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GILLES DELEUZE E O PENSAMENTO

NMADE: A MQUINA DE GUERRA


PRIMITIVA
Carlos Fernando Carrer da Cunha*

Resumo:
A filosofia de Gilles Deleuze sempre se realizou em relao estreita com outros
domnios do saber e da prtica humana, como a literatura, a arte, a cincia, a psicanlise
e a poltica. Nesta breve apresentao, pretendemos discutir alguns aspectos chaves para
a compreenso da filosofia deleuziana, para que enfim eles se desdobrem nos temas
centrais de nosso projeto de pesquisa, isto , os pontos de abertura entre a obra do
filsofo francs e a etnologia atravs de uma discusso acerca do conceito de
multiplicidade e das funes que ele desempenha junto aos estudos etnolgicos
contemporneos. A filosofia de Deleuze (inclusive em seus livros assinados com Flix
Guattari) abriga um extenso rol de conceitos mquina de guerra, nomadismo, devir
minoritrio, entre outros que est diretamente associado ao estudo das chamadas
sociedades primitivas, o que torna necessrio, em um primeiro momento, traar uma
forma especfica de genealogia dos conceitos deleuzo-guattarianos segundo critrios
que contemplem as caractersticas particulares do empreendimento etnolgico. Como
parte complementar prevista no projeto de pesquisa, ilustraremos nossas proposies
apresentando breves passagens sobre a histria das sociedades quilombolas de maneira
a contribuir com a pesquisa etnolgica enquanto inserida em um cenrio filosfico.
Palavras-chaves: Deleuze; etnologia; multiplicidade.
Simbolicamente, gosto de pensar que Deleuze jamais teria conseguido escrever seus
livros estando assegurado em uma pacfica solido sob o aconchego de uma lareira, tal
como o fez Descartes quando escreveu suas Meditaes Metafsicas. verdade que, em
diversas passagens, Deleuze se refere a uma espcie de solido necessria ao trabalho
do filsofo. O professor Peter Pl Plbart (PUC-SP) conta que, durante uma das aulas
de Deleuze no incio dos anos 80, um aluno interrompeu e perguntou por que as pessoas
eram deixadas sozinhas, dando incio a uma lamentao sobre a falta de comunicao da
vida moderna, sobre o abandono etc. Plbart escreveu que, percebendo que a aula iria
descarrilar, Deleuze respondeu gentilmente ao aluno antes de propor um intervalo: o
problema no que nos deixam ss, que no nos deixam suficientemente ss. Por um
lado, essa sentena pode ser interpretada como uma crtica ao princpio de comunicao,
*Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP). E-mail:
carlos.cunha03@gmail.com

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to fortemente denunciado por Deleuze, que busca estabelecer o consenso entre


opinies, aproximando-se de uma prtica niveladora e pouco inventiva, preenchida to
somente por enunciados vazios, comuns. No entanto, esta solido no deve se confundir
com isolamento, especialmente quando tratamos de um filsofo que frequentava
cinemas e exposies ou mesmo se predispunha a cooperar com outros pensadores,
como no caso de Flix Guattari, seu incessante interlocutor. Em Deleuze, tratamos de
um tipo especfico de solido:
Quando se trabalha, a solido , inevitavelmente, absoluta (...). S que uma
solido extremamente povoada. No povoada de sonhos, de fantasmas nem de
projetos, mas de encontros (...). do fundo dessa solido que se pode dar qualquer
encontro. Encontram-se pessoas (e por vezes sem as conhecer nem as ter jamais
visto), mas tambm movimentos, ideias, acontecimentos, entidades. Todas estas coisas
tm nomes prprios, mas o nome prprio no designa de modo algum uma pessoa ou
um sujeito. Designa um efeito, um ziguezague, alguma coisa que passa ou que se
passa entre dois como sob uma diferena de potencial: efeito Compton, efeito
Kelvin.1

Em Deleuze, a condio indispensvel para a solido do filsofo esta: ela est


povoada por afeces intensas derivadas de encontros. Quando trabalha, o filsofo est
permeado por aquilo que o afeta, por aquilo que provocou o seu pensamento.
propriamente um pathos, uma paixo externa que mobiliza o pensamento. O filsofo
no pensa de boa vontade, mas um ser espreita. Em suma, somente a partir de
relaes com a exterioridade que o filsofo ganha o que pensar. Assim, Deleuze quer
recusar a ideia de um pensamento que se encerra em si prprio, com suas imagens e
representaes preestabelecidas. preciso partir de um pensamento sem imagem, um
pensamento caracterizado como nmade: no lhe interessa os pontos de chegada ou de
partida, mas sim os trajetos que percorre. neste sentido que podemos falar de uma
desterritorializao incessante do pensamento no sobre as essncias, mas sobre uma
multiplicidade de acontecimentos que saltam do estado de coisas. Em uma sentena, o
pensamento nmade aquele que surge do encontro com o impensvel, com o
imprevisto, sem que esteja remetido a uma experincia vivida ou representada, mas
conduzido apenas pela criao, pelo advento do novo.
Sendo assim, nossa questo inicial fica como que imantada a outra questo que
apropriado enunciar desde j: a verdade deixa de ser algo a ser encontrado e passa a ser
criao; a alma faz parte do corpo e esse a primeira via de acesso para o pensamento,
no um empecilho que o retarda; os mtodos rigorosos cedem espao cartografia, ao
mapeamento de afeces. Esta uma ideia diretriz em Diferena e Repetio que
1

DELEUZE, Gilles. PARNET, Claire. Dilogos. So Paulo: Escuta, 1998, p. 14

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constitui o objeto do empirismo transcendental deleuziano, a saber, somente atravs da


elevao do empirismo a um nvel transcendental que nos colocamos em condies de
saber os alcances e os limites da criao conceitual, finalidade ltima da filosofia
segundo Deleuze e Guattari. Imergir sobre o empirismo transcendental deleuziano est
alm dos objetivos pretendidos para esta apresentao. Por ora, devemos reconhecer
uma dupla luta, contra o empirismo e o racionalismo tradicionais. Ser em Espinosa que
Deleuze encontrar uma das influncias mais importantes de seu programa: Em suma:
se somos espinosistas, no definiremos alguma coisa pela sua forma, pelos seus rgos,
e suas funes, e nem mesmo como substncia ou como sujeito. Empregando termos da
Idade Mdia, ou mesmo da geografia, ns a definiremos pela longitude e latitude2.
Com isso, Deleuze no pretende simplesmente tomar de emprstimo termos aleatrios
da geografia, mas propor outro modo de compreender a prpria filosofia, como afirma
Roberto Machado: sua caracterstica mais elementar o fato de ela se propor mais
como uma geografia do que propriamente como uma histria, no sentido em que, para
ela, o pensamento (...), em vez de constituir sistemas fechados, pressupe eixos e
orientaes pelos quais se desenvolve.3 Finalmente, nossa hiptese matriz de que a
conexo entre a obra de Deleuze e a etnologia uma das possveis maneiras de
confirmar essa relao constitutiva da filosofia com a no-filosofia (...)4, prefigurando
o carter mais essencial de tudo o que fora dito a respeito da (geo)filosofia dos
encontros.
No Tratado de nomadologia: a mquina de guerra, sero as concepes do pensamento
enquanto caminho para atingir a verdade e tambm como produtor de consensos
(tendo o logos como fundamento, ou seja, o exerccio compartilhado do discurso e da
razo) que constituem as duas cabeas do que Deleuze e Guattari chamaro de
Estado. Neste contexto, vale ressaltar que o Estado adquire uma nova significao
para alm de suas conotaes usuais: ele antes um tipo, uma figura do que
propriamente o resultado de avanos civilizatrios, de maneira que, onde lemos Estado,
poderamos ler forma-Estado. preciso dizer que o Estado sempre existiu. Quanto
mais os arquelogos fazem descobertas, mais descobrem imprios (...)5. Com isso, o
Estado deixa de ter uma origem histrica e passar a fazer parte das sociedades na forma
de virtualidade imanente, ora encarnando-se enquanto aplicao de um princpio de
2

DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prtica. So Paulo: Escuta, 2002, p.132.


MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofia. Rio de Janeiro: Graal, 1990, p. 9.
4 DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Flix. O que a filosofia? 3 edio. So Paulo: Ed. 34, 2010, p.132
5 DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Flix. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia. Vol.5. Rio de Janeiro: Ed. 34,
1997, p.23.
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identificao, de um projeto de reduo do outro no mesmo6, ora sendo conjurado por


meio dos agenciamentos lineares que se desterritorializam por linhas de fuga (a mquina
de guerra).
A noo de guerra primitiva em Pierre Clastres tem um peso decisivo na dinmica
conceitual dos dois volumes de Capitalismo e esquizofrenia (especialmente em Mil
Plats), sendo necessrio compreender a posio do etnlogo de maneira mais precisa.
Em seu argumento, Clastres ir refutar basicamente trs vises preestabelecidas
concernentes ao motivo da guerra primitiva: 1) naturalista, 2) economista e 3) relativo
troca. Para a primeira, Clastres contesta a teoria de Leroi-Gourhan, cuja ideia central
de que a guerra primitiva nada mais do que uma repetio do instinto caador.
Clastres, no entanto, observa que a guerra est ligada no a uma questo de necessidade,
mas a um tipo de agressividade espontnea. Existem motivaes diferentes, quer se
considere a caa, quer a guerra. No segundo caso, parte-se da prerrogativa de que as
sociedades primitivas eram (ou so) sociedades de misria e, dada a escassez, as tribos
guerreavam entre si para competir pelos bens. A diviso do trabalho, assinala Clastres,
permitia aos primitivos, pelo contrrio, serem sociedades de lazer e que no
produziam mais do que o necessrio. Os selvagens produzem para viver, no vivem
para produzir7. Por fim, o etnlogo refuta a teoria levi-straussiana de que as guerras
eram fruto de trocas mal sucedidas, pois o trabalho etnogrfico de Clastres constatou a
universalidade da guerra, independentemente do sucesso ou fracasso das relaes de
troca. Resta dizer: a guerra uma mquina de gerao de multiplicidade, utilizada para
assegurar a disperso dos grupos e conjurar a formao do Estado definido, segundo
Clastres, como a fora atuante do Um, a vocao de recusa do mltiplo, o temor e o
horror da diferena8.
No Tratado de Nomadologia, tal tese se estende por uma nova dimenso: a mquina de
guerra no tem necessariamente por objeto a guerra. Aqui reencontramos o carter mais
essencial do pensamento nmade: a guerra contra a forma-Estado deve ser incessante,
deve fazer valer a carga semntica contida no termo mquina. Ora, isso requer toda uma
produtividade, toda uma ao. Em suma, uma criao que pode e deve se encarnar em
coisas para alm da guerra: um pensamento, uma obra artstica, uma inveno da
cincia e at mesmo uma ao poltica. As mutaes remetem a essa mquina, que
certamente no tem a guerra por objeto, mas a emisso de quanta de
6

CLASTRES, Pierre. Arqueologia da Violncia. 2 edio. So Paulo: Cosaf & Naify, 2011, p.85
Idem, ibdem, p. 172
8 Idem, ibdem, p. 83
7

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desterritorializao, a passagem de fluxos mutantes (toda criao nesse sentido passa


por uma mquina de guerra)9
Mas mais precisamente, de que se trata a multiplicidade, tema de nosso projeto, e por
que ela to importante para compreender o pensamento deleuziano? Decerto, Deleuze
no foi o primeiro a trazer este problema para o seio da filosofia. Em primeiro lugar,
devemos compreender a multiplicidade enquanto crtica direcionada dialtica dos
pretendentes no platonismo10 e dialtica dos opostos do sistema hegeliano11. Com
efeito, a multiplicidade, tambm denominada simulacro em Diferena e Repetio e
Lgica do Sentido, sequer participa do mtodo hierrquico da diviso e tampouco
assume uma forma de tese ou anttese (Uno x Mltiplo); ela deve ser tomada como
substantivo, como uma cadeia infinita de relaes (rizoma12) onde a afirmao de
diferena constitui o prprio ser, nos faz conceb-lo (...), individualizando e
determinando as matrias em que se encarna13.
A multiplicidade via que nos lana para o plano de pensamento em Deleuze. Inventase assim uma nova ontologia: a univocidade do ser no significa identidade plena, mas
ela , ao mesmo tempo, distribuio nmade e anarquia coroada14. Como estabelecer
qualquer espcie de hierarquia ou imobilidade dos seres se todos eles so
multiplicidades, relaes de diferenas intensivas em forma de devir? O fator comum
aos seres da sua univocidade justamente afirmar sua diferena que, ao atingir sua
mxima expresso, s pode ser repetida, submetida prova do eterno retorno: o eterno
retorno da diferena. Como escreve Regina Schpke15, univocidade, na verdade,
significa que todos os seres se dizem de uma mesma maneira e num nico sentido. Uma
s voz para todos os seres... E uma s voz que diz no identidade, enquanto afirma a
diferena e o devir.
Tudo o que foi dito pode agora ser retomado em outro plano: sendo pensada enquanto
multiplicidade, a diferena vem a ser a via pela qual o estudo etnolgico contemporneo
se desenvolve, buscando as singularidades culturais em suas relaes de exterioridade e
no em propriedades intrnsecas. Eis o motivo pelo qual Michel Foucault coloca a

DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Flix. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia. Vol.4. Rio de Janeiro: Ed. 34,
1996, p.112.
10 Cf. Plato e o simulacro. In: Lgica do sentido. 5 edio. So Paulo: Perspectiva, 2009, p.260.
11 Cf. Bergsonismo (p.37). So Paulo: Editora 34, 1999 e tambm Foucault (p.25). So Paulo: Brasiliense, 1988.
12 Cf. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia. Vol.1. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1995, p.12 e 15.
13
Proust e os signos. 2 edio. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, pp. 39-46.
14 Differnce e Reptition. Paris: PUF, 1968, p.55.
15 Deleuze e o mundo dos simulacros. Seminrio dos alunos do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade Federal do Rio de Janeiro, 1998, p.44

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etnologia como uma disciplina contrria aos prprios fundamentos das cincias
humanas: ela destitui o primado da identidade, em seu sentido clssico, em favor de um
sujeito impessoal e pr-individual. Contra os liames de interioridade e identidade
estabelecidos pela forma-Estado, a mquina de guerra primitiva estabelece relaes de
exterioridade e pode assumir qualquer forma, pois destituda de valores intrnsecos.
preciso, portanto pensar a mquina de guerra como uma pura forma de exterioridade ao
aparelho de Estado, exterioridade imanente, se preferirmos, que aponte para uma
potncia compreendida enquanto criao, aproximando-se de uma fora no mais
negativa, mas afirmativa (a pura diferena).
Vimos que, para Deleuze e Guattari, o Estado sempre existiu, o que implica em admitir
uma coexistncia com a mquina de guerra. Para explicar essa relao, vale evocar a
metfora dos jogos do Tratado de nomadologia: no xadrez, o jogo de Estado, todas as
peas tm um valor e movimentos preestabelecidos: o peo sempre caminha em frente e
sempre captura na diagonal, as torres sempre se movimentam e capturam nas verticais e
horizontais, assim por diante. O go, ao contrrio, pode ser jogado com botes, feijes ou
equivalentes, e s conseguem capturar as peas do adversrio quando so colocadas em
relao umas com as outras. Uma s pea, quando colocada de maneira estratgica no
tabuleiro, pode capturar diversas peas do adversrio. Para enfim compreender essa
relao de coexistncia, podemos dar seguimento metfora de forma extravagante e
pensar nos tabuleiros de xadrez e go como duas transparncias superpostas e
retroprojetadas, eliminando qualquer possibilidade de apreender a mquina de guerra e
Estado como duas formas mutuamente exclusivas, tal como apareceria em um sistema
dialtico maneira hegeliana.
preciso muito cuidado neste momento: como escreve Eduardo Viveiros de Castro,
(Em Mil Plats), a sociedade primitiva de Clastres, que corresponde aos Selvagens
do Anti-dipo, deixa de ser a inventora da mquina de guerra e assim de ser definida
por ela16. No seria possvel simplesmente dizer as sociedades primitivas so
mquinas de guerra. A relao que devemos buscar entre ambas no de
coextensividade, mas sim de cointensividade. A pergunta pode ser resumida na seguinte
frmula: quais intensidades as sociedades primitivas fazem passar com a mquina de
guerra deleuzo-guattariana?

O intempestivo, ainda. In CLASTRES, Pierre. Arqueologia da Violncia. (Posfcio). So Paulo: Cosaf & Naify,
2011, p. 335.
16

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Finalmente podemos nos debruar com mais ateno sobre as sociedades quilombolas.
O termo quilombo, tal como o entendemos hoje, fruto de inmeras tentativas de
traar uma definio adequada para um dos maiores smbolos da cultura afro-americana.
Para dar um breve em exemplo, em 1994, o Grupo de Trabalho de Comunidades Negras
Rurais da Associao Brasileira de Antropologia reuniu-se a pedido do Ministrio
Pblico Federal com a finalidade de formular um documento capaz de dar uma
definio atualizada ao termo quilombo aps ter sido reconhecido
constitucionalmente pela primeira vez em 1988. O problema de traar uma definio ao
termo em pauta era, nas palavras de Ilka Boaventura Leite, professora da UFSC, se o
quilombo expressaria a dimenso poltica da identidade negra no Brasil ou se ele seria
uma nova reduo brutal da alteridade dos diferentes grupos que, sob este prisma,
teriam que se adequar a um conceito genrico para novos propsitos de interveno e
controle social17. A partir desta breve colocao, levantamos dois problemas de
pesquisa a serem possivelmente respondidos: 1) o reconhecimento foi emancipatrio ou
os quilombos agora devem submeter-se s normas arbitrrias do aparelho de Estado? 2)
Que tipo de identidade essa a qual Ilka Boaventura Leite se refere? Consideremos a
seguinte afirmao do professor Kabengele Munanga (USP):
Pelo contedo, o quilombo brasileiro , sem dvida, uma cpia do quilombo africano (...).
Imitando o modelo africano, eles transformaram esses territrios em espcie de campos de
iniciao resistncia, campos esses abertos a todos os oprimidos da sociedade (negros, ndios
e brancos), prefigurando um modelo de democracia plurirracial que o Brasil ainda est a
buscar (...). Apesar de o quilombo ser um modelo bantu, creio eu que, ao unir africanos de
outras reas culturais e outros descontentes no-africanos, ele teria recebido influncias
diversas, da seu carter transcultural. Com efeito, a transculturao parece-me um dado
fundamental da cultura afro-brasileira (...). Visavam a formao de identidades abertas,
produzidas pela comunicao incessante com o outro, e no de identidades fechadas, geradas
por barricadas culturais que excluem o outro18.

O quilombo americano ser mesmo uma cpia do quilombo africano? Em seu prprio
texto, Kabengele Munanga d a entender que os quilombos estiveram, desde sempre,
condicionados pela pluralidade tnica, dotados, invariavelmente, daquilo que ele
chamou de carter transcultural, donde se segue outro questionamento: a
multiplicidade tnica compartilha da mesma natureza que o conceito deleuzoguattariano? Pode ela ser compreendida como um de seus tipos, uma de suas
modalidades? Sob este aspecto, poder-se-ia objetar que os escravos iniciaram sua
trajetria histrica como foras reativas ordem escravocrata, e que alguns quilombos
(Palmares, principalmente), eram uma tentativa de formar um verdadeiro Estado
17
18

Os Quilombos no Brasil: questes conceituais e normativas. Revista Etnogrfica Vol. 4, n2, 2000.
Origem e histrico do quilombo. Revista USP, 28, (1995-6), p.63.

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africano brasileiro19. De fato, inegvel que durante um perodo histrico, apesar da


escravido, houve certa identificao dos negros com a monarquia20. Contudo, o que
mais nos interessa observar as pretenses de uma formao de um Estado africano no
Brasil, isto , definir a resistncia negra nos quilombos como a negao do regime de
cativeiro por meio da criao de uma sociedade alternativa livre21. Afinal, tivemos
uma re-ao, cujo fio condutor era a criao de algo novo, criao necessariamente
multiplicada, e no apenas pelo fato de terem sido constitudas como identidade aberta,
mas tambm por todas as des/reterritorializaes envolvidas, pois, ao mesmo tempo
que africanizavam seu novo mundo, renovavam o que da velha frica conseguiram
carregar consigo22.
A meu ver, a especificidade desse encontro triangular entre a filosofia de Deleuze,
etnologia e sociedades quilombolas nos fora a pensar algo novo, algo que ainda no foi
apreciado como tal. Como consequncia de todas as nossas proposies, buscamos
compreender o papel que Deleuze exerce sobre a prpria histria do pensamento, uma
vez que, aparentemente, se torna possvel ou necessrio estabelecer conexes entre a
filosofia e tudo que exterior a ela. Mobilizando mquinas de guerra e pensando
maneira nomadolgica, tendemos a encontrar vacolos onde podemos inventar novas
possibilidades de vida para alm das determinaes rgias e dominantes, tornando-nos
sujeitos que, como Nietzsche gostaria de dizer, combatem as ideias de seu tempo ao
mesmo tempo em sadam o intempestivo.

19

Cf. os trabalhos de Edison Carneiro e Nina Rodrigues apontados por Joo Jos Reis e Flvio dos Santos Gomes na
p.11 de Liberdade por um fio: histria dos quilombos no Brasil. So Paulo: Cia. das Letras, 1996.
20 SOARES, Reinaldo da Silva. Negra nobreza: reis, rainhas e a aristocracia no imaginrio negro. Revista USP,
n.69, 2006.
21 GOMES, Flvio dos Santos. REIS, Joo Jos (org.). Liberdade por um fio: histria dos quilombos no Brasil. So
Paulo: Cia. das Letras, 1996, p.13.
22 Idem, ibidem, p.11.