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Teologa y lenguaje funciona de, al menos, dos modos.

IN>i un
lado estas conferencias y artculos son una introduccin .il
pensamiento de Agamben. En ellos se vuelve sobre conceptos
centrales de su obra (homo sacer, soberana, forma-de-vid. c
infancia) y se ponen en juego los planos del pensamiento sobi c
los que despliega su filosofa: teologa y filosofa poltica pero
tambin esttica y lingstica. Por otro lado, los textos recogi
dos se proponen como estaciones en la bibliografa del autor.
Cada uno a su modo dialoga con la obra-Agamben y, por eso,
podran ser pensados como pre-textos, como cajas de resonan
cias textuales. En este sentido el lector ya experimentado en el
pensamiento agambeniano podr leer Teologa y lenguaje como
un conjunto de propuestas, como una serie de proto-libros
imaginarios.

G io r g io Ag am ben

T e o l o g a y l e n g u a je
Del poder de Dios al juego de los nios

i i adiic cor
M a l(.> K.ii.

ISBN 978-987-1501-40-3

78987

501403
LAS C U A R E N T A

Giorgio Agamben
Naci en Roma (Italia) en 1942. Despus de
estudiar Leyes en la Universidad de Roma, se
doctor en Filosofa y se form en Lingstica
en Pars: se entiende, pues, cmo su obra va de
la zo al tratado jurdico, de la arqueologa del
juramento al iustitium, del estado de excepcin
legal a los enunciados performativos. En paralelo
a su obra filosfica, ha trabajado como profesor
de Esttica, Filosofa e, incluso, Iconografa en
diversas universidades italianas (entre las que se
cuentan la Universidad de Verona y el Instituto
Universitario de Arquitectura de Venecia). Por
lo dems, su performance docente y su inclina
cin por la teologa como arcanum del gobierno
han tenido una anticipacin en el mundo del
espectculo: a los veintids aos, Agamben
interpreta al apstol Felipe en el largometraje El
evangelio segn San Mateo de Pier Paolo Pasolini
(en sintona, ese mismo ao publicaba su primer
artculo, Decadenza).
Entre sus obras se destacan La comunidad que
viene (1990), Homo sacer. La nuda vida y elpoder
soberano (1995), Lo que queda de Auschwitz
(1998), El reinoy la gloria (2007), Profanaciones
(2005) y Desnudez (2009).

T e o l o g a y le n g u a je
DEL PODER DE DIOS
AL JUEGO DE LOS NIOS

G io r g io Agam ben

TR A D U CTO R: M ATAS H. RAIA

C o l e c c i n Mitma

T e o l o g a y le n g u a je
DEL PODER DE DIOS
AL JUEGO DE LOS NI OS

G i o r g i o Ag a m b e n

LAS C U A R E N T A

Agamben, Giorgio
Teologa y lenguaje : del poder de Dios al juego de los nios
. - la ed. - Buenos Aires : Las Cuarenta, 2012.
72 p .; 21x13.5 cm. - (Mitma)
Traducido por: Matas Raia
ISBN 978-987-1501-40-3
1. Filosofa Contempornea. I. Raia, Matas, trad. II. Ttulo.
CDD 190

Diseo de tapa y diagramacin interior: Las cuarenta


Imagen de tapa: Beto Martnez, El trompo del ngel, dibujo, Buenos Aires,
2012.

Teologa y lenguaje

Giorgio Agamben
Las cuarenta, 2012
Puan 376, Ciudad Autnoma de Buenos Aires
www.lascuarentalibros.com.ar
Primera edicin
ISBN 978-987-1501-40-3
Esta publicacin no puede ser reproducida en todo ni en parte,
ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperacin
de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea
mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico,
por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito
del editor.
Hecho el depsito que previene la Ley 11.723
Derechos reservados

ndice
Introduccin.................................................................. 11
por Matas H. Raia

Bataille y la paradoja de la soberana...........................13


Por una filosofa de la infancia.....................................25
La liturgia y el Estado m oderno...................................33
Qu es una orden?........................................................47

Introduccin
Tal vez sea lcito realizar la siguiente pregunta: por
qu publicar estos cuatro textos del filsofo italiano
Giorgio Agamben? Mi tarea de prologuista sera inten
tar argumentaciones sesudas y referencias bibliogrficas
intensas para justificar un libro como Por una filosofa de
la infancia y otros pre-textos. Pero no lo voy a hacer. No
porque no existan razones para publicar un pseudo-manifiesto como Por una filosofa de la infancia o un work
in progress como Qu es una orden?, los textos por s
solos lo demuestran. Ms bien prefiero pensar que estos
textos funcionan juntos en consonancia y en disonancia,
como extensiones y como derivas del pensamiento agambeniano. Prefiero pensar que dependiendo de la lectura, el
modo en que puede funcionar este artefacto.
Entre Infancia e historia (1978) y Altsima pobreza
(2011), por proponer dos referencias arbitrarias pero tem
porales, la filosofa agambeniana ha ido cambiando (los
temas benjaminianos de la experiencia y la historia pasa
ron a convivir con los temas foucaulteanos de la biopoltica), incorporando temas (la reflexin filosfica en tom o
del lenguaje y del sujeto se fue desplazando hacia la deriva
teolgico-poltica) y encontrando un tono (ciertas figuras
poticas, ciertos interrogantes abismales, cierta segmenta
cin textual). Los artculos y conferencias que aqu reco
gemos se distribuyen en esa lnea temporal trazada entre
un libro y otro: Bataille y la paradoja de la soberana
es de 1986; Por una filosofa de la infancia es de 1996;
La liturgia y el Estado moderno es de 2009; y Qu es
una orden? de 2011. Cada uno dialoga a su modo con la

obra-Agamben y, por eso, podran ser pensados como pre


textos, como cajas de resonancias textuales. As, por ejem
plo, durante la lectura de Por una filosofa de la infancia",
sera inevitable pensar en Infancia e historia o en un art
culo como Forma-de-vida; o en las pginas de Qu es
una orden? notar una preocupacin concomitante con la
de E l sacramento del lenguaje. Un lector ya experimentado
en el pensamiento agambeniano podra leer Por una filo
sofa de la infancia y otros pre-textos como un conjunto de
propuestas, como una serie de proto-libros imaginarios.
Sin embargo, estos textos tambin pueden servir de
introduccin al pensamiento de Agamben (a pesar de/
por su lateralidad, a pesar de/por ser inditos). En ellos
se vuelve sobre conceptos centrales de su obra (homo sacer y soberana, por poner dos ejemplos) y se ponen en
juego los planos del pensamiento sobre los que despliega
su filosofa el autor de E l reino y la gloria-, la teologa y la
filosofa poltica pero tambin la esttica y la lingstica.
Aquel que quisiera introducirse, entonces, en el fascinan
te mundo agambeniano, podra tranquilamente empezar
por alguno de estos textos y luego partir hacia los libros
centrales del filsofo italiano.
En todo caso, es vlido pensar Por una filosofa de la
infancia y otros pre-textos como un manojo de textos
agambenianos, como una mquina que se pone en fun
cionamiento cuando el lector abre el libro, y as evitar una
posible justificacin para publicarlo (o darla sin quererlo,
a pesar suyo).
Matas H . Raia
O too de 2012

Bataille y la paradoja
de la soberana

Bataille y la paradoja de la soberana'


Las reflexiones que siguen se refieren a una anc
dota que me fine contada hace algunos aos por Pierre
Klossowski, con quien me fui a encontrar en su pequea
oficina de la calle Vergniot para que me hablara de sus en
cuentros con W alter Benjamn. Pierre lo record perfec
tamente, con ms de cuarenta aos de distancia, de ros
tro infantil, sobre el que pareca que haban sido pegados
unos bigotes. En aquel instante, entre las imgenes que
todava estaban muy vivas en su memoria, estaba tambin
aquella de Benjamn con las manos levantadas en un ges
to de advertencia (Klossowski en aquel momento se puso
de pie para imitarlo) quien, a propsito de las activida
des del grupo Acphale y, en particular, las ideas expuestas
por Bataille en su ensayo La nocin de gasto (que haba
sido publicado tres aos antes en Critique socale), repeta
Vous travaillez pour le fascisme! [Ustedes trabajan para
el fascismo!].
" Giorgio Agamben brind esta charla durante el seminario sobre
Georges Bataille, en el inicio de 1986, realizado en Italia y orga
nizado por el Centro Cultural Francs de Roma, bajo la curadu
ra de Jacqueline Risset con la colaboracin de Marina Galleti y
Annamaria Laserra. El texto, Bataille e il paradosso della sovranit,
fue recopilado por primera vez en la publicacin Georges Bataille:
ilpoltico e il sacro. [Risset, Jacqueline (org.). Georges Bataille: il po
ltico e il sacro. Napoli, Liguori Editore, 1987, p. 115-119].

Me he preguntado frecuentemente lo que Benjamn


pretenda con esta frase. El no era ni un marxista orto
doxo ni un racionalista influenciado por coiunctivis professoria, que, incluso despus de tantos aos de cultura
italiana de posguerra, pudiera escandalizarse por los te
mas que ocupaban el pensamiento de Bataille. El mate
rialismo antropolgico, del que haba procurado trazar
un perfil ya en su ensayo sobre el surrealismo de 1929, no
parece tan distante -a l menos, a primera vista- del pro
yecto batailleano de ampliar el horizonte terico-prctico
del marxismo (basta pensar en el tema de la embriaguez
que, en ese ensayo, ocupa una posicin central). Adems,
Benjamn conoca bien la fuerte aversin de Bataille por
el fascismo, que se expresa precisamente esos aos en una
serie de artculos y anlisis extremadamente agudos. Si no
poda ciertamente tratarse de los temas y los contenidos
en el pensamiento de Bataille, qu era lo que poda en
tonces entender Benjamn con esa oscura sentencia?
No creo poder proporcionar una respuesta inmediata
a esta pregunta. Pero como estoy convencido de la per
sistente actualidad de los problemas que ocupaban la re
flexin de esos aos, me gustara intentar ampliar el mbi
to cronolgico de la advertencia de Benjamn y preguntar:
en qu sentido se podra decir hoy que tambin nosotros
t rabajamos, sin saber, para el fascismo? O, invirtiendo la
pregunta, <en qu sentido podemos asegurar que no esta
mos i rabajando para lo que Benjamn poda entender con
ese trmino?
I.ii.i poder establecer esta pregunta, me gustara prime1 1 1 m i ii.ii l,i <ii relacin a los intentos que me parecen ms
i ifiii<im>, p.u.i medir la herencia terica del pensamiento

