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Memrias da frica:

patrimnios, museus e
polticas das identidades

UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA


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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA


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Wilson Trajano (unb)

Memrias da frica:
patrimnios, museus e
polticas das identidades
org. livio sansone

Salvador, 2012

2012, Autores.
Direitos para esta edio cedidos Edufba.
Feito o depsito legal.

Projeto Grfico Luciana Facchini


Reviso Maria Lucia Resende
1 Reimpresso: 2012

Sistema de Bibliotecas - UFBA

Memrias da frica: patrimnios, museus e polticas das identidades / Livio


Sansone, organizador. - Salvador : EDUFBA, 2012.

264 p.
ISBN 978-85-232-0970-4

1. Antropologia. 2. Cultura. 3. frica - Memria. 4. Museus Patrimnio.
I. Sansone, Livio. II. Ttulo.
CDD 301-6
CDU 572 (61)

Editora filiada :

EDUFBA
Rua Baro de Jeremoabo, s/n Campus de Ondina
Salvador - Bahia CEP 40170-115 Tel/fax. 71 3283-6164
www.edufba.ufba.br | edufba@ufba.br

Sumrio
7

Apresentao

Livio Sansone

11

Patrimonializao dos artefatos culturais e a reduo dos sentidos

Wilson Trajano

41
Registros fonogrficos da msica cabo-verdiana: mercadoria e
patrimnio

Juliana Braz Dias

67

Do feio ao belo. Aridez, seca, patrimnio natural e identidade


em Cabo Verde

Andrea Lobo

91

E o vento levou: cabanas escravas e escravido no turismo


histrico sulista nos Estados Unidos

Stephen Small

125

O passado de quem? Museus da Unidade, produo da memria e


a busca pela identidade nacional na Nigria

Babajide Ololajulo

147

O colonialismo e a criao de raas e identidades em Loureno


Marques, Moambique

Valdemir Zamparoni

177

Negritude, memria da frica e o contraponto baiano do acar e


do petrleo

Livio Sansone

213
Made in Africa
Gilberto Freyre, Cmara Cascudo e as continuidades do Atlntico
Negro

Antonio Motta e Luiz Oliveira

261 Sobre os autores

APRESENTAO

Nas ltimas dcadas tem-se observado uma significativa mudana


na forma pela qual a frica vista e representada no Brasil.
Diferentemente de outros pases das Amricas, no Brasil costuma-se
reinventar a frica no apenas na mdia ou nas culturas das elites,
mas tambm na cultura popular a partir do crivo afro-brasileiro.
Se, por um lado, tal reconstruo evidencia antigos esteretipos
do continente africano, frequentemente visto como telrico, atvico,
ancestral e tanto mais natural quanto mais pobre e desolado do que
os outros continentes, por outro lado, tais representaes refletem a
importncia da memria da frica no Brasil, especialmente na luta
contra o racismo. Alm disso, as novas narrativas sobre a frica
sugerem tambm uma mudana no Brasil e no resto da Amrica Latina
em relao geopoltica do conhecimento, colocando-nos, assim, no
bojo do Sul Global, isto , na nova configurao internacional que
evidencia o lugar nos BRICs lugar hipoteticamente de protagonista
nas polticas Sul-Sul, mais assertivo no eixo Sul-Norte.
Esta verdadeira revoluo copernicana no equilbrio SulNorte demanda uma perspectiva Sul-Sul na qual a comparao
internacional, ou entre processos identitrios e de patrimonializao
da cultura, em contextos nacionais sempre mais difcil em um
mundo de cones globalizados se torna cada vez mais necessria. Para

isso, preciso construir um mtodo que, embora atento ao mbito


nacional, tambm enfatize a dimenso sempre mais transnacional de
fenmenos vistos at ento como eminentemente nacionais. neste
sentido que se direcionam os ensaios reunidos neste livro, pondo em
destaque temas a partir de um novo prisma de interpretao em que
a comparao, implcita ou explcita, deixa de ser pensada atravs
dos termos superior e inferior, para se tornar, sempre que possvel,
entre iguais.
Com efeito, os ensaios ora reunidos totalizam um conjunto
de reflexes que buscam analisar e discutir temas relacionados
valorizao da cultura popular ou subalterna, sobretudo nos seus
aspectos ou artefatos intangveis, e sua eventual musealizao;
incentivos a formas de turismo tnico-cultural; a profissionalizao
da produo de cultura popular; a organizao de cadastros nacionais
de artefatos culturais a serem amparados por medidas pblicas; o
gerenciamento de monumentos histricos associados escravido
ou luta pela emancipao; a definio de formas culturais,
como a msica, como autnticas e, por este motivo, intrpretes
e testemunhas da alma da nao; a incorporao s narrativas
oficiais da nao da experincia de grupos ou minorias at ento
relativamente marginais ou at discriminados; os usos e abusos da
frica (e do legado de origem africana nas culturas nacionais) no
discurso intelectual brasileiro.
Outro ponto de reflexo que merece especial destaque no livro
o museu, entendido como lcus de luta poltica pela afirmao da
diversidade. Como se sabe, tal temtica tem atrado antroplogos
de diversas sensibilidades e orientaes tericas, a exemplo de
algumas discusses recentes veiculadas em revistas de antropologia
museolgica (entre outras, a Antropologia Museale, na Itlia,
Gradhiva, na Frana, e Museum Anthropology, nos Estados
Unidos). Em 1993 Anna Laura Jones, em paradigmtico artigo na
Annual Review of Anthropology (1993, 22, p. 201-220), sugeriu que

a antropologia havia implodido os cnones da prtica museolgica,


transformando o museu em um inovador campo de experimentao
e de dilogo com a antropologia, assim como o patrimnio. Deste
modo, o livro que ora apresentamos ao leitor certamente herdeiro
desta tendncia, propondo-se a ampliar ainda mais o repertrio
temtico, incluindo, alm de temas relacionados aos processos de
patrimonializao e de musealizao, estudos africanos (muitas vezes
de cunho interdisciplinar) e estudos das identidades racializadas no
Novo Mundo.
A poltica de valorizao do patrimnio na prpria frica e o
renovado interesse por aspectos da cultura popular de origem
africana no Novo Mundo tm criado uma nova economia e um
mercado, com distintas contradies, mas tambm com outras
possibilidades. O campo de estudo e de luta torna-se assim
mais amplo. No deve ser por acaso que na nova gerao de estudos
africanos realizados no Brasil haja uma nfase sempre renovada, e
com perspectivas inovadoras, na construo de categorias de raa e
etnia e, mais recentemente, de patrimnio, de memria e diversidade
cultural. Se o multiculturalismo ainda no teve na frica, por
motivos diversos, o mesmo apoio institucional que recebeu no Norte
e depois, paulatinamente, na Amrica Latina, alguns elementos desta
postura institucional perante a diversidade e o patrimnio cultural
(intangvel) esto se manifestando de forma incipiente em vrios
pases africanos. Se h um tema de pesquisa para o qual a falta de
uma perspectiva Sul-Sul gritante, justamente o caso das teorias
do multiculturalismo e de suas prticas, relacionadas aos temas
apresentados neste livro.
O livro Memrias da frica: patrimnios, museus e polticas
das identidades composto por oito ensaios, dos quais cinco
versam sobre a frica e trs sobre a memria da frica no Brasil e
nos Estados Unidos. As contribuies resultam de uma rede de
pesquisa j consolidada, criada pelo Programa de Extenso em Ps-

Graduao Fbrica de Ideias, da Universidade Federal da Bahia, que


em 2010 organizou um curso avanado dedicado ao tema Patrimnio,
Memria e Identidade. Esta rede internacional, qual devemos
as contribuies de Stephen Small e Babajide Ololajulo, vem se
interligando com a rede articulada pelo projeto Procad/Capes, que
une o Programa de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos
da UFBA, o Programa de Ps-Graduao em Antropologia da UnB e o
Programa de Ps-Graduao em Antropologia da UFPE. Este projeto
colaborativo, cujo objetivo induzir uma perspectiva Sul-Sul sobre
as relaes de alteridade e a produo das desigualdades, organizou,
em 2010, um encontro sobre Patrimnio, Memria e Identidades,
o que comprova as contribuies de Wilson Trajano, Juliana Braz
Dias, Andra Lobo, Livio Sansone e Antonio Motta includas nesta
publicao.
Livio Sansone
Universidade Federal da Bahia

10

Patrimonializao dos artefatos culturais e a


reduo dos sentidos1
Wilson Trajano Filho
Universidade de Braslia

Analiso neste trabalho a tendncia de reduo semntica correlata


ao processo que transforma instituies totais voltadas para a solidariedade, a reciprocidade e a convivialidade em cones da cultura
nacional movimento necessariamente anterior aos esforos explcitos e formais de patrimonializao. Trato deste problema a partir
do exame de duas associaes de ajuda mtua que desempenham
importante papel de integrao e reproduo social nas sociedades
crioulas de Cabo Verde e da Guin-Bissau: as tabancas cabo-verdianas e as manjuandadis guineenses. Nos dois casos, assiste-se, no
decorrer do processo, a uma transformao da percepo geral que
os agentes sociais tm dessas instituies de sociabilidade, no sentido de compreend-las como puras manifestaes culturais frequentemente associadas ao universo da cultura de massa e ao mundo do
espetculo.
1 Joo Vasconcelos leu e comentou uma primeira verso deste trabalho com a
argcia e o cuidado de sempre. Sou muito grato pelos comentrios feitos, sempre
pertinentes.

11

processos de patrimonializao no brasil e na frica


ocidental
O objetivo primeiro deste trabalho no examinar os processos formais de patrimonializao por meio dos quais agentes institucionais
buscam o reconhecimento de um artefato cultural (material ou imaterial, tangvel ou intangvel: uma edificao ou um conjunto delas,
um saber, uma prtica cultural, uma cerimnia ou mesmo uma paisagem) como um elemento de valor especial para a cultura de um pas
ou uma regio.2 Quero tratar, antes, de processos que antecedem a
objetificao dos artefatos culturais em patrimnio cultural de uma
nao ou regio. Porm, como os dois processos tm continuidades e
semelhanas, examino brevemente algumas caractersticas da patrimonializao formal para subsidiar minha anlise dos processos de
pr-patrimonializao, que examinarei nas sees seguintes. Como
j existe um bom nmero de estudos sobre processos formais e polticas de patrimonializao no Brasil e em frica, me eximo de revisitar
o assunto pormenorizadamente (cf. ABREU; CHAGAS, 2003; ALENCAR, 2005; ECKERT FILHO; BELTRO, 2007; DE JONG; ROWLANDS,
2007). No entanto, tendo em conta que o pblico leitor deste ensaio
majoritariamente composto por brasileiros interessados na matria e
o que se passa em frica a este respeito lhe largamente desconhecido, creio ser de alguma valia destacar as confluncias e os afastamentos existentes no debate sobre o tema nos dois contextos culturais.

2 Ser retomada mais adiante a questo da participao direta da comunidade, do


grupo social ou do indivduo na busca efetiva por reconhecimento dos artefatos
culturais. Refiro-me aqui a agentes institucionais porque, mesmo nos casos de
participao ativa da comunidade, o processo formal de candidatura parece
requerer alguma institucionalizao, que implica mediadores culturais diversos,
pertencentes ou no ao grupo em que o artefato cultural existe: antroplogos,
intelectuais locais, ONGs, muselogos, arquitetos, servidores pblicos ligados a
agncias estatais de cultura etc.

12

Comumente, o sujeito que confere reconhecimento ao bem cultural que se transforma em patrimnio o Estado, atravs de uma de
suas instituies, ou um organismo internacional como a UNESCO
(com a mediao do Estado). A obteno desta chancela se d por
meio de complexos e longos procedimentos burocrticos que devem
atender s demandas estabelecidas pelas prprias agncias de reconhecimento, com o objetivo de identificar de forma correta o artefato
a ser reconhecido e, at h pouco tempo, demonstrar que riscos de
vrias ordens ameaam sua existncia (falta de conservao fsica ou
estrutural, ausncia de gente disponvel para transmisso de saberes, tecnologias e prticas a ele relacionados, carncia de recursos
diversos por parte dos agentes que o produzem ou que por ele so
responsveis), bem como delinear estratgias para sua salvaguarda.3
Conforme assinalou Gonalves (2003), patrimnio uma categoria de pensamento cujo trnsito entre as culturas no se faz sem
turbulncias, com potencial de produzir grandes flutuaes semnticas. Por isto mesmo, adot-la em contextos diversos requer algum
cuidado, de modo a no transferir a carga de sentido de que portadora de um contexto a outro. No se trata somente de se ter em conta
o contraste entre os sentidos dados pelo observador e os dos nativos, como quer Gonalves (2003, p. 28), mas tambm de notar que
os observadores no formam um conjunto homogneo, sendo antes
portadores de agendas diferenciadas, informadas pelo contexto sociocultural de que so oriundos. Enquanto categoria de pensamento
3 A UNESCO mudou em 2003 as normas a seguir para as candidaturas ao Diploma
de Patrimnio Cultural Intangvel da Humanidade. Anteriormente, um dos itens
a ser evidenciado durante a candidatura do bens culturais proclamados pela
agncia como Obras-Primas do Patrimnio Oral e Intangvel da Humanidade era
estar em iminente risco de desaparecimeto. Com a Conveno de 2003, estas
obras-primas passaram a fazer parte da Lista Representativa do Patrimnio
Cultural Intangvel da Humanidade, ento dividida em dois grupos: uma
lista representativa e uma lista do patrimnio com urgente necessidade de
salvaguarda.

13

dotada de significao distinta segundo o contexto sociocultural, a


ideia de patrimnio no se restringe aos processos oficiais de reconhecimento dos bens culturais como representativos da cultura e
da histria locais ou nacionais, mas se aplica tambm aos processos
menos formalizados de transformao em cultura de instituies
totais como as que examinarei na parte central deste ensaio.
interessante notar as agendas diferenciadas que informam os
estudos de patrimonializao no Brasil e na frica Ocidental. Assentadas sobre concepes diferentes do patrimnio nos dois contextos
(concepes que tambm tm uma variao intracultural) esto as
agendas, tambm elas diferenciadas, dos observadores analistas. No
caso do Brasil, eles provm majoritariamente do prprio pas cujo
patrimnio analisado, levando consigo a agenda poltica e cultural (juntamente com os mecanismos e os elementos que a compem)
da sociedade da qual so parte.4 No caso da frica Ocidental, a maior
parte dos analistas observadores no oriunda das sociedades que
produziram os bens patrimonializados. So especialistas (arquitetos,
antroplogos, historiadores da arte, muselogos, artistas plsticos
etc.) europeus e norte-americanos que, de algum modo, carregam
com eles parte da agenda cultural e poltica de suas comunidades de
origem: suas concepes de memria, histria, nacionalidade e formas de representar valores e ideias.
Refiro-me aqui s anlises dos usos e dos sentidos dados ao bem
patrimonializado por diferentes atores sociais uma vez findo o processo formal de reconhecimento pelas agncias nacionais ou internacionais. Trata-se, portanto, de anlises feitas aps a obteno do
4 importante salientar que no quero com isto sugerir que a anlise desses
observadores esteja balizada pelo enquadramento oficial dado categoria pelas
agncias e instituies do Estado e que no haja nela algum espao para a crtica
cultural. Quero somente apontar a existncia de uma larga rea de interseo ou
de partilha de sentido entre a agenda do analista e a das instituies estatais que
lidam com o patrimnio cultural.

14

reconhecimento do bem como patrimnio cultural pelo Estado nacional ou pela UNESCO. Isto no significa, contudo, que o processo
formal de candidatura tenha sido elaborado exclusivamente com a
participao de especialistas estrangeiros.5 No tive acesso aos documentos apresentados UNESCO durante o processo de candidatura
dos bens culturais africanos, mas suspeito que, pelo menos em alguns
casos, as candidaturas foram informadas pelas anlises de especialistas nacionais. Nos casos dos fortes e dos castelos da costa de Gana e
do bosque sagrado de Osun-Osogbo na Nigria, estes bens j tinham
sido reconhecidos pelos respectivos Estados como parte do patrimnio nacional bem antes da chancela da UNESCO, reconhecimento
cujo processo envolveu a atuao de especialistas nacionais, como
sugere o desenvolvimento de publicaes de um gnero de histria
associado ao bosque sagrado nigeriano (cf. PROBST, 2007) e o debate
sobre os conflitos de interpretao e as aes da Direo dos Museus
e da Direo do Turismo de Gana acerca dos fortes e dos castelos da
costa (cf. BRUNER, 2005; SCRAMM, 2007). Histricas relaes de
subordinao certamente tm algum papel nesse desequilbrio entre
analistas observadores africanos e no africanos.
No Brasil, o debate sobre o patrimnio e os processos de patrimonializao tem estado, h dcadas, inexoravelmente associado s
questes da cultura e da identidade nacionais. Em especial, o debate
deixa entrever a ateno dada pelos analistas ao papel dos aparelhos
ideolgicos do Estado (perdoem-me pela expresso to anacrnica) e
seus agentes culturais na construo da nao brasileira: de sua cultura e da identificao com ela. Duas obras recentes de inspirao
5 Esta , alis, uma categoria que demanda um entendimento cultural.
Bruner (2005, p. 110) nota, por exemplo, que europeus e norte-americanos,
independente da cor da pele, so percebidos pelos ganeses como obruni (branco,
estrangeiro). Mas os nigerianos, togoleses e gente dos pases vizinhos no so
obruni; eles so estranhos, gente marcada pela qualidade da alteridade (relativa
a Gana), mas no so estrangeiros no mesmo sentido que os europeus e os
americanos o so.

15

antropolgica sobre o patrimnio no Brasil (ABREU; CHAGAS, 2003;


ECKERT FILHO; BELTRO, 2007) centram-se nas relaes entre o
Estado e a a cultura nacional. Neste contexto, o patrimnio em si e as
polticas de patrimonializao emergem como um atributo importante no processo de construo da nao. Um tema perpassa a discusso nestas duas obras: o da distino entre patrimnio material e
imaterial, entre o patrimnio de pedra e cal, normalmente associado
a elementos que tradicionalmente recebiam a chancela legitimadora
da cultura do Estado, e o patrimnio intangvel, associado cultura
oral, produo cultural popular que at muito recentemente no
recebia a legitimao das instituies oficiais. Creio que por trs desta distino h certa tenso entre uma ideia de nao como uma comunidade homognea, de natureza oficial e normativa, e uma ideia
multiculturalista de nao que, para usar um jargo comum neste
meio, empodera os grupos tradicionalmente subordinados e privilegia a diferena.
Estudos recentes sobre os processos de patrimonializao em frica sugerem que as polticas estatais de monumentalizao, que criam
lugares de memria atuantes e ativos nos processos de construo
nacional, tm sido reforadas por agncias internacionais como a
UNESCO, que promovem tecnologias do patrimnio para a produo
e a reificao de passados e futuros domesticados, sempre circunscritos dimenso oficial da vida coletiva. Propem eles que, talvez
derivada da impossibilidade prtica de os Estados africanos disporem de recursos tecnolgicos, financeiros e humanos para objetificar
o passado atravs da preservao dos artefatos culturais materiais
(edificaes, formas urbansticas etc.) e por meio de projetos mutuamente inteligveis ao olhar das agncias internacionais (ocidentais),
dos Estados nacionais e das populaes locais, a poltica da UNESCO,
depois de ter criado uma oposio entre o tangvel e o intangvel, tem

16

privilegiado a ideia de uma frica autntica como performativa e no


como monumental (ROWLANDS; DE JONG, 2007, p. 15).6
At 2010 a UNESCO havia reconhecido 23 stios na lista do Patrimnio Mundial nesta regio, localizados em 12 pases. Apenas Guin-Bissau, Serra Leoa e Libria no estavam representados nesta lista. Quinze deles eram classificados como patrimnio cultural, sete
como patrimnio natural e um como patrimnio misto. Dos 15 stios
reconhecidos como patrimnio cultural, sete esto associados histria do trfico atlntico de escravos (o centro histrico da Cidade
Velha em Cabo Verde, as ilhas de Gore e Saint Louis no Senegal, a
ilha de James na Gmbia, os fortes e os castelos na costa de Gana, as
construes tradicionais dos axantis e os palcios reais de Abomey
no Benim).7 Por outro lado, num perodo de tempo muito menor, a
UNESCO j reconheceu 10 itens do Patrimnio Intangvel na mesma regio desde 2003, que se distribuem em cinco formas rituais ou
cerimoniais, duas formas musicais e trs formas de saber oral cuja
atualizao envolve algum nvel de ritualizao. Olhando para este
quadro geral, ns nos apercebemos de que a imagem patrimonializada desta poro do continente africano formada por trs compo6 Devo ressaltar que a ideia de Estado frgil em frica mais antiga do que os
estudos sobre patrimonializao e produto de um pensamento etnocntrico
que toma o Estado nacional europeu como modelo a partir do qual os outros so
medidos.
7 Bruner (2005) observa, contudo, que os castelos e os fortes da costa ganense
esto envolvidos em nexos histricos mais abrangentes do que o perodo do
trfico atlntico, sendo stios estratgicos na histria da regio antes e depois
desse perodo. O castelo de So Jorge da Mina foi construdo pelos portugueses
em 1482 para realizar o comrcio com os povos da regio. Passou ao domnio
holands, no perodo do trfico atlntico, depois ao domnio ingls, e serviu a
vrios propsitos. Suas restaurao e patrimonializao deveriam representar
qual poca de sua histria, quais atividades nele exercidas? Bruner (2005, p.
108) nota que a comisso tcnica recomendou que a preservao deveria ter em
conta todas as pocas e todos os poderes, mas que a rea que diz respeito ao
trfico de escravos deveria receber um tratamento reverencial.

17

nentes bsicos: uma frica natural, qual se sobrepe uma histria


de conflito e sofrimento (o trfico de escravos), e cuja autenticidade
mais profunda caracteristicamente performativa (a crescente lista de patrimnio intangvel). Pairando sobre estes trs componentes
est um entranhado sentimento de perda, cujas razes remontam
histria de sofrimento e conflito e s prticas contestatrias de lembrana e esquecimento perante as polticas de monumentalizao de
Estados, que tm sua legitimidade moral recorrentemente questionada (ROWLANDS; DE JONG, 2007, p. 13-14).
Comparando com os processos de patrimonializao no Brasil,
os casos africanos sugerem que as questes da cultura e da identidade nacionais no esto de forma nenhuma ausentes, mas no tm
a mesma centralidade nem o mesmo sentido de exclusividade que
marcam o debate brasileiro sobre o tema. Vale notar, por exemplo,
que dois itens da lista representativa do patrimnio intangvel so
compartilhados por mais de um pas. O rito de iniciao mandinga kankurang parte do patrimnio de dois pases, Gmbia e Senegal.8 O patrimnio cerimonial do gelede compartilhado por Benim,
Togo e Nigria. Alguns stios representativos do patrimnio natural
tambm so compartilhados, como o caso dos Crculos de Pedra da
Senegmbia (Senegal e Gmbia) e a Reserva do Monte Nimba (Costa
do Marfim e Guin). Isto soa paradoxal para observadores com outra
agenda poltico-cultural. como se o samba de roda do Recncavo
baiano, recentemente patrimonializado pela UNESCO, fosse partilhado pelo Brasil e o Paraguai, ou o tango, tambm reconhecido
como patrimnio intangvel da humanidade, fosse compartilhado
com o Brasil.9 Estes observadores certamente aceitariam a ideia de
8 Noto de passagem que este rito no exclusivo dos povos mandinga da Gmbia
e da Casamansa, sendo tambm praticado pelas populaes jolas, banhuns e
outras. Ver de Jong (2007, 2007) e Weil (2005).
9 Uma consulta na pgina da UNESCO indica, no entanto, que o tango um bem
cultural representativo do Uruguai e da Argentina. Isto ou invalida meu argumento

18

que h muitos bens culturais compartilhados entre as naes, mas


provavelmente teriam dificuldades em tom-los como bens representativos da cultura nacional.10

Pr-patrimonializao das tabancas cabo-verdianas


Em junho de 2010, o municpio de Ribeira Grande, conhecido como
Cidade Velha, antiga capital de Santiago de Cabo Verde, recebeu
das mos do ministro da Cultura brasileiro o diploma conferido pela
UNESCO de Patrimnio Mundial da Humanidade. Antecedeu cerimnia de entrega do diploma um simpsio internacional denominado Cidade Velha e a cultura afro-mundo: o futuro do passado. Nele
se reuniram historiadores, gegrafos, socilogos, antroplogos e arquelogos de vrias nacionalidades para debater os processos sociais
que levaram ao desenvolvimento e, mais tarde, decadncia daquela
povoao, bem como o significado da condecorao e o impacto do
diploma para o futuro da cidade.
Nas conversas informais que se seguiram apresentao dos trabalhos, eu, um antroplogo que investiga a sociedade crioula do pas
ou sugere que as concepes da nao na Argentina e no Uruguai colocam menos
nfase nas oposies diacrticas que produzem exclusividades, provavelmente
em razo de uma histria compartilhada do processo de construo nacional.
10 interessante notar que o primeiro item a ser reconhecido como bem cultural
de natureza imaterial pelo governo brasileiro, nos termos do decreto 3.551, de 4
de agosto de 2000, foi a arte grfica kusiwa, dos ndios wajpi, em dezembro de
2002. Em 2008 este artefato cultural foi reconhecido pela UNESCO como parte
da lista do Patrimnio Cultural Intangvel da Humanidade. O interesse desta nota
est no fato de este grupo indgena ter como territrio uma faixa de terra que se
localiza nos estados brasileiros do Par e Amap e na Guiana Francesa. Que eu
saiba, a Frana nunca cogitou tomar a iniciativa desta candidatura nem militou
em favor da ideia de que este bem fosse representativo da cultura francesa. E
mais, seria muito estranho para os atores que militam na formulao de polticas
culturais no Brasil, quase uma afronta, se o governo francs assim procedesse.

19

com uma profundidade histrica que mal alcana os meados do sculo XIX, desconhecedor, portanto, das mincias do processo que
levou postulao e ao xito da candidatura da Cidade Velha a este
prestigioso diploma, fui surpreendido com uma informao do arquelogo ingls que coordenou os trabalhos de conservao e restaurao. Segundo ele, o caso da Cidade Velha era interessante porque
revelava um movimento da UNESCO no sentido de fazer uma ponte
entre os polos da dicotomia criada pela prpria agncia entre patrimnio tangvel e intangvel, material e imaterial. Assim, na falta de
um conjunto arquitetnico preservado ou objetivado em edificaes,
a Cidade Velha foi reconhecida como patrimnio da humanidade por
sua histria ligada ao sofrimento e ao sentimento de perda inerentes
ao trfico atlntico de escravos.11
O Centro Histrico da Cidade Velha at o momento da escrita
deste trabalho o nico stio em Cabo Verde reconhecido pela UNESCO como Patrimnio Mundial. No entanto, o pas j encaminhou o
pleito de reconhecimento do Presdio do Tarrafal e h tambm movimentaes no sentido de candidatar a tabanca lista representativa
do Patrimnio Cultural Intangvel da Humanidade.
As tabancas em Cabo Verde so associaes existentes nas ilhas
de Santiago e Maio cujos objetivos so: a) o auxlio mtuo entre seus
membros em situaes de crise, como a morte e a doena, e nas atividades agrcolas; b) a devoo aos santos padroeiros das localidades
(Santo Antnio, So Joo, So Pedro e a Santa Cruz); e c) a sociabilidade e o divertimento dos associados e da prpria comunidade
durante o seu ciclo anual de festejos. Elas tm um recrutamento de
base territorial e tm sido uma instituio muito importante para a
organizao da vida social nas aldeias camponesas e nos bairros populares na cidade da Praia. So plenamente visveis aos no membros
durante as festas que realizam em homenagem aos santos padroei11 Ver Santos (2009) para uma anlise desse processo de patrimonializao.

