tuttavia Israele ancora una volta non ha risposto allappello:

Ma il mio popolo non ha ascoltato la mia voce, Israele non mi ha obbedito.
57
Lho abbandonato alla durezza del suo cuore, che seguisse il proprio
consiglio. Se il mio popolo mi ascoltasse, se Israele camminasse per le
mie vie! (12-14).
4) Quarto libro 90-106: uscita dalla crisi e Regno
Il quarto libro del Salterio la celebrazione della potenza del Signore

Re delluniverso; finalmente il tempo passato, la crisi finita; tutto si
apre con una riflessione sapienziale sul tempo della vita umana:
A contare i nostri giorni, insegnaci,
e giungeremo alla sapienza del cuore (90,12).

Il tempo ha aiutato lorante- comunit a riscoprire la Presenza di Dio,
la sua assistenza e la sua consolazione; il momento di crisi ha scavato, lo ha
ferito, ma gli ha dato una maggiore profondit del senso della vita e della
comunione con Dio. Il Salmo 90, in particolare, dopo una meditazione sulla
fragilit umana, si conclude con la certezza che Dio non lo abbandoner mai,
che la relazione non mai stata interrotta da parte di Dio, nonostante i dubbi e
le apparenze; anzi maggiori sono le prove, maggiore lintimit sperimentata:
Con lui io sono nellangoscia, lo liberer e lo glorificher (90,15)60.

Il Signore il Re, regna non solo nella vita del popolo, ma in quella di
tutti gli uomini, in tutti i confini della terra. La crisi si pu superare allora,
perch Dio rimane fedele al suo progetto salvifico che prosegue nonostante
linfedelt di Israele:
Ma egli guard alla loro angustia quando sent il loro lamento.
Si ricord della sua alleanza con loro (Sal 106,44-45).
5) Quinto libro 107-150: maturit spirituale
il tempo del nuovo mattino, da cui sgorga il rendimento di grazie;
luomo adulto istruito nellarte del combattimento spirituale, conosce
le armi: lumilt, il digiuno, la preghiera; tuttavia le prove e la lotta
non sono esauriti. Questo libro caratterizzato dal frequente uso del
verbo lodare e rendere grazie, confermato dallinclusione tra i Salmi
107 e 145. Il Salmo 107 sottolinea ancora la ribellione degli Israeliti
alle parole di Dio (107,11), tuttavia, ancora una volta:
Nellangustia gridarono a Yhwh,ed egli li salv dalle loro angosce.
Mand la sua parola e li guar, li salv dalla distruzione (Sal 107,1820).
60 Cf. Dt 4.
58

Nella collezione, chiamata Hallel egiziano (Sal 113-118), per il ricordo
dellesodo, il Signore lodato perch fa passare da una situazione di morte alla
vita, dai lacci della schiavit alla libert. Interessante il Salmo 119, definito
lintreccio tra le due libert, quella del dono della parola divina e quella
delladesione vitale umana61. Il Salterio si conclude con la dossologia finale dei
Salmi 146-150 e nellultimo salmo limperativo alleluia/ lodate Dio ripetuto
per ben 10 volte. Questi 5 salmi rappresentano la finale non solo del quinto
libro, ma di tutto il Salterio, tutti orfani.
Il desiderio di lode come espressione di salvezza62, che il filo
conduttore del Salterio, mette in evidenza unesperienza essenziale che luomo
vive: lesperienza che la salvezza pu venire solo da un Altro. La lode non
solo una forma letteraria, ma esprime la certezza di dipendere da Dio, la
testimonianza della consapevolezza che solo Dio dona la libert, Dio Signore,
solo Dio libera. Il Magnificat, per questo, il Salmo per eccellenza, la sintesi
di tutti i salmi, perch Maria, accanto a suo Figlio, licona pi perfetta della
libert e della liberazione dellumanit e del cosmo63.
61 Ravasi, Il libro dei Salmi, III, 448.

62 Cf. A. Wnin, Entrare nei Salmi, EDB, Bologna 2002, 52.
63 Cf. il Documento della Congregazione per la Dottrina della Fede, Libert cristiana e liberazione, 1986, 97.
59
Michele Curto
Il lungo e drammatico passaggio dal paganesimo

al cristianesimo: lesempio di Gaza
Michele Curto*
Pagano: non cristiano

Con il termine paganesimo1 si soliti fare riferimento a quelle
religioni dellantichit, sia greca che romana, contrapposte al cristianesimo.
Esso deriva dallaggettivo latino paganus, nel significato di rustico, campagnolo,
quindi rozzo che, a sua volta, si ricollega al sostantivo pagus, villaggio2. Cos
con il termine pagani furono apostrofati dispregiativamente gli abitanti dei
villaggi dellantico Impero romano che, o non avevano ancora conosciuto il
Cristianesimo, o si opponevano risolutamente ad esso. Cos villaggi divennero,
in qualche modo, la roccaforte dellantica religione. Molti, perseguitati dalle
leggi filo-cristiane, emanate dagli Imperatori, per poter perseverare, sia pur
clandestinamente, nelle loro credenze, trovarono riparo nelle campagne, dove
i controlli erano meno frequenti o assenti del tutto, unendosi ai villani che, a
causa della loro arretratezza culturale e della connaturale diffidenza verso ogni
forma di novit, furono i pi restii ad abbandonare il culto antico3. Fu cos
che il termine paganesimo divenne sinonimo di non cristiano ed entr nel
linguaggio popolare verso la fine del IV secolo.
Nel linguaggio pubblico e neotestamentario prevalgono, invece, i
termini gens,gentiles,natioonationes, che costituivano un calco pi diretto
della parola greca ethnicoi: popoli . Per s. Agostino (354-430) la parola
paganus nel senso di non cristiano appartiene al linguaggio popolare4.
Tertulliano (ca. 155-220) scrive Ad Nationes, contro le nazioni, non contro i
pagani5.
Nella tradizione pagana rientravano diverse religioni politeiste che,
* Docente stabile in Storia della Chiesa presso I.T.S.
1 Sullorigine del termine paganesimo cf. H. Maurier, Il paganesimo, ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Mi)
1990, 5-27.
2 Cf. P. Chuvin, Chronique des derniers paens. La disparition du paganisme dans l'Empire romain, du rgne
de Constantin celui de Justinien, Paris, 2009; P. Rich, Paganesimo, in Dizionario enciclopedico del
medioevo, III, Citt Nuova, Roma 1999, 1376.
3 A. R. Mennonna, Piccolo Glossario del Cristianesimo, edizioni Dehoniane, 1992 Roma, 327.
4 Cf. L. Storoni Mazzolani,SantAgostino e i pagani, Sellerio, Palermo 1987.
5 Maurier, Il paganesimo, 16.
60
Il lungo e drammatico passaggio dal paganesimo al cristianesimo: lesempio di Gaza
nel corso dei secoli, avevano dimostrato di saper convivere tra di loro, anche
grazie alla tendenza al sincretismo. La religione greco-romana, che un ruolo
tanto importante aveva svolto, anche sul piano politico, nellImpero, fino
allepoca di Costantino, era stata affiancata, nel corso dei secoli, da numerosi
altri culti locali, tra cui quello di Mitra e quello di Iside. La vitalit e la variet
dei diversi culti tradizionali differivano a seconda delle aree geografiche. Il
cristianesimo fin dallinizio contrappone a questo avversario cos multiforme e
variegato un monoteismo rigoroso, il fascino della figura di Cristo, la promessa
della resurrezione futura, lavvento del Regno celeste e una morale esigente,
allinterno della quale la carit gioca un ruolo centrale.
La diffusione sempre pi incontenibile del cristianesimo in tutto
limpero, legata alla predicazione degli apostoli e dei loro successori; agli
esempi eroici di una vita vissuta nella piena imitazione di Cristo, attraverso
il martirio cruento dellepoca precostantiniana; alla carit e alla solidariet
fraterna, nonch alla politica filo-imperiale, a partire dal IV secolo.
La dottrina, di origine ebraica, si arricchisce al contatto con la
cultura greca e forma un insieme, che ben si adatta alle esigenze del mondo
contemporaneo e in grado di essere, al tempo stesso, la religione dellimpero e
della piet individuale6.
La svolta costantiniana
Le persecuzioni dei cristiani caratterizzarono, in modo discontinuo,
la storia dei primi tre secoli dopo Cristo, dai provvedimenti di Claudio
e Nerone fino agli inizi del IV secolo, quando, nel 313, fu emanato, sotto
limperatore Costantino7, lo storico accordo8 di Milano, che inaugur nuovi
rapporti9 tra Chiesa e Stato e trasform il cristianesimo da religio illicita in
religio licita10 . Quando noi, Costantino Augusto e Licinio Augusto, giungemmo
sotto felice auspicio a Milano ed esaminammo tutto quanto riguardava il profitto
e linteresse pubblico ... abbiamo cio deciso di dare ai cristiani e a tutti gli altri
libera scelta di seguire il culto che volessero, in modo che qualunque potenza
6 Cf. Le monde Byzantin, vol. I, Lempire romain dOrient (330-641) C. Morrisson (cur), Universitaires de
France, Paris 2004, 50.
7 Cf. L. De Giovanni, Costantino e il mondo pagano: studi di politica e legislazione, DAuria Editore, Napoli
19895 .
8 Un editto a Milano, come a lungo si erroneamente supposto, non c mai stato; per ci sono due decreti
di Licinio che fanno da riferimento alla consultazione avvenuta: un decreto pubblicato il 13 giugno del
313 a Nicomedia in Bitinia, e una disposizione data al governatore della Palestina che, nonostante alcune
aggiunte, coincide nella sostanza con il decreto di Nicomedia. Dato che nelle premesse di tali decreti
si sottolinea il riferimento ai colloqui di Milano, difficile contestare che vi abbia avuto parte anche
Costantino: E. Horst, Costantino il Grande (traduzione dal tedesco di U. Gandini) Rusconi, Milano
1987, 184; Sullargomento cf. anche E. Percivaldi, Fu un vero editto? Costantino e il cristianesimo tra
storia e leggenda, Ancora, Milano 2012.
9 Cf. R. Farina, Eusebio di Cesarea e la "svolta costantiniana", in Augustinianum, 26(1986) 313-322.
10 Sulla legislazione cristiana di Costantino cf. Horst, Costantino il Grande, 219-230.
61
Michele Curto
divina e celeste esistente possa essere propizia a noi e a tutti coloro che vivono
sotto la nostra autorit 11.
La novit fu grande, ma non tanto dal punto di vista storico, dal
momento che la libert di culto era un principio del diritto romano, quanto
dal punto di vista giuridico, perch sanc la fine di ogni persecuzione nei
confronti dei cristiani e cre le premesse per una nuova societ e una nuova
epoca, che avrebbero fatto del cristianesimo e della Chiesa il pi grande punto
di riferimento12.
Tale libert non fu totale, ma parziale e condizionata agli interessi politici.
Le dimensioni di libert accordate alla Chiesa rispondevano ad unesigenza
dellImpero, per cui, in effetti, il riconoscimento di libert alla Chiesa era in
funzione di un instrumentum regni. Non si trattava della libertas che la Chiesa
chiedeva in ragione stessa dellesercizio della sua missione, bens di una libert
che il potere civile le accordava per raggiungere i suoi obbiettivi13. La politica
religiosa di Costantino pose, cos, le basi del cosiddetto cesaropapismo, che
port ad una stretta unione tra Chiesa e Stato.
Costantino fu il primo Imperatore che si interess della religione
cristiana, non solo favorendola con molti privilegi, ma intervenendo, con
piena autorit, anche nelle questioni interne. Eusebio afferma che Costantino
si considerava episcopos ton ektos14, vescovo di quelli di fuori eisapostolos, ossia
pari agli Apostoli.
Il ruolo degli Imperatori nel processo di cristianizzazione dellImpero
fu di fondamentale importanza. Anche i successori di Costantino Costante e
Costanzo II promulgarono una serie di misure antipagane, dalla proibizione
dei sacrifici cruenti (Costante nel 341) alla concessione di privilegi al clero,
congiuntamente ad altre leggi, che contemplavano la chiusura dei templi
pagani e la proibizione di tutti i sacrifici (Costanzo II)15.
In questo furono incitati anche da autori come Firmico Materno, che nella sua
opera il De errore profanarum religionum (scritta tra il 346 e il 30), si propose
di svelare lerrore della religiosit pagana e la verit del Cristianesimo. Egli,
rivolgendosi direttamente a Costante e a Costanzo II, li esortava a distruggere
totalmente qualsiasi forma di rito pagano: Santissimi imperatori, queste sono
11 Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, F. Maspero - M. Ceva (curr), Rusconi, Milano 1979, 527; cf.
anche H. Rahner,Chiesa e struttura politica nel Cristianesimo primitivo. Documenti della Chiesa nei primi
otto secoli con introduzione e commento, Milano, 1990, 63; Editto di Milano, in Il medioevo nelle sue fonti,
L. Gatto (cur), Monduzzi editore, Bologna 195, 26.
12 R. Farina, Cristianesimo e Istituzioni politiche da Augusto a Costantino, in LOsservatore Romano, 4
giugno 1998, 8.
13 F. Ruffini, Relazioni tra Stato e Chiesa, F. Margiotta Broglio (cur), Il Mulino, Bologna 1974, 19.
14 Il termine discusso cf. R. Farina, Epskopos ton ekts(Eusebio, De vita Const. IV, 24), inSalesianum29
(1967) 409-413; cf. S. Mazzarino, lImpero romano, II, Laterza, Roma-Bari, 1984, 401; F. Cappelli. Il
tredicesimo apostolo, in Medioevo 4(2014) 79.
15 Cf. Codex Theodosianum 10, T. Mommsen- P. Meyer (curr), Berlino 1905, 4-6.
62
cose che devono essere tagliate fino alla radice, anzi devono essere distrutte del
tutto dalle leggi severissime dei vostri editti, affinch non macchi un giorno
di pi il mondo romano lerrore mortale di questa ostinazione, non si rafforzi
la malvagit di una consuetudine rovinosa, non dmini ogni giorno di pi
sulla terra ogni cosa che cerca di portare alla perdizione luomo che appartiene
a Dio16. Lopera di Firmico si rivela una fonte importante per le sue ampie
notizie sui culti orientali.
Da Giuliano a Valentiniano
Una breve tregua a favore del paganesimo vi fu con Giuliano17, tra il 360
e il 363. Al contrario dei suoi predecessori, prefer seguire una politica diversa
nei riguardi alla religione. Defin Costantino novator turbatorque priscarum
legum (linnovatore e il turbatore delle antiche leggi)18. Mostr unavversione
crescente verso i cristiani e abol tutte le misure antipagane precedentemente
promulgate. Per questo i cristiani lo apostrofarono con lepiteto di Apostata.
Promulg una serie di leggi19 con lo scopo di restaurare il paganesimo20 e
riform lamministrazione, dalla quale estromise i cristiani che, con disprezzo,
chiamava galilei.
I primi provvedimenti attuati contro i cristiani furono di carattere
restitutorio. Limperatore promulg anzitutto una legge che accordava
tolleranza a tutti i culti e decretava la restituzione dei beni espropriati ai templi
pagani; cerc di ridare allo stato il carattere pagano di un tempo e perci
sostitu il labaro costantiniano con le antiche insegne militari; sulle monete
ritornarono le immagini degli di pagani; il clero pagano riebbe i privilegi che
era venuto perdendo; fu incoraggiata la pratica dei sacrifici, dei misteri degli
oracoli21.
Ma il punto pi alto della legislazione antipagana fu raggiunto nel 362,
quando Giuliano promulg la legge, considerata come la pi clamorosa misura
anticristiana22, il rescritto: De doctoribus et magistris, che imponeva, come
criterio di scelta dei maestri, il principio moribus primum, deinde facundia, che
16 F. Materno, Lerrore delle religioni pagane, Citt nuova, Roma 2006, 129-130.
17 Sull Imperatore Giuliano Cf. Cf. J. Bidez, Vita di Giuliano Imperatore, Il Cerchio, Rimini 2004; I.
Tantillo, Limperatore Giuliano, Roma-Bari 2001.
18 Horst, Costantino il Grande, 225.
19 Cf. R. Andreotti, Lopera legislativa ed amministrativa dellImperatore Giuliano, in Nuova rivista storica,
14(1930) 374-376; E. Testa,Legislazione contro il paganesimo e cristianizzazione dei templi (sec. IV-VI),
inLiber Annuus 41(1991) 311-326.
20 M. Mazza, Giuliano o dellutopia religiosa: il tentativo di fondare una chiesa pagana? in, Giuliano
Imperatore, le sue idee, i suoi amici, i suoi avversari, Atti delConvegno Internazionale di Studi, Lecce,
10-12 Dicembre 1998, 26-31.
21 Storia del cristianesimo. Lantichit, G. Filoramo D. Menozzi (curr), Laterza, Roma- Bari 2001, 307.
22 Ivi
63
Michele Curto
favoriva i maestri pagani a danno di quelli cristiani23. Il rescritto24 preoccup

non poco le gerarchie ecclesiastiche e irrit i genitori cristiani, i cui figli ne
avrebbero pagato le conseguenze25. Lo storico Ammiano Marcellino defin
la legge inumana e disse che avrebbe dovuto essere sepolta in un silenzio
eterno26.
Questo documento faceva dei requisiti per linsegnamento della
grammatica e della letteratura una questione di esclusiva appartenenza
religiosa. Linsegnante doveva educare i propri allievi secondo i valori e i
principi della tradizione pagana e, pertanto, solo chi credeva negli antichi di
avrebbe potuto garantire un valido ed efficace insegnamento per i giovani27.
Giuliano era stato educato nella fede cristiana e aveva ricevuto
unistruzione approfondita in fatto di scritture e di letteratura cristiana. La
sua conoscenza della tradizione cristiana gli permetteva di individuare quei
punti delle fede, che erano pi vulnerabili, come si pu vedere dal modo in
cui tratta la lingua e la cultura greche e nel suo uso del giudaismo come arma
anticristiana28.
Ma la politica di restaurazione di Giuliano fu lultimo importante
tentativo di riportare in auge il paganesimo. Un tentativo destinato al
fallimento non solo per la morte prematura dellImperatore, ma anche perch
il cristianesimo aveva ormai preso piede in modo irreversibile.
I suoi successori, al contrario, correggeranno rapidamente il tiro.
Valentiniano reintrodusse la libert di culto29 e riusc a stabilire una tregua
religiosa. Questo imperatore, sebbene fosse un rigido cristiano, cerc di
mantenersi imparziale tra il cristianesimo e i culti pagani. Approv alcune
manifestazioni pagane, tra cui quella dellaruspicina, distinguendola dalle
pratiche magiche e dai maleficia, ma mise al bando le cerimonie notturne e i
riti magici30.
Da Teodosio a Giustiniano
Ma la svolta pi importante si ebbe alla fine del IV secolo. Il 27 febbraio
del 380, Teodosio con leditto di Tessalonica, impose il Cristianesimo come
religione di Stato31. Tutti i popoli dellimpero sono tenuti a professare la religione
23 Cf. ivi 308.
24 S. Pricoco, Leditto di Giuliano sui maestri, in Orpheus 1(1980) 348-370.
25 E. Dal Covolo, La paideia anticristiana dellimperatore Giuliano. A proposito delleditto del 17 giugno
362, in Crescita delluomo nella catechesi dei Padri (et postnicena), S. Felici (cur), Roma 1988, 73-85.
26 Robert L. Wilken, I cristiani visti dai romani, Paideia, Brescia 2007, 224.
27 Ivi
28 Ivi 222.
29 R. Soraci, Il privilegium christianitatis e i fisci commoda durante il regno di Valentiniano I, in Quaderni
Catanesi di cultura classica e medievale 2(1990) 217-285.
30 Sullaurspicina e malefici cf. Codex Theodosianum IX, 16, 9.
31 Con i suoi interventi legislativi, Teodosio non si limit ad indicare il Cristianesimo come religione di
64
di Cristo, insegnata a Roma da papa Damaso e ad Alessandria dal patriarca

Pietro. Chi professer tale religione sar chiamato cristiano cattolico, chi non la
professer sar chiamato eretico 32.
Leditto di Tessalonica fu poi integrato, tra il 391 e il 392, con una sorta di
leggi attuative dette decreti Teodosiani, con le quali si metteva in atto quanto
gi previsto nel 380 e si assestava il colpo definitivo a ci che, ancora, restava
delle strutture pagane. Le leggi del 380 () furono, forse, mosse anchesse da
scopi politici pi che da un convincimento di coscienza; in realt lo Stato
romano dovette deporre le armi ed ammettere il Cristianesimo, poich questo
sera profondamente e largamente infiltrato in tutti gli strati sociali33.
Teodosio fece chiudere i templi pagani e priv dei diritti civili e politici
coloro, che avevano esercitato apostasia dal Cristianesimo. Vi fu una sua legge
del 24 febbraio del 391 con la quale proib in Italia ogni genere di sacrificio
e ogni sorta di omaggio ai templi e agli idoli pagani. Queste restrizioni
furono estese con unaltra legge del 10 giugno 391 allEgitto e con un terzo
provvedimento dell8 novembre 39234 a tutto limpero.
Con queste misure, il paganesimo venne messo praticamente al bando.
Lultimo suo colpo di coda ci fu con la rivolta dellusurpatore Eugenio, ma fu
di breve durata e fallimentare35. Flavio Eugenio, pur essendo cristiano, favor il
paganesimo nei territori da lui governati. Uomini pagani furono nuovamente
ricollocati ai vertici della macchina statale. La sua azione politica dur due
anni circa, fino a quando Teodosio la represse nel sangue.
I successori di Teodosio, Arcadio e Onorio, rinnovarono la legislazione
antipagana36 con la conferma della proibizione dei sacrifici, nellagosto del 395,
con labolizione delle esenzioni fiscali per i sacerdoti pagani, nel 396, con la
proibizione dei riti misterici di Eleusi, sempre nel 396 e con la demolizione dei
templi rurali.
Teodosio II rafforzer ulteriormente queste misure, ordinando, nel
Stato, ma, entrando nello specifico delle questioni religiose, con limposizione del credo niceno, esercit
anche una chiara e forte ingerenza esterna, nelle questioni riguardanti la vita interna della Chiesa.
32 Conosciuto anche con la dicitura Cunctos populos o de fide catholica, A.M. Erba - P.L. Guiducci, La
Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, Elledici, Torino 2008, 84; Editto di Tessalonica, in Il
medioevo nelle sue fonti, 27.
33 Ruffini, Relazioni tra Stato e Chiesa, 19.
34 Sulle rispettive leggi cf. Codex Theodosianum, XVI, 10.10; 10.11; 10.12.
35 Flavio Eugenio era stato acclamato imperatore da Abrogaste, generale franco, alla morte di Valentiniano
II, nel 392 d.C. Non fu, per, riconosciuto da Teodosio che lo consider come un usurpatore. Teodosio
alla testa di un esercito molto numeroso, marci contro le truppe di Eugenio, guidate da Abrogaste. Lo
scontro decisivo ci fu il 5 settembre del 394 presso il fiume Frigido. Consapevole della sua inevitabile
sconfitta, Abrogaste si tolse la vita per non cadere in mano nemica, mentre Eugenio fu decapitato il giorno
successivo, il 6 settembre del 394. In quello stesso anno fu decretata anche la chiusura delle Olimpiadi. Cf.
Morrisson, Le monde Byzantin, 15.
36 La legislazione di Arcadio e Onorio raccolta nel Codex Theodosianum, XVI; inoltre cf. P. de Labriolle,
La distruzione del paganesimo, in Storia della Chiesa, Dalla morte di Teodosio allavvento di Gregorio
Magno 395-590, IV, A. Fliche V. Martin (curr), S. Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1995, 21-24.
65
Michele Curto
435, la distruzione dei templi ancora intatti e la cristianizzazione dei luoghi

di culto pagani. Questa misura fu preceduta, tra laltro, da un provvedimento
del 416 con il quale si escludevano i pagani dallesercito e dallamministrazione
imperiale37.
Il quadro si completer, nel VI secolo, con lavvento al potere di
Giustiniano, che domin la scena politica bizantina dal 527 al 565. Il suo regno
si caratterizz per la volont di restaurare limpero romano e le sue vecchie
frontiere. Il progetto politico si univa inscindibilmente alla sua visione religiosa:
il concetto di impero, infatti, veniva a coincidere con il concetto di mondo
cristiano. Il tutto nel quadro della visione cesaropapista, che concentrava nelle
mani del sovrano il potere temporale e quello spirituale. Giustiniano38 elimin
quello che ancora rimaneva del vecchio paganesimo e instaur definitivamente
quello che fu chiamato limpero cristiano, perseguitando i pagani e facendone
chiudere con la forza i templi in Egitto e in Asia Minore. La soppressione
della scuola filosofica di Atene nel 529 segn latto di morte del paganesimo39.
Provvedimenti quali la chiusura delle scuole filosofiche di tradizione antica, ad
opera di Giustiniano, trovano i loro presupposti nella diffusione largamente
maggioritaria e capillare del cristianesimo nellimpero tra V e VI secolo, un
periodo nel quale i pagani non esercitavano quel ruolo di primo piano, avuto
in passato, e andavano assumendo una dimensione sempre pi marginale40.
Le fonti concordano su questo e ci tramandano anche che, sotto il suo
regno, si convertirono circa 70.000 pagani41.
Il cristianesimo, quindi, divenne una componente fondamentale
dellimpero. Lespressione christianus sum, che veniva pronunciata dai martiri
dinanzi ai tribunali romani al tempo delle persecuzioni, assumeva adesso
una connotazione molto pi ampia, rappresentativa di quasi tutta la societ
imperiale. Per queste ragioni il cristianesimo trionf, come unica e vera religio
licita e si afferm sul paganesimo che, per una sorta di contrappasso della
Storia, sarebbe diventata, ora, la nuova superstitio da combattere e da eliminare.
La reazione pagana
Il fatto che i diversi imperatori promulgassero di frequente leggi simili
nel contesto della legislazione antipagana dimostra che queste non sono state
sempre applicate con rigore. Ma se i pagani hanno potuto contare su appoggi o
37 Sulla legislazione antipagana cf. Codex Theodosianum, XVI, 10.13; 10.14: 10.16; 10. 25; 10.21.
38 L. Brhier, La politica religiosa d Giustiniano in Storia della Chiesa, Dalla morte di Teodosio allavvento
di Gregorio Magno (395-590) IV, A. Fliche V. Martin (curr), S. Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1995,
560- 567.
39 Erba - Guiducci, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo, 84.
40 Cf. Chuvin, Chronique des derniers paens, 270; F. E Trombley, Hellenic Religion and Christianization,
370-529, I-II, Leyde 1993-1994, 286.
41 F. Nau, Justinian I., Emperor of the East in Revue de l'orient chretien, II, 1897, 482.
66
su negligenze, la politica antipagana trovava anche delle accelerazioni efficaci

nello zelo di alcuni funzionari, dei vescovi, dei monaci delle popolazioni
cristiane42. Inoltre, se vero che gli imperatori cercarono di favorire in ogni
modo e con ogni mezzo la nuova fede, tuttavia non fu facile spegnere i focolai,
ancora accesi, di un fervente e convinto paganesimo, che era, ancora, in
grado di resistere e di opporsi in modo caparbio a queste disposizioni43. Ci
spiega anche il tentennamento di alcuni imperatori, soprattutto quando, come
vedremo a proposito di Gaza, cerano in ballo interessi forti, che avrebbero
potuto mettere a serio rischio la stabilit economica e politica.
Non mancarono, nellambito della lotta antipagana, dei veri e propri
eccessi, come il linciaggio di Ipazia di Alessandria44, celebre matematica,
astronoma e filosofa greca, uccisa da una folla di cristiani in tumulto, nel 415,
ad Alessandria, sua citt natale, per ordine del vescovo Cirillo.
Anche a Gaza vi furono, in questo processo di cristianizzazione, eccessi
ed episodi efferati, come vedremo attraverso lanalisi dellazione di Porfirio,
vescovo di questa citt, e attraverso la biografia, che ne fece Marco Diacono, il
suo principale collaboratore.
Nonostante la forte determinazione dei cristiani e la fermezza della
legislazione a loro favore, i pagani non verranno mai eliminati del tutto: culti
legati alla loro tradizione continueranno ad esistere ancora per diverso tempo
in alcune regioni dellimpero e, soprattutto, in alcuni settori della societ, tra
cui le scuole filosofiche o alcune nobili famiglie. Ci avvenne, infatti, ad Atene,
dove, anche dopo la chiusura della Scuola filosofica, decretata da Giustiniano,
i neoplatonici continueranno a custodire gelosamente il proprio senso di
appartenenza alla tradizione culturale e religiosa antica.
La sua scuola filosofica, nota con il nome di Accademia, era stata
fondata da Platone nel 387 a.C. ed aveva rappresentato per tutta let antica il
simbolo della cultura pagana. Nel 529 d.C. Giustiniano ne decret la chiusura.
Da quel momento i suoi pi illustri rappresentanti, i cosiddetti sette saggi,
Damascio Siro, Simplicio di Cilicia, Diogene il Fenicio, Ermia il Fenicio,
Isidoro di Gaza, Eulamio di Frigia, Prisciano il Lido, trovarono riparo in
Persia, nellAccademia reale di Gondishapur (nellattuale Iran)45. Chiuse le
ultime scuole della filosofia greca, anche gli ultimi custodi della sapienza antica
emigrarono dal territorio, su cui, ora, si sviluppava la vita culturale europea.
42 Cf. Morrisson, Le monde Byzantin, 53.
43 Cf. P.F. Beatrice, Lintolleranza cristiana nei confronti dei pagani, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1990.
44 Su Ipazia Alessandria cf. G. Beretta,Ipazia dAlessandria, Editori Riuniti, Roma 1993; A. Colavito A.
Petta, Ipazia, vita e sogni di una scienziata del IV secolo d.c., La lepre edizioni, Roma 2009; J. Toland,
Ipazia, donna colta e bellissima fatta a pezzi dal clero, F. Turriziani Colonna (cur), Clinamen, Firenze
2010.
45 B. Melasecchi, Il Lgos esiliato: gli ultimi accademici alla corte di Cosroe, inAtti del convegno sul tema
Scienze tradizionali in Asia. Principi ed applicazioni, Perugia 26-28 Ottobre 1995, L. Lanciotti B.
Melasecchi (curr), Perugia 1996, 11-43.
67
Michele Curto
Essi trovarono ospitalit presso laccademia di Gondishapur in Asia. Era questa

una delle sedi in cui, grazie alle gesta di Alessandro Magno, si era conservata
in Oriente la tradizione dellantico sapere. Esso viveva l nelle forme che
Aristotele gli aveva dato. Questo sapere venne afferrato dalla corrente orientale,
che si pu designare col nome di arabismo.46 Ma il pensiero greco, costretto a
rifugiarsi in altri centri di cultura, al di fuori dellimpero cristiano-bizantino,
torner di nuovo in Occidente con le conquiste degli Arabi, nel XIII secolo,
quando questi vi portarono, insieme alle altre loro conoscenze, il pensiero
filosofico aristotelico. Della cultura e della filosofia greca rimarr soltanto
quella di matrice aristotelica, filtrata soprattutto attraverso i filosofi arabi, che
continuarono lopera di traduzione degli scritti, e quella neoplatonica.
Gaza tra IV e V secolo
Oggi Gaza la pi grande citt di quel territorio a cui stato dato il
nome di Striscia di Gaza, occupato da Israele e rivendicato dai Palestinesi.
Attualmente la presenza cristiana fortemente minoritaria rispetto alla
componente musulmana. Tra il IV e il V secolo, invece, nel periodo protobizantino, Gaza era crocevia di popoli e di civilt e si caratterizzava per lottima
posizione strategica e geografica, al centro dellarea siriaco-egiziana, sullaVia
Maris, lantica strada commerciale, che congiungeva lAfrica allAsia. Il diacono
Marco cos la descrive: una citt della Palestina, ai confini dellEgitto, per
nulla irrilevante, ma al contrario assai popolosa e famosa []. A quei tempi,
era ancora diffusa in essa la frenesia degli uomini per i falsi idoli47.
La presenza cristiana era maggiormente concentrata presso larea del
porto di Maouma, abitata prevalentemente da stranieri o da marinai e mercanti
di passaggio. Nella citt vera e propria, invece, i cristiani erano sempre stati
assai poco numerosi: dei cinquanta o sessantamila abitanti complessivi solo
duecentottanta erano cristiani48, poco pi che un pugno, ma attivi e vivaci.
Tuttavia, essi potevano vantare antiche origini, dal momento che la tradizione
indica in Filemone, discepolo di s. Paolo, il primo vescovo. Anche tra le fila dei
monaci49 annovera eccezionali figure di santi anacoreti, come Ilarione di Gaza
(291 -371) di cui Girolamo ritenne opportuno scrivere una vita per la fama che
godeva nel IV secolo50. Da ricordare ancora Barsanofio di Gaza51, vissuto tra la
46 R. Steiner, Massime antroposofiche, Antroposofica, Milano 1969, 212.
47 Marc le Diacre. Vie de Porphyre, vque de Gaza, H. Grgoire - M. A. Kugener (curr), Les Belles Lettres,
Paris, 1930, 4, 4.
48 Ivi, (avant-propos) VII; 16.
49 Il deserto di Gaza. Barsanufio, Giovanni e Doroteo. Atti dell'XI convegno ecumenico internazionale di
spiritualit ortodossa sezione bizantina (Bose, 2003), S. Chial - L. Cremaschi (curr), Magnano 2004.
50 B. Degrski ,San Girolamo. Vite degli eremiti: Paolo, Ilarione, Malco, Citt Nuova Editrice, Roma 1996.
51 Barsanofio o Barsanufio ha lasciato circa 800 lettere: cf. M. Semeraro,San Barsanofio. Cenni biografici,
antologia degli scritti, preghiere, Oria, 2003.
68
fine del V secolo e la prima met del VI secolo.