de Bataille y desenvolverla en direccin de una teora de


la comunidad. Me refiero al importante ensayo de JeanLuc Nancy sobre La cornrnunaut desouvre [La comuni
dad desobrada] (publicado en Ala, 4, 1983) y al texto de
Blanchot La communaut inavouable [La comunidad in
confesable] (Paris, 1983) que constituyen de algn modo
una reanudacin y una prolongacin.
Tanto Nancy como Blanchot se mueven por la consta
tacin de la crisis radical y la disolucin de las comunida
des en nuestro tiempo e intentan, precisamente, interro
garse sobre la posibilidad - o sobre la imposibilidad- de
un pensamiento y una experiencia comunitaria. Es en
esta perspectiva que ambos buscan en el pensamiento de
Bataille. Ellos coinciden en reconocer en Bataille el recha
zo de toda comunidad positiva fundada sobre la realiza
cin o sobre la participacin de un presupuesto comn.
La experiencia comunitaria implica en realidad, para
Bataille, la imposibilidad del comunismo como una inma
nencia absoluta de hombre a hombre y como la ineficacia
de toda comunin fusional en una hipstasis colectiva. A
esta idea se opone, en Bataille, una comunidad negativa,
cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la muer
te. La comunidad revelada por la muerte no instituye
ninguna ligazn positiva entre los sujetos, sino que est
frecuentemente ordenada por su desaparicin, la muerte
como aquello que no puede de forma alguna ser transfor
mado en una substancia o una obra comn.
La comunidad que esta aqu en cuestin tiene, por eso,
una estructura absolutamente singular: sta asume en s
la imposibilidad de inmanencia propia, la imposibilidad
misma de ser comunitaria en tanto sujeto de comunidad.

La comunidad reposa, en este sentido, de algn modo, en


la imposibilidad de comunidad y la experiencia de esta im
posibilidad funda, por el contrario, la nica comunidad
posible. Es evidente que, en esta perspectiva, la comuni
dad puede ser sencillamente comunidad de los que no
tienen com unidad. Y tal ser en verdad el modelo de
comunidad batailleana: se trata de la comunidad de los
amantes, que Bataille frecuentemente evoca, o la comuni
dad de los artistas o, ms insistentemente, la comunidad
de los amigos, a la cual procur darle vida con el grupo
Acphale, del cual el Collge de Sociologie era una manifes
tacin esotrica -e n todo caso en el centro de esta comu
nidad est inscripta la estructura negativa.
Pero cmo se puede atestiguar una comunidad simi
lar? En qu experiencia podr manifestarse? La privacin
de cabeza, la acefalidad que sanciona la participacin en
el grupo batailleano establece ya una primera respuesta:
la exclusin de la cabeza no significa solamente elisin de
racionalidad y exclusin de un jefe sino, ante todo, la mis
ma autoexclusin de los miembros de la comunidad, que
estn presentes slo a travs de la propia decapitacin, de
la propia pasin en el sentido estricto de la palabra.
Es esa experiencia que Bataille define con el trmino
extase, xtasis. De este modo lo vio Blanchot, pero, por
otro lado, estaba implcita la tradicin mstica de la cual
Bataille, tom ando distancia, reciba el trmino, la para
doja decisiva del ektasis, de este absoluto estar-fuera-de-s
del sujeto. Esta paradoja consiste en que aquel que hace la
i \|>< i ioiu ia no est en el instante en el que la experimenta,
<1. I>> p m ln sc en el momento mismo en que el que debelia < .11 pivsnm- para hacer la experiencia.

La paradoja del xtasis batailleano es, en realidad, que


el sujeto debera estar presente donde no puede estarlo, o en
viceversa, que el sujeto debe perderse en donde debera estar
presente. Es esa estructura antinmica de esta experiencia
interior la que Bataille procurar por toda la vida aferrar
y cuya realizacin constitua aquello que l defina como
opration souveraine [operacin soberana] o la souverainet de Vtre [la soberana del otro], la soberana del
ser.
No es ciertamente por azar que Bataille termin por
preferir la expresin operacin soberana a otra defi
nicin. Con un sentido agudo en relacin al significado
filosfico de las cuestiones terminolgicas, Kojve, en
una carta a Bataille que se conserva en la Bibliothque
Nationale de Paris, subraya explcitamente que el trmi
no ms apropiado para el problema de su amigo no puede
ser soberana. Y al final de la seccin titulada Position
dcisive de la Exprience intrieure [La experiencia inte
rior], Bataille define de este modo la operacin soberana:
Loperation souveraine, qui ne tient que d elle-mme son
autorit, expie en mme temps cette autorit. [La operacin
soberana, que obtiene su autoridad slo de s misma, expa
al mismo tiempo esta autoridad.].
Cul es, en realidad, la paradoja de la soberana? Si el
soberano es, segn la definicin de Cari Schmitt, aquel
que tiene el poder legtimo de proclamar el estado excep
cin y de suspender, de tal modo, la validez del ordena
miento jurdico, la paradoja del soberano se puede enton
ces enunciar de esta forma: el soberano est, al mismo
tiempo, fuera y dentro del ordenam iento. La precisin
al mismo tiem po no es superflua: el soberano, en ver

BATAILLE Y LA PARADOJA
DE LA SO BERANA

dad, teniendo el poder legtimo de suspender la validez de


la ley, se coloca legtimamente por fuera de ella. Por eso,
la paradoja de la soberana se puede tambin formular de
este modo: la ley est fuera de s misma, est fuera de ley;
o: yo, el soberano, que estoy fuera-de-ley, declaro que no
hay fuera-de-ley.
Esta paradoja es muy antigua y, si se observa atenta
mente, est explcito en el mismo oxmoron que se en
cuentra en la expresin: el sujeto soberano. El sujeto (esto
es, aquello que etimolgicamente est sub) es soberano (es,
por eso, aquello que est sobre). Y tal vez el trm ino sujeto
(en conformidad con la ambigedad de la raz indo-euro
pea de la que derivan las preposiciones latinas de sentido
opuesto super y sub) no tiene otro significado que esta pa
radoja, este demorarse donde no est.
Si esa es la paradoja de la soberana, podemos decir, en
tonces, que Bataille, en su apasionada tentativa de pensar
la comunidad, consigui romper el crculo? Intentando
pensar ms all del sujeto, intentando pensar el xtasis
del sujeto, pens, en verdad, solamente su lmite interno,
su antinom ia constitutiva: la soberana del sujeto, el estar
sobre lo que est sub. Es cierto que el propio Bataille se
da cuenta de esta dificultad. Puede decirse, por el contra
rio, que toda la Exprience intrieure, tal vez su libro ms
ambicioso, es el intento de pensar esta dificultad, que en
cierto punto lo formula como un sostenerse de pie sobre
la punta de un alfiler. Pero -y la imposibilidad de llevar
a cabo su proyectado trabajo sobre la soberana es prueba
de eso- Bataille no logr llegar al final. Y es tom ando con
ciencia de este lmite esencial que podemos esperar obte
ner la exigencia ms propia de su pensamiento.

Con una dificultad similar se haba debatido mu


chos aos antes otro pensador del xtasis, el Schelling
de Filosofa delta revelazione, que confi en el xtasis y el
anonadamiento de la razn en la tarea decisiva de pen
sar lo que anticipa al pensamiento. La dificultad, que est
aqu en cuestin, es, en realidad, incluso ms antigua que
su formulacin como paradoja de soberana. Esta se re
m onta a la dualidad que est implcita en el mismo modo
en el que la filosofa occidental intent pensar al ser (en
este sentido, Bataille tena razn en hablar de soberana
del ser): el ser como sujeto, materia, upokeityuimenon, y
el ser como forma, eidoV; el ser que est desde siempre
presupuesto y el ser que est completamente en presen
cia. Aristteles piensa esta dicotoma como dualidad de
potencia, dunamiV, y de acto, energeia. Nosotros estamos
habituados a pensar el trmino potencia sobre todo en el
sentido de fuerza, de poder. Pero la potencia es ante todo
potentia passiva, pasin en el sentido etimolgico de pa
decimiento, pasividad, y slo en un segundo momento
potentia activa y fuerza.
Desde esos dos polos a travs de los cuales la filosofa
pens al ser, el pensamiento moderno, de Nietzsche en
adelante, pens constantemente el de la potencia. Por eso
en Bataille -y en pensadores, como Blanchot, que le son
ms prxim os- es decisiva la experiencia de la pasin, del
dchainernent des passions [desencadenamiento de las pa
siones] del que se desprende el sentido ltimo de lo sa
grado. Y que esta pasin fuera entendida en el sentido de
la potentia passiva, en ms de una oportunidad Kojve lo
subraya, indicando como clave de la Exprience intrieure
el pasaje en el cual se dice que l exprience intrieure est le

contraire de Taction [la experiencia interior es lo contrario


de la accin].
Pero como el pensamiento de la soberana no puede
salir de los lmites de la antinomia de la subjetividad, as
el pensamiento de la pasin es todava pensamiento del
ser. El pensamiento contemporneo, intentando superar
el ser y el sujeto, abandon la experiencia del acto, que in
dic por siglos el vrtice de la metafsica, pero slo para
exasperar e impulsar al extremo la polaridad opuesta de la
potencia. De este modo, sin embargo, este no va ms all
del sujeto, sino que lo piensa como la forma ms extrema
y al extremo: el puro estar sub, o pathos, lapotentiapassiva,
sin conseguir destruir el nexo que la mantiene ligada a su
polo opuesto.
El vnculo que mantiene juntos potencia y acto no es,
en verdad, algo simple y tiene su nodo indisoluble en este
don del s mismo a s mismo (epidodiVeiVauto) que un
enigmtico pasaje de Aristteles {De an., 417 b) presen
ta en estos trminos: Sufrir (pascein) no es un trmino
simple sino que, por una parte, es una certera destruccin
ijqora) por obra del contrario, y por la otra es ms bien la
conservacin (svteria) de lo que est en potencia en lo que
est en acto... y esto no es un volverse otro en s, porque
hay don del s mismo al s mismo y para el acto.
Si volvemos ahora a la ancdota benjaminiana de la que
partimos, podemos decir, en la medida en que todava
estamos en este pensamiento de la pasin y de la potencia,
que trabajamos fuera sino, ciertamente, del fascismo, al
menos de aquel destino totalitario de Occidente, el que
Benjamn tena en mente con su advertencia? Podemos
decir que escojemos la paradoja de la soberana? En qu

medida el pensamiento de la pasin puede liberarse tanto


del acto como de la potencia? La pasin sin sujeto est
verdaderamente ms all de la subjetividad pura como
potencia de s? En qu comunidades se puede pensar a
partir de eso, que no sean simplemente una comunidad
negativa?
Es probable que en tanto no podamos responder estas
preguntas -y estamos todava lejos de poder hacerlo- el
problema de una comunidad hum ana libre de presupues
tos y sin ms sujetos soberanos no pueda ni siquiera ser
propuesto.