20

ros, quando seus associados saem em cortejos coloridos e ruidosos


pelas localidades vizinhas em busca do santo roubado e das prendas
que os patrocinadores das festas (reis ou rainhas de agasalho) oferecem ao santo padroeiro.
Congregando, s vezes, centenas de pessoas, as tabancas tm
uma organizao interna complexa que imita caricaturalmente a da
sociedade. Existem chefes, agentes da ordem, profissionais, contraventores e uma massa de personagens comuns conhecidos como catibas, negas (mulheres) e bazados (homens).
Quem so, em termos sociolgicos, os membros das tabancas?
A literatura colonial e ps-colonial produzida em Cabo Verde tende a v-los como os despossudos da sociedade crioula. No interior,
seriam os camponeses pobres que trabalham como rendeiros dos
grandes proprietrios; na capital, trabalhadores braais com baixo
nvel de instruo. Entretanto, em minha pesquisa de campo, pude
observar que esse consenso no resiste a um exame mais detalhado. Da liderana das tabancas fazem parte os camponeses afluentes,
proprietrios de hortas irrigadas em que se plantam cana-de-acar,
frutas e legumes gente que passou anos embarcada na Europa e
nos Estados Unidos, agora vivendo das penses que recebe do exterior. Mas elas tambm congregam alguns jovens, filhos e netos desses
camponeses que, por razes diversas, ainda no cumpriram o destino comum aos cabo-verdianos, que emigrar, e o grupo de despossudos da terra.
Na cidade da Praia, as tabancas atraem pequenos empresrios,
funcionrios pblicos de mdio escalo, empregados qualificados do
setor de servios e lideranas polticas que, em geral, ocupam posies de destaque nos bairros populares. O restante dos membros
formado por mulheres que se dedicam ao pequeno comrcio e jovens desempregados. O exame documental, bem como a memria
oral indicam que, no passado, nelas tambm se envolviam os grandes
proprietrios de terra e at mesmo os padres da Igreja catlica. Essa

21

gente relativamente afluente tem se misturado com o povo humilde


do interior e da cidade para pr em ao uma rede ampla de reciprocidade que tem assegurado a reproduo da estrutura de diferenas
prpria da sociedade crioula. pelo pertencimento s tabancas que
os mais necessitados conseguem aplacar suas necessidades bsicas
de comida e moradia e seus infortnios pontuais, e que as famlias
enterram seus mortos e batizam seus filhos com dignidade. Graas
a elas, os proprietrios arregimentam gente para o trato da terra em
retribuio s ddivas que oferecem anualmente para as associaes,
e os polticos mantm e expandem a sua clientela. E nos seus festejos comunais que o sentimento de identificao local ganha fora e
que os associados satisfazem seus anseios de sociabilidade (cf. TRAJANO FILHO, 2009, 2011).
As tabancas so percebidas pelos estudiosos cabo-verdianos
como um caso exemplar de resistncia africana violncia da dominao colonial, com isto se transformando num cone da cultura nacional. Escrevendo logo aps a independncia de Cabo Verde,
Nelson Eurico Cabral (1980) argumenta que as tabancas eram uma
expresso primordial do senso poltico de uma populao oprimida pelo poder colonial, o que se revela numa organizao ritual que
expressa caricaturalmente a sociedade cujos sujeitos viviam privados de liberdade. Assim, elas representavam uma forma de revoluo social no plano do imaginrio e um modo de cobrir o vazio de
organizao numa sociedade real cuja nica fonte de ordenamento
era o poder arbitrrio. Cabral (1980, p. 124-130) aponta ainda que
as tabancas eram uma manifestao da dimenso africana na cultura cabo-verdiana e via nelas a prova concreta de que os africanos
podem demonstrar uma grande capacidade de imaginao poltica
e no tm disposies inatas para ser governados pelo poder arbitrrio, como foi o caso dos governos coloniais do passado recente.
O autor enfatiza o fato de que as tabancas sofreram com as interdies e as sanes das autoridades coloniais, que as consideravam uma

22

forma associativa incompatvel com a civilizao, uma manifestao


gentlica e primitiva. Por isto elas foram proibidas ou, quando muito,
toleradas distncia.12
Outros autores cabo-verdianos ressaltam tambm a dimenso
poltica das tabancas. Para Semedo e Turano (1997, p. 106), elas representam a maneira de as classes populares deixarem suas marcas
numa histria que teima em apag-las e uma estratgia para minorar
os riscos de perda da identidade. Almada (1997, p. 85) nota que suas
atividades eram marcadas por conflitos de trs ordens: a coero direta do governo colonial; a represso da Igreja, cujos padres se recusavam a administrar aos filhos das tabancas sacramentos como o
batismo e a extrema-uno; e a presso social difusa da elite colonial,
que inferiorizava os seus participantes como seres sociais carentes de
civilidade.
Levadas ao extremo, estas interpretaes, que apontam para a
mesma direo e se orientam pela mesma obsesso, sugerem que o
objetivo ltimo da tabanca era a resistncia. Idealizados ao extremo,
seus membros so percebidos como rebeldes que se insurgem contra
os desmandos e a violncia das autoridades polticas e religiosas, dos
proprietrios de terra e dos poderosos. Tudo isto nos modos da pardia e da ironia.
O desdobramento mais bvio deste tipo de percepo seria o desaparecimento das tabancas com a derrocada do sistema colonial.
Sem ter a qu e a quem se contrapor depois da independncia do
pas, findada a necessidade de resistir, elas perderiam sua razo de
ser. Isto se confirma nas interpretaes correntes dos mesmos autores sobre o estado atual dessas associaes. H entre eles um acordo
generalizado de que elas se encontram atualmente ameaadas pela
urbanizao acelerada, pela escolarizao da populao, pela emi12 Ver Trajano Filho (2006) para um exame crtico e detalhado da ideia de resistncia
cultural que impregna os estudos sobre as tabancas.

23

grao generalizada e pela prpria independncia poltica. Nesta linha de raciocnio, Almada (1997, p. 88) nota que nos ltimos anos
desapareceram 11 tabancas na cidade da Praia. Eu tambm registrei
o fim de algumas associaes no interior da ilha, mas resta saber se
isto se deve a uma crise generalizada ou somente parte do ciclo de
vida dessas associaes, que nascem e morrem como tantas outras.
Os dados que obtive durante trabalho de campo em 2000-2001 e em
uma breve visita em 2010 me levam a favorecer a ideia de ciclo vital
das associaes. Juntamente com o desaparecimento de algumas associaes, testemunhei o surgimento de uma tabanca de crianas e
jovens em Ch de Tanque, e fui informado acerca do renascimento de
uma associao em Salineiro, Cidade Velha.
H um consenso pessimista entre os autores cabo-verdianos. Todos eles parecem vislumbrar um futuro em que as tabancas existiriam apenas como artefatos folclorizados, itens culturais congelados
que contam uma verso (idealizada, diria eu) da histria cabo-verdiana e cuja razo de ser se restringiria s performances regulares
para uma audincia externa (cf. SEMEDO; TURANO, 1997, p. 112;
ALMADA, 1997, p. 88; SILVA, 1997, p. 91). Para eles, sua natureza de
espetculo, mais visvel para todos, est se sobrepondo a seus aspectos funcionais, rituais e religiosos.
Minha pesquisa em cinco tabancas do Concelho de Santa Catarina
e uma da Praia em 2000 e 2001 sugere que, de fato, essas associaes
de ajuda mtua viviam ento um momento de inflexo cujos rumos
eram incertos. Seus membros, sem exceo, falavam das dificuldades encontradas para mobilizar as comunidades, especialmente os
jovens, para realizar grandes festividades em honra ao santo padroeiro que deviam ser longas, intensas, ricas, alegres e coloridas. Uma
leitura literal de seus depoimentos poderia apontar para uma crise
a ameaar a reproduo dessas associaes. Porm, pude observar
no s que elas fizeram grandes festejos, mobilizando grande parte
das povoaes, inclusive os mais jovens, como tambm que a ajuda

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mtua e a cooperao no interior das comunidades e entre elas fora


do tempo das festas passavam pelo pertencimento s tabancas, cuja
estrutura de papis orienta a solidariedade e a reciprocidade entre os
associados.
As dificuldades encontradas para manter viva a tradio so reais
e no devem ser menosprezadas. Porm, elas no so as mesmas nem
tm a mesma intensidade nas diversas tabancas de Santiago. As da
cidade da Praia tm problemas diferentes das pequenas associaes
do interior. Alm disto, muitas dificuldades so comuns aos movimentos associativos em geral, tendo mais a ver com o estgio em que
as associaes se encontram no seu ciclo de desenvolvimento ou na
sua biografia cultural do que com uma crise que lhes retira a dinmica
vital e as congela como artefato foclorizado. No entanto, o consenso
pessimista dos intelectuais cabo-verdianos transborda o campo terico e desgua na prtica social, porque os analistas so mais do que
meros observadores distanciados: so agentes que atuam no mesmo
campo poltico em que as tabancas lutam para se reproduzir. Eles
so detentores de um grande capital poltico, simblico e social que
confere prestgio e autoridade s suas vozes, possuem agendas polticas e culturais prprias e mantm uma articulao estratgica com as
foras polticas que tm poder sobre o devir dessas associaes. Em
outras palavras, o conselho pessimista no um produto analtico
desvinculado da prtica social, mas antes uma fora prtica a operar
para sua prpria consecuo no debate no seio do campo poltico.
Em larga medida, o destino, bem como o presente e a histria das
tabancas esto irremediavelmente atrelados cultura poltica e
poltica da cultura em Cabo Verde. Na poca de minha pesquisa de
campo (2000-2001), as disputas polticas entre o PAICV e o MpD, os
partidos que disputavam o jogo poltico nas escalas nacional e local,
permeavam a vida das tabancas, que se associavam a um ou a outro partido por laos de patronagem. Dependendo da aliana-aposta
feita no jogo poltico partidrio, elas garantiam ou no o seu devir.

25

As que se partidarizaram ao extremo, passando a ser meras foras


mobilizadoras de um lder poltico local, tinham poucas chances de
sobrevivncia caso o seu padrinho fosse malsucedido no jogo poltico eleitoral. Este parece ter sido o caso de algumas associaes que
desapareceram por causa de conflitos em seu interior sobre alianas estabelecidas com lderes e com partidos polticos derrotados
no jogo eleitoral.13 Em todo caso, em maior ou menor grau, todas as
tabancas de Santiago necessitavam do aporte de recursos oriundos
do Estado e suas instituies (as Cmaras Municipais de Assomada e
da Praia, a Assembleia e a Presidncia da Repblica) e das lideranas
polticas para sua reproduo. E nesse jogo poltico, a mediao dos
intelectuais cabo-verdianos e de suas anlises tem grande importncia estratgica.
As tabancas atuais enfrentam problemas para obter recursos a
fim de realizarem as suas atividades comunais, especialmente para
a manuteno de um fundo destinado a socorrer os associados em
momentos de crise e a realizar com fartura, cores e alegria as festividades em honra ao padroeiro. A cotizao entre os associados e as
prendas doadas pelos reis de agasalho durante os festejos anuais raramente so suficientes para tal. Da elas terem de recorrer s Cmaras Municipais, aos Tribunais, Assembleia Nacional e Presidncia
da Repblica, instituies cujos ocupantes tm feito doaes anuais
para esta finalidade. Em retribuio, as tabancas se fazem presentes,
como agrupamentos de natureza festiva, em atividades to variadas
como comemoraes cvicas, comcios polticos e celebraes de variada ordem para abrilhantar e conferir prestgio aos atores polticos
que as mobilizam.
13 Isto no significa que essas tabancas tenham desaparecido definitivamente, pois
elas podem, passado algum tempo, renascer pela mobilizao da comunidade.
Acredito que um bom exemplo disto o caso da tabanca de Mato Sancho, que
ento estava em franco processo de revitalizao graas mobilizao dos
jovens da comunidade.

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Orientado pelo entendimento de parte da intelectualidade cabo-verdiana, que mantm estreitas ligaes com instituies estatais,
o governo cabo-verdiano criou na dcada de 1990 um Museu da Tabanca em Assomada (concelho de Santa Catarina), no interior da ilha
de Santiago.14 Tratava-se de uma casa avarandada no centro da cidade, onde os artefatos culturais em exposio no ocupam mais do
que trs pequenas salas. O espao restante era ocupado por gabinetes
destinados administrao do Museu, um pequeno foyer desenhado
para a recepo do pblico e uma sala ampla dividida em vrios nichos onde estavam instalados alguns computadores ligados internet que podiam ser acessados pelo pblico mediante o pagamento de
uma pequena quantia. Havia ainda uma sala que servia de auditrio
e um grande ptio ao lado do edifcio que, de tempos em tempos, era
usado para a recepo das tabancas da regio que visitam regularmente o Museu durante comemoraes cvicas e religiosas.
Em seu interior exibiam-se alguns instrumentos tpicos da msica tocada durante os festejos ao santo padroeiro: tambores rsticos,
uma corneta militar e um conjunto de bzios (grandes conchas marinhas que produzem um som que lembra o de um saxofone). Uniformes de reis e rainhas de tabanca, bem como os das negas e catibas,
bandeiras feitas em honra ao padroeiro e algumas alegorias usadas
durante os cortejos (armas de brinquedo, barcos e instrumentos de
trabalho) achavam-se tambm em exibio, alm de umas poucas
fotos antigas das tabancas em cortejo e de livros e revistas sobre elas.
14 curioso notar que, poca de minha pesquisa de campo, o Museu estava afeto
ao Ministrio da Cultura do governo do MpD, que havia nomeado seu director.
No entanto, a Cmara Municipal de Assomada era presidida por um poltico do
PAICV, que mais tarde se tornou o primeiro-ministro do pas. A tenso entre duas
percepes polticas sobre as tabancas em Assomada a do PAICV enfatizando
sua matriz africana ligada resistncia cultural e a do MpD privilegiando seu
carter de smbolo da cultura nacional em processo de folclorizao e a natureza
religiosa de seus festejos militava a favor das associaes, que assim podiam
obter recursos e benefcios das duas foras polticas.

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Ao lado de cada artefato, um pequeno texto explicativo deixava entrever um modo especfico de compreenso da tabanca.15 Visitei o
Museu durante vrias tardes e sempre encontrei o espao que abriga
os computadores repleto de jovens estudantes navegando pela web.
Eles pareciam mais interessados em se conectar ao mundo do que
em conhecer os detalhes histricos das tabancas de Santa Catarina.
Porm, graas s suas visitas constantes, eles acabavam por ganhar
alguma familiaridade com o mundo dessas associaes e de seus objetos.
Conversei com alguns destes visitantes locais e pude perceber
uma inflexo sutil no modo como as tabancas eram apreendidas pelo
imaginrio destes sujeitos. Todos eles apontaram para o fato de elas
terem sido proibidas durante o perodo colonial, o que, de algum
modo, est em linha com a viso dos intelectuais e a nfase na ideia
de resistncia cultural e de crtica sociedade colonial. Porm, o que
mais me chamou a ateno foi o fato de que os jovens que visitavam
o museu para navegar na internet percebiam os objetos que ali se encontravam em exposio em uma modalidade especfica: o modo de
uma determinada verso da histria aquela que decorre do embate
poltico entre a intelectualidade cabo-verdiana acerca da nao. Para
a maioria deles, a tabanca remetia, por um lado, ao passado, como se
no existisse no presente. Por outro lado, esse passado era cada vez
menos um passado de resistncia e mais um tempo encapsulado por
uma categoria mais andina, a cultura. E, assim, uma nova camada
de sentido emerge da ideia de resistncia, com a tabanca sendo per15 O museu de Assomada foi desativado e, em maio de 2010, foi inaugurado um
novo museu na localidade de Ch de Tanque, no mesmo concelho de Santa
Catarina. Na localidade existe uma das tabancas mais ativas de Santiago, a de
Ribon Grcia. Trata-se de um museu interativo cujo objetivo divulgar e manter
viva a tradio dessas associaes. Para tal, h em seu interior uma exposio
permanente de objetos usados nos festejos. Mas tal como o antigo museu de
Assomada, ele tambm um espao de interao e sociabilidade para os
habitantes da comunidade.

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cebida pelos jovens como um artefato da cultura imemorial da nao


que sobreviveu passagem do tempo.
A deciso do Estado de criar o Museu da Tabanca o primeiro
passo rumo sua patrimonializao. Isto tem lugar num contexto
histrico de consolidao de uma percepo marcada pela ideia de
resistncia e de criao de um passado colonial de sofrimento e perda, que faz da tabanca (qua resistncia) um smbolo especialmente
apropriado para representar a cultura nacional do Estado ps-independente. A objetificao da tabanca e sua apropriao como patrimnio cultural intangvel a ser conservado, realizadas pelo Estado, e
sua transformao em formatos mais adequados para o consumo por
outros (no caso, por meio de objetos de exposio em museus) so
complementadas ainda por prticas variadas patrocinadas por outras
instituies direta ou indiretamente associadas ao Estado.
Por exemplo, por iniciativa do prprio Museu da Tabanca, em
colaborao com a Cmara Municipal de Assomada, as cerca de oito
tabancas do concelho de Santa Catarina so convidadas a se deslocar para a sede do municpio durante as festividades do aniversrio
da cidade, quando realizam uma marcha por suas ruas principais ao
som dos tambores e bzios. Participando repetidamente dessas comemoraes, ano aps ano, elas acabam sendo percebidas pelo pblico em geral apenas como agrupamentos voltados para a celebrao religiosa (dos santos do catolicismo popular) e associados a um
estilo de msica e dana que se apresenta durante celebraes cvicas
e religiosas. Em tudo isto, elas se mostram ao pblico externo como
grupos folclorizados que atualizam formas de sociabilidade do passado para abrilhantar os eventos pblicos, ficando nos bastidores todos
os seus complexos aspectos institucionais de ajuda mtua, o seu aparato ritual e a cosmologia que o orienta.
A dimenso ritual e a de reciprocidade das tabancas do presente desapareceram da conscincia da maioria dos cabo-verdianos que
no fazem parte delas. Patrimonializadas como cones da cultura na-

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cional pelos processos de objetificao brevemente expostos acima, o


que parece restar delas um passado idealizado e congelado associado resistncia e s formas populares de religiosidade e um presente
folclorizado de agrupamento carnavalesco. de esperar que, alm do
rudo das festividades cvicas e do silncio do museu, elas agora estejam prestes a encontrar um lugar de existncia nos cartes-postais
vendidos aos turistas que crescentemente vm visitando o pas. Que
eu saiba, isto ainda no aconteceu, mas estar para breve. Em 2000,
a companhia de telefonia do pas produziu uma pequena srie de cartes telefnicos decorados com motivos da cultura cabo-verdiana.
Em um deles havia o desenho de um grande bzio estilizado, com a
palavra tabanca escrita na base do carto.
O processo de reduo semntica que transformou a instituio
total de solidariedade e reciprocidade em smbolo da cultura cabo-verdiana mais complexo e mais longo do que a fase de patrimonializao acima relatada deixa entrever. Na realidade, trata-se de
um esforo para controlar instituies informais e no oficiais que de
certo modo sempre representaram uma ameaa ao poder do Estado
(colonial e ps-colonial). Isto pode ser apreendido pelo exame da legislao colonial que, por meio de um movimento de vai e vem, ora
proibia ora liberava as atividades das tabancas. Nesse processo, a definio oficial, lexicogrfica e autoritria do que so essas associaes
gradativamente extirpou delas o que havia de forma autctone de
organizao social, ressaltando em lugar disto sua natureza de tradio cultural: uma forma de divertimento com cantos, danas e trajes
pitorescos. Os esforos dos legisladores coloniais foram no sentido de
enfatizar a sua dimenso esttica (segundo eles, consentnea com o
estado de civilizao da colnia) e disciplinar seus impulsos sonoros e
corporais atravs do controle de horrios e locais para os festejos (cf.
TRAJANO FILHO, 2006).
No foram somente as autoridades coloniais que contriburam
para a reduo semntica da tabanca e para sua estetizao. Os in-

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telectuais cabo-verdianos do perodo colonial tambm trabalharam


nesta direo. Em 1933, o ensasta e poeta Pedro Cardoso publicou no
jornal O Eco de Cabo Verde o poema Tabanca, no qual proclamava
ser ela o carnaval do badiu (o habitante da ilha de Santiago). Orientado pela tica da humildade prpria do olhar portugus para si e
para suas colnias, reconhecia que era um carnaval singelo e pequeno, sem a exuberncia de outros carnavais. Pedia ento que no fosse
proibida, mas antes que florescesse em sua dimenso esttica como
um poema sinfnico futurista.
E, assim, antes de ser plenamente patrimonializada, ela foi reduzida pelo olhar colonial a uma forma esttica-folclrica de msica
e dana. Esta tendncia mais tarde se cristalizou numa percepo
muito difundida atualmente, que a toma como uma forma musical.
A nica atividade da tabanca que transborda o tempo das festas e
dos cortejos e visvel para os no membros parece ser a msica dos
bzios e tambores, que tem sido apropriada pela cultura popular de
massa produtora de bens musicais para o mercado. Um bom exemplo
disto o lbum chamado Rei di Tabanka, do grupo de funan (um
estilo musical muito apreciado no pas) Ferro Gaita, que usa elementos sonoros tpicos da msica produzida durante os festejos dessas
associaes. Em alguns setores do meio musical j se fala mesmo num
estilo tabanca, o que uma evidncia clara da internalizao do olhar
redutor em que o tempo da tabanca deixa de ser um tempo de uso e
passa a ser o tempo de troca das canes de trs minutos veiculadas
pelo rdio ou em CDs.16
16 Este no o nico caso de apropriao da tabanca pela cultura de massa. Em
1980, o emblemtico grupo musical Os Tubares lanou um lbum chamado
Tabanca, no qual constava uma msica com o mesmo ttulo, com sonoridades
que lembram a dos bzios usados nos festejos das associaes. O grupo Finaon
tambm fez uma incurso pelas sonoridades das tabancas na cano Puera na
Odju, de 1992. Mais recentemente, o compositor Orlando Pantera escreveu uma
cano chamada Tabanca, alm de fazer uso de elementos estilsticos prprios
da msica das tabancas nos espetculos de dana e teatro que criou.

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Esta rica instituio de ajuda mtua, com sua complexa estrutura de papis e posies, rituais longos e elaborados e uma cosmologia que deixa entrever o funcionamento da crioulizao, tornou-se
objeto de consumo para os no associados (os outros internos e externos) como forma musical, como cone da cultura nacional, como
artefato cultural autntico que reside nos museus e nos cartes telefnicos e como smbolo da resistncia anticolonial. As tabancas
foram objetificadas pelo Estado como patrimnio cultural da nao
cabo-verdiana e pela sociedade como gnero musical.17 Isto, porm,
no significa que por baixo das cinzas frias desse longo processo de
reduo semntica e de tentativa de disciplinamento no haja mais
o calor que mantm vivas, para os camponeses de Santiago e para os
moradores da periferia da cidade da Praia, as formas de sociabilidade, de atuao da autoridade, de devoo ao sagrado, de crtica social
e de operao da reciprocidade que se concretizaram em torno das
tabancas.

As manjuandadis da Guin-Bissau
Nessa seo final quero me referir, guisa de comparao, s manjuandadis da Guin-Bissau, pois se passa com elas algo anlogo ao que
se passou com suas congneres cabo-verdianas. Como as tabancas,
as manjuandadis so associaes de ajuda mtua existentes na periferia do mundo crioulo da Guin. Suas finalidades so basicamente
as mesmas das tabancas: prover seus associados com ajuda em situaes de crise e promover formas de sociabilidade, como almoos,
17 Noto que o museu de Ch de Tanque gerido pelo Instituto da Investigao e
do Patrimnio Culturais, que existe no presente uma Associao Nacional de
Tabanca, e que, segundo o presidente desta associao, est em curso um
processo de candidatura da tabanca ao diploma de Patrimnio Cultural Intangvel
da Humanidade.

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jantares, bailes de tina, etc.18 Diferentemente das associaes cabo-verdianas, elas no tm santos padroeiros e sua organizao no
contempla patrocinadores externos como os reis de agasalho. As
manjuandadis de Bissau, Bolama e Cacheu so uma adaptao crioula de instituies de solidariedade e reciprocidade existentes nas sociedades indgenas da costa, enraizadas nos processos iniciticos dos
quais emergem as classes de idade (TRAJANO FILHO, 2010).
O pleno funcionamento da manjuandadi depende das abotas
(cotas) pagas mensal ou semanalmente por cada associado e dos pagamentos feitos por no membros em retribuio participao da
associao em eventos por eles promovidos (casamentos, batizados,
cerimnias de choro e, mais recentemente, inauguraes de bancos
e grandes empresas, comcios polticos e festivais de manjuandadis
patrocinados por agncias do Estado e por ONGs). A fragilidade econmica e poltica das ltimas dcadas tem tornado a vida social nas
cidades guineenses cada vez menos previsvel, menos orientada por
regras, e mais improvisada (TRAJANO FILHO, 2008). Desemprego
generalizado, falncia quase total das instituies do Estado, horizonte de expectativas enevoado e, em tempos mais prximos, a sombra da ao de narcotraficantes tm escasseado as fontes regulares e
previsveis de renda para os habitantes da periferia de Bissau. Sem
elas, fica impossvel pagar as abotas regulares, essenciais para o funcionamento pleno das manjuandadis, que ento se defrontam com
problemas para sua reproduo.
Como aconteceu com as tabancas, as manjuandadis gradualmente deixaram de ser percebidas pelo pblico externo como instituies tradicionais de autoajuda e se tornaram simplesmente agrupamentos de msica, dana e divertimento num ambiente social que
carece de meios regulares para essas atividades. Alm disto, o rela18 So chamadas de baile de tina as ocasies de sociabilidade, como almoos e
jantares nos quais os associados danam ao som das palmas e de uma grande
cabaa percutida numa tina cheia de gua.