Nella citt, dunque, predominava la comunit pagana, in quanto i
Gazei si erano sempre mostrati ribelli alla nuova fede. Essi, orgogliosi delle loro
tradizioni, si erano mantenuti ostinatamente fedeli ai loro culti e, in particolare,
a quello di Marnas, il dio della pioggia. Pu sembrare strano che il culto
pagano, pur essendo stato proibito da precise disposizioni imperiali, in realt
continuasse a sopravvivere, come si gi detto, in diverse aree dellimpero, tra
cui anche Gaza. Il motivo , per, da ricollegare, come si accennato sopra, a
ragioni di opportunit e di convenienza: i Gazei pagani avevano guadagnato
la benevolenza imperiale, mostrandosi costanti e puntuali nelladempimento
dei loro doveri fiscali. Avevano ottenuto, cos, dallimperatore Arcadio
lattenuazione o, addirittura, la non applicazione dei decreti teodosiani contro
il paganesimo.
Si era creata, in tal modo, tra lautorit imperiale e i Gazei pagani una
sorta di tacito compromesso, che garantiva a questi ultimi la possibilit di
perseverare nella loro religione.
Il vescovo Porfirio
Solo con la nomina episcopale di Porfirio (395 circa - 420)52, il
cristianesimo divenne una presenza rilevante e significativa fino a sovrapporsi
al culto pagano53. Di Porfirio si conserva una preziosa biografia, scritta da un
testimone oculare ( ), il diacono Marco54,
che fu anche il suo segretario. Questi scrisse lopera qualche anno dopo la
morte del vescovo. Egli, essendo stato anche protagonista diretto di alcuni
avvenimenti e prodigi della vita del presule, insiste con forza nellinvitare i
lettori a non dubitare della veridicit della narrazione, scrivedo: E chiedo
a coloro che leggeranno questo libro di non dubitare di ci che vi riferito.
Poich io sono stato testimone oculare della virt di colui con cui ho convissuto,
con cui ho attraversato i mari e con cui ho sofferto tribolazioni fino allultimo
giorno della sua vita terrena55.
Lopera di Marco di fondamentale importanza perch ricostruisce la
concreta situazione del tempo, tra la fine del IV secolo e i primi decenni del
52 Porfirio nacque a Tessalonica nel 347 e mor a Gaza nel 420: cf. G. Sfameni Gasparro, Porfirio di Gaza,
un uomo santo fra pagani, eretici e maghi: modelli retorici di propaganda religiosa e realt storica, in
Problemi di storia religiosa nel mondo tardo-antico, a cura di M. Monaca, Ed. Lionello Giordano, Cosenza
2009, 201-294.
53 Cf. R. Van Dam, From Paganism to Christianity in Late Antique Gaza, in Viator 16(1985) 1-20.
54 La biografia di Porfirio scritta dal suo diacono Marco pu essere a buon diritto considerata unica e
straordinaria anche come documento della corte bizantina al tempo di Arcadio e di Eudossia. (Cf. Marc
le Diacre. Vie de Porphyre (avant-popos) VII.
55 Proprio in quanto testimone oculare protagonista di molti dei fatti narrati, Marco nella sua opera
finisce con il parlare inevitabilmente anche di s, rendendo questopera per molti versi anche una sua
autobiografia. Ivi 3, 3. (la traduzione del testo mia).
69
Michele Curto
V, ancora segnata fortemente dal perdurare di pratiche cultuali delle antiche

tradizioni politeistiche56 in un impero, ormai, ufficialmente cristiano. Fu in
questa citt che Porfirio, uomo di grande fama qui da noi, ricevette la dignit
episcopale57.
Marco riferisce che nacque nellattuale Salonicco, in Grecia, da una
famiglia agiata. Scelse, a partire dal 378, la vita eremitica prima nel deserto
di Scete58, per cinque anni, poi, per altri cinque, ancora in Palestina. Ma la
dura ascesi, a cui si sottopose, compromise notevolmente la sua salute, per
quanto fosse ancora giovane, costringendolo ad abbandonare leremitismo, che
aveva scelto con entusiasmo. In queste precarie condizioni di salute, si mise
in pellegrinaggio verso i Luoghi Santi. A Gerusalemme conobbe Marco, che
fu testimone della sua miracolosa guarigione, avvenuta presso il Calvario.
Io non lo riconobbi: il suo corpo, infatti, era nel pieno delle forze e il suo
viso aveva ripreso colore. Ruotavo i miei occhi, volgendo in continuazione lo
sguardo verso di lui. Egli, essendosene accorto, avendo sorriso, gentilmente
mi disse: Non meravigliarti, fratello Marco, nel vedermi in buona salute e in
forze. Apprendi, piuttosto, la causa della mia guarigione e ammira, dunque,
lineffabile misericordia di Cristo e in che modo, grazie al suo intervento, le
situazioni pi disperate per gli uomini si risolvano59.
Dopo la miracolosa guarigione fu ordinato sacerdote, nel 392, dal
vescovo di Gerusalemme Giovanni, che gli affid lincarico di custodire
le reliquie della santa croce. Tre anni dopo, fu chiamato a guidare, come
vescovo, la comunit cristiana di Gaza, un posto di combattimento forse tra
i pi difficili, se non proprio il pi difficile della Chiesa del tempo60. Essendo
morto il vescovo Enea, i cristiani, che a quel tempo erano pochi, li si poteva
facilmente contare sulle dita di una mano, si riunirono in assemblea con i
chierici, cercando per molti giorni di scegliere a chi affidare lepiscopato. Non
giunsero, per, a nessuna conclusione, per la forte rivalit tra di loro: alcuni
avrebbero preferito un membro del clero, altri, invece, un laico. In verit, ve
ne erano alcuni sia nel clero che tra i laici, che si erano distinti per la santit
della loro vita. Grande, dunque, era la confusione e, poich non si arrivava a
nessun accordo, convennero sullopportunit di inviare presso il metropolita
una delegazione di cinque rappresentanti del clero e di altrettanti laici stimati
56 Sfameni Gasparro, Porfirio di Gaza, 203.
57 M. le Diacre, Vie de Porphyre, 4, 4:
, ,
.
.
4 Ivi 4.
58 Scete, lodierna Uadi Natrun situata sulla strada fra Alessandria e il Cairo, tuttora sede di uno dei pi
importanti centri monastici dellEgitto copto.
59 Cf. le Diacre, Vie de Porphyre, 6-7, 6-7.
60 Ivi (avant propos) VII.
70
per chiedergli che designasse come vescovo colui che lo Spirito Santo gli
avesse indicato61. Giovanni, metropolita di Cesarea, non tard a individuare
in Porfirio la figura pi adatta a tale missione62.
Lazione pastorale di Porfirio
Appena insediatosi, venne subito avversato dai pagani e, pur essendo
riuscito a convertirne molti con la santit della sua vita e con i prodigi, che
compiva, tuttavia forte e violenta continuava ad essere la loro resistenza. Nella
sua opera ebbe lappoggio dellimperatore Arcadio, dal quale, nel 398, ottenne
un decreto con cui si disponeva la chiusura dei templi pagani di Gaza63.
Preposto allesecuzione del decreto era un certo Ilario, alto dignitario
imperiale, ma costui si fece corrompere dalle famiglie aristocratiche pagane.
Cos il provvedimento imperiale fu applicato a tutti templi della citt, tranne
che al Marneion, dedicato alla loro principale divinit, Marnas, il dio della
pioggia, e roccaforte della tenace resistenza pagana. Questo tempio pot
continuare a funzionare, sia pur in segreto: e avendo distrutto tutti i loro idoli
chiuse i templi; ma permise che quello di Marnas continuasse a vaticinare sia
pur di nascosto, avendo riscosso in cambio di ci una considerevole somma
di denaro. Gli idolatri celebravano cos nuovamente, come dabitudine, i loro
culti illeciti64.
Intanto, le tensioni continuavano e, cos, nel 402, Porfirio si rec
personalmente, accompagnato dal metropolita di Cesarea, presso la corte
imperiale a Costantinopoli, dove ottenne un provvedimento, questa volta
definitivo, grazie a s. Giovanni Crisostomo e, soprattutto, allimperatrice
Eudossia, che riusc a piegare le esitazioni e le incertezze di Arcadio. Ottenne,
dunque, per decreto, la distruzione dei templi pagani della citt e, in pi,
furono concessi anche privilegi fiscali per la Chiesa di Gaza.
Fu la fine del glorioso tempio di Marnas, che venne dato alle fiamme
e distrutto. Con i suoi preziosi marmi fu pavimentata una piazza della citt
e sulle sue rovine fu costruita una chiesa, per la quale, secondo il racconto
di Marco, limperatrice forn non solo i fondi finanziari necessari, ma anche
abbondante materiale edilizio, tra cui marmi e colonne, con un preciso schema
di costruzione da seguire, a pianta cruciforme.
Linteressamento e soprattutto la munificenza dellimperatrice erano
il segno della profonda gratitudine, che ella serbava nei confronti del vescovo
Porfirio, che le aveva profetizzato la nascita dellerede maschio, atteso da tempo,
il futuro Teodosio II.
61 Ivi 11, 11.
62 Ivi 16, 16.
63 Porfirio aveva inviato Marco a Costantinopoli a tale scopo. Cf. Ivi 26, 22.
64 Ivi (avant-propos) VIII; 27, 23-24.
71
Michele Curto
Dopo questi eventi, molti pagani, a Gaza, abbracciarono il

cristianesimo, motivati anche dalla santit carismatica e dai prodigi di
questuomo. Altri, invece, continuarono a persistere, imperterriti, nelle loro
convinzioni e riuscirono finanche ad organizzare una feroce rivolta, nella
quale lo stesso Porfirio rischi la morte.
Il vescovo trascorse gli ultimi anni della sua vita nelladempimento
dei doveri pastorali a Gaza e si distinse soprattutto per i suoi numerosi atti di
generosit e di solidariet verso i poveri.
Con lui il paganesimo fu duramente colpito dal punto di vista politico
e militare e Gaza visse un forte e drammatico processo di cristianizzazione,
simbolicamente rappresentato proprio dalla distruzione del tempio di Marnas.
La scuola di Gaza
Il paganesimo, tuttavia, pur distrutto sul piano politico-militare,
torner a vivere nel solco della tradizione letteraria, attraverso il recupero che
ne far, tra il V e il VI secolo, la scuola retorica di Gaza65. Possiamo senza dubbio
affermare che in questi due secoli a Gaza si ebbe uno straordinario fenomeno di
sincretismo tra il paganesimo e la nuova emergente cultura cristiana, facilitato
dalla mediazione della retorica, nellambito di quel movimento culturale che
stato definito Terza Sofistica66.
La Scuola di Gaza67 si afferm in un contesto storico-politico,
caratterizzato da frequenti scontri religiosi e rivolte interne. Si form, cos,
un luogo di creazione originale e anomalo, al tempo stesso, grazie allopera di
uomini di diverse estrazioni culturali, religiose e sociali. Tale Scuola ebbe in
Giovanni, Enea, Procopio e Coricio alcuni dei suoi maggiori rappresentanti68.
Procopio, Gazeo di origine, dimostr fin da giovane grandi attitudini
per la retorica e per la cultura classica. Ci gli valse a ottenere molto presto
linsegnamento della retorica e, nelle fasi iniziali della sua docenza, ebbe come
studenti dei giovani della sua stessa et69. Le sue considerevoli qualit oratorie
e la grande erudizione gli consentirono di ottenere un prestigio rilevante nella
65 Cf. Y. Ashkenazi, Paganism in Gaza in the Fifth and Sixth Centuries, in Cathedra 60(1991) 106-115.
66 La denominazione stata proposta per la prima volta da L. Pernot che in La rhtorique de lloge dans le
monde Grco-Romain, Paris 1993,14; ripresa ancora dallo stesso Pernot in La rhtorique dans lAntiquit,
Paris, 2000, 271-272.
67 Sulla Scuola di Gaza cf. R. J. Penella, Rhetorical Exercises from Late Antiquity, A Translation of Choricius
of Gazas Preliminary Talks and Declamations with an epilogue on Choricius reception in Byzantium, ed. by
R. J. P., Cambridge, 2009, 1-8; F. Ciccolella, Cinque poeti bizantini. Anacreontee dal Barberiniano greco
310, Alessandria 2000, 118-126.
68 Su questo aspetto della scuola di Gaza e sul sincretismo tra cultura classica e cultura cristiana, cf. C.
Manzione, Per unintroduzione al Rhetor di Coricio di Gaza (op. XLII [decl. 12] F./R., in Discorso pubblico
e declamazione scolastica a Gaza nella tarda antichit: Coricio di Gaza e la sua opera, E. Amato - L.
Thvenet- G. Ventrella (curr), Edizioni di pagina, Bari 2014, 170-203.
69 Cf., Choricius, Oratio funebris in Procopium (op. VIII, 5 F./R.), in R. Foerster - E. Richtsteig,
Choricii Gazaei Opera, Lipsiae in aedibus B.G. Teubneri 1929, 111
72
sua citt ed anche al di fuori di essa, al punto che egli fece magistralmente
convivere nella sua persona il duplice ruolo di maestro di retorica () e
di conferenziere ()70. In entrambi i ruoli dimostr il suo forte legame
con i propri concittadini, profondamente ricambiato, peraltro, dal rispetto che
essi avevano per lui.
Procopio ebbe parte attiva anche nella diffusione del cristianesimo e
nel processo di consolidamento della Chiesa locale e anche se, come scrive
Coricio, non indoss mai labito ecclesiastico, fu considerato in tutto e per tutto
alla stregua di un sacerdote. Egli rivers le sue profonde conoscenze in campo
teologico anche per inserirsi nelle dispute dottrinali a carattere eresiologico,
soprattutto nellambito dello scontro tra monofisismo e miafisismo71 .
Alla sua morte gli furono tributati onori funebri, riservati, in genere,
agli uomini di chiesa e ai sacerdoti 72.
A Procopio successe Coricio. Anchegli nacque a Gaza e in questa citt
oper, nella prima met del VI secolo, ai tempi dellimperatore Giustiniano.
Come il suo maestro fu impegnato nel duplice ruolo di maestro di retorica
() e di conferenziere (). In qualit di oratore ufficiale della
citt di Gaza, Coricio pronunci vari discorsi pubblici davanti alle autorit
cittadine e provinciali. Secondo la testimonianza di Fozio, Coricio, anche
se ricorreva di solito a miti e a racconti della tradizione classica e pagana e,
anche se non utilizza nomi o termini cristiani, neppure nei due elogi per il
vescovo Marciano, era tuttavia legato alla vera religione73. Ci in linea con
il fatto che i rappresentanti della scuola di retorica di Gaza hanno mostrato,
sotto diversi aspetti, significativi legami con la religione cristiana e la gerarchia
ecclesiastica. lo stesso Fozio a darci testimonianza delle opere di esegesi
biblica, scrivendo che proprio al maestro di Coricio potrebbe essere attribuita
lintroduzione della cosiddetta catena biblica, cio il commento di un libro
della Bibbia, consistente nella raccolta di frammenti di commenti precedenti.
Non mancano, inoltre, testimonianze di scambi di riflessione tra Enea di Gaza,
che fu forse vescovo della citt prima di Marciano, con il monaco Abba Isaia
70 Su questo, si veda: Procope De Gaza, Discours Et Fragments, a cura di E. Amato, Les belles lettres, Paris
2014, XIX-XXIV.
71 Cf. Ivi XXV-XXVIII. Cf. anche Choricius, op. VIII, 21, 117:
, .
, , ,
. (egli era, invece, cos profondamente versato anche in questi studi (scilicet delle Sacre
Scritture) da essere in tutto e per tutto, abito a parte, un sacerdote. Tanto le dottrine dellortodossia,
quanto quelle che pretendono di opporvisi le une imparate per coltivarle, le altre apprese per poterle
confutare egli le aveva studiate alla perfezione) traduzione: A. Corcella, in E. Amato, Rose di Gaza, ed.
DellOrso, Alessandria 2010, 518).
72 Per la testimonianza sugli onori funebri, cf. Choricius, op. VIII, 47, 126 :
, (Gli vennero tributati onori funebri simili a
quelli con cui si onora la morte di un sacerdote).
73 Cf. Photius, Bibliotheca, 102b-103a = II 121-123 Henry.
73
Michele Curto
sullinterpretazione di Platone, Aristotele e Plotino.

Questa straordinaria convergenza culturale fra devozione cristiana ed
eredit classica che, secondo Yakov Ashkenazi74, fu un tratto unico e peculiare,
permise alla citt di Gaza di imporsi come capitale culturale dellimpero
bizantino e di togliere tale primato alla Scuola di Atene e a quella di Alessandria,
un tempo assai prestigiose.
Gaza esercit per un altro secolo questo prestigioso ruolo culturale
e, con ogni probabilit, lo avrebbe mantenuto ancora a lungo, se non fosse
intervenuta, nel 635, la conquista araba della Palestina.
74 Cf. Y. Ashkenazi, Sophists and Priets in Late Antique Gaza According to Choricius the Rhetor, in B.
Bitton-Ashkelony - A. Kofsky, Christian Gaza in Late Antiquity, Leiden, Boston 2004, 206-207.
74
Le difficolt di recepire gli istituti di diritto di famiglia islamico...
Le difficolt di recepire gli istituti di diritto di famiglia

islamico negli ordinamenti europei: normativa
internazionale, normativa comunitaria e ordinamento
italiano
Gaetano De Simone*
1. Conflicts of law o Conflict of civilisation

Le peculiarit della famiglia islamica rispetto alla famiglia tradizionale
di modello occidentale e le problematiche di diritto internazionale privato sono
state mutevolmente evidenziate non solo dalla giurisprudenza volta per volta
ma anche dalla dottrina1. Le difficolt e i punti conflittuali tra alcuni istituti di
diritto islamico e gli ordinamenti occidentali sono a volte talmente ampi ed
aspri da rendere legittimo porsi la domanda se trattasi di un conflicts of law
oppure di un conflicts of civilisation 2. Le norme di diritto internazionale privato
che si occupano di dirimere le problematiche che sorgono dalla circolazione
della famiglia islamica e dallincontro di tale istituto con gli ordinamenti
occidentali e nel nostro caso europei3. Per molto tempo in Italia, come in
numerosi altri Stati europei listituto della famiglia islamica ha generato un
vero e proprio scontro fra culture, come dimostra laffermazione della Corte
dAppello di Roma, secondo la quale listituto islamico del ripudio urta con
la mentalit morale e giuridica dei popoli che hanno raggiunto un maggior
grado di civilt e che del matrimonio hanno un concetto etico e sociale ben pi
elevato di quello che ne hanno i popoli orientali.

Prima di analizzare come tali problematiche sono state risolte dal
diritto internazionale privato, nelle interpretazioni fornite dalla giurisprudenza
e dalla dottrina, sembra utile delineare brevemente i maggiori punti di
divergenza, riguardanti i vari aspetti della vita familiare e comprendere dove le
* Docente invitato in Diritto Canonico e Sociologia presso I.T.S.
1 Cf. Campiglio, Il diritto di famiglia islamico nella prassi italiana, in Riv. dir. internaz. priv. pr., 2008, 43 ss.
2 Cf. Conetti, Il matrimonio: conflitti di leggi o di culture?, in Ferrari (cur.), Islam in Europa/Islam in Italia
tra diritto e societ, Bologna, 2008, 111 ss.
3 Cf. Mercier, Conflicts de civilisations et droit International priv: polygamie et repudiation, Ginevra,
1972; Deprez, Droit International priv et conflicts de civilisations. Aspects mthodologiques. Les relations
entre systmes dEurope occidentale et systmes islamiques en matrire de statut personnel, 1988, 9 ss.;
Malatesta, Cultural Diversity and Private International Law, in Nuovi strumenti del diritto internazionale
privato, Milano, 2009, 643 ss.
75
Gaetano De Simone
difficolt assumo pi un sapore di divergenze culturali che di modelli giuridici.

Una prima importante differenza della famiglia islamica riguarda la
natura stessa del vincolo matrimoniale. Questo, infatti, un contratto che
attribuisce, da un lato, al marito diritti sulla moglie, dallaltro, attribuisce alla
moglie il diritto ad una sorta di corrispettivo, paragonabile a una donazione
nuziale, seppur il termine pu sembrare improprio. La validit del contratto di
matrimonio, inoltre, dipende dallesistenza di tre requisiti: la sussistenza della
capacit giuridica e del consenso degli sposi, lintervento del tutore (wali) a
convalida del consenso della donna maggiorenne ed, infine, la costituzione
del donativo nuziale (mahr), che ha generato notevoli problemi interpretativi,
di cui si sono spesso occupate in particolare le corti francesi. Il diritto
islamico, inoltre, conosce il c.d. matrimonio temporaneo (muta). Si tratta
di un matrimonio concluso per un tempo determinato, anche per qualche
ora. Listituto finalizzato a legittimare gli eventuali figli nati da ununione
temporanea, considerata lirriconoscibilit, per il diritto islamico, dei figli
naturali.

Tra le altre importanti differenze che riguardano il rapporto tra i
coniugi, noto listituto della poligamia. Mentre al marito concesso prendere
in moglie pi donne, anche non musulmane, purch si tratti di donne del
Libro (ebree o cristiane), il diritto islamico vieta alla donna di sposare un non
musulmano.
Il matrimonio, poi, pu essere sciolto in tre modi: attraverso annullamento o
dissoluzione davanti ad un qadi su richiesta di uno dei due coniugi per gravi
motivi, attraverso il divorzio per mutuo consenso (khul) oppure attraverso il
ripudio unilaterale (talaq), pronunciato anche telefonicamente.

Anche con riferimento ai figli, il diritto islamico presenta importanti
peculiarit. Esso infatti riconosce soltanto la filiazione legittima, mentre non
permette il riconoscimento di paternit naturale e vieta ladozione. Tuttavia,
per i minori in stato di necessit soccorre listituto della kafala, attraverso il
quale un kafil si assume lobbligo, alla presenza dellautorit, di provvedere alle
cure del minore (makful). Tale istituto, tuttavia, non determina lacquisizione
dello status di figlio e termina con il raggiungimento della maggiore et da
parte del minore.

Tale matrimonio ammesso soltanto dagli sciiti, non invece dai
sunniti.
La poligamia ancora molto presente nel Nord-Africa, ad eccezione della
Tunisia, e in Medio Oriente.
76
2. Il matrimonio poligamico nel contesto della Convenzione europea dei

diritti delluomo

Le problematiche legate alla poligamia sono spesso evitate mediante il
ricorso alla normativa sullimmigrazione4, determinando, talvolta, dei contrasti
con i diritti e le libert garantite dalla Convenzione europea sui diritti delluomo
e le libert fondamentali, come dimostrano alcune controversie. In proposito,
si pu ricordare, a titolo esemplificativo, una decisione della Commissione
europea dei diritti delluomo del 1992 relativa alla richiesta di permesso di
soggiorno in Olanda avanzata dal figlio della prima moglie di un marocchino
regolarmente residente in Olanda con la seconda moglie marocchina da
lui sposata in Olanda5. Le autorit olandesi avevano negato il permesso,
precisando di intendere il diritto al ricongiungimento familiare limitato ad una
sola moglie e ai di lei figli. Padre e figlio si rivolsero allora alla Commissione
europea dei diritti delluomo lamentando una violazione del diritto al rispetto
della vita familiare, ai sensi dellart. 8 CEDU. La Commissione, tuttavia,
dopo aver riconosciuto la sussistenza di uningerenza nella vita familiare dei
ricorrenti, ne sottoline la legittimit ai sensi del comma 2 dello stesso art.
8. Precisamente, la legittimit della normativa statale in questione fu fatta
discendere dal margine di discrezionalit statale in materia di immigrazione,
coerentemente con la norma di diritto internazionale generale che lascia alla
libert degli Stati il potere di regolare lentrata e la permanenza degli stranieri
nel territorio dello Stato6.

Nellambito dellUnione europea il ricongiungimento a favore delle
diverse mogli espressamente escluso dallart. 4, comma 4, della direttiva
2003/86/CE relativa al diritto al ricongiungimento familiare, la quale prevede
che : se il soggiornante ha gi un coniuge convivente sul territorio di uno
Stato membro, lo Stato membro interessato non autorizza il ricongiungimento
familiare di un altro coniuge, mentre indifferente se a chiedere il
4 La Francia, ad esempio, nel 1993 aveva bloccato limmigrazione di stranieri a statuto poligamico e aveva
imposto alle mogli gi presenti sul territorio francese diverse dalla prima di de-coabitare rispetto al
marito, per la normativa: la legge n. 93-1027 del 24 agosto 1993; la circolare del Ministero degli interni
del 25 aprile 2000 sul renouvellement des cartes de rsident obtenues par des ressortissants trangers
polygames avant lentre en vigueur de la loi du 24 aout 1993; la circolare del 10 giugno 2001 del Ministero
del lavoro e della solidariet, relativa au logement des femmes dcohabitant de mnages polygames et
engages dans un processus dautonomie. Tale linea politica proseguita con la legge n. 911 del 24 luglio
2006 relativa allimmigrazione e allintegrazione.
5 Cf. Commissione europea diritti delluomo, decisione 6 gennaio 1992, n. 14501/89, A. e A. c. Paesi
Bassi, in Dcisions et Rapports, 72, 118 ss.
6 Cf. Corte europea, Abdulaziz, Cabales and Balkandali v. United Kingdom, ricorsi n. 9214/80, 9473/81,
9474/81, sentenza del 28 maggio 1985. Sullevoluzione della giurisprudenza della Corte europea in merito
a tematiche di ricongiungimento familiare e applicazione dellart. 8 CEDU: Thym, Respect for Private
and Family Life under Article 8 ECHR in Immigration Cases: a Human Right to Regularize Illegal Stay?, in
International and Comparative Law Quarterly, 2008, 57, 87-112.
77
Gaetano De Simone
ricongiungimento sia la prima moglie o una successiva.

La seconda parte dellart. 4 della direttiva, poi, prevede che gli Stati
membri possono limitare il ricongiungimento familiare dei figli minorenni
del soggiornante e di un altro coniuge. A questo riguardo, il preambolo della
direttiva precisa che lautorizzazione eventualmente concessa da uno Stato
membro a questi figli non pregiudica la facolt per gli Stati membri che non
riconoscono lesistenza di legami familiari (poligamici), di non concedere a
dette persone il trattamento riservato ai familiari per quanto attiene al diritto
di risiedere in un altro Stato membro.

Oltre alle previsioni contenute nella direttiva, il problema del
ricongiungimento della famiglia poligamica stato affrontato anche dalla
Corte di giustizia, la quale ha ripreso, nel contesto del dialogo fra Corti,
i principi elaborati dalla Corte europea in tema di immigrazione. La Corte
di Lussemburgo ha, cos, affermato che : La portata dellobbligo per uno
Stato di consentire lingresso sul proprio territorio ai congiunti di persone
immigrate dipende dalla situazione degli interessati e dallinteresse generale.
Conformemente ad un consolidato principio di diritto internazionale, gli Stati
hanno il diritto senza pregiudizio degli obblighi per essi derivanti dai trattati
di controllare lingresso di cittadini non nazionali sul loro territorio7. In
materia di immigrazione, lart. 8 (CEDU) non pu essere interpretato nel senso
che esso implichi per uno Stato membro lobbligo generale di rispettare la scelta,
da parte di coppie coniugate, della loro comune residenza e di consentire il
ricongiungimento familiare sul proprio territorio8. Nel caso di specie la Corte
di Lussemburgo, basandosi sulla giurisprudenza di Strasburgo e alla luce della
Convenzione sui diritti del fanciullo del 1989 nonch della Carta dei diritti
fondamentali dellUnione europea del 2000, ha dunque escluso che le norme
della direttiva 2003/86/CE relativa al diritto al ricongiungimento familiare, che
subordinano a determinate condizioni il ricongiungimento dei figli minori,
siano contrarie al diritto al rispetto della vita familiare9.

Diversamente dalla giurisprudenza, parte della dottrina sottolinea
che, nonostante lorientamento di sfavore nei confronti della poligamia, a cui
si ispira la direttiva in esame, questa dovrebbe essere interpretata alla luce del
superiore interesse del minore a ricongiungersi col padre.
7 Cf. Direttiva 2003/86/CE relativa al diritto al ricongiungimento familiare, in GUUE, L 251 del 3 ottobre
2003, 12-18.
8 Cf. Corte di giustizia, 27 giugno 2006, causa C-540/03, Parlamento europeo c. Consiglio dellUnione
europea, in Racc., 2006, I-05769, punto 55.
9 Cf. Sul rapporto tra la direttiva 2003/86 e la CEDU: Cellammare, La disciplina dellimmigrazione
nellUnione europea, Torino, 2006, 160 ss.
78
3. La recezione del matrimonio islamico nellordinamento interno

Prima di analizzare le problematiche relative allattuazione
della direttiva sul ricongiungimento familiare, della quale si parlato in
precedenza, opportuno, per ragioni di maggiore sistematicit, affrontare le
problematiche relative alla celebrazione, alla trascrizione e al riconoscimento
del matrimonio islamico, in relazione alle quali un ruolo preminente svolto
dagli ufficiali di stato civile. Innanzitutto, con riferimento alla celebrazione
di un matrimonio islamico si possono porre problemi relativi al diniego
del nulla osta matrimoniale da parte delle autorit straniere competenti. In
particolare, qualora una donna islamica volesse sposare un italiano, lufficiale
dello stato civile viene a trovarsi di fronte al divieto islamico, secondo cui la
donna musulmana non pu sposare un non musulmano. In base a tale divieto,
lautorit dello Stato di origine della donna subordina il rilascio del nulla osta
alladesione alla fede islamica da parte dei coniugi. Qualora ci non accada,
lautorit straniera negher il nulla osta richiesto dallart. 116, comma 1, c.c.,
la cui mancanza comporterebbe limpossibilit per lufficiale di stato civile di
procedere alla celebrazione del matrimonio. Questi, invero, potr invocare il
limite dellordine pubblico, ex art. 16 della legge n. 218 del 1995, considerato
che il diniego del nulla osta su basi religiose contrario al principio di non
discriminazione sancito dallart. 3 Cost. e da numerosi trattati internazionali
per la salvaguardia dei diritti umani. Nella prassi, invero, talvolta accade che
venga negata la possibilit di celebrare le nozze. Tale problematica, di cui era
stata investita anche la Corte costituzionale, stata definitivamente risolta
mediante la circolare n. 46 del Ministero dellinterno dell11 settembre 2007,
che ha imposto agli ufficiali dello stato civile di procedere alle pubblicazioni di
matrimonio senza tener conto della condizione relativa alla fede religiosa.

In ogni caso, la celebrazione in assenza di nulla osta non renderebbe
invalido la matrimonio, ma integrerebbe solo uninfrazione di tipo
amministrativo (art. 138 cod. civ.).

Altra importante problematica riguarda la trascrizione di matrimoni
celebrati allestero secondo il rito islamico da cittadini italiani.
Nel 1987 il Ministero di grazia e giustizia ha emanato una circolare10 in cui
si prevede la sanzione della nullit per il matrimonio celebrato dal cittadino
secondo il rito islamico, per contrasto con i principi dellordine pubblico.
Lufficiale dello stato civile che riceve copia di un atto di matrimonio celebrato
10 Cf. Circolare n. 1/54/FG/3(86)1395, in Cafari - Panico, Lo stato civile ed il diritto internazionale privato,
Padova, 1992, 169.
79
Gaetano De Simone
allestero con rito islamico, pertanto, deve senzaltro procedere alla sua
trascrizione (anche se si tratti di un secondo, o terzo, o quarto matrimonio)
con lobbligo di rapporto al Procuratore della Repubblica competente per
la proposizione della domanda di nullit. Diversamente dal Ministero,
il Consiglio di Stato, nel parere reso il 7 giugno 198811, ha affermato che il
diritto islamico collega (al matrimonio) fini di natura ed entit non dissimili
da quelli propri del medesimo negozio concluso secondo la legge del nostro
ordinamento. Il matrimonio celebrato con rito islamico, dunque, fu ritenuto
dal Consiglio di Stato in s trascrivibile nei registri dello stato civile italiano,
qualora non sussistessero elementi sostanziali in contrasto con i nostri principi
fondamentali, come, ad esempio, la mancanza dello stato libero di entrambi i
nubendi. Sulla base di tale parere, il Ministero di grazia e giustizia emise una
seconda circolare12 in cui si invitavano gli ufficiali di stato civile a procedere
alla trascrizione dei matrimoni celebrati con rito islamico allestero, previa
verifica dellassenza di impedimenti inderogabili secondo la legge italiana.
Nel 2001, infine, il Ministero dellinterno ha emanato una nuova circolare13 in
cui prevista la trascrivibilit del primo matrimonio celebrato secondo il rito
islamico tra un cittadino italiano e un cittadino di religione islamica.

Il tema del riconoscimento in Italia del matrimonio islamico
celebrato allestero da parte di un cittadino italiano stato, inoltre, affrontato
in giurisprudenza nellambito della materia ereditaria. Il caso riguardava il
matrimonio celebrato in Somalia tra una donna somala e un vedovo italiano.
La moglie, temendo di essere estromessa dalleredit dalle figlie nate dal primo
matrimonio del marito, chiese il sequestro conservativo dei beni ereditari.
La domanda di convalida del sequestro fu, per, respinta dal Tribunale di
Lodi, che ritenne il matrimonio somalo, celebrato con rito islamico, privo di
effetti in Italia. La donna si rivolse, dunque, alla Corte dAppello di Milano, la
quale accolse limpugnazione, con sentenza confermata in Cassazione, sulla
base dellart. 115 c.c., dal momento che il matrimonio era stato validamente
celebrato in paese estero secondo le forme ivi stabilite, senza che assumesse
alcun rilievo lammissibilit nellordinamento somalo dellistituto della
poligamia e del ripudio, data la loro irrilevanza nel procedimento di convalida
del sequestro14.

In sintesi pu dirsi che, nelle ipotesi in cui la problematica relativa
alla poligamia si ponga in via preliminare e si segua la teoria disgiunta, il
11 Cf. Parere del Consiglio di Stato, sez. III, 7 giugno 1988, in Servizi demografici, 1989, 74.
12 Cf. Circolare n. 1/54/FG/3(86)1395 del 3 ottobre 1988, in Riv. dir. int. pr. proc., 1988, 123 ss.
13 Cf. Circolare 26 marzo 2001, in Riv. dir. int. pr. proc., 2002, 283 ss.
14 Cf. Cass., sentenza 2 marzo 1999, n. 1739, in dir. int. pr. proc., 1999, 613 ss.
80
matrimonio poligamico potrebbe essere considerato valido tutte le volte che

la legge straniera richiamata preveda la poligamia. Allopposta conclusione
si giungerebbe, invece, qualora venisse seguita la teoria dellassorbimento e il
rinvio alle norme di applicazione necessaria.

Deve, infine, rilevarsi che lInstitut de droit International, nel 2005, si
pronunciato a favore della dottrina di origine francese dellordine pubblico
attenuato15, in base alla quale lordine pubblico potr essere invocato per negare
il riconoscimento di matrimoni poligamici validamente celebrati allestero,
qualora la fattispecie presenti un collegamento con lo Stato del foro. Una simile
situazione si avr, ad esempio, qualora i coniugi avessero, al momento delle
nozze, la residenza abituale in uno Stato monogamico, o qualora la prima
moglie avesse la cittadinanza di tale Stato o sia ivi residente. In tutti gli altri
casi, lordine pubblico non dovrebbe essere opposto al riconoscimento di effetti
ai matrimoni poligamici.

Diversamente da quanto affermato dallInstitut de droit International,
altri organi internazionali, quali il Comitato ONU sulleliminazione delle
discriminazioni nei confronti della donna16, il Comitato dei diritti delluomo
e la Corte europea dei diritti delluomo hanno manifestato ancora una decisa
chiusura nei confronti del matrimonio poligamico.

Dopo aver trovato soluzione nella giurisprudenza e nelle circolari
ministeriali, il ricongiungimento della famiglia poligamica ha trovato
unapposita disciplina nel 1998 con il testo unico sullimmigrazione. Lart. 29,
comma 1, lett. a, del T.U. ha previsto il ricongiungimento allo straniero del
relativo coniuge, senza, peraltro, fornire alcuna definizione di coniuge, la
quale fu interpretata avendo riguardo alla validit del matrimonio concluso.
Anche questultima interpretazione, per, non ha risolto in modo esaustivo il
problema.

Essa, infatti, richiede di chiarire la nozione di matrimonio. Ci si deve
dunque interrogare se questultima debba essere ricostruita secondo il nostro
ordinamento o secondo lordinamento straniero al quale rinviano le norme
di diritto internazionale privato. Alcuni ritengono che, trattandosi di materia
pubblicistica, le nozioni impiegate dal legislatore debbano essere ricostruite
alla luce del diritto materiale italiano, salvaguardando larmonia interna
dellordinamento. La medesima conclusione potrebbe, poi, essere raggiunta
15 Cf. La risoluzione dell lInstitut de droit international sulle differenze culturali e lordine pubblico nel
diritto internazionale privato della famiglia, adottata in occasione della sessione di Cracovia del 2005, in
Riv. dir. internaz., 2005, 1189 ss.
16 Cf. General Recommendation 21 del 1994, Equality in Marriage and in Family Relations, punti 13 e 14.
81
Gaetano De Simone
mediante il riferimento a una norma di applicazione necessaria, lart. 86 c.c.,

il quale prevede tra i requisiti necessari per contrarre matrimonio la libert di
stato.

Lingresso delle altre mogli, tuttavia, potrebbe aversi per unaltra
via. Lart. 29, comma 1, lett. b, del testo unico prevede, infatti, il diritto
al ricongiungimento dei figli minori, anche nati fuori del matrimonio a
condizione che laltro genitore abbia dato il suo consenso. Se possono vantare
diritto al ricongiungimento i figli naturali, dunque, a fortiori potrebbero
vantare un analogo diritto i figli nati dal matrimonio del padre con unaltra
moglie. In questo modo, potrebbe aprirsi la strada allingresso in Italia
anche della seconda moglie, attraverso il meccanismo di ricongiungimento
a rovescio. Secondo lart. 29, comma 5, del testo unico infatti: consentito
lingresso, per ricongiungimento al figlio minore regolarmente soggiornante in
Italia, del genitore naturale che dimostri, entro un anno dallingresso in Italia,
il possesso dei requisiti di disponibilit di alloggio e di reddito.

Si riscontra, poi, anche unaltra ipotesi in cui linteresse del minore
potrebbe condurre di fatto allammissione di coppie poligamiche. Si tratta
dellipotesi sottoposta allesame della Corte dAppello di Torino qualche anno
fa. Il caso riguardava un cittadino marocchino residente in Italia con due
mogli e i rispettivi due figli. Listanza presentata dalluomo di autorizzare la
seconda moglie a restare in Italia fu respinta dal Tribunale per i minorenni
di Torino per contrariet allordine pubblico. Il ricorso avverso il decreto del
tribunale per i minorenni fu, invece, accolto dalla Corte dAppello, con decreto
del 18 aprile 2001, sulla base dellart. 31, comma 3, del testo unico, secondo cui:
per gravi motivi connessi con lo sviluppo psicofisico e tenuto conto dellet e
delle condizioni di salute del minore che si trova nel territorio italiano, si pu
autorizzare la permanenza del familiare, per un periodo di tempo determinato,
anche in deroga alle altre disposizioni del testo unico. Lautorizzazione,
concessa nellinteresse del figlio minore, nel caso di specie ha cos permesso
una sorta di riconoscimento de facto di una situazione poligamica.

Com noto, anche con riferimento allo scioglimento del matrimonio
il diritto islamico conosce un istituto che pone in luce un conflict of civilisation,
data la totale estraneit di uno dei modi di scioglimento del vincolo: il ripudio.
La compatibilit di tale istituto con lordinamento italiano stata affrontata in
giurisprudenza, la quale lo ha sempre ritenuto contrario allordine pubblico17.
Precisamente, esso stato ritenuto contrario al principio di uguaglianza tra i
coniugi, anche qualora non vi fosse opposizione da parte della moglie oppure
17 Cf. Fra le altre, Corte Appello Torino, 9 marzo 2006, in Dir. fam., 2007, 156 ss.,
82
fosse espressamente questultima a chiedere il ripudio18. La giurisprudenza

ha ritenuto, inoltre, che dovesse parlarsi di ripudio anche con riferimento
alla domanda di scioglimento del matrimonio riguardante due stranieri,
iraniani, relativa alla norma del codice civile iraniano, secondo cui: luomo
potr divorziare dalla moglie ogniqualvolta lo vorr. Infatti, nonostante la
norma utilizzasse il verbo divorziare, il Tribunale e, poi, la Corte dAppello
di Milano ritennero che si trattasse di un vero e proprio ripudio unilaterale,
contrario allordine pubblico internazionale, inteso come insieme dei principi
pi generali radicati nella civilt giuridica comune allarea della quale lItalia
fa parte, poich il carattere dellistituto, umiliante per la donna ripudiata,
comunemente riconosciuto anche nelle societ nelle quali listituto ammesso,
trovando generalmente un correttivo nel costume sociale ostile, e nel timore
della reazione dei parenti della ripudiata19.

Anche con riferimento allistituto del ripudio, tuttavia, deve ricordarsi
la possibilit di aderire alla teoria di origine francese dellordine pubblico
attenuato, che limiterebbe lopponibilit della clausola dellordine pubblico
nelle ipotesi di limitato collegamento della fattispecie con lordinamento del
foro.
4. Questioni relative alla filiazione

Come si in precedenza accennato, la famiglia islamica presenta dei
tratti peculiari non solo con riferimento al rapporto tra coniugi ma anche in
relazione al rapporto genitori-figli.

In base al diritto islamico, infatti, trova riconoscimento solamente la
filiazione legittima.

Tale considerazione fa sorgere, innanzitutto, la problematica della
disciplina relativa al divieto di riconoscimento della paternit naturale.

In un primo caso, deciso con sentenza 8 marzo 1999 n. 195120, la
Suprema Corte si pronunci in merito allazione di dichiarazione giudiziale
di paternit proposta da una donna marocchina nei confronti di un italiano.
La fattispecie, disciplinata dallallora vigente art. 17 disp. prel. c.c., fu regolata
in base al diritto italiano, mentre non poteva applicarsi la legge straniera per
effetto del limite dellordine pubblico. Secondo la Corte, infatti, la norma
marocchina si ispira ad un rifiuto assoluto di protezione della filiazione naturale,
della quale esclude ogni rilievo, se non al fine di determinare addirittura una
conseguenza sanzionatoria (penale) nei confronti del genitore, non pu essere
18 Cf. Corte Appello Milano, 14 dicembre 1965, in Riv. dir. int. pr. proc., 1966, 381 ss.
19 Cf. Corte Appello Milano, 17 dicembre 1991, in Riv. dir. int. pr. proc., 1993, 109 ss.
20 Cf. Cass., sentenza 8 marzo 1999, n. 1951, in Riv. dir. int. pr. proc., 2000, 130 ss..
83
Gaetano De Simone
inserita nel nostro ordinamento, per contrasto con un principio di ordine

pubblico internazionale italiano, che alla filiazione naturale assegna comune
rilievo e tutela. Il nostro ordinamento riconnette al fatto della procreazione la
posizione di figlio ed il relativo status, a tutela di una fondamentale esigenza
della persona, dalla quale deriva il diritto allaffermazione pubblica di tale
posizione. Se per lingresso di una normativa straniera sulla materia non
certo richiesto che esso riproduca una parificazione di posizione e tutela (dei
figli legittimi e naturali come quella prevista dalla legge italiana), contrastano
tuttavia con i principi fondamentali che riguardano la persona nel nostro
ordinamento le regole che negano giuridicit ad una qualunque specie di
filiazione. Le medesime considerazioni, inoltre, sono state riprese dalla
Corte dAppello di Roma e dalla Corte di Cassazione con riferimento a una
fattispecie totalmente esterna, senza fare ricorso alla teoria dellordine pubblico
attenuato21. Il caso riguardava la richiesta di un cittadino egiziano al Tribunale
per i minorenni di Roma di poter riconoscere la figlia nata da una relazione
adulterina con una cittadina peruviana, che si opponeva al riconoscimento.
Secondo la Corte, in tema di capacit ad effettuare il riconoscimento del figlio,
disciplinata dalla legge nazionale del genitore22, vige il principio di ordine
pubblico internazionale che riconosce il diritto alla acquisizione dello status di
figlio naturale a chiunque sia stato concepito, indipendentemente dalla natura
della relazione tra i genitori. Tale principio costituisce un limite generale
allapplicazione della legge straniera. Nel caso di specie la legge straniera era la
legge egiziana, recepente in materia di statuto personale il diritto islamico.

Questultimo, attribuendo alluomo la paternit unicamente nellipotesi
in cui il figlio sia stato generato in un rapporto lecito, precluderebbe al padre
di riconoscere il figlio nato da una relazione extramatrimoniale. In tal caso,
considerata la contrariet allordine pubblico internazionale della norma
straniera applicabile, la Corte ha applicato la norma di diritto interno, ovvero
lart. 250 c.c.

, infine, interessante notare che, in un caso, il divieto di riconoscimento
della paternit naturale si cercato di utilizzare a contrariis, per impedire il
riconoscimento della paternit naturale sulla base delle convinzioni religiose.
La fattispecie, giunta alla cognizione della Cassazione nel 1999, riguardava
un padre tunisino, autorizzato dal Tribunale per i minorenni di Milano a
riconoscere, in base allart. 250 c.c., la figlia avuta da unitaliana. Contro il
provvedimento, per, la madre propose appello, rilevandone la contrariet
21 Cf. Cass., 28 dicembre 2006, n. 27592, in Riv. dir. int. pr. proc., 2007, 443 ss.
22 Cf. art. 35, comma 2, l. n. 218 del 1995.
84
allinteresse della minore a causa dellasserito fanatismo religioso del padre.

Il ricorso fu respinto dalla Corte dAppello di Milano, secondo la quale la
mera diversit culturale, di origini, di etnia e di religione non poteva di per
s costituire elemento significativo al fine di escludere linteresse del minore
allacquisizione della doppia genitorialit. Secondo la Corte, poi, un fanatismo
religioso in ipotesi avrebbe potuto assumere rilievo dirimente soltanto allorch
si fosse tradotto in una indebita compressione dei diritti di libert del minore
o in un pericolo per la sua crescita, secondo canoni riconosciuti da tutte le
societ civili, ma nella specie la stessa (madre) aveva percepito elementi di
integralismo soltanto perch il padre si arrabbiava per come si vestiva o vestiva
la bambina ed, inoltre, le faceva spesso vedere delle cassette sulla vita e sulla
religione musulmana. Il giudizio della Corte dAppello fu, infine, confermato
dalla Cassazione23, la quale ritenne contrario allart. 8, comma 1, e 19 Cost.
negare il riconoscimento di paternit su base meramente religiosa.

Unulteriore problematica in materia di filiazione collegata al divieto
islamico di adozione di minori islamici, i quali, qualora si trovino in stato
di necessit, potranno soltanto venire affidati a due adulti di fede islamica
mediante listituto della kafala.

La kafala un istituto previsto per la protezione dei minori
espressamente riconosciuto dalla Convenzione di New York sui diritti del
fanciullo24 ed assimilato alle misure occidentali di protezione dei minori
dalla Convenzione dellAja del 19 ottobre 1996 in materia di responsabilit
genitoriale e di misure di protezione dei minori25. Si deve tuttavia osservare
che, in sede di Conferenza diplomatica, stata inserita una norma26, per cui,
qualora venga assunta in uno Stato contraente una misura di recueil lgal par
kafala, in un altro Stato contraente non sufficiente che le Autorit centrali,
o altre autorit competenti, si consultino reciprocamente ma necessario
che si accordino preventivamente, realizzando, cos, un controllo di fatto
sullimmigrazione di minori islamici in Europa.

Con riferimento al nostro ordinamento, il riconoscimento dellistituto
della kafala si posto in relazione al ricongiungimento familiare in Italia e alla
possibilit di procedere alladozione, dando luogo a una prassi giurisprudenziale
in parte contrastante.
23 Cf. Cass., sentenza 27 ottobre 1999 n. 12077, in Dir. fam., 2000, 614 ss.
24 Cf. art. 20, comma 3, Conv. di New York sui diritti del fanciullo del 20 novembre 1989.
25 Cf. art. 3, lett. e, Conv. Aja del 19 ottobre 1996. La decisione di far rientrare la kafala nellambito di
applicazione della Convenzione dellAja si deve al Marocco. La kafala disposta con atto notarile privato
concluso tra le parti e successivamente omologato davanti al tribunale, non rientra invece nellambito
applicativo della Convenzione.
26 Cf. art. 33, Conv. Aja del 19 ottobre 1996.
85
Gaetano De Simone

Innanzitutto, la kafala non stata ritenuta equiparabile ad un
affidamento preadottivo. In proposito si , infatti, pronunciato nel 2002 il
Tribunale per i minorenni di Trento, adito da due coppie italiane, alle quali
lautorit giudiziaria marocchina aveva affidato un minore, che chiedevano
una pronuncia di adozione del piccolo marocchino. Il Tribunale rigett,
dunque, la domanda di adozione ordinaria, ma ritenne non preclusa ai coniugi
la possibilit di chiedere, nel preminente interesse del minore, ladozione del
medesimo secondo le forme degli artt. 44 ss. della legge n. 184 del 1983, ossia
ladozione prevista per i casi particolari, data limpossibilit di affidamento
preadottivo27, considerato che i minori erano ormai residenti in Italia, nonch
alla luce dellart. 20 della Convenzione sui diritti del fanciullo.

In altri casi, poi, la giurisprudenza ha manifestato un atteggiamento
ancor pi di sfavore, come dimostrano alcune pronunce del tribunale per i
minorenni di Torino. Una prima controversia prese le mosse da un atto notarile
di kafala, omologato dal Tribunale di Rabat, stipulato in Marocco. Il console
italiano aveva negato al minore marocchino il visto dingresso in Italia per
contrasto tra i principi informatori del diritto islamico, in particolare il divieto
di adozione, e lordinamento italiano. Il minore entr ugualmente in Italia, ma
fu allontanato dalla coppia e dichiarato dal Tribunale per i minorenni di Torino
in stato di adottabilit. La coppia si oppose al decreto, ma la Corte dAppello
neg loro la legittimazione allopposizione, in base allart. 17 della legge n. 184
del 1983, che riserva tale legittimazione al Pubblico Ministero, ai genitori o
parenti, e al tutore. La Corte ritenne, infatti, che il kafil non potesse essere
assimilato al tutore, perch in base alla legge marocchina il kafil un mero
custode, affidatario del minore, sottoposto per certi atti allautorizzazione di
un wali, e precisamente del governatore della prefettura o in caso di espatrio
del minore del console del Marocco competente per larea di residenza del
minore. La conclusione cui giunse il Tribunale fu, per, riformata in Appello: la
Corte dAppello di Torino, infatti, non ritenne applicabile la clausola dellordine
pubblico, secondo cui il provvedimento del Tribunale di Rabat non poteva
essere riconosciuto in quanto contrario ai principi fondamentali del nostro
diritto di famiglia. La sentenza, confermata dalla Cassazione28, condusse,
tuttavia, ad un risultato paradossale. Da un lato, la Corte dichiar la non
contrariet allordine pubblico della kafala omologata dallautorit giudiziaria
straniera e, dunque, la sua efficacia automatica in Italia, con la conseguenza
che il minore in Italia non dovrebbe essere considerato in stato dabbandono,
27 Cf. Trib. min. Trento, decreto 11 marzo 2002, in Riv. dir. int. pr. proc., 2002, 1056 ss.
28 Cf. Cass., 4 novembre 2005 n. 21395, in Riv. dir. int. pr. proc., 2006, 791 ss.
86
e quindi di adottabilit. Dallaltro, concluse che i kafil non sono legittimati ad

opporsi al decreto che dichiari lo stato di adottabilit perch non figurano
nellelenco tassativo dei soggetti legittimati allopposizione.

Nonostante tali pronunce, il riconoscimento della kafala stato
successivamente messo in dubbio, ancora una volta, dal Tribunale per i
minorenni di Torino, dando luogo a una nuova controversia davanti alla Corte
dAppello di Torino29. Anche in questo caso il ricorso verteva sulla concessione
del visto dingresso di un makful marocchino per ricongiungimento familiare
con i kafil marocchini, poi divenuti italiani. Questi ultimi presentarono ricorso
al Tribunale per i minorenni di Torino, che ritenne la kafala non riconoscibile
in Italia, in quanto non assimilabile ad alcun istituto noto al diritto italiano,
nonch contraria al principio costituzionale di uguaglianza, nonostante tale
istituto sia riconosciuto nella Convenzione sui diritti del fanciullo di cui lItalia
parte.

Contrariamente al Tribunale, la Corte dAppello fece riferimento
proprio alla citata Convenzione e al principio dellinteresse superiore del
fanciullo, considerato prioritario in sede di ricongiungimento familiare
dallart. 28, comma 3, del testo unico sullimmigrazione. La Corte giunse cos
ad affermare la conformit allordine pubblico, interno e internazionale, della
kafala, e la sua efficacia automatica in Italia in base allart. 66 della legge n.
218 del 1995. La Corte di Cassazione si nuovamente pronunciata sullistituto
della kafala quale presupposto per il ricongiungimento familiare, precisando
che tale orientamento30 non applicabile nelle ipotesi in cui i kafil siano
cittadini italiani, preferendo seguire uninterpretazione pi letterale del dato
normativo, che sembra lasciare poco spazio alla tutela del superiore interesse
del minore31.
29 Cf. Corte Appello Torino, decreto 28 giugno 2007, in Dir. imm. e cittadinanza, 2007, n. 3, 142 ss.
30 Cf. Cass., sentenza del 28 gennaio 2010, n. 1908, in Red. giust. civ. mass. 2010; Cass., sentenza 17 luglio
2008, n. 19734, in Dir. Giust. 2008; Cass., sentenza 20 marzo 2008, n. 7472, in Dir. Fam. 2008; anche Corte
Appello Torino, sentenza 18 luglio 2007, in Dir. Fam. 2008; Trib. Biella, sentenza 26 aprile 2007, in Dir.
Fam. 2007.
31 Cf. zvvCass., sentenza del 1 marzo 2010, n. 4868, in Dir. Giust. 2010; in senso contrario Tribunale di
Tivoli, sentenza del 22 giugno 2010.
87
Paolo Martuccelli
Joseph Ratzinger/Benedetto XVI sullIslam

Paolo Martuccelli*
Nellesercizio del suo ministero, il papa emerito Benedetto XVI ha

parlato pi volte dellIslam e con lIslam: nella famosa conferenza di Ratisbona
del 2006, incontrando qualche anno dopo una rappresentanza di musulmani
in Germania, ricevendo ambasciatori dei Paesi islamici presso la Santa Sede.
La sua attenzione verso lIslam risale per ai tempi in cui era Arcivescovo di
Monaco e poi Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, e si
concretizzata in rapide incursioni sul tema allinterno di alcuni dei suoi saggi
teologici, nelle quali per non si mai trattato di affrontare la dottrina islamica
come tale, ma piuttosto gli aspetti culturali e socio-politici di questa religione,
soprattutto nellambito del confronto con lOccidente cristiano. Esaminando
le sue riflessioni in senso cronologico ci si pu fare una buona idea della sua
visione sistematica della materia. Si tratta dunque di contestualizzare un po
pi accuratamente i diversi riferimenti allIslam presenti nei suoi interventi, e
di ricavarne un quadro un po pi completo1.
1. Approccio conoscitivo allIslam
Pur avendo insegnato per anni il Trattato sulla religione nellambito
della Teologia fondamentale (1954-1963), non riscontrabile documentazione
a stampa di una riflessione di Ratzinger sullIslam2, per la quale dobbiamo
attendere il 1979, quando egli era gi da due anni Arcivescovo della capitale
bavarese.
* Docente incaricato in Teologia Dogmatica presso I.T.S.

1 in una certa misura il tipo di lavoro fatto per un altro pensatore tedesco da L. Ventura, Hegel e lIslam,
Diogene Edizioni, Pomigliano dArco (NA) 2013, spec. 67-169.
2 Anche i due saggi che a mia conoscenza riguardano la concezione di Ratzinger circa le religioni ignorano
lIslam: M. Stickelbroeck, Christus und die Religion. Der Anspruch der christlichen Offenbarung
im Hinblick auf die Religionen der Welt, in J. Kreiml (cur.), Christliche Antworten auf die Fragen der
Gegenwart. Grundlinien der Theologie Papst Benedikts XVI, Pustet, Regensburg 2010, 66-103; H.
Brkle, Den Originalton in den Religionen wahrnehmen. Benedikt XVI. Theologische Orientierungen im
Religionsdiskurs, in IKZ Communio 35(2006) 573-594.
88
1.1. LIslam nel contesto delEuropa contemporanea

Un ampio paragrafo di un saggio sullEuropa dedicato allIslam3. Siamo
ancora in piena guerra fredda e il tema non ha molta importanza per lEuropa,
sebbene il 1979 sia anche lanno della rivoluzione iraniana e dellinstaurazione
della teocrazia islamico-sciita; affrontando largomento, Ratzinger mostra una
certa chiaroveggenza circa gli sviluppi successivi. I soggetti coinvolti in questa
discussione sono tre: Europa (e, per estensione, Occidente), Cristianesimo,
Islam.
Sembra che il concetto di Europa non sia sorto senza difficolt, ma sia
emerso piuttosto da una storia di confronto e contrapposizione a ci che non
Europa (da ultimo, il pericolo turco). Ma anche cos non mai del tutto
chiaro che cosa si intenda, positivamente, con questo concetto, che oscilla tra
idealismo (sogno, mito) e pragmatismo (comunit di interessi politico-sociali,
potenza mondiale ora relativamente marginalizzata). Ma lideale pu diventare
reale solo se pi che gestione di puri interessi materiali: Solo se il concetto
di Europa rappresenta una sintesi di realt politica e di idealismo morale, pu
diventare una forza dinamica per il futuro4. Daltra parte, quando lEuropa
ha sviluppato una troppo alta e forte concezione di s, quello stato anche il
momento in cui stata contestata sia al suo interno che dallesterno. Anche
oggi una nozione concreta e positiva di Europa pu essere paradossalmente
cercata a partire dal tentativo di capire che cosa non- Europa, cos da poterne
decifrare il ruolo e assegnarle dei compiti.
A parere di Ratzinger, negli ultimi decenni si sarebbero sviluppate
fondamentalmente tre controimmagini dellEuropa: a. Riportarsi alle
spalle dellEuropa storica: si tratta della contestazione psicologica e politica
dellEuropa attuale e della sua storia intesa come alienazione da ci che
autentico, come peccato originale della storia, e come minaccia per tutta
lumanit; b. sfuggire alla storia dellEuropa: si tratta di avviare un processo
di superamento dellEuropa come tale; c. una forte fusione tra realismo ed
energie motrici ideali: creare unEuropa con nuove basi. La prima posizione
sarebbe rappresentata dallIslam; la seconda corrisponderebbe alla direzione
presa dallo stesso pensiero occidentale, autocritico fino allautodissoluzione;
la terza sarebbe interpretata dal marxismo. Se per osserviamo che il saggio
di Ratzinger fu scritto dieci anni prima del crollo della Cortina di ferro che
divideva lEuropa e il mondo occidentale in due parti contrapposte, e che nel
3 J. Ratzinger, Europa: uneredit doverosa per i cristiani, 1979, in Id., Chiesa, ecumenismo e politica,
Paoline, Cinisello Balsamo 1987, 209-210.
4 Ivi 208.
89
Paolo Martuccelli
frattempo limpegno per il rifacimento dellEuropa storica in base a nuovi ideali

stato assunto in qualche modo dallIslam stesso, il quale costituirebbe cos la
nuova prassi per unEuropa diversa da costruire sulle sue ceneri comprendenti
anche il Cristianesimo come suo fondamento spirituale e culturale, il primo
punto della classificazione di Ratzinger viene a coincidere con il terzo,
sussidiato dallautocritica distruttiva dellEuropa/Occidente di cui si parla nel
secondo. Inoltre, dallintreccio fra le tre prospettive risulterebbe praticamente
un progetto integrale di opposizione a ci-che- Europa. Ma, appunto, che
cos Europa? Ratzinger sviluppa a riguardo quattro tesi:
a. costitutiva dellEuropa lintima relazione di democrazia e di
eunomia, di un diritto e di una giustizia non manipolabili; b. leunomia
presuppone per il rispetto, comune e vincolante per il diritto pubblico, nei
riguardi dei valori morali e di Dio; c. il diritto pubblico e lo stato non possono
essere fondati sul dogma dellateismo, ma sul riconoscimento di Dio come
fondamento dellethos e del giusto diritto; d. infine per lEuropa devono
essere costitutivi il riconoscimento e la garanzia della libert di coscienza, dei
diritti umani, della libert della scienza e, di qui, una societ libera5.
Questi quattro elementi saranno il termine di paragone per le successive
riflessioni sullIslam e per gli appelli che Ratzinger, pi o meno esplicitamente,
rivolger allEuropa e allOccidente in riferimento allevoluzione della situazione
fino a tempi pi recenti.
Quel che ora ci interessa il paragrafo sullIslam, che si intitola
Allindietro prima dellEuropa. La radice di questo programma negazionista
prima di tutto teologica.
Dalla fine dellantichit fino alla prima et moderna inoltrata,
lIslam si presentato come il vero e proprio avversario dellEuropa.
La contrapposizione tra Europa e Asia, tra Erebos (sera) e Oriente,
concepita gi nel VI secolo a. C., si ripresenta, sotto altro aspetto, in
questo confronto. LIslam , gi nella sua nascita, in un certo senso una
retrocessione verso un monoteismo, che non accetta la svolta cristiana
verso il Dio incarnato ed egualmente si nega alla razionalit greca e
alla sua cultura, la quale, attraverso lidea dellincarnazione di Dio,
era diventata parte costitutiva del monoteismo cristiano. Si potrebbe
obiettare, a tanto, che lungo la storia dellIslam ci sono sempre stati
accostamenti al mondo spirituale dei greci, ma che non sono mai durati
a lungo.
5 Ivi 218-221.
90
La contrapposizione tra Islam e Cristianesimo sarebbe dunque una

versione pi recente dellantica contrapposizione tra Europa e Asia. La diversit
di fede (lIslam lunica religione sorta dopo il Cristianesimo, che quindi si sia
potuta costruire in esplicita contrapposizione ad esso) si porta dietro il diverso
collegamento tra fede e societ, tra fede e politica e tra fede e diritto, nel senso
che
nellIslam non si realizza la separazione tra fede e legge, e che
essa non vi si pu neppure realizzare, senza attentare al suo stesso
cuore. In altri termini, la fede si presenta nella forma di un sistema pi
o meno arcaico di forme di vita, di diritto civile o penale. Essa non si
definisce in senso nazionale, vero, ma entro un sistema giuridico che
la fissa etnicamente e culturalmente e, al tempo stesso, pone confini
alla razionalit proprio l dove la sintesi cristiana vede lo spazio della
razionalit.
Qui sta lessenza dellIslam, definita una volta per tutte. Senza esplorare
ulteriormente le cause storiche e ideologiche della questione, Ratzinger
considera come si siano messe pi recentemente le cose sia per lEuropa che
per lIslam rispetto al passato:
A cominciare dal XVIII secolo lIslam ha perduto rapidamente
peso politico e morale, e dal XIX secolo in poi finito sempre
pi soggetto al dominio dei sistemi giuridici europei, i quali si
consideravano universalizzabili perch, come diritti illuministici, si
erano staccati dalla base cristiana e si presentavano ora come diritti
della pura ragione. Ma dove lIslam vivo, o sar ancora vivo in quanto
fede, questi sistemi giuridici devono essere sentiti, proprio per questo,
come senza Dio e contro la fede. Di fronte allunit dellelemento etnico
e religioso, essi appaiono come unaggressione insieme etnica e religiosa,
come alienazione non solo da ci che proprio, ma anche autentico;
ambedue insieme scatenano quella violenta controreazione, che oggi
osserviamo6.
Quello stesso secolarismo illuministico che aveva attaccato il
Cristianesimo in Europa ha aggredito anche lIslam nei territori da essa
colonizzati, e tuttavia gli sviluppi sono stati diversi, nel senso che ad una
relativa acquiescenza dellEuropa ai principi illuministici fuori controllo,
ha fatto riscontro la reazione dellIslam allaggressione della nuova cultura
6 Le ultime citazioni, Ivi 209.
91
Paolo Martuccelli
europea al sistema di vita islamico, che in breve tempo diventata anche

reazione allEuropa cristiana identificata con la dissacrazione razionalistica. In
questa fase, con nuovi motivi e argomenti, che rafforzano quelli tradizionali,
lIslam pu criticare lEuropa/Occidente:
Per laccentuarsi di questa prima tendenza esistono certamente
molte ragioni che qui non posso spiegare punto per punto. C anzitutto,
da una parte, il rafforzamento politico ed economico del mondo arabo,
dallaltra c per anche la crisi in cui entrato il diritto razionale europeo,
dopo essersi disfatto dei suoi fondamenti religiosi, con il pericolo in tal
modo di capovolgersi nel dominio dellanarchia. Nel momento in cui
lEuropa mette in questione o elimina i propri fondamenti spirituali, si
separa dalla sua storia e ne cancella ogni valore, la risposta di una cultura
non europea non potr che consistere nella reazione radicale a tutto ci
e nella regressione a prima dellincontro con i valori cristiani. Quanto al
resto io ritengo che questa reazione del mondo soltanto il settore pi
vistoso e politicamente pi efficace di un movimento che agisce secondo
molte varianti. Esso, del resto, fortemente in atto allinterno della stessa
coscienza europea7.
Infatti il primo e principale contributo ad unautodenigratoria concezione
di s venuto dallinterno dellEuropa (seconda controimmagine); Ratzinger
indica due fenomeni, particolarmente vistosi, che hanno avuto per effetto
lindebolimento dellautocoscienza europea, uno culturale, laltro politico.
a. Lopera delletnologo e antropologo C. Lvi-Strauss ha fatto pi volte
allo spirito europeo la richiesta di lasciarsi dietro le spalle laddolcimento
caratteriale dellhomo europaeus verificatosi grazie al Cristianesimo, vedendo
in ci un cedimento allo spirito di schiavit, laddove il monde sauvage si
rivelerebbe come un mondo migliore.
b. Su un piano indubbiamente diverso, ma per certi aspetti
strutturalmente affine, c stata la forma pi crudele e spaventosa di
retrocessione a prima del Cristianesimo: quella che la Germania ha vissuto,
davanti al resto dellumanit, nella prima met di questo [XX] secolo. Giacch
il nazionalsocialismo, secondo la sua tendenza fondamentale, stato una
negazione del Cristianesimo in quanto alienazione dalla bella natura selvaggia
germanica, ed era il desiderio di ritornare, pi a monte dellalienazione ebreocristiana, a questa natura selvaggia, celebrata come la vera civilt8.
7 Ivi 210.
8 I due riferimenti, ivi.
92
Qui siamo evidentemente fuori dellilluminismo storico, ma comunque

nella storia peggiorativa dei suoi effetti; non siamo pi nella modernit, dove i
valori non coincidono pi con la proposta cristiana, ma sono per lo pi valori
cristiani secolarizzati; qui siamo nella post-modernit, dove non ci sono pi
valori e si naviga a vista, volta per volta. Ora, Ratzinger non intende dire che
nel passato i rapporti fra Cristianesimo e Islam siano stati particolarmente
positivi, perch una loro alternativit a cominciare dalla dottrina una realt
fin dal sorgere della nuova religione; ma che lilluminismo ha messo nuova
legna sul fuoco della controversia di sempre: non solo infatti ha attaccato (con
notevole successo) il Cristianesimo e ha aggredito (senza grande successo)
lIslam; ma ha anche corroso gradualmente le sue stesse concezioni filosofiche,
giuridiche e politiche originarie, che di per s erano di ampia derivazione
cristiana e con esso compatibili o almeno componibili, sulla scia di unantica,
dialettica alleanza che sussiste tra pensiero razionale e fede cristiana fin dal suo
nascere9. Ci che dunque fa particolarmente impressione al giovane Cardinale
la notazione che almeno dalla seconda met del XX secolo, il primo nemico
dellEuropa sembra essere diventata essa stessa, con la rinuncia alla propria
identit, alla propria specifica civilt spirituale e morale, giuridica e politica, che
aveva retto anche con il contributo dellilluminismo classico. Il vuoto venutosi
a creare in tal modo spiega anche che su questa base, in tempi pi recenti, si sia
potuta profilare una strana, involontaria sintonia tra secolarizzazione e Islam,
avente il Cristianesimo come vittima designata di entrambi, sebbene siano di
per s ostili anche tra loro; da parte sua lIslam potrebbe cos avercela con
lEuropa/Occidente sia perch cristiani sia perch secolarizzati; e lOccidente
potrebbe approfittare dellIslam per spazzar via le restanti impalcature europee
di impronta cristiana.
1.2. La figura socio-politica fondamentale dellIslam
In un saggio del 1980 il card. Ratzinger si proponeva di studiare come
possano rapportarsi tra loro la teologia e la politica della Chiesa10. Bisogna
verificare per prima cosa il rapporto della Chiesa con lambito politico in
generale. Resta fondamentale a riguardo laffermazione di Ges: Date a Dio
quel che di Dio e a Cesare quel che di Cesare (Mt 22,21). Questa breve
affermazione, nonostante sia anche piuttosto enigmatica, ha costituito una
9 J. Ratzinger, Verit del Cristianesimo?, 2000, in Id., Fede, Verit, Tolleranza. Il Cristianesimo e le Religioni,
Cantagalli, Siena 2003, 177-180.
10 J. Ratzinger, Teologia e politica della Chiesa, 1980, in Id., Chiesa, ecumenismo e politica, Paoline, cit.,
147-172.
93
Paolo Martuccelli
svolta nella storia dei rapporti tra politica e religione a livello mondiale.
Fino ad allora era valso in generale e in forme diverse il principio per cui la
stessa dimensione politica era sacra. Esistevano nella tarda antichit anche
liberi movimenti e raggruppamenti religiosi che da un lato si facevano strada
approfittando della decadenza della religione di stato, ma che dallaltro
riconoscevano che lo stato aveva una sostanza sacrale, capace di esigere
rispetto delle leggi e degli ordinamenti; per questo motivo, anche nella loro
petulanza, venivano tollerati. Le leggi dello stato erano considerate divine, e
dunque intangibili da parte delluomo e incondizionatamente obbliganti11.
Ora, invece, la citata affermazione di Ges ha reciso questa
identificazione delle pretese statali nei confronti degli uomini con lesigenza
sacrale della volont divina nei confronti del mondo. La posizione dei cristiani,
pertanto, metteva in discussione lantica idea di stato, alla cui desacralizzazione
questo cerc di resistere, infliggendo ai cristiani anche la pena di morte: Per
le parole di Ges lo stato romano poteva considerarsi spacciato. Tuttavia,
nella dottrina cristiana della separazione tra autorit statale e sacrale, non
era contenuta la distruzione dello stato, bens quel dualismo tre religione e
stato, che costituiva linizio e il fondamento persistente dellidea occidentale
di libert. Infatti, fin dallorigine del Cristianesimo esistono due comunit
reciprocamente ordinate, ma non identiche, di cui nessuna ha il carattere della
totalit. Il fondamento etico, pur necessario, dello stato, non pi lo stato
stesso dotato di una sua intrinseca natura religiosa, ma unistanza diversa e
superiore, una comunit alternativa, costituita dalla Chiesa. Questa, per,
pur presentando unistanza etica elevata, si basa sullappartenenza volontaria
e pu comminare punizioni solo spirituali e non civili, proprio perch non
avanza verso lo stato e la societ pretese che non passino per questo tipo di
appartenenza. Ambedue le comunit dunque si autolimitano: lo stato non
pretende di governare le coscienze e la Chiesa non pretende di governare la
societ. Si bilanciano cos a vicenda, sono collegati e allo stesso tempo distinti12.
Certo, nella storia le cose non sempre hanno proceduto con lequilibrio
prospettato dalle parole di Ges, ma importante che il principio si sia
mantenuto vivo. Nel ME e nei primordi dellet moderna si giunse di fatto
ad una fusione tra stato e Chiesa, fusione che deform lesigenza di verit
della fede in costrizione ed in caricatura dellautentico intento. Ma poich
11 Ivi 155.
12 Il tutto, ivi. La prima teorizzazione dellinsegnamento evangelico in tal senso risalirebbe al papa Gelasio
I (492-496): J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti spirituali oggi e domani, in Id., Europa. I suoi
fondamenti oggi e domani, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, 13; per non si pu ignorare che questo
principio di separazione divenuto anche la sorgente di infinite sofferenze: ivi 14.
94
questa commistione non era nellimprinting delle origini -sebbene potesse (e

possa) suscitare fascino e nostalgie-, un nucleo essenziale di distinzione dei
ruoli si sempre potuto conservare (ad es., lopera della Chiesa ha potuto
attutire i colpi dei vari totalitarismi), e ad un certo punto lautentico spirito
delle origini potuto riemergere, per cui si pu dire che la moderna idea di
libert un legittimo prodotto dello spazio vitale cristiano13, che non poteva
svilupparsi altrove, e che anzi non facilmente impiantabile altrove, tanto
meno nellIslam14.
Infatti, il tentativo di innestare i cosiddetti criteri occidentali,
staccati dal loro fondamento cristiano, nelle societ islamiche, misconosce
la logica interna dellIslam come la logica storica cui appartengono i criteri
occidentali, per cui il tentativo forzoso non pu che fallire. Questo perch la
costruzione sociale dellIslam teocratica, quindi monistica e non dualistica.
Il dualismo che la condizione previa della libert presuppone a sua volta
la logica cristiana. Solo dove viene preservato il dualismo di Chiesa e stato,
di istanza politica e istanza sacrale, vi sono le condizioni per la libert. Ci
vero a tal punto che dove la Chiesa diviene essa stessa stato la libert va
perduta (teocrazia); ma attenzione: anche l dove la Chiesa viene soppressa
come istanza pubblica e pubblicamente rilevante, viene a cadere la libert
perch l lo stato reclama di nuovo per s la fondazione delletica (statolatria).
E infatti, nellambito dellodierno mondo profano, lo stato moderno esige un
forte rispetto del proprio diritto, non per su base sacrale, come era un tempo,
ma ideologica, cio non come religione, ma come partito, e nella misura in cui
ignora o respinge ogni altra istanza autonoma, con un proprio ruolo, diventa di
nuovo e in forma nuova totalitario: Lo stato ideologico totalitario, esso deve
diventare ideologico quando non si d nei suoi confronti una autorit libera
e pubblicamente riconosciuta. Dove non esiste una tale dualit inevitabile la
totalit, il sistema totalitario15. E qui sta il collegamento con lattuale questione
islamica:
LIslam noi lo dovremmo studiare molto pi attentamente di
quanto si sia fatto finora, come alternativa, ritornata sul proscenio
della storia, alle strutture statali impregnate dal cristianesimo. Ma esso
, molto manifestamente, proprio il contromodello della democrazia
pluralistica e non pu quindi diventarne la forza fondante16.
13 Il tutto in Ratzinger, Teologia e politica della Chiesa, 156.
14 Limpostazione islamica sembra pi vicina al modello antico, teocratico, che sacralizza la politica, la quale
a sua volta domina interamente la religione.
15 Il tutto in Ratzinger, Teologia e politica della Chiesa, 156.
16 J. Ratzinger, Orientamento cristiano della democrazia pluralista, 1984, in Id., Chiesa, ecumenismo e
politica, 200.
95
Paolo Martuccelli
LIslam appartiene dunque alla categoria politico-religiosa della

teocrazia, dellincanto del mondo, della non-libert, sebbene non dia neppure
origine a dittature di tipo occidentale; si tratta piuttosto di una forma
arcaizzante, ma anche molto raffinata e compatta, di una relazione religionestato tale da comportare una subordinazione reciproca fino a formare un tutto
impenetrabile. Abbiamo comunque a che fare con una versione particolare di
un fenomeno ben noto nella storia, rispetto al quale pare che solo la Chiesa
cattolica costituisca leccezione (pagandone, beninteso, le conseguenze),
perch per la sua configurazione spirituale essa stessa ad avere interesse a
differenziarsi dallo stato, prima ancora che sia questo a voler essere autonomo
dalla Chiesa. In ogni caso, con questi presupposti che la Chiesa pu fare la
propria politica e contribuire in maniera indipendente e positiva alle politiche
altrui: infatti la politica ecclesiastica consister nel
mirare a conservare il bilanciamento di un sistema dualistico
come fondamento di libert. Perci la Chiesa deve avanzare delle pretese
nei confronti del diritto pubblico e non pu semplicemente ritirarsi
nellambito del diritto privato. Perci essa deve anche stare attenta a che
stato e Chiesa restino separati e che lappartenenza alla Chiesa conservi
chiaramente il suo carattere di volontariet17.
Da parte loro, gli attuali stati occidentali sembrano orientarsi verso un
monismo daltri tempi e daltre culture in forza del dinamismo insito nella loro
stessa pretesa di laicit escludente la religiosit cristiana; e su questa strada
potrebbero incontrare lIslam. Anche un intellettuale cristiano come Ratzinger
costretto a mettere in guardia lEuropa storica da se stessa per amore di
unEuropa che non distrugga i fondamenti e le dinamiche per cui stata e pu
essere ancora -rinnovandosi senza annullarsi- se stessa.
1.3. Lautocoscienza dellIslam nel nuovo contesto mondiale
Dopo un decennio di silenzio sulla realt dellIslam, il card. Ratzinger
riprese il tema in una conferenza tenuta a Ratisbona nel gennaio del 199118. La
situazione dellEuropa era cambiata perch era crollato il sistema comunista
che aveva tenuto loriente e loccidente europei divisi, anche se non se ne
sentivano ancora gli effetti positivi. Parlando di Europa, ora si pu intendere
17 Ratzinger, Teologia e politica della Chiesa, 157.
18 J. Ratzinger, Svolta per lEuropa?, in Id., Svolta per lEuropa? Chiesa e modernit nellEuropa dei
rivolgimenti, Paoline, Cinisello Balsamo 1992, 135-139 (Il mondo islamico).
96
davvero tutto il continente. C bisogno, anche da parte di un teologo ed

eminente responsabile della Chiesa cattolica, di aggiornare e ricomprendere
la situazione. Avendo ormai identificato lEuropa come locus theologicus,
quasi un laboratorio in cui non solo saggiare la tenuta di un certo modello
di civilt socio-politico-religiosa, ma anche sperimentare le possibilit e gli
effetti di relazioni inedite tra sistemi politici e religiosi diversi, egli ritorna con
impegno sullargomento. Questo terzo intervento allarga il campo di indagine
inaugurato nel primo. La contestualizzazione del discorso sullIslam si amplia
infatti dallEuropa/Occidente al mondo intero.
Si tratta di fare diagnosi e prognosi del futuro dellEuropa dopo la caduta
del muro di Berlino, che qualcosa di analogo alla caduta delle mura di Gerico
al suono di tromba con cui Israele chiedeva libert (Gs 6). La domanda
per se al posto di uno spirito cattivo finalmente scacciato ne siano subentrati
sette ben pi temibili (cfr Mc 12,45), lo spettro cio del nichilismo. Il discorso
si estende cos allampio raggio della politica internazionale (includente
leconomia e la cultura), che sembra muoversi secondo tre campi di forza: a.
il mondo occidentale, compreso ormai lex Est europeo; b. il Terzo mondo; c.
infine non potranno mancare alcune riflessioni su quella terza forza, di ora in
ora sempre pi prepotentemente alla ribalta della politica internazionale e del
dramma morale e religioso della nostra epoca: il mondo islamico19.
a. In Occidente si assiste alla mutazione (non alla scomparsa) della
religione (cristiana) in due forme principali contrapposte: la politica e la gnosi.
Ambedue eccitano gli animi, ma in definitiva non soddisfano veramente. Il
Cristianesimo potrebbe offrire una soluzione diversa ai dilemmi che sempre
agitano lumanit, ma viene per lo pi negletto nella sua vera essenza ed
emarginato; forse perch la sua logica non quella dellaut-aut, ma quella
dellet-et, piuttosto impegnativa da applicare:
Nellottica della fenomenologia della religione, lessenza della
fede cristiana consiste nel fatto che essa compone in una difficile
sintesi loriginario impulso religioso delluomo con una disposizione,
razionalmente formata, a quellunico Dio che viene concepito come
il Logos della creazione e lamore creatore. Ne deriva un ethos, che
ascolta la ragione della creatura, trovando in essa leco della ragione
del Creatore. Questa sintesi di intelligenza, volont e sentimento non
facile; corre continuamente il rischio di risolversi a favore esclusivo
delluno o dellaltro fattore20.
19 Ivi 121.
20 Ivi 129.
97
Paolo Martuccelli
Questa tensione positiva e costruttiva, ma anche originale ed esigente,

proprio ci che lOccidente non riesce (pi) ad accettare e a vivere; quanto
alla sua storia spirituale, lOccidente (pseudo-)secolarizzato si trova cos nella
fase del rifiuto di se stesso (abbiamo cos unaltra sfumatura della seconda
controimmagine di s, di cui sopra).
Daltra parte, sembra che questa situazione assomigli a quel che accade
spesso nelle religioni: la preferenza accordata a di secondari, pi accessibili,
rispetto al Dio supremo, con cui pi difficile incontrarsi e parlare. Il Dio
veramente buono amato e onorato meno degli di pi temibili, che bisogna
ingraziarsi:
Questa caduta dal Buono, che unico, alle molte potenze
equivoche -che cronica nella storia delle religioni- io la definisco
paganesimo, nel senso qualitativo del termine. In questo senso, oggi
-nellilluminato mondo occidentale, ma anche in tutte le restanti civiltnoi siamo minacciati da un nuovo paganesimo. Luomo, che mette tra
parentesi lunico positivo fondamento di tutte le cose considerandolo
troppo remoto, troppo incerto e troppo irrilevante, per rivolgersi invece
alle potenze pi vicine, umilia se stesso. La decomposizione della sintesi
cristiana, che di fronte ai nostri occhi, non pu in ultimo che condurre
anche ad una disintegrazione delluomo stesso21.
La questione principale inerente ad ogni religione pur sempre
limmagine di Dio, da cui dipende la condizione spirituale di chi crede, singole
persone e popoli interi. Ora, limmagine che lEuropa contemporanea si fatta
mediamente di Dio, non molto alta e nobile, ma piuttosto utilitaristica e
mediocre, cos che per i virtuali credenti difficile lasciarsene coinvolgere, per
cui lincredulit dellOccidente continua a crescere.
b. Il Terzo Mondo, da parte sua, soffre di problemi certamente indotti da
uno squilibrato rapporto tra il nord e il sud del pianeta, ma anche dallincapacit
interna di svilupparsi pi autonomamente. LOccidente ha creduto che il proprio
modello di sviluppo fosse esportabile a prescindere dallhumus culturale
precedente al suo arrivo. Ha creduto cos di poter trasporre meccanicamente
altrove i propri principi e modelli economici e ideologici improntati al
pragmatismo. Anche le Chiese hanno talora assecondato lorientamento
materialistico, secondo cui di Dio sarebbe stato meglio parlare solo dopo aver
innescato il processo di sviluppo e constatato i suoi benefici effetti, e per il quale
21 Ivi 130.
98
il fattore spirituale, che in realt il pi adatto a favorire la comunicazione

tra sistemi altrimenti diversi, sarebbe irrilevante: Ma questapplicazione del
principio primum vivere, deinde philosophari completamente sbagliata22.
Lessenziale della fede in Dio e lenergia che ne deriva, non dipendono infatti da
una condizione di vita necessariamente appagata dal punto di vista materiale,
ma sono la prima condizione per una vita di cui si cerchi il miglioramento
anche negli aspetti concreti. In base a questo fraintendimento, tuttavia, gli stessi
intellettuali africani, ad es., formati direttamente in Occidente, o alloccidentale
a casa loro, si sono orientati prevalentemente verso il positivismo e il marxismo:
ma, prima di tutto nessuna di queste due filosofie in grado di edificare una
societ, nella quale libert e diritto siano intrecciate luna con laltro in modo
razionale e significativo23; inoltre, di fronte al perdurare del sottosviluppo,
sono aumentate la delusione, la rabbia e la violenza. Certo, sembra che tutto ci
abbia soprattutto motivazioni economiche, ma queste in realt interagiscono
con quelle di tipo culturale e morale, che si possono riscontrare ad es. nei
movimenti di recupero delle proprie origini (civilt precolombiane, culture
africane). Per questa via, inoltre, la protesta ha lambito anche lantica alleanza
tra Europa e Cristianesimo, che avrebbe dato origine alla conquista e alla
colonizzazione di ampie aree del mondo. A questo punto, per citare il caso
dellAmerica Latina, sono intervenute da un lato la Teologia della liberazione,
che pur facendo ricorso a strumenti intellettuali e pratici discutibili, intendeva
dare spazio sia alle tradizioni e alle necessit locali che alla novit cristiana, e
dallaltro le missioni delle sette protestanti nordamericane, che hanno invece
incrementato loccidentalizzazione, o meglio lamericanizzazione di quelle
popolazioni. Daltra parte va realisticamente detto che le culture amerindie
e africane hanno perso il loro vigore e forse potrebbero risorgere solo in un
contesto cristiano che sapesse valorizzarle senza annullare al contempo se
stesso.
c. Infine dobbiamo ancora gettare uno sguardo al mondo islamico,
la cui poliedrica fisionomia qui non pu essere certo descritta neanche solo
per approssimazione24. Il Prefetto della CDF osserva che nel tentativo di
dare una definizione onnicomprensiva e critica dellIslam si parla(va) spesso
in Occidente di fondamentalismo; a suo parere per queste etichetta non
allaltezza di questa importante religione, ma ne travisa il senso pi autentico,
riducendola a categorie che sono discutibili gi per altre religioni.
Ratzinger affronta la questione a partire dalla situazione attuale del
22 Ivi 132.
23 Ivi 133.
24 Ivi 135.
99
Paolo Martuccelli
mondo islamico: esso vive un momento favorevole a causa del suo rafforzamento
economico, e quindi anche politico e militare, dovuto allimportanza che il
petrolio ha acquistato sulla scena politica internazionale. Mentre per in
Occidente lo sviluppo economico ha provocato una rarefazione generalizzata
della dimensione religiosa del vivere, nel mondo islamico il progresso e
la conseguente ricchezza hanno favorito lo sviluppo di unautocoscienza
religiosa pi forte. Ci potuto accadere in base al presupposto tradizionale,
che abbiamo gi potuto osservare, secondo cui non c dubbio che nellIslam
religione, civilt e politica sono compenetrate in unindissolubile unit25.
Di qui, insieme ad altre concause, lesito diverso del medesimo fenomeno
dello sviluppo economico e sociale nellOccidente cristiano e nellIslam.
Ora, questa rinnovata autocoscienza religiosa, e le prese di posizione che ne
conseguono, vengono volentieri definite in Occidente fondamentalismo.
Questa trasposizione di un concetto tipico del protestantesimo americano
del XIX secolo (difesa dellinerranza della Scrittura contro levoluzionismo e
lesegesi storico-critica) allIslam per improprio e non permette di valutare
oggettivamente la realt; trasformare le analogie in identit significa cadere in
errate semplificazioni.
Del termine fondamentalismo si fatta una chiave di lettura troppo
facile, con la quale poter suddividere il mondo tra buoni e cattivi. Il filo che
unisce la serie dei presunti fondamentalismi si diparte da quello protestante,
attraversa quello cattolico, e giunge fino a quello marxista ed islamico:
fondamentalista chiunque abbia convinzioni solide, le quali ostacolerebbero
il fluire del progresso, che sarebbe invece favorito dal dubbio, dalla lotta
contro le certezze della tradizione, cose di cui si fanno paladini gli odierni
movimenti antidogmatici. LIslam starebbe cos in buona compagnia di altri
fondamentalismi. Il fondamentalismo ci da cui lOccidente deve difendersi
per mantenere fede al proprio stile di vita aperto. E come si tiene lontano
dal fondamentalismo cristiano, cos deve fare anche con quello islamico per
isolarlo, neutralizzarlo. Tuttavia, con la generica e superficiale imputazione di
fondamentalismo non si allaltezza della comprensione del fenomeno Islam,
che va cercata in altra direzione, con altri criteri.
Sembra infatti a Ratzinger che si debba cominciare col distinguere il
punto di partenza del recente risveglio del mondo islamico dalle sue differenti
configurazioni concrete. Secondo il Prefetto bisogna innanzitutto sgombrare il
campo da discutibili analogie e imparare a considerare lIslam per quello che
, non per quello che crediamo o vogliamo che sia: lIslam davvero diverso
25 Ivi 136.
100
dal Cristianesimo (e dallOccidente), e da ambedue deriva una mentalit

diversa, un mondo diverso, che devono sapersi confrontare; il confronto sar
per pi difficile non se si tiene conto della coscienza religiosa che anche
lOccidente possiede, ma se la si occulta per ignoranza, per reticenza e per
calcolo, perch il motivo per il cui lOccidente quello che , in buona parte
la sua religione, la sua fede cristiana. Se le due religioni potranno confrontarsi
in unatmosfera improntata al pi autentico spirito religioso di entrambe, le
possibilit di successo saranno pi alte. LIslam infatti ha creduto di fare una
brutta esperienza dellOccidente quando ha visto non che cristiano, ma che
non lo abbastanza, non lo pi in modo che la religione informi tutta la vita.
a. Il punto di partenza del revival islamico si manifestato come
contestazione dello stile di vita occidentale verso la fine degli anni 70 del
secolo scorso:
Loccidentale way of life, con il suo permissivismo morale,
stato avvertito come un attentato alla propria identit e alla dignit
della propria forma di vita. Se il mondo cristiano, nei momenti del
pi consistente sviluppo della propria potenza, aveva destato -per lo
meno nei circoli colti del mondo islamico- un senso di disagio per il
proprio sottosviluppo e un dubbio sulla propria specifica identit, ora,
in questo stesso mondo, cresce il disprezzo nei confronti della riduzione
del momento morale e di quello religioso alla sfera meramente privata,
aumenta lostilit nei confronti di una configurazione della vita pubblica,
nella quale soltanto lagnosticismo religioso e morale viene accreditato
come unica opzione sostenibile26.
Gli eventi di quegli anni possono essere perci interpretati come lo
scontro fra una civilt moralmente agnostica e un sistema di vita nel quale
nazione, cultura, morale e religione appaiono unindivisibile, unica totalit27.
LIslam ritorna alla ribalta della storia con tutto il peso del proprio essere. E
questo, a prescindere da ogni valutazione di merito circa la dottrina e i modi
sociali e politici di gestirla, che concorrono a determinare la fenomenologia
dellIslam.
b. Le modalit concrete in cui questa rinnovata autocoscienza si
esprimeva consistevano in due reazioni fondamentali: da un lato cera il fatto
che
un attaccamento quasi maniacale alla lettera alle tradizioni
26 Ivi 137s.
27 Ivi 138.
101
Paolo Martuccelli
religiose si combina spesso con il fanatismo politico e militare, in cui la

religione viene direttamente considerata alla stregua di uno strumento
di potere terreno. La strumentalizzazione delle energie religiose a fini
politici un dato evidente in tutta la tradizione islamica28.
Ci sembrava replicarsi nel fenomeno della resistenza palestinese,
che aveva sviluppato uninterpretazione rivoluzionaria dellIslam servendosi
dellesemplarit dellestremismo occidentale di stampo marxista; cos lIslam
apparso come il soggetto della lotta di liberazione dei popoli oppressi, ed ha
trovato adepti anche in Occidente.
Dallaltro lato si riscontrava la reazione di un re come Hassan del
Marocco, profondamente sensibile alla dimensione religiosa, il quale esprimeva
gi in quegli anni la sua viva preoccupazione per il futuro dellIslam. A suo
giudizio, allepoca si contendevano il campo un modo di intendere lIslam,
che considerava come suo compito la totale dedizione a Dio, e una sua
interpretazione politico-rivoluzionaria, in cui lelemento religioso diventava
parte di uno sciovinismo culturale subordinato alle esigenze politiche29.
Il card. Ratzinger non nasconde il suo apprezzamento nei confronti
dellIslam nella misura in cui questo manifesta sensibilit e impegno per
basilari valori umani che sono anche cristiani, e che lOccidente sembra non
solo disattendere, ma anche schernire (bisognerebbe naturalmente aggiungere
che ci sono anche valori occidentali di qualit che i musulmani trascurano).
Inoltre, egli consapevole del fatto che nellIslam la sensibilit verso valori
con cui anche i cristiani di per s possono convenire comporta spesso modi,
toni e reazioni discutibili. Il problema che nellIslam vige una particolare
concezione della propria identit e della necessit di promuoverla e difenderla
ad ogni costo; questa suscettibilit reattiva, militante, desta perplessit, tanto
pi che essa grava pesantemente sulla storia dellIslam fino ad oggi, e costituisce
il movente dellazione di molteplici correnti ideologiche e formazioni politiche
islamiche non proprio irrilevanti. Comunque, nello schema individuato da
Ratzinger ravvisabile quello che chiamerei il dualismo seriale dellIslam.
Al suo interno due cose sono indubitabili: a. lesigua ma inequivocabile base
dottrinale e b. limmediata declinazione politica della fede; e due sono i modi
fondamentali di gestire questi due fattori: a. quello della moderazione e b.
quello della forza. Inoltre, a. ad un certo pluralismo socio-politico interno,
non fa riscontro b. unautorit in grado di decidere unitariamente e di essere
28 Ivi.
29 Ivi 139. Come espressione recente dellIslam che contesta lestremismo islamico si pu citare la Lettera
aperta al sedicente Stato islamico di 126 leader e studiosi musulmani, in Il Regno 21(2014) 708-722.
102
ascoltata da tutti i musulmani; questo fattore da un lato a. impedisce il formarsi

di una linea unitaria e vincolante, e dallaltro b. permette il sorgere di pericolosi
spontaneismi e fanatismi. Ci esige che con lIslam ci si confronti con le
idee chiare; il futuro Papa ha cercato di formarsele, cominciando da alcuni
opportuni confronti.
2. Approccio comparativo allIslam
Per la rilevanza che lIslam ha assunto in Occidente, non ci si pu
confrontare con esso alla leggera e semplificando troppo ed erroneamente le
conoscenze e le valutazioni, tanto pi che fa capolino il fatto che lIslam, sicuro
di s, esercita sul Terzo Mondo un fascino molto pi avvincente che non un
Cristianesimo, senza pace in se stesso30. Bisogna allora evitare di affibbiargli
etichette fasulle, n banalmente accusatorie n conformisticamente assolutorie
secondo il repertorio lessicale occidentale, che strabico gi nel valutare il
mondo cristiano. Urge dunque una vera e propria strategia di confronto tra
Islam e Cristianesimo nel dialogo.
2.1. Islam e Cristianesimo a confronto
La particolare configurazione islamica del rapporto tra religione e politica,
percepita da Ratzinger fin dallinizio come il vero nocciolo della questione delle
relazioni tra mondo islamico e mondo cristiano, verso la fine del millennio si
staglia pi chiaramente nella sua mente31. Anche in questo caso egli non intende
istituire confronti sulla dottrina in s, ma sulla fenomenologia socio-politica
che lIslam ha assunto in quegli anni (nel frattempo sono passati fino ad oggi
quasi altri due decenni). LIslam mostra ormai in Occidente tratti inquietanti
(e siamo ancora prima dellattentato dell11 settembre 2001 a New York, cui
seguir il crescendo dei clamorosi attentati successivi), e tuttavia il Cardinale
mantiene la calma. Daltra parte si accentuano anche le sollecitazioni critiche
rivolte al Cristianesimo, nel rischio che possa abdicare a se stesso come ha gi
fatto lOccidente, che a sua volta potr risollevarsi solo previo recupero della
propria identit cristiana. Infatti quellOccidente che inizialmente si limitava
a criticare lIslam da lontano coinvolgendolo nellaccusa di fondamentalismo
che gi rivolgeva al Cristianesimo, ora cominciava in parte ad ammiccare ad
esso quale possibile punto di riferimento per lennesima contestazione di se
stesso, e in parte a vederlo come un vero pericolo. LIslam rischiava cos di
30 Ratzinger, Svolta per lEuropa?, 139.
31 J. Ratzinger, Il sale della terra. Un nuovo Rapporto sulla fede in un colloquio con Peter Seewald, San
Paolo, Cinisello Balsamo, 1997, 274-278 (Islam).
103
Paolo Martuccelli
diventare un nuovo motivo di divisione dellOccidente.

Valutazioni del genere sono presenti nelle parole dellintervistatore, il
quale osserva che lorientalismo romanticheggiante ha creato unimmagine
dellOriente e dellIslam, che non sempre rende pienamente ragione di
quelle realt. Non si pu infatti ignorare che lIslam pensa se stesso in modo
radicalmente diverso dalla societ occidentale e dai suoi valori. Per fare degli
esempi, il valore dellindividuo o il significato delluguaglianza di uomo e donna
vengono valutati in modo completamente diverso in Oriente e in Occidente.
Il terrorismo dei musulmani estremisti scredita sempre di pi lislamismo e
anche in Europa cresce la paura dei fanatici assassini. Nessuno vorr negare
che necessaria una conoscenza migliore e una maggiore intesa tra le culture.
Su che base, per, essa potrebbe aver luogo?32
A questi interrogativi Ratzinger risponde anzitutto ricordando che
lIslam non una grandezza univoca, e che non si presenta con unistanza
unitaria, per cui il dialogo pu avvenire solo con singoli gruppi; nessuno
pu parlare a nome di tutto lIslam, che non ha un magistero unitario, il che
complica le cose. Oltre poi alla divisione fondamentale tra Sunniti e Sciiti, esso
presenta anche altre varianti: c un Islam nobile, rappresentato ad esempio
dal gi citato re del Marocco, e c quello estremista e terrorista, che per non
sarebbe corretto identificare con lIslam in generale33.
Tuttavia, bisogna riconoscere che lIslam pensa e organizza i rapporti tra
societ, politica e religione in maniera completamente diversa dallOccidente
cristiano e da altre civilt. Ad es., quando oggi si discute in Occidente della
possibilit di istituire Facolt teologiche islamiche o di riconoscere lIslam
come ente di diritto pubblico, si presuppone che tutte le religioni siano
ovunque strutturate in maniera uguale; che esse si adattino tutte a un sistema
democratico, con i suoi ordinamenti e i suoi spazi di libert. Invece tutto
questo appare oggettivamente in contraddizione con lessenza stessa dellIslam,
il quale non conosce la separazione tra la sfera politica e quella religiosa, che il
Cristianesimo ha portato in s fin dallinizio. Il Corano comporta (a prescindere
dalle sfumature interpretative da parte delle diverse Scuole e/o della politica
di questo o quel Paese o Gruppo che riesca a far prevalere la sua versione del
momento), una legge religiosa onnicomprensiva, che regola la totalit della
vita politica e sociale e suppone che tutto lordinamento della vita sia quello
dellIslam. La Sharia, almeno come ideale, plasma irrinunciabilmente da cima
a fondo le societ islamiche, le quali inoltre intendono esportarla dovunque
32 Ivi 273s.
33 Ivi 275.
104
ci siano musulmani. Di conseguenza lIslam pu certo servirsi delle libert

concesse dalle liberali Costituzioni occidentali, ma non pu prefiggersi il fine
di essere riconosciuto semplicemente come un ente di diritto pubblico, al pari
di cattolici e protestanti, perch a questo punto esso non ha ancora raggiunto
pienamente il suo vero scopo, si trova ancora in una fase di alienazione, che
tende evidentemente a superare, vista la tipica circolarit islamica tra fede e
vita sociale, sostenuta per via politica.
Il problema dunque consiste nel fatto che il sistema-Islam non solo
rigidamente strutturato, ma possiede anche principi e contenuti talora
discutibili: infatti,
diversamente dai nostri modelli, lIslam pensa la realt della vita
e della societ in maniera assolutamente totalizzante, esso abbraccia
tutto e il suo ordinamento della vita diverso dal nostro. Esiste un chiaro
assoggettamento della donna alluomo, come anche un ordinamento del
diritto penale e delle relazioni sociali molto rigido e opposto ai nostri
moderni concetti di societ. Deve esserci chiaro che non si tratta di una
confessione come tante altre, e non si inserisce nello spazio di libert
della societ pluralistica. Se si presenta cos, come oggi talvolta capita,
lIslam declinato secondo un modello cristiano e non visto nella sua
vera essenza.
I cristiani, complessivamente parlando, hanno creato un sistema che,
partendo dal dualismo evangelico, giunto dopo varie traversie ad approdi di
autentica libert e liberalit (insieme ad una problematica eterogenesi dei fini
in senso secolarizzante): i cristiani si possono riconoscere (anche troppo) in
societ di tal fatta, a prescindere da alcuni punti problematici e controversi.
Invece, il modello islamico strutturalmente diverso dal modello occidentale
in versione sia religiosa sia secolarizzata: Perci il problema del dialogo con
lIslam naturalmente molto pi complicato di quanto avvenga nel dialogo tra
cristiani. La questione infatti non consiste tanto nella possibilit di concordare
o meno su questo o quel dettaglio, ma di riconoscersi in due sistemi di valori
diversamente impostati.
importante per i non-musulmani sapere queste cose, perch -nota
lintervistatore- lIslam in fase di diffusione e di rafforzamento mondiali: che
cosa significa questo per il Cristianesimo?34
Il Cardinale sottolinea che il motivo principale di questo rafforzamento
il potere finanziario acquisito negli ultimi decenni da alcuni Paesi arabo34 Per gli ultimi riferimenti, Ivi 276.
105
Paolo Martuccelli
musulmani, il quale permette loro di costruire dappertutto grandi moschee e di

assicurare la presenza di istituzioni culturali islamiche, tramite cui diffondere e
rafforzare lidentit musulmana35.
Per inquadrare questo fenomeno bisogna riprendere cose gi dette: nel
XIX secolo e fini agli anni 60 del XX, la superiorit dei paesi cristiani era
militarmente, politicamente, industrialmente e culturalmente cos significativa,
che le civilt di tradizione cristiana si potevano configurare come la potenza
vittoriosa della storia mondiale, mentre lIslam era confinato in secondo piano.
In seguito per si affermata la grande crisi morale del mondo occidentalcristiano. Di fronte alle profonde contraddizioni dellOccidente e alla sua
confusione interiore, che affioravano per nel momento in cui si sviluppava
la potenza economica dei paesi arabi, si risvegliata lanima islamica, che
ha ripreso a rivendicare la propria superiorit36 rispetto a quella cristianooccidentale e a lamentare la carenza di religione e di morale dellOccidente37,
il quale cos, contemporaneamente, apparso ai loro occhi pi permeabile alla
proposta islamica:
Cos i musulmani hanno ora la consapevolezza che lIslam, alla
fine, davvero rimasto sulla scena come la religione pi vitale, che
essi hanno da dire al mondo qualcosa e che sono dunque la vera forza
religiosa del futuro. Prima la Sharia e tutto il resto erano usciti di scena,
ora c il nuovo orgoglio. Cos si risvegliato un nuovo entusiasmo, una
nuova intensit nel voler vivere lIslam. Questa la sua grande forza:
abbiamo un messaggio morale, che ininterrotto dallepoca dei profeti,
e diremo al mondo come si pu vivere, i cristiani non lo possono pi
fare. Con questa forza interiore dellIslam, che sta affascinando anche gli
ambienti accademici, dobbiamo sicuramente confrontarci38.
In Occidente si sarebbe creato un vuoto spirituale che lIslam spera di
colmare. Nello schema islamico, per, la religione, quindi anche la sua ripresa,
sono promosse e sostenute dalle strutture socio-politico-finanziarie di vari
Paesi musulmani. Certo, la politicizzazione dellIslam nel contesto attuale si
inserisce in un movimento in tal senso che coinvolge un po tutte le religioni:
35 Ivi 276s.
36 Il motivo che i musulmani costituirebbero il migliore popolo della terra tradizionale sulla base di
Corano 3,110.
37 Ratzinger, Il sale della terra, 277. Che i musulmani apprezzerebbero che i cristiani fossero dei cristiani
migliori, veramente non consta n dalla letteratura n dallesperienza. Nel loro immaginario collettivo
aleggia piuttosto lidea che i migliori cristiani sono quelli talmente umili da lasciarsi guidare dai
musulmani: cfr Corano 57,26.
38 Ratzinger, Il sale della terra, 278.
106
infatti
presente in tutto il mondo una tendenza alla politicizzazione

della religione: la sua universalit consisterebbe, in definitiva, nel suo
utilizzo a fini politici per difendere la giustizia, la pace e per preservare
la creazione. Ben vengano questi obiettivi! Ma l dove la religione viene
misurata secondo i suoi scopi e secondo la sua utilit nella politica
mondiale, la si distrugge dallinterno. A ci collegata la tendenza
alluniversalizzazione della teologia della liberazione39.
Tuttavia, un dato di fatto tradizionale che nellIslam lelemento

politico non scindibile da quello religioso, anche se bisognerebbe evitare di
interpretare tutto ci solo in chiave politica misconoscendone la forza religiosa,
che non affatto assente40.
In Occidente, al contrario, i cristiani non dispongono pi degli
strumenti politici che potrebbero favorire la ripresa della loro atavica religione,
mentre gli apparati statali non capiscono pi nulla dello spirito religioso vero
e proprio dei loro popoli; il risultato che n i cristiani come tali n gli stati
come tali sono in grado di affrontare alla pari ed efficacemente una religione
come lIslam, compatta su ambedue i versanti. Il virtuoso impianto dualistico
di impronta cristiana si infatti fortemente sbilanciato a favore della secolarit
pi spericolata.
In questa fase della sua riflessione, Ratzinger continua ad essere
favorevolmente impressionato (pi che preoccupato) dalla determinata volont
di ribellione dei musulmani allirreligiosit e immoralit occidentali, che
sembrano essere penetrate anche nei loro Paesi. Tuttavia, egli si limita ad una
constatazione senza minimamente alludere ad una possibile trasposizione. Per
un cristiano sarebbe infatti strano pensare di invertire la rotta dellirreligiosit
e immoralit dilaganti in Occidente sul modello (e magari con gli stessi
metodi) della religiosit e moralit islamiche, che proprio nella loro radicalit
nascondono (e rivelano) squilibri, incongruenze, equivoci; infatti il Cardinale
pienamente consapevole anche delle problematiche insite nellIslam e da esso
poste allOccidente cristiano.
Su un piano pi generale, dalle ripetute dichiarazione di Ratzinger circa
la diversa configurazione delle due religioni in ambito politico-religioso, si pu
arguire che in ogni sistema olistico pregi e difetti sono correlativi sia tra loro che
rispetto al punto di partenza, agli impulsi profondi, tra cui primeggiano quelli
39 V. Possenti, Le religioni mondiali e la domanda sulla verit. Intervista a Joseph Ratzinger, 20, in V.
Possenti (cur.), Il monoteismo, Mondadori, Milano 2002, 19-28.
40 Ivi 20.
107
Paolo Martuccelli
religiosi. Per questo motivo, ad es., la concezione della moralit o immoralit

nel sistema cristiano-occidentale non la stessa che nel sistema musulmano,
tanto che in entrambi gli schemi luna viene favorita e laltra combattuta con
mezzi proporzionati allimpostazione fondamentale. Questo spiega anche
il fatto che la collaborazione tra religioni a programmi positivi comuni
problematica e in definitiva non pu riguardare che aspetti marginali.
2.2. Tematiche del confronto tra Islam e Cristianesimo in Occidente
Dopo aver messo insieme elementi di diagnosi, e dopo aver tentato di
mettere in chiaro con franchezza i termini di una corretta valutazione dellIslam
senza lenti deformanti, viene ora da Ratzinger la proposta, per il Cristianesimo
e lOccidente, di una terapia per affrontare la situazione, proposta che in parte
era gi stata sviluppata nellintervento precedente. Viene anche sfumata la
critica degli aspetti negativi dellOccidente, e sottolineati maggiormente quelli
positivi: la critica cristiana allOccidente infatti non devessere, come altre, di
tipo distruttivo. Nella misura in cui possibile valorizzare gli aspetti positivi
di entrambi, Cristianesimo e Occidente possono e devono procedere insieme
e sono efficaci insieme. Lappello tuttavia rivolto innanzitutto alla Chiesa, che
compendia in s Cristianesimo e Occidente.
Innanzitutto, quindi,
pur con tutta lautocritica da parte cristiana, che dallilluminismo
in poi s fatta sempre pi bruciante e radicale, noi dobbiamo ritrovare
anche la via di una riscoperta e di nuova valorizzazione della grande
tradizione morale del Cristianesimo. Dobbiamo di nuovo osare
riconoscere il nucleo -per cos dire predogmatico o metadogmaticodelle sue leggi morali come nostra identit spirituale, in virt della quale
possiamo vivere41.
Dopo di che il Cardinale si chiede:
Che cosa dunque deve fare la Chiesa o le Chiese in tale contesto?
Risponderei: esse dovrebbero in primo luogo essere una buona volta
veramente se stesse. Non loro lecito lasciarsi degradare a puro
strumento di moralizzazione della societ, come desidererebbe lo stato
liberale; e ancor meno volersi legittimare in virt dellutilit delle loro
iniziative di carattere sociale42.
41 Ratzinger, Svolta per lEuropa?, 142.
42 Ivi 142s.
108
La Chiesa deve innanzitutto preservare la propria identit autenticamente

religiosa, da cui sar pi facile derivare, con una modalit ed uno spirito
assolutamente cristiani, la sua operativit in ambito sociale.
Egli ricorda infatti che
Adorno e Horkheimer hanno stigmatizzato il tentativo di
alcuni teologi di sottrarsi furtivamente a ci che rappresenta il cuore
della fede, il tentativo cio di considerare la Trinit, laldil e i racconti
della Bibbia come qualcosa di innocuo, respingendoli nella dimensione
puramente simbolica. Quando i teologi mettono fra parentesi il dogma,
i loro discorsi perdono del tutto la loro validit; essi si piegano a quella
paura della verit, in cui lappiattimento spirituale del presente affonda
le proprie radici43.
Perci la Chiesa
deve innanzitutto e con risolutezza fare quanto suo proprio;
adempiere il compito, in cui si fonda la sua identit: far conoscere Dio
e proclamare il suo regno. Proprio cos e solo cos si crea quello spazio
spirituale, nel quale il momento morale pu esistenzialmente tornare a
rifiorire, ben oltre lambito dei soli credenti44.
Per questa via si potrebbe quindi influenzare positivamente anche lIslam;
mettere in gioco la dottrina come tale giova non solo allidentit cristiana ma
anche al suo confronto paritario con lIslam. Il dialogo con esso infatti non
si pu ridurre alla dimensione socio-politica anche se la deve includere, ma
deve riguardare la pienezza cristiana; solo in base ad essa potr riemergere il
valore civile della religione, limpronta che il dogma capace di imprimere
sulla societ: infatti, la Trinit comporta un programma di civilt!45; e il vero
Dio fonte di libert perfetta!46
a. Ed proprio dal discorso su Dio che deve cominciare il confronto,
anche se va tenuto conto di questo: vero che anche lIslam si considera figlio
di Abramo e ha ereditato da Israele e dai cristiani il medesimo Dio, ma esso
43 Ivi 143. Ratzinger si riferisce allopera di M. Horkheimer - T. W. Adorno, Dialettica dellilluminismo,
Einaudi, Torino 2002 (orig. 1947), secondo cui alle origini del fallimento della civilt occidentale vi
quindi non la ragione, ma la sua riduzione a ragione soggettiva e strumentale: S. Petrucciani, v.
Horkheimer, Max, in Enciclopedia filosofica, Bompiani, Milano 2010, 8, 5341.
44 Ratzinger, Svolta per lEuropa?, 143s.
45 Cf. Ratzinger, Europa, 89-94.
46 Id., Chiesa, ecumenismo e politica, 257.
109
Paolo Martuccelli
percorre una strada diversa, che ha bisogno di altri parametri di dialogo47.

b. In secondo luogo lIslam, nel cui Corano contenuta una cristologia48,
invitato a riflettere pi attentamente su Ges Cristo: lIslam sostiene di fondarsi
sullultimo di una lunga schiera di profeti comprendente anche Ges, ma per
superare anche lui, e quindi per costituire lultima e definitiva religione, che
condurrebbe, invertendo la rotta tracciata dal Giudaismo e dal Cristianesimo,
alloriginaria semplicit dellunico Dio. Infatti il Cristianesimo, con la sua fede
nella divinit di Cristo e nella trinit di Dio, sarebbe ricaduto in errori pagani.
Senza dubbio le questioni poste dallIslam meritano una adeguata discussione,
che per non rientra tra le possibilit di questo saggio49.
c. Tra gli altri elementi su cui esercitare il confronto tra Islam e
Cristianesimo, c la diversa concezione socio-giuridico-politica, cui peraltro
dedicato quasi interamente il presente saggio. In questo ambito vengono
discussi ad es. i diritti umani, rispetto a cui si pongono almeno due
interrogativi: a. quello, riguardante lOccidente, di cercare di capire se, a partire
dai cataloghi dei diritti umani stilati dalla Carta dellONU del 1948 ci sia
qualcosa che non pu diventare diritto, cio qualcosa che sempre ingiusto
in s, o viceversa qualcosa che per sua natura incontestabilmente secondo
il diritto, qualcosa che precede qualsiasi decisione della maggioranza e deve
essere da essa rispettato50, nel senso che non semplicemente a disposizione
del potere di turno; b. e quello circa una loro diversa concezione da parte dei
musulmani: infatti, laddove sembra che gli occidentali/cristiani si debbano
accontentare dellevidenza interna di tali valori, al contrario, lIslam ha
formulato un proprio catalogo di diritti umani diverso da quello occidentale51.
47 Ratzinger, Leredit di Abramo dono di Natale, 2000, in Id., Vi ho chiamato amici. La compagnia nel
cammino della fede, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006, 83. Il fatto che le due ermeneutiche riguardo
ad Abramo sono esattamente inverse: per quella musulmana, lesempio di Abramo serve a richiamare il
credente verso il passato, quella cristiana verso il futuro (Cristo); quella islamica si sente autorizzata anche
dalla poligamia di Abramo a motivare la poligamia dei musulmani, quella cristiana, da Paolo in poi,
si guarda bene dallindicare Abramo come modello di moralit. piuttosto difficile intendersi quando
unintera serie di punti di riferimento comuni viene sviluppata in due direzioni opposte.
48 Cf. il mio Se Dio avesse un Figlio. La cristologia del Corano nella prospettiva della teologia cattolica, in D.
Tirone (cur.), Tu honorificentia populi nostri, Borrelli, Benevento 2004, 327-356.
49 J. Ratzinger, Fede, Verit, Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003,
88. Per un confronto ad ampio raggio si possono consultare le due opere di C. W. Troll, Distinguere per
chiarire. Come orientarsi nel dialogo cristiano-islamico, Queriniana, Brescia 2009, e Domande islamiche
risposte cristiane, ivi 2010.
50 J. Ratzinger, Ci che tiene insieme il mondo. Le basi morali e prepolitiche dello Stato, 2004, in Id., Europa,
64.
51 Cf. Dichiarazione del Cairo sui diritti umani nellIslam. Risoluzione 49/19-P della XIX Conferenza
Islamica dei Ministri degli Esteri, 5 agosto 1990, in www.studiperlapace.it. Ratzinger osserva che anche la
Cina odierna da un lato aderisce ad una forma culturale nata in Occidente, il marxismo, ma per il resto si
pone la domanda se i diritti umani non siano uninvenzione tipicamente occidentale che va verificata di
volta in volta: Ci che tiene insieme il mondo, cit, 64. Daltra parte neppure la Chiesa cattolica accoglie
110
Tuttavia, anche lambito culturale islamico caratterizzato da simili tensioni;

presentando un arco molto vasto che va dallassolutismo fanatico di un Bin
Laden fino a posizioni aperte di tollerante razionalit52. In realt la Chiesa,
a partire dalla sua specifica razionalit, chiamata a fare discernimento sia
sullOccidente che sullIslam53.
d. Sempre nellambito socio-politico, Islam e Cristianesimo si possono
confrontare anche su pace e violenza. piuttosto comprensibile che un
pacifismo assoluto difficilmente realizzabile, soprattutto quando sono in
gioco valori fondamentali, tra cui i pi annoverano la religione; e questo
parte della storia dellumanit.
Ma nellattuale scontro tra le grandi democrazie e il terrorismo
di matrice islamica entrano in gioco questioni ancora pi profonde.
Sembrano scontrarsi due grandi sistemi culturali, che peraltro
presentano forme di potere e di orientamento morale assai differenti:
lOccidente e lIslam. Ma che cos lOccidente? E lIslam? Entrambi
sono mondi complessi con grandi differenze al loro interno, mondi che
per molti versi interagiscono reciprocamente. In questo senso, la rozza
contrapposizione Occidente/Islam non pertinente. Molti tendono
invece ad approfondire ulteriormente il contrasto: la ragione illuminata
di contro a una forma di religione fanatico-fondamentalista. Se cos
fosse, allora si tratterebbe anzitutto di smantellare il fondamentalismo
in tutte le sue forme per promuovere la vittoria della ragione insieme a
forme illuminate di religione, illuminate a patto che esse si sottomettano
in tutto e per tutto ai criteri di questa ragione 54.
Di fronte a questa situazione allarmante, la cosa pi urgente da fare
sanare le patologie tanto delle religioni quanto delle ragioni che si propongono
di volta in volta come la proposta migliore per salvare il mondo distruggendo
quello realmente esistente.
In conclusione, per ciascuno dei quattro esempi citati, in sede
indiscriminatamente laggiornamento in corso del catalogo dei diritti umani, che nella sua ottica non
sempre sono tali. Insomma, il modo di affrontare tali questioni non pu essere semplicemente lineare, ma
dialettico.
52 Ratzinger, Ci che tiene insieme il mondo, 70.
53 Si pu scorgere in questa collocazione del Cristianesimo tra gli altri due grandi blocchi la versione
attuale di ci che notavano gi ad es. la Lettera a Diogneto e Clemente Alessandrino quando definivano
il Cristianesimo il tertium genus, svettante tra Giudaismo e grecit/romanit: cf. E. Dal Covolo, La
questione religiosa tra pagani e cristiani, in L. Leuzzi (cur.), Una nuova cultura per un nuovo umanesimo.
I grandi discorsi di Benedetto XVI, LEV, Citt del Vaticano, 2011, 40s); oggi per la terziet si assunta il
ruolo della mediazione pi che della contrapposizione.
54 J. Ratzinger, Alla ricerca della pace, 2004, in Id., Europa, 81s.
111
Paolo Martuccelli
comparativistica bisogna tener consapevolmente conto del fatto che lIslam ha

fondato unaltra societ ed unaltra politica perch ha unaltra teologia, unaltra
dommatica; questo non significa che non valga la pena di confrontarsi, ma
che nel confronto bisogna conoscere bene le rispettive posizioni per procedere
ai passi successivi nel modo pi adeguato possibile. Di certo nel confronto
tra lIslam e il Cristianesimo non si pu ignorare la dimensione strettamente
teologico-dommatica, cio lassetto veritativo delle due religioni, entro cui,
volenti o nolenti, si svolgono i fatti, visto che se da un lato le societ islamiche
sono lo specchio della religione islamica (con le sue varianti), anche dallaltro
lato la religione cristiana (con le sue varianti) limpalcatura del diritto e della
politica occidentali, almeno fino ad ora. Seguendo il percorso di colui che nel
frattempo diventato Benedetto XVI, si pu allora conoscere pi da vicino una
delle tematiche che reggono larchitettura dei due edifici religiosi in questione:
la relazione che intercorre tra fede e ragione.
2.3. Fede e ragione nellIslam e nel Cristianesimo
Anche se si espresso pi volte in merito alla figura socio-politica
dellIslam, il card. Ratzinger non ha avuto occasione di intavolare un dialogo con
esso. Benedetto XVI si trovato invece ben presto, quasi involontariamente, a
suscitare il confronto tra Cristianesimo e Islam. Stiamo parlando della famosa
prolusione di Ratisbona55, il cui argomento davvero non n lIslam, n i
rapporti tra Islam e Cristianesimo a proposito della ragione. Eppure questo
discorso, che ha caratteri pi personali e accademici che magisteriali, diventato
paradossalmente occasione per parlare quasi solo delluna e dellaltra cosa. Il
centro dellintervento era la rivendicazione del fatto che il discorso su Dio
rientra tra le possibilit della ragione. necessario e ragionevole interrogarsi
su Dio per mezzo della ragione, come attestato da tutta la tradizione della fede
cristiana, che oggi viene talora messa in discussione: Che anche di fronte ad
uno scetticismo cos radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio
per mezzo della ragione e ci debba essere fatto nel contesto della tradizione
della fede cristiana: questo, nellinsieme delluniversit, era una convinzione
indiscussa56. Questa ammissione fa parte della comune tradizione cristiana
fino allenciclica di Giovanni Paolo II Fides et ratio del 199857 e al Catechismo
55 Benedetto Xvi, Discorso allUniversit di Regensburg, 12 settembre 2006, in Leuzzi, Una nuova cultura
per un nuovo umanesimo, 21-36.
56 Ivi 22.
57 J. Ratzinger, Fede, verit e cultura. Riflessioni in collegamento con lEnciclica Fides et ratio, 1999, in Id.,
Fede, Verit, Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, 193-221.
112
della Chiesa Cattolica (nn. 36-37) redatto sotto la direzione del card. Ratzinger
in qualit di Prefetto della CDF, e pubblicato nel 1992.
Sembra invece che nella tradizione islamica le cose non stiano cos; lo
si vede ad es. nel confronto, avvenuto intorno al 1391, tra il dotto imperatore
bizantino Manuele II Paleologo, e un intellettuale persiano, sulla verit delle
religioni cristiana e musulmana. Il dialogo58 si estende su tutto lambito della
fede attestata dalla Bibbia e dal Corano e si sofferma in particolare sullimmagine
di Dio e delluomo. Benedetto XVI comunque si sofferma brevemente solo sul
tema, piuttosto marginale nella struttura del dialogo, fede e ragione.
Nel settimo colloquio limperatore tocca il tema della jihad, della guerra
santa. Nella sura 2,256 si legge: Nessuna costrizione nelle cose di fede. Si tratta
di una sura del periodo iniziale (meccano), in cui Maometto era ancora senza
potere e minacciato. Le disposizioni successive in merito allargomento, per,
divergono da questa posizione tollerante, e il Corano sviluppa la concezione
secondo cui la fede islamica devessere difesa tramite la guerra santa. A
questo punto limperatore pone piuttosto bruscamente al suo interlocutore
la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo:
Mostrami pure ci che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto
delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo
della spada la fede che egli predicava. Limperatore, dopo essersi pronunciato
in modo cos pesante59, illustra in dettaglio le ragioni per cui la diffusione della
fede mediante la violenza cosa irragionevole: la violenza in contrasto con la
natura sia di Dio che dellanima. Dio non si compiace del sangue -egli dice-,
non agire secondo ragione, , contrario alla natura di Dio. La fede
frutto dellanima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede
ha bisogno della capacit di parlare bene e di ragionare correttamente, non
invece della violenza e della minaccia Per convincere unanima ragionevole
non necessario disporre n del proprio braccio, n di strumenti per colpire
58 Manuele Ii Paleologo, Dialoghi con un musulmano. VII discussione, Th. Khoury (cur.), San Clemente
- Studio Domenicano, Roma-Bologna 2007.
59 Nella nota 3 del testo Benedetto XVI spiega la sua posizione riguardo a queste affermazioni, che
hanno suscitato reazioni anche pesanti nel mondo islamico: Citando il testo dellimperatore Manuele
II intendevo unicamente evidenziare il rapporto essenziale tra fede e ragione. In questo punto sono
daccordo con Manuele II, senza per far mia la sua polemica. Penso per che, sul piano scientifico
prima ancora che su quello dialogico, non sia opportuno citare un testo che solo in parte risulta probante
rispetto ai propri intenti, e che per il resto costringe ad una serie di distinguo e dissociazioni. Rimane poi
il fatto che pesanti ingiunzioni al combattimento, non metaforico, per la fede si trovano nel Corano (9,29;
8,39; 47,4 e altrove in questo senso; 25,52 nel senso di combattimento interiore).
Limputazione fatta allIslam di promuovere la conversione tramite la forza tradizionale tra gli osservatori
cristiani: ad es. San Tommaso, Somma contro i Gentili, T. Centi (cur.), UTET, Torino 1997, e Mondadori,
Milano 2009, I/6, 71; cf. Liber de Veritate: I, 1259; II-IV 1261-1264; come pure il XVII dei Pensieri di B.
Pascal.
113
Paolo Martuccelli
n di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte.
Benedetto XVI osserva che laffermazione decisiva in questa
argomentazione contro la conversione mediante la violenza : non agire
secondo ragione contrario alla natura di Dio. Egli riprende il commento di Th.
Khoury, secondo il quale per limperatore bizantino, educato secondo i canoni
della filosofia greca, questaffermazione evidente. Per la dottrina musulmana,
invece, Dio assolutamente trascendente. La sua volont non legata a nessuna
delle categorie umane, fosse anche quella della ragionevolezza. A riguardo si
pu citare la tipica -a detta di alcuni studiosi- concezione del filosofo e teologo
Ibn azm (994-1064), il quale si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe
legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a
noi la verit. Se fosse sua volont, luomo dovrebbe praticare anche lidolatria60:
A questo punto si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella
realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in
modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in
contraddizione con la natura di Dio, soltanto un pensiero greco o
vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la
profonda concordanza tra ci che greco nel senso migliore e ci che
fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto
del Libro della Genesi, il primo versetto dellintera Sacra Scrittura,
Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole In principio
era il logos. questa proprio la stessa parola che usa limperatore: Dio
agisce , con logos. Logos significa insieme ragione e parola
-una parola che creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come
ragione. Giovanni con ci ci ha donato la parola conclusiva sul concetto
biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della
fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. Lincontro
tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La
visione di san Paolo [] (cfr At 16,6-10) pu essere interpretata come
una condensazione della necessit intrinseca di un avvicinamento tra
60 Dio lunico, libero creatore del mondo, delle azioni umane buone e cattive, e della libera scelta, della
volont e della conoscenza umane: C. Baffioni, v. Ibn azm, in Enciclopedia Filosofica, Bompiani,
Milano 2010, 8, 5408. Sembra che questa posizione sia da un lato tipica dellIslam, ma che comporti anche
dei correttivi generalmente accettati: Ibn azm, come la maggioranza degli altri teologi musulmani,
sottolinea che Dio non vincolato a niente fuori di s, nemmeno alla ragione. Al tempo stesso egli non
ha mai affermato che Dio non si legherebbe liberamente e non rispetti un tale legame: A. A. Nayed,
Un commento islamico alla lezione di papa Benedetto XVI a Ratisbona, in K. Wenzel (cur.), Le religioni
e la ragione. Il dibattito sul discorso del Papa a Ratisbona, Queriniana, Brescia 2008, 33. Questa non la
dottrina cristiana su Dio, anche se posizioni simili furono talora sostenute nel ME sulla scia di Duns Scoto
(Discorso, cit., 27s), ma non sono diventate mai popolari, essendo sempre scontato nel Cristianesimo il
principio di una positivit sostanziale di Dio, secondo cui ha creato anche luomo.
114
la fede biblica e linterrogarsi greco61.

Sul piano sistematico, le affermazioni di Ratzinger nellambito del
confronto tra Cristianesimo e Islam sulla questione del rapporto tra fede e
ragione suggeriscono di evidenziare almeno cinque aspetti e di porre alcuni
interrogativi.
a. Innanzitutto, con la concezione stessa di Dio e con la questione della
conoscibilit di Dio da parte della ragione umana tocchiamo il motivo di
fondo della divergenza tra Cristianesimo e Islam. Tematiche del genere, che
gi di per s sono di primaria importanza, comportano anche la questione
della somiglianza dei credenti alla propria immagine archetipica di Dio: se
ad es. lIslam afferma limprevedibilit di Dio fino allarbitrio, lecito arguire
che essa si rifletter nel carattere fondamentale dei credenti in lui, che siano
semplici fedeli o responsabili politico-religiosi, i quali dallimmagine per cos
dire liquida di Dio potrebbero sentirsi autorizzati a difendere la sua causa e se
stessi con qualunque mezzo, il pi pacifico come il pi dirompente.
b. Bisogna inoltre dire che il confronto tra le due religioni sulla ragione
non avviene evidentemente tra una ragione contro una non-ragione, ma tra la
ragione cristiana e la ragione islamica. LIslam ha una sua ragione, in cui anche
i metodi forti sembrano avere una loro motivazione, una logica, una ragion
dessere; insomma, luso della forza, con diverse gradazioni, da parte dellIslam,
sembra una delle possibili espressioni di unaltra ragione. Metodi del genere
non sembrano invece inerenti alla ragione evangelica. In questo quadro della
situazione si trovano pertanto anche le motivazioni per dire che solo il balzo
della fede pu dirimere i contrasti tra ragioni -soprattutto di una fede che
conosca le ragioni dellamore.
c. Ma si deve anche capire che cosa possano significare forza, violenza,
guerra, soprattutto se promosse in nome di Dio: sono solo tremendum o
anche fascinans? Oggi il vocabolario della violenza viene usato in senso solo
negativo, per cui cos, a freddo, nessuno gradisce di farselo attribuire; ma se la
violenza, opportunamente incanalata e gestita, raggiunge lo scopo previsto e
voluto, difficilmente potr essere considerata un abuso, un disvalore (si pensi
alla formazione, quasi immancabilmente cruenta, degli Stati). Dunque anche
questione del tipo di forza esercitato e del modo di esercitarlo. Ma allora,
se violenza c dappertutto, anche nelle religioni, perch nella storia, nella
cronaca e nellimmaginario collettivo, essa collegata specialmente allIslam
(che peraltro ne andato ufficialmente orgoglioso fino a tempi recenti)? E
61 Benedetto Xvi, Discorso, 26.
115
Paolo Martuccelli
perch cos frequente nellIslam di ieri e di oggi tanto da sembrare quasi

un plausibile metodo politico-missionario tra gli altri? Forse perch qui
ha un taglio originale, un legame particolare con il risultato che si intende
raggiungere? E in questo senso, il terrorismo islamista che si va sviluppando
da anni solo violenza insensata o finalizzato a modo suo alla realizzazione
di un progetto?
d. In ambito cristiano il confronto sulla ragione si pone non solo
riguardo ad unaltra religione, ma anche alla ragione scientifica. Il Papa
emerito ricordava infatti che una certa concezione della ragione e un certo
tipo di esercizio della ragione in riferimento alla fede possono condurre ad un
razionalismo che corrode la fede. Questo avvenuto in generale in Occidente
a motivo dellingresso della scienza moderna e del suo metodo sperimentaleesatto, che pretende di esplorare anche le questioni inerenti alla fede con lo
stesso metodo dellevidenza, che si attaglia alle scienza esatte, ma che non spiega
tutto il reale62. La struttura razionale del cosmo convalidata delle moderne
scienze esatte, che tuttavia non possono essere lunica e ultima parola, perch
la domanda sul perch di questo dato di fatto esiste e deve essere
affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi di pensare -alla
filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia,
lascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose
dellumanit, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una
fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione
inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere [] LOccidente, da
molto tempo, minacciato da questa avversione contro gli interrogativi
fondamentali della sua ragione, e cos potrebbe subire solo un grande
danno63.
e. Il danno che il pensiero occidentale pu fare a se stesso, distanziatosi
dalla base razionale cristiana e collocatosi su un binario unico rinunciando
ad applicare proprio in questo campo decisivo il sano dualismo della sua
tradizione, ha delle pesanti conseguenze sul piano delle relazioni interreligiose
e interculturali:
Le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio
in questa esclusione del divino dalluniversalit della ragione un attacco
alle loro convinzioni pi intime. Una ragione, che di fronte al divino
sorda e respinge la religione nellambito delle sottoculture, incapace di
62 Ivi.
63 Ivi 35.
116
inserirsi nel dialogo delle culture64.

La specifica razionalit della fede cristiana, rimessa in circolo,
riconoscerebbe invece alle religioni, nonch alla scienza e al pensiero
moderni, le ragioni che meritano, rendendo possibili al contempo anche il
loro discernimento e la contestazione delle loro pretese non pertinenti. Lopera
della Chiesa consiste dunque in un servizio di razionalizzazione nella fede
(non della fede e tanto meno senza e contro la fede) utile per tutti. Ma per
fare questo ci vuole un vero, serio dialogo: Un dialogo di cui abbiamo un cos
urgente bisogno65:
Non agire secondo ragione, non agire con il logos, contrario
alla natura di Dio, ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine
cristiana di Dio, allinterlocutore persiano. a questo grande logos, a
questa vastit della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i
nostri interlocutori66.
A seguito di queste riflessioni espresse con franchezza, il dialogo venne
davvero67, sia pur dietro sollecitazione, paradossalmente, delle reazioni per
lo pi pungenti e perfino scomposte da parte islamica. Pertanto lo stesso
Pontefice, di l a poco, tenter una rilettura pi cordiale del suo intervento
e delle reazioni da esso suscitate. Veniamo cos introdotti alla parte pi
espressamente dialogica della sua visione dellIslam.
3. Approccio dialogico allIslam
Nellambito di un libro-intervista redatto ancora una volta da P. Seewald68,
64 Ivi 34s.
65 Ivi 34. Il motivo della intrinseca disponibilit della Chiesa cattolica al dialogo con altre religioni
contenuto nella Dichiarazione del concilio Vaticano II sulle Religioni non cristiane Nostra Aetate: La
Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero
rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti
differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella
Verit che illumina tutti gli uomini (ivi n. 2), e che essa tenuta ad annunciare e a proporre agli altri.
SullIslam la stessa Dichiarazione si esprime al n. 3; la Costituzione dommatica sulla Chiesa Lumen
gentium ne parla al n. 16.
66 Benedetto Xvi, Discorso, 36.
67 Cf. A. Glucksmann e a., Dio salvi la ragione, Cantagalli, Siena 2007. Wenzel (cur.), Le religioni e la
ragione. La Lettera aperta e appello di 138 guide religiose musulmane Una parola comune tra noi e voi,
dell11 ottobre 2007, in Il Regno-Documenti 19(2007) 588-597. Nel corso dellintervista che vedremo tra
breve, Seewald ricorda anche che il giornale islamico Zaman parl allepoca di messaggio di pace da
parte del Papa, e dichiar che il dialogo tra le due religioni sarebbe finalmente cominciato. Anche testate
tedesche come Die Zeit, dopo aver mosso aspre critiche al Papa, hanno riconosciuto che egli nel mondo
islamico diviene la pi importante autorit dellOccidente.
68 Benedetto Xvi, Luce del mondo. Il Papa, la Chiesa e i segni dei tempi. Una conversazione con Peter
Seewald, LEV, Citt del Vaticano 2011, 142-148.
117
Paolo Martuccelli
Benedetto XVI offrir ulteriori motivi di delucidazione della questione circa

lIslam e le sue relazioni col Cristianesimo. Nonostante ci siano stati lattentato
di New York l11 settembre 2001 e le pesanti reazioni al discorso di Ratisbona
del 2006, il Papa non ha inasprito la sua posizione liberale e realistica verso
lIslam (lIslam quello che , e lo sia pure) ed ha continuato a dialogare con esso
serenamente. Nel frattempo egli aveva precisato che il dialogo interreligioso in
senso stretto, cio sui contenuti dottrinali, non si pu veramente fare, mentre
auspicabile e necessario un dialogo sulle conseguenze culturali delle decisioni
religiose di fondo69; che poi il taglio che egli stesso ha dato fin dallinizio alla
propria esplorazione dellIslam.
3.1. Necessit e vantaggi del dialogo
Quel che importante nellintervista prima di tutto una serie di
rivendicazioni positive di Benedetto XVI circa il discorso di Ratisbona e i suoi
effetti.
a. Prima rivendicazione: la liceit di porre interrogativi, domande reali,
sia da parte di Michele Paleologo, sia da parte della critica odierna, sia -
sottinteso- da parte del Papa.
b. Seconda rivendicazione: la conferenza, comunque venga valutata,
ha obbligato i musulmani a riflettere, replicare, dialogare, e ha reso anche i
cattolici pi consapevoli della necessit del dialogo nella chiarezza delle
rispettive posizioni: E cos da quella controversia scaturito un dialogo
veramente molto intenso.
c. Terza rivendicazione: riguardo allIslam bisogna davvero indagare
pi a fondo il rapporto tra fede, ragione e violenza, e qualche passo in questa
direzione gi si vede70.
In base a queste aperture positive, il Papa esprime la propria
soddisfazione per il fatto che, sia pur per una via inaspettata, il dialogo stato
avviato proficuamente: ora sappiamo meglio che i 138 studiosi musulmani, il
Re saudita ed altri Capi di stato islamici desiderano davvero opporsi insieme
ai cristiani allabuso dellIslam da parte del terrorismo.
Il dialogo interreligioso ha un buon punto di partenza comune nella
vicinanza delle due fedi in Dio e nella necessit di ambo le parti di rapportarsi
adeguatamente alla modernit. Da Benedetto viene esplicitamente lanciata
una proposta di dialogo concreto con i musulmani, laddove nei suoi interventi
69 Facendo con ci sua lopinione di M. PERA, Perch dobbiamo dirci cristiani. Il liberalismo, lEuropa, letica.
Con una Lettera di Benedetto XVI, Mondadori, Milano 2008, 2.
70 Il tutto in Ratzinger, Luce del mondo, 143s.
118
precedenti aveva elaborato il confronto tra le due religioni in modo pi

intellettuale, distaccato:
Sappiamo di essere impegnati oggi in una lotta comune.
Abbiamo in comune da un lato la difesa di grossi valori religiosi -la fede
in Dio e lobbedienza a Dio- e dallaltro la necessit di trovare la giusta
collocazione nella modernit71.
Nella Chiesa cattolica incaricato di queste relazioni gi da decenni il
Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso, mentre per volont del papa
Benedetto nel 2008 stato istituito un Forum cattolico-islamico: questi due
organismi affrontano di volta in volta tematiche attuali, quali ad es. il rapporto
tra verit e tolleranza, e la questione delle conversioni:
In ogni caso abbiamo instaurato un dialogo ampio e intenso,
nel quale ci avviciniamo gli uni agli altri e impariamo a comprenderci
meglio. E cos forse possiamo dare un contributo comune in questo
difficile momento storico72.
Ci detto, in una seconda parte dellintervista il giornalista d al Papa
lopportunit di affrontare due aspetti della questione del dialogo islamocristiano che finora sono stati un po ai margini: lutilit della conoscenza storica
e il ruolo del diritto nel dialogo e nei rapporti attuali tra le due religioni. Sono
temi in cui egli spera che si sentano coinvolti ormai i credenti sia musulmani
che cristiani.
3.2. Dialogo concreto e trasformante
Per un corretto e proficuo rapporto tra cristiani e musulmani, e di
entrambi con il presente, bisogna prendere conoscenza della storia; ora, la
storia dei due protagonisti parla in modo diverso da come essi vogliono parlare
oggi. Anche la storia deve essere fatta parlare, e noi dobbiamo saper parlare in
termini storici; comunque, il dialogo attuale non pu non partire da una presa
di coscienza circa il passato.
a. Laddove lintervistatore osserva che ancora qualche tempo fa i
71 Il tutto ivi 145.
72 Ivi. Si tenga presente che questioni del genere, mentre nel Cattolicesimo sono gestite dalla Chiesa come
tale, con i suoi uomini e i suoi mezzi, nellIslam vengono gestite direttamente dai Governi, dalla politica;
penso che questo sia il pi grande nucleo problematico che differenzia lIslam dal Cristianesimo: come
nellIsraele antico i veri sacerdoti dellIslam sono i capi politici, che ovviamente tendono a far valere i
propri argomenti con metodi e strumenti politici. Anche i gruppi islamisti si qualificano e si strutturano
sempre politicamente.
119
Paolo Martuccelli
Pontefici consideravano loro compito difendere lEuropa dallislamizzazione,

e domanda se a questo riguardo il Vaticano, assumendo il principio dialogico,
abbia cambiato totalmente politica, Benedetto XVI replica:
No. Sono le situazioni storiche a cambiare. Pensiamo solo
allepoca in cui limpero ottomano scosse i confini dellEuropa, la assedi
e giunse sino alle porte di Vienna; oppure alla battaglia di Lepanto del
1571. Laut-aut per lEuropa era davvero quello tra il mantenimento
della propria identit o divenire colonia. In quella situazione, in cui
non si trattava solo dellIslam, ma anche dellespansione della potenza
ottomana, lEuropa dovette fare fronte comune per difendere la propria
storia, la propria cultura, la propria fede73.
Dal punto di vista cristiano e occidentale sempre opportuno distinguere
tra religione e politica, anche laddove una religione come lIslam non conosce
questa distinzione (potrebbe essere opportunamente indotto a riflettere su
questo punto). Ci permette infatti al Papa di affermare che
Oggi viviamo in un mondo completamente diverso, nel quale
gli schieramenti sono altri. Da una parte c il secolarismo radicale,
dallaltra si mette al centro la questione di Dio, in modo multiforme.
Naturalmente devono continuare a sussistere le varie identit religiose.
Non possiamo certo fonderci. Tuttavia bisogna anche fare il tentativo di
comprendersi74.
Qui viene suggerito in definitiva un metodo per affrontare la storia, che
utile anche per il presente: se da ambo le parti certi comportamenti sono stati
ritenuti confacenti alle necessit del momento storico, bene che se ne prenda
atto pacificamente e si riconosca altrettanto serenamente che la necessit del
momento attuale richiede che ci si regoli diversamente, per avviare una nuova
fase storica anche dei rapporti tra religioni, la cui realt oggi alquanto pi
indipendente che in passato dal fattore politico.
b. Oltre alla storia, anche la geografia aiuta a fare chiarezza: certi
comportamenti di buon vicinato dipendono, oltre che dai tempi, dai luoghi
(aree geografiche diverse hanno storie diverse). Da molto tempo, infatti,
in grandi aree dellAfrica subsahariana sussiste un rapporto tra Islam e
Cristianesimo positivo e improntato alla tolleranza e allamicizia, per cui non
un grande scandalo neppure diventare cristiani; questo perch possibile
73 Ivi 146.
74 Ivi.
120
un avvicinamento tra le persone fondato sulla comune comprensione di

libert e verit, cosa che peraltro non affievolisce lintensit con cui vengono
vissute le rispettive fedi. Altrove, invece, il rapporto ancora caratterizzato da
intolleranza e aggressivit. Nel passato come nel presente le situazioni storicogeografiche sono molto diverse. Al cristiano serve sviluppare e mantener fede
a due atteggiamenti fondamentali: da un lato tentare di vivere ci che grande
della sua fede e di presentarlo in modo vivo; dallaltro immedesimarsi nella
situazione degli altri (sperando anche in una certa reciprocit). Importante
trovare ci che Cristianesimo e Islam hanno in comune, e, laddove possibile,
rendere un servizio comune in questo mondo75; questo, a partire dalla
specificit di ciascuno, cio senza tacere le differenze, e neppure eliminando la
questione religiosa dal tavolo delle trattative attuali, quando vengano coinvolti
anche gli stati e le loro politiche.
c. Certamente non bisogna neppure chiudere gli occhi sui perduranti
problemi. Seewald interroga infatti Benedetto XVI anche sugli aspetti dolorosi
della situazione attuale: mentre da un lato si cerca di intavolare un cordiale e
proficuo dialogo, nei Paesi dove lIslam domina lo stato e la societ, i diritti
umani vengono calpestati e i cristiani sono sempre pi sotto pressione; per
alcuni osservatori cristiani lIslam rappresenta per lOccidente la pi grande
minaccia dai tempi del comunismo perch si presenta come unideologia di tipo
politico e socio-economico; lIran minaccia pesantemente Israele76. Dunque,
sembra al Papa che le difficolt del dialogo vertono anche sul piano sociopolitico, che egli aveva finora considerato pi aperto e meno problematico di
quello dommatico; in realt, le difficolt riscontrabili sul piano della prassi
quotidiana sono indicative di problemi che si collocano in profondit. Anche
per questo si insinua nella conversazione il pensiero che la volont di dialogare
con lIslam potrebbe rivelarsi un po ingenua e perfino pericolosa.
Di fronte a questa prospettiva, Benedetto XVI insiste nellosservare
che esistono modi molto diversi di vivere lIslam, a seconda della propria
tradizione, della propria origine e dei rapporti di forza esistenti 77. Certo,
lIslam dottrinalmente quello che , ma significa pur qualcosa che esso
stesso dimostri di poter essere vissuto, socio-politicamente e in relazione al
Cristianesimo, con cui spesso coabita, in un modo pi aperto o pi chiuso.
Tuttavia, proseguendo nel discorso con loscillazione pendolare,
75 Ivi 147. A parte il fatto di riporre fiducia nel dialogo, sempre difficile, anche per il Papa, dire che cosa le
due religioni abbiano in comune.
76 Ivi. Va notato che negli ultimi anni anche aree geografiche mediorientali ed africane in cui cristiani e
musulmani vivevano pacificamente sono state sconvolte nel loro assetto tradizionale.
77 Ivi.
121
Paolo Martuccelli
dialettica, tipica gi del teologo Ratzinger, il Papa ritorna a sottolineare

le difficolt reali del dialogo islamo-cristiano, che illustra altrettanto
realisticamente delle opportunit che esso offre:
Dove invece lIslam , diciamo, monoculturale, regna cio
incontrastato dal punto di vista della propria tradizione e della propria
identit culturale e politica, facilmente giunge a vedersi contrapposto al
mondo occidentale, a considerarsi in un certo senso il difensore della
religione contro lateismo e il secolarismo. La coscienza della verit
diviene allora talmente limitata da trasformarsi in intolleranza e quindi
da rendere molto difficile anche la convivenza con i cristiani. A questo
proposito importante restare in contatto intenso con tutte le forze
dellIslam che vogliono e possono dialogare, affinch possa avvenire una
trasformazione delle coscienze anche l dove lislamismo associa pretesa
di verit e violenza78.
Ci conferma da un lato che la particolare autocoscienza della verit da
parte dellIslam un vero problema, diciamo pure qualcosa di intrinseco; ma
daltro canto del tutto possibile che qualora anche nel mondo musulmano
diventasse normale la presenza di altri gruppi di fedeli, questo non potrebbe
non cambiare la tradizione esclusivista certamente maggioritaria nella sua
storia, e quindi non migliorare la situazione attuale; per cui il dinamismo
storico, senza necessariamente cambiare lessere dellIslam (in realt anche
nellOccidente cristiano non accade nulla che non fosse gi tra le possibilit
insite nelle sue premesse dualistiche), potrebbe almeno contribuire a creare
una concezione e una prassi socio-politiche pi inclusive. Ed anche ci che
ci si auspica che accada tra le comunit musulmane che vivono nei Paesi di
tradizione cristiana.
3.3. Dialogo e collaborazione nel comune rispetto del diritto
La necessit, la modalit e la finalit del dialogo vengono infatti
riprese da papa Benedetto nello stesso anno in un discorso ai musulmani in
Germania79, che vuol essere conclusivo della questione per quanto riguarda il
suo contributo complessivo alla discussione e alla preparazione di un terreno
favorevole a buoni risultati: la tesi che viene ora sostenuta, che il vero,
78 Ivi 148.
79 Benedetto Xvi, Nellintesa sui valori la base del rispetto. Discorso ai rappresentanti delle comunit
musulmane in Germania, venerdi 23 settembre 2011, in Avvenire, sabato 24 settembre, 6, anche con altri
servizi sullincontro.
122
durevole dialogo, che si faccia anche stabile modalit di coesistenza, passa

per la dimensione del diritto. La riflessione intellettuale e il dialogo concreto,
inoltre, si fanno esplicito invito alla collaborazione: su quale possibile terreno?
Davanti ai rappresentanti di diverse comunit musulmane presenti
in Germania il Papa esprime la convinzione che cresciuta unatmosfera di
rispetto e di fiducia tra la Chiesa cattolica e le Comunit musulmane nel suo
Paese: Berlino un luogo particolarmente adatto per un tale incontro, non
solo perch qui si trova la moschea pi antica sul suolo tedesco, ma anche
perch a Berlino vive il numero pi grande di musulmani rispetto a tutte le
altre citt della Germania. Questa presenza iniziata negli anni 70, ed ormai
diventata un tratto distintivo del Paese. Sar tuttavia necessario impegnarsi
costantemente per una migliore reciproca conoscenza e comprensione. Ci
essenziale non solo per una convivenza pacifica, ma anche per lapporto che
ciascuno in grado di dare alla costruzione del bene comune allinterno della
medesima societ.
Va dato anzitutto riconoscimento al fatto che molti musulmani
attribuiscono grande importanza alla dimensione religiosa. Questo fatto
viene a volte interpretato come una provocazione in una societ che tende ad
emarginare questo aspetto della vita o ad ammetterlo tuttal pi nella sfera delle
scelte individuali dei singoli. Da parte sua, invece, la Chiesa tende la mano
alle comunit musulmane non a prescindere dalla loro religiosit ma proprio
ritenendo che ci sia un pregio, una facilitazione; perci
La Chiesa cattolica si impegna fermamente perch venga dato
il giusto riconoscimento alla dimensione pubblica dellappartenenza
religiosa. Si tratta di unesigenza che non diventa irrilevante nel contesto
di una societ maggiormente pluralista. Va fatta, per, attenzione che
il rispetto reciproco cresce solo sulla base dellintesa su alcuni valori
inalienabili, propri della natura umana, soprattutto linviolabile dignit
di ogni persona. Tale intesa non limita lespressione delle singole
religioni; al contrario, permette a ciascuno di testimoniare in modo
propositivo ci in cui crede, non sottraendosi al confronto con laltro.
Data dunque la presenza ormai diffusa e stabile di musulmani nei Paesi
europei, giocoforza cercare punti fermi che garantiscano la convivenza non
soltanto in termini di ordine pubblico, ma di valori positivi condivisi. Questa
presenza con i relativi vantaggi devessere inquadrata giuridicamente.
Ma come e dove pu realizzarsi e consolidarsi formalmente questa
auspicabile situazione di equilibrio? In Germania, come in molti altri Paesi
123
Paolo Martuccelli
non solo occidentali, il quadro di riferimento comune rappresentato dalla

Costituzione, il cui contenuto giuridico vincolante per ogni cittadino, a
qualunque confessione religiosa appartenga o meno. Tuttavia, qui non si
fa semplicemente a meno della dimensione religiosa della societ: infatti le
Costituzioni occidentali sono qualcosa di diverso dalla codificazione pura e
semplice dellilluminismo, della modernit e della post-modernit.
Naturalmente neppure una Costituzione lultima parola su fenomeni
fluidi come lemigrazione e le religioni, per cui sempre aperta la strada al
miglioramento; eppure i principi sono ben fissati nel testo postbellico, che
in vigore da oltre sessantanni (cfr art. 4,2) e che oggi rivela pregi insospettati:
In essa si trova espresso prima di tutto quellethos comune che
alla base della convivenza civile e che in qualche modo segna anche
le regole apparentemente solo formali del funzionamento degli organi
istituzionali e della vita democratica.
Tuttavia, ci si potrebbe chiedere come possa un tale testo, elaborato in
unepoca storica radicalmente diversa, cio in una situazione culturale quasi
interamente cristiana, essere adatto alla Germania di oggi che vive nel contesto
di un mondo globalizzato e registra al suo interno un notevole pluralismo
religioso.
La ragione di ci, mi pare, si trova nel fatto che i padri della
Legge Fondamentale ebbero la piena consapevolezza, in quel momento
importante, di dover cercare un solido terreno nel quale tutti i cittadini
potessero riconoscersi. Nel fare ci essi non prescindevano dalla propria
appartenenza religiosa; per molti di loro, anzi, la visione cristiana
delluomo era la vera forza ispiratrice. Tuttavia sapevano di doversi
confrontare con uomini con una base confessionale diversa o addirittura
non religiosa: il terreno comune fu trovato nel riconoscimento di alcuni
diritti inalienabili, che sono propri della natura umana e che precedono
ogni formulazione positiva.
Lidea soggiacente a questa affermazione di Benedetto XVI che la
Costituzione tedesca, e in genere quelle occidentali, ispirate e formulate
da cristiani, sono aperte di per s alla pluralit religiosa perch hanno gi
affrontato e codificato la presenza di diverse confessioni cristiane sul medesimo
territorio e tra la medesima popolazione; esse sono perci garanti sia della
libert interna di culto, sia di quella esterna relativa a varie attivit e alla loro
accoglienza nel sistema giuridico previo. Con ci egli si sente confermato anche
nella convinzione che se dovesse venir meno il fondamento cristiano di questa
124
visione giuridico-politica equilibrata e realistica, rischierebbe di venir meno

anche il contributo della politica alla pace religiosa. Nella sua concezione, il
sistema binario che il Cristianesimo ha prodotto e favorito in Occidente fa
premio su quello monistico di tipo musulmano perch garantisce anche ai
musulmani laccoglienza equa entro un sistema aperto ad ogni differenza che
non sia la differenza di diritti e doveri in ambito pubblico, fuori delle questioni
di credo e di coscienza. Se questo tipo di inquadramento giuridico inclusivo
basti ai musulmani a lungo andare, cosa che il card. Ratzinger inizialmente
tendeva a negare, mentre ora il papa Benedetto non si esprime in questi
termini: il ruolo che rivestiva e loccasione in cui parlava erano infatti diversi,
e forse ha riflettuto pi a fondo sulla capacit dello strumento giuridico di
salvaguardare adeguatamente la pluralit religiosa. Di certo, la situazione
attuale sembra escludere che in Europa si possa praticare verso i musulmani, o
che i musulmani possano praticare verso gli altri, i metodi con cui nellIslam si
tende tradizionalmente a regolamentare i rapporti con altre comunit religiose
presenti sul territorio, quando queste sono minoritarie: misure di isolamento
morale e riduzione di quelli che oggi chiameremmo i diritti civili (questa
condizione viene talora definita dhimmitudine).
Cos, nellambito di un processo in corso, in cui sembra che in Occidente
le relazioni con lIslam debbano diventare da informali formali ed essere
sancite dal diritto, Benedetto XVI ha lardire di proporre ad una religione che
per eccellenza si definisce legge (din) pi che religione, di valutare i vantaggi
dellattuale diritto occidentale di ascendenza cristiana rispetto a quello
musulmano! Non solo la religione cristiana a permettere una dignitosa
collocazione dellIslam in una societ non islamica, ma anche il diritto civile
che ne discende. Il diritto occidentale, che ha gi riconciliato i Cristianesimi
tra loro, e questi con la modernit, potrebbe essere in grado di fare lo stesso
tra Occidente e Islam. Il diritto europeo in quanto intrinsecamente cristiano, e
il Cristianesimo in quanto rivelatore del diritto naturale, possono svolgere un
ruolo universale. Almeno implicitamente il diritto europeo-occidentale d, nel
complesso, lustro alluniversalit del Cristianesimo promuovendone gli effetti
di pubblico rilievo ed utilit, e spiega anche perch e con quale plausibilit il
diritto europeo abbia gi ampiamente potuto influenzare la concezione e la
gestione della politica e del diritto in molte parti del mondo e si allarghi in fin
dei conti sempre pi sembrando qualcosa di pi naturale di altre tradizioni
troppo localistiche e autoreferenziali.
Con motivazioni del genere una societ sostanzialmente omogenea
realizz quasi profeticamente un sistema giuridico che oggi viene riconosciuto
125
Paolo Martuccelli
valido anche per un mondo segnato dal pluralismo. Questo sistema, per,
indica anche degli evidenti confini ad un pluralismo fine a se stesso: non
pensabile, infatti, che una societ possa sostenersi nel lungo termine senza un
consenso sui valori etici fondamentali:
Cari amici, sulla base di quanto ho qui accennato, penso che
sia possibile una collaborazione feconda tra cristiani e musulmani.
E in questo modo contribuiamo alla costruzione di una societ che,
sotto molti aspetti, sar diversa da ci che abbiamo portato con noi dal
passato. In quanto uomini religiosi, a partire dalle rispettive convinzioni
possiamo dare una testimonianza importante in molti settori cruciali
della vita sociale. Penso, ad esempio, alla tutela della famiglia fondata sul
matrimonio, al rispetto della vita in ogni fase del suo naturale decorso o
alla promozione di una pi ampia giustizia sociale.
Con questa prospettiva lincontro si concluse con un invito da parte del
Pontefice alle comunit islamiche a partecipare al terzo incontro interreligioso
di Assisi, che si sarebbe tenuto il 27 ottobre successivo; questa giornata sar
loccasione per affrontare le questioni sul tappeto con la riflessione, il dialogo
e la preghiera80.
In definitiva, il papa Benedetto difende i pieni diritti dellIslam in
una societ sempre pi pluralista, ma al tempo stesso richiama il dovere
del rispetto reciproco che cresce solo sulla base dellintesa su alcuni valori
inalienabili, propri della natura umana, soprattutto linviolabile dignit di
ogni persona. Tale intesa non limita lespressione delle singole religioni, ma
anzi la esalta. Chiss che tanti remoti ed attuali aspetti problematici dellIslam
non siano diagnosticabili come perniciose ma curabili patologie. La Chiesa
cattolica e il suo Pontefice (facitore di ponti) non stanno forse l anche per
promuovere e accompagnare levoluzione positiva di ci che non cattolico, di
ci che sembra perfino un pericolo per il Cristianesimo e lOccidente?
80 Linvito dei musulmani allincontro di Assisi fu accolto con favore dal presidente del Consiglio centrale
dei musulmani tedeschi, Aiman Mazyek, molto soddisfatto per lincontro col Papa: Nella storia delle
nostre relazioni con la Chiesa si aperta definitivamente una nuova pagina. Nel discorso che il Papa
far dopo qualche giorno ad Assisi (Affinch Dio diventi accessibile. Intervento conclusivo di Benedetto
XVI alla giornata di riflessione, dialogo e preghiera per la pace e la giustizia nel mondo, Assisi 27 ottobre
2011, in Il Regno-Documenti 56(2011) 591s) si pu leggere, velatamente, qualche accenno alla situazione
dellIslam ed una serie di appelli e suggerimenti ad esso rivolti. Facendo riferimento al primo incontro
del genere voluto da Giovanni Paolo II nel 1986, Benedetto XVI vede anche un legame che collega le due
epoche: allora la cappa del comunismo, oggi la minaccia del terrorismo di natura religiosa; e si augura
che come accadde che il comunismo croll nel momento in cui non ebbe pi la copertura spirituale per
rimanere se stesso, cos accada anche oggi col terrorismo di matrice religiosa, in particolare islamica.
126
4. Conclusioni e prospettive
*La riflessione sullIslam ha accompagnato discretamente il cammino
del teologo, vescovo e papa Joseph Ratzinger. Lingresso della questione
islamica nello spazio pubblico europeo ed occidentale ha indotto lui come
altri teologi e pastori della Chiesa cattolica, a partire dal Concilio Vaticano
II, a cercare e creare occasioni di scambi e confronti tra il Cristianesimo e
lIslam. La conoscenza dellIslam consente di affinare anche la conoscenza
del Cristianesimo; auspicabile che anche lIslam conosca pi da vicino il
Cristianesimo.
*Nellapproccio allIslam, Ratzinger/Benedetto XVI non ha mai
affrontato tematiche di tipo strettamente teologico (Dio e creazione, scritture
e tradizioni, comunit e mezzi di salvezza, morale ed escatologia), sebbene
egli suggerisca pi volte di approfondire lo studio della primaria questione
di Dio nel Cristianesimo e nellIslam81; egli ha invece indagato e verificato in
una certa misura la dimensione socio-politica di questa religione. comunque
impressionante constatare con quanta profondit, originalit e coerenza un
non-specialista come lui si sia avvicinato allargomento.
*Dalle sue considerazioni emerge il riconoscimento che anche e
proprio il risvolto socio-politico delle due Religioni possiede un vero e
proprio rango dottrinale: se il dover-essere discende dallessere, anche vero
che il comandamento e la prassi che cerca di adeguarvisi sono lo specchio
della dottrina, sono anchessi vera e propria dottrina. In altre parole, il
dualismo delluna e il monismo dellaltra riguardo alla relazione credo/societ
sono elementi non accessori ma sostanziali delle rispettive autocoscienze
e tradizioni. Si pu anche dire che la situazione socio-politica in cui il
Cristianesimo vive, corrisponde per sommi capi alla sua teologia, come quella
dellIslam corrisponde in linea di massima alla propria; e se la secolarizzazione
frutto indebito, ma plausibile, del positivo, necessario dualismo di base del
Cristianesimo, la difesa persino oltranzista del proprio sistema di vita olistico
compatibile con il monismo con la cui impronta lIslam sorto e si sviluppato
nei secoli.
*Nonostante J. Ratzinger/Benedetto XVI non rinunci ad una posizione
critica verso le esasperazioni occidentalistiche del dualismo cristiano, allo
stesso tempo egli apprezza e sostiene le istituzioni europee/occidentali quali
si sono formate nel secondo dopoguerra, al culmine di un processo secolare,
81 Due importanti saggi sul tema si trovano nel volume curato da G. Cereti, Monoteismo cristiano e
monoteismi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001: M. Antonelli, Il monoteismo trinitario di fronte alle
sfide di altre fedi monoteistiche, (13-35), e M. Borrmans, Il monoteismo islamico e limmagine trinitaria di
Dio, (101-120).
127
Paolo Martuccelli
come reazione del migliore pensiero politico occidentale dimpronta cristiana

alle devastazioni fisiche e morali della guerra e alle inique ideologie che
le hanno causate. Per lui si tratta di forme giuridico-politiche che di per s
codificano adeguatamente la sensibilit cristiana verso le questioni sociali e in
particolare verso il rapporto religione-societ; entro queste forme istituzionali,
possibilmente sottratte al processo di degradazione, anche lIslam pu sperare
di vivere autenticamente in Occidente e di difendersi dagli abusi secolaristici.
LOccidente, infatti, che ha avuto modo di sviluppare gi al proprio interno
soddisfacenti forme di compresenza tra le sue componenti plurali di tipo sia
religioso che politico, tra laltro lespressione civilmente compiuta della fede
cristiana capace di dare ospitalit anche ad altre formule religiose, a patto che
anche queste assumano lo spirito grazie al quale il Cristianesimo compatibile
con laltro-da-s.
*Anche se le riserve di Ratzinger/Benedetto XVI verso lIslam-in-s
(dottrina e prassi), rilevabili qua e l, rimangono, tuttavia c del realismo in
lui per quanto riguarda il rapporto con le situazioni concrete: lIslam quello
che , e non facile pensare che esso diventi altra cosa; certo un problema,
ma non necessario, per affrontarlo e risolverlo, aspettarsi una sua ritirata;
le azioni plateali con cui troppo spesso taluni credenti islamici irrompono
sulla scena mondiale, non ci di cui bisogna maggiormente preoccuparsi
-almeno speculativamente parlando- in relazione allIslam, perch il problema
dellalterit e della coesistenza resterebbe comunque. Infatti lIslam, a
motivo dellimprinting ricevuto fin dalle origini, pu percorrere due vie, pi
complementari che contraddittorie, per giungere allunico traguardo, che
lislamizzazione del mondo: pu mirare alla persuasione sia tramite la forza
della sua ragione, sia tramite le ragioni della sua forza. Rimane cos anche
il compito sia di sapere come affrontare questa prospettiva, sia di proporre
allIslam unalternativa valida che non suoni per esso minaccia.
*Il discorso di Ratzinger/Benedetto XVI sullIslam ha una portata
universale. Con lauspicabile riscoperta del Cristianesimo come spina dorsale
dellOccidente a beneficio del mondo intero, si tratta di rendere idonea questa
parte del mondo a dare spazio adeguato alle religioni che insistono sul proprio
territorio. E per le religioni, segnatamente cristiana e islamica, che ormai vivono
fianco a fianco sia in Oriente che in Occidente (lIslam la seconda religione
in Occidente, ma anche il Cristianesimo lo nei Paesi musulmani; pare che
nella Penisola arabica si celebrino circa cinquemila Prime Comunioni allanno
tra gli immigrati cattolici), urge poter riconoscere negli stati e nei popoli
occidentali non dei luoghi ostili che tendono ad emarginarle ed espellerle, ma,
128
proprio grazie alla loro anima cristiana e non a prescindere da essa, lambiente
vitale che ultimamente la divina Provvidenza ha messo a disposizione anche di
chi cristiano non , perch non resti semplicemente cos come .
*Questa prospettiva presuppone per la (ri)conversione anche
dellOccidente. Purtroppo negli ultimi decenni esso ha sempre pi trascurato
le proprie radici, i propri valori; il suo pregevole dualismo rischia di tradursi
in divaricazione. Proprio per questo, un ritemprato Islam si trovato privo di
un interlocutore alla pari sul piano religioso: lOccidente infatti diventato
sempre pi forte per posizione politico-finanziaria, ma sempre pi debole
per autocoscienza religiosa (e filosofica); ma quando il livello economico dei
Paesi arabi cresciuto, incrementando anche la loro importanza politica, essi
hanno potuto pensare, sentendosi forti su ambedue i piani mentre lOccidente
rimaneva tale solo su uno, di potergli contestare la sua deriva morale e, a partire
da qui, di poter ambire anche al suo indebolimento economico; di questa
contestazione il terrorismo solo unespressione. Naturalmente lIslam deve
imparare a vivere senza nervosismo in un contesto non-islamico, democratico,
aperto. Ma lOccidente deve reimparare che senza un confronto alla pari
nellambito delle due grandezze che portano sulle spalle la responsabilit
verso il mondo -la religione e la politica- diventa pi difficile, non pi facile
interloquire, intervenire, sanare. Il Papa ritiene insomma che lIslam non
sarebbe un insormontabile problema per lOccidente, n lOccidente per
lIslam, se lOccidente fosse pi fedele a se stesso, cio al suo modo specifico
di collegare fede, diritto e politica, che ha prodotto anche recentemente buoni
frutti negli impianti costituzionali postbellici. In definitiva, linevitabile, utile,
libero legame tra fede e politica andrebbe vissuto dal Cristianesimo con una
maggiore consapevolezza delle proprie potenzialit politiche, dallOccidente
con una maggiore condivisione delle responsabilit, dallIslam con una
maggiore distinzione dei ruoli.
*In conclusione, J. Ratzinger/Benedetto XVI, teologo sopraffino e per di
pi dotato di una cultura politica di primordine, prospetta per il Cristianesimo
e per lIslam, ormai compresenti un po dappertutto, compatibilmente con le
loro stesse dottrine fondamentali, una situazione di convivenza autenticamente
pacifica in un quadro socio-giuridico-politico comune. Tuttavia, egli rimane
consapevole del fatto che per ogni sistema paritario rimane pur sempre la
necessit di avere un punto di partenza, di riferimento e prospettico, che
nel caso sono gli ordinamenti civili improntati alla tradizione cristiana, dai
quali gli occidentali per primi farebbero bene a non rifuggire; poi si tratter
anche di convincere i musulmani che questi, proprio in quanto cristiani, sono
129
Davide Monaco
La pace che nasce dalla fede in Nicol Cusano1

Davide Monaco*

Come afferma il documento della Commissione Teologica
Internazionale Il Cristianesimo e le religioni:
Lecclesiocentrismo esclusivista, frutto di un determinato sistema
teologico o di unerrata comprensione della frase extra Ecclesiam nulla salus,
non pi difeso dai teologi cattolici, dopo le chiare affermazioni di Pio XII
e del concilio Vaticano II sulla possibilit di salvezza per quelli che non
appartengono visibilmente alla Chiesa2.

Il concilio Vaticano II ha segnato un punto di svolta epocale in merito
ai rapporti tra il cristianesimo e le altre confessioni. Infatti se per lungo tempo
aveva prevalso la posizione che non riconosceva valore veritativo e salvifico
alle altre religioni posizione definibile come esclusivista a partire dal
concilio Vaticano II si invece chiaramente affermata una visione diversa. Una
prospettiva aperta al riconoscimento di un certo valore delle altre tradizioni
religiose e al dialogo con le altre confessioni.

Se partendo dalle indicazioni conciliari guardiamo alla storia del
pensiero europeo, ci rendiamo conto che unimportante anticipazione del
rifiuto della posizione esclusivista a favore di un certo riconoscimento del
valore veritativo e salvifico delle altre tradizioni religiose rintracciabile in uno
dei maggiori filosofi e teologi del Quattrocento: il cardinale Nicol Cusano3.

Nato nel 1401 in un piccolo paese della Germania, Bernkastel-Kues,
e figlio di un semplice commerciante, Cusano nella sua brillante esperienza
al servizio della Chiesa ricopr importanti incarichi sino ad essere nominato
prima cardinale, poi vescovo di Bressanone e infine vicario generale di Roma.
Ma egli fu al medesimo tempo anche uno dei maggiori intellettuali della sua
* Ricercatore ospite della Fondazione Alexander von Humboldt presso lUniversit di Muenster. Docente
Stabile di Filosofia presso I.T.S.
1 Il lavoro rappresenta il testo della relazione tenuta al Convegno di Studi Ermeneutica e dialogo interreligioso
organizzato dallUniversit degli Studi di Salerno e dallIstituto Teologico Salernitano in data 7 ottobre
2013. Il presente lavoro stato portato a termine durante un soggiorno di ricerca possibile grazie al
sostegno della Fondazione Alexander von Humboldt, che vogliamo ringraziare.
2 Il cristianesimo e le religioni, n. 10. Cf. Lumen gentium, n. 16; Gaudium et spes, n. 22.
3 Per una pi ampia disamina del pensiero cusaniano sul tema rimandiamo a D. Monaco, Cusano e la pace
della fede, con una pref. di F. Tomatis, Roma 2014.
130
La pace che nasce dalla fede in Nicol Cusano
epoca. Egli ricordato ancora oggi per opere che spaziano dalla filosofia alla
teologia, dal diritto alla politica e allecclesiologia, dalla matematica alle scienze
naturali e astronomiche. Senza dubbio il cardinale fu uno dei maggiori filosofi
e pensatori dellUmanesimo e del Rinascimento europei.

Ma Cusano fu anche testimone di alcuni avvenimenti epocali. Il 29
Maggio 1453 Costantinopoli che non era solo una delle citt pi importanti
della cristianit ma uno dei luoghi simbolo della sua storia veniva
conquistata dallesercito turco guidato dal sultano Maometto II. La notizia
della caduta di Costantinopoli e delle stragi e dei saccheggi che ne seguirono
fecero velocemente il giro dEuropa. Il tragico evento sconvolse la coscienza
cristiano-europea diffondendo un clima di angoscia e di terrore per il nemico
islamico oramai alle porte. Anche da fini intellettuali dellepoca, lunica via di
salvezza invocata fu luso delle armi e la guerra4.

In questo clima molto difficile il cardinale Cusano ebbe il merito
di suggerire una strada diversa alla lacerata coscienza cristiana del tempo.
Sebbene egli fosse consapevole del pericolo che incombeva sulla cristianit, il
cardinale comprese che il ricorso alle armi non avrebbe fatto altro che rendere
ancora pi violento il secolare conflitto tra le due religioni. Nei mesi successivi
allevento, Cusano scrisse pertanto unopera sin dal titolo ardita e inattuale
per lepoca: De pace fidei, La pace della fede5. Parafrasando ma seguendo le
intenzioni di Cusano: La pace che nasce dalla fede.

Lopera racconta di una visione avuta da un narratore, identificabile
con Cusano stesso. La visione di una assemblea celeste composta da angeli e
santi e presieduta dallOnnipotente intenta ad esaminare la questione circa i
tragici eventi consumatisi sulla terra a causa della diversit dei riti religiosi.
Dinanzi a tale concilio di eccelsi si trova un gruppo di sapienti di differenti
popoli che in qualit di rappresentanti delle diverse confessioni religiose del
mondo sono chiamati a dialogare prima col Verbo, e poi con san Pietro e
san Paolo. Il fine del dialogo in cui si dibatte di temi teologici e filosofici
altissimi come lunicit di Dio, il Logos, la Trinit, lIncarnazione, Cristo, la
Legge, la critica dellidolatria, la beatitudine, i sacramenti di trovare una
certa concordia grazie alla quale costruire la pace sulla terra e mettere fine alle
violenze perpetrate in nome di Dio. La formula che forse meglio sintetizza la
proposta cusaniana presente nel dialogo lespressione utilizzata da Cusano
4 Sul tema cf. La caduta di Costantinopoli, A. Pertusi (cur.), 2 voll., Milano 1976; E. Meuthen, Der Fall
von Konstantinopel und der Lateinische Westen, in Mitteilungen und Forschungsbeitrge der CusanusGesellschaft 16(1984), 35-60; R. Crowley, The Holy War for Constantinople and the Clash of the West,
New York 2005 (tr. it., 1453. La caduta di Costantinopoli, Milano 2008).
5 N. Cusano, De pace fidei, in Id., Opera omnia, VII, ed. R. Klibansky - H. Bascour, Hamburg 1959,
1970 [citato dora in avanti con la sigla DPF].
131
Davide Monaco
stesso nel I capitolo dellopera: Religio una in rituum varietate, Una sola
religione nella variet dei riti. Fine del dialogo tra i rappresentanti delle diverse
confessioni religiose con il Verbo divino, san Pietro e san Paolo quello di
giungere alla consapevolezza che una sola la religione nella variet dei riti.
Lopera si conclude, dopo aver raggiunto la concordia in cielo, auspicando
presto un concilio in terra, da tenersi nella citt di Gerusalemme quale citt
della pace, affinch le indicazioni dellassemblea celeste trovino ascolto sulla
terra.

Sin dal titolo e dalla struttura dellopera possibile dire che Cusano, a
differenza di quanto alcuni lettori abbiano pensato, non un anticipatore della
tolleranza moderna. Cusano non un illuminista prima dellilluminismo,
tuttaltro. Ci troviamo dinanzi a un edificio teorico alternativo a quello della
tolleranza religiosa6.

La moderna idea di tolleranza religiosa, almeno nella sua visione
classica lockiano-liberale, presuppone una indifferenza nei riguardi delle
religioni positive e dei loro contenuti. Essa basata sulla distinzione tra una
sfera pubblica e una sfera privata. Una distinzione che mira a neutralizzare le
differenze relegandole uniformemente alla dimensione intima della coscienza
del singolo e a neutralizzare lappartenenza religiosa trasformandola in fatto
privato e personale. Il tutto in nome dellordine e della convivenza pacifica.
Tollerare significa sopportare colui che non viene riconosciuto come uguale,
scegliendo una soluzione pratica che accetta il male minore, lesistenza del
tollerato, ed evita lesplosione del conflitto.

Non un caso che Voltaire, uno dei padri della tolleranza moderna,
adoperi una immagine, quella della Borsa, tratta dalleconomia. Secondo
Voltaire alla Borsa di Londra lebreo, il mussulmano, il brahamino, il cinese,
il cristiano e il protestante trafficano pacificamente, uniformati sotto lunica
legge del profitto economico. Limmagine non casuale, perch la risposta
liberale al conflitto religioso disinnescava il conflitto di valori riportandolo
al conflitto di interessi attraverso lespulsione della sfera religiosa dallambito
politico. La tolleranza si basa inoltre sul riconoscimento dellindifferenza
6 Sulla distanza della prospettiva cusaniana dallidea moderna di tolleranza cf. B. Decker, Die Toleranzidee
bei Nikolaus von Kues und in der Neuzeit, in Nicol da Cusa. Relazioni tenute al Convegno Interuniversitario
di Bressanone nel 1960, G. Flores dArcais (cur), Firenze 1962, 197-213; K. Jaspers, Nikolaus Cusanus,
Mnchen 1964, 220; M. Watanabe, Nicholas of Cusa and the idea of tolerance, in Niccol Cusano agli
inizi del mondo moderno, G. Santinello (cur.), Firenze 1970, 409-418; G. Santinello, Nicol Cusano
e lutopia dellunit culturale e religiosa nel Quattrocento, in Archivio di filosofia 53(1985) 381-391; M.
Cacciari, Geofilosofia dellEuropa, Milano 1994, 149-159; M. L. Lanzillo, Tolleranza, Bologna 2001, 28;
A. A. Akasoy, Zur Toleranz gegenber dem Islam bei Lullus und Cusanus, in Ramon Llull und Ramon Llull
und Nikolaus von Kues: Eine Begegnung im Zeichen der Toleranz Raimondo Lullo e Niccol Cusano: un
incontro nel segno della tolleranza, E. Bidese - A. Fidora - P. Renner (curr.), Turnhout 2005, 105-124.
132
delle differenze, inessenziali al funzionamento del mercato e agli assetti della

nascente economia moderna.

Inoltre, lidea di tolleranza religiosa, almeno nella sua visione
moderno-illuministica, sembra implicare una messa tra parentesi della
questione della verit. Verit e tolleranza non sarebbero conciliabili in quanto
la pretesa veritativa renderebbe impossibile la tolleranza stessa. Si tollera ci
che non si ritiene vero, non a caso uno dei sensi etimologici del termine tollere
sopportare con pazienza. La tolleranza nella versione illuministico-moderna
si pensi a Bayle, a Voltaire ma anche in ambito tedesco al Lessing di Nathan
il saggio fondata sulla fallibilit della conoscenza umana e sullimpossibilit
di giungere alla verit.

Un tratto comune alle concezioni della tolleranza religiosa richiamate
che essa comporta sempre lidea di esclusione. Anche se ad essere tollerati
sono molti, quei molti non diventano mai tutti. A farne le spese a volte il
cattolico, per la sua fedelt al pontefice romano, a volte lateo, perch con la sua
incredulit mina i fondamenti del convivere civile (Locke, Milton, Voltaire).

Le teorie della tolleranza condividono lesclusione di coloro che non
riconoscono il principio della tolleranza. Esse presuppongono la superiorit
del punto di vista della tolleranza stessa. Anche sulla impossibilit di attingere
la verit non si discute, poich limpossibilit di attingere la verit verit.

Naturalmente chiaro che un approfondimento della storia della
nozione di tolleranza religiosa renderebbe pi problematica quella che per
ragioni di tempo deve essere per forza una breve ricostruzione7. Tuttavia
quelli enucleati sono alcuni elementi fondamentali delle visioni classiche della
tolleranza religiosa liberale e illuministica.

Inoltre, fattore non accidentale, le teorizzazioni moderne della
tolleranza religiosa nascono come risposta a un problema originariamente
interno alla societ europea, ossia a seguito dello scontro tra confessioni
cristiane. Lidea di tolleranza si afferma in Europa per risolvere lo scontro
sorto tra le diverse confessioni cristiane presenti sul continente: il meccanismo
teorico-strategico di neutralizzazione del conflitto religioso messo in opera
pertanto gi culturalmente determinato e costruito per rispondere a
problematiche specifiche.

Non un caso pertanto che il nostro mondo globalizzato, segnato
dal confronto di religioni, tradizioni e culture fortemente eterogenee, ponga,
nellottica della tolleranza, questioni rilevanti che difficilmente sembrano
7 Cf. F. Lo Monaco, Tolleranza, Napoli 2005; Id., Tolleranza e libert di coscienza, Napoli 1999; Id.,
Tolerance. Stages in modernity from Holland to Italy, Bern 2013.
133
Davide Monaco
trovare risposta allinterno di tale paradigma teorico. Detto in altri termini

di fronte alle nuove richieste di riconoscimento e di visibilit della propria
differenza, cos come al riapparire delle religioni nella sfera pubblica dopo
che ne era stata prematuramente dichiarata la scomparsa la visione liberaleilluministica risponde insufficientemente che la differenza non conta e va
relegata nel privato. Si assiste oggi allemergere di istanze di riconoscimento
di differenze religiose e culturali non solo di origine extraoccidentale ma
allinterno dello stesso perimetro della cultura e spiritualit occidentali
che non chiedono di essere omologate ma riconosciute come tali, nella loro
specificit e alterit. Gli ultimi decenni hanno portato alla ribalta la questione
della tolleranza evidenziandone lo status di concetto in crisi.

Da pi parti si assiste allemergere dellistanza teorica di procedere
a un ripensamento radicale della stessa nozione, se non a spingersi oltre la
tolleranza. Ovviamente da intendersi non come un voler mettere da parte il
valore che la nozione di tolleranza vuole veicolare, ossia la convivenza pacifica,
ma come ricerca di nuovi percorsi di incontro (Maritain, Derrida, Cacciari).
La posizione del cardinale profondamente diversa da quella liberaleilluministica. Cusano al contrario dei teorici della tolleranza impegnati nel
confronto tra le diverse confessioni cristiane si adopera a cercare soluzioni ad
un problema diverso: quello del rapporto tra il cristianesimo e altre religioni.
La sua proposta infatti non quella di una pace nonostante la fede (come
sembrano pensare i teorici moderni della tolleranza) ma quella di una pace
che nasce dalla fede, in cui proprio dalla fede che pu scaturire la pace.
In Cusano non c alcun atteggiamento indifferentistico nei confronti dei
contenuti religiosi n Cusano esclude la possibilit di attingere la verit. Per
Cusano proprio la capacit e la possibilit di attingere la verit a rendere
possibile lincontro e il dialogo con laltro.

La formula che forse meglio esprime la posizione cusaniana
lespressione gi richiamata: Religio una in rituum varietate, Una sola religione
nella variet dei riti8.

Tuttavia su tale espressione bisogna soffermarsi poich contiene
unambiguit semantica resa evidente dalle diverse letture che di essa sono state
date. Le interpretazioni possibili contenuti negli studi sullopera cusaniana
sono riconducibili a due gradi linee ermeneutiche.

Secondo la prima interpretazione luna religio, la sola religione il
cristianesimo mentre tutte le altre religioni sono solo riti diversi di tale unica
religio.
8 DPF, 7 : Religio una in rituum varietate.
134

Seguendo la seconda linea interpretativa invece luna religio non si
identifica con nessuna religione positiva, ma con la religione in s che vive
allinterno di ciascuna tradizione religiosa. Lunica, la sola religione sarebbe una
sorta di dimensione mistica, trascendente e noumenica di cui le confessioni
positive sarebbero espressioni fenomeniche e segni imprecisi.
Quale delle due linee interpretative quella corretta? Secondo la nostra lettura
entrambe sono parziali.

La prima, quella che identifica luna religio con il cristianesimo come
religione positiva e i vari riti con tutte le altre religioni, non spiega il fatto che
Cusano stesso affermi nel corso del dialogo che per giungere alla pace non si
tratta di convertirsi a unaltra fede ma di ritrovare quellunica fede ovunque
presupposta9. Tuttavia non possibile nemmeno identificare lunica religione
con un cristianesimo essenziale e universale spogliato da tutti gli aspetti positivi
come faranno alcuni illuministi e alcuni filosofi della religione protestante
nella modernit. Il cardinale Cusano, che non certo un anticipatore del
protestantesimo, come chiaro non cancella n sminuisce gli aspetti positivi
del cristianesimo n fa delluna religio una religione essenziale priva di tratti
positivi.

La seconda interpretazione, quella che esclude la possibilit di
identificare luna religio con qualsivoglia religione positiva compreso il
cristianesimo e fa della sola religione ununica verit religiosa trascendente le
singole tradizioni che sarebbero diversi riti e simboli di questunica religione
in s, anchessa parziale. Essa non spiega la centralit che allinterno del
dialogo hanno il Verbo, san Pietro e san Paolo. Lopera infatti non contiene
una discussione tra i diversi rappresentanti delle varie confessioni religiose
ma un dialogo tra questultimi e il Verbo, Pietro e Paolo. Inoltre gran parte
della discussione ruota attorno ai dogmi centrali del cristianesimo, Trinit
e Incarnazione. Se luna religio non va identificata col cristianesimo perch
questa sua centralit? Se si segue la seconda linea interpretativa la domanda
resta senza risposta. Infine non possibile identificare nemmeno luna religio,
o la religione in s, con la religione universale della ragione come faranno
gli illuministi perch Cusano, come abbiamo visto, non rinuncia agli aspetti
rivelati della religione.

La problematica lasciata aperta dalla due linee interpretative dellopera
sintetizzabile nella contraddizione tra essenzialit e particolarit del
cristianesimo, tra il cristianesimo come religione positiva e il cristianesimo
come religione in s. Il cristianesimo una religione particolare e determinata
9 DPF, 11: Non aliam fidem, sed eandem unicam undique praesupponi reperietis.
135
Davide Monaco
accanto alle altre e allo stesso tempo ha una centralit e universalit allinterno
del dialogo che spinge a identificarla con luna religio. In altri termini nellopera
sembra delinearsi una patente contraddizione tra il valore riconosciuto alle
varie religioni e il privilegio accordato al cristianesimo. Il cristianesimo al
medesimo tempo il modello, il paradigma sulla base del quale accostarsi alle
altre religioni e una fede particolare tra le altre.

Una contraddizione di cui Cusano consapevole, ma che non intende
risolvere. Probabilmente anche perch non detto che si possa o si debba
risolvere. Cusano sa bene che la contraddizione tale nella sfera della ragione
ma non in quella superiore della visione intellettuale e della fede.

Non per mero dato letterario o estetico Cusano presenta lopera,
nel I capitolo, come il racconto di una visione che egli ha avuto dopo una
meditazione durata giorni sui tragici eventi di Costantinopoli. La lunga
meditazione ha provocato il rapimento del cardinale sino ad una certa altezza
intellettuale ove egli ha avuto la visione che racconta. Lopera non presentata
semplicemente come il frutto di un argomentare razionale, ma rinvia a una
dimensione diversa.
La stessa forma letteraria del De pace fidei, il dialogo, non un elemento
estrinseco al suo contenuto come se fosse un mero contenitore della sua
proposta speculativa. La scelta del mezzo non indifferente al messaggio che
Cusano cerca di trasmettere. Anzi significativamente Cusano non elabora una
teoria del dialogo o un trattato sul dialogo tra le religioni, ma mette in scena
un vero e proprio dialogare. Ovviamente esisteva una tradizione medievale di
opere dialogiche tra rappresentanti di religioni diverse, ma esistevano anche
altre tradizioni. Perch Cusano sceglie la forma del dialogo?

Inoltre va ancora una volta sottolineato che Cusano non fa dialogare i
diversi rappresentati delle differenti religioni tra loro, ma fa dialogare il Verbo,
san Paolo e san Pietro con i rappresentanti delle singole tradizioni religiose.

Noi non dobbiamo dimenticare, come spesso invece accaduto, chi
scrive il De pace fidei e a chi si rivolge lopera. Cusano sta scrivendo allindomani
della caduta di Costantinopoli e si inserisce allinterno del dibattito che si stava
svolgendo in Europa, come dimostrano anche le sue lettere a peronaggi illustri
dellepoca, sullopportunit o meno da parte dei cristiani della risposta armata.
Cusano sta parlando da cristiano ai cristiani indicandogli una via pacifica per
la risoluzione del conflitto religioso.

Solo se teniamo in considerazione questi due aspetti possibile
interpretare correttamente il dialogo e comprendere quale sia la proposta
cusaniana. Cusano parla dal punto di vista dellesperienza di fede cristiana,
136
dallinterno di essa non abbandonandola per entrare in dialogo con laltro, anzi
cerca in tale appartenenza le ragioni e le vie del dialogo. In secondo luogo non
si rivolge ai credenti di differenti confessioni al fine della conversione, ma cerca
di indicare ai cristiani un percorso di incontro e dialogo.

Dalla prospettiva cusaniana non si tratta di abbandonare la propria
appartenenza religiosa, di mettere da parte la propria identit: Dialogare
possibile infatti, solo a partire dalla propria personalit e appartenenza,
dalla propria tradizione e cultura. Dalla propria fede. Infatti non esiste una
visione panoramica su tutte le posizioni, uno sguardo da nessun luogo, ma
sempre a partire da una alterit (la cusaniana congettura), da un situazione,
da unidentit, da un punto di vista che entro in dialogo e mi relazione con
laltro. Non si entra in dialogo mettendo da parte se stessi, le proprie radici, il
proprio radicamento esistenziale e comunitario, la propria tradizione, ma si
dialoga a partire dalla propria prospettiva sempre determinata. Nel dialogo
interreligioso per Cusano non si tratta di entrare in relazione allaltro mettendo
da parte Cristo e la sua centralit procedendo come fa SantAnselmo e i
suoi diretti e indiretti epigoni remoto Christo o sola ratione, o come Abelardo
mettendo da parte labito religioso. Cusano al contrario cerca di dialogare con
laltro a partire dalla propria fede e dal proprio essere cristiano.

Lidea dei teologi e filosofi della religione definibili pluralisti o
teocentristi, secondo cui esiste ununica essenza delle religioni per cogliere la
quale bisogna relativizzare la propria fede in Ges Cristo considerandolo una
delle tante figure o modelli o vie di salvezza, anzich favorire il dialogo, da
una prospettiva cusaniana, lo rendono impossibile. Infatti, come ci insegna
lermeneutica, non vi alcun dialogo se uno degli interlocutori anzich mettere
onestamente in gioco la propria identit, la propria posizione, la propria
personalit, il proprio orizzonte, labbandona sin dallinizio. Il pericolo insito
nella posizione pluralista secondo cui esiste un unico essenza noumenica
del religioso di cui le singole esperienze e tradizioni sono realt fenomeniche
che mentre si crede di promuovere la pluralit si costruisca un modello
unitario e omogeneizzante che si impone dallalto a tutte le diverse forme di
esperienza religiosa svalutandone la specificit, i caratteri propri.

Lidea di fondo, seppur forse inconsapevole, che esista una visione
panoramica sulle religioni che ne permetta un confronto oggettivante. Ma
per farlo bisogna trasformare le religioni, in qualcosa di diverso tradendone
la specificit. Le religioni non sono n oggetti n hanno a che fare con la sola
ragione, ma anzi si caratterizzano per coinvolgere ci che di meno oggettivistico
c ossia il senso e per implicare proprio ci che va oltre la ragione ossia la fede.
137
Davide Monaco

Lidea che invece non si possa trascendere la propria appartenenza e
identit porta al contrario proprio al rispetto delle tradizioni religiose e della
loro singolarit e alterit.
Tutto il tentativo cusaniano di trovare punti di contatto tra i dogmi e le verit del
cristianesimo con le altre religioni sia nel corso del De pace fidei, sia nellopera
di qualche anno pi tarda, la Cribratio Alkorani o anche Esame/Setaccio del
Corano il tentativo di mettere in campo una sorta di metodo analogico10.

Ed proprio la possibilit di leggere in continuit il De pace fidei e la
Cribratio Alkorani a fornire una delle prove pi convincenti della nostra lettura
del pensiero cusaniano. Ricordiamo che lopera intitolata Cribratio Alkorani
e scritta nel 1460, circa sette anni dopo il De pace fidei, un testo dedicato
espressamente a un confronto con lIslam. In esso Cusano cerca di ritrovare
quanto nel Corano e nellinsegnamento di Maometto concorda con il Vangelo
e sulla base di tale concordanze rintracciare in esso larghi frammenti e raggi
di verit. Troppo spesso gli interpreti hanno visto una netta discontinuit
tra le due opere, leggendo nel De pace un Cusano irenista e nella Cribratio
un Cusano che resosi conto dellimpossibilit del dialogo batte la strada del
confronto polemico con lIslam. In realt in entrambi lo stesso metodo che
viene impiegato, che con unespressione del cardinale stesso, usata per indicare
la metodologia della Cribratio, possiamo definire pia interpretatio.
La pia interpretatio il tentativo di ritrovare delle analogie, ossia dei
momenti di continuit e somiglianza, tra la propria esperienza di fede e di
verit e lesperienza religiosa dellaltro riconosciuto come altro. Cusano mira a
individuare, riconoscere e interpretare le somiglianze nella diversit. E quindi
un metodo utile per i cristiani a cui ribadiamolo Cusano si rivolge per cercare
di confrontarsi con le altre religioni e gli esponenti delle altre confessioni. Dal
punto di vista dellesperienza religiosa cristiana che ricordiamolo sempre
unesperienza di verit questa forse una possibile strada di apertura allaltro
che permette di entrare in dialogo col desiderio di conoscere e conoscersi
senza sacrificare elementi del resto imprescindibili come verit, identit e
fede. Inoltre tale metodo piuttosto che togliere la ricchezza della pluralit delle
esperienze religiose permette di rispettare le differenti tradizioni prendendole
in considerazione singolarmente, nella loro alterit, non omologandole.

Si tratta probabilmente di una reinterpretazione e applicazione in
chiave moderna di unantica dottrina affermatasi allepoca dei Padri della
Chiesa, e in particolare gi presente nelle opere di san Giustino, quella dei
semina Verbi o del Logos spermatikos. Luniversale rivelazione del Verbo o
10 Cf. N. Cusano, Cribratio Alkorani, in Id., Opera omnia, VIII, ed. L. Hagemann, Hamburg 1986.
138
Logos, che illumina ogni uomo, fa s che nelle diverse religioni, riti e costumi dei
popoli sia possibile ritrovare semi o raggi della Verit divina e di riconoscerne
elementi di grazia e di valore salvifico. Probabilmente dal punto di vista delle
coscienza religiosa che ha fatto esperienza della verit della Rivelazione ossia
dal punto di vista religioso cristiano che Cusano assume cercare nellaltro
analogie, momenti di continuit, con la verit di cui si fatta esperienza
tuttaltro che uno svilimento, ma un rivolgersi con grande rispetto allaltro.

Come dice lo stesso Cusano si conosce ci che non conosciuto a
partire da ci che conosciuto. Noi comprendiamo gli altri sempre sulla base
del riferimento a noi stessi, con analogie a noi. Tale conoscenza dellaltro si
riflette inoltre sulla conoscenza di noi stessi portandoci ad approfondire la
nostra identit e prospettiva in una circolarit virtuosa e feconda.

In unopera di altissimo livello speculativo e di rara e delicata bellezza
e afflato mistico, il De visione Dei, scritto poco dopo il De pace fidei, Cusano
propone ai destinatari del testo, i monaci di Tegernsee, un esperimento. Insieme
al manoscritto dellopera, il cardinale invia un dipinto raffigurante un volto che
sembra guardare contemporaneamente tutti i suoi osservatori e che per tale
carattere onniveggente utilizzato metaforicamente come fosse limmagine di
Dio. In un primo momento i monaci, dopo aver appeso il ritratto al muro
settentrionale, dovranno disporsi attorno a esso in diversi punti di osservazione.
Contemplandolo essi faranno esperienza del fatto che il volto dipinto sembra
che li guardi tanto intensamente da non essere possibile immaginare che il suo
sguardo possa essere rivolto anche in unaltra direzione. Persino quando un
monaco muovendosi cambier posizione, il ritratto sembrer accompagnare
con lo sguardo tale spostamento senza mai abbandonare chi lo guardi. Il
risultato sar che per quanto il monaco si muova sar guardato in modo tale da
sentirsi come lunico destinatario dello sguardo dellimmagine. Il solo modo
per superare la sensazione di essere lunico destinatario dellattenzione degli
occhi del ritratto e sapere che lo sguardo rivolto allo stesso tempo a s e a un
altro sar quello scrive Cusano di chiederlo a un confratello, prestandogli
fede11. Infatti se non credesse, se non gli prestasse fede, aggiunge Cusano, non
comprenderebbe che questo possibile.
Dialogo con laltro possibile solo a partire dalla fede, dalla fiducia che
riponiamo nellaltro. Senza questo gesto iniziale non vi possibilit di incontro
o di dialogo. Il credente, secondo Cusano, nel caso dellesperimento il monaco
11 Cf. N. Cusano, De visione Dei, in Id. Opera omnia, VI, ed. A. D. Riemann, Heidelberg 2000, 6: Et dum
hoc experiri volens fecerit confratrem intuendo eiconam, transire de oriente ad occasum, quando ipse
de occasu pergit ad orientem, et interrogaverit obviantem si continue secum visus eiconae volvatur, et
audierit similiter opposito modo moveri, credet ei, et nisi crederet, non caperet hoc possibile.
139
Davide Monaco
che tiene fermo il suo sguardo su Dio e che accoglie lo sguardo divino, avendo
fede in lui, trova nellesperienza della fede in Dio un modello di fiducia e fede
anche nellaltro. Per Cusano nellesperienza di affidarsi allAltro che propria
del credente, delluomo di fede, possibile rintracciare la via da seguire anche
nella relazione con gli altri. La fede pertanto piuttosto che essere di ostacolo,
come sembra pensare la mentalit moderno-illuminista, pu essere motore del
dialogo e forza di pace tra le religioni e le culture.
140
L analysis fidei nella teologia di Karl Rahner

Emanuela Palmieri*

Latmosfera trascendentalista che si respira nellintera opera teologica di
Rahner, si sente molto forte anche quando questo autore si occupa dellanalysis
fidei: prima di analizzare in che modo Rahner si occupi del problema della
nascita e dello sviluppo della fede, bisogna far notare che questo autore non
ha mai prodotto un testo specifico in cui viene tracciata una vera e propria
analysis fidei ma piuttosto in numerosi suoi articoli e opere si trovano accenni
di questo problema per cui noi, in questo lavoro, non ci impegneremo ad
analizzare un singolo testo ma tenteremo invece di operare una ricostruzione
del pensiero di Rahner su questo argomento mettendo insieme molti testi
diversi e basandoci, per fare ci, non su un ordine cronologico, che sarebbe
poco proficuo, ma piuttosto su un ordine logico che ci induce a partire prima
dal problema preliminare della situazione della fede oggi, a cui Rahner dedica
diversi scritti, per poi passare ad analizzare la proposta trascendentalista
attraverso cui Rahner cerca di risolvere il problema fondamentale della fede e
cio quello del rapporto fra la relativit dei motivi di credibilit e lassolutezza
dellassenso di fede.
1. possibile, nel mondo contemporaneo, parlare di un assenso assoluto
di fede?

In diversi articoli, Rahner si impegna ad analizzare la situazione della
fede nellepoca contemporanea mostrando come, al giorno doggi, le posizioni
tradizionali non possano essere pi considerate valide e come sia invece
necessario, per una proficua analysis fidei, partire da una nuova visione del
rapporto fra luce della grazia e motivi di credibilit.

1.1. La fede oggi

Secondo Rahner il problema della possibilit di un assenso assoluto
di fede si pone oggi con maggiore urgenza rispetto ai secoli passati. Luomo,
infatti, essendo un soggetto unico e unitario, tende sempre a integrare tutte
le sue pi disparate esperienze e conoscenze in una concezione unitaria del
mondo: questa operazione era abbastanza facile nei secoli passati in quanto gli
141
Emanuela Palmieri
elementi da sintetizzare erano pochi e certi, ma diventato oggi molto difficile,

anzi praticamente impossibile, a causa della mole eccessiva di conoscenze e
alla consapevolezza della loro validit relativa.

Per quanto riguarda il cristiano, il suo desiderio sarebbe, oggi come nel
passato, di giungere a una concezione del mondo unitariamente strutturata,
che integri la sua autentica fede cristiana e le restanti esperienze, il restante
sapere (anche quello scientifico)1. Mentre, per, nel passato questo era possibile
oggi non lo pi perch nel passato luomo basava la propria vita su poche
conoscenze sicure, tutte pi o meno integrabili fra loro, mentre oggi luomo
vive in tende provvisorie lungo il cammino dellimprevedibile2 e questo
relativismo conoscitivo provoca un forte senso di scetticismo generalizzato
che pone in forse la possibilit di un assenso di fede che sia effettivamente
assoluto: infatti, in una situazione spirituale, in cui laffermazione ferma e
indiscutibile [] era la forma normale e comune della conoscenza umana,
anche lassenso assoluto di fede non costituiva un fenomeno particolarmente
sorprendente e inusitato nella coscienza globale di un individuo. Esso appariva
come un vertice per nulla insolito in un sistema generale fatto di affermazioni
profane altrettanto definitive e immutabili. Diverso invece il caso di una
coscienza per la quale di norma un relativismo scettico di natura profana,
con le sue conoscenze sempre provvisorie fino a quando non saranno revocate;
qui un assenso assoluto di fede viene necessariamente sentito come un
corpo estraneo, come unesigenza che non pu esser seriamente soddisfatta
dalluomo moderno, che elabora le proprie conoscenze in una situazione di
cambiamento, di provvisoriet, di imprevedibilit3. Questa situazione di
scetticismo generalizzato in cui si trova il cristiano di oggi Rahner la definisce
come una situazione di concupiscenza gnoseologica.

Fino ad ora quella concupiscenza che conseguenza del peccato
originale era stata presa in considerazione solo riguardo ai comportamenti
morali o non morali: luomo si sperimentato sempre come mosso da
vari istinti diversi in contraddizione fra loro per cui anche quando decide
di agire moralmente continua ad essere tormentato da istinti opposti, i
cosiddetti di stimoli della carne. Rahner fa notare che al giorno doggi questa
concupiscenza non si manifesta solo nel campo della morale ma anche nel
campo della conoscenza perch oggi la nostra coscienza attinge informazioni
e cognizioni molto disparate dalle fonti pi diverse di conoscenza, senza pi
riuscire a ordinarle in maniera positiva e adeguata in una somma sistematica
*Docente incaricata di Teologia Fondamentale presso lISSR S. Matteo di Salerno.

1K.Rahner, Nuovi Saggi VIII, Ed. Paoline, Roma 1982, 27.
2 Ivi 31.
3 Ivi 40-41.
142
del sapere4.

1.2. Critica alle posizioni tradizionali dellanalysis fidei

In questa situazione di concupiscenza gnoseologica le tradizionali
teorie dellanalysis fidei non possono pi avere, secondo Rahner, alcuna utilit:
esse risultano tutte insoddisfacenti in quanto o attribuiscono ai motivi di
credibilit una sicurezza quasi equivalente a quella dellassenso di fede oppure
si appellano alla decisione della volont che dovrebbe superare lincongruenza
fra la conoscenza della credibilit, necessariamente relativa, e lassenso di fede,
che invece assoluto5. Rahner certamente concorda di pi con quelle teorie
che sottolineano limportanza della luce della grazia nellassenso di fede per
cui la sua preferenza va certamente alla teoria di tipo tomistico rielaborata poi
da Rousselot, per ritiene che anche questa teoria non spieghi sufficientemente
come agisca la luce della grazia in modo che attraverso di essa sia possibile
superare lincongruenza fra conoscenza della credibilit e assenso di fede.
necessario dunque, secondo Rahner, proporre una nuova teoria dellanalysis
fidei che parta da un presupposto diverso da quelli tradizionali. Come vedremo,
il nuovo presupposto da cui per Rahner necessario partire la natura stessa
delluomo come essere della trascendenza.
2. La proposta trascendentalista

Ci che Rahner intende dimostrare affermando che luomo un essere
della trascendenza il fatto che luomo orientato per natura allassenso
assoluto e che questo assenso assoluto, che egli sempre d nella propria vita, ,
anche se spesso inconsapevolmente, sempre una scelta pro o contro Dio. Ma
prima di spiegare come e perch luomo, nellopzione fondamentale della sua
vita, si decida sempre pro o contro Dio, cerchiamo di capire che cosa intenda
dire Rahner quando qualifica luomo come essere della trascendenza.

2.1. Il movimento della trascendenza come tipico delluomo

Luomo lessere della trascendenza in quanto tutta la sua conoscenza
e tutta la sua attivit conoscitiva fondata nellanticipazione dellessere in
generale, in una conoscenza atematica eppur inevitabile dellinfinit della
realt6: questa definizione ci fa capire come, secondo Rahner, per luomo sia
una cosa inevitabile, perch insita nella sua stessa natura, quella di superare
i limiti della propria finitezza per volgersi verso linfinito e questo accade
4 K. Rahner, Nuovi Saggi VI, Ed. Paoline, Roma 1978, 24.
5 Cf. ivi 248.
6 K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede,Ed. San Paolo,Cinisello Balsamo (MI) 1990, 56.
143
Emanuela Palmieri
inevitabilmente anche nella sua vita quotidiana perch accade ogni volta che
egli si pone delle domande. Luomo, dunque, non pu sfuggire in nessun modo
alla sua apertura allinfinito perch in forza della propria natura luomo
uno che pone domande, anzi la stessa domanda assoluta che non si ferma di
fronte a nulla7.

Rahner, dunque, ritiene che, ogni volta che luomo si interroga su
qualcosa di contingente, in ultima istanza egli sta sempre interrogandosi sul
problema dellessere in generale: ogni affermazione su un ente determinato,
infatti, si attua sullo sfondo di una precedente conoscenza, anche se implicita,
dellessere in genere8. Per luomo, quindi, la conoscenza dellessere non una
conoscenza fra le altre ma il fondamento preliminare di qualsiasi conoscenza
e, a riprova di ci, Rahner ci mostra come, ogni volta che conosciamo un
ente singolo, non possiamo fare a meno di riferire questa realt singola ad
una essenza universale attraverso un processo di astrazione: infatti, mediante
lastrazione conosciamo lillimitatezza dellessenza che esiste nella realt
individuale e ci rendiamo conto che essa pu determinare anche altre singole
realt9.

Con tutto questo discorso sulla conoscenza dellessere come condizione
previa di qualsiasi conoscenza umana, Rahner vuole dimostrare come luomo,
ogni uomo, sia tendente di natura a postulare, al di l degli enti finiti, lesistenza
di un essere infinito, e quindi di Dio, il quale la condizione stessa dellesistenza
degli enti finiti: infatti, laffermazione della finitezza reale di un ente postula
come condizione della sua possibilit laffermazione dellesistenza di un esse
absolutum10. Questa caratteristica tipica delluomo di cogliere gli enti finiti
in un orizzonte infinito, Rahner la definisce spiritualit, ed il fatto di essere
spirituale, cio di essere naturalmente aperto alla trascendenza, il tratto
caratteristico proprio della natura umana.

Secondo Rahner, dunque, luomo spirituale, cio vive la sua vita
in una continua tensione verso lAssoluto, in una apertura a Dio. Questo non
un fatto che pu, per dir cos verificarsi o meno qua e l nelluomo a suo
beneplacito. la condizione che fa essere luomo ci che e devessere ed
presente sempre anche nelle azioni banali della vita quotidiana. Egli uomo
solo perch in cammino verso Dio, lo sappia o no espressamente, lo voglia o
no. Egli sempre lessere finito totalmente aperto a Dio11.
7 Rahner, Nuovi Saggi VI, 28.

8 K. Rahner, Uditori della parola, Borla, 1988, 64.
9 Ivi 88.
10 Ivi 95.
11 Ivi 97-98.
144
2.2. Luomo come Uditore della Parola

Ogni uomo , secondo Rahner, un potenziale uditore della parola di
Dio, cio la capacit di intendere la rivelazione di Dio insita nella struttura
trascendentale delluomo, per, secondo il nostro autore, prima di manifestarsi
attraverso una rivelazione storica, Dio si rivela nellesperienza trascendentale
stessa delluomo: infatti, secondo Rahner, luomo levento dellassoluta
autocomunicazione di Dio.

Per capire, per, come questa autocomunicazione trascendentale
di Dio possa avvenire necessario indagare sul modo in cui si struttura la
capacit conoscitiva delluomo per cui Rahner fa notare, per prima cosa,
come, nella struttura conoscitiva umana esista ununit nella distinzione fra
autopossesso originario e riflessione cio tra la realt oggettiva del s, di cui
si ha una conoscenza atematica, e il concetto, cio la conoscenza tematica di
questa stessa realt.

Rahner nota come, mentre lintreccio di queste due forme di
consapevolezza negata dal razionalismo teologico, la distinzione fra le due
negata invece dal modernismo, mentre, secondo la visione rahneriana, esiste
fra le due sia unit che distinzione: quando, per esempio, provo nostalgia, o
sono triste, o sono tormentato da domande, lautopossesso, cio la conoscenza
originaria del s, non comunicabile attraverso il concetto in maniera piena
e tuttavia questa conoscenza originaria include sempre un momento fatto di
riflessione che si esprime attraverso il linguaggio, per cui esiste un movimento
dinamico che unisce la conoscenza originaria e il suo concetto e che fa in modo
che luno non possa esistere senza laltro, in uno scambio reciproco, perch se
vero che il concetto non riesce ad esprimere in pieno la conoscenza originaria
da cui esso deriva, anche vero che, senza una certa riflessione su di essa e
una comunicazione attraverso il linguaggio, questa conoscenza originaria non
potrebbe esistere.

Secondo Rahner, inoltre, anche nel momento in cui conosciamo un
oggetto esterno alla nostra coscienza, insieme alloggetto, con-conosciamo
sempre anche il conoscere del soggetto, e questo gi prima di un eventuale
atto di riflessione sul nostro conoscere, per cui possiamo dire che, anche nella
conoscenza oggettiva, il soggetto conosce in maniera atematica il proprio
conoscere e questo tipo di con-conoscenza atematica originaria non si identifica
mai, anche se ne il presupposto, con la conoscenza riflessa che il soggetto
ha di s e del proprio conoscere perch questa conoscenza riflessa non pu
mai esaurire adeguatamente ed esprimere pienamente il contenuto di quella
conoscenza originaria: fra i due tipi di conoscenza esiste lo stesso rapporto
che c fra un sentimento di gioia o di angoscia direttamente sperimentato e la
riflessione su questo stesso sentimento.
145
Emanuela Palmieri

La conoscenza di s, dunque, rimanda sempre alla conoscenza,
allautopossesso originario di s che non pu mai essere pienamente espresso
da un concetto. Questa conoscenza originaria di s, per, non un fenomeno
contingente, che si verifica nel momento in cui conosco un oggetto, ma piuttosto
luomo possiede una struttura autoconoscitiva apriorica che costituisce una
legge anteriore a qualsiasi conoscenza successiva di oggetti e che determina
il modo in cui questi oggetti verranno conosciuti. Le strutture aprioriche di
questo autopossesso si possono rintracciare partendo dallosservazione del
fatto che il soggetto possiede unapertura illimitata verso lessere in generale:
infatti, se un soggetto si riconosce come finito, ci significa che aperto alla
conoscenza di oggetti infiniti che egli riconosce come distinti da s per cui,
nel momento stesso in cui il soggetto, nellesperienza sensibile, si sperimenta
come condizionato e limitato, ha gi superato i limiti dellesperienza sensibile
aprendosi allinfinito. Questa apertura allinfinito, unita alla conoscenza
atematica di s insita in ogni atto di conoscenza umano, Rahner la chiama
Esperienza Trascendentale: unesperienza perch questa conoscenza
atematica la condizione di possibilit di qualsiasi tipo di esperienza concreta,
ed trascendentale perch fa parte della struttura conoscitiva del soggetto. Con
questa Esperienza Trascendentale gi data, secondo Rahner, una conoscenza
atematica di Dio in quanto la conoscenza atematica di Dio consiste in quella
domanda sul trascendente che insita nella coscienza di ogni uomo.

Questa struttura conoscitiva del soggetto una delle due premesse che,
per Rahner, devono essere fissate affinch si possa parlare delluomo come di
un potenziale uditore del messaggio cristiano, mentre laltra premessa riguarda
il rapporto che deve esistere tra orizzonte conoscitivo delluomo e rivelazione
cristiana: Rahner, infatti, osserva come, affinch una cosa sia compresa, deve
esistere un rapporto reciproco fra lorizzonte di comprensione del soggetto
e la cosa compresa per cui, riguardo al nostro argomento, ci che bisogna
dimostrare che esiste un rapporto reciproco fra lorizzonte conoscitivo
delluomo e il messaggio cristiano, cio che la struttura conoscitiva umana
deve essere gi predisposta ad udire un tale messaggio.

La prima caratteristica che, secondo Rahner, fa delluomo un
potenziale uditore del messaggio cristiano il fatto che luomo persona e
soggetto: infatti, un rapporto personale e dialogico con Dio ed il concetto di
una responsabilit delluomo di fronte a Dio implicano che luomo sia soggetto
e persona. Rahner fa notare come, nonostante luomo sperimenti s stesso
come prodotto di condizionamenti esterni a lui, egli si scopra come persona
e soggetto proprio nel rendersi conto di essere il prodotto di ci che egli non
perch, nel fare questo, nellanalizzarsi nelle sue varie componenti, scopre di
essere di pi della somma di queste varie componenti, scopre se stesso come
il soggetto unitario che sta dietro ai molteplici componenti umani studiati
146
dalle varie scienze come la biologia, la fisica o la chimica: questo scoprirsi

come soggetto lesperienza dellautopossesso originario, quella esperienza
trascendentale che, come dicevamo, condizione apriorica di qualsiasi altra
esperienza.

Questa esperienza trascendentale di s implica anche il fatto di
scoprirsi come essere della trascendenza, cio come essere radicalmente
aperto allinfinito, come colui che non pu fare a meno di porre domande
sullessere in generale perch luomo, sia logicamente che esistentivamente,
non pu accettare che tutto sia basato sul nulla, ed anzi la parola nulla non
ha per luomo alcun significato reale. Nel porsi queste domande sullinfinito,
per, luomo non concepisce se stesso come soggetto assoluto, che pu quindi
disporre in maniera assoluta dellessere, ma come soggetto finito aperto ad un
infinito, ad un assoluto che non lui stesso e dunque, in questo senso, aperto
alla grazia.
Nella sua esperienza trascendentale, poi, luomo si scopre come responsabile
e libero: infatti, responsabilit e libert non sono dati empirici particolari ma
affondano le loro radici nellesperienza atematica del soggetto che si sperimenta
come affidato a se stesso anche se poi questa libert trascendentale diventa
visibile solo nellesperienza categoriale concreta che si esplica attraverso la
mediazione del mondo e della storia corporea delluomo.

Anche la libert, dunque, secondo Rahner, unesperienza
trascendentale che viene sperimentata nel momento in cui un soggetto
sperimenta se stesso in quanto tale, e non solamente nel momento in cui il
soggetto si oggettivizza attraverso la riflessione e il concetto. Quindi, in quanto
mi sperimento come persona, io mi sperimento anche come libero: e questa
libert non una qualit qualsiasi che la persona possiede, ma coincide con la
realt stessa dellautopossesso per cui, se luomo persona, allo stesso tempo
anche libero, anche se poi, a livello categoriale, pu rifiutare questa sua libert
cos come pu rifiutare anche la sua soggettivit.

La salvezza per un tale soggetto libero si realizza, secondo Rahner,
nel momento in cui luomo, accettando il suo vero se stesso sperimentato
nellesperienza trascendentale, giunge ad una vera autocomprensione e ad una
vera autoazione attuate in libert davanti a Dio. Questo, per, non significa
che luomo possa prescindere dal mondo e dalla storia: in essi, infatti, che
lautocomprensione e lautoazione trascendentali vengono concretamente
messe in atto perch, siccome luomo un essere spirituale e corporale insieme,
lattuazione della sua salvezza deve riguardare la totalit delluomo.

Ma in questo modo non si finisce per affermare che luomo, in un
certo modo, in grado di autosalvarsi? Questo non possibile per il fatto che
tutto questo movimento di autocomprensione e di autoazione non quella,
come dicevamo prima, di un soggetto assoluto: nel momento stesso, infatti, in
147
Emanuela Palmieri
cui luomo si sperimenta come soggetto libero, egli si sperimenta anche come
dipendente da ci che esterno a lui perch, consapevole della sua finitezza,
egli si rende conto di dipendere sia dallessere assoluto, che si dischiude a lui
come mistero, sia dalla storia umana e naturale in cui inserito e di fronte alla
quale egli sperimenta se stesso come un essere posto su di una frontiera tra
finit e infinit in quanto, pur essendo consapevole della sua condizionatezza
storica, egli si pone, gi nel fatto di rendersene conto, al di sopra di essa: cos
che luomo si scopre come essere della trascendenza e potenziale uditore
della Parola.

2.3. La manifestazione di Dio nellesperienza trascendentale

proprio sulla base di questa tipica struttura conoscitiva dellessere
umano che si fonda una delle pi famose teorie rahneriane, la cosiddetta teoria
dellesistenziale soprannaturale, che un modello teologico tramite il quale
Rahner vuole spiegare i motivi dellorientamento di ogni uomo allunione con
Dio: Rahner ritiene, infatti, che la grazia increata, cio lautocomunicazione
di Dio alluomo, sia un esistenziale, cio appartenga costitutivamente ad ogni
esistenza umana12.

Pur essendo costitutivo di ogni essere umano, questo esistenziale
tuttavia soprannaturale in quanto esso non fa parte propriamente della natura
umana ma un dono non dovuto fatto da Dio a tutti gli uomini: infatti, tale
esistenziale non diventa dovuto e in questo senso naturale per il fatto che
dato a tutti gli uomini []. Lamore di Dio non diventa meno miracolo per il
fatto che abbraccia tutti gli uomini13.

Questa autocomunicazione da parte di Dio a tutti gli uomini non
qualcosa che possa essere oggetto di unesperienza categoriale in quanto essa fa
parte della struttura trascendentale delluomo e dunque presenta le propriet
di tutti i momenti della struttura trascendentale e cio atematica e dunque
ignorabile o falsamente interpretabile dalla conoscenza riflessa eppure nessuno
pu prescindere da essa proprio perch fa parte della struttura trascendentale
di ognuno: lautocomunicazione di Dio come esistenziale soprannaturale,
infatti, modifica, secondo Rahner, la nostra trascendentalit fino alle sue
ultime radici e dunque noi, ovunque svolgiamo la nostra esistenza, abbiamo
sempre e necessariamente a che fare con essa, anche se ci avviene in maniera
atematica, per cui luomo perennemente posto di fronte allaccettazione o
al rifiuto di questa autocomunicazione di Dio14. Questo s o no detto a Dio
a livello trascendentale riguarda, nella nostra vita concreta, non la libert di
12 Cf. K. Rahner, Saggi di antropologia soprannaturale, Ed. Paoline, Roma, 123-168.
13 Rahner, Corso, 175.
14 Cf. ivi 174-183.
148
scegliere questo o quellaltro oggetto che si presenta alla nostra esperienza

categoriale ma la possibilit non delegabile che il soggetto ha di disporre di s
nella sua totalit con una decisione fondamentale15.

Tale possibilit , secondo Rahner, sempre presente in ogni uomo
maturo in maniera assoluta perch non esiste qualcuno che sia neutrale su se
stesso ma ognuno decide su di s con una opzione fondamentale anche nel
caso in cui il soggetto optasse per un relativismo scettico di fronte ad ogni
oggetto esteriore o interiore perch la sua opzione fondamentale a favore di
un relativismo scettico universale sarebbe gi unaffermazione assoluta. La
libert non pu sottrarsi alla necessit di prendere una decisione assoluta;
persino il tentativo di astenersi per sempre dal prendere una simile decisione
nel comportamento pratico, sarebbe gi una decisione16. E questa opzione
fondamentale , secondo Rahner, sempre un s o no detto a Dio perch ogni
volta che un uomo non si chiude nella propria finitudine ma sceglie di affidarsi
alla trascendentalit del proprio spirito, egli, anche se in maniera non riflessa,
ha gi detto di s a Dio mentre se fa il contrario rifiuta il dono di Dio.

Dunque nellopzione fondamentale che luomo fa su di s si tratta
in definitiva, secondo Rahner, di avere o non avere fede e dunque in questo
modo possiamo rispondere alla domanda che ci eravamo posti allinizio di
questo lavoro e cio se sia possibile oggi un assenso assoluto di fede: la risposta
di Rahner che s possibile, anzi inevitabile, un assenso assoluto di fede
perch nessun individuo pu astenersi esistentivamente dal prendere una
decisione, poich, data la sua apertura trascendentale, si trova inevitabilmente
posto di fronte allauto-offerta soprannaturale di Dio, ed costretto a dire s
o no17. Ogni volta quindi che un soggetto si accetta cos com, e cio, anche
se atematicamente, con la propria apertura allAssoluto, si verifica un assenso
assoluto di fede.
3. LAnalysis fidei

Una volta compresa la struttura trascendentale delluomo e una volta
assodato il fatto che un assenso assoluto di fede possibile, ora cerchiamo di
capire in che cosa consista, secondo Rahner, questa fede alla quale ognuno di
noi pu dare il suo assenso assoluto.

3.1. Che cos la fede?

La prima cosa da notare nella dottrina di Rahner sulla fede il fatto
che la posizione trascendentalista della sua teologia porta il nostro autore
15 Rahner, Nuovi Saggi VIII, 47.
16 Ivi 48.
17 Ivi 49.
149
Emanuela Palmieri
ad affermare la possibilit dellesistenza di una fede anonima e quindi di veri

e propri cristiani anonimi. Ci che Rahner intende quando parla di fede
anonima quel tipo di fede che, pur essendo posta in atto senza che ci sia
una relazione esplicita n con la rivelazione biblica n con Dio, tuttavia una
fede efficace in ordine alla salvezza. Questa fede anonima , secondo Rahner,
ordinata per sua essenza a compiersi nella fede esplicita ma se accade che,
senza colpa di chi la possiede, questa fede non arrivi al suo compimento, essa
comunque sufficiente per salvarsi.

Ma come possibile che possa esistere un siffatto tipo di fede? Rahner
giustifica la possibilit dellesistenza di una fede anonima basandosi su due dati
dellantropologia cristiana: la trascendentalit illimitata dello spirito umano e
la volont salvifica universale di Dio.

Per quanto riguarda il primo punto, abbiamo gi precedentemente
spiegato come Rahner consideri luomo come lessere della trascendenza,
come colui che sempre tende allassoluto e quindi, anche se implicitamente,
a Dio. Bisogna per sottolineare qui il fatto che, se vero che lorientamento
trascendentale a Dio deve essere necessariamente mediato da un oggetto
categoriale, non necessario che questo oggetto categoriale sia un concetto
religioso perch abbia luogo un atto di fede. Latto di fede anonima, infatti,
ha luogo, secondo Rahner, ogni volta che un uomo agisce seguendo i dettami
della propria coscienza.

Per quanto riguarda poi la volont salvifica universale di Dio, essa si
concretizza nella comunicazione (almeno sotto forma di offerta) della grazia
soprannaturalmente elevante [] quale condizione della possibilit della
fede18. Abbiamo gi parlato di questo quando abbiamo analizzato la dottrina
dellesistenziale soprannaturale, quello che ci preme qui sottolineare solo
il fatto che questa grazia dellautocomunicazione di s offerta da Dio a tutti
in maniera permanente e causa una vera e propria modifica della coscienza
in ordine ad una elevazione soprannaturale di essa per cui questa grazia pu
essere considerata una vera e propria rivelazione trascendentale oppure, come
la chiama Rahner, il momento trascendentale della rivelazione e questo ci
porta a focalizzare il fatto che, nel pensiero del nostro autore, sono presenti
due momenti della rivelazione di Dio, uno trascendentale e uno categoriale: il
modo in cui Rahner riesce a conciliare la presenza di questi due momenti sar
largomento del prossimo paragrafo, ma prima di trattare di questo argomento,
soffermiamoci ancora un attimo ad analizzare le caratteristiche proprie della
fede secondo Rahner il quale in due suoi articoli molto interessanti, paragona
la fede alla libert e al coraggio.

Nellarticolo Fede tra razionalit ed emozionalit, che si trova in Nuovi
18 Rahner, Nuovi Saggi VI, 97.
150
Saggi VI, Rahner qualifica la fede come libert in quanto egli ritiene che
lessenza pi originaria della libert non risieda nella possibilit di scegliere
questo o quelloggetto categoriale ma nella facolt che il soggetto ha di disporre
di se stesso in ordine alla definitivit. Questa concezione della libert ci
permette di identificarla con la fede in quanto, come abbiamo gi avuto modo
di sottolineare, si produce un atto di fede, secondo Rahner, ogni volta che
un uomo si accetta liberamente per quello che , cio come un essere aperto
allassoluto e quindi a Dio.

In un altro articolo, che si trova nella raccolta Dio e rivelazione
e si intitola La fede come coraggio, Rahner identifica la fede appunto con
il coraggio: il coraggio, infatti, come la fede, nasce nel momento in cui la
riflessione razionale percepisce con chiarezza un divario tra il calcolo delle
possibilit di successo e lazione effettivamente posta, la quale, prima di essere
riuscita nel suo intento, non sa con certezza se vi riuscir19. In molte delle sue
azioni luomo si trova in questa situazione di non sapere con certezza se la sua
azione riuscir o fallir e ci accade anche, anzi soprattutto, quando si tratta di
compiere quellazione decisiva che riguarda la totalit dellesistenza delluomo:
luomo, infatti, ne sia consapevole o meno, ha come compito primario la
realizzazione della propria unit e totalit, cio ci che in linguaggio cristiano
chiamata salvezza.

Questo compito, per, non cos facile da eseguire in quanto il suo
adempimento dipende da una serie di condizioni che luomo non conosce fino
in fondo e che non sono pienamente in suo potere per cui, per adempiere
a questo compito, necessario un coraggio basato sulla speranza in un
futuro assoluto possibile e questa speranza coraggiosa non altro che ci che
chiamiamo fede perch lassolutezza in cui luomo spera non altro che Dio
stesso che sostiene questo atto di coraggio rivelandosi atematicamente alla
coscienza delluomo che pone tale atto. Questa speranza coraggiosa, che gi
fede, pu trovarsi dunque anche in coloro che non credono esplicitamente in
Dio.

3.2. Il rapporto fra esperienza trascendentale e rivelazione storica di Dio

Non ci resta ora che occuparci di quellargomento a cui accennavamo
quando abbiamo parlato della possibilit dellesistenza di una fede anonima,
e cio del rapporto che intercorre fra quelli che Rahner definisce come il
momento della rivelazione trascendentale ed il momento della rivelazione
categoriale, e quindi tra fede anonima e fede esplicita.

La domanda che viene naturale porsi dopo aver analizzato la
19 K. Rahner, Dio e rivelazione, Ed. Paoline, Roma 1981, 315.
151
Emanuela Palmieri
concezione della fede in Rahner la seguente: se la rivelazione di Dio e

ladesione di fede avvengono gi a livello trascendentale, quale funzione ha
la rivelazione categoriale con la sua conseguente adesione esplicita di fede?
Leggendo alcune pagine del Corso fondamentale sulla fede ci accorgiamo per
che, in realt, secondo Rahner, nella vita delluomo ci che categoriale, ci
che storico ha un ruolo insostituibile in quanto non esiste alcun uomo che
sia capace di attuare la propria trascendentalit senza la mediazione della
storia20.

Esiste, per il nostro autore, un reciproco condizionamento fra
trascendentalit e categorialit storica: infatti, ci che categoriale rende
tematico quello che era presente atematicamente nellesperienza trascendentale
per lorientamento trascendentale che permette che lesperienza categoriale
abbia luogo. Questo vale anche per la rivelazione storica di Dio la quale
rende tematico ci che era gi inconsapevolmente presente nellesperienza
trascendentale, e cio lautocomunicazione di Dio come amore che salva, ed
proprio perch questa autocomunicazione di Dio gi avvenuta a livello
trascendentale che la rivelazione storica di Dio pu essere capita e accolta, e
quindi creduta, a livello tematico.

Per quanto riguarda poi il messaggio cristiano in particolare, per
il quale la storia gioca un ruolo decisivo, dato che esso afferma che in Ges
Cristo la autocomunicazione di Dio diventata storicamente tangibile, Rahner
ritiene che anche in questo caso esista un condizionamento reciproco fra
trascendentale e storico in quanto egli ritiene che nellesperienza trascendentale
sia insita, anche se a livello atematico, laspettativa di un Salvatore assoluto che
si manifesti nella storia e questa aspettativa trascendentale ci che d alluomo
la possibilit di riconoscere nella figura storica di Ges quel Salvatore assoluto
stesso. Per cui se non fosse presente questo presupposto trascendentale, luomo
non sarebbe in grado di capire, e quindi di accettare, il messaggio cristiano.

Senza, per, levento storico di Ges di Nazareth quellattesa
trascendentale del Salvatore assoluto non sarebbe mai potuta essere tematizzata
perch proprio nellevento storico che lesperienza trascendentale trova
la sua conferma definitiva permettendo cos un assenso assoluto di fede in
Ges come Salvatore assoluto e questo perch questa fede, nonostante la sua
trascendentalit di grazia, deve essere autorizzata dalla storia, se la salvezza
non deve verificarsi al di l della dimensione in cui luomo possiede la propria
vita e anche la propria trascendentalit spirituale21.

Dunque concludendo possiamo affermare che, secondo Rahner, la
storia che offre i motivi di credibilit per dare un assenso assoluto di fede ma
gli eventi storici non sarebbero riconosciuti come motivi di credibilit se non
20 Rahner, Corso, 309.
21 Ivi 315.
152
si fosse gi realizzata a livello trascendentale quellautocomunicazione di Dio

alla quale, in maniera atematica, luomo ha gi dato il proprio assenso assoluto
di fede implicito, il quale poi diventer esplicito nel momento in cui luomo si
trover di fronte alla rivelazione storica ed in essa riconoscer Dio che si rivela
e, nella rivelazione cristiana in particolare, riconoscer Ges come il Salvatore
assoluto perch laspettativa di questa rivelazione storica era gi presente
atematicamente nella sua esperienza trascendentale.

Possiamo dire dunque che mentre la rivelazione storica permette
alluomo di tematizzare la rivelazione trascendentale, e quindi di aderirvi
con un atto di fede esplicita, la rivelazione trascendentale che ci permette
di riconoscere e aderire alla rivelazione storica come rivelazione di Dio,
questa rivelazione storica poi, a sua volta, dopo essere stata riconosciuta come
rivelazione di quel Dio che si era autocomunicato a livello trascendentale, ci
che offre i motivi di credibilit legittimando in questo modo lassenso di fede e
questo perch la fede cristiana una fede che si rapporta a un evento storico
determinato e che non pone semplicemente essa stessa tale evento, che non lo
crea credendo, bens che riceve da esso la propria legittimazione e la propria
fondazione22.
22 Ivi 309.
153
Nello Senatore
Il principio di causalit
Nello Senatore*
Ci sembra opportuno iniziare col precisare cosa intendiamo per

principio, secondo la prospettiva tomista. Esso indica un puntodi inizio,
gipresenteneiprimi filosofi;infatti in greco arch. Il termine utilizzato
molto, pensiamo ad esempio ai principi di identit e non contraddizione
della logica o ai principi della metafisica: causalit, partecipazione e finalit.
San Tommaso cos lo definisce:Il termine principio (principium) altro non
significa che ci da cui procede qualcosa in qualunque modo, per cuidiciamo
principio e viceversa1.
Per meglio chiarire, non possibile confondere principio e causa; infatti
il termine principio pi generico di causa, come causa pi generico di
elemento. Per es., il primo punto o la prima parte di una cosa si dice suo
principio ma non sua causa2.
In Aristotele causa e principio sono equivalenti. In particolare, nel
linguaggio aristotelico questi termini hanno una valenza pi ampia di quella
attuale.

Secondo Aristotele, la conoscenza pu avvenire a livelli diversi. La
prima,puramente empirica, ossia sapendo che quella cosa c; la seconda,coglie
il motivoper cui c.

Aristotele chiama causa (aitia) e principio(arch). Secondo
Aristotele, sono le condizioni e i fondamenti delle cose: ci che rende ragione
della cosa, ci per cui la cosa quello che .

Conoscere le cause e i principi di una cosa non basta, bisogna porre
inessere un altro passaggio: conoscere i principi primi, insomma, bisogna
giungere alle regioni supreme della realt. Abbiamo cos definito il ruolo
della metafisica, scienza senza paragone, superiore a tutte le altre scienze
particolari,scienzalibera da qualsiasi interesse utilitaristico. evidente che
noi non la cerchiamo per nessun vantaggio che sia estraneo ad essa;anzi,come
definiamo uomo libero colui che fine a se stesso e non asservito ad altri, cos
* Docente Stabile in Filosofia e Sceinze Umane presso I.S.S.R. San Matteo, Salerno.
1 Tommaso DAquino, S. Th., I. q. 33, a. 1.
2 Id, S. Th., I. q. 33, ad 1.
154
definiamo questa, tra tutte le altre scienze,libera: essa sola, infatti, fine a se
stessa. Per questo,a ragione,si potrebbe pensare che il possesso di essa non sia
proprio delluomo; infatti, per molti aspetti la natura degli uomini schiava.
Simonide dice che Dio solo pu avere tale privilegio, enon conveniente che
luomo ricerchi altro se non una scienza a lui adeguata. Ora, se i poeti dicessero
il vero, e se la divinit fosse veramente invidiosa, sarebbelogicointravederne
gli effetti soprattutto in questo caso, e, conseguentemente,essere sventurati
tutti quelli che eccellono nel sapere. In realt, non possibile che la divinit
sia invidiosa, ma, come afferma il proverbio, i poeti dicono molte bugie; n
bisogna pensare che esista altra scienza pi degna di onore. Essa, infatti, fra
tutte, la pi divina e la pi degna donore. Ma una scienza pu essere divina
solo in questi due sensi: o perch scienza che Dio possiede in grado supremo,
o, anche, perch essa ha come oggetto le cose divine. La sapienza la sola a
possedere entrambi caratteri: infatti, convinzione a tutti comune che Dio sia
una causa e un principio, e, anche, che Dio, esclusivamente o in grado supremo,
abbia questo tipo di scienza. Tutte le altre scienze saranno pi necessarie di
queste, ma nessuna sar superiore3.

Aristotele individua quattro specie di cause: materiale, formale,
efficiente e finale, esse sono indispensabili nel divenire delle cose nella loro
totalit.
opportuno ricordare che, nella filosofia classica, non occorrono
le serie dei fenomeni e le loro connessioni per lelaborazione della legge di
causalit. Essa, come sempre, esamina un ente e il rapporto che intercorre tra
essenza ed essere. Se abbiamo lEnte per essenza, ossia lEnte in cui il rapporto
tra essenza ed essere di identit, allora questo Ente, ha in s la sua spiegazione.
Per converso, se abbiamo un ente in cui tra essenza ed essere c un rapporto di
distinzione reale, dove lessenza sta allessere come la potenza sta allatto, allora
chiaro che quellessenza non il suo essere, ma lessere da essa ricevuto,
ossia partecipato. Limmediata evidenza ontologica, ci assicura che, se un ente
ha unessenza che dice soltanto possibilit ad essere e che pure , il suo essere
non spiegato dallente in questione, chenon potrebbe darsi lessere se gi
non fosse, ma ha la sua ragione in unaltra realt che gli d, ossia gli partecipa
lessere:Omne quod est possibile esse et non esse, habet causam... Quod potest
esse et non esse indigetaliquo agente ad hoc quodsit, sine quo remanet non
ens4. Il concetto di causa si riduce, quindi, a quello dellente, che d lessere ad
un altro ente; il concetto di effetto si risolve nel concetto di un ente, che non ha
3 Aristotele, Metafisica, 12, 982 b24-983 a11.
4 Tommaso DAquino, Summa contra Gentiles, I, 15.
155
Nello Senatore
lessere in virt della sua essenza, ma lo partecipa da un altro ente.

Andando a considerare il principio di causalit, ritroviamo una
diffeenza tra lo Stagirita e lAquinate;infatti san Tommaso utilizza il principio
di causalit non solo per spiegare il divenire delle cose, ma anche la creazione
ex nihilo. Pertanto il rapporto tra causa-effetto applicato tra Creatore e creatura
assoluto;quanto pi universale un effetto, tanto pi elevata la sua causa
propria, perch quanto pi alta una causa, tanto maggiore sono gli effetti a cui
si estende la sua virt. Ora lessere pi universale del divenire essendovi degli
enti che sono immobili, a detta dei filosofi, come le pietre e simili. Occorre
dunque che sopra la causa che opera solo muovendo e trasmutando, esista
quella causa che principio primo dellessere e questa non pu essere che Dio,
lEssere sussistente stesso5.
Per lAquinate, andare a dimostrare lesistenza di Dio, significava porsi
il problema della causalit; pertanto la sua ricerca ha come punto di partenza
la realt, perch da essa, essendo contraddittoria, possiamo far scaturire i
principi.
La ricerca potrebbe seguire due strade:a priori o a posteriori. Nel
nostro studio, andremo a considerare il metodo a posteriori, partendo cio
dagli effetti per risalire alla causa. Lo stesso metodo che san Tommaso utilizza
riguardo alle cinque vie. Ovviamente vi sono varie strade in questo metodo,
noi ne scegliamo una, come oggetto del nostro studio.
Andiamo a considerare le cinque vie per dimostrare lesistenza di Dio
e ovviamente il principio di causalit. Riportiamo un passaggio chiarificatore
di Amato Masnovo6 in cui viene riportato una novitas della metafisica
tomista. Loriginalit della metafisica di S. Tommaso sta nellascesa a Dio
dalla realt finita e contingente, attraverso la via del divenire: una via che egli
mutua da Aristotele, ma cheaffranca da ogni legame con la fisica aristotelica.
ClemensBaeumker7, sostiene Non sarebbe difficile stabilire che questa
cosiddetta via del moto ci ha guadagnato molto a venire svincolata, almeno
5 Tommaso DAquino, Summa contra Gentiles, II, 16
6 Amato Masnvo, (Fontanellato, Parma, 1880 - Parma 1955). Filosofo neoscolastico italiano, sacerdote,
docente di storia della filosofia medievale e di filosofia teoretica all'Universit cattolica di Milano, illustr
il pensiero della scolastica. Autore celebre, scrisse: Introduzione alla Somma teologica di San Tommaso;
Da Guglielmo d'Auvergne a s. Tommaso d'Aquino, 3voll.; S. Agostino e s. Tommaso; Problemi di
metafisica e di criteriologia; e diede impulso al sorgere del neotomismo in Italia, e scrisse Problemi di
metafisica e di criteriologia.
7 Clemens Baeumker, (Paderborn 1853 - Monaco 1924). Storico della filosofia, approfond soprattutto le
sue conoscenze del pensiero aristotelico e tomistico, si dedic a indagini di storia della filosofia greca,
pubblicando tra l'altro un saggio su Das Problemder Materie in dergriechischen Philosophie (Mnster
1890). Ma il pensiero medievale attrasse poi pi vivamente il suo interesse. Beitrgezur Geschichte der
Philosophiedes Mittelalters un ampia raccolta di testi e di ricerche, checostituiscono un imponente
contributo alla conoscenza monografica di molti punti di quel periodo della storia della filosofia.
156
in parte, dalla inquadratura o incorniciatura aristotelica. E ne fu svincolata

assai pi che comunemente non si creda. Il principio aristotelico Omne quod
movetur ab alio movetur, legato, come sostiene ai concetti di potenza e di atto,
ha sufficiente soddisfazione, nel pensiero aristotelico se il motore disimpegni
la sua funzione causale pur solo a mo di fine o di oggetto (). Nel pensiero
scolastico e pi precisamente scolastico-tomistico,detto principio impone
(invece) lesigenza di una causa efficiente: in quanto, se la cosa in moto, ci
riconosciuto avvenire con dipendenza da una funzione causale a mo di azione:
checch sia della dipendenza da una funzione causale a mo di fine o di oggetto.
Aristotele veramente trasfigurato pur sotto lidentit delle parole: n, quando
rivivesse, si perderebbe in lamenti. La trasfigurazione un approfondimento.
Solo in seguito a questa trasfigurazione approfonditrice diveniva possibile,
quando un uomo di genio avesse intuito la fecondit mirabile del principio,
passare a una costruzione metafisica davvero consumata in unum e come
di getto. Levanescente, cieco, inerte Dio di Aristotele sarebbe divenuto sul
campo stesso della filosofia il Dio personale onniveggente e onnipotente di S.
Tommaso8.
La prima via prende in considerazione il movimento Omne quod
movetur ab alio movetur9.Ci che si muove ed in potenza non pu essere
causa del proprio moto. Il mosso, infatti, in quanto in potenza, non possiede
latto che dovrebbe essere la causa del proprio movimento. Dunque, il mosso,
non potendo essere causa del proprio movimento, deve essere mosso da altro.
Infine, non potendo andare allinfinito nella catena dei motori e dei mossi,
necessario che si dia un primo motore non mosso. Come si sar notato, in
questa dimostrazione viene presupposto il principio di causa. La potenza non
pu essere causa del passaggio allatto, ma non si capisce perch il movimento
debba necessariamente avere una causa e non possa, invece, essere autonomo,
originario. Tommaso dimostra semplicemente che, se il movimento ha una
causa, questa causa non pu risiedere nel movimento stesso. Detto in altri
termini: il divenire, se mosso, non mosso da s, ma da altroOmne quod
incipit habet causam10.
Ancora pi palese risulta il presupposto causalistico nel caso della
seconda via, dove lAquinate assume come dato un ordo causarum efficentium.
San Tommaso ritienenonpossibile che una cosa sia causa efficiente di se stessa
e che,nella serie delle cause, si possa procedere allinfinito; bisogna, dunque,
ammettere una Prima Causa Efficiente Incausata: tale solo Dio, ragione di s
8 Amato Masnvo, Da Guglielmo d'Autlervze a Tommaso d'Aquino, Milano 1934, vol. I, 137.
9 Tommaso DAquino, S. Th., I, q. 2, a. 3.
10 Id, S. Th., I-II, q. 75, a. 1.
157
Nello Senatore
e causa di tutto ci che distinto da s.

La terza via prende le mosse dalla constatazione della contingenza
degli enti che sono oggetto di esperienza. Nella Summa Theologiae si osserva
che, se tutte le cose sono contingenti e, dunque, hanno avuto un inizio, allora
ci sarebbe stato un momento nel passato in cui nulla esisteva. Largomento
prosegue, inferendo che, se a un certo momento non cera nulla e ora c qualcosa,
allora necessario supporre che questo qualcosa, che ora c, sia stato portato
allesistenza da un Essere esistente ab aeterno. Ci che contingente non pu
essere per s, ma solo per altro. La causa dellesistenza di un ente contingente
non pu risiedere nellente contingente stesso che viene allesistenza, ma deve
risiedere in un altro ente che gi possiede lesistenza. Questa, in sintesi, la
struttura dellargomento. Ci che rimane presupposto, anche in questo caso,
che il contingente debba avere una causa. Certo, una volta ammesso che lente
contingente deve essere causato, necessario concludere che questa causa non
pu essere nellente contingente stesso, ma in un altro ente.
La quarta via, attraverso la formulazione che Tommaso ne d nella
Summa Theologiae recita: ex hoc quod aliquid est per partecipationem
sequitur quod sit causatum ab alio11. Questa formula pu essere interpretata in
due modi, a seconda del significato che si attribuisce al termine partecipato.
Se per partecipato si intende il derivato, allora la formula il partecipato
causato diventa tautologica e perde il suo carattere dimostrativo. Se,
invece, per partecipato si intende ci che finito, molteplice, contingente
ecc., allora la formula in questione acquista un carattere sintetico e afferma:
ci che partecipato , a sua volta, causato. Questa seconda interpretazione
sarebbe suggerita dalluso del verbo sequitur nella formula, verbo che
testimoniaunintenzione dimostrativo-sintetica.
La quinta via afferma che un ente agisce in vista di un fine ea quae non
habent cognitionem non tendunt infinem nisi directa ab aliquo cognoscente et
intelligente. Il finalismo in natura innegabile, luomo deve solo scoprirlo. Il
finalismo di cose e persone che non si sono pre-ordinate autonomamente ma
hanno scoperto successivamente tale loro finalismo, deve attribuirsial pensiero
Assoluto, il solo che possa giustificare lordine col quale ogni ente tende ad
un fine, rispetto al quale passivo, non essendosi finalizzato da s. Anche
a proposito di questa via si possono svolgere considerazioni simili a quelle
precedenti: le cose prive di intelligenza non possono essere dirette a un fine da
se stesse, ma da un essere dotato di intelligenza. Resta per da dimostrare che
le cose non intelligenti siano dirette verso un fine e, che la loro tensione verso
11 S. Th., I-Iae, q. 44, a. 1, ad 1.
158
il fine non sia, al contrario, originaria. In altri termini: occorre dimostrare

il principio di causalit finale, ossia il carattere universale e necessario della
proposizione omne agens agit propter finem.
Ricapitolando: ciascuna delle cinque vie di Tommaso presuppone
il principio di causa, ma essonon di per s evidente. Dunque, se si vuole
andare a estremizzare il teorema metafisico dellAquinate, si possono seguire
due diverse strategie teoriche: la prima costruisce un teorema metafisico in
cui linferenza teologica venga operata senza far leva sul principio di causa, la
seconda dimostra inveceil principio di causa emantiene limpianto dimostrativo
di Tommaso.
La fondazione ontologica del principio di causalit
Il valore speculativo della discussione sul principio di causa
facilmente comprensibile: lassioma fondamentale che la coscienza comune e
la scienza accettano come evidenza indiscutibile, quello cio secondo il quale
ogni evento sempre preceduto e originato da una causa.
Tutti tendono naturalmente a pensare che i vari fenomeni che si
verificano,non abbiano in s la ragione sufficiente del loro accadere e che essi
possano essere spiegati solo da qualcosa di ulteriore. La nozione di causa, infatti,
sta alla base del nostro abituale chiedere perch,in quanto appunto chiedere
la ragione, la causa di un qualsiasi evento. Il primo a mettere in discussione il
principio di causa stato Hume12. Da buon empirista, egli si rifiuta di ammettere
ci che non gli documentato dallesperienza, e con questo criterio, mette in
discussione il seguenteprincipio di causa:non si pu affermare la necessit
di una causa per ogni nuova esistenza, o nuova modificazione di esistenza,
12 David Hume (Edimburgo, 7 maggio 25 agosto1776) stato un filosofo e storico scozzese,si colloca sul
filone dell'empirismo inglese. Rimasto orfano di padre a tre anni, trascorse l'infanzia a Ninewells con la
madre. Successivamente fu di nuovo a Edimburgo e studi in quella universit.Molti considerano Hume
come il terzo ed il pi radicale dei British Empiricists, dopo linglese Jon Locke e langlo-irlandese George
Berkeley; questo raggruppamento di Hume, Locke e Berkeley, bench tradizionale, ignora l'importante
influenza su Hume di vari autori di francofoni , tra cui Nicolai Malebranche , Pierre Baykle. Intento di
Hume fu quello di applicare il metodo sperimentale all'intero ambito della vita spirituale, riallacciandosi
alla recente tradizione inglese, da Locke a Butler. Tale metodo implica la rinuncia a ricerche di princip
ultimi e di qualit originarie delle cose. Il risultato una rivalutazione del sentire e una critica delle
pretese della ragione, a cui non riconosciuta la capacit di rispecchiare processi reali, di scoprire verit
di ordine teologico, di regolare la vita pratica. In sostanza le sole proposizioni razionali sono quelle
della matematica e della geometria. Pure su questo punto, Hume polemizz contro quei filosofi che
vogliono far derivare la morale dalla ragione, e oppose loro il principio della simpatia, cio il desiderio
disinteressato della felicit altrui, come quello da cui scaturisce il comportamento morale. La vita religiosa
analogamente fondata sul sentimento: sul timore, sulla speranza, sul senso del mistero. Ma la ragione
non offre contributi di giustificazione della vita religiosa. Non vi alcuna possibilit razionale di risalire
al divino; le proposizioni tradizionali della teologia, quelle stesse del deismo, non hanno fondamento. H.
forn anche contributi in estetica, in politica, in economia.
159
Nello Senatore
senza dimostrare nello stesso tempo limpossibilit che una cosa cominci ad
esistere senza un principio produttore... Orbene, che la seconda proposizione
sia assolutamente incapace di una prova dimostrativa, assicurato dalla
considerazione che, siccome le idee distinte sono separabili, e le idee di causa
e di effetto sono evidentemente distinte, facile per noi concepire un oggetto
non esistente in questo momento ed esistente il momento dopo senza unirvi
lidea, da esso distinta,di una causa13.

Qual , dunque, lorigine del principio di causa-effetto? Hume risponde
che esso risiede nellesperienza e nella nostra capacit di generalizzare e di
astrarre. Lesistenza di un oggetto non richiede necessariamente quello di un
altro; si rilevato infatti, che ad unesperienza ne succede unaltra, e questo
rapporto conseguenziale non va a suffragare un nesso tra i due fenomeni.
Insomma,non certo che leffetto abbia un nesso con la causa. Lidea di causa
ed effetto derivata dallesperienza, la quale cinforma che, certi particolari
oggetti, in tutti i casi passati,sono andati costantemente uniti insieme14.
Solo - lesperienza pu giustificare il nesso causa-effetto e non la ragione.
La ragione non potr mai convincerci che lesistenza di un oggetto implichi
quella di un altro: per cui, quando passiamo dallimpressione di un oggetto
allidea o credenza dun altro, non siamo spinti a ci dalla ragione, ma
dallabitudine, ossia da un principio di associazione15.
Lesperienza gli offre il cominciamento e la fine dun fenomeno, come
pure gli mostra il succedersi dei fenomeni stessi e nulla pi. Io vedo una palla
di bigliardo che urta contro unaltra, la quale comincia amuoversi; constato
la prima palla, la seconda e il movimento; vedo cio solo il susseguirsi dei
fenomeni, non gi la forzache la prima palla comunica alla seconda. Constato,
quindi, un rapporto di successione, non di causalit. Non debbo dire,che ci
che comincia ad esistere ha una causa che lo determina, perch non posso
confondere i due verbi: succedersi e causare. In un sogno passano nella mia
mente svariatissimi fantasmi; essi si succedono lun laltro; ma non posso dire
che luno produce laltro: successione non causalit. Quando, di conseguenza,
metto una mano sul fuoco e sento il dolore acuto della bruciatura, non
debbo dire: il fuoco mi ha causato questa poco gradevole sensazione; debbo
concludere solo che al fuoco succede la scottatura. Il principio di causalit, per
opera di molti scienziati, stato sostituito da quello di successione.
Hume dichiarava illusione la fede nella causalit; aveva evidentemente
dovuto constatare che essa indicata nel pensiero spontaneo. Chi pone la
13 D. Hume, Trattato sulla natura umana, in Opere filosofiche, I vol., Laterza, Bari 1987, 95.
14 Ivi 103.
15 Ivi 110.
160
mano su una fiamma, non dubita punto che questa gli causi la sensazione che
lo fa urlare. Hume si chiesto allora dacosa fossecausata quellillusione,per cui,
allapparire di un fenomeno, pensiamo a cosa abbia potuto produrlo,non cosa
labbia preceduto. Questo il principio di causa.
Hume ha fatto giustamente notare che il carattere universale e necessario
del rapporto causa-effetto costituisce un presupposto del senso comune. Per
superare questo conflitto bisogna puntare sul principio di non contraddizione
nella sua versione ontologica. Il principio di non contraddizione ontologico
ci dice che le cose di per s dovrebbero essere immutabili: contraddittorio
che possano divenire; dunque, occorre rendere ragione del loro non essere pi
o del loro venire allessere, ossia occorre togliere la contraddizione da cui il
divenire si mostra avvolto. Se qualcosa che prima era, ora non pi, mentre
a rigor di logica, dovrebbe essere ancora; non resta alloraconcludere che c
statauna causa che lha portato allannullamento.
Il senso comune non dubita del principio di causa perch propende
spontaneamente per la stabilit dellesistente: se non interviene una causa a
modificare la situazione, le cose rimangono tali e quali. Se loggetto che sta
sulla scrivania non muta la sua posizione,la cosa viene considerata normale
e non si richiede, per essa, alcuna spiegazione. Se, invece, quel tale oggetto
allimprovviso cade, ci si chiede: perch caduto? cos stato a farlo cadere?
II principio di non contraddizione ontologico riscatta anche altri
presupposti del senso comune. Ad esempio, la credenza nella preesistenza
dellessere al conoscere, convinzione che, in quanto semplicemente presupposta,
stata giustamente criticata dallidealismo. Gli idealisti, infatti, avevano
buon gioco nel rilevare che noi non possiamo sperimentare lindipendenza
dellessere rispetto alla nostra esperienza. La credenza nella preesistenza
dellessere al pensare, viene per riscattata in virt del principio di non
contraddizione. Lessere e il conoscere si istituiscono, infatti, nellesperienza del
divenire e dello scomparire, laddove divenire e scomparire si distinguono in
virt del principio di permanenza dellessere: ci che scompare non cessa per
questo motivo di essere. Lo gnoseologismo presupponeva lesistenza dellessere
come indipendente dal conoscere, il principio di non contraddizione riscatta
questo presupposto. Allo stesso modo, il Principio di Parmenide ci assicura
dellesistenza di altre coscienze oltre la nostra, cio di una loro esistenza
indipendente e trascendente rispetto al nostro pensiero. Se ci che vi di
reale nelle altre persone fosse, infatti, solo ci che di esse ci immediatamente
noto, esse non avrebbero linterezza di una personalit umana. Noi siamo
naturalmente portati ad ammettere che la personalit altrui sia costituita da
161
Nello Senatore
una realt trascendente la nostra esperienza, questo per va dimostrato, e ci

pu essere fatto solo in virt del principio d permanenza dellessere.

Ritornando a Hume, possiamo affermare che il filosofo dunque non
parla di causalit, ma solo di successione, insomma fra ci che accade e ci che
precede deriva una abitudine, una sorta di determinismo, anche se contingente.
Anche Kant su questa prospettiva, con la differenza che egli ritiene la scienza
fisicail passaggio dal particolare alluniversale. Questo passaggio per non
potrebbe avere un suo fondamento nellesperienza, che contingente. Kant,
avendo scompaginato il criterio della filosofia classica,per la quale bastava
una sola realt a costruire un concetto, doveva trovare una soluzione diversa,
e questa fu la causalit considerata categoria, una pura forma a priori, con
la quale noi costruiamo il mondo dellesperienzalimitato a essa. Ci troviamo
di fronte adun determinismo che evoca la legge della causalit anche se nel
perimetro della scienza.Si prenda la proposizione: tutto ci che accade ha
la sua causa. Nel concetto di qualche cosa che accade io penso per verit una
esistenza, alla quale precede un tempo ecc.; e da ci si possono trarre giudizi
analitici. Ma il concetto di causa sta interamente fuori di quel concetto, esso
indica alcunch di diverso da ci che accade,non per punto incluso in
questultima rappresentazione. Come mai dunque vengo io a riferire, e per
di pi necessariamente, alleffetto alcunch di affatto diverso, il concetto della
causa, sebbene in quello non contenuto?16.
Molti studiosi come Cornelio Fabro17, ritengono che il principio
di causalit pu essere pienamente compreso alla luce del principio di
partecipazioneex hoc quod aliquid est ens per participationem sequitur
quod sit causatum ab alio18. Ma un essere per partecipazione dice relazione
immediata allessere per essenza: cos appare fondata sia la sua possibilit logica
(intelligibilit) chequella reale (ordine immediato desistenza): senza questa
relazione, lessere non pu presentarsi al pensiero n come oggetto definito
n come soggetto di realt. Chi negasse pertanto questa relazione dellessere
per partecipazione, negherebbe i fondamenti per i quali esso quello che ,
e con essi, sarebbe tolto di mezzo lessere stessoEst autem participare quasi
partem capere. Et ideo quando aliquid particolariter recipit id quod ad alterum
pertinet universaliter, dicitur partecipare illud, sicut homo dicitur partecipare
animal quia non habetrationem animalis secundum totam communitatem; et
16 I. Kant, Critica della ragion pura, traduz. Gentile-Lombardo Radice (riveduta da V. Mathieu), Bari,
Laterza, 1963, 49.
17 Cf. C. Fabro, La difesa critica, in Rivista di filosofia neo-scolastica, 28(1936)2, 101-141.
18 Tommaso DAquino, S. Th., I, q. 44, a. 1 ad 1.
162
eadem ratione Sortes participat hominem19.

Chi nega il principio di causalit, asserisce limpossibile; cio che lessere
per partecipazione non dipenda dallessere per essenza sia nellordine della
conoscenza che nellordine del reale.
19 Tommaso dAquino, Commenti a Boezio, Introduzione, traduzione, note e apparati di P. Porro,

Rusconi,Milano 1997, 386.
163
Marco Russo
Il teologo Joseph Ratzinger/Benedetto XVI

sul rapporto fede-ragione in una prospettiva pastorale.
Marco Russo*

Nel pensiero e nellopera di J. Ratzinger emerge lalto profilo esistenziale
della fede cristiana, una fede teologale che , a un tempo, pensiero e anima,
corpo e affetti, libera risposta alla logica suprema dellagape di Dio. Questa fede
studiata nei suoi fondamenti e nella sua attuale situazione storica, studiata
nei suoi essenziali rapporti con il logos e il nmos, con il pthos e lthos. In
particolare la relazione di fede e ragione/scienza trova unampia illustrazione
nello studio del rapporto con la creazione e teoria dellevoluzione.
La riflessione teologica ha pi volte toccato largomento che
accompagna il cristianesimo fin dalle sue origini cio il rapporto fede/ragione
proponendo considerazioni in varie forme come fede e filosofia, fede e scienza,
fede e morale, fede e storia1.

Ratzinger, nei suoi scritti, afferma che la distinzione dei saperi non
significa opposizione, n crea esclusioni, che producono forme patologiche di
scienza (lo scientismo) e forme patologiche di religione (superstizione, magia).
Grandi sono i benefici che la scienza pu dare alluomo!

Luomo moderno ha riscoperto che ci sono molti modi di sperimentare,
molti livelli di sapienza e molti livelli di realt. Alluomo religioso possono
essere restituiti tutti gli spazi di meditazione perfino dentro lorizzonte culturale
pi laico e pi estraneo a ogni sacralit. Occorre a questo punto guardarsi da
un rischio ambiguo di segno opposto: quello di cercare nella scienza ci che
essa non pu dare, cio una prova, seppure indiretta, dellesistenza di Dio.
interessante notare come sia le scienze naturali sia la religione postulino, alla
loro base, che il mondo caratterizzato dalla regolarit e dalla intelligibilit.
Si discusso a lungo, in ambito filosofico, per stabilire se questo ordine sia
una creazione della mente umana oppure una realt oggettiva in s. Da un
punto di vista teologico, vi la convinzione che questordine del mondo esista
effettivamente nella realt (indipendentemente dal fatto che la mente umana
sia in grado o meno di percepirlo) ed esso posto in relazione diretta con la
*Docente Incaricato in Teologia Pastorale presso I.S.S.R. San Matteo, Salerno.
1 Cf. U. Casale, Introduzione, in J. Ratzinger-Benedetto Xvi, Fede, ragione, verit e amore. La teologia
di Joseph Ratzinger, Lindau, Torino 2009.
164
Il teologo Joseph Ratzinger/Benedetto XVI...
dottrina della creazione. Il papa emerito dice che o Dio c o Dio non c
e afferma che non si pu provare o luno o laltro progetto, ma la grande
opzione del cristianesimo lopzione per la razionalit e per la priorit della
ragione, un ottima opzione che ci dimostra come dietro a tutto ci sia una
grande Intelligenza, alla quale possiamo affidarci.2

In questottica sinserisce il tentativo di conciliazione tra Rivelazione
cristiana e teoria dellevoluzione, che Joseph Ratzinger porta avanti fin
dallinizio della sua riflessione teologica. Partendo dal presupposto schematico
che fedeedevoluzionenon sono due ottiche inconciliabili: la creazione parla
delperchesiste qualcosa e non il nulla (piano ontologico), levoluzione invece
affronta il perch ci sono queste specie e non altro (piano fenomenologico)
3; egli individua il punto di contatto tra scienza e fede nella capacit del
cristianesimo di utilizzare, durante il corso della storia, differenti visioni del
mondo, a seconda del periodo e dei progressi della ricerca scientifica. Non
bisogna dimenticare, tuttavia, che la Rivelazione presenta una concezione
delluomo come interlocutore privilegiato con il Creatore, e di questo
fondamentale elemento deve tenere conto la moderna teologia, se vuole
veramente comporre contesto scientifico edepositum fidei.

Il dialogo perci possibile e perch lintegrazione di saperi possa
continuare, occorre quello che Benedetto XVI ha chiamato lallargamento
della ragione:
Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se
superiamo la limitazione, autodecretata dalla ragione a ci che verificabile
nellesperimento, e dischiudiamo a essa nuovamente tutta la sua ampiezza.
In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umanoscientifica, ma come teologia vera e propria, cio come interrogativo sulla
ragione della fede, deve avere il suo posto nellUniversit e nel dialogo delle
scienze4.
Quando teologi, filosofi e scienziati sanno far interagire i diversi livelli
del sapere umano, ordinato secondo la carit e finalizzato alla verit, allora
lumanit potr conoscere unepoca di autentico progresso e di speranza per
tutti.

Accanto a questo concetto di una ragione che allarga il suo sguardo
verso linfinito, per il teologo Ratzinger il Cristianesimo, rispetto ad altre
2 Ratzinger-Benedetto xvi, Fede e Scienza. Un dialogo necessario,Lindau, Torino 2010, 83.
3 Ivi 76.
4 Benedetto Xvi, Discorso con i rappresentanti della scienza. Fede, ragione e universit. Ricordi e riflessioni,
Universit di Rogensburg, 12 settembre 2006, in AAS 98(2006) 728-739.
165
Marco Russo
religioni e filosofie, pone le sue basi anche nella categoria della relatio: il Dio
della fede fondamentalmente inquadrato nella categoria della relazione5, la
quale specchio di un amare pensando e un pensare amando. E necessario che
si recuperi al massimo il tema della presenza del pensiero credente allinterno
del dibattito culturale per consentire un duplice processo: da una parte, far
esprimere al meglio la fede in maniera conforme alla sua natura; dallaltra,
offrire un pensiero che riportando al centro il tema della verit sulluomo possa
favorire lo sviluppo e la crescita di unit tra le diverse istanze del sapere. In altre
parole, il richiamo perch venga recuperata lidentit dellessere cristiani nel
mondo contemporaneo. Questa identit non pu essere manomessa a secondo
delle epoche storiche o dei pensieri filosofici, perch grazia e dono che viene
fatto, dinanzi al quale permane solo il servizio dellaccoglienza e della fedelt.
In questo contesto, la prima risposta che si deve dare in maniera coerente
perch il rapporto fede ragione riacquisti senso ci a cui ripetutamente J.
Ratzinger ritorna: superare il relativismo di cui non solo il pensiero ma anche
i comportamenti sono caduti vittima.
Nelle tre encicliche scritte da Benedetto XVI, troviamo spunti
di riflessione su come fede e ragione abbiano bisogno luna dellaltra in un
rapporto di sinergia e non di opposizione.

Nella prima enciclica - Deus caritas est- la prima in assoluto sulla carit,
il papa emerito presenta lamore umano (eros) e lamore di Dio (agape); i due
amori sincrociano nel Crocifisso/Risorto, che rivela il volto di Dio e il volto
delluomo redento e compiuto nellamore. la novit sconvolgente dellamore
di Dio che mostra la sua passione per luomo, centro della fede cristiana.
La fede non una teoria che si pu far propria o anche accantonare.
una cosa molto concreta: il criterio che decide del nostro stile di vita.
In unepoca nella quale lostilit e lavidit sono diventate superpotenze,
unepoca nella quale assistiamo allabuso della religione fino allapoteosi
dellodio, la sola razionalit neutra non in grado di proteggerci. Abbiamo
bisogno del Dio vivente, che ci ha amati fino alla morte6.
Il cristiano, per poter operare correttamente nel campo della giustizia e
della pace, deve necessariamente rendere la fede ragionevole, ma la ragione
deve sempre di nuovo essere purificata, perch il suo accecamento etico,
derivante dal prevalere dellinteresse e del potere che labbagliano, un pericolo
mai totalmente eliminabile. Partendo dalla prospettiva di Dio, la fede libera la
5 Cf. J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2003.
6 Cf. Benedetto Xvi, Presentazione dellenciclica Deus caritas est, in Pontificio Consiglio Cor Unum,
Atti del congresso mondiale sulla carit, Citt del Vaticano 23-26 gennaio 2006.
166
ragione dai suoi accecamenti e perci laiuta a essere se stessa. La fede permette
alla ragione di svolgere in modo migliore il suo compito e di vedere meglio ci
che le proprio.7
Pertanto necessaria una spiritualit che rifiuta sia lo spiritualismo
intimista sia lattivismo sociale e sappia esprimersi in una sintesi vitale che
conferisca unit, significato e speranza dellesistenza. Dallimmagine teologale
della fede che dialoga con la ragione allimmagine pastorale in cui lamore si
trasforma in servizio della carit. compito non solo di ogni fedele, ma della
comunit dei credenti, cio della Chiesa operare la carit come compimento
del comandamento dellamore, che trova le sue radici nellessenza stessa di
Dio, che Amore. LEnciclica invita la Chiesa a un rinnovato impegno nel
servizio della carit (diakonia), come parte essenziale della sua esistenza e
missione.Lesercizio della carit fa parte integrante delleredit del Salvatore
perci si deve evitare il rischio di secolarismo in questo campo e ci possibile
solo quando la fede a dare una dinamica singolare allimpegno per laltro.

Con la seconda enciclica, Spe salvi, il papa parla al popolo cattolico della
speranza. Luomo che ha fede non dispera, perch crede in Dio e nella giustizia
vera, che non opera distinzioni di sorta tra i fratelli, figli dello stesso Padre.
Soprattutto, la speranza, nella quale i cristiani sono fatti salvi, saldamente ed
inscindibilmente unita alla fede. La speranza difatti la fede che si fa attesa di
ci che verr. Ed sentimento di amore che lega presente e futuro, nella certezza
che ci che si spera e si attende non tarder a compiersi.Anche luomo laico e
lateo non possono vivere senza porsi il problema sul senso stesso della vita e
dellEssere. La ricerca scientifica e tecnologica sono possesso e dominio sulla
natura. Ma questo dominio freddo sulla realt diventa il principale strumento
di offesa per luomo, quando questo si fa oggetto, piuttosto che essere soggetto,
della stessa ricerca scientifica. Umanizzare la scienza significa tornare ancora
allinterrogativo kantiano sul cosa mi lecito sperare. Poich la vita delluomo
non ha senso vero fino a quando chiusa nei limiti asfittici dello sterile
scientismo tecnologico, ecco allora che si fa chiaro il bisogno di rintracciare
una morale che salvi la dignit umana dalla miseria del materialismo, e che
permetta alluomo di scorgere, oltre il cielo stellato, un senso alla sua propria
vita. Occorre, quindi, chiedersi se veramente il progresso, ha prodotto ci
che ha promesso; dove per progresso sintende il crescente dominio della
ragione che ha potere del bene e per il bene. La risposta, data dalla parabola
stessa della modernit, ci mostra che una speranza umana e immanentistica
non ha prodotto maggior libert, uguaglianza e fraternit; la speranza affidata
7 Benedetto Xvi, Lettera enciclica Deus Caritas est, 25 dicembre 2005, AAS 98(2006) 217-252, n.28.
167
Marco Russo
alluomo sfociata nellinferno dei totalitarismi, dei genocidi, delle solitudini,

dove laltro ridotto ad avversario da eliminare o da ignorare. Anche la scienza
e la tecnica si sono rivelate fallaci nelle loro pretese assolute e ambigue. Allora
il papa dice:
Senza dubbio esso (progresso) offre nuove possibilit per il bene, ma apre
anche possibilit di male possibilit- che prima non esistevano. Noi
siamo testimoni di come il progresso in mani sbagliate possa diventare e
sia diventato un progresso terribile nel male. Se al progresso tecnico non
corrisponde un progresso nella formazione etica delluomo, nella crescita
delluomo interiore, allora esso non un progresso, ma una minaccia per
luomo e per il mondo.8

Il meccanicismo materialistico deve essere superato per ricercare,
il significato pi vero del creato e delluomo. Sono necessari, allora, dice
lenciclica, sia il progresso materiale che il progresso spirituale/morale: le buone
strutture, sebbene necessarie, non bastano; la scienza pu contribuire molto
allumanizzazione del mondo, ma la scienza non redime luomo. Luomo
redento mediante lamore9.

Per questo la ragione ha bisogno della fede per arrivare ad essere
totalmente se stessa: ragione e fede hanno bisogno luna dellaltra per realizzare
la loro vera natura e la loro missione.10 Lenciclica afferma dunque che la
speranza salva quando, per mezzo di Ges, noi siamo certi di un Dio che non
una lontana idea, ma un amore fedele sino alla fine(Gv 13,1).

Questa enciclica ha avuto una forte risonanza non solo nella riflessione
teologica ma anche nellapprofondimento della spiritualit cristiana e
nellazione evangelizzatrice, nella missione pastorale della Chiesae nel dialogo
ecumenico, in un tempo storico che nuovamente ha bisogno di rinvigorire
la propria capacit di speranza, la quale per grazia ci stata donata da Ges
Cristo. Ci stata donata la speranza, una speranza affidabile, in virt della
quale noi possiamo affrontare il nostro presente. In questo senso, si coglie
ancor meglio quanto grande sia il potenziale pastorale di questo testo perch
ci invita a riflettere su un contenuto centrale, di cui il nostro tempo e la nostra
societ complessa hanno pi che mai bisogno: la speranza.
Nel 2009 papa Benedetto pubblica lenciclica Caritas in veritate,
unenciclica sociale, dedicata allo sviluppo integrale delluomo e dei popoli
della terra, destinata a celebrare il 40 dellenciclica di Paolo VI, Populorum
8 Benedetto Xvi, Lettera enciclica Spe salvi, 30 novembre 2007, AAS 99(2007) 985-1027, n.22.
9 Id. n.26
10 Id. n.23
168
Progressio (1967), ma pubblicata in ritardo per la subentrata crisi economica

internazionale. In essa sono delineate le caratteristiche di uno sviluppo integrale,
sviluppo che non si riduce alla semplice dimensione economica: ma scriveva
gi Paolo VI,volto alla promozione di ogni uomo e di tutto luomo11. Cos
anche nellenciclica Caritas in veritate: Lautentico sviluppo delluomo riguarda
unitariamente la totalit della persona in ogni sua dimensione12. Lenciclica
afferma che ogni attivit sociale contribuisce a edificare quel bene comune che
il traguardo della citt umana, ma anche nel senso che i soggetti agenti, pur
restando fedeli alle loro specifiche competenze, devono guardare direttamente
a questo bene, devono agire con questa consapevolezza e guardare ai propri
interessi in unottica di lungo respiro, cio guardare al di sopra e oltre se stessi.
In molteplici luoghi della Caritas in veritate espressa lidea di uneconomia e
un mercato come il luogo della fraternit, della giustizia redistributiva e della
giustizia sociale piuttosto che quello dellavidit e del profitto; di imprese che
hanno una funzione civilizzatrice della societ ed hanno una responsabilit
sociale nei confronti di tutti coloro che sono coinvolti nella loro attivit; di
una finanza che non deve essere fine a se stessa, ma deve essere finalizzata
allo sviluppo umano in tutte le sue fasi.

Queste idee sembrano utopistiche, ma diventano capaci di realizzazione
quando sono ordinate secondo la carit, la quale senza escludere il sapere
le promuove e le anima dallinterno: cos le valutazioni morali e la ricerca
scientifica crescono insieme e la carit deve animarle in un tutto armonico
interdisciplinare, fatto di unit e di distinzione.

La giustizia non si pu realizzare senza la carit e ci non riguarda
soltanto laspetto esecutivo, che richiede lapporto dellamore del prossimo per
vincere ogni egoismo, ma anche la dimensione del discernimento. Ancora
pi in profondit, si avanza lidea che la carit essenziale anche nella fase
della scoperta della verit pratica, nel ritrovamento di ci che giusto dare
allaltro, nellinvenzione di forme di vita e distituzioni nuove che siano capaci
di rispondere alle esigenze dei tempi alla luce del pieno rispetto della persona
umana. In tal modo la carit anche unenergia intellettuale, o almeno uno
spirito che anima lintelletto pratico volto alla ricerca del bene comune.
Benedetto XVI sollecita la Chiesa, le religioni e gli uomini di buona volont
a pensare e a organizzare un ordine mondiale, conforme al bene comune
della famiglia umana, sugli stessi cardini. Il primato che il pontefice assegna
alla carit sulla verit vuole rendere ancor pi visibile unidea portante del
11 Paolo Vi, Lettera enciclica Populorum progressio, 26 marzo 1967, AAS 59(1967) 257-299.
12 Benedetto Xvi, Lettera enciclica Caritas in veritate, 29 giugno 2009, AAS 101(2009) 641-709.
169
Marco Russo
suo magistero con riferimento al sociale. La citt delluomo non realizza

la sua verit senza la carit. Si possono elaborare riflessioni politiche pi
pertinenti, innalzare istituzioni veramente umane, promulgare leggi giuste se,
grazie alla carit, si in possesso di una visione corretta e non deforme della
convivenza sociale. La carit, secondo Benedetto XVI, consente alla ragione
di essere vera, autentico lgos, in quanto innanzitutto ama cose e persone per
quello che sono in se stesse, non strumentalmente o utilitaristicamente.

Lo sviluppo ha bisogno delle religioni e delle culture dei diversi popoli,
e per questo ritorna sempre pi importante il tema dellintegrazione fra fede e
ragione:

La ragione ha sempre bisogno dellessere purificata dalla fede, e questo
vale anche per la ragione politica, che non deve credersi onnipotente. A sua
volta la religione ha bisogno di essere purificata dalla ragione per mostrare il
suo autentico volto umano. La rottura di questo dialogo comporta un costo
molto gravoso per lo sviluppo dellumanit. Infatti il dialogo fecondo tra
fede e ragione non pu che rendere pi efficace lopera di carit nel sociale e
costruire la cornice pi appropriata per incentivare la collaborazione fraterna
tra credenti e non credenti nella condivisa prospettiva di lavorare per la pace e
per la giustizia dellumanit13.

Allargando gli spazi della nostra razionalit e rendendola sempre
attenta alle questioni del bello, del bene e del vero, possiamo coniugare tra loro
la teologia, la filosofia e le scienze nel pieno rispetto dei loro metodi propri
e della loro reciproca autonomia, cos da mettere in luce la forza liberatrice
del cristianesimo, il legame che unisce fede cristiana e libert, una libert
intrinsecamente connessa allamore-verit, che, appunto, ci fa liberi (cfr. Gv
8,32).

Libert condivisa dunque, libert e responsabilit che si edificano
nellamore. Questa enciclica di grande spessore umano, ha indicato la strada
non solo verso la civilt dellamore fraterno ma anche verso Colui che salva
luomo con la sua Carit senza limiti. dallUomo nuovo che occorre sempre
ripartire, per saper osare di pi e mettersi come Lui al servizio della rivoluzione
della carit nella verit.

Dalle parole delle sue encicliche e discorsi si evince che tutto limpegno
personale, teologico e pastorale di papa Benedetto volto a condurre a Ges
Cristo per riscoprire in Lui lunit di verit e damore, ossia il grande si che
13 Benedetto Xvi, Discorso con i rappresentanti della scienza. Fede, ragione e universit. Ricordi e riflessioni,
Universit di Rogensburg, 12 settembre 2006, AAS 98(2006) 728-739. Questa lectio magistralis "Fede,
ragione e universit - Ricordi e riflessioni", tenuta il 12 settembre2006dalpapa Benedetto XVIpresso
l'universit di Ratisbonadurante il suo viaggio inBaviera, rappresenta un intervento del pontefice sul
tema dei rapporti trafedeeragione, di importante rilievo sul piano culturale eteologicocattolico.
170
Dio, in Ges, ha detto alluomo e alla una vita, allamore umano, alla nostra
libert e alla nostra intelligenza. In Lui sono davvero contenuti omnes thesauri
sapientiae et scientiae (Col2,3).

Lintento del Pontefice quello di proporre una teologia quale sapere
della fede, che, da un lato raccoglie la ricchezza della grande Tradizione
ecclesiale (mi propongo di pensare con la fede della Chiesa, soprattutto con i
grandi pensatori della fede); dallaltro, cerca di essere eloquente rispetto alle
domande e alle inquietudini degli uomini contemporanei. Viene alla luce un
grande affresco, una visione storico-salvifica ed escatologica della Rivelazione
di Dio uno trino: un percorso storico progressivo, il nesso fra Cristo e lo Spirito
mostra come lo stesso Spirito Santo, quale interprete di Ges Rivelatore del
Padre, con la sua parola si rivolge a ogni tempo e questa parola abbia sempre
qualcosa di nuovo da dire.

Il suo pensiero, che costituisce senza dubbio una delle tappe pi
significative della teologia di questo secolo, contribuisce non poco nel
ripensare il rapporto tra fede e ragione come prodromo per una rinnovata
presenza culturale dei cristiani nel loro impegno nel mondo. Emerge dai suoi
testi, infatti, la capacit di saper cogliere i movimenti culturali e dare coerente
risposta attraverso lintelligenza della fede che direttamente chiamata in causa
per la comprensione che egli ne d come di uno stare e un comprendere.
Nello stesso tempo, comunque, quello stare della fede sempre soggetto a un
comprendere che mentre valorizza la ragione e dona libert al credente nella
sua scelta, impegna a trovare strade per immettersi sempre di pi per le vie del
mondo in continua ricerca di un annuncio credibile che permetta laccoglienza
della fede presso tutti. necessario, pertanto, che si recuperi al massimo il
tema della presenza del pensiero credente allinterno del dibattito culturale per
consentire un duplice processo: da una parte, far esprimere al meglio la fede in
maniera conforme alla sua natura; dallaltra, offrire un pensiero che riportando
al centro il tema della verit sulluomo possa favorire lo sviluppo e la crescita
di unit tra le diverse istanze del sapere. In altre parole, il richiamo perch
venga recuperata lidentit dellessere cristiani nel mondo contemporaneo.In
questo contesto, la prima risposta che si deve dare ci a cui ripetutamente J.
Ratzinger ritorna: superare il relativismo di cui il pensiero e i comportamenti
sono caduti vittima.

la voce di Benedetto XVI, che pu segnare una provocazione a
pensare e riflettere perch il nostro piccolo mondo, sempre pi circoscritto
in uno spazio effimero, possa trovare la forza per uno scatto di reni capace
di trovare la via giusta per orientare il cambiamento epocale in cui siamo
171
Marco Russo
immersi con la forza vincente della verit rivelata da Ges Cristo e la fede in
lui professata dalla sua Chiesa.

In questo rapporto di reciprocit verso la verit intera su di s e il
mistero della propria esistenza, J. Ratzinger
Se si pu dire che la vittoria del cristianesimo sulle religioni pagane fu
resa possibile non da ultimo dalla sua rivendicazione di ragionevolezza,
occorre aggiungere che a questo legato un secondo motivo della stessa
importanza. Esso consiste innanzitutto, per dirlo in modo assolutamente
generale, nella seriet morale del cristianesimo che, del resto, Paolo aveva
gi allo stesso modo messo in rapporto con la con la ragionevolezza della
fede cristiana... Il cristianesimo convinceva grazie al legame della fede
con la ragione e grazie allorientamento dellazione verso la caritas, la cura
amorevole dei sofferenti, dei poveri e dei deboli, al di l di ogni differenza
di condizione sociale... La forza che ha trasformato il cristianesimo in una
religione mondiale consistita nella sua sintesi tra ragione, fede e vita.14
14 R. Fisichella, Ragione e fede in J. Ratzinger, in Pontificia Academia Theologica 6(2007/1) 27-43, 30.
172
173
174
Russo
del Seminario Metropolitano

Giovanni Paolo II
AFFILIATO ALLA
PONTIFICIA FACOLTA TEOLOGICA
DELLITALIA MERIDIONALE
Via Pompei 6 84093 Pontecagnano Faiano (Sa)
Telefono/Fax: 089 202040 (interno 409)
E-mail: its@diocesisalerno.it
175
Finito di stampare
nel mese di giugno 2015
dalla
Tipografia Multistampa
Montecorvino Rovella (SA)
176

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degli Apostoli, richiede larmonia di molti, la passione di tutti, la sapienza degli

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nella Chiesa la forma di vita del Figlio di Dio (LG 44).

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medioevo a partire da San Tommaso che la prende a sua volta da Gregorio

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della santit: Oremus, fratres dilectissimi, Deum Patrem omnipotentem, ut

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