Por una filosofa de la infancia

Por una filosofa de la infancia


En las aguas frescas de Mxico vive una especie de sa
lamandra albina que ha atrado la atencin de los zolo
gos y estudiosos de la evolucin animal por largo tiempo.
Quien haya tenido la oportunidad de observar un esp
cimen en un acuario, habr sido sorprendido por la apa
riencia infantil, casi fetal de este anfibio: su cabeza relati
vamente larga encastrada en su cuerpo, su piel opalescen
te, levemente veteada de gris en el hocico y encendida en
plateado y rosa en las excrecencias alrededor de sus agallas,
sus delgadas patas en forma de lirio y dedos rojos como
ptalos.
El axolotl (ste es su nombre) fue clasificado en prin
cipio como una especie discreta, una que mostraba la pe
culiaridad de mantener a lo largo de su tiempo vital, ca
ractersticas que son, para un anfibio, tpicas de la larva,
como la respiracin branquial y un hbitat exclusivamen
te acutico. Que sta era una especie autnoma, sin em
bargo, fue probado ms all de toda duda por el hecho de
que, a pesar de su apariencia infantil, el axolotl fue perfec' Este artculo, Per una filosofa deUinfanzia, fue publica
do originalmente en la antologa colectiva Perfetti e invisibili [La Cecia, Franco (comp.). Perfetti e invisibili. Milano,
Skira, 1996, pp. 233-240.]

tamente capaz de reproducirse. Slo despus, una serie de


experimentos confirm que, seguido de la administracin
de horm ona tiroidea, el pequeo tritn experimentaba
la metamorfosis normal de los anfibios: ste perdera sus
agallas y, desarrollando la respiracin pulmonar, abando
nara la vida acutica para transformarse en un espcimen
adulto de la salamandra manchada (ambistoma tygrinum). Esta circunstancia podra conducir la clasificacin
del axolotl a un caso de regresin evolutiva, un desafo en
la lucha por la vida que compele a un anfibio a renunciar a
la parte terrestre de su existencia y a prolongar indefinida
mente su estado larval.
Pero ste no es el caso; y es precisamente este infan
tilismo obstinado (paedomorphosis o neotenia) el que ha
ofrecido la llave a una nueva forma de entender la evolu
cin animal.
Qu seguira, en este sentido, si los seres humanos no
hubieran evolucionado inicialmente a partir de indivi
duos adultos, sino de bebs primates que, como el axo
lotl, habran adquirido prematuramente la capacidad de
reproducirse?
Esto explicara un nmero de caractersticas morfol
gicas humanas (desde la posicin del agujero occipital a
la forma de la aurcula del odo, desde la piel sin pelo a la
estructura de las manos y los pies) que no se corresponden
con aquellas de los antropoides adultos sino con las de sus
fetos. Rasgos que son transitorios en los primates, en los
humanos se han vuelto definitivos, de alguna manera tras
pasando, en carne y hueso, el tipo del eterno nio. Ms
all de todo, sin embargo, la hiptesis nos permite explicar
de un nuevo modo el lenguaje y toda la tradicin exoso-

mtica (cultura) que, ms que cualquier marca gentica,


caracteriza al homo sapiens.
Intentemos imaginar un infante que, al contrario del
axolotl, no slo se instala en su entorno larval, sino que
tambin se adhiere tanto a su falta de especializacin y
a su totipotencia que rechaza cualquier destino y cual
quier entorno especfico para solamente seguir su propia
indeterminacin e inmadurez. Mientras otros animales
(los maduros!) simplemente obedecen las instrucciones
especficas escritas en sus cdigos genticos, el neotnico
infante se encuentra a s mismo en la condicin de tam
bin ser capaz de prestar atencin a aquello que no est
escrito, de prestar atencin a las posibilidades somticas
arbitrarias y no codificadas. En su infantil totipotencia,
estara arrojado fuera de s, no como lo estn otros seres
vivientes, en una aventura y un entorno especficos, sino,
por primera vez, en un mundo. En este sentido, el infante
estara verdaderamente a la escucha del ser y de la posibi
lidad. Y, con su voz libre de toda directiva gentica, con
absolutamente nada que decir ni expresar, el nio podra,
al contrario de cualquier otro animal, nombrar las cosas
en su lenguaje y, de este modo, abrirse ante s mismo una
infinidad de mundos posibles.
En la vocacin humana especfica, la infancia es, en este
sentido, la preeminente composicin de lo posible y de
lo potencial. No es una cuestin, sin embargo, de simple
posibilidad lgica, de algo no real. Lo que caracteriza al
infante es que l es su propia potencia, l vive su propia
posibilidad. No es algo parecido a un experimento espe
cifico con la infancia, uno que ya no distingue posibili
dad y realidad, sino que vuelve a lo posible en la vida en

s misma. Es en vano que los mayores intenten chequear


esta inmediata coincidencia entre la vida del nio y la po
sibilidad, confinndola a tiempos y lugares limitados: la
guardera, los juegos codificados, el tiempo de jugar, y los
cuentos de hadas. Ellos saben muy bien que la cuestin
no es de fantasear, sino que en este experimento el nio
arriesga toda su vida, ponindola en juego literalmente en
cada instante. El experimentum potentiae del nio, de he
cho, ni siquiera separa su vida biolgica: el nio juega con
su funcin fisiolgica, o, mejor, la juega, y de este modo,
se complace en ella.
Los buenos maestros saben esto, son aquellos que en
tienden que los juegos son la autopista a la experiencia
infantil. Es por eso que ellos triunfan al lograr que el nio
adquiera ciertas costumbres y hbitos. Para que un nio
aprenda a baarse, por ejemplo, es esencial transformar
el bao en un juego; y es jugando que el futuro adulto ad
quiere su forma de vida.
Heidegger describi la inquietud y el movimiento es
pecfico de ser-en-el-mundo por la va del trmino Dasein,
estar-ah, estar en el propio-lugar. Es una pregunta, dira
mos, acerca de una trascendencia sin un en otra parte, de
un ser fuera de s mismo y en su propio camino hacia su
verdadero tener-lugar (Heidegger una vez expres esta
condicin como ser por dentro un afuera). Cul es el
Dasein de un nio? Uno podra decir que es una inma
nencia sin lugar ni sujeto, un aferrarse que no se aferra ni a
m u identidad ni a n a cosa, sino simplemente a su propia
posibilidad y potencialidad. Es una absoluta inmanencia
|u< > . mm.mente a nada.

En este sentido el nio es el paradigma de una vida que


es absolutamente inseparable de su propia forma, una ab
soluta forma-de-vida sin resto. Qu significa forma de
vida en este caso? Significa que el nio nunca es nuda
vida, que nunca es posible de aislar en un nio algo como
la nuda vida o la vida biolgica.
Las polticas con las que estamos familiarizados estn
caracterizadas desde su origen por la diferenciacin de la
esfera de la nuda vida (zo, la simple vida natural, como
opuesta al bios, la vida que est polticamente cualificada
por los hombres libres), la que, en la polis clsica, fue con
finada a los recintos de la casa (el lugar de las mujeres, de
los nios, de los esclavos) y que, en la ciudad moderna, ha
incrementadamente y todava ms profundamente llega
do a entrar en la esfera poltica (que, al final, se convierte
en esta incesante decisin de vida: el campo de concentra
cin como lugar de la nuda vida).
Si el nio parece escapar a esta estructura y nunca
permite, en s mismo, la diferencia de la simple vida, no
es, como se suele sostener, porque el nio tiene una vida
irreal y misteriosa, una hecha de fantasa y juegos.
Es exactamente lo opuesto lo que caracteriza al nio:
ste se aferra tan estrechamente a su propia vida fisiolgi
ca que se convierte en indiscernible de ella misma. (ste es
el verdadero sentido del experimento con lo posible que
mencionbamos con anterioridad.) Al igual que la vida
de la mujer, la vida del nio es inaferrable, no porque
trascienda hacia otro mundo, sino porque se aferra a este
mundo y a su propio cuerpo de un modo que los adultos
encuentran intolerable.

Los latinos tenan una expresin singular, vivere vitam,


que pas a los idiomas romances modernos como vivre sa
vie, vivere lapropria vita. La fuerza transitiva completa del
verbo vivere debe ser restaurada en este punto; una fuer
za, sin embargo, que no toma un objeto (esto es una pa
radoja!), sino que, diramos, no tiene un objeto otro que
s misma. Es una absoluta inmanencia que no obstante se
mueve y vive.
Tal es, entonces, la vida del nio. Y es por eso que el
nio es el nico ser ntegramente histrico, si la historia
es, precisamente, aquello que es absolutamente inma
nente, sin haber sido identificado de hecho (la batalla de
W aterloo no es ninguno de los hechos que la componen,
y ni siquiera su suma - y sin embargo no hay nada ms
que estas cosas). La vida del nio, como resulta, en vez de
parecer completamente dividida en pequeos hechos y
episodios faltos de sentido e historia (como la vida de los
primitivos), permanece inolvidable, la cifra de una histo
ria mayor.

La liturgia y el Estado moderno

La liturgia y el Estado moderno*


European Gradate School - 08/2009
En los ltimos aos he enfocado mi investigacin
primero en el derecho y luego en la teologa. Por qu?
La primera respuesta, que es obviamente un chiste pero
todo chiste tiene un centro serio, sera porque stos son
los nicos dos campos en los que Michel Foucault no
trabaj. La segunda respuesta, aparentemente ms seria,
pero toda seriedad tiene un centro de farsa, sera porque
quise entender qu es la poltica. Y tuve la impresin de
que en las esferas jurdica y teolgica, lo que en la filosofa
poltica se presenta en s mismo como el arcanum imperii
-e l misterio del poder- se vuelve claro e incluso adquiere
una suerte de transparencia. En estos dos aos concentr
mi investigacin sobre la liturgia. Esto no debera resultar
sorprendente porque la liturgia es a la teologa lo que la
ontologa o la metafsica son a la filosofa: il theologia pri
ma, como los telogos dicen, as como la ontologa es la
philosophia prima.
Esta confcrcncia, Liturgia and the Modern State, fue reali
zada en agosto de 2009 en el Colegio Europeo de Graduados
(European Gradate School) de Saas Fee, Suiza. La videoconferencia puede verse en esta direccin: http://www.youtube.com/
watch?v=IIYDSkAAHlO

Por otro lado, me pareci que slo si poda entender


qu es un acto litrgico, podra responder a la pregunta
de Arendt: qu significa actuar polticamente? De hecho,
la proximidad entre liturgia y poltica est implcita en el
mismo trmino liturgia. El trm ino griego liturgia viene
de laos (pueblo) y ergon (obra) y significa, por lo tanto,
literalmente accin pblica, actividad hecha por el pue
blo. En Atenas, la liturgia designaba la actividad, las obras
que el ciudadano que tena cierto ingreso estaba obligado
a realizar para la ciudad. Por ejemplo: organizar los juegos
pblicos {gymnasiarchia), o la fiesta pblica (corrigia), y
en caso de guerra, armar un barco (trierarchia).
Como saben, la historia de un trmino coincide con su
traduccin. Y en esta perspectiva, me gustara destacar la
crucial importancia de dos momentos en la historia del
trm ino liturgia. El primero fue cuando los rabinos ale
jandrinos que tradujeron la Biblia al griego eligieron el
trm ino liturgia para traducir el sloird hebreo, que signifi
caba la actividad cultual en el templo. Lamentablemente,
no tengo el tiempo necesario para demorarme aqu en
las razones que empujaron a los rabinos a elegir un tr
mino poltico para nom brar una actividad vinculada con
el culto. El segundo momento, an ms significativo,
fue cuando los padres cristianos latinos, especialmente
Ambrosio (porque fue el primero), eligieron el trmino
latino ojficium para designar en el mismo sentido, como
una traduccin de liturgia, la prctica cultual del sacerdo
te. La importancia de este evento para la cultura occiden
tal no debera ser desestimada. Una de las consecuencias
catastrficas de esta traduccin con el trm ino oficio fue
la entrada de la obligacin en la esfera de la moral (una

verdadera catstrofe para la tica occidental). Ojficium fue


a menudo traducido como obligacin. No es realmente
obligacin en latn, pero fue traducido como obligacin.
Pero djenme empezar mi resumida genealoga de la
liturgia, eligiendo un lugar en Alemania en la dcada de
1920, la Abada Benedictina de Maria Laach. Aqu, en los
mismos aos en que Marcel Duchamp est trabajando en
su Grand Verre y M artn Heidegger est preparando su
obra maestra, un monje desconocido, Odo Casel, traba
ja en el nacimiento de lo que sera llamado die liturgische
Bewegung, el movimiento litrgico. Los primeros veinte
aos del siglo XX han sido llamados la edad de los movi
mientos. No slo en la derecha, tambin en la izquierda
de la escena poltica, los partidos fueron reemplazados
por los movimientos. Incluso en cada campo -literatura,
artes- los movimientos tom aron el lugar de las escuelas y
las instituciones (recordarn que cuando en 1914 Freud
tuvo que encontrar un nombre para lo que estaba hacien
do, pens primero en Escuela psicoanaltica. Luego, eli
ge Movimiento psicoanaltico). Todava nos falta una
investigacin seria sobre este fenmeno, sobre por qu el
trmino movimiento adquiere repentinamente tal poder.
Volvamos a Odo Casel. En 1918, realiz su diserta
cin en la Universidad de Bonn, estaba escrita en latn y
su ttulo fue Philosophorum Graecorum Silencio Mystico
[Sobre el silencio mstico en los filsofos griegos]. Aqu
encontramos ms o menos claramente establecidas las dos
tesis fundamentales que guiarn sus investigaciones futu
ras. Primero: los misterios paganos no fueron una doctrina
secreta, como se dice, sino que estaba prohibido divulgar
los. Los misterios paganos fueron una praxis, una accin

(dromena) que permita poner en acto la salvacin de


aquellos que tomaban parte en estos misterios. Segundo:
hay una continuidad genrica entre los misterios paganos
y la liturgia cristiana. La liturgia cristiana es un misterio,
en el mismo sentido: es una praxis, es una accin. Podra
sugerir que esta tesis, especialmente en el contexto de
Alemania en ese momento, pudo tener implicaciones an
tisemitas ya que supona que la liturgia cristiana no habra
tenido su origen como realmente lo tuvo en la sinagoga
juda, sino en los misterios paganos.
Pero destaquemos lo que fue el ncleo, la conclusin
de toda la investigacin escolstica y filolgica de Casel.
De acuerdo con Casel, la iglesia no es una comunidad de
creyentes, quienes comparten una cierta serie de dogmas
y creencias. El cristianismo en su centro no est defini
do por una doctrina sino por una accin, una praxis, es
decir, por la participacin en las actividades cultuales de
la liturgia, del misterio de la liturgia. Esto significa en pa
labras de Casel que el cristianismo no es una doctrina
sino un misterio. Y si misterio es el nombre apropiado
para las acciones del sacerdote, y ms generalmente para
la praxis cristiana, entonces tuve que entender y definir
los principales aspectos de esta praxis: qu es un misterio li
trgico, considerado como el paradigma mismo de la praxis
humana.
Tomemos el ensayo de Casel de 1928 sobre
Mysteriengegenwart [La presencia mistrica]. De acuerdo
con Casel, el misterio litrgico no es una representado [re
presentacin] sino una presentatio [presentacin]. En el
misterio litrgico, atestiguamos la presencia real, efectiva,
lo que se simboliza en ste. La expresin presencia rnist-

rica (Mysteriengegenwart) es una tautologa porque una


presencia pertenece constitutivamente al misterio.
Casel era fillogo. En esta perspectiva tuvo una incre
ble cantidad de investigacin sobre la historia de la litur
gia; y especialmente se concentr en la teora patrstica y
escolstica de los sacramentos. Ciertamente, el sacramen
to es el centro mismo de la liturgia cristiana. De acuerdo
con esta teora, el sacramento es una actividad muy pe
culiar: Los sacramentos ejficient quod jigurant: realizan,
ponen en acto lo que significan. Inmediatamente pueden
ver que la primera definicin de un acto performativo, de
un acto de habla, fue elaborada en la teora de los sacra
mentos. Los sacramentos realizan lo que significan. El sa
cramento es un signo, pero la particularidad de ese signo
es que hace realidad lo que significa. La teora de los actos
de habla fue elaborada primero para explicar la peculiar
naturaleza de la accin sacramental.
El historiador de la religin Guy Stroumsa tiene una
teora interesante en la que opone lo que sucedi en el
judaismo a lo que sucedi en el cristianismo: mientras
despus de la destruccin del templo los rabinos espiri
tualizaron la liturgia y substituyeron el talmud thora, el
estudio de la thora, por el logro ritual de los sacrificios en
el templo, el cristianismo todava se centr en el sacrificio.
Pero ste es un sacrificio peculiar, una inmolazio incruenta
(sin derramar sangre), un misterio en el que Cristo, la pa
sin y muerte de Cristo, est presente -se hace presente.
Pero est presente no como una presencia histrica sino
en sus efectos, en su efectividad y eficacia (en la medida en
que opera la redencin del pecado).

Continuem os nuestro anlisis de la praxis peculiar que


es el misterio litrgico. Una de las principales consecuen
cias de su naturaleza performativa es la elaboracin de la
distincin entre opus operatum y opus operantis. De acuer
do con los telogos, opus operatum nombra la accin sa
cramental en su efectividad performativa, es decir, porque
provocar ciertos efectos (producir en todo caso los efec
tos). Opus operantis nombra el acto en la medida en que
es realizado por un determinado sujeto, un determinado
agente, el sacerdote que tiene una cierta cualidad moral y
fsica. El origen de esta teora estuvo en las controversias
del siglo III en torno de la validez del bautismo. El proble
ma era: si el sacerdote que administra el bautismo es un
asesino o un apstata o lo que fuera, el bautismo es vli
do? H ubo una gran discusin pero luego la Iglesia decidi
que independientemente del carcter moral del sacerdote,
el bautismo en cualquier caso es vlido. Entonces imagi
nen: si suponemos que el sacerdote tuvo la intencin de
violar a una mujer y despus la bautiz con esta intencin,
de todos modos, el bautismo es vlido. De hecho, el nico
caso en el que el bautismo no es vlido es si el sacerdote
est bromeando (es muy extrao: la Iglesia no puede so
portar la broma, es la nica causa que anula el bautismo).
Entonces, s, se trata de una teora extraa pero fue pen
sada para asegurar la validez, la efectividad de la liturgia
sacramental sin ninguna referencia al agente.
Cuando estaba trabajando en esta teora, me pregun
taba cul habra sido el origen, quin habra inventado
esta teora, algo que nunca haba sido mencionado. S,
a veces un determinado telogo era mencionado pero
nunca una referencia al texto. De este modo, la persona

que invent esta teora fue Petrus (Pierre) de Poitier, un


telogo del siglo XIII quien fue uno de los tres laberin
tos de Francia (como se los llam a Petrus Abaellardus,
Petrus Lombardus y Petrus de Poitier, porque eran muy
sutiles). Esta teora, que luego se volvi el paradigma de la
praxis del sacerdote, fue primero inventada para la accin
del diablo. La idea era sta: el diablo es tambin un sier
vo de Dios, y Dios por lo tanto aprueba sus obras, pero
no aprueba sus opera operantia, las obras mediante las
que el diablo ha actuado, porque stas siempre son malas.
Slo aprueba sus opera operata, los efectos de la accin.
Imaginen cun embarazozo para los telogos habr sido
el hecho de que el paradigma que actuara como base para
la praxis del sacerdote haya sido elaborado primero para la
accin del diablo. Es realmente una irona de la historia.
Lo que importa en esta apuesta, en esta tragedia, creo
que ya lo han entendido, es por supuesto la separacin en
tre la eficacia, la realidad efectiva de una accin, y el sujeto
que la lleva a cabo. Entonces, reflexionemos sobre el status
peculiar de la accin sacerdotal que est separada en dos:
por un lado, la opus operatum, es decir, la efectividad, la
realizacin; por el otro lado, la opus operantis, la modali
dad subjetiva mediante la cual el agente realiza la accin.
El vnculo tico entre el sujeto y sus acciones est roto. Ni
la necesidad, ni la intencin, ni el status moral del agente
son de algn modo relevantes. Como las acciones del dia
blo son realizadas en servicio de Dios, a pesar de que son
en s mismas malas y fatales, de la misma manera la accin
del sacerdote es buena y vlida como opus dei an si el sa
cerdote es un pecador, un picaro o un asesino.

Me gustara destacar el status peculiar de la subjetivi


dad en este contexto. El sacerdote es slo, como dicen los
telogos, un instrum ento viviente, instrumentum animatum de un misterio que lo trasciende. Y sin embargo, en
tanto que es un ministro, el sacerdote es un agente, lleva
a cabo la accin sacramental que sin l no podra volverse
real y efectiva. Esta prctica paradjica es lo que los te
logos llamaron el officium, el oficio. Pienso que inmedia
tamente se dan cuenta de la enorme influencia que este
paradigma prctico ejerci sobre la cultura occidental. El
paradigma del oficio santo es el mismo que el paradigma
del oficio civil. El funcionario y el clrigo estn justamente
en el mismo nivel. Hay una accin que es buena y eficaz
en s misma sin relacin con el status moral del agente y
sin embargo el agente es esencial no como un cuerpo o
una persona, sino en tanto y en cuanto tiene el poder y la
legitimacin para actuar, slo en tanto y en cuanto ejerce
una cierta funcin.
Entonces, ven esta increble transformacin del para
digma de la praxis hum ana que est implcita en este m o
delo. Pero esto implica tambin una transformacin idn
tica en la ontologa. Heidegger en sus lecciones de 1941
sobre La metafsica como historia del ser ha analizado la
transformacin ontolgica implcita en la traduccin del
trmino griego energeia al trmino latino actualitas que
se convertira en Wirklichkeit. Heidegger seala el origen
romano de esta transformacin y adems menciona la
Iglesia romana, pero estas indicaciones permanecen va
gas y Heidegger se limita a evocar la fe bblico-cristiana
en la creacin. M i investigacin mostr que la primera
traduccin latina del trmino griego energeia no es actua-

litas, que es parte de una terminologa escolstica tarda,


sino effectus, ejficenzia, eficacia. Todos estos trminos han
aparecido en la primera mitad del siglo III, inventados
por la teologa cristiana. El locus de la transformacin
ontolgica, que se volver evidente por el anterior mo
delo, no est en la fe en la creacin sino en la liturgia y
la teora de los sacramentos. Mientras energeia fue para
Aristteles un modo del ser, una morada en la presencia
basada en el modelo, el ergon, la obra; ahora el ser se vuelve
una Wirkluchkeit, una praxis, una actividad, una activi
dad peculiar, una efectividad, una praxis que coincide con
sus efectos. Esto cambia completamente el modelo del ser.
Pero pienso que ste es todava nuestro modo de entender
lo que es el ser, no tenemos ms representacin del ser que
esta Wirklichkeit o realitas.
Djenme concluir evocando el contexto histrico cul
tural en el que el movimiento de la liturgia se localiz. <Es
por casualidad que la obra y el desarrollo del movimiento
litrgico en la Iglesia coincide con un desarrollo sin prece
dentes de los aspectos litrgicos y ceremoniales del poder
profano? As en los mismos aos asistimos, primero en la
Italia fascista y luego en la Alemania nazi, a la elaboracin
de los rituales polticos en los que la presencia del elemen
to litrgico consciente es evidente. La analoga no slo
es formal. N o slo el elemento tcnico indispensable en
toda liturgia, la tan llamada doxologa o aclamacin,
es retomado y reactualizado por el poder estatal, sino tam
bin, como Kantorowicz ha mostrado en su libro Laudes
Regiae, hay un continuo intercambio de aclamaciones
entre la iglesia y el poder estatal. Kantorowicz describe
la historia de una aclamacin especfica: Christus vincit,

Christus regnat, Christus imperat [Cristo vence, Cristo


reina, Cristo manda]. Mientras Pi XI es elegido Papa en
1922, en el mismo ao cuando Mussolini tom a el poder
en Italia, intenta afrontar la nueva energa en la poltica,
iniciando el festn que llam Christus Rex [Cristo rey]
y reactualizando la vieja doxologa. Pero lo que mostr
Kantorowicz es que unos aos despus encontramos esta
doxologa, esta aclamacin de la Iglesia convirtindose en
los rituales fascistas, y ser utilizada mezclada con el nom
bre de Mussolini: Mussolini triunfa, reina, manda. Y tam
bin la encontraremos durante la guerra civil espaola,
utilizada por los militantes fascistas. Pero tambin la teo
ra del Fhrertum de Cari Schmitt, en la que el Fhrer
es concebido no slo como un smbolo, sino como una
puesta en acto y una realizacin de la inmediata presen
cia (Gegenwart) del pueblo alemn, corresponde exacta
mente a la teora de Casel del mysterium de la Gegenwart
de Cristo en el sacramento.
En la primera mitad del siglo XX, la liturgia est en to
dos lados, creo. N o slo donde uno podra esperarlo como
en Stefan George y el crculo potico o en la Kosmischer
Runde de Ludwig Klages, sino tambin donde uno no lo
esperaba como en el grupo Acphale de Georges Bataille y
en el Collge de Sociologie, donde podemos ver aparente
mente intelectuales franceses serios que celebran un ritual
nocturno llamado L experincie [sic] de lajoie devant la
m o r f (intelectuales que se encuentran en algn punto
de la ruta, durante la noche, y realizan la experiencia).
Recuerden que Klossowski deca recordar a Benjamn le
vantando sus brazos al cielo diciendo Vous travaillespour
lefascisme! [Ustedes trabajan para el fascismo!].

Pero lo mismo encontramos en el dominio del arte,


hay un estricto vnculo entre las prcticas avantgarde y
la liturgia. La evolucin de Hugo Ball de la creacin del
dadasmo al cristianismo bizantino (ese es el ttulo de su
libro de 1923 \Byzantinisches Christentum\) es extraordi
nariamente significativo. Pienso que no sera incorrecto
decir que el advenimiento de la creacin artstica lograda
por el dadasmo y el avantgarde seal en la direccin de la
gestualidad puramente litrgica. Su ltima consecuencia
sera el rol de la performance en el arte contemporneo.
Creo que no podemos entender qu es una performan
ce si no entendemos qu es una prctica litrgica. Una
prctica puramente litrgica con todas las caractersticas
de la performance que vimos. Entonces, creo que tal vez
la primera mitad del siglo XX es no slo la edad de los
movimientos, sino tambin la edad de la liturgia. Y tal vez
todava vivimos bajo esta herencia.
Si volvemos ahora a la historia de la Iglesia, vemos que
en 1947 -luego de la enorme crisis de la Segunda Guerra
Mundial- el Papa Po XII presenta la encclica Mediator
Dei, sobre la liturgia precisamente, en la que la teora de
Casel fue confirmada y la celebracin del misterio litrgi
co es definida como la actividad suprema de la iglesia.
Pero si nos preguntamos ahora cul es la naturaleza l
tima del misterio, qu es lo que este misterio litrgico
concibe como la suprema actividad de la iglesia y luego
como la suprema actividad de los hombres? La respuesta,
creo, slo puede ser poltica.
En 1935 el telogo ms inteligente del siglo XX, Erik
Peterson, el mismo que en los 30 sostuvo un debate con
Cari Schmitt sobre teologa poltica, escribi un libro en

el que establece que ms all de toda duda la liturgia de


la Iglesia tiene una relacin original (eine ursprngliche
Beziehung) con la esfera poltica. En todo caso, la hipte
sis con la que me gustara concluir es que este paradigma
litrgico de la praxis ha ejercido una influencia decisiva
tanto en la tica como en la poltica de la modernidad. En
este sentido, me gustara sugerir que la concepcin occi
dental de la accin tica y poltica ha sido formada por la
idea del oficio (oficium). Y tal vez no podremos realmen
te entender el caso Eichmann sin la referencia a esta idea
de un oficio, de un officium. Esta es la razn -siguiendo
un principio metodolgico que sostengo firmemente, de
acuerdo al cual la arqueologa es la nica manera de acce
der al presente- por la que actualmente estoy inmerso en
una arqueologa del oficio.

es una orden?

Qu es una orden?'
Kingston University - 28/03/2011
Cuando recin comenc esta investigacin inmediata
mente me di cuenta de que tendra que superar dos di
ficultades preliminares. La primera fue que la tarea, una
arqueologa de la orden", contena en su misma formu
lacin una paradoja. Arqueologa como ustedes saben,
es la bsqueda de un p%y> Pero pxfi tiene en griego un
doble significado: significa tanto comienzo/origen como
m andato/orden. As, en griego, el verbo
significa
Esta conferencia, W hat is a commandment? fue realiza
da el 28 de Marzo de 2011 en el Centro de Investigacin en
Filosofa Moderna Europea (Centre for Research in Modern
European Philosophy) de la Universidad de Kingston (Kingston
University), Londres. La conferencia puede escucharse en
esta
direccin:
http://backdoorbroadcasting.net/2011/03/
giorgio-agamben-%E2%80%93-what-is-a-commandment/
" N. del T.: La palabra commandment tiene varias acepciones y en
espaol sera posible traducirla como mandamiento, mandato,
orden, etc. Elegimos el trmino (la) orden ya que el desarrollo
terico-filosfico de la conferencia se centra en la orden como
forma del lenguaje (en este sentido, la conferencia representa una
obvia continuacin de la obra E l sacramento del lenguaje (Adriana
Hidalgo, 2010), en la que Agamben realiza una arqueologa del
juramento). Sin embargo, en algunos pasajes del texto, puede apa
recer el trmino mandato para conservar ciertas expresiones.

empezar, ser el primero en hacer algo, pero tambin dar


un orden, ser el jefe. Y ustedes saben probablemente que
el ccpxoov, que significa literalmente aquel que comienza,
era en la ciudad griega el nombre para la autoridad prin
cipal. Ahora, este tipo de homonimia es bastante comn;
es bastante comn encontrarla en nuestros idiomas. As,
como ustedes saben, nuestros diccionarios usualmente
comienzan distinguiendo cuidadosamente los muchos
significados de una palabra y luego tenemos a los etimologistas que tratan de devolver a la unidad lo que pare
ce completamente divergente. Por lo dems, pienso que
el doble movimiento de la diseminacin semntica y la
unificacin semntica es sustancial a nuestros lenguajes.
Probablemente, es solamente a travs de este doble mo
vimiento que una palabra puede funcionar. Ahora bien,
para el trm ino p%y esta hom onimia parece de alguna
manera entendible. No es tan extrao que de la idea de un
origen o un comienzo uno pueda derivar la idea de man
dato, que del hecho de ser el primero en hacer algo pueda
llegarnos la idea de ser el jefe.
Dicho sea de paso, esto es exactamente lo que tenemos
en La Biblia. En el principio, v p%ij, en la traduccin grie
ga del Pentateuco, Dios cre el cielo y la tierra. Pero lo hizo
mediante una orden: ysvrYru, es decir, a travs de un im
perativo. Y lo mismo sucede tambin en el Evangelio de
Juan: en el principio, v jo%f, fue la Palabra, Ayoq. Pero
una palabra, un lenguaje, que es en el principio slo puede
ser una orden, slo puede ser en forma imperativa, esto
es: una ley en el comienzo slo puede ser una orden. Y
yo sugerira que una posible traduccin, tal vez una mejor
traduccin de la frase v p%y rv Ayo; no sera en el

principio fue la palabra, sino en la orden fue la palabra.


Y si esta traduccin -perfectam ente posible- prevalecie
ra, muchas cuestiones seran ms claras en la teologa y tal
vez incluso en la poltica. De cualquier modo, me gustara
dirigir su atencin hacia esto: en nuestra cultura, el p%f,
el origen, es siempre ya la orden; el comienzo es tambin
la fundacin que manda y dirige. Y hay tal vez una irnica
conciencia de esto en el hecho de que en griego el trmino
p%<; significa tanto el jefe cuanto el ano. Pienso que el
espritu del lenguaje que implica esta broma transforma
en un juego de palabras la estrategia mediante la cual el
origen debe ser lo que funda y comanda. Pienso que el
status especial, la autoridad del origen en nuestra cultu
ra viene precisamente de este punto: que, en el principio,
est lo que ordena y dirige no slo la palabra sino tambin
el desarrollo, el crecimiento, la circulacin, la transmisin
-e n una palabra, toda la historia de eso que es el origen
(sea lo que sea: una idea, un ser, un saber, una ciencia, una
praxis).
El comienzo en nuestra cultura no es un mero inicio
que luego desaparece en lo que sigue; por el contrario,
el origen nunca cesa de comenzar, es decir, nunca cesa
de gobernar y mandar a lo que ha iniciado. Esto es ver
dad en teologa, donde como vimos Dios no slo cre el
m undo sino que tambin lo gobierna y siempre contina
gobernndolo, porque si l dejara de dirigirlo, el mundo
colapsara. La idea aqu es que la creacin, creatio, es una
continua creacin, creatio continua, que hay una ntima
conexin entre creacin y gobierno. Pero esto tambin es
verdad, como probablemente sepan, en la filosofa. Y slo
mencionar aqu la decisiva funcin del concepto pjpj

(.Anfang, comienzo) en el pensamiento de Heidegger.


Segn Heidegger, el comienzo, Anfang, nunca puede pa
sar, nunca puede volverse pasado. Siempre es presente,
porque dirige y gobierna toda la historia del Ser -supongo
que estn familiarizados con el juego etimolgico que re
enva el trm ino alemn para historia (Geschicte) al ver
bo schicken, que significa enviar, y al trmino Geschick,
que significa destino- en orden de probar que lo que
llamamos una poca histrica debe ser concebida como
un Schickung, como algo que fue enviado por un p^nj: un
origen que permanece en juego en lo que dirige y ordena.
Aqu tam bin se puede hacer un juego de palabras porque
mandare en latn significa mandar y tambin enviar
una o rd en . As, fi%r en el sentido de origen y p^rj en el
sentido de mandato coinciden nuevamente. Y esta nti
ma conexin entre comienzo y orden, envo y destinacin
define la concepcin de Heidegger de la historia del Ser.
Slo mencionar que ese ntim o vnculo entre co
mienzo y orden ha producido dos desarrollos interesan
tes en la filosofa post-heideggeriana. El primero sera
lo que podramos llamar una interpretacin anrquica
de Heidegger. Me refiero al hermoso libro de Reiner
Schrm an, Le principie d anarchie [El principio de anar
qua]. ste es un intento por escindir y separar origen y
orden, para alcanzar un puro origen como un venir-apresencia, como el autor lo indica, separado de cualquier
m andato histrico. Entonces es una especie de neutrali
zacin del ppj. Luego, est la tal vez menos interesante
pero m s exitosa, podramos decir, interpretacin demo
crtica de Jacques Derrida, la deconstruccin. En sta,
por el contrario, el origen es neutralizado y reducido a

una especie de grado cero, en la forma de una traza, como


ustedes saben, mientras la orden es mantenida en la for
ma de un puro deber que no tiene otro contenido que el
deber mismo. Pero dejemos este problema de lado. Ahora
ustedes pueden entender a lo que me refera cuando habl
de las dificultades e, incluso, de las aporas con las que una
arqueologa de la orden debe enfrentarse. No hay origen
para una orden porque la orden es el origen o est en el
lugar del origen.
La segunda dificultad que mencion es el hecho de que,
cuando comenc a cuestionarme sobre la orden, descubr
que en la tradicin filosfica no hay casi reflexiones sobre
este problema. Me refiero a que el concepto aparece aqu
y all obviamente, pero no hay un tratamiento sistemti
co del concepto de origen. Tenemos algunos cuestionamientos muy interesantes sobre la obediencia como el del
famoso folleto de La Botie De Discours de la Servitude
Volontaire [Discurso de la servidumbre voluntaria], pero
la obediencia es analizada como si su necesaria contrapar
te, la orden, no existiera. Y, por el contrario, yo tengo la
idea de que el poder no est definido slo por su capaci
dad de ser obedecido sino, antes que nada, por su capaci
dad para dar rdenes y mandatos, incluso si estas rdenes
no son totalmente obedecidas. Un poder no cae cuando
ya no es obedecido o completamente obedecido, sino
cuando cesa de dar rdenes. Si un poder contina dando
rdenes, siempre encontrar alguien que obedecer (tal
vez, incluso, algunas personas). Pero si un poder cesa, si
es incapaz de dar rdenes, se ser el nico momento en el
que un poder colapsar.

De este modo, confrontado con esta falta de investi


gacin sobre el concepto de orden, decid empezar desde
el nivel ms simple. Decid empezar con un anlisis de la
forma lingstica de la orden. <Qu es una orden desde
el punto de vista del lenguaje, cul es su lgica e incluso
su gramtica? Y entonces la primera cuestin que tuve
que afrontar fue la fundamental particin, la divisin
que Aristteles establece en un pasaje muy im portante
de su libro TIspl p[yvsta<; [Sobre la interpretacin], que
por lo dems es tambin el origen del desprecio general
por la orden en la lgica occidental. Permtanme citarles
un fragmento: no cualquier discurso, no cualquier logos, no cualquier lenguaje es apofntico, sino slo aquel
discurso en que la verdad y la falsedad estn presentes
[,7co<pavnx<; ov iz.cdX v d> r ctlreviv y J/Bvdeo'Sai
intpj(i\. En griego, uno tiene dos palabras, dos verbos:
lrj^svsiv y fm foctiai - con los que se puede decir la ver
dad o decir la falsedad. Esto ltim o no es posible en todos
los discursos. As, por ejemplo, la plegaria, la sv^ tj, es un logos, es un discurso, pero no puede ser verdadero o falso. Es
claro, una plegaria no puede ser verdadera o falsa. Por eso,
abandonamos lo no apofntico: los filsofos ignoraron los
discursos no apofnticos porque el anlisis de stos per
tenece a la retrica y a la potica, mientras que el objeto
de nuestra actual reflexin filosfica es solamente el logos
apophantikos: un logos, un discurso que puede ser ver
dadero o falso. Esto sera extraamente suficiente, l dijo
que esto pertenece a la retrica y a la potica, pero sera ex
traam ente suficiente. Si uno tom a el libro de Aristteles
sobre la potica, descubrir que la exclusin est todava
all, una exclusin referida a un conjunto de discursos no

apofnticos que incluye, entre otros, a la orden. Cito este


pasaje de la Potica: el conocimiento de las figuras del
discurso \ tcl ajrfiara rfq lhcoc; {Xyov}] pertenece al arte
del actor \pTtoxpirY^[ . Curioso, quiero decir, las pregun
tas qu es una orden, qu es una plegaria, qu es una
amenaza, qu es una pregunta, qu es una narracin
no conciernen a la potica. Es por esto que no tenemos
que preocuparnos por si Hom ero est errado, cuando
en el comienzo de la litada, confunde una plegaria con
una orden, diciendo, como ustedes saben, \]y v i v \ a zid s,
$s (dioses, canten para m). As, en la Potica, la orden
es mencionada entre las formas no apofnticas del logos,
pero ni siquiera all tenemos un tratamiento de la pregun
ta. De este modo, el problema de la orden y otras formas
no apofnticas del logos es completamente despreciado.
Reflexionemos un poco sobre esta gran escisin, esta
gran particin que divide segn Aristteles el campo
del lenguaje. Hay un logos, un discurso, que es capaz de
apophansis, de manifestacin, porque ste significa que
cualquier cosa existe o no y que puede, por eso, ser ver
dadera o falsa. Y hay otros discursos, como la plegaria,
la orden, la amenaza, la pregunta y podemos agregar, las
maldiciones, las exclamaciones, las imprecaciones, las ad
vertencias, que son indiferentes a la verdad y a la falsedad,
porque no manifiestan ni revelan nada en el sentido apo
fntico. La decisin de Aristteles de ignorar el logos no
apofntico fue efectivamente ominosa en el sentido en
que decidi la historia de la lgica occidental. Por siglos,
la lgica se enfoc slo en el anlisis de la proposicin
con forma de logos apofntico y esta otra inmensa rea
del lenguaje, la no apofntica, fue dejada a los retricos

o a ios telogos, cuando no fue completamente ignorada.


Cuando ocasionalmente la orden era mencionada, sim
plemente se la explicaba como un acto de voluntad y, de
ese modo, se la confinaba a la esfera de la moral. As, por
ejemplo, encontramos una muy pequea pero interesante
definicin de mandato en Elements ofLatu [Elementos de
la ley] de Hobbes. El define al mandato como una expre
sin del apetito o de la voluntad. Es slo en el siglo XX,
como probablemente sepan, que los lgicos comenzaron a
analizar lo que llaman lenguaje prescriptivo, lenguaje en
forma imperativo. N o nos detendremos en este captulo
de la lgica -q u e es muy interesante, que a veces es refe
rido como lgica dentica; slo diremos que lo encuen
tro generalmente insatisfactorio, desde mi punto de vista,
porque el problema parece ser slo cmo transformar una
declaracin en forma imperativa en una proposicin en
forma indicativo, en modo indicativo. Mientras que el
problema es, por el contrario, precisamente comprender
el modo imperativo como tal.
Entonces, a continuacin, intentemos entender qu
sucede cuando pronuncio un discurso no apofntico en
la forma de un imperativo. Por ejemplo, cuando digo
Camina!. Para entender el significado de esta declara
cin, comparmosla con el mismo verbo en el modo in
dicativo: l camina o Charles camina. Esta segunda
oracin es apofntica en el sentido aristotlico porque
asevera algo (l camina) sobre alguien y puede por lo
tanto: ser verdadera, si Charles est verdaderamente ca
minando; o falsa, si Charles no est caminando. Pero en
todo caso, la proposicin refiere a algo del mundo; refiere
al ser, a lo que es. En cambio, a pesar de ser morfolgi

camente idntica con el indicativo y a pesar de tener el


mismo kernel semntico (la idea de caminar), Camina!
como una orden en el modo imperativo no dice nada de
nadie, no describe un estado de cosas y, sin ser por ello
falsa, no refiere a algo que es, a algo que existe.
Ahora bien, uno tiene que tener cuidado en este pun
to de esquivar el malentendido relativo al significado del
imperativo y el acto de su ejecucin. La orden, por ejem
plo, dada por un oficial a sus soldados, es cumplida, es per
fecta, por el mero acto de su pronunciacin. El hecho de
que los soldados obedezcan o desobedezcan no pone en
cuestin la validez de la orden. La orden es perfecta en su
mera pronunciacin. Debemos, entonces, admitir que la
orden no refiere a algo que existe. Nada que exista en el
mundo puede responder al imperativo. Y es por eso que
se dice que el imperativo no implica, no refiere a un es,
sino ms bien a un debera. Y en alemn uno tiene esta
distincin entre sein y sollen, que es muy difcil de traducir
al ingls: es y debera. N o tenemos un verbo parecido
que exprese la obligacin, en el que como saben Kant bas
su moral y en el que Kelsen ha expresado en el modo ms
claro cuando escribi (Kelsen, como probablemente se
pan, es un gran terico de la ley): cuando un hombre pro
nuncia la voluntad para que otro hombre se comporte de
una manera determinada, el sentido de este acto no puede
ser descripto diciendo que el otro hombre se comportar
de tal manera, sino slo decir que l debera comportarse
de ese modo. \soll\. Entonces, vemos que el significado
del imperativo no es su ejecucin, es solamente el hecho
de que uno debera \sollen\. Pero, esta dimensin del
sollen o del debera (distinguida del ser, del ist) nos

permite entender cul es el significado de la orden? De


hecho, otro aspecto que descubr es que los lingistas no
se sienten a gusto cuando tienen que definir la semntica
del imperativo.
En este sentido, mencionemos aqu dos observaciones
tiles que debemos a dos grandes lingistas franceses, tal
vez los lingistas franceses ms importantes del siglo XX:
Antoine Meillet y Emile Benveniste. Meillet subraya la
identidad morfolgica entre la forma del verbo en modo
indicativo, que es utilizada para aseverar algo, y la forma
del verbo que es utilizada en la orden imperativa: l ca
mina, Camina!. Luego tambin observa, este punto
muy interesante, que el imperativo usualmente, en las
lenguas europeas, coincide con la raz, con el tema del ver
bo: el verbo amar, Ama! -e l imperativo es idntico
al tema del verbo. Finalmente, sugiere que el imperativo
podra ser la forma primitiva del verbo. Entonces, el ver
bo existi primero, segn Meillet, en la forma imperati
va. Esto es slo en cuanto al fondo morfolgico. Y luego
Emile Benveniste, quien fue alumno de Meillet, escribi
un artculo en el que criticaba la interpretacin de la or
den y del imperativo como acto de habla realizada por
Austin. Como ustedes saben, Austin menciona a la orden
y al imperativo como un ejemplo de perforinativo, de acto
de habla, o ilocucin. Entonces, Benveniste en este artcu
lo, a la vez que critica esta opinin, afirma que el imperati
vo no tiene denotacin, no tiene referencia en el m undo y
no ayuda a comunicar algo. Este es, cito, le smantme nu
-es muy difcil traducir esto al ingls- el ncleo semnti
co desnudo. De este modo el imperativo corresponde al
ncleo semntico desnudo de la palabra empleada como

una orden. Qu quiero decir con esto? El imperativo es


el kernel semntico desnudo, el smantme nu del verbo,
pero sin referencia o denotacin. Entonces, intentemos
desarrollar esta curiosa definicin. El smantme, el con
tenido semntico del trmino (del verbo, en este caso)
que expresa usualmente la relacin ontolgica del lengua
je con la realidad, aqu es empleado con un objetivo dife
rente que podra parecer no-ontolgico o pre-ontolgico,
porque aparentemente no hay referencia a algo que es. Sin
embargo, pienso que implica un tipo peculiar de ontologa
que no tiene la forma apofntica de la asercin sino la de
l
u

. /
i

k orden
-n o es sino se! , no hay sino que haya! .
La relacin del lenguaje con la realidad no es aseverada
sino ordenada. Smantme nu significa esto: la relacin
ontolgica del lenguaje con el mundo, con lo que es, no
est ah, es ordenada. No es: debera ser o debe ser.
Por lo dicho, pienso que podramos sugerir la siguiente
hiptesis: en la cultura occidental hay dos ontologas, dis
tintas y sin embargo relacionadas. La primera es la obvia:
la ontologa de una asercin expresada en el modo indica
tivo como ustedes saben -algo es. La segunda, la ontologa
de la orden se expresa en el modo imperativo. Podemos,
luego, llamar a la primera la ontologa del sari, que es el
trmino griego para es, y a la segunda la ontologa del
sarco, que es el trmino griego para s!, para el impera
tivo. La primera, la ontologa del es dirige y gobierna el
dominio de la filosofa y de la ciencia. La segunda gobier
na el no menos importante dominio de la ley y la religin
- y podemos agregar la magia tambin.
Es posible que recuerden la frase del poema de
Parmnides que como saben inaugura la metafsica mo

derna. Parmnides escribe sari yctp slvai, hay, pues, ser.


Tenemos que colocar junto a esta formulacin, otra for
mulacin que inaugura una ontologa diferente, Zarco yap
slvai, que haya, pues, ser. N o s si se puede traducir de
ese modo. Si la ontologa es la relacin entre el lenguaje
y el ser, en la ontologa de la orden el acento est puesto
en el lenguaje, que hace que algo sea; mientras en la onto
loga clsica el acento est puesto en el ser o en la corres
pondencia entre lenguaje y realidad (en la otra ontologa,
tenemos slo una orden de ser). Estas dos ontologas cla
ramente distinguidas y a veces opuestas, continuamente
se cruzan y se entrelazan e incluso luchan en la historia
de la cultura occidental. La ontologa occidental es en
este sentido una mquina doble o bipolar. Nos debemos
acostumbrar a la idea de que la ontologa no tiene slo
la forma del es. Esto es como esto. Hay otra ontologa
que tiene la forma del imperativo. Y el polo del sarco, del
imperativo, que fue despreciado, como vimos, y que per
maneci en el fondo en los tiempos clsicos comenzando
con el cristianismo empieza a volverse progresivamente
ms y ms im portante. Pienso que podramos decir que
la ley, la magia y la religin (que como saben al principio
son difciles de distinguir y que, cuando uno realmente
se remonta en el tiempo, no se pueden separar entre s)
definen una esfera donde el lenguaje es constitutivamente
en modo imperativo. Creo que una buena definicin de
la ley, la religin y la magia podra ser que son un intento
de construir todo un mundo sobre el terreno de la orden.
Esto es verdad, por cierto, en el sentido en que, como sa
ben, Dios habla en la forma de la orden. Pero no es slo
esto. Los hombres en la religin hablan en la forma de la

orden. La plegaria tiene la forma de orden. Ahora debe


ramos reflexionar sobre esta extraa caracterstica: uno
reza en la forma de la orden. Dnos hoy nuestro pan de
cada da!. Entonces, uno interpela a Dios en la forma del
imperativo. Y esto es verdad en todos lados. Recuerden
que Aristteles nota que en el principio de la Ilada
Hom ero interpela a los dioses en la forma del imperati
vo. Entonces, esto es una plegaria? Esta esfera, pues, est
basada en la orden y tiene, por ende, su propia ontologa.
Y tal vez nadie expres esta ontologa ms claramente que
Pablo en su Carta a los Hebreos cuando dice que la fe es la
hipstasis [vitarden<;), la sustancia de las cosas esperadas
\"Eari M Ttaric; slm^o(svcov vitora.o'K;], donde VTtaracric; es
el trmino tcnico griego, esta vez, para ser. Entonces la
fe, la principal categora de la religin segn Pablo, es la
sustancia, la forma en la que las cosas esperadas existen.
Es una formulacin ontolgica. Pienso que Pablo debi
saber mucho de filosofa griega. Y esto es claramente una
proposicin ontolgica.
Intentemos entender la peculiar eficacia que define a
esta ontologa que da una hipstasis, una sustancia, un ser
a las cosas que parecen carecer de todo ser. Deberamos,
por lo tanto, considerar el hecho de que en el famoso libro
de 1962 escrito por Austin que ya mencion, How to do
things with words [Cmo hacer cosas con palabras], la or
den fue clasificada como un acto de habla, un acto ilocutivo, es decir, como un discurso que no significa o describe
un estado de cosas simplemente sino que, mediante su
mera pronunciacin, produce la verdad como un hecho
-perdn, el juramento como un hecho. Cmo funciona
un acto de habla? Qu es lo que le da a su mera pronun-

dacin la fuerza y la realidad de un hecho? Los lingistas


no lo explican con peculiar eficacia. Como si hubieran
alcanzado aqu una especie de estrato mgico en el len
guaje. Ellos dicen que es de ese modo, como si en estos
ejemplos el lenguaje tuviera una especie de poder mgico
para producir lo que significa como un hecho. Creo que
el problema se vuelve ms claro, si volvemos hacia nuestra
hiptesis de la doble ontologa que gobierna nuestra cul
tura. La distincin entre los actos locutivos e ilocutivos
corresponde a la doble estructura de la mquina ontolgica occidental. El acto de habla representa en el lenguaje
la presencia de una estructura donde la relacin entre las
palabras y las cosas no era o es apofntica sino ms bien
una especie de orden mediante la cual el lenguaje pone en
acto y produce esta relacin como un hecho. Y creo que
si consideramos el xito en constante crecimiento de la
nocin de acto de habla, no slo entre los lingistas, sino
tambin entre los filsofos y los juristas, podramos tal vez
sugerir la hiptesis de que la centralidad de este concepto
corresponde a que en nuestras sociedades contem por
neas la ontologa del mandato est no slo erosionando la
primaca de la ontologa del sari sino tambin lentamente
sobreponindose y reemplazndola. Esto significa que, en
una suerte de retorno de la reprimido, la religin, la magia
y la ley (y todo el dominio del logos no apofntico que
haba sido despreciado y puesto en segundo plano) estn
secretamente empezando a gobernar la funcin de nues
tra sociedad secularizada. En nuestras tan llamadas socie
dades democrticas, las rdenes son dadas usualmente en
la forma del consejo, de la sugerencia, de la invitacin, de
la publicidad, o uno es interrogado por razones de seguri

dad para cooperar, y la gente no se da cuenta de que esas


son rdenes disfrazadas en las formas de la sugerencia, del
consejo, etc. La estupidez del ciudadano moderno no tie
ne lmites. Entonces, lo que intento decir es que tal vez
nosotros no somos conscientes de esto pero el logos no
apofntico est realmente gobernando, en esta forma so
lapada, a las sociedades. Mientras nosotros continuamos
pensando en la forma de la asercin, de la ontologa cien
tfica y filosfica del es, en todos lados esta otra forma, la
forma de la orden, est triunfando.
Les dije que intentaba darles una pequea muestra de
mi investigacin arqueolgica sobre la orden y tengo algo
ms para contarles. Cuando uno empieza a investigar so
bre la orden, hay otro concepto que no cesa de aparecer
al lado de aquel y que parece acompaarlo como un se
creto compaero, me refiero al concepto de voluntad.
La orden es constantemente explicada como un acto de
voluntad o volicin. Como ya dije hay pocas reflexiones
sobre el mandato, pero siempre estas reflexiones tienen la
siguiente forma: la orden es obviamente un acto de volun
tad. Desafortunadamente, esto viene a ser lo mismo que
explicar lo obscurum de obscuros (algo oscuro mediante
algo todava ms oscuro) porque, como probablemente
sepan, nadie nunca pudo explicar qu significa la volun
tad. Es absolutamente imposible! No es fcil definir una
orden pero dar una definicin de la voluntad es algo que
slo la gente desquiciada puede intentar. Es por eso que al
comienzo de mi investigacin decid tom ar en cuenta la
sugerencia de Nietzsche que invierte los procedimientos y
explica la voluntad mediante la orden. Querer* signifiN. del T.: En la conferencia original, el trmino es to will (como
verbo de will). En espaol, elegimos el trmino querer porque es

ca para Nietzsche simplemente dar una orden/m andar.


Hay un acuerdo general entre los acadmicos en que el
concepto de voluntad estuvo ausente en el pensamiento
clsico y que comienza a aparecer primero en el estoicis
mo romano y, finalmente, en la teologa cristiana, donde
alcanza su desarrollo total. Cuando uno se detiene sobre
este punto, que es parcialmente verdad, y se sigue con cui
dado la formacin del verbo querer (cmo entra en la
filosofa, cmo no estuvo completamente ausente como
los acadmicos dicen), se ve que en el cristianismo, en la
teologa cristiana, la voluntad es realmente introducida en
la filosofa y que, luego, como ustedes saben salt desde
aquel momento a la parte mental de la filosofa. De este
modo, cuando uno sigue con cuidado esta formacin,
nota que el verbo querer o el concepto de voluntad
crece desarrollndose a partir de otro concepto con el
que se mantiene estrictamente ligado: ese otro verbo es
el verbo poder. As, el verbo querer, cuando aparece,
est vinculado con el verbo poder. Mientras la filosofa
griega puso el foco en la potencia, la dynamis y la posibi
lidad; la teologa cristiana y, siguindola, el pensamiento
moderno se enfocaron en la voluntad. Es por eso que en
los tiempos modernos, el verbo querer reemplaza al ver
bo poder. El hombre ya no es un ser de posibilidad, un
ser que puede, es un ser que quiere. Actualmente, poder
y querer como saben tambin son llamados verbos mo
dales (como los antiguos gramticos solan decir) por
que les falta la cosa, estn vacos, xev. Por qu? Porque
el que ms se aproxima en el vnculo con el otro trmino, voluntad.
Otros verbos posibles como desear o apetecer, podran prestarse
a confusin terica y textual.

para significar algo necesitan otro verbo no modal que los


siga. Entonces, yo camino, yo escribo, yo como no estn
vacos. Pero yo puedo o yo deseo necesitan ser llenados
por otro, suplementados por otro verbo. Me gustara di
rigir su atencin sobre el punto en que la filosofa trabaja
precisamente con esos verbos modales vacos. La filosofa,
creo, podra ser definida como un intento de aferrar el
significado o de dar un significado a los verbos modales,
vacos. Conocer qu significa poder, qu significa querer;
y atarlos, unirlos, entrelazar uno con otro.
Este entrelazamiento alcanz tal vez su punto extremo
en la drstica, la casi insana formulacin mediante la que
Kant expresa el ncleo mismo de su moral: M ann rnuss
wollen knnen. N o s si puede traducirse al ingls como
uno debe poder querer. As, Kant expresa el centro de
su moral de esta forma: M ann muss wollen knnen. Esta
absurda, insana interseccin o entrelazamiento de los tres
verbos modales define la modernidad. Y tambin, creo, el
colapso o la imposibilidad de la tica en nuestro tiempo.
Kant es usualmente sealado como el fundador de la tica
moderna, esto es falso. Es exactamente lo contrario. Kant
marca la imposibilidad de una tica, porque la tica slo
puede tener la forma de una orden, segn l, o de un muy
extrao mandato M ann muss... Y as cuando oigo hoy
en da a la gente ilusa que repite el slogan pasajero Yo
puedo, no puedo dejar de pensar que lo que realmente
quieren decir es Yo quiero, es decir, yo ordeno, o mejor,
yo me ordeno a m mismo obedecer. Entonces, para dar
les una idea, una idea ms precisa sobre esta relacin que
vincula querer y poder, voluntad y potencia, he elegido
un ejemplo para mostrarles cmo la voluntad se basa en la

nocin de potencia (y posibilidad) para contenerla y limi


tarla. Entonces, por qu la voluntad fue introducida en la
filosofa? Para contener, controlar y limitar a la potencia.
Bien, el ejemplo que eleg es un gran captulo en la
historia de la teologa, de la teologa escolstica, y fue el
problema, el problema fundamental como veremos, de
la om nipotencia divina. Ustedes saben que la idea de la
omnipotencia de Dios adquiri el status de un dogma en
el credo Niceno, credimus in unurn deurnpatrem omnipo
tente-. nosotros creemos en un Dios Padre omnipotente.
Sin embargo, este dogma fue una cuestin muy delicada
porque si Dios es omnipotente, si nada es imposible para
El, esto significa que El podra hacer o podra haber hecho
cualquier cosa que no implique una contradiccin. As,
sta es la hiptesis que los telogos realizaron, estoy slo
refiriendo el discurso de los telogos. En este sentido, por
ejemplo, Dios podra haber elegido encarnarse no en Jess
sino en una mujer o en una prostituta o podra haber ele
gido condenar a Pedro y salvar a Judas, o inmediatamen
te destruir su creacin, o m entir o cometer un crimen. Si
Dios es omnipotente, El podra haber hecho todas esas
cosas sin ninguna contradiccin. O, tambin, est otro
gran problema que discuten los telogos: Dios podra
deshacer el pasado. Y todava hay otra cuestin problem
tica (que yo no s por qu a los telogos les gusta tanto)
y por eso tenemos cientos de pginas sobre este proble
ma: Dios podra hacer que una virgen violada recupere su
virginidad. Entonces, supongo que ustedes se dan cuenta
del problema. Desde el siglo XI al XIV, esta pregunta es
candalosa, este lado oscuro de la omnipotencia de Dios
fue debatido y analizado entre los telogos en cientos y

cientos de pginas, porque era escandaloso. Dios es om


nipotente, pero entonces si El es omnipotente, El podra
mentir, El podra, como dije, salvar a Judas y condenar al
pobre Pedro. Los telogos son increbles, hacen las hip
tesis ms absurdas, ya les cont realmente algunas pero,
por ejemplo, otra hiptesis muy interesante es sta: pero
si Dios es omnipotente, l podra tambin hacer cosas sin
sentido, por ejemplo, repentinamente empezar a correr,
Dios repentinamente empieza a correr, esto pareca es
candaloso. Por qu no... Dios haciendo algo de gimnasia?
De nuevo, esto era un problema serio para los telogos.
Ahora bien, la solucin, el remedio, elpharmakon para
este lado oscuro de la potencia, de la omnipotencia, fue
distinguir entre lo que llamaron potentia absoluta (po
tencia absoluta) y potentia ordinata (potencia ordenada).
Los telogos argumentan que la potentia absoluta es la
considerada en s misma, en abstracto: Dios puede, por
ende, hacer cualquier cosa, cualquier cosa. En cambio, la
potentia ordinata es lo que Dios elija hacer, hasta donde
su voluntad quiera. Luego, El slo puede hacer lo que de
cidi hacer, lo que dese, lo que quiso. Potentia ordinata
significa literalmente potencia ordenada (ordinatio signi
fica ordenada). Entonces en la potentia absoluta, El podra
haber hecho cualquier cosa; sin embargo, su potencia or
denada, ordenada por su voluntad, est involucrada: El
podra hacer slo lo que hizo. De este modo, pueden ver
la forma sutil de resolver la contradiccin, el problema,
para lo que los telogos necesitan el concepto de volun
tad. Por eso, han introducido el concepto de voluntad. La
voluntad es lo que limita y ordena y dirige a la potencia.
La voluntad es lo que limita y contiene entre sus lmites el

escandaloso caos de la potencia. Y esto tambin es verdad


para el hombre obviamente: lo que fue pensado, lo que
fue dicho sobre Dios fue luego transferido hacia el hom
bre. El hombre, como Dios, debe querer, debe ordenarse
a s mismo, para limitar y controlar lo que puede. Esta es
la razn tambin por la que l es responsable. No es res
ponsable de su potencia, es responsable de su voluntad.
Ven que la hiptesis de Nietzsche era correcta: querer es
ordenar. La voluntad es una orden y lo que es ordenado es
la potencia. Entonces, el querer ordena al poder.
As, para concluir, me gustara dejarle la ltima pala
bra, en esta breve arqueologa de la orden y la voluntad, a
un personaje de Melville a quien aprecio mucho, Bartebly,
el escribiente: al hombre de ley que pregunta continua
mente, No lo quieres?, l incesantemente contesta
Preferira no quererlo.

Teologa y lenguaje de G iorgio A gam ben


se te rm in de im p rim ir en abril de 201 2
en TALLERES G R F IC O S "EL A ST ILLE R O ,
avenida A sam blea 3 2 7 , P arque C h acab u co ,
C iu d a d A u t n o m a de B uenos Aires,
A rg e n tin a .