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tivo sucesso das histrias de emigrao de alguns antigos tocadores


de tina das manjuandadis, que gravaram suas msicas e vivem como
msicos na Europa, teve, no meio pequeno que Bissau, um grande efeito multiplicador. Na falta de expectativa para o futuro, muitos
jovens de Bissau anseiam por um destino similar ao desses msicos.
Para isto, eles tm formado grupos de msica de tina e dana, aos
quais chamam de manjuandadi, cujo objetivo maior no a promoo da sociabilidade nem a consecuo da ajuda mtua entres seus
associados, mas o de se apresentarem em espetculos patrocinados
por grandes corporaes e ONGs de cariz cultural, como uma forma
de dubriagem (se desenrascar improvisadamente das dificuldades
geradas pela profunda crise social).19 A maioria deles tem vida curta, desfazendo-se logo aps umas poucas apresentaes. O resultado
que nos ltimos anos tem surgido na cidade um grande nmero
manjuandadis num contexto em que as associaes de entreajuda
formadas por coetneos e vizinhos e voltadas para a sociabilidade
encontram dificuldades para sobreviver com os seus prprios meios.
Tal como os agrupamentos de msica e dana, as associaes de
entreajuda crioulas buscam tambm nas precrias instituies da
sociedade os recursos para a sobrevivncia que os seus membros j
no podem prover. Isto as coloca numa arena de concorrncia com
os grupos improvisados de jovens. Neste ambiente de alta competio por recursos escassos, o xito pontual de um grupo em obt-los
trabalha de modo a gerar expectativas positivas acerca da eficcia das
manjuandadis em alcanar financiamento externo. Tais expectativas produzem a retroalimentao do sistema e a multiplicao de
manjuandadis por todo o pas. O que os atores sociais que assistem
ao desenrolar desses processos no percebem que o crescimento do
nmero de manjuandadis uma iluso ocasionada pelo tempo de
19 Vale notar que nem sempre esses conjuntos de msica e dana so reconhecidos
pelas manjuandadis mais antigas como tais, que os veem apenas como uma
forma encontrada pelos jovens para se desenrascarem.

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observao. Em cada momento pontual possvel notar a existncia


de uma grande quantidade de associaes, mas a maioria delas nasce e morre muito rapidamente, sendo provavelmente declinante o
nmero das que sobrevivem, isto , as que adquirem uma biografia
cultural plena.
Em todo caso, as manjuandadis crioulas no esto mais restritas s cidades crioulas e agora existem de modo efmero em muitas
reas do pas onde previamente nunca existiram. Conforme notou
Kohl (2010), elas esto, de fato, se tornando uma instituio nacional. Porm, as funes que desempenham para os seus membros e o
sentido que tm para a sociedade como um todo esto francamente
reduzidos. Para seus membros, elas muitas vezes no representam
outra coisa do que uma forma de se desenrascar; para a sociedade,
uma manifestao da cultura nacional, pois se espalharam para todos
os cantos do pas. E em todo esse processo duas coisas se alteraram
dramaticamente. A primeira tem a ver com a dimenso mais visvel
para todos da existncia das manjuandadis: suas performances pblicas. Para serem competitivas na busca por recursos, elas lanam
mo de um kit hbrido de prticas musicais e de dana. Muitas delas
agregaram novos instrumentos em suas atividades de sociabilidade,
como o sik e uma quantidade grande de tambores (alm das palmas
e da tina que lhes eram caractersticas).20 As danas emulam fantasiosamente prticas rituais das sociedades indgenas numa bricolagem semelhante que Mark (1994) detectou junto aos jolas da Casamansa senegalesa.21 Tudo isto para o deleite de um potencial, mas
ausente, pblico externo de turistas e expatriados. A segunda coisa
a se alterar foi a dimenso da sociabilidade. cada vez mais comum
20 Sik um pequeno tambor, provavelmente de origem mandinga comum a vrios
povos da frica Ocidental.
21 Algo semelhante se passa no caso das mascaradas kankurang e kumpo na
Gmbia e na Casamansa. Ver os tabalhos de de Jong (2007 e 2007a) a este
respeito.

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as manjuandadis reunirem seus membros para comemoraes promovidas por no membros em contextos espaciais que nada tm a
ver com os seus locais tradicionais de encontro. Em vez de reunies
no espao da vizinhana, para celebrao de casamentos e batizados, para realizao de cerimnias de choro ou simplesmente para
o divertimento dos associados, os grupos do presente se encontram
em quadras desportivas e em esplanadas de restaurantes onde se celebra algum evento de natureza cultural para um pblico que lhes
distante. Em outras palavras, as reunies de manjuandadi esto se
tornando cada vez mais um espetculo artstico e cultural. Assim,
instituies profundamente enraizadas nas formas crioulas de sociabilidade e reciprocidade tm se transmutado na percepo geral em
grupos voltados para a execuo de um gnero musical.
O caso das manjuandadis guineenses de interesse, comparativamente s tabancas cabo-verdianas, porque retrata uma fase inicial do processo de objetificao. As associaes guineenses ainda
esto longe de ser patrimonializadas como as suas congneres cabo-verdianas, mas os caminhos tomados pelas duas formas associativas
partilham atributos comuns.

Concluses
A patrimonializao ou a objetificao do patrimnio implica constantemente um processo de escolha, seleo e reduo de sentido. O
Estado e suas instituies so com frequncia atores centrais nesse
desenrolar e, por causa de sua lgica de operao, sempre lexicogrfica, sempre atuando por definies de natureza normativa, essas escolhas e selees podem parecer arbitrrias e alienantes. Mas no foi
isto que quis ressaltar neste trabalho. Por envolver seleo (de sentidos dados ao artefato, de uma verso dentre tantas outras da histria
e/ou da memria do grupo), a patrimonializao, conforme apontam

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Rowlands e de Jong (2007, p. 25), opera no sentido de reconfigurar


as tradies e parte da dinmica da cultura poltica das sociedades
nacionais. Nesta medida, mais do que alienao ou seleo arbitrria, a objetificao dos artefatos culturais , sobretudo, uma evidncia de seu reconhecimento e de sua apropriao por parte dos atores
sociais envolvidos no debate da poltica cultural. Nesses processos,
como de esperar, nem sempre os sentidos originais dados pelas
comunidades ao bem cultural so mantidos no decorrer da patrimonializao, mas, insisto, isto no significa necessariamente sua alienao pela via da mercantilizao (cf. ROWLANDS; DE JONG, 2007,
p. 25). E mesmo quando isto ocorre, como o caso das mascaradas
kankurang (cf. DE JONG, 2007a, 2007b) e das bandeiras asafo dos
fantis que entraram no mercado global de arte tnica (cf. LABI, 2002;
ROSS, 2010), a objetificao em si mesma parte da dinmica das
prticas culturais e no um movimento unidirecional. Conforme sabemos intuitivamente com respeito aos seres vivos e como Kopytoff
(1986) revelou para as coisas, tudo que existe est em processo: bens
e artefatos culturais que surgem num registro no mercantil (que
s tm valor de uso) podem entrar no circuito das mercadorias (ganhando valor de troca) de maneira seletiva e temporria, retornando
ao registro no mercantil no decorrer de sua biografia cultural.
Examinei neste trabalho o processo de reduo semntica que
transforma instituies totais de solidariedade, reciprocidade e convivialidade em simples cones da cultura nacional e em gneros musicais. Quis mostrar com esta anlise que tais transformaes na percepo dos atores sobre a instituio social configuram um processo
de longa durao que somente nos seus ltimos estgios assume a
forma de uma emergente patrimonializao, com a entrada de novos
atores sociais no jogo poltico (agncias de conservao, ONGs e a indstria cultural). Essas transformaes redutoras se fazem com um
grande custo, que pode ser resumido como o enrijecimento da complexa dinmica histrica, com a consequente criao de um passado

37

livre de ambiguidades, a subordinao de instituies vivas lgica


do mercado de bens culturais, bem como sua dependncia crescente
do Estado.
Patrimonializar fazer escolhas: dos artefatos a serem objetificados, de seu significado para a nao ou para as culturas locais e das
verses acerca de sua histria. Porm, mostrei neste trabalho que o
processo formal de patrimonializao no nasce da pura deciso arbitrria do Estado. Ele precedido de um processo de pr-patrimonializao despoletado frequentemente por atores no estatais: pelos
atores sociais locais e pela intelectualidade nacional. Parece-me que
o Estado entra nesse jogo somente quando ele j est bem adiantado
e somente quando ele legitima expectativas institucionais.

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40

Registros fonogrficos da msica


cabo-verdiana: mercadoria e patrimnio
Juliana Braz Dias
Universidade de Braslia / University of Pretoria

As msicas produzidas no arquiplago de Cabo Verde e os significados que adquirem em diferentes contextos conformam um material
interessante para se pensar a relao entre o mercado e as prticas
de patrimonializao. As tecnologias de registro fonogrfico so usualmente tomadas como um fator fundamental para fazer da msica mercadoria. O argumento aqui elaborado busca levar adiante tal
afirmao, examinando as tecnologias de gravao e transmisso dos
sons como mecanismos importantes tambm nos processos de patrimonializao e construo de memria. Procuro esboar algumas
reflexes sobre os caminhos que levam transformao da msica
cabo-verdiana em mercadoria e em patrimnio, de forma mutuamente relacionada.1 A narrativa de um evento que gira em torno
de algumas experincias dos cabo-verdianos com a msica servir
para dar vida questo lanada.
1 Agradeo aos colegas que me permitiram avanar algumas das questes
levantadas na primeira verso deste trabalho, com sugestes inspiradoras. Sou
especialmente grata aos comentrios de Wilson Trajano Filho, Andra de Souza
Lobo e Carlos Sandroni.

41

Era um dia de feriado, no ano de 2002, na Ilha de So Vicente. Eu


havia sido convidada pelos meus vizinhos para um convvio na Baa
das Gatas, pequena localidade prxima da Cidade do Mindelo, capital da ilha. Encontramo-nos cedo, cada um levando sua contribuio
em comidas e bebidas. Seguimos, acomodados com dificuldade nos
poucos carros disponveis, e atravessamos algumas povoaes at
chegarmos Baa. A casa que nos abrigaria ao longo do dia j estava
cheia de convidados. Como muitas outras casas em Cabo Verde, esta
tambm me fazia lembrar certa cano brasileira, na melanclica e
potica imagem de um lugar onde tudo parece que ainda construo e j runa.2 Estvamos, todavia, de frente para o mar.
Os jovens que eram muitos passavam o dia num vaivm entre
a casa e a praia, sempre inquietos. Os homens mais velhos jogavam
baralho, cada um com seu copo de grog na mo. As mulheres ficavam na cozinha, providenciando a comida. Filomena caprichava
naquilo que era sua especialidade: molho de So Nicolau, com cabrito e legumes. Preparavam tambm peixe frito e, como no poderia
deixar de ser, catchupa guisode, um dos pontos altos da culinria
cabo-verdiana.
O rdio estava ligado em alto volume. Ouvia-se muito zouk, kuduro e reggae. Os jovens, nas suas idas e vindas, s vezes paravam
por ali para danar um pouco. Eu observava atenta, especialmente
interessada na relao deles com a msica. Logo que cheguei a Cabo
Verde para estudar as mornas e as coladeiras, comecei a ouvir de
muitas pessoas que estes dois estilos de msica no agradavam mais
aos jovens. Frequentadores assduos das discotecas que movimentam as noites nas ilhas, rapazes e moas estariam mais interessados
nos ritmos danantes que circulam com rapidez entre Cabo Verde e
as comunidades de migrantes cabo-verdianos no exterior.

2 Fora de Ordem, de Caetano Veloso.

42

As sentimentais e contemplativas mornas no estariam, portanto, na esfera de interesses das geraes mais novas apesar de continuarem sendo amplamente reconhecidas como um dos principais
smbolos da nao cabo-verdiana. Os discursos que chegavam at
mim, por vrias vias, ao longo de todo o trabalho de campo, reproduziam sempre a imagem das mornas como as canes crioulas que
melhor expressam o sentido de ser cabo-verdiano, falando de amor
e de dor, de migrao e de saudade, da necessidade de partir rumo
terra longe e do desejo incontido de retornar a Cabo Verde, ilhas
to sofridas e ao mesmo tempo to queridas. Nas falas de muitos, em
particular daqueles mais envolvidos com a morna (msicos ou simples ouvintes), este gnero parecia ocupar, definitivamente, o terreno da msica tradicional, entendida como autntica, feita para
ficar.
De fato, a predileo dos jovens cabo-verdianos pelo zouk era incontestvel. Qualquer pessoa em passagem pelas ilhas poderia observar a popularidade, entre esta gerao, do estilo musical nascido da mistura de ritmos caribenhos, acrescido (posteriormente) de
um tempero cabo-verdiano, especialmente evidente no uso da lngua crioula em suas letras. Os argumentos que estes jovens usavam
para justificar tal gosto musical estavam sempre prontos para serem
anunciados: eram msicas mais mexidas, boas para danar, mais
modernas. Os prprios msicos que construam suas carreiras em
torno do que chamam de msicas tradicionais buscavam tambm
explicar o sucesso de pblico alcanado pelo zouk lanando mo,
claro, de outro tipo de argumento. Apresentavam o quadro como
uma questo de mercado. O interesse das gravadoras e das rdios
seria responsvel por estimular tal produo musical, menos elaborada, de menor custo, capaz de atingir grande sucesso de forma
muito rpida em velocidade equivalente quela com que viria a ser
esquecida, substituda pelo mais novo hit.

43

Alguns indcios que fui encontrando em campo, contudo, sugeriam que mornas e coladeiras no escapavam s experincias musicais dos jovens cabo-verdianos de maneira absoluta. Parecia haver
certos contextos, certos atos de sociabilidade em que tais gneros
musicais marcavam presena. Os convvios eram usualmente apontados como um desses eventos. No por acaso que, junto a comidas e
bebidas, meus vizinhos haviam levado com eles para a Baa das Gatas
cinco violes. At a hora do almoo, os instrumentos permaneceram
encostados aos bancos, no canto da sala, cedendo espao para o zouk,
o kuduro e o reggae, que ressoavam atravs do rdio. Mas a certa altura, Adelino, um senhor mais idoso, aproveitou um problema qualquer no aparelho de som para tomar em suas mos o violo e comear
a tocar algumas mornas. A princpio, poucos se juntaram a ele. Eram
apenas dois homens na execuo dos violes, com Filomena a cantar.
As pessoas ao redor no alteraram suas atividades imediatamente. Os
jovens, como sempre, andavam de um lado para outro, conversando
alto e sorrindo, o que levou Filomena a pedir silncio por duas vezes.
Bem aos poucos, uma pessoa ou outra foi se interessando pelas
melodias entoadas, aproximando-se. Foram chegando, timidamente, algumas meninas mais jovens e algumas crianas. At que Adelino
tocou Sodade cano que ficou mundialmente famosa na voz de
Cesria vora e, ento, aconteceu um arrebatamento geral. Todos
comearam a cantar juntos! Cantavam alto (quase gritos), animados,
batendo palmas, marcando o ritmo em garrafas de cerveja. Estavam
todos ali: jovens, idosos, crianas... em unssono. Ao final daquela
cano, outras foram pedidas: Regresso, de Ildo Lobo; Jm cria
ser poeta, de Paulino Vieira; Pic Nic na Salamansa, tambm gravada por Cesria vora; Ehh Boi, do grupo Cordas do Sol. Depois
de longa sequncia de msicas, algum mais exaltado caiu ao cho
e todos gargalharam, numa grande algazarra. Adelino aproveitou a
pequena confuso gerada, pegou seu prato e foi almoar.

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Fiquei refletindo sobre tudo aquilo a que assistia. Eu j no poderia reproduzir a afirmao to categrica de outros, segundo os quais
os jovens cabo-verdianos no gostam de mornas. O gnero musical
smbolo de Cabo Verde fazia ainda parte, de alguma maneira, das experincias musicais das novas geraes. Reconheciam seus acordes e
versos, deixando-se afetar por eles. Havia ali, contudo, alguns dados
interessantes. Em primeiro lugar, no se percebia naquele contexto
a melancolia e a suavidade usualmente atribudas morna. Crianas,
rapazes e moas imprimiam experincia com a morna um carter
festivo, de alegria e exaltao. Em segundo lugar, estes jovens construam um evento muito particular a partir do repertrio que escolhiam e solicitavam aos tocadores.
Pic Nic na Salamansa, por exemplo, uma antiga coladeira
composta por Ti Goy em meados do sculo XX. Foi gravada em 1959
(data provvel), no disco Mornas de Cabo Verde um EP (Extended
Play), de 45 rotaes por minuto. Gravado no estdio da Rdio Barlavento (Edio da Casa do Leo), tinha como intrpretes Armando
Silva, Jos Silva, Eduardo Silva e Amndio Cabral. A coladeira Pic
Nic na Salamansa (ou apenas Salamansa) foi gravada no disco
juntamente com as mornas Xandinha e s Mundo, alm de Sdade de S. Nicolau (ou simplesmente Sodade). Observamos ento, vrias dcadas depois, a permanncia dessas canes Pic Nic
na Salamansa e Sodade no cantar cheio de vida de jovens cabo-verdianos. No podemos deixar de notar, porm, que essas mesmas
canes foram objeto de significativas regravaes. Como j destacado, Sodade tornou-se a msica cabo-verdiana mais conhecida
fora das ilhas, aps ser gravada por Cesria vora, no lbum Miss
Perfumado (1992).
Os discos desta intrprete, bem diferentes do EP gravado em 1959
em um estdio de Cabo Verde, seguiram outras rotas. Sob o selo Lusfrica, uma gravadora independente sediada em Paris, as msicas
interpretadas por Cesria vora rapidamente atingiram o mercado

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musical global. No ano de 2004, seu disco Voz dAmor chegou a receber o prmio Grammy (nos Estados Unidos) na categoria de melhor
lbum de world music. E todo esse sucesso internacional repercute
na apreciao, por parte do pblico cabo-verdiano, da cantora e das
canes s quais ela d voz, em gravaes originais ou regravaes.
Quando os jovens na Baa das Gatas, de forma to entusiasmada, cantaram Pic Nic na Salamansa, a antiga coladeira tinha sido recm-lanada no lbum de Cesria vora, So Vicente di Longe (2001).
Semelhante a situao das outras canes que figuravam entre
os pedidos dos jovens aos tocadores, no convvio na Baa. Aos poucos, comeava a se tornar claro que no apenas o zouk, mas tambm
mornas e coladeiras seguem, em alguma medida, a dinmica do mercado. Mesmo entre antigas mornas e coladeiras, compostas na primeira metade do sculo XX, possvel encontrar novos hits: msicas
que so regravadas e reinseridas no mercado, local e global. O que
mais significativo para o argumento deste artigo que tal insero no
mercado favorece a consolidao dessas canes no patrimnio musical cabo-verdiano. Msicas, transformadas em mercadoria, viram
patrimnio. Concomitantemente, patrimnios so mercantilizados.
Trata-se de processos complexos de idas e vindas, por meio dos quais
novos significados so atribudos msica.

Que patrimnio?
Um ponto que precisa ser esclarecido a noo de patrimnio que
orienta a questo aqui lanada. Com a intensificao dos debates
neste campo, dentro e fora da academia, o termo patrimnio tem
se tornado um tanto polissmico. Sem almejar uma discusso aprofundada sobre o conceito, procuro nesta seo apenas fazer mais clara a perspectiva adotada, localizando no debate sobre patrimnio o
caso abordado.

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Como tantas outras partes do mundo, Cabo Verde tem direcionado o olhar para os processos de patrimonializao de forma cada vez
mais vigorosa nos ltimos anos. Isto perceptvel no debate pblico
(veiculado pelos meios de comunicao de massa), nas polticas governamentais e nas discusses de cunho acadmico. O adensar do
debate sobre patrimnio pode ser percebido, por exemplo, na abertura de um programa de mestrado pela Universidade de Cabo Verde,
dedicado a fornecer formao avanada na rea de Patrimnio, Turismo e Desenvolvimento. Alm disso, em 2009, o pas teve uma de
suas localidades a Cidade Velha declarada Patrimnio Mundial
da Humanidade. Adentramos, portanto, um terreno onde a noo
de patrimnio tem j uma histria e encontra-se, em certa medida,
institucionalizada. Nos dois casos citados, a noo de patrimnio que
predomina aquela que tem sido operacionalizada pela UNESCO,
mas que, indo alm das fronteiras deste rgo, pode ser entendida
como uma categoria bastante familiar ao moderno pensamento ocidental (GONALVES, 2003, p. 21). Observo que esta noo de patrimnio caracteriza-se, ainda, pela amplitude do seu escopo, uma
vez que entendida como passvel de ser universalmente aplicada.
Tendo isto em vista, pela definio fornecida pela prpria UNESCO,
por meio de seu comit interno responsvel pela rea, que dou incio
a esta breve discusso.
Em 2008, o Comit Intergovernamental para a Proteo do Patrimnio Mundial, Cultural e Natural publicou, como parte de suas
Orientaes Tcnicas para Aplicao da Conveno do Patrimnio
Mundial, o trecho que se segue:
O patrimnio cultural e natural faz parte dos bens inestimveis
e insubstituveis no s de cada pas mas de toda a humanidade.
A perda, por degradao ou desaparecimento, de qualquer desses bens eminentemente preciosos constitui um empobrecimento
do patrimnio de todos os povos do mundo. Pode-se reconhecer,

47

com base nas respectivas qualidades notveis, um valor universal


excepcional a certos elementos do referido patrimnio que, por
essa razo, merecem ser muito especialmente protegidos contra
os perigos cada vez maiores que os ameaam (UNESCO, 2008,
p.:12-13).

Chamo a ateno para trs aspectos do texto citado. Em primeiro


lugar, a percepo do patrimnio como um conjunto de bens culturais e naturais a que se atribui valor universal excepcional. Em
segundo lugar, uma perspectiva voltada para a ideia de preservao e
proteo do patrimnio em risco de degradao ou desaparecimento.
E, por fim, a noo de propriedade presente em toda a concepo
de patrimnio como um conjunto de bens, sejam eles de um pas, ou
de todos os povos do mundo. Partindo da, precisamos examinar
essas ideias, confrontando-as com outras concepes de patrimnio
que, em contextos diversos, remetam a algum sentido de patrimonializao da msica cabo-verdiana.
Se por patrimonializao entendemos um processo institucionalizado de reconhecimento e atribuio de valor a uma manifestao
cultural, como sugere o texto da UNESCO, pergunto-me sobre a pertinncia de estender esta discusso ao caso da msica cabo-verdiana.
A morna, em especial, j amplamente reconhecida por suas qualidades notveis, interna e externamente a Cabo Verde. Quero dizer com isto que, independentemente de qualquer poltica oficial de
patrimonializao desta forma musical, ela j vem passando por um
processo de patrimonializao em vrios outros contextos.
Fora do arquiplago, a msica cabo-verdiana reconhecida pelos
prprios mecanismos de legitimao da indstria cultural, como as
premiaes do Grammy. Outro bom exemplo do que procuro mostrar so os discursos construdos sobre a msica cabo-verdiana no
domnio da world music, frao do mercado musical global em que
est inserida. As ilhas de Cabo Verde so descritas pela gravadora de

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world music Putumayo como o bero de um dos maiores tesouros


musicais j encontrados no mundo. Noto que a citao original, em
ingls, segue assim: Not only are they starkly beautiful islands, but
they are home to one of the worlds greatest musical treasure troves
(PUTUMAYO, 2011). O uso do termo treasure trove especialmente
significativo, uma vez que diz respeito a um tesouro de propriedade
desconhecida ou simplesmente sem dono. Retirar dos cabo-verdianos a propriedade sobre suas produes musicais, tratando-as como
bens culturais pertencentes a todos os povos do mundo, uma
postura consonante com os processos de patrimonializao implementados pela UNESCO e que j vem sendo praticada pela indstria
musical.
Internamente s ilhas, a msica tradicional cabo-verdiana tambm , h longo tempo, associada a concepes nativas de patrimnio.
Os cabo-verdianos referem-se msica produzida no arquiplago
como o nosso diamante. Conforme apontado anteriormente,
pleno o reconhecimento da morna como um smbolo de Cabo Verde
pela populao em geral. A msica cabo-verdiana como um todo
referida pela gente das ilhas como um bem cultural de grande valor. Em campo, cheguei a ouvir que a msica seria para os cabo-verdianos nosso nico produto de exportao o que j indica como
esta concepo de patrimnio no s se confunde em alguma medida
com a de propriedade, como tambm est estreitamente relacionada
ideia de mercado.
O texto da UNESCO aqui citado no se limita a discutir os processos de patrimonializao como mecanismos de reconhecimento
de valor de bens culturais e naturais. Como se pode notar, h ainda
uma referncia fundamental ideia de proteo de algo herdado. Se
por patrimonializao entendemos o processo de preservao de um
bem cultural ameaado de desaparecimento, tambm julgo necessria alguma cautela no caso aqui abordado. As polticas de salvaguarda
implicam a crena numa fragilidade das manifestaes culturais em

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foco. Alimenta-se a ideia de uma ameaa sempre presente e da urgncia de uma reao, numa operao por meio da qual se procura
guardar algo que corre o risco de ser destrudo (OLIVEN, 2003, p.
77). No penso ser este o caso da msica cabo-verdiana.
O evento narrado no incio deste artigo j basta para levar adiante meu argumento de que as chamadas msicas tradicionais cabo-verdianas podem parecer mais frgeis em alguns contextos, mas
permanecem fortes como parte de outros tantos atos de sociabilidade. Certamente impossvel prever o futuro dos gneros morna
e coladeira, e eu no ousaria afirmar qualquer coisa neste sentido de
forma categrica. Apenas acho excessivo o medo de desaparecimento das referidas formas musicais. Entrar nesta discusso, contudo,
algo que precisa ser feito com muito cuidado. No posso deixar de
contrastar meu argumento, externo, com as questes nativas, internas. Da mesma maneira que apresento a msica cabo-verdiana como
um patrimnio atravs do prisma nativo (o nosso diamante), preciso notar que a partir da mesma perspectiva nativa h, de fato, uma
preocupao em relao ao futuro dessas manifestaes culturais.
O pouco interesse dos jovens pelas mornas e coladeiras continuamente mencionado pelos cabo-verdianos, revelando o receio de que
as geraes futuras no saibam zelar por este patrimnio herdado. O
que pretendo, portanto, colocar essas ideias lado a lado com outras,
complexificando o quadro.
Como insisto neste artigo, a indstria da msica tem desempenhado um papel importante em dissipar, ou ao menos minimizar,
o suposto risco de desaparecimento da msica tradicional cabo-verdiana. Ao transformar em mercadoria esses bens culturais de
Cabo Verde (e de toda a humanidade, no discurso da UNESCO e das
gravadoras), a indstria musical global contribui para o retorno de
tais produes, fortalecidas, para as experincias musicais dos cabo-verdianos inclusive aqueles das geraes mais novas. Acredito
ainda que a grande quantidade de migrantes cabo-verdianos viven-

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do no exterior seja outro importante fator a ser considerado.3 A msica tradicional cabo-verdiana tem seu valor continuamente renovado nas vivncias do migrante que, longe de sua terra natal, encontra
nas mornas e nas coladeiras uma forma de manter seus vnculos com
as ilhas. Cheios de saudade das coisas da terra, os migrantes contribuem para conservar o vigor da msica cabo-verdiana seja nas vrias casas noturnas que frequentam no exterior, com apresentaes
ao vivo da msica tradicional, seja nos retornos peridicos a Cabo
Verde, quando mornas e coladeiras se fazem presentes nos atos de
sociabilidade.4
Nesta breve imerso no debate sobre patrimnio, algumas ideias
fundamentais foram mencionadas: reconhecimento, atribuio de
valor, preservao, propriedade. Minha discusso neste artigo retoma ainda outro ponto: a ideia de registro. Esta pode abarcar igualmente os processos oficiais implementados por rgos governamentais (como o caso do registro de bens culturais de natureza imaterial
implementado pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional no Brasil),5 o prprio registro etnogrfico (produto do ofcio
do antroplogo), ou o registro fonogrfico mediado pelas gravadoras. Neste ltimo caso, trata-se de uma produo que simultaneamente alienvel e no alienvel, vendida nas lojas de discos e igualmente passvel de ser mantida como parte de colees valorizadas e
3 Apesar da dificuldade de trabalhar com nmeros precisos quando o assunto
migrao internacional, acredita-se que seja possvel afirmar com segurana,
hoje, que o nmero de pessoas de origem cabo-verdiana vivendo fora de Cabo
Verde seja muito superior populao residente no arquiplago.
4 Sobre as experincias musicais dos migrantes cabo-verdianos no retorno s
ilhas, ver Dias (2004).
5 A relativamente recente categoria de patrimnio imaterial ou intangvel, que
sustenta hoje muitas das polticas do IPHAN, ope-se ao chamado patrimnio
de pedra e cal, entre outros fatores, por no implicar o tombamento de bens. A
proposta de registrar saberes, celebraes, formas de expresso e lugares,
fazendo um acompanhamento para verificar permanncias e transformaes.

51

conservadas com cuidado. Colecionados, os discos no podem mais


ser pensados separadamente, e sim como parte de um conjunto que
ganha sentido em sua totalidade. Seja uma coleo pessoal de antigos discos de vinil, ou o arquivo discogrfico de uma rdio, ambos os
processos de registro e colecionamento so de grande relevncia para
uma discusso sobre construo de memrias e pertencimentos.

Gravao, mercantilizao e patrimonializao


As tecnologias de gravao, edio e transmisso dos sons proporcionaram profunda transformao nas prticas musicais. Tais tecnologias, continuamente renovadas, interferem na produo, na circulao e no consumo de msica, alm de modificarem os processos de
atribuio de sentido aos sons.
O registro fonogrfico, ao retirar os sons de seu contexto original de produo, provoca uma ruptura fundamental, bem expressa
no termo cunhado por Murray Schafer e retomado por Steven Feld
(1995): esquizofonia. Trata-se de uma quebra capaz de distanciar duas experincias: de um lado, a produo musical, que tem
lugar em atos performativos, envolvendo uma rede de significados
muito alm da prpria msica; de outro lado, a experincia de consumo dessa msica em tempos e espaos outros, por meio da transmisso dos registros fonogrficos.
Uma das principais consequncias dessa ruptura, ou dessa possibilidade de deslocamento dos sons, que as msicas puderam ser
transformadas em mercadoria. As gravaes capturam os sons fugidios. Como aponta Katz (2004, p. 5), quando o som da msica
reificado, transformado em coisa, pode ser vendido de formas antes impensveis. Sobretudo, a msica reificada torna-se passvel de
ser transportada, capaz de circular com tanta intensidade que no
existem grandes obstculos que nos impeam, por exemplo, de com-

52

prar um disco do Deep Forest, ouvindo em casa as misturas que, na


dcada de 1990, aqueles msicos franceses promoveram a partir dos
cantos produzidos por grupos pigmeus em frica. Ou indo alm
podemos mesmo comprar um dos discos disponveis no mercado,
reunindo gravaes de sequncias percussivas diversas, oriundas de
vrias partes do mundo, para ns mesmos criarmos nossas misturas
a partir daquele material original.
Muito se tem discutido sobre os impactos do processo de transformao da msica em mercadoria. So estudos, em geral, um tanto
pessimistas que, seguindo a linha da Escola de Frankfurt, remetem
s prticas da indstria cultural como responsveis pela suposta inviabilidade de uma experincia autntica com a msica por parte do
ouvinte/consumidor. Mais recentemente, percebe-se tambm uma
intensificao das discusses que caminham pelo lado oposto, apontando para movimentos de resistncia e que no chegam a negar
radicalmente os primeiros. O que argumento, porm, que o registro da msica e sua transformao em mercadoria foram de fundamental importncia para que os sons pudessem ser arquivados e utilizados em processos de construo de memria. Proponho, assim,
uma abordagem do mercado fonogrfico como um ator que, com fins
outros, acaba por agir indiretamente na construo de patrimnios.
As tecnologias de gravao de sons agregaram msica novas
caractersticas, como tangibilidade e portabilidade (KATZ, 2004, p.
9-18). Isto permitiu a circulao da msica no espao, incorporada no mercado musical global. Ainda, a msica gravada e reificada
tornou-se capaz de circular no tempo, passvel de ser transmitida
como objeto fsico de gerao a gerao, como uma herana a ser
preservada. A msica-mercadoria, no formato de discos, a mesma
msica-patrimnio que compe inmeras colees to cuidadosamente guardadas. O colecionamento de discos representa, assim, a
transformao de um patrimnio intangvel em patrimnio tangvel e, como tal, revela-se tambm parte importante de processos de

53

identificao. Referindo-se s colees particulares, Katz (2004, p.


11) afirma que o colecionamento de discos representa uma relao
com a msica que nos ajuda a moldar uma ideia de quem somos como
indivduos. Estendendo esta questo esfera da coletividade, eu diria
que os arquivos discogrficos das rdios nacionais, em Cabo Verde e
em tantos outros contextos, so muito valiosos para o exame de processos de construo da nao. Patrimnio, colecionamento, memria e pertencimento so ideias que caminham estreitamente relacionadas e a todas elas acrescento aqui a discusso sobre o mercado.
A percepo do mercado como um antagonista dos processos de
patrimonializao tem sido questionada em outras circunstncias.
Gonalves (2007, p. 239-240) indica que, se num passado recente o
mercado era visto com forte desconfiana (associado ideia de perda de autenticidade), hoje ele vem sendo progressivamente representado como um aliado do patrimnio. Como exemplo, teramos os
casos em que empresas participam de parcerias com agncias estatais
em projetos pblicos de preservao. Porm, como refora Gonalves, mesmo nestes casos o mercado continua sendo visto como
algo exterior ao patrimnio. O autor segue, portanto, perguntando: h efetivamente uma distino ontolgica entre os patrimnios
culturais e o mercado? No seria o prprio carter inalienvel dos
bens que integram os patrimnios responsvel por agregar valor aos
objetos, transformando-os em alvo de interesse do mercado, especialmente do turismo (GONALVES, 2007, p. 240)?
As questes que lano aqui se aproximam destas ao apontarem
para a relao intrnseca entre o mercado e os patrimnios culturais.
Destaco, todavia, que fao isto no apenas para reforar a ideia (que
compartilho) de que processos de patrimonializao podem levar
mercantilizao. Insisto igualmente no inverso: que a transformao
da msica em mercadoria possibilita sua transformao em patrimnio, passvel de ser arquivada e preservada. Ambos os processos

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implicam atribuio de valor e o valor gerado em um contexto repercute no outro, j que ambos no se encontram isolados.
O material fonogrfico, produzido pelas gravadoras e inserido
originalmente numa lgica de mercado, serve ao registro dos sons,
construo de acervos, preservao de memrias e produo de
capital simblico. claro que tal discusso pode ser refinada, tendo
em vista que no a indstria cultural a nica responsvel pela produo de registros fonogrficos. Os prprios antroplogos so muitas
vezes responsveis pelo registro de sons no mbito de suas pesquisas.
No por acaso que antroplogos e etnomusiclogos tornaram-se
mediadores fundamentais no mercado da world music, dando acesso a gravaes originais de msicas produzidas em lugares remotos. Ainda, quando nos remetemos hoje aos processos de gravao
de material sonoro, preciso no menosprezar a democratizao de
tais tecnologias, mencionando, por exemplo, as gravaes caseiras
divulgadas na internet.
Mesmo se nos mantivermos no mbito das gravadoras, preciso
considerar a enorme variedade de estabelecimentos englobados por
esta categoria, que alcana desde as poderosas Sony BMG, Universal,
EMI e Warner at as pequenas gravadoras independentes, cada vez
com mais fora no mercado. Os pequenos estdios so especialmente
significativos no caso que nos interessa, isto , na produo discogrfica de msica cabo-verdiana. Retomo aqui, a ttulo de ilustrao,
o exemplo citado no incio deste artigo de um disco gravado, em meados do sculo XX, no estdio da Rdio Barlavento. O EP Mornas
de Cabo Verde era uma edio da Casa do Leo, uma antiga e prestigiada casa comercial em So Vicente, que vendia artigos para o lar,
de farmcia, papelaria etc., e editou ainda outros discos ao longo das
dcadas de 1950 e 1960. Precisamos, porm, voltar um pouco antes
no tempo para melhor acompanhar tal processo de registro sonoro e
a formao de arquivos discogrficos da msica cabo-verdiana.

55

Os gneros musicais conhecidos como morna e coladeira comearam a ganhar autonomia com a evoluo do sistema de radiodifuso. Na dcada de 1940, surgiram as primeiras rdios em Cabo
Verde (a Rdio Clube de Cabo Verde, na Cidade da Praia, e a Rdio
Clube Mindelo, em So Vicente). J nesse perodo, mornas e coladeiras iam sendo retiradas de seus contextos originais, nomeadamente
dos bailes, das serenatas e outras festividades, passando a alcanar
um pblico bem mais numeroso. Visto que ento as canes eram
difundidas na forma de transmisses ao vivo (inclusive por meio de
alto-falantes instalados em praa pblica), elas ainda detinham certa
variabilidade, isto , no estavam definitivamente fixadas nas faixas
de um disco.
a partir dos anos 1950, com a evoluo das tcnicas de registro
fonogrfico, que essas manifestaes musicais se consolidam, enfim,
como gneros autnomos e inseridos de forma definitiva no mercado
de discos. Noto tambm que tal processo tem relao direta com o fenmeno migratrio, uma vez que, em pases da Europa e nos EUA, os
cabo-verdianos migrados tinham maior contato com as novas tecnologias de registro fonogrfico. Segundo Rodrigues (1997, p. 115116), as primeiras gravaes de msicas cabo-verdianas teriam sido
realizadas em princpios da dcada de 1930 pela His Master Voice, da
Columbia Records, fruto do trabalho de cabo-verdianos emigrados e
seus descendentes. Mas na dcada de 1950 que essa produo comea a ser numericamente significativa, dando origem a ricos acervos discogrficos.
O acervo hoje pertencente Rdio Nacional de Cabo Verde (em
So Vicente) um bom exemplo disso, reunindo ampla produo, da
dcada de 1950 aos dias de hoje. O acervo, embora bem cuidado, no
est catalogado nem aberto para consulta pblica. Tem, contudo,
papel fundamental na constituio da memria da msica cabo-verdiana. Eu mesma, ao indicar minhas intenes de pesquisa ao chegar
em Cabo Verde, fui imediatamente conduzida Rdio como um local

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crucial para a minha investigao e, de fato, constru minha narrativa etnogrfica sobre mornas e coladeiras baseada, em grande parte,
naquele material. Msicas cuja existncia estaria limitada ao instante
da performance e durao dos bailes e das serenatas hoje ausentes,
ao ganharem autonomia na forma de um disco, puderam ser comercializadas e arquivadas. Columbia Records, E.M.I., Polygram ou
mesmo Lusfrica e Sons dfrica, cujos proprietrios so de origem
cabo-verdiana certamente no tinham em vista tais desdobramentos, mas a concretude do arquivo da Rdio Nacional de Cabo Verde
no deixa escapar a importncia da atividade destas gravadoras em
processos de construo de memria e pertencimento.

Arquivo, memria, disputa e poder


Fonte de memria, os arquivos discogrficos so tambm objeto de
disputa, necessariamente inseridos num campo de poder. Exemplo
disto a histria da Rdio Barlavento (tambm de So Vicente), tomada por um comando do Partido Africano para a Independncia da
Guin e Cabo Verde (PAIGC) na noite de 9 de dezembro de 1974, s
vsperas da independncia.
A Rdio Barlavento pertencia ao Grmio Recreativo do Mindelo,
uma associao composta por membros da elite local. Eram denominados gente brnke ou brnke de terra literalmente, gente
branca e brancos da terra. As expresses no fazem aluso direta
cor da pele. Com a acentuada ascenso socioeconmica do mestio na histria de Cabo Verde, o vocbulo brnke (branco), quando
empregado nestas expresses, perdeu a noo de cor e passou a se
referir posio social, designando a elite cabo-verdiana. Era esta
elite que se reunia frequentemente na sede do Grmio Recreativo do
Mindelo, localizada em frente Praa Nova, para juntos conversarem

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e se divertirem.6 A admisso ao Grmio era rigidamente controlada,


formando um grupo coeso que, com a independncia nacional, foi
atacado como burgus e antipatriota (Entrevista..., 2002, p. 15).
A Rdio Barlavento foi, portanto, um dos maiores emblemas da alta
sociedade mindelense. O ato simblico de sua tomada por militantes
do PAIGC, tendo o povo como testemunha, assistindo a tudo atravs
dos alto-falantes instalados na Praa Nova, representou um momento de virada na histria nacional.
A tomada da Rdio Barlavento por membros do PAIGC no um
fato isolado. Em Portugal, com a revoluo de 25 de abril de 1974,
tambm houve a tomada da Emissora Nacional de Radiodifuso, que
era vinculada ao Estado Novo. E, para citar um caso aparentemente
mais distante, no Afeganisto a rdio era to intensamente associada
s polticas culturais do Estado que a estao foi destruda logo aps a
destituio de Amanullah, em 1929 (BAILY, 1994).
Tomar a Rdio Barlavento era um ato simblico de destituio de
um grupo vinculado ao poder colonial. Significava tambm o controle altamente estratgico de um meio de comunicao de massa
e, ainda, a posse de um arquivo sonoro, um capital simblico, fonte
para a construo de narrativas sobre Cabo Verde crucial naquele
contexto de disputa entre diversos projetos para a nao cabo-verdiana.
Ainda no mbito da discusso sobre memria, gostaria de chamar
a ateno para o fato de que, ao tratarmos de msica popular, mergulhamos num domnio muito especial para a construo de narrativas plurivocais sobre a nao. As manifestaes da cultura popular
favorecem a construo de narrativas que bebem em fontes diversas e revelam discursos distintos da histria oficial do pas. A cultura
popular conforma um espao que se abre eficientemente para uma
6 Observo hoje que o prprio Grmio Recreativo foi alvo de um processo de
musealizao, integrado ao patrimnio cabo-verdiano.

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multiplicidade de vozes sobre as experincias vividas pelos cabo-verdianos. Trago aqui um nico exemplo para reforar esta ideia.
A maneira como foi sendo elaborada a histria oficial de Cabo
Verde revela com nitidez um processo de seleo como, alis, em
qualquer processo de construo de memria. Algumas temticas
que remetiam s experincias mais duramente vividas no cotidiano
dos ilhus foram cuidadosa e sistematicamente silenciadas, porque
no condiziam com a imagem que o Imprio Portugus gostaria de
apresentar sobre suas possesses em frica. Refiro-me, em particular, seca e fome.
O arquiplago de Cabo Verde tem sofrido, ao longo de sculos,
verdadeiras catstrofes de ordem climtica. Entre o sculo XIX e a
primeira metade do sculo XX, a seca provocou impactantes mortandades pela fome. E ao mesmo tempo em que viviam essas calamidades, os cabo-verdianos eram obrigados a se calar, impedidos
at mesmo de pronunciar a palavra fome. No entanto, apesar das
proibies, a seca e a fome ganharam reelaboraes na msica popular pelo uso de metforas ou por referncias indiretas.
Um exemplo disto uma cano que discorre sobre uma planta a
fedegosa (ou, no crioulo cabo-verdiano, fdagsa). Reproduzo aqui
um pequeno trecho da cano, de autor desconhecido:
Oi Fdagsa

Oi Fedegosa

Fdagsa b mau

Fedegosa, voc m

B mat-me nha mam

Voc matou a minha me

B mat-me nha pap.

Voc matou o meu pai.

A fedegosa uma planta que os cabo-verdianos consideram imprpria para o consumo humano. tida como comida de cabra ou
comida de bicho. Na medida em que a cano (tambm conhecida popularmente como morna da fome) sugere o uso da fedegosa

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como alimento, deixa gravadas na memria as marcas da condio


limtrofe vivida pelos cabo-verdianos. E a msica vai alm. Acusa a
fedegosa pela morte dos pais do sujeito da cano. Poderamos nos
perguntar se o autor no estaria usando o nome da planta como uma
forte metfora para falar da prpria fome.
Msicas como a citada multiplicam-se, remetendo a temticas
no abordadas pela histria oficial, ou agregando novas perspectivas aos eventos que marcaram a histria desse povo. Isto o que se
passa, por exemplo, com uma srie de canes sobre a emigrao,
abordando aspectos diversos de uma experincia definidora para os
cabo-verdianos. Quando tais narrativas so gravadas e arquivadas,
elas passam a ocupar outro lugar na disputa com as narrativas oficiais
na construo da memria de uma nao.
No poderia deixar de ressaltar tambm que os discos (e no mais
exclusivamente as msicas) so, eles prprios, fonte de memria ao
mapearem as trajetrias dos migrantes cabo-verdianos. H uma variedade de gravadoras, em diversos pases, responsveis pela reproduo de msicas cabo-verdianas: Alvorada Discos (Portugal), Cabo-Verde Records (Estados Unidos), Morabeza Records (Holanda), IRI
(Frana), entre outras. Os pases onde esto sediadas tais gravadoras
representam, evidentemente, localidades com grande concentrao
de migrantes cabo-verdianos. Chamo a ateno ainda para os casos
em que as diferentes faixas de um nico disco foram gravadas em
distintos estdios, em pases diversos.7 As histrias dos prprios discos permitem, portanto, um mapeamento da circulao dos msicos
cabo-verdianos, inseridos num contexto migratrio e funcionam,
assim, como uma fonte alternativa para narrar os diversos aspectos
da histria deste pas marcado pela emigrao.

7 Agradeo a Glucia Aparecida Nogueira por me fornecer esta informao, em


conversa pessoal.

60

Acervos discogrficos e o risco de congelamento


Ao mesmo tempo em que insisto na importncia dos acervos discogrficos em processos de construo de memria, preciso igualmente apontar um problema: o risco de uma espcie de congelamento
dessas narrativas. O registro fonogrfico levanta os mesmos desafios
dos demais processos de patrimonializao, amplamente discutidos
nos recentes debates sobre patrimnio intangvel. Como no fixar
um fenmeno dinmico por natureza? A msica que to bem tem
servido como instrumento para narrar verses alternativas da histria de Cabo Verde, ao ser gravada e retirada do contexto dinmico
que a gerou, estaria cristalizando essas narrativas?
evidente que, em alguma medida, o processo de registro fonogrfico perpetua no tempo a verso de uma manifestao que, no
domnio da performance, tem um carter muito mais dinmico. Todavia, no compartilho um olhar pessimista sobre tal processo. Dois
exemplos bastaro para argumentar que, apesar dos registros fonogrficos, as msicas continuam alvo de debates que lhes imprimem
uma natureza um tanto fluida.
O primeiro exemplo remete a uma cano, intitulada Saia Curta, na qual feita uma referncia ao governador Mota Carmo.
La pa ques banda de Compe Nove

L para aquelas bandas do Campo Novo

Tem um casinha ques ta tchma vv

Tem uma casinha que chamam de Vov

El ta tcheu de menininhas

Ela est cheia de menininhas

Ques panh na morada

Que eles apanharam na cidade

Por causa de ses sainhas

Por causa de suas saias

Ess home nh Mota Carmo

Esse homem, o Senhor Mota Carmo

Tem tude se direito

Tem todo o direito

De qr caba

De querer acabar

Ques poco respeito

Com essa falta de respeito

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Trata-se de um gnero musical, a coladeira, que tem como uma


de suas principais caractersticas o modo alegre e jocoso de tratar situaes do dia a dia dos cabo-verdianos. , ento, em tom de brincadeira que a cano Saia Curta registra um episdio envolvendo o
governador Mota Carmo. A msica relata as consequncias de um ato
do governador que proibiu as meninas de So Vicente de usarem saias
consideradas muito curtas. A cadeia (Vov) surge para lembrar o
rigor da administrao colonial atuando diretamente no plano da
moral e dos costumes locais, sempre no intuito de exercer controle.
Noto uma caracterstica relevante da cano. O texto citado foi
publicado em um livro, da maneira acima, pelo prprio compositor,
Jorge Monteiro. Contudo, pude ouvir de vrias pessoas em So Vicente verses alternativas para a mesma msica, com modificaes
por vezes pequenas, outras vezes considerveis. Alguns at mesmo
acrescentavam cano um trecho que dizia: Culpado Mota Carmo
qu mand tchi bainha (em portugus: Culpado o Mota Carmo que
mandou descer a bainha). O que mostro com isto que nem o registro sonoro e nem mesmo o registro escrito da letra da msica por
parte de seu compositor! impediram que ela fosse continuamente
reelaborada pelo pblico em geral.
A dinmica a que est submetida a msica vem revelar igualmente
sua capacidade de abrigar sempre novos significados e interpretaes. Tal polissemia foi capaz at de provocar um debate, que pude
acompanhar, sobre as verdadeiras intenes do compositor Jorge
Monteiro. Dois senhores cabo-verdianos disputavam a preeminncia
de suas respectivas verses para a msica Saia Curta. Como parte
da disputa, um deles afirmava o olhar crtico e irnico do compositor em relao administrao colonial, enquanto o segundo insistia no carter conservador da cano, acreditando que se tratava de
um elogio relativamente velado do compositor ao governador Mota
Carmo e s suas tentativas de construo de uma ordem, fundada na
moral colonial. Insisto, assim, que a msica, ainda que registrada,

62

mantm grande vivacidade no relato que faz da administrao do governador Mota Carmo uma vivacidade que no aparece, por certo,
nos documentos escritos oficiais. E por essa via, da crtica e do humor, que o governador e seus atos se fazem presentes ainda hoje na
memria coletiva da populao cabo-verdiana.
No ltimo exemplo, volto ao caso do arquivo da Rdio Nacional de
Cabo Verde. Foi com grande entusiasmo que me debrucei, ao longo
de meses de trabalho, sobre aquele acervo no apenas para pesquisar as msicas ali registradas e os encartes dos discos, sempre to
ricos em informaes, mas igualmente para analisar as transformaes imprimidas queles objetos. As informaes contidas nas fichas
tcnicas dos discos eram continuamente corrigidas pelos funcionrios da rdio, que reescreviam nomes das msicas e dos autores.
Se no encarte constava, originalmente, a informao Xandinha
morna de Amandio Cabral, logo ao lado constava uma inscrio
em caneta, com o nome de um coautor: Dante Mariano. Em outro
disco, ao lado do ttulo Hora di Bai (de Eugnio Tavares), em caneta
vermelha destacava-se outro nome pelo qual a cano conhecida:
Morna de Despedida. Ainda, em outro disco, a cano Salamansa, ali apontada como de domnio popular, era corrigida em seguida
com uma anotao mo, identificando o autor: Ti Goy o mesmo
compositor que volta a ressoar na voz entusiasmada dos jovens da
Baa das Gatas, citado no incio deste artigo.
O momento de gravao dos primeiros discos foi tambm um momento de constituio da ideia de autoria em Cabo Verde e, inclusive, no Brasil. Tal questo dos direitos autorais retoma, por outra via,
a temtica do patrimnio, uma vez que implica a ideia sempre presente de propriedade. O que destaco, porm, que a noo de propriedade no contexto abordado aparece claramente como objeto de
disputa, imersa em contnuas discusses. Todo o arquivo discogrfico da Rdio Nacional de Cabo Verde est permeado por anotaes nos
prprios encartes, deixando evidente que o registro das canes se

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permite acompanhar de reelaboraes prprias da msica popular.


Enfim, torna-se claro como a dinmica da msica tradicional cabo-verdiana no se perde neste duplo processo de mercantilizao e
patrimonializao.

Referncias
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64

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1, set., 1997.
UNESCO. Comit Intergovernamental para a Proteo do Patrimnio
Mundial, Cultural e Natural. Orientaes Tcnicas para Aplicao da
Conveno do Patrimnio Mundial, 2008. Disponvel em: http://whc.
unesco.org/archive/opguide08-pt.pdf. Acesso em: 08 ago. 2011.

65

Do feio ao belo.
Aridez, seca, patrimnio natural e
identidade em Cabo Verde
1

Andra Lobo
Universidade de Braslia

No presente artigo pretendo discutir a construo cultural da natureza enquanto patrimnio natural. Meu argumento de que a categoria
natureza construda e manipulada socialmente, tendo um importante papel na formao de identidades coletivas. Nesse sentido, a
categoria patrimnio ganha um carter especial, uma vez que agrega
valor aos aspectos naturais de um dado lugar, transformando-o. Minha anlise tem como ponto de partida o contexto cabo-verdiano,2
1 A primeira verso deste trabalho foi apresentada no Seminrio PROCAD
Patrimnio, Memria e Identidade, realizado na Casa da Nigria, Salvador,
de 23 a 27 de agosto de 2010. Agradeo aos participantes do Seminrio pelas
valiosas contribuies e sugestes ao texto.
2 O arquiplago de Cabo Verde formado por 10 ilhas com topografia, solo e clima
diferenciados, foi povoado originalmente por portugueses e por africanos da
costa que haviam sido para ali trazidos em situao de servido. Com o tempo,
foi se desenvolvendo uma sociedade crioula, produto de um complexo arranjo de
misturas entre pessoas de origens tnicas, religiosas e lingusticas diferenciadas.
Seu papel como intermedirio num sistema de trocas intersocietrias foi a base
de sua reproduo social, como agentes no comrcio atlntico e com a costa da

67

considerando os dados etnogrficos e as construes histricas sobre


a natureza rida das ilhas.
Parto, portanto, dos relatos dos colonizadores e suas referncias
quase sempre negativas sobre a natureza e os homens que nela viviam, sendo por ela influenciados. Em seguida passo pelos textos e
pelas poesias de intelectuais que, no contexto da iminente independncia, roubam para si a voz e buscam definir o cabo-verdiano como
um homem apesar da seca, a natureza ainda sendo caracterizada de
forma negativa, porm o homem no. Por fim, trago para a discusso
relatos modernos sobre a paisagem rida das ilhas, agora no mais
como entrave, mas como uma caracterstica singular do arquiplago
que deve ser valorizada pelos cabo-verdianos. Com uma breve anlise dos Planos Nacionais do Desenvolvimento e outros documentos,
tento dar conta do processo de transformao da natureza das ilhas
em meio ambiente, digno de preservao, proteo, documentao
e promoo sua transformao em um patrimnio que, em certa
medida, define os prprios cabo-verdianos.
Estaria abusando da categoria patrimnio ao traz-la para esta
discusso, mesmo com o cuidado de coloc-la entre aspas? As limitaes e as possibilidades que a noo de patrimnio oferece para o
entendimento da vida social e cultural fizeram parte do debate de,
pelo menos, duas coletneas brasileiras sobre o tema.3 Para alguns
dos autores que compem as coletneas, a preocupao com o inflacionamento da categoria. Porm, outros refletem sobre as possibi-

frica. Na falta de um sistema produtivo local que desse conta das necessidades
de subsistncia dos ilhus, Cabo Verde tem sua histria marcada por duros
perodos de fome provocados pelas secas que regularmente assolam as ilhas.
3 ABREU, Regina; CHAGAS, Mario (Org.). Memria e Patrimnio: ensaios
contemporneos. Rio de Janeiro: DP&A, 2003; LIMA FILHO, Manuel Ferreira;
ECKERT, Cornlia; BELTRO, Jane (Org.). Antropologia e patrimnio cultural:
dilogos e desafios contemporneos. Blumenau: Nova Letra, 2007.

68

lidades de se transitar analiticamente com esse conceito em diversos


contextos sociais e culturais. Nesse sentido, Maria Ceclia Fonseca
resgata a noo de patrimnio natural para sua anlise, ressaltando que, cada vez mais, a preocupao em preservar est associada
conscincia da importncia da diversidade seja a biodiversidade ou a diversidade cultural para a sobrevivncia da humanidade.
No caso da natureza e sua biodiversidade, a autora diz que h uma
clareza maior por parte da opinio pblica de que se trata de um patrimnio de todos os cidados. Da os movimentos ambientais e os
governos dos Estados nacionais especialmente aqueles classificados como em desenvolvimento emplacarem o discurso pela preservao de algo que uma riqueza nacional.
Alm disso, cabe esclarecer que esta categoria aparece nos documentos que sero analisados na ltima seo, mas no como uma
categoria oficial, ou seja, no h nenhum stio promovido a status de
patrimnio natural em Cabo Verde tal como temos na Constituio
brasileira, por exemplo, para os casos dos biomas da Mata Atlntica,
da Floresta Amaznica e do Pantanal.4 Porm, em ambos os casos, o
termo patrimnio funciona como estratgia de promoo dos atributos naturais, como tentarei demonstrar ao longo do trabalho.
Quero dizer com isto que, para compreender o significado que
tm as construes sobre a natureza para os cabo-verdianos, no
basta entender as propriedades genricas do meio ambiente natural.
necessrio assimilar tambm os conceitos especficos das relaes
entre o homem, a sociedade e a natureza, bem como os dispositivos e
os canais propriamente sociais (ou institucionais) pelos quais certos
4 Sobre o caso brasileiro, interessante notar que aos biomas Cerrado, Caatinga e
Pampas no atribuda a categoria de Patrimnio Natural. No caso do Cerrado e
da Caatinga, h uma batalha legislativa que se arrasta por mais de 15 anos para
que os referidos biomas sejam includos no artigo da Constituio que define os
patrimnios naturais do pas. Para maiores informao sobre a temtica, ver a
Proposta de Emenda Constituio 115/95 (conhecida como PEC do Cerrado).

69

membros de uma sociedade particular, vivendo num tempo particular, criam os discursos sobre ela. Nesse sentido, vemos a paisagem
das ilhas ser transformada de empecilho a patrimnio num processo
em que as pessoas significam a si mesmas e seu mundo por intermdio de sua relao imaginada com a natureza.

O olhar colonial
Ao terceiro dia avistamos terra, e gritando todos Terra, Terra,
muito nos maravilhamos, porque no sabamos que naquelas paragens houvesse terra alguma; e mandando subir ao mastro dois
homens, descobriram duas grandes ilhas: o que sendo-nos noticiado demos graas a Deus Nosso Senhor que nos levava a ver
cousas novas; porque bem sabamos que destas ilhas no havia
notcia alguma em Espanha. E julgando ns que elas podiam ser
habitadas, para saber mais cousas e provar nossa ventura, fizemo-nos na volta de uma delas, e em pouco tempo nos achamos perto. [...] Meus homens partiram, pois, mas no acharam nada mais
que terra desabitada e uma grande quantidade de pombos que se
deixavam apanhar mo, no conhecendo ainda o que fosse o homem; e dos que mataram com paus e massas, trouxeram muitos
para a caravela. Quando estiveram na montanha, houve vista de
trs outras ilhas grandes, das quais no tnhamos apercebido. [...]
Ainda lhes pareceu ver da parte do Poente, muito metidas pelo
mar adentro, outras ilhas, mas no se enxergavam bem devido
sua grande distncia; e a estas no cuidei de ir, tanto por no
perder tempo e seguir minha viagem, como por julgar que eram
desabitadas e selvagens como eram estas outras. Mas depois pela
fama destas quatro ilhas que eu tinha encontrado, outros que aqui
chegaram as foram descobrir; e acharam serem dez ilhas, entre
grandes e pequenas, todas desabitadas, no encontrando nelas se-

70

no pombos e aves de estranhas sortes, e grande pescaria de peixe


(Cadamosto, 1956, p. 194, grifos nossos).5

Os relatos do perodo colonial se apresentam como um campo


vasto e interessante que revela a paisagem local descrita pelos olhos
de quem chega, e as classificaes e as ordenaes oriundas desse
encontro (Bitterli, 1989). Trata-se de uma batalha classificatria
que marca as formas com que a paisagem do arquiplago foi, desde
muito cedo, construda e como tal construo participou de maneira
central no processo de definio dos traos que caracterizam os habitantes das ilhas.
Essa histria se inicia em 1460, mas este somente o marco inicial, pois ela vai se deslanchar tempos depois. Como ilustra a epgrafe
desta seo, as primeiras descries sobre o espao natural do arquiplago so as dos descobridores das ilhas. Alm destes e no de forma
diferente, os viajantes e mercadores da costa africana deixaram observaes acerca da natureza do Cabo Verde insular. Primeiramente,
as construes eram marcadas por louvores terra recm-descoberta. A exuberncia e a fertilidade eram as categorias-chave do perodo. Pouco a pouco, crescem as referncias aos atributos negativos
dados a terra e aos homens que nela vivem.
Apesar de observarmos variaes nas concepes dos diversos
relatos, especialmente se as tomamos em uma ordem cronolgica,
em geral, as descries apresentam aspectos negativos atribudos
geografia das ilhas e, especialmente, ao clima, caracterizado como
pouco sadio, havendo uma relao entre o clima, a alma e ndole dos
negros. Configura-se, no discurso dos atores, uma vinculao direta
entre a penria material e a penria espiritual e entre a pobreza da
terra e a pobreza dos homens. Mais tarde veremos que essa relao

5 Viajante genovs a quem se atribui o status oficial de descobridor das ilhas de


Cabo Verde.

71

voltar a ser feita pelos reinis, referindo-se aos negros da terra e aos
escravos como aspectos negativos e passivos da paisagem.
Estes anos com to grande fome por no chover, que sendo antes
abundantssimas de mantimentos e havendo dela seca para outras
partes, foi necessrio que desse Reino lhe viesse a sustentao. E
porque este mantimento era somente para os que tinham para o
comprar por preos mui excessivos, a mais gente morria como de
peste pelas ervas e sevandilhas que comiam [...] Desta fome to
extraordinria se seguiram muitos insultos e roubos porque andavam os homens em alcateias, e nem havia casa de campo que
no escalassem, nem gado que no matassem, nem caminhantes
que no salteassem pelos caminhos. A isto se juntou uma praga de
moscas nunca vista, porque foi geral em toda a ilha e consumia
o gado que escapava aos salteadores, chupando-lhe o sangue...
(BRSIO, 1968, p. 465).

Descries como estas se tornam cada vez mais frequentes se


observamos os registros do sculo XVIII. Os relatos descrevem um
perodo em que o arquiplago sofreu crises de vrias ordens; dentre
elas, as frequentes estiagens causadoras de fomes e de mortandades
e a depresso econmica acentuada devido queda quase vertical do
trfico de escravos. A tendncia atrs referida no cessa de agravar-se. As fomes se repetiam ciclicamente, corroendo e degenerando
a estrutura produtiva. Os seus efeitos acumulados iam subvertendo
a sociedade escravocrata, modificando-a irreversivelmente, cada
fome representando a acelerao das tendncias de desagregao.
Nos anos de 1773 a 1776 parece ter ocorrido uma das fomes mais
terrveis que assolaram as ilhas. Durante esse perodo, grande parte
da populao escrava sucumbe. As marcas dessa fome so to intensas
que se torna difcil chamar de escravocrata sociedade que sobrevive
a ela. Este o caso de Santiago, onde antes da esterilidade havia cerca
de 25.000 almas; agora ter a menos da metade, e de So Nicolau,

72

que com a esterilidade dos anos de 1773, 1774 e 1775 morreram com
fome quase todos os moradores desta freguesia, e hoje haver ao muito nela at 50 casais, e nem aqueles moradores se podem acrescentar
porque so pobres demais (CARREIRA, 1985, p. 18).
Somam-se a isso as caracterizaes da populao local como
preguiosa, mal instruda, possuda pelo vcio da ociosidade e da
sensualidade, especialmente as mulheres negras. Nos documentos
encontrados h uma tendncia a relacionar certos aspectos do comportamento moral e fsico degradante (indolncia e preguia) a condies climticas, qualidade do ar, ausncia de regulao social.
Cada um no semeia seno para comer aquele ano, sustentam-se de milho que artificialmente reduzem a farinha, de que fazem
cuscuz e xarm [...]. Como se conhecem favorecidos do clima no
h ali um s indivduo que se sujeite a servir, em nada jamais so
teis a ningum, pois nem a si mesmo o so. [...] este povo cheio
de preguia e inao, nascido em um pas abundante de gados e
mantimentos, cuidam muito pouco da sua criao, concorrendo
desta sorte para a sua mesma indigncia, padecendo ainda mais
em tempo em que, por falta de chuvas, so aquelas terras to infrutferas que tm sentido vrias vezes a mais horrvel necessidade, sendo a ltima a do ano de 72 at 74 em que pereceram 14.000
almas (CARREIRA, 1983, p. 177).

Tal como presente neste e em outros relatos histricos, a indolncia percebida como natural e associada aos habitantes de todos
os climas quentes, nos quais a natureza tem poucas precises. Nesse
sentido, no sculo XIX, observa-se a atribuio de culpabilidade da
infertilidade da terra indolncia dos nativos. Ocorre, portanto, uma
inverso da relao de causalidade entre infertilidade da terra e indolncia dos homens. De uma forma crescente, a misria e a pobreza passam a ser dissociadas da natureza do clima, sendo atribudas

73

indolncia, preguia e aos maus hbitos de higiene dos nativos.


Porm, os aspectos negativos de ambos continuam a ser ressaltados.
O que parece ficar claro que as imagens construdas a partir
desse grande evento, que o encontro entre dois mundos, no so
pensadas por filsofos em seus escritrios, mas originadas de relatos como os aqui apresentados relatos de viajantes, missionrios
e exploradores que moldam no s a paisagem do novo lugar, mas
uma imagem desse novo, de sua paisagem, de seus homens e de sua
cultura.
Tais imagens so recorrentes arriscaria dizer at que so estruturais do processo de conquista de um mundo ocidental cristo sobre outras realidades (BAETA NEVES, 1978; PAGDEN, 1982, 1993). E
tal viso do outro mediada lembremos que s podemos ver os outros atravs das lentes que j possumos por um processo de interpretao e reinterpretao do novo para ajust-lo ideia do j existente, afinal, a categorizao do novo explicitamente comparativa.
Por sua vez, tal comparao no ingnua, o ato de nomear um
ato de poder que exerce profundas influncias ao longo da histria e,
guardadas as diferenas, algumas classificaes coloniais persistem
pouco modificadas ainda hoje.

Os Claridosos e a autorrepresentao
Mami!
sonho que, um dia,
em vez dos campos sem nada
do xodo das gentes nos anos de estiagem
deixando terras, deixando enxadas, deixando tudo,
das casas de pedra solta fumegando do alto,
dos meninos espantalhos atirando fondas,
das lgrimas vertidas por aqueles que partem
e dos sonhos, aflorando, quando um barco passa,

74

dos gritos e maldies, dos dios e vinganas,


dos braos musculados que se quedam inertes,
dos que estendem as mos,
dos que olham sem esperanas o dia que h de vir,
Mami!
sonho que, um dia,
estas leiras de terra que se estendem,
quer sejam Mato Engenho, Dcabalaio ou Santana,
filhas do nosso esforo, frutos do nosso suor,
sero nossas.
E ento,
o barulho das mquinas cortando,
guas correndo por levadas enormes,
plantas a apontar,
trapiches pilando,
cheiro de melao estonteando, quente,
novas seivas brotando da terra dura e seca,
vivificando os sonhos, vivificando as nsias, vivificando a Vida!...6

At o momento analisei atitudes e discursos sobre a terra e a paisagem a partir da viso dos agentes coloniais, missionrios e viajantes.
De uma forma geral esta viso estava baseada nas noes negativas
de aridez, seca, insalubridade e indolncia, e meu objetivo foi o de
explorar o significado dessas classificaes dentro do contexto apresentado. As expresses vinham acompanhadas de uma variedade de
ideias ambivalentes sobre os nativos, e algumas dessas ideias foram
tambm examinadas. Nesta seo quero examinar os desdobramentos desse discurso no processo de construo da nao cabo-verdiana em um momento que considero importante para a configurao
do estado cabo-verdiano moderno: o Movimento Claridade.

6 NUNES, Antnio de. Poema de Amanh. Revista Certeza, n. 2, So Vicente de Cabo


Verde, 1944. Folha da Academia.

75

Tal como expresso no poema de Antonio de Nunes, a denncia


sobre o estado de abandono da colnia, feita pela emergente elite intelectual cabo-verdiana, comeou a evoluir nos finais do sculo XIX
com o processo de fincar os ps na terra. Foi o movimento que se
formou ao redor da revista Claridade que marca o apogeu da reivindicao dos valores locais e afirma ter tomado para si a voz que at
ento era quase exclusiva dos colonizadores.
Essa grande virada consistiu na divulgao, por meio da arte e da
literatura, dos temas do dia a dia, o drama do homem das ilhas, o
universo da seca, das fomes, da insularidade, da aridez e da emigrao. Pela anlise do discurso literrio dos claridosos, podemos perceber como estes atores selecionaram e adaptaram os discursos sobre
Cabo Verde sua prpria necessidade de criar uma nao autnoma e
descolonizada, ao mesmo tempo em que mantinham os valores portugueses. Como afirma Pratt (1992) para o caso americano, esboa-se
a dinmica da autorrepresentao no contexto da subordinao e das
resistncias coloniais.
Entre outros, um dos temas centrais desenvolvidos em Claridade refere-se ao espao, paisagem e ao clima em Cabo Verde e sua
participao na definio dos traos que caracterizam os habitantes
das ilhas. O clima certamente pode ser considerado como um fator
de grande influncia na formao do arquiplago, que esteve sujeito a frequentes e prolongadas estiagens ao longo de sua histria. A
seca e as crises de fome condicionaram, em larga medida, a trajetria socioeconmica do pas, deixando sua marca na dura realidade
vivenciada pela populao do arquiplago, obrigada a enfrentar um
conjunto de dificuldades para a sua sobrevivncia.
Como veremos, forte a presena do ambiente no discurso dos
claridosos, consolidando-se como um importante fator explicativo
para o grau de desenvolvimento que os cabo-verdianos estavam aptos a alcanar. O que percebemos na anlise dos textos publicados na
revista Claridade que um discurso determinista tomado na cons-

76

truo da especificidade cabo-verdiana, constituindo-o como um


fator central na construo da personalidade do homem das ilhas.
Para os claridosos, o cabo-verdiano o homem do mar que,
estando habituado aos horizontes largos, tem a alma grande e essencialmente contemplativo. Por outras vezes, a seca que assume
a centralidade na formao da personalidade do habitante das ilhas.
o homem cabo-verdiano descrito como um homem resignado,
uma vez que a natureza ingrata [...] lhe tira as qualidades mais apreciadas no mundo pragmtico de hoje (1986, p. 4).
Ouvi por diversas vezes que o homem cabo-verdiano um homem apesar da seca. Conforme os depoimentos registrados, fica a
impresso de uma relao estranha com o destino e at mesmo com
Deus. Este no deu riquezas a Cabo Verde, os cabo-verdianos seriam
como filhos bastardos que souberam criar suas terras e sobreviver
a elas, por isso seriam eles a sua nica riqueza. assim que surge o
cabo-verdiano como heri, como aquele que sobreviveu a uma terra
onde no h condies de vida. O drama reside na penosa constatao
de que a natureza , em Cabo Verde, to rebelde e diablica que o homem no consegue venc-la. O homem , antes de tudo, sua vtima.
Observa-se a uma importante relao de continuidade e descontinuidade com os discursos analisados na primeira seo. No que se
refere determinao do ambiente na configurao cultural em formao, percebemos a continuidade, porm, esta se quebra quando se
analisa que tipo de homem que emerge dessa relao com o meio a
qualidade desse homem muda essencialmente.
Retomando a perspectiva dos colonizadores, viajantes e missionrios, estes vendo a pobreza da terra diretamente associada pobreza e indolncia dos nativos, traamos alguns paralelos. No s
a terra era descrita de maneira negativa, como os homens que nela
trabalham e que dela vivem eram tambm incorporados nessa viso
da paisagem. Agora, de acordo com os novos atores que tomam para
si essa caracterizao, a natureza se apresenta como ingrata, o solo

77

como agressivo, a paisagem como trgica. Porm, o homem


cabo-verdiano oposto a esse quadro, mais do que isso, sua face
positiva que se apresenta nas afirmaes de doura da populao,
de um povo herico, um povo que luta incansavelmente contra o
destino de viver inserido em uma natureza ingrata.
A grande mudana em relao aos sculos anteriores reside na
forma como feita a caracterizao do homem como parte dessa paisagem. O discurso claridoso nega a imagem do homem indolente e,
em certa medida, culpado pela improdutividade da terra, e o coloca
no lugar de vtima, aquele que sofre com o destino de ter que viver
numa terra ingrata. Porm, pela sua ndole que nega a passividade, o
homem cabo-verdiano do Movimento Claridade supera esse destino,
resiste ingratido do clima e, em uma relao de dio e amor, tira
da terra o que necessita para sobreviver. O cabo-verdiano resiste ao
clima, aquele que sabe esperar a chuva cair e, quando ela cai, sabe
extrair da terra o alimento, da seu herosmo.
O discurso da gerao dos claridosos pode ser visto como uma
verdadeira narrativa da nao, porque a cria e recria, criando descontinuidades identitrias. A fora da poesia e da fico de Claridade e a influncia que ela exerce at os dias de hoje em vrias esferas
da vida do arquiplago encontram-se na disseminao de sua ideologia. dessa forma que a cultura . A caracterizao de grandeza, herosmo e resistncia desse povo abandonado por Deus nesses
dez grozinhos de terra perdidos no Atlntico incorporada ainda
hoje na autocaracterizao do cabo-verdiano, assim que ele define
sua identidade, seja no cotidiano, seja na esfera poltica. A sociedade
e tambm sua relao com a natureza foi dramatizada, inventada e
reinventada pela poesia e pela literatura da poca; e a eficcia dessa
construo vivida em um processo que perdura at hoje. nesse
sentido que o discurso de identidade pregado pelo Movimento vem
sendo (re)apropriado pelo Estado e pela populao na constante busca por uma especificidade cabo-verdiana.

78

A natureza hostil transformada em meio ambiente


Dando continuidade ao objetivo de analisar como construdo o discurso local no que diz respeito ao ambiente natural, quero focalizar
agora as polticas governamentais do perodo ps-independncia.
Com a independncia em 30 de junho de 1975, o primeiro governo
do Estado de Cabo Verde empenhou-se fundamentalmente em reorganizar as estruturas administrativas herdadas da colonizao e em
criar outras para responder s necessidades de funcionamento de um
Estado politicamente independente. O Estado chamado a desempenhar, nesta etapa, um papel primordial na edificao da sociedade,
intervindo de forma preponderante na execuo da poltica nacional
nos seus mais diversos setores, do econmico ao social e cultural. o
setor estatal que se encontra em condies de mobilizar os recursos e
assegurar o global desenvolvimento econmico e social do pas, chamando a si os setores bsicos do desenvolvimento industrial e agrcola, organizando e controlando a produo (ANDRADE, 1996).
O Cabo Verde independente um pas de fracos recursos e com
forte dependncia externa. Para garantir sua viabilizao econmica no mundo moderno, a opo foi construir um discurso de desenvolvimento da nao que estivesse inserido no contexto mundial da
poca ou seja, um discurso desenvolvimentista que incorporasse o
adjetivo sustentvel, assim como as demais naes modernas. O ambiente continua hostil, e a seca e a insularidade vm sendo agravadas
pela desertificao crescente em sculos de ocupao e por um crescimento demogrfico no condizente com a evoluo dos recursos.
Para combater tal quadro, torna-se central uma poltica de reconquista da natureza (LESOURD, 1995) ligada a razes polticas, culturais e econmicas.
O que est em jogo a reconstruo, prtica e simblica, do lugar
da natureza nessa sociedade na tentativa de apagar e suavizar s-

79

culos de explorao e de mau uso da terra. Parece haver a ideia de


uma chamada guerra ecolgica, pensada como um projeto mobilizador para a construo do Estado e para reforar a unidade nacional. Alm da insularidade, a eroso e a gua so os maiores problemas
ambientais do arquiplago, somando-se a isso uma histria de gesto
imprudente do meio ambiente.
Como veremos, ainda que de forma tardia, as polticas adotadas
pelo governo local aparecem em conformidade com as concepes
que imperavam no momento da independncia do pas. Assim, os
planos e os projetos de aes desenvolvimentistas podem ser vistos como formas de modulao, apropriao e gesto do espao que
apresentam continuidades por se encontrarem inseridos num mesmo paradigma desenvolvimentista. Creio que, se pudssemos resumir os principais objetivos presentes nos documentos oficiais (essencialmente os Planos Nacionais de Desenvolvimento), teramos
como principais os seguintes aspectos: a preocupao em atingir e
assegurar um nvel de crescimento econmico; a construo de uma
sociedade desenvolvida; o estabelecimento de bases para a integrao nacional; e a promoo de meios para a utilizao dos recursos
humanos e das dimenses fsicas e climticas do territrio nacional.
Paralela ou contrariamente a esse discurso que traduz uma tentativa de construo do pas luz de modelos internacionais, temos a
apresentao de um territrio com caractersticas fsicas e paisagsticas que constituem um entrave para o desenvolvimento e a insero
do pas no sistema econmico mundial. Nesse sentido, as caractersticas negativas apresentadas de forma insistente nos documentos
formulados pelo governo local passam a ser assumidas estrategicamente, agora como um valor que pode ser explorado na demanda por
ajuda internacional.
Porm, apesar de fazer a ligao entre as duas esferas pobreza/
aridez colocando a pobreza como um problema de grande importncia ecolgica, o discurso desenvolvimentista j no acusa os po-

80

bres, como no perodo colonial, por sua irracionalidade em relao


paisagem, mas os acusa de falta de conscincia ambiental. Aquelas representaes que vimos das gentes pobres e de pele escura
destruindo a vegetao, desmatando desordenadamente, sendo indolentes no que diz respeito paisagem s aparecem aqui como
referncia a um passado que deve ser convertido, da a necessidade
da educao ambiental e de programas nesse mbito. Por outro lado,
no incorporada aqui aquela viso romntica dos literatos do incio
do sculo XX: a do cabo-verdiano heri aposto paisagem ingrata.
A ligao entre pobreza fsica e humana estabelecida de maneira
direta nos documentos, porm no sentido de que a presso exercida
pelos homens se deve falta de informao, o que pode ser revertido
com a adoo de polticas ambientais que formem e informem.
A partir da constatao tcnica da questo da paisagem e do clima
em Cabo Verde como um problema, os estudos apresentam projetos
que visam a uma melhoria no quadro de aproveitamento do solo e do
clima no arquiplago. O que se verifica uma tentativa de reverter
o processo de encarar a paisagem local como negativa, sempre vista como um entrave ao desenvolvimento, e adotar uma nova relao
com esse meio no sentido de melhor aproveitar as caractersticas geogrficas e climticas do pas em favor da vida da populao local.
O primeiro passo foi dado logo aps a independncia em 1975,
com a implementao do Programa de Reflorestamento nas principais ilhas agrcolas; em continuidade, foi estabelecido o Programa
de Ao Nacional de Luta contra a Desertificao e de Mitigao dos
Efeitos da Seca (PAN) e, mais recentemente, o Plano de Ao sobre a
Biodiversidade e a criao do SIA, o Sistema de Informao Ambiental. Estes foram os principais programas implementados pelo governo cabo-verdiano, sempre em conformidade e em parceria com
programas de organismos internacionais europeus desenvolvidos em
outros pases, principalmente no continente africano.

81

Junte-se a esse processo uma crescente tendncia ao desenvolvimento turstico, alternativa que vem funcionando como uma oportunidade de estabelecimento de uma nova relao entre o homem e a
paisagem em Cabo Verde.
O cabo-verdiano no v beleza no seco, ele logo associa s crises.
Vemos na seca toda a desgraa do pas, tudo de negativo tem a ver
com a seca. Mas vivemos com a seca e devamos ser preparados
para aceit-la, porque no h jeito. No se pode deslocar Cabo
Verde de onde est. Temos que fazer uma educao virada para a
convivncia com a seca, temos que valorizar o seco como bonito!
Devemos nos reconciliar com a seca e viver bem com ela. A soluo est no turismo, que o potencial de Cabo Verde, pois com
ele comea-se a criar uma nova olhada sobre a seca: o turista acha
bonito aquilo que o cabo-verdiano nunca valorizou e a comea a
surgir uma nova viso da beleza do pas. O turista vem, no encontra o verde e acha bonito assim mesmo! Eu, enquanto cabo-verdiano, vou para outros lugares e s acho bonito porque verde. A reconciliao necessria para que haja desenvolvimento!
[...] A questo da beleza, somos ns que criamos a ideia de beleza
atrs da paisagem que nos interessa, ela sempre relativa. Mas
aqui tem a ideia de associar a beleza natural ao verde, exatamente
o que no temos. A ideia de no explorar o rido como beleza
burrice. A seca pode ser revertida como recurso favorvel, depende da pedagogia que ns temos que fazer; mostrar o belo atravs
do rido. As pessoas tm que ser convencidas disso (SEMEDO, Jos
Maria, comunicao pessoal).

nesse contexto que ser inserida a problemtica da proteo e


da conservao ambiental no pas, intimamente aliada questo do
desenvolvimento turstico. Ao tratar disso, veremos uma mudana
de foco no que diz respeito relao entre o discurso governamental
e tcnico e a paisagem do arquiplago, no sentido de pregar uma reconciliao entre os dois nveis, o humano e o fsico. Em lugar de continuar agredindo os ecossistemas, privilegia-se o estabelecimento da

82

convivncia com eles, que consiste em jogar com as variabilidades


naturais e no em neg-las. Ao invs de buscar solues impossveis,
a preferncia recai na elaborao de estratgias adaptativas que satisfaam tanto as variabilidades naturais quanto as econmicas.
Em termos prticos, essa nova tendncia de pedir natureza o que ela pode dar vem se traduzindo em uma srie de projetos
ambientais,7 incentivos e investimentos ao turismo interno e, principalmente, externo. Neste momento h projetos que vo desde a criao e a melhoria de aeroportos at a ampliao da rede hoteleira. H
sempre um intercmbio com pases considerados experientes, especialmente as Canrias.
Tal tendncia iniciou-se na Ilha do Sal desde a reconstruo do
aeroporto internacional. O desenvolvimento da Ilha se deu basicamente em torno do turismo e toda a infraestrutura e o desenvolvimento existente esto voltados para a explorao turstica. interessante notar que o Sal uma das ilhas mais ridas do arquiplago
e a reao dos cabo-verdianos um tanto negativa a esse respeito.
Quando fui Cabo Verde pela primeira vez, acompanhada no avio
por um grande grupo de estudantes cabo-verdianos residentes no
Brasil, ao nos aproximarmos da aterrissagem no aeroporto do Sal,
vrios deles vieram me prevenir da feiura e da aridez que iria ver pela
janela do avio. No se assuste, feio, no tem nada, parece
o deserto, mas as outras ilhas no so assim estas foram advertncias que ouvi dezenas de vezes enquanto sobrevovamos a ilha.
Quanto a mim, estava maravilhada com a paisagem que via!
Outra particularidade da Ilha do Sal a sua restrio em termos
balnerios. So poucas as praias a serem exploradas como recurso
7 Programas dedicados conservao in situ e ex situ da biodiversidade por
intermdio do estabelecimento de reas Protegidas em todas as ilhas que
constituem o arquiplago. Assim, foram identificadas seis Reservas de Recursos
Naturais, quatro Reservas Naturais, uma Reserva da Biosfera e nove Paisagens
Protegidas.

83

turstico, este sendo restrito basicamente a Santa Maria, a principal


praia, e onde se encontra toda a rede hoteleira e de restaurantes. Por
tudo isso, os investimentos agora vm sendo expandidos para outras
ilhas: Maio e Santiago, So Vicente e, principalmente, Boa Vista. Esta
ltima oferece uma variedade de belssimas praias virgens, que tm
sido descobertas especialmente por turistas e investidores italianos
e alemes. Como afirma Jos Maria Semedo, Boa Vista tem maiores
recursos, tem grandes espaos, maiores praias. isso que deve ser
explorado.
Esta perspectiva, que vem sendo enfatizada e traduzida nas polticas ambientais e de incentivo ao turismo, de que preciso valorizar
a natureza e a paisagem locais, abre um grande leque de novas possibilidades de relaes com o meio. O crescente discurso de que devemos desenvolver a capacidade de conhecer e saber viver nas nossas
ilhas pode vir a reverter toda uma histria de valorizao dos aspectos negativos da paisagem, que culminou numa total dependncia
econmica externa. A valorizao dos recursos naturais disponveis
pela explorao turstica pode vir a se constituir na principal fonte de
um possvel crescimento econmico para Cabo Verde.
Com a proclamao da Independncia Nacional em 1975, deu-se
um passo decisivo no sentido de criar condies polticas, objetivas
e subjetivas e, aos olhos dos prprios cabo-verdianos, renovaram-se
as esperanas de novos tempos, de novas chuvas caindo em um cho
mais adubado e prometendo colheita mais rica e abundante. A estratgia utilizada para o crescimento do pas e sua insero na economia
mundial foi a de que um pas fraco de recursos e com forte dependncia externa8 s alcanaria a viabilizao econmica optando pelo
discurso moderno e ento em moda do desenvolvimento sustentvel.
Apesar das novas tendncias de otimizao das capacidades paisagsticas do pas, fato que as prticas tradicionais e as concepes
8 Sobre esta temtica, ver Trajano Filho, 2000.

84

histricas de que a natureza hostil continuam a imperar na caracterizao local. Nesse sentido, inspiro-me no argumento de Trajano
Filho para o caso da Guin-Bissau (2000)9 de que a percepo de uma
carncia difusa e a autorrepresentao marcada pela fragilidade funcionaram, e funcionam ainda hoje, para a superao das limitaes
objetivas do Estado cabo-verdiano nos planos poltico e econmico
desde o incio do sculo, justificando e legitimando a necessidade de
recursos e investimentos externos para que os cabo-verdianos pobres e fracos de recursos naturais, mas corajosos e portadores de um
discurso desenvolvimentista moderno, mantenham sempre a atrao e o interesse da ajuda internacional.
Passa a ser crescente um discurso que prega a necessidade de vigilncia ambiental no s pelo Estado, mas pela populao local.
necessrio desenvolver a populao sem degradar o ambiente, e as
pessoas devem ter conscincia das riquezas locais (a cultura, os hbitos e a natureza) para conserv-las e aproveit-las economicamente.
Sendo assim, o turismo visto como uma alternativa sustentvel e
vivel para o desenvolvimento e a insero do pas no mundo moderno. O turismo o potencial de Cabo Verde e deve ser explorado pelo cabo-verdiano: esta a nova viso que passa a ser difundida
pelos tcnicos e educadores ligados aos projetos de desenvolvimento
do pas.

Consideraes finais
Ns somos os flagelados do vento leste
A nosso favor no houve campanhas de solidariedade
No se abriram lares para nos abrigar
E no houve braos estendidos fraternalmente para ns
[...]
9 No contexto colonial portugus.

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somos os flagelados do vento leste


os homens esqueceram-se de nos chamar irmos
e as vozes solidrias que temos sempre escutado
so apenas as vozes do mar que nos salgou o sangue
as vozes do vento que nos entranhou o ritmo do equilbrio
e as vozes das nossas montanhas, estranhas e silenciosamente
musicais
(MARTINS, Ovdio, Os flagelados do vento leste)

Assim se autodefine o cabo-verdiano, um povo que ao longo dos


sculos vem existindo em um contnuo ato de resistncia, tenacidade e teimosia para sobreviver s agruras da natureza, s adversidades do clima e pobreza dos recursos. Um povo que, apesar de ter a
fome como companheira de caminhada, insiste em plantar o milho e
o tem como smbolo de sua cultura. Um povo marcado pela resistncia e que, se v na paisagem rida o motivo de sua desgraa, consegue
ver na chuva o milagre da vida, a transformao do rido em verde.
Ao longo destas pginas, vimos mudar a relao com a paisagem e,
com isso, a sua construo enquanto valor. Paralelamente, vimos ser
construdo o sentido do cabo-verdiano enquanto povo. Em ambas as
construes algo permanece: ontem ou hoje, sendo negada ou cultuada, a natureza rida que est no cerne da autodefinio do homem
das ilhas, de sua cultura e do seu ethos.
Na relao com a natureza, atribumos a ela um valor que varia ao
longo do tempo, da cultura e dos interesses vigentes, em um processo
que no absoluto. A mesma paisagem que j foi caracterizada como
feia, estril, insalubre; que j foi vista como um entrave ao desenvolvimento social, cultural e econmico; que j foi descrita incontveis
vezes na literatura cabo-verdiana com adjetivos to negativos, comea a ser apreciada e construda em outras bases, convertida em
bela, em fonte de riqueza tanto econmica quanto cultural. E no s:
de entrave ao desenvolvimento passa a se constituir como o principal
fator para que este se efetive.

86

Lembrando Simmel (1998), a paisagem um construto social, sua


beleza e sua hostilidade esto inseridas naquilo que ela provoca em
ns e no em si mesma. So os nossos interesses que determinaro a
forma como nos relacionamos com ela ou como a representamos. No
caso especfico de Cabo Verde, vimos um processo no qual j se valorizou a paisagem para produo, em que o valor estava nos aspectos
produtivos de fertilidade da terra. Na atualidade, vemos esse processo se converter, e o valor se encontra numa esttica da paisagem
segundo a qual ela deve ser preservada e valorizada por si mesma, as
caractersticas da paisagem sendo valiosas no tanto como recursos,
mas como reservatrios de valor dignos de serem vistos e admirados.
Ao introjetar uma poltica de proteo da natureza, com a criao
de unidades de conservao e de uma reserva da biosfera, Cabo Verde
se insere num contexto internacional no qual impera o conceito de
natureza como patrimnio de todos. Por outro lado, ao valorizar seus
recursos naturais tpicos para a explorao turstica, Cabo Verde
passa a ocupar um lugar, ainda que pequeno, no cenrio internacional como destino turstico. Do feio ao belo, de empecilho possibilidade de desenvolvimento, vemos a paisagem natural das ilhas
ser elevada categoria de patrimnio natural, ainda que no oficialmente, e como tal, devendo ser classificado, identificado, promovido
e protegido.

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89

E o vento levou: cabanas de escravos e


escravido no turismo histrico sulista nos
Estados Unidos
Stephen Small
Universidade da Califrnia, Berkeley

Existe uma expressiva infraestrutura turstica que se espalha por todo


o sul dos Estados Unidos relacionada ao patrimnio sulista parte
significativa em torno da qual gira a escravido oitocentista, quando
o algodo era rei, e da destruio dessa cultura, especialmente da
Guerra Civil (1861-1865), quando o vento a levou.1 O turismo histrico apoiado e promovido por Centros de Boas Vindas e agncias
de atendimento ao turista, e anunciado no sul, no resto do pas e
fora dele em livros de viagem e guias tursticos, jornais, revistas e na
internet.2 Milhes de pessoas, tanto estadunidenses quanto estrangeiras, visitam esses lugares todos os anos. Vrias centenas deles so
1 A expresso o algodo rei foi cunhada por James Henry Hammond, senador
pela Carolina do Sul, em um discurso no Congresso em 1858, e usada a partir de
ento para promover o argumento de que, no caso de uma guerra com os estados
do norte, os secessionistas seriam apoiados pelas potncias industriais europeias,
cuja indstria txtil era dependente de suas exportaes de algodo.(N.T.)
2 No original, heritage tourism. Embora os termos turismo de patrimnio e
turismo patrimonial, com esse sentido, estejam comeando a ser ouvidos no

91

antigas fazendas escravistas (plantations) e muitos contm runas,


restauraes, reconstrues e rplicas de cabanas ou alojamentos de
escravos do pr-guerra (EICHSTEDT; SMALL,2002; MOONEY,2004;
JACKSON,2004; HARRISON,2008). Essas atraes incluem museus
e exposies estaduais, municipais e particulares, complexos agrrios originais ou reconstrudos, fazendas ainda em funcionamento
e construes afins. Defino esses lugares como museus de plantation (EICHSTEDT; SMALL,2002, p. 9) e as cabanas, como cabanas
pr-guerra do sculo XXI (SMALL,2009).3
Quando a escravido foi legalmente abolida nos Estados Unidos,
na dcada de 1860, quase 4 milhes de afro-americanos foram libertados. Na ocasio, a maioria vivia em zonas rurais, em cabanas
e alojamentos escravos. Muito poucas dessas cabanas de escravos
sobreviveram at os dias de hoje vrias desabaram ainda durante a poca da escravido, outras foram destrudas deliberadamente
ou por catstrofes naturais, e outras simplesmente se deterioraram
com o passar do tempo. Dentre as que sobreviveram ao perodo pr-guerra, muitas foram imediatamente modificadas para abrigar a
populao negra recm-libertada por fora de lei. De um conjunto
original de centenas de milhares de cabanas, restaram algumas centenas, atualmente incorporadas aos museus de plantation do turismo histrico sulista.
A organizao social do turismo histrico sulista revela dimenses
indisfarveis de racializao, inextricavelmente mediada por gnero
e classe, alm de pr em relevo o papel central do Estado. Estudiosos
de vrias disciplinas tm analisado museus de plantation e cabanas
Brasil (sendo um pouco mais conhecidos em Portugal), optou-se pela expresso
turismo histrico, por ser de uso mais corrente.(N.T.)
3 Uma cabana pr-guerra do sculo XXI uma cabana construda no perodo prguerra, com o objetivo primrio de servir de habitao para pessoas escravizadas,
e que sobreviveu (restaurada ou reconstruda) at o sculo XXI (SMALL,2009,
p. 2).

92

de escravos, estando a maior parte do trabalho concentrada na histria dessas habitaes durante o perodo da escravido (VLACH,1993;
BROWN,2006; MACDONALD etal.,2006). Mais recentemente, alguns estudos buscaram enfocar as fazendas escravistas e as cabanas
de escravos no mbito do turismo histrico contemporneo (EICHSTEDT; SMALL,2002; MOONEY,2004; ADAMS,2007; ALDERMAN;
MODLIN,2008). Essas pesquisas levantam questes mais amplas
relativas histria pblica, memria coletiva, s desigualdades de
poder e ao acesso a recursos no contexto mais geral de estratificao
racial, de classe e de gnero (SMALL,2002; BRUNDAGE,2000,2005;
YUHL,2005; HORTON; HORTON,2006). Um aspecto importante
dessa mudana tem sido a reflexo sobre gnero e sobre esteretipos
e imagens de homens, mulheres e famlias negras (COLLINS,1999;
GLYMPH,2008; MCELYA,2003).
Desde 1995 venho pesquisando em vrias centenas de museus de
plantation em dez estados do sul.4 A partir de 2007, passei a enfocar
particularmente a natureza, o papel e o funcionamento das cabanas
de escravos nessas atraes tursticas. Durante a pesquisa, ainda em
andamento (em 2010), reuni uma ampla gama de literatura promocional e, na internet, participei de visitas guiadas e no guiadas e realizei entrevistas, alm de fazer pesquisa de arquivo sobre a histria
desses locais. Costumo estimar quantos possuem atualmente cabanas de escravos, e onde esto localizadas; verifico as condies fsicas
das habitaes, o material com que foram construdas e seu interior
(incluindo artefatos e informaes disponibilizados dentro delas);
investigo as imagens das cabanas e suas representaes constantes
4 Esses estados so Luisiana, Flrida, Gergia, Carolina do Sul, Carolina do Norte,
Virgnia, Maryland, Alabama, Mississipi e Tenessi. O panorama apresentado neste
artigo baseia-se em evidncia coletada em observaes feitas entre 1995 e 2010,
mas com nfase nos anos mais recentes, isto , entre 2008 e 2010. Na ocasio
em que escrevi este texto, minhas ltimas visitas a locais de pesquisa haviam
sido feitas em agosto de 2010.

93

na literatura promocional disponvel no local e veiculadas durante as


visitas, avaliando a linguagem, o discurso e as narrativas usados para
descrev-las; tambm pondero como a ateno dedicada s cabanas
se compara com a ateno devotada s manses e s casas grandes.
Em tudo isso, examino a influncia da ideologia de gnero na organizao, no enquadramento e na apresentao da escravido e das
cabanas de escravos nas atraes tursticas. De modo geral, procuro
identificar variaes na forma como as cabanas so organizadas, tratadas e divulgadas nos diversos locais e entre diferentes regies.
Neste artigo informo sobre algumas das descobertas iniciais de
minha pesquisa. Descrevo e avalio a natureza, a distribuio e a relativa incorporao de cabanas de escravos na infraestrutura turstica
do sul dos Estados Unidos hoje. Argumento que a reflexo sobre as
cabanas de escravos no mbito do turismo histrico sulista levanta
um conjunto de aspectos importantes que tm a ver com raa, gnero e o papel do Estado, bem como questes relacionadas ao poder e ao
acesso a recursos. Sugiro que um enfoque sobre as cabanas pe esses
aspectos em relevo de maneiras muito mais ilustrativas e com muito
mais fora que um enfoque mais generalista nas representaes sobre
a escravido nesses locais. Finalmente, defendo que a reflexo sobre
cabanas de escravos levanta questes acerca da natureza e do escopo da evidncia que utilizamos para avaliar a natureza da vida em
fazendas escravistas, especialmente tal como ela representada no
turismo histrico contemporneo.

Turismo histrico de plantation e a escravido


H centenas de museus de plantation espalhados pelo sul dos Estados Unidos atualmente. Baseados em antigas fazendas e estruturas
escravistas, esses lugares variam consideravelmente em tamanho,
organizao e importncia. H os que so dedicados aos grandes

94

homens, tais como Thomas Jefferson (em Monticello), George Washington (em Mount Vernon), Alexander H. Stephens (na Gergia)
e Booker T. Washington (na Virgnia).5 Outros so fazendas como
Boone Hall e Magnolia Plantation and Gardens (na Carolina do Sul),
Hofwyl-Broadfield e The Antebellum Plantation (na Gergia), e as
fazendas Nottoway, Oakland e Melrose (na Luisiana), a fazenda Kingsley (na Flrida) e a fazenda Springfield (no Mississipi). Esses locais
atraem milhares de visitantes a cada ano. A forma como lidam com
a escravido varia dramaticamente desde os que a ignoram quase completamente queles que lhe dedicam uma ateno minuciosa
(EICHTSTEDT; SMALL,2002).
Entretanto, qualquer que seja a abordagem dada s representaes da escravido, esses lugares empregam estratgias e compartilham caractersticas comuns. As visitas principais e a informao
distribuda no local so organizadas para destacar a grandeza e a
magnificncia dos exteriores e interiores dos edifcios da casa principal e a beleza dos jardins; a honra, a decncia e a civilidade das elites
agrrias brancas; e a natureza de gnero da vida social dessas elites,
incluindo espaos fsicos e papis sociais separados para homens e
mulheres, meninos e meninas (EICHSTEDT; SMALL,2002; ALDERMAN; MODLIN,2008; HARRISON, 2008).
Em relao ao tratamento dado escravido, esses locais revelam
estratgias marcadamente discrepantes.6 Uma das mais comuns
omitir qualquer meno escravido ou mencion-la apenas de forma passageira. Em meu trabalho anterior, escrito com minha colega
Jennifer L Eichstedt, chamamos a isso de aniquilao simblica.
Locais como as fazendas Nottoway (na Luisiana) e Berkeley (na Vir5 Stephens foi o vice-presidente dos Estados Confederados durante a guerra
civil.(N.A.) Booker T. Washington foi um educador e lder negro que nasceu em
condio escrava.(N.T.)
6 Os pontos principais desta descrio vm de Eichstedt & Small (2002), onde
podem ser encontrados maiores detalhes.

95

gnia) e The Antebellum Plantation (na Gergia) exemplificam essa


abordagem. Outra consiste em marginalizar e trivializar a escravido, destacando, por exemplo, escravos leais, mucamas dedicadas
e senhores benevolentes. Isto acontece em Gunston Hall (na Virgnia), na fazenda de Alexander H. Stephen (na Gergia), e na fazenda
Rosedown (na Luisiana). Outra estratgia ainda envolve a realizao
de visitas especficas, segregadas da visita principal e menos frequentes, dedicadas discusso da escravido como em Carters Grove
(na Virgnia). Mas h tambm algumas visitas que devotam tempo e
ateno significativos escravido o que denominamos incorporao relativa. o caso das fazendas Oakland e Laura (na Luisiana),
Boone Hall (na Carolina do Sul) e The Carlyle House (na Virgnia). H,
por fim, alguns locais que no se encaixam bem em nenhuma dessas
categorias, porque oferecem representaes complexas, desiguais e
contraditrias sobre a escravido, por exemplo, The Archibald Smith
Plantation House (na Gergia).
As pesquisas que fiz nos ltimos anos e as evidncias reunidas por
outros pesquisadores revelam que, ao tempo em que houve algumas modificaes e certo avano nesse quadro, houve poucas mudanas fundamentais, e certamente nenhuma que tenha tido um
alcance expressivo (ALDERMAN; MODLIN,2008; HARRISON,2008;
SMALL,2009). Por exemplo, em comparao com a maioria dos locais, alguns se colocaram na primeira linha da discusso sobre a escravido e as cabanas de escravos, como o Museu da Vida Rural e as
fazendas Oakland e Frogmore (na Luisiana), Boone Hall (na Carolina do Sul) e The Carlyle House (na Virgnia). Em alguns desses lugares, a meno explcita escravido mais provvel hoje (em 2010)
que antes (entre 1996 e 2001), e aqueles que dispunham de cabanas
de escravos, mas no as exibiam, agora o fazem, como as fazendas
Destrehan e Laura (na Luisiana). Algumas dessas atraes tursticas tambm adquiriram cabanas de escravos ou as construram (por
exemplo, a Fazenda Histrica Latta, na Carolina do Norte).

96

Mas a maioria dos lugares continua a tratar a escravido como inteiramente secundria em relao aos estilos de vida das elites brancas e arquitetura e ao mobilirio das manses; mais provvel que
se ofeream visitas guiadas a manses do que a cabanas, e continua
a se fornecer muito mais documentao e informao pessoal sobre as vidas das elites brancas do que sobre negros, escravizados ou
no. Vrios ainda se referem escravido de modo problemtico. Por
exemplo, muitos locais que anteriormente no mencionavam a escravido passaram a faz-lo, mas relativizando-a, ou seja, apresentando-a como uma caracterstica irreprimvel de todas as sociedades
humanas (NOTTOWAY,2007). Diversos lugares continuam a utilizar
as cabanas como banheiros (como a fazenda Hofwyl-Broadfield, na
Gergia), inclusive um que no mostrava as cabanas anteriormente
(a fazenda Destrehan, na Luisiana).7

O terreno social das cabanas de escravos


Embora no saibamos o nmero total de cabanas de escravos incorporadas como atrao de turismo histrico no sul dos Estados Unidos, est claro que h pelo menos vrias centenas delas. Eu visitei
mais de 100 e, apenas na Luisiana, identifiquei mais de 70 (SMALL,
2009).8 Assim como os museus de plantation compartilham alguns
elementos comuns (e revelam variaes significativas) na forma
7 Um folheto nos informa que a fazenda Hofwyl-Broadfield era propriedade de
James M. Troup, e que, quando faleceu, Troup possua 7.300 acres de terra, 357
escravos e diversas casas de moradia.
8 Tambm est claro que existem muito mais cabanas de escravos fora do contexto
do turismo histrico espalhadas pelo sul em terrenos pblicos e particulares,
abandonadas, ou sendo usadas para propsitos prticos, por exemplo, como
depsito ou para o abrigo de animais domsticos ou de fazenda. Visitei certo
nmero delas, em vrios estados, mas no as inclu nesta discusso, que trata
apenas das cabanas incorporadas ao turismo histrico.

97

como discutem a escravido, tambm demonstram elementos comuns e variaes significativas na maneira como representam cabanas de escravos. Mas no h uma correspondncia unvoca automtica entre a forma como em cada local so tratadas ambas (isto , a
escravido e as cabanas de escravos). As variaes so multifacetadas
e complexas, tornando difcil a atribuio ordenada de categorias.
Muitos dos locais que dispem de cabanas as marginalizam completamente, outros do a elas ateno significativa, mas h outras configuraes mais difceis. Alguns lugares, por exemplo, podem devotar
bastante ateno escravido, mas no tratar as cabanas de escravos
de maneira relevante, enquanto outros discutem a escravido, mas
de modo altamente individualizado (de forma que ouvimos informaes sobre indivduos que foram escravizados, mas no de modo
mais geral sobre a experincia da escravido naquela fazenda).
As cabanas ficam tipicamente nos fundos da casa grande, recebem
menos ateno e menos recursos em comparao com os edifcios
principais, e todas elas foram restauradas ou completamente reconstrudas. H, entretanto, diversos locais que do ateno significativa
tanto escravido quanto s cabanas (como Boone Hall, na Carolina
do Sul, e a fazenda Kingsley, na Flrida), e pude identificar dois em
que as cabanas esto dispostas em primeiro plano (o Monumento Nacional a Booker T. Washington, na Virgnia, e a fazenda Frogmore, na
Luisiana). Pode haver mais. Mas ao mesmo tempo em que alguns lugares do mais relevo escravido que s cabanas de escravos, outros
fazem o contrrio. Em minha pesquisa atual identifiquei trs grandes
estilos narrativos utilizados nesses locais para representar as cabanas
de escravos a incorporao relativa, a marginalizao e a aniquilao simblica (incluindo aspectos de condescendncia ou desrespeito). Estas categorias identificam os principais aspectos, mas por
vezes h variaes mesmo dentro de cada uma delas.
Dado o grande nmero de atraes tursticas e de cabanas espalhadas pelo sul, difcil apresentar evidncias sobre qual dos mode-

98

los prevalece em virtude de questes conceituais e de definio, e


em virtude do fato de que os locais esto constantemente mudando
(acrescentando ou corrigindo informaes, apresentando exposies temporrias, ou realizando mudanas espaciais significativas).
No entanto, algumas grandes generalizaes podem ser feitas, desde
que aquilo que se segue seja tomado como parte de uma avaliao em
andamento dessas condies em constante transformao.9
Cabanas de escravos relativamente incorporadas

A incorporao relativa da escravido ocorre em lugares em que os


temas da escravizao e daqueles que foram escravizados so discutidos ao longo de toda a visita (EICHSTEDT; SMALL,2002, p. 10). O
que esses locais tm em comum que so explcitos e relativamente
minuciosos em seu reconhecimento das cabanas como parte do patrimnio histrico a ser visitado. Dados e detalhes sobre as cabanas
so fornecidos, por exemplo, no material de divulgao (na internet
e em folhetos promocionais), e uma quantidade significativa de informaes sobre elas est disponvel localmente. As cabanas podem,
por vezes, fazer parte da visita principal, ou constiturem uma visita
separada.
Dentre os locais que se caracterizam pela incorporao relativa de cabanas de escravos est o Monumento Nacional a Booker T.
Washington, na Virgnia, mantido pelo Servio Nacional de Parques
(National Park Service NPS), que inclui a maior parte dos 207 acres
originais da fazenda de Burroughs, onde Washington nasceu e viveu
at os 9 anos. Booker T. Washington considerado a mais importante
9 Estou atualmente terminando um manuscrito sobre cabanas de escravos e o
turismo histrico em Natchitoches, na Luisiana, que descreve e avalia o papel das
representaes de 14 cabanas de escravos em trs locais as fazendas Oakland,
Magnolia e Melrose.

99

liderana negra nos Estados Unidos entre a dcada de 1890 e o incio do sculo XX, tendo fundado o Instituto Tuskegee, no Alabama,
para a educao e a formao profissional de negros, percorrido o
pas para promover o auxlio mtuo e a ascenso social entre negros,
recebido milhes de dlares em apoio de filantropos brancos do norte (tais como Andrew Carnegie) e visitado a Casa Branca em 1901, a
convite do presidente Theodore Roosevelt, o que enfureceu lideranas brancas sulistas (HARLAN,1972, 1983; ZIMMERMAN,2010).
Washington nasceu em uma cabana de tbuas com um nico cmodo. Sua me era cozinheira e a pequena habitao tinha de servir tambm como cozinha (folheto distribudo no local). A cabana exibida uma reconstruo. O local tem um panfleto detalhado,
com dados sobre a vida de Washington e sobre a escravido em geral.
Muitas informaes sobre ele vm de sua autobiografia, Up from sla-

figura 1: Booker T Washington National Monument, Virginia (foto do autor)

100

very (Levantado da escravido), publicada originalmente em 1901.


H passeios autoguiados, um programa audiovisual e uma gama de
exposies e prdios. O monumento comeou a ser planejado nos
anos 1940 e foi fundado na dcada seguinte (WEST, 1999).
A fazenda Frogmore, uma atrao turstica particular na Luisiana,
tem diversas cabanas feitas principalmente de madeira, e organizadas na forma de uma aldeia que recebe o nome de os alojamentos. Foi uma fazenda de algodo e ainda est em funcionamento.
H uma visita guiada s cabanas, durante a qual detalhes das vidas,
dos trabalhos e dos ofcios dos escravizados so narrados pelo guia.
So feitas de madeira, e pelo menos uma tem uma chamin de tijolos; dentro, h vrias peas de mobilirio, incluindo um tear giratrio, e alguma informao sobre o vesturio escravo e sobre roupas.
Em comparao com outros lugares, Frogmore extremamente incomum, na medida em que a visita principal de fato comea pelas
cabanas, e o edifcio da casa grande no est includo na visita nem
aberto ao pblico.
Boone Hall, outro empreendimento turstico particular na Carolina do Sul, tem nove cabanas de escravos originais, feitas de tijolos e dispostas em uma Rua dos Escravos, todas substancialmente
restauradas, e muitas servindo de espao a uma variedade de exposies.10 H visitas guiadas dirias s cabanas, nas quais os visitantes
ouvem sobre sua histria, a vida de seus habitantes em termos gerais
e os ofcios e a cultura particular das pessoas escravizadas no Low
Country, a plancie costeira da Carolina do Sul, incluindo o tranado
de cestos de folhas de palmeira e de pinheiro. Uma caracterstica
distintiva dessa regio, assim como das reas litorneas da Gergia,
que ali havia uma alta proporo de pessoas escravizadas em relao
populao branca, se comparada com qualquer outro lugar dos Esta10 O conjunto de cabanas chamado de Rua dos Escravos no material promocional
e na sinalizao local. Os trechos citados so de um carto- postal produzido no
local.

101

figura 2: Boone Hall Plantation, South Carolina (foto do autor)

dos Unidos. Essas pessoas eram chamadas de gullah uma distoro de Angola, de onde se acredita que a maior parte dos africanos
desta regio tenha vindo (WOOD,1995). A regio tambm respondia
pela maior produo de arroz do pas (DUSINBERRE,1995).
Uma das habitaes foi reestruturada para servir como um Teatro gullah, com um palco na frente onde so encenadas histrias
sobre as pessoas escravizadas que viviam naquele local e em outros
lugares da Carolina do Sul. Durante minhas visitas a Boone Hall, no
vero de 2007, as encenaes eram realizadas por uma mulher afro-americana, vestida no estilo do sculo XIX, que falava no dialeto
gullah e, em seguida, traduzia para o ingls para a audincia. Ela
destacava a linguagem, a religio e o artesanato gullah como contribuies distintivas de pessoas escravizadas, assim como sua identidade comunitria e o orgulho da derivado.

102

Diversos outros locais tambm incorporam as cabanas de escravos


de maneira relativa. A fazenda Evergreen, por exemplo, um empreendimento particular no sul da Luisiana, que foi um engenho de acar, tem 22 cabanas originais feitas de madeira em uma fila dupla ao
longo de uma alameda de carvalhos. Uma delas aberta ao pblico e
conta com uma exposio sobre alguns detalhes da vida sob a escravido. Este o nico lugar na Luisiana que dispe de tantas cabanas
em sua posio original, tal como foram construdas no perodo pr-guerra; no outono de 2007, o guia turstico me disse que as cabanas
so um item indispensvel da visita. A fazenda Laura, tambm ao sul
da Luisiana, tem quatro cabanas de madeira que, muito embora no
faam parte da visita guiada, esto abertas aos visitantes, que podem obter, em uma delas, alguns folhetos com informaes sobre a
escravido. No final da dcada de 1990, elas no eram vistas como
um componente fundamental da atividade turstica na fazenda, e estavam situadas a uma boa distncia do percurso da visita principal.
Mas em 2004, depois de um incndio que interditou a casa grande
por algum tempo, as cabanas foram relocadas para mais perto, e tornaram-se, por um perodo, o foco primrio das visitas. Tendo ficado
bastante populares entre os visitantes, permaneceram desde ento
como uma parte fundamental da visita, mesmo depois da reabertura
da casa grande.
Cabanas de escravos so preeminentes tanto na fazenda Magnolia quanto na fazenda Oakland, em Natchitoche, na Luisiana (ambas
administradas pelo NPS). H dois alojamentos de escravos e arrendatrios na fazenda Oakland, feitos com bousillage em uma armao
de madeira;11 e oito cabanas de tijolos organizadas em ruas perpendi11 Bousillage um material de construo local feito de uma mistura de argila
vermelha e fibras de barba-de-velho (Tillandsia usneoides). Os franceses,
primeiros europeus a viverem na Luisiana, tomaram emprestada dos nativos
americanos a ideia de usar argila amassada com fibras vegetais para substituir a
pedra. (N.A.) No Brasil, taipa de sopapo ou pau-a-pique. (N.T.)

103

culares, como uma aldeia escrava, na fazenda Magnolia. Nenhuma


das duas atraes tem visitas guiadas s cabanas, mas ambas fornecem informaes e mapas para passeios autoguiados (em 2010, a fazenda Magnolia passou a oferecer uma visita guiada por udio). Cada
uma tem uma cabana aberta visitao, com uma srie de exposies sobre detalhes da vida sob a escravido. O NPS investiu recursos
considerveis na restaurao e na realizao de anlises arqueolgicas das habitaes; informaes detalhadas sobre sua histria e materiais construtivos esto disponveis em relatrios publicados (por
exemplo, BROWN,2008).
Tambm do NPS, a fazenda Kingsley, no norte da Flrida, dispe
de um dos conjuntos mais caractersticos de cabanas que h atualmente no pas: as runas de 20 das 32 cabanas originais que existiam
ali no sculo XIX. O material promocional nos informa que as habi-

figura 4: Kingsley Plantation, Florida (foto do autor)

104

taes esto dispostas de uma maneira nica. Em vez de uma linha


reta, as casas formam um semicrculo. Este padro similar disposio das aldeias em algumas reas da frica Ocidental. As habitaes no so todas do mesmo tamanho as localizadas nas extremidades de cada fileira eram maiores, e podiam ser entregues ao feitor,
que tinha uma responsabilidade mais ampla sobre a fazenda, ou
compartilhadas em atividades comunitrias. As cabanas foram construdas originalmente de tabby,12 embora vrias tenham recebido
tratamento para prevenir uma maior deteriorao, e uma tenha sido
inteiramente reconstruda. No h visita guiada, mas permitem-se
passeios autoguiados, e as cabanas so uma das primeiras estruturas que os visitantes veem ao chegar. Outros exemplos de atraes
que incorporam de maneira relativa as cabanas de escravos incluem
o Museu de Baton Rouge Ocidental e o Museu da Vida Rural, na Luisiana, ambos pblicos.
Cabanas de escravos marginalizadas

Locais que se enquadram nesta categoria so mencionados em funo da existncia de cabanas de escravos, mas de um modo apenas
formal ou bastante resumido. Isto envolve trivializao e evitao,
que ocorrem quando a escravido e os afro-americanos so mencionados, mas em princpio atravs de mecanismos, palavreado e
imagens que os menosprezam e distorcem, usualmente por meio do
destaque aos escravos leais e benevolncia dos donos das fazendas (EICHSTEDT; SMALL,2002, p. 10). As cabanas so apenas men-

12 Tabby um material de construo feito de conchas marinhas dissolvidas em


gua, cal e areia para obter um tipo de cimento. Este concreto era despejado
em formas, camada por camada, para fazer as paredes, segundo um folheto
obtido no local. (N.A.) possvel que o termo tabby venha do espanhol tapia,
que designa um processo de construo diferente, a taipa de pilo. (N.T.)

105

cionadas de passagem durante as visitas, em folhetos ou vdeos e


essa meno pode ser literal, de forma trivial ou desdenhosa.
The Antebellum Plantation, na Gergia (administrada pelo governo estadual) um conjunto de edifcios originais, construdos entre
1790 e 1845, que representam uma fazenda da Gergia de antes da
guerra civil, segundo um folheto obtido no local. Edifcios individuais foram restaurados e relocalizados para um complexo cnico a
fim de propiciar uma viso realista do estilo de vida dos georgianos
do pr-guerra. Havia duas cabanas de escravos no final da dcada
de 1990, includas na visita guiada principal pelas vrias construes, dentre as quais a casa grande. O guia nos informou que as cabanas destinavam-se a criados, e que alojamentos de escravos
para a mo de obra agrcola estavam localizados mais longe, perto
dos campos de cultivo. Tambm h uma cabana do mdico no local, que foi remobiliada para representar uma cabana da mucama
(EICSHTEDT; SMALL,2002, p. 121).
O Parque Histrico Estadual A. H. Stephen, na Gergia, inclui
uma casa grande (batizada de Liberty Hall, ou Salo da Liberdade), um museu confederado (com uma das maiores colees do
estado de artefatos da guerra civil) e muitos edifcios trreos, entre
eles um alojamento dos criados feito de madeira com uma chamin de tijolos. Stephens foi representante na Cmara, governador
da Gergia e mais tarde vice-presidente da Confederao durante a
guerra civil. Ele mantinha escravizadas mais de 30 pessoas, incluindo
trabalhadores no eito e criados domsticos. O material promocional distribudo no local menciona a cabana, e ela pode ser visitada
em um passeio autoguiado, mas quase nenhuma outra informao
fornecida. Na casa grande os visitantes so informados que Stephen
tinha diversos escravos favoritos, que lhe eram leais e devotados, e
que os alojamentos de dois desses escravos favoritos esto abertos
visitao pblica.

106

A fazenda Springfield, um empreendimento turstico privado, no


Mississipi, tem uma cabana escrava que marginalizada. Os visitantes so levados at a casa grande, onde cumprem um roteiro minucioso. Ali, o guia informa sobre a existncia da cabana, mas no fornece nenhum dado sobre ela. Uma visita revela que a habitao est
abandonada e prestes a desabar.
Cabanas de escravos e aniquilao simblica

A aniquilao simblica ocorre em lugares que ignoram cabalmente a instituio e a experincia da escravido, ou as tratam de
modo apenas formal (EICHSTEDT; SMALL,2002, p. 10), e onde a
escravido e os escravizados ou esto completamente ausentes ou
so mencionados de um jeito negligente, formalstico, superficial ou
passageiro (EICHSTEDT; SMALL,2002, p. 107). Isto significa que as
cabanas de escravos so tratadas de forma a se dar pouco ou nenhum
relevo sua importncia histrica, ou so representadas de modo
condescendente ou ofensivo, e no de uma maneira que a maioria
das pessoas considere respeitosa. So mencionadas, mas so organizadas de uma forma que as menospreza, assim como menospreza
as pessoas que costumavam viver nessas habitaes e suas histrias.
Isto constitui um desrespeito institucional.
Um exemplo flagrante de aniquilao simblica o da fazenda
Hofwyl-Broadfield, na Gergia, onde uma das cabanas de escravos
funciona como banheiro. As cabanas so identificadas como alojamentos dos criados em um mapa promocional, e tudo de que somos
informados no folheto que os alojamentos dos criados so construdos de forma geminada, comum a essas habitaes. Durante
uma visita guiada casa grande, em julho de 2007, o guia simplesmente mencionou: h cabanas de escravos nos fundos da casa. O
local administrado pelo estado da Gergia. De forma similar, na fa-

107

figura 3: Howfwyl-Broadfield Plantation, Georgia (foto do autor)

zenda Destrehan, na Luisiana, h duas cabanas de escravos (tambm


geminadas) e uma delas funciona como banheiro.
O Restaurante da Cabana, na Luisiana (um grande restaurante
particular aberto ao pblico) feito de peas de madeira retiradas
de uma srie de antigas cabanas de escravos. Um folheto e o cardpio mencionam o fato de que o edifcio construdo com madeira de
cabanas de escravos, mas no h meno da escravido, de pessoas
escravizadas ou de suas vidas. A escravido quase inteiramente irrelevante, e o fato de o restaurante ser feito de madeira de cabanas
de escravos serve para transmitir aos visitantes uma espcie de autenticidade e profundidade histrica. Eles simplesmente pilharam a
madeira.13
13 Historicamente, a madeira retirada de cabanas de escravos tem sido usada para
muitas coisas, por exemplo, por tropas federais ou confederadas para fazer

108

A aniquilao simblica das cabanas de escravos ocorre tambm


na fazenda Melrose, em Natchitoches, na Luisiana, administrada
como um empreendimento sem fins lucrativos pela Associao para a
Preservao da Natchitoches Histrica (Association for the Preservation of Historical Natchitoches APHN). Ali, apesar de significativa
ateno dedicada escravido, as cabanas de escravos so apresentadas em princpio como antigas residncias de escritores brancos de
elite que viveram na cidade nas dcadas de 1920 e 1930. Naquela poca, a celebridade local e mecenas Cammie Henry, que era a dona da
fazenda, transformou-a em uma colnia de escritores, convidando
destacados escritores sulistas, como Lyle Saxon, Harnett Kane, Roark Bradford, Ada Jack Carver, Rachel Field, Grace King (e, em uma
ocasio, at William Falkner), para uma estadia dedicada ao trabalho
criativo (SMALL, 2009).
Nesse perodo, Henry trouxe diversas antigas cabanas de escravos
para o local, reformando-as para que servissem de acomodao aos
escritores. Ela reformou ainda uma cabana para servir como oficina de encadernao, e outra como ateli de tecelagem. Todas essas
construes so atualmente parte das atraes tursticas, mas nenhuma delas descrita durante as visitas como tendo sido, originalmente, cabanas de escravos. Todas so descritas em detalhe como
antigas residncias de escritores (brancos) ou espaos de trabalho de
Cammie Henry. Uma das cabanas (que no est includa no roteiro
de visita) conhecida como a Casa de Gana. Tambm trazida para
o local por Henry, foi ocupada na maior parte do tempo por Franois
Mignon, escritor e criador de mitos que viveu por um longo tempo na
fazenda, a quem se atribui a cunhagem do nome Casa de Gana na
dcada de 1950 (SMALL,2009).

fogueiras nos invernos frios da guerra civil, ou por senhores, para reconstruir
suas casas grandes (na fazenda Magnolia, na Luisiana, por exemplo).

109

A fazenda particular Nottoway, na Luisiana, tem uma cabana de


escravos localizada em um ponto remoto nos fundos do terreno, feita
de madeira. Ela no faz parte do roteiro e no mencionada durante a visita nem no material promocional. Quando visitei o local pela
primeira vez, no fim da dcada de 1990, a cabana estava em estado
de considervel abandono; quando voltei, em 2007, a situao havia
piorado: a construo estava lacrada com uma fita em que se podia
ler o aviso cuidado em maisculas. Outros exemplos de aniquilao simblica so encontrados nas diversas fazendas que converteram as antigas cabanas de escravos em pousadas com caf da manh,
como a fazenda particular Madewood, na Luisiana.14 Os visitantes
podem pagar para pernoitar nessas cabanas, as quais, obviamente,
foram consideravelmente melhoradas e modernizadas, alcanando
nveis de conforto, e mesmo de luxo, que no guardam semelhana
alguma com o passado. Servios de pousada e caf da manh tambm eram oferecidos nas cabanas de escravos da fazenda Tezcuco,
na Luisiana, nos anos 1990, mas quando um incndio destruiu completamente a casa grande, em 2002, as cabanas pararam de funcionar como alojamentos tursticos e foram transferidas para um local
privado. Em minha pesquisa anterior, com Jennifer L. Eichstedt,
encontramos diversos locais que haviam transformado cabanas em
pousadas, as quais descrevemos como plantation chic (EICHSTEDT; SMALL,2002, p. 129).
De fato, essa gama de representaes levar qualquer leitor a perguntar: haver algum lugar em que as cabanas de escravos estejam
plenamente incorporadas atividade turstica?. A resposta curta
que no encontrei nenhum que se encaixe nessa definio, uma vez
que isso requer que se devote pelo menos a mesma ateno s cabanas que aquela dedicada casa grande e ao estilo de vida das eli14 Isso distinto, obviamente, dos locais, em nmero bem maior, que oferecem
opes de pousada e caf da manh na casa grande.

110

tes brancas, em material na internet, folhetos promocionais, visitas


guiadas e no guiadas. Requer tambm que se revelem as formas pelas quais as vidas dos escravizados e do senhor escravizador branco
de elite (e sua famlia) estavam vinculados em interaes sociais prximas (e mesmo ntimas).15 Requer, ainda, um volume significativo
de informaes personalizadas sobre os escravizados. No h nenhuma evidncia de que exista um lugar como este. Entretanto, fato
que alguns dos roteiros separados na Virgnia fornecem detalhes significativamente substantivos sobre as cabanas de escravos, e mesmo
visitas guiadas; mas ainda assim isto no pode ser qualificado como
incorporao plena, porque, uma vez que essas visitas so separadas, os visitantes podem facilmente optar por evit-las, eximindo-se assim de qualquer confrontao com os fatos e a substncia da
escravido.

Discusso
Cabanas de escravos so espaos ambguos. Sob a escravido eram
lugares de controle social, diminuio de custos, perseguio e violncia sexual contra mulheres negras (JONES, 1986). Afinal, as cabanas de escravos foram criadas para o lucro, o poder e o engrandecimento dos senhores escravizadores e suas famlias, e no para o
benefcio ou o bem-estar dos escravizados (VLACH,1993). Mas eram
tambm um refgio para os escravizados, e o ponto focal do protagonismo negro, incluindo a linguagem, a religio, a resistncia e a rebelio (CRAFT; CRAFT,1999; GLYMPH,2003). No foi por acaso que
a resistncia amplamente disseminada contra a escravido e muitas
15 A maioria dos escritores utiliza a expresso senhor de escravos, mas eu
prefiro senhor escravizador (master-enslaver), e senhora escravizadora
(mistress-enslaver) por chamar a ateno para a natureza contestada desse
relacionamento (SMALL,2002; EICHSTEDT; SMALL,2002).

111

rebelies foram fomentadas nesses espaos. Cabanas de escravos


tambm pem em relevo a sobreposio ambgua do mundo privado
(casa) e do mundo pblico (trabalho) nas fazendas, onde mulheres
negras trabalhavam nos campos a mesma quantidade de horas que
os homens negros, e ainda tinham a principal responsabilidade pelo
trabalho domstico nas cabanas (JONES,1986; GLYMPH,2008).
Uma razo pela qual as cabanas de escravos do turismo histrico
sulista so importantes que elas nos levam a questes que de outra forma poderiam ser ignoradas se houvesse um foco prioritrio
ou exclusivo sobre a casa grande. Elas nos recordam que, por trs
da grandeza e da beleza das manses, do luxo dos interiores e dos
prazeres e das alegrias dos vinhos e jantares que tinham lugar ali,
estava um arraigado sistema racial de trabalho penoso, explorao e
sofrimento. Podem ainda revelar a intrincada e geralmente escondida rede de consanguinidade nas fazendas, em que muitos senhores
escravizadores tinham filhos com mulheres negras escravizadas em
circunstncias de imenso desequilbrio de poder.16 Levam-nos, ainda, ao papel significativo exercido pelo Estado no mbito do turismo
histrico. Ressaltam desequilbrios de poder racializados no passado
e no presente. E medida que procuramos fontes e relatos alternativos sobre as vidas dos escravizados, a reflexo sobre as cabanas de escravos pode nos encaminhar para aspectos da cultura material como

16 Esses relacionamentos podem ser revelados, por exemplo, quando se examina o


prprio conceito de cabana escrava. Cada um dos locais discutidos neste texto
representa as cabanas de escravos como estruturas parte, propositadamente
construdas para os escravizados. Mas grande nmero de escravizados vivia em
outros lugares em locais de trabalho, como cozinhas, oficinas de carpintaria
ou ferraria; em celeiros e outros edifcios; em alojamentos de criados e outros
espaos da casa grande. A reflexo sobre esse amplo contnuo de acomodaes
pe em relevo a proximidade social e ntima entre brancos e negros. Este um
aspecto importante sobre o qual estou escrevendo para meu prximo livro sobre
Natchitoches, Luisiana. Para uma pequena introduo, ver Small(2009).

112

a base para a apreenso de experincias, ambies e perspectivas das


pessoas negras.
importante observar que a maioria dos empreendimentos que
dispem de cabanas de propriedades particulares. Os demais, pblicos, podem pertencer ou estar sob a administrao do Estado. Em
geral, estes so muito mais propcios incorporao de uma discusso sobre cabanas de escravos em todas as reas (materiais promocionais, stio na internet, visitas e outras informaes gerais). Conforme
argumentei em um trabalho anterior (2002), isto reflete os requisitos
legais e a estrutura de conselhos com os quais os empreendimentos
pblicos operam. nesses lugares que se encontram os melhores
exemplos de incorporao relativa, que podem ser tomados como
base e ampliados.
Neste texto mostrei como diversos museus de plantation aniquilam ou marginalizam a discusso sobre cabanas de escravos. Em
muitos desses lugares, a maior parte da ateno dedicada minoria
dos brancos de elite que possua as fazendas, e a maioria da evidncia
utilizada para descrever suas vidas retirada de documentos que eles
mesmos criaram (incluindo registros e contabilidade das fazendas,
documentos oficiais e judiciais e memrias). Ouvimos pouco ou nada
sobre a vida dos escravizados. Mas nos locais que comeam a tentar
uma incorporao relativa das cabanas de escravos e das vidas dos
escravizados, muito mais provvel que ouamos vozes negras por
meio de fontes documentais, como narrativas de escravos, contos
populares e hinos religiosos (CRAFT; CRAFT,1999; GLYMPH,2008)
ou suas vises, representadas na arte, em trabalhos artesanais e na
escultura. J existe um trabalho significativo e em crescimento sobre
fontes arqueolgicas, e outras no documentais, como a arte e a arquitetura, relativas aos negros.17
17 O autor usa documento (e fonte ou registro documental) para se referir
especificamente aos documentos escritos na origem ou reduzidos forma
escrita a partir de uma origem oral, e fontes no documentais para designar

113

Nesse contexto, o trabalho com as cabanas de escravos central


(FARRINGTON,2005; SINGLETON,1985, 1991; FRANKLIN,2001).
Tambm mais comum que esses locais lancem mo do trabalho
arqueolgico e da anlise da arquitetura para documentar as vidas
daqueles que viviam nos fundos da casa grande, assim como a influncia africana (e afro-americana) na disposio e na construo das
moradias (VLACH,1993). Em outras palavras, um estudo sobre as cabanas de escravos pode redirecionar nossa ateno das limitaes do
registro documental para a reflexo sobre a cultura material.
Neste artigo, argumentei que, apesar de uma ou duas excees,
as cabanas de escravos, a escravido e as pessoas negras so secundrias em relao s representaes das casas grandes e dos estilos
de vida da elite branca nos museus de plantation espalhados pelo sul
dos Estados Unidos. Isto no se d por acaso uma das principais
razes dessa secundarizao reside na perpetuao dos desequilbrios de poder entre negros e brancos na sociedade estadunidense. A
maioria dos empreendimentos descritos neste trabalho no teve nenhuma participao significativa de afro-americanos em sua criao
e organizao. De fato, os afro-americanos foram sistematicamente
excludos das representaes pblicas sobre a escravido logo depois
da guerra civil e durante a maior parte do sculo XX (YUHL,2005;
BRUNDAGE,2000, 2001; GLYMPH,2003). Durante esse longo perodo, os esforos mais significativos para representar a escravido, e
especialmente a guerra civil, em espaos pblicos envolveram distores racistas e deturpaes grosseiras, levadas a efeito por brancos trabalhadores ou de elite na promoo do que se costuma chamar
de mitologia da plantation (BRUNDAGE, 2005).18
outros tipos de fontes histricas, mais especialmente os campos da cultura
material e das artes plsticas. (N.T.)
18 Isso inclui representar os senhores escravizadores como paternalistas e as
fazendas como lugares alegres, em que homens brancos honrados e decentes e
suas famlias cuidavam de escravos leais, felizes e amorosos em um ambiente

114

Os afro-americanos organizaram suas prprias representaes


em igrejas, em suas casas e em outras instituies, como sociedades literrias mas que foram em grande medida circunscritas pelas
leis segregacionistas e pela discriminao racial (CLARK,2005). Essa
bifurcao rgida comeou a ruir durante o movimento pelos direitos civis da dcada de 1950; desde ento, as distores grosseiras na
esfera pblica tm sido desafiadas, e os afro-americanos ampliaram
sua influncia relativa em uma gama de instituies (EICHSTEDT;
SMALL,2002; HORTON; HORTON,2006). Mas o peso da histria
ainda tem de ser revertido.
Quando afro-americanos esto envolvidos ativamente nas atraes tursticas, as representaes sobre a escravido e as cabanas de
escravos so fundamentalmente diferentes como demonstra qualquer visita a locais histricos negros (EICHSTEDT; SMALL,2002). Um
pequeno mas importante nmero de empreendimentos do turismo
histrico atualmente organizado e gerido por afro-americanos.
Embora a escravido no seja sua principal preocupao concentram-se muito mais no perodo de luta pelos direitos civis a maioria oferece algum comentrio sobre a escravido e as cabanas de escravos. Esses locais incluem, por exemplo, o Museu Histrico Negro
de Richmond, na Virgnia, o Museu Harriet Tubman em Macon, na
Gergia, o Roteiro Gullah em Santa Helena, na Carolina do Sul, e o
Museu Afro-americano de River Road, na Luisiana. Ali no se ouvem manifestaes de admirao pelos edifcios que foram construdos por pessoas escravizadas, nem pesar pelos dias que passaram.
Nunca se menciona o Rei Algodo com orgulho, nem se expressa
tristeza por uma sociedade que o vento levou. Em vez disso, ouve-se uma crtica consistente da escravido como uma instituio inerentemente abusiva e o elogio do esprito de resilincia abraado por
familiar. A evidncia mostra que esta uma distoro multifacetada de longa
durao.

115

pessoas negras em face da opresso. O enfoque sobre as vidas e as


lutas de pessoas escravizadas, e sobre o papel de instituies negras,
especialmente as igrejas.
Em geral, cabanas de escravos restauradas ou reconstrudas no
so encontradas em locais de turismo histrico negros. Mas h muitas imagens de cabanas de escravos em pinturas e na arte, em fotografias e em esculturas, e na prosa e na poesia. Ali, cabanas de escravos e outros espaos negros so representados em primeiro lugar
como locais de protagonismo, resilincia cultural, auxlio mtuo e
dignidade negros. Esses locais ressaltam a famlia como fonte de fora e resistncia, e destacam lderes religiosos que precederam Martin Luther King e lanaram as bases para o movimento pelos direitos
civis; ali ouvimos que as cabanas de escravos foram uma instituio
crucial na resistncia e na rebelio, por exemplo, por seu papel na
ferrovia subterrnea (GLYMPH,2003; CLARK,2005).19
H tambm sinais de representaes conflituosas mesmo no corao dos maiores museus de plantation. Um exemplo de como isso
acontece pode ser encontrado no trabalho da conhecida pintora primitivista Clementine Hunter, na fazenda Melrose, na Luisiana. Hunter, uma mulher negra com ascendncia africana, americana nativa
e francesa, nasceu em Natchitoches em 1896. Neta de pessoas escravizadas, ela veio a produzir obras de arte espetaculares e magnficas.
Trabalhou por 50 anos na colheita do algodo, como cozinheira e faxineira na plantao Melrose, at seu potencial criativo ser revelado
e ela se tornar uma das artistas primitivistas de primeira linha do
sul, produzindo mais de 5 mil peas e obtendo aclamao internacional (WILSON,1990; LYONS,1998). Algumas das obras de Hunter
19 Ferrovia subterrnea (Underground Railroad) o nome dado ao conjunto das
redes informais de apoio a fugas de pessoas escravizadas durante o sculo XIX.
Inclua pontos de encontro, transportes e casas de acolhida ao longo de rotas
secretas que partiam em geral da fronteira dos estados do sul para o Canad ou
estados onde a escravido havia sido abolida. (N.T.)

116

esto expostas na fazenda Melrose, incluindo murais impressionantes na Casa Africana e na casa grande. Conforme mencionado acima, o turismo histrico no local concentra-se em grande medida nos
brancos de elite, em perodos posteriores escravido, e em negros
atpicos ou excepcionais a maior parte da ateno dedicada
casa grande e a edifcios incomuns. A fazenda Melrose aniquila simbolicamente as cabanas de escravos, mas no consegue elimin-las
completamente: no trabalho de Hunter encontramos um panorama
muito mais abrangente da vida negra, do protagonismo negro, das
aspiraes negras e da alegria.
A maior parte dos edifcios que vemos em suas pinturas foi construda e habitada por negros, incluindo igrejas, cozinhas, bares e cabanas de escravos ou de arrendatrios. Em sua arte, as pessoas negras
vm primeiro mulheres negras, especialmente e so sempre preeminentes nos campos colhendo algodo, nas igrejas, nas casas e na
msica. Os negros so totalmente centrais para a sua histria, participam da criao de sua histria; no esto em posio marginal nem
tm a funo de engrandecer os brancos, como em outros lugares
da fazenda Hunter deixa claro que os negros eram as pessoas mais
importantes na fazenda. E ela tem at um retrato de um Jesus negro.
Como comum no gnero de arte primitivista, Clementine
Hunter utiliza a dimenso dos elementos para conferir importncia;
dentre as pessoas em seus quadros, negros so pintados em tamanho
grande e brancos em tamanho pequeno; dentre os negros, as mulheres so pintadas em tamanho grande, e os homens em tamanho pequeno. Ela tem ainda pinturas nas quais os poucos brancos visveis,
incluindo um capataz branco, aparecem pequenos e irrelevantes.
Diferente do resto da fazenda, difcil localizar uma imagem de uma
pessoa branca benevolente ou magnnima.
Nesse sentido, Clementine Hunter demonstra que h outras formas de representar as vidas da maioria dos habitantes da fazenda,
e outras formas de representar cabanas de escravos e as casas dos

117

arrendatrios em que viviam pessoas negras. De modo mais abrangente, ela nos recorda enfaticamente que a maioria das pessoas na
fazenda era negra, e no branca. Em outras palavras, seu trabalho
de crtica cultural, ao proporcionar fontes alternativas, uma voz diferente e um registro oculto sob aquele que prevalece no local como
um todo. Ao faz-lo, ela fornece um antdoto para as representaes
parciais e distorcidas da escravido e das cabanas de escravos que
predominam na fazenda Melrose. Ela nos lembra ainda dos benefcios de nos afastarmos das limitaes das fontes documentais, e de
nos aproximarmos de outros campos de informao, evidncia e interpretao incluindo a arte, em que se pode utilizar a criatividade
e a inovao para transmitir importantes questes e aprendizados.
Os locais histricos negros tendem a ser muito menores em escala, a operar sob restries financeiras e institucionais muito mais
severas, e a atrair menos visitantes que os museus de plantation. Mas
esses locais, assim como as representaes contrastantes elaboradas
por artistas individuais nos locais principais, fornecem um corretivo indispensvel para a parcialidade e as distores nos museus de
plantation em geral.

Concluso
Durante minhas pesquisas nos museus de plantation, os guias quase
sempre presumiam que eu tinha ido visitar as casas grandes e manses, e quase sempre ficavam chocados quando eu dizia que tinha
vindo visitar as cabanas. Muitos me falavam algo como: Por que
voc ia querer v-las? No h nada l!. Haver ou no alguma coisa l
no um dado, mas uma questo de valorao e interpretao social.
E a valorao social reflete os pontos de vista divergentes de pblicos racializados em suas apreenses dos espaos sociais associados ao
passado escravo e suas heranas. Neste texto tentei persuadir o leitor

118

de que h efetivamente algo l. E, embora a maior parte das cabanas


pr-guerra do sculo XXI exera um papel secundrio no turismo
histrico, sua existncia rica em percepes e potencial. Em meu
trabalho procuro abri-las, para enriquecer nossa anlise da memria
coletiva.
Est claro que, apesar de algumas melhorias significativas nos
ltimos 30 anos, as cabanas de escravos no so uma parte central
das representaes da maioria dos museus de plantation. Naqueles
que possuem cabanas de escravos, identifiquei trs estratgias de representao incorporao relativa, marginalizao ou aniquilao
simblica. E, ao mesmo tempo em que um pequeno nmero desses
locais fornece detalhes e informaes significativas sobre as cabanas
de escravos, quando tomados em conjunto vemos que as cabanas de
escravos (e a escravido) permanecem em segundo plano em relao
ateno dedicada s casas grandes ocupadas por brancos de elite e
aos detalhes e s informaes fornecidos sobre elas.
Fazendas histricas so um exemplo concreto de conexes entre o passado e o presente. As casas grandes e manses da escravido no so as nicas estruturas que o vento levou, embora sejam
as mais comumente lembradas, valorizadas e validadas no contexto
do turismo histrico contemporneo. Um exame das cabanas de escravos importante porque nos recorda do valor social divergente
atualmente atribudo instituio da escravido e s suas estruturas
fsicas. Uma reflexo sobre as cabanas de escravos e sobre a flagrante justaposio revelada por sua presena tipicamente localizadas
atrs e sombra das casas grandes uma contribuio importante
para a anlise da memria coletiva e da perpetuao da racializao
da sociedade estadunidense.

119

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123

O passado de quem?
Museus da Unidade, produo da memria
e a busca pela identidade nacional na
Nigria1
Babajide Ololajulo
Universidade de Ibadan, Nigria

Este artigo resulta de uma reflexo pessoal sobre os Museus da Unidade, um projeto do governo nigeriano que se dedica a alcanar
uma identidade unificadora para os mltiplos grupos tnicos que
compem o pas. A busca nigeriana pela identidade nacional precede a independncia em 1960, e tem sido estudada desde diferentes
perspectivas: polticas, econmicas, sociais e culturais. O sistema
de cotas e o princpio do carter federal consagrados pela Constituio do ps-independncia, e a ideia de uma presidncia rotativa adotada por alguns partidos polticos so esforos para conferir
a cada nigeriano um senso de pertencimento. Mas, muito antes, j
em 1943, Kenneth Murray, um professor de artes que seria posteriormente designado como o primeiro supervisor de Antiguidades
1 O autor agradece a especial contribuio da 13 edio da Fbrica de Ideias,
realizada na Universidade Federal da Bahia de 9 a 28 de agosto de 2010, para a
bem-sucedida finalizao deste ensaio.

125

da Nigria, inaugurou a ideia de uma rede nacional de museus, no


mbito da qual a cultura material de todas as partes do pas estaria
representada, como um agente da unidade nacional (FILANI,2003).
A seu tempo, o governo federal, atravs da Comisso Nacional para
Museus e Monumentos, fundou o primeiro conjunto de museus em
Lagos, Cidade do Benim, If, Esie, Jos, Kaduna, Kano, Owo e Oron;
mais tarde foram abertos outros em cidades como Ibadan, Maiduguri, Sokoto, Umuahia e Enugu.2 No entanto, o panorama nacional idealizado para a rede de museus ficou em grande medida ausente, uma
vez que a maior parte dos museus acabou por abrigar colees locais
em vez de materiais originados de centros de outras partes do pas
(WILLET,1990). Apesar deste aparente contratempo, a confiana no
papel que os museus podem desempenhar na obteno da integrao
nacional no parece ter sido perdida, a julgar pela implementao
do projeto do Museu da Unidade, em 1976 (NCMM,2002). Com essa
iniciativa, o governo nigeriano acreditava que a exposio de arte de
antigos centros como Nok, Igbo-Ukwu, If e Benim, em alguns museus regionais designados, no s enfatizaria a histria e a cultura
locais, como tambm representaria o patrimnio do qual todos os
nigerianos podem se orgulhar (WILLET,1990, p. 176).
Obviamente, a ideia de utilizar o passado para criar uma identidade nacional crucial para o projeto museolgico na Nigria. Espera-se que a arte antiga, que representada como evidncia de uma
civilizao precoce, e outras culturas materiais produzam uma me2 Esta e as demais menes ao Benim neste texto referem-se ao reino que existiu
desde o sculo XIII prximo ao delta do Rio Nger, dentro do atual territrio da
Nigria. A Repblica do Benim contempornea, vizinha ocidental da Nigria, no
tem relao histrica direta com o antigo reino, correspondendo antiga colnia
francesa do Daom. Aps a independncia e seguindo o exemplo da colnia
britnica da Costa do Ouro, que se rebatizou com o nome do antigo imprio de
Gana, o qual dominara o comrcio do ouro atravs do Saara entre os sculos VIII
e XI adotou o nome Benim como forma de ressaltar a profundidade histrica da
organizao poltica na frica, obscurecida pela colonizao (N.T.).

126

mria que provoque, em cada cidado, orgulho e um sentido do nacionalismo. Imaginava-se que os iorubs do sudoeste apreciariam os
materiais de Nok e se apropriariam deles como materiais nigerianos,
ou que um hau do noroeste veria em Igbo-Ukwu uma comunalidade capaz de uni-lo a um ibo do sudeste. Os objetivos dos Museus da
Unidade so constitudos mais como expectativas do que como uma
realidade, considerando-se a complexidade do problema da nacionalidade que confronta a Nigria. Com mais de 250 grupos tnicos,
o pas est longe de ser um simples espelho do multiculturalismo,
assemelhando-se muito mais a uma janela fabricada, que abre para
os processos de produo de identidade e de manipulao do idntico, com vistas relevncia poltica e construo da hegemonia.
Narrativas bem disseminadas delineiam o pas como uma concentrao de todos os tipos de contradies estruturais e ideolgicas,
e um dos fundadores da nao amide citado por ter se referido
Nigria, certa vez, como uma expresso meramente geogrfica
(ETENG,2004, p. 39). De fato, 50 anos para a obteno da independncia no poderiam ter feito nada muito significativo para costurar
um pas na forma de uma entidade bem entretecida, com a rivalidade
entre as nacionalidades tnicas manifestando-se constantemente em
forma de violncia e com uma atmosfera geral de cisma. O problema
entre nativos e migrantes constitui uma realidade vivida em todas as
partes do pas, e a ausncia de valores compartilhados testemunha o
fracasso da Nigria em alcanar a condio de Estado-nao.
O museu, enquanto uma instituio estatal, estruturado e constitudo para fazer jus a um fim ou para alcanar um objetivo (que, do ponto de vista do Estado, pode ser a produo de uma orientao positiva e de virtudes em seus cidados), no est situado, queremos crer,
fora das relaes de poder que o fundam. Entretanto, a ideia de museus como reformadores desapaixonados, capazes de dividir, segregar e regular a conduta daqueles que adentram os seus umbrais
(BENNETT,1995:58), tambm sugere um potencial infinito dos mu-

127

seus e uma capacidade de serem aproveitados para a cidadania crtica, a qual tem sido todo o tempo eludida na Nigria. Mas at onde
podem os museus, enquanto fontes de identidade local, promover a
identidade nacional em um pas permanentemente assombrado pela
incongruncia estrutural? Podem-se promover atividades nacionalistas por meio de objetos culturais que no desfrutam de existncia
na memria pblica e nos imaginrios locais? Ou pode a mera redistribuio de materiais engendrar admirao por um passado que
marcadamente contestvel? Em outras palavras, como as pessoas se
relacionam com colees de fora de seus grupos tnicos, e as apreciam, em vista da crescente onda de etnonacionalismo? Que tipo de
memria produzida nos museus, e como ela pode criar um sentido
do nacionalismo nos nigerianos? Neste ensaio exploro estas questes
e os problemas correlatos acerca do papel das culturas materiais na
construo social tanto do passado quanto do presente na Nigria.

Situando a Nigria na Antiguidade


O espao geopoltico chamado Nigria, nas palavras de Hugh Clifford, um governador-geral da poca colonial, um mero conjunto
de stados nativos autorreferenciados e mutuamente independentes, separados por grande distncia, diferenas histricas, tradio e
barreiras etnogrficas, raciais, tribais, polticas, sociais e religiosas
(CLIFFORD,1920 apud ETENG,2004, p. 39). Isto significa que antes
de 1914, quando Lord Fredrick Lugard, o primeiro governador-geral
do pas, amalgamou unilateralmente os protetorados do norte e do
sul e a colnia de Lagos em um nico pas, nunca houve uma entidade que respondesse por este nome: Nigria. Em essncia, antes do
domnio colonial britnico, Nigria no existia. Em vez disso, havia
os estados autnomos dos iorubs, dos haus e fulas, dos canris,
dos tiv e dos jucuns, e as sociedades segmentares dos ibos, dos ijs

128

e muitas outras. Individualmente, alguns desses estados se estabeleceram como foras dominantes na savana, na floresta e no litoral,
controlando o comrcio e produzindo o que h de melhor em bustos
naturalistas em bronze fundido. Em sua forma atual, o pas est delineado, em grande medida, ao longo de fronteiras tnicas o norte
hau e fula, o sudoeste iorub e o leste ibo, com os grupos tnicos
minoritrios imprensados entre estas divises principais.
Entretanto, categorizar a Nigria em termos de uma clivagem norte-sul, como alguns trabalhos tm feito (SALIH,2001), assemelha-se mais a uma abordagem reducionista, muito embora algum nvel
de homogeneidade regional parea existir, especialmente no campo da religio. Por exemplo, ao mesmo tempo em que o Isl a religio dominante no norte, o cristianismo floresce por todos os cantos
do sul. Isto, entretanto, em vez de ser um indicador de uma forma
existente de identidade unificadora, pode ser mais bem considerado
como efeito de uma circunstncia histrica, fruto das prprias rotas atravs das quais as duas religies imperiais fizeram sua entrada
no territrio. Os diferentes grupos tnicos que compem a Nigria no esto apenas separados por grande distncia e pela histria,
como observou Hughes Clifford, mas so expressivamente diferentes
em termos de orientao cultural. Estes estados, agregados no por
consentimento ou mutualismo, apresentavam diferenas suficientes
para justificar a adoo, pelos britnicos, de formas adaptadas de dominao indireta nas trs divises coloniais originais do pas leste,
norte e oeste a fim de dar conta das peculiaridades identificadas,
pelo menos, com os trs grupos tnicos principais. Esse amontoado
de povos de identidades culturais diversas, largamente representado
como um erro de propores monumentais, percebido como a base
da fragilidade da Nigria enquanto pas.
Na medida em que o amlgama encampado por Lugard produziu uma entidade que sobrescreve as estruturas pr-coloniais em
operao, pode-se argumentar que os ativos e os passivos dos esta-

129

dos outrora independentes so automaticamente transferidos para a


nova estrutura, neste caso a Nigria. Nessa senda, obras de arte antigas produzidas em Nok, If, Igbo-Ukwu, Benim e outros lugares
so nigerianos, da mesma maneira que as pessoas de diferentes grupos tnicos foram tornados, por amlgama, nigerianos. Mas medida que uma identidade decretada ou proclamada internalizada ou
expressa publicamente, ela funo da percepo das vantagens da
derivadas, muito especialmente quando essa identidade no se encontra validada por algum mito que possa explicar a adoo da ordem
vigente (BEATTIE,1964). Em outras palavras, a fora da identidade
nigeriana e o quanto ela perseverar so determinados basicamente pelos privilgios concomitantes que conferem a seus portadores e
pelo grau em que o passado incorporado em objetos artsticos recordado coletivamente.
O passado da Nigria, ao que parece, existe no passado dos seus
povos, e sua identidade est embutida na deles. Um silogismo desta natureza, embora simplista, poderia explicar a ausncia de uma
identidade nigeriana monoltica. Enquanto isso, os numerosos
passados e as memrias diferenciadas produzidas s podem apontar decididamente para o multiculturalismo, para a multiplicidade
de identidades e para uma variegada diversidade, em tudo oposta
produo de uma memria coletiva pr-colonial e de ideais sobre os
quais a identidade nacional pudesse ser fundada.
Hoje, mesmo com todos os desafios identidade nacional, a Nigria indubitavelmente uma realidade vivida, mas h dvidas se ela
est inscrita nos objetos culturais que possam pr-dat-la caso em
que temos alguma reserva quanto possibilidade de artefatos culturais oriundos de Nok, Igbo-Ukwu ou de outros lugares serem apropriados como nigerianos, ou de qualquer desses grandes trabalhos
artsticos ser capaz de produzir uma memria que eleve a conscincia
nacional. Um exemplo que pode ser apropriadamente reconhecido
como evidncia do distanciamento desses objetos da realidade ni-

130

geriana a reao de um monarca do Benim diante do retorno de


quatro peas antigas, compradas de volta na casa de leiles londrina
Sothebys, em 1980: o rei expressou sua frustrao de ver as obras de
arte serem mantidas em Lagos, que ento era a capital federal, em
vez de serem levadas para a Cidade do Benim, seu lugar de origem
(OMORUYI,apud WILLET,1990, p. 177), o que implica, para a imaginao popular, identificar essas peas como do Benim e no como
nigerianas. Isto no deveria soar estranho no que tange s formas de
identificao na Nigria, j que ns, nosso ou qualquer pronome possessivo, alis, usado mais em relao identidade tnica. A
tarefa de identificar o que nigeriano tende a se revelar mais problemtica em vista de um etnonacionalismo predominante que constitui o marco fundamental da poltica do pas.

Contextos e contedos dos museus na Nigria


Por volta de 2009 havia na Nigria pelo menos 35 museus nacionais,
localizados em sua maioria em capitais estaduais ou em cidades histricas. Museus foram fundados tambm por governos estaduais,
instituies acadmicas e outras comunidades locais que desenvolveram um interesse em preservar suas propriedades culturais. Os
objetivos convencionais dos museus, que incluem a coleta de evidncias das memrias do passado, a conservao, a preservao e a
exposio de materiais, assim como a educao do pblico sobre a
essncia da conscincia cultural (AKINADE,1999), so aspectos bastante enfocados na Nigria. Entretanto, o desenvolvimento e a consolidao dos museus na Nigria foram tambm impulsionados por
exigncias polticas. Ao que tudo indica, a possibilidade de museus
serem utilizados para a criao de uma muito necessria identidade
nigeriana foi uma das preocupaes primordiais da abertura do Museu Nigeriano em Lagos, em 1957 (WILLET,1990, p. 172). Em outras

131

palavras, percepes de que os museus so meios vlidos de promover um senso de identidade nacional so centrais para a prpria concepo da instituio na Nigria.
Os propositores da ideia de que museus so ferramentas para forjar uma identidade unificadora tm insistido que o papel e as funes
dos museus envolvem a pesquisa e o desenvolvimento dos aspectos
dos distintos materiais culturais e o encorajamento, o entendimento
e a harmonia derivados da mescla cultural que pode, um dia, levar a
Nigria a um estado de cultura unissocietal, unicultural ou, simplesmente, nigeriana (EDET,2007). Expressando um sentimento similar
em um perodo anterior, Willet observou que os museus nigerianos
tm sido usados para instilar um sentimento de orgulho por todas
as realizaes produzidas no mbito dessas fronteiras de origem colonial de modo a promover um sentido da nacionalidade (1990, p.
178). O contexto poltico dos museus, acentuado pela citao acima,
muito visvel em seu funcionamento, ainda que o nvel de sucesso obtido com a misso da identidade nacional constitua geralmente
um motivo de debate.
Ademais, os museus nigerianos tm sido vistos a partir da perspectiva de uma herana colonial. Do ponto de vista de Filani, os
museus foram fundados como um aspecto essencial da civilizao
ocidental que precisava ser transferido para a frica como parte da
misso civilizadora (2003, p. 1). Esta noo de museu torna-se
pertinente em face da desenfreada replicao de instituies ocidentais nas sociedades africanas durante a era da ocupao colonial do
continente. Mesmo jamais tendo aparecido uma posio como esta
em nenhum documento de poltica pblica relativo evoluo histrica dos museus na Nigria, difcil argumentar de outro modo,
tendo em vista o paradigma da modernizao ento dominante. O
prprio fato de os primeiros museus terem sido organizados pelo governo colonial faz dos museus nigerianos uma herana colonial, mas

132

os objetivos no se pode negar so nigerianos e tm como princpio promover interesses nacionais.


Em tempos recentes, o propsito da promoo do turismo vem
guiando as atividades museolgicas, com o investimento na conservao do patrimnio sendo visto principalmente em funo dos ganhos econmicos subsequentes. Desta perspectiva, espera-se que os
museus, especialmente os museus ecolgicos, atraiam turistas com
interesse em material etnogrfico e histrico e, por esta via, proporcionem um grande volume de renda no vinculada ao petrleo que
possa ser utilizada para o desenvolvimento da infraestrutura. Muito
embora Filano (2003) argumente que os ganhos econmicos do turismo ainda estejam para ser compreendidos na Nigria, grande parte da reorganizao dos museus nigerianos tem enfocado o posicionamento das instituies no mbito do sistema do mercado global, o
que asseguraria a gerao de fundos suficientes para que os museus
pudessem sustentar seu funcionamento.
Os museus nigerianos abrigam objetos materiais de importncia
cultural e histrica, e exibem alguns deles com os propsitos de educao do pblico e entretenimento. Os objetos mais conhecidos so
as terracotas de Nok, as esculturas de If e do Benim, os materiais
de Igbo-Ukwu, as representaes humanas de Oron e as mscaras
de cermica de todo o pas. Esses materiais so aclamados internacionalmente e impressionam por sua variedade e qualidade. Muito
amide, h uma relao entre a localizao dos museus e as colees
materiais na maioria dos casos, o lugar onde o museu est instalado
a fonte da coleo que ele abriga (FILANI,2003). Assim sendo, as
terracotas de Nok, originrias do Planalto de Js, esto basicamente
abrigadas no Museu de Js. O museu de If abriga vrias esculturas de
terracota e bronze popularmente conhecidas como as cabeas de If,
enquanto os materiais de Igbo-Ukwu, que so esculturas de bronze do sculo IX, constituem a principal coleo do Museu de Enugu.

133

A arte de corte do Benim e outras esculturas de bronze so os principais objetos em exposio nos museus do Benim, e as esculturas
de madeira de ancestrais de Oron, conhecidas como ekpu, so os
principais materiais do Museu de Oron. O crescimento sistemtico
dos museus nacionais pode-se dizer de certa maneira testemunha das ricas culturas das diferentes nacionalidades tnicas que
compem a Nigria.

figura 1: Entrada do Museu Nacional da Unidade de Ibadan (foto do autor)

O museu na Nigria: olhando para trs com orgulho?


Os museus foram utilizados com diferentes propsitos atravs do
tempo e do espao. Um museu podia ser, por exemplo, um meio de
compartilhar o que havia sido, at ento, privado (BENNETT,1995,
p. 89), ou um lugar para desvelar o que tinha estado at ento, por
muito tempo, disfarado. Podia ainda ser um espao para refor-

134

ar preconceitos raciais e representar outros culturais (DAVISON,2001). Qualquer que seja o papel para o qual o museu tenha
sido criado, o objetivo da preservao da memria (RASSOOL,2006)
central para suas atividades. Nesse sentido, museus esto associados tanto ao esforo consciente para reificar um passado conhecido
ou desconhecido, quanto criao de impresses pictricas que ampliam a definio da realidade no passado e no presente. Como instituies culturais, so relevantes no apenas como veculos para o
passado, mas tornam-se mais pertinentes pela necessidade de construir estruturas contemporneas de desenvolvimento sobre quadros
nativos.
Os objetos museolgicos na Nigria so uma referncia imediata
de um rico passado e de uma sofisticao cultural que antecede a
invaso ocidental e a ocupao dos territrios africanos. Por exemplo, a terracota de Nok, do sculo V a.C., que a mais renomada das
esculturas nigerianas, assim como outras obras so expostas como
propaganda de um passado glorioso que foi amplamente representado como inexistente por acadmicos eurocntricos. Nesse sentido,
comentrios sobre a razo de ser dos museus nigerianos frequentemente os identificam como um espao para a restaurao do orgulho
por uma identidade africana. Cornelius Adepegba talvez tenha argumentado tendo por base essa tradio quando descreveu os objetos
museolgicos em pases em desenvolvimento como velhos monumentos ou obras de arte geralmente guardadas mais por sentimento
que por relevncia atual (ADEPEGBA,2006, p. 95). Ele podia estar
certo, muito embora no parea haver um grande fosso entre o sentimento e a relevncia atual como so usados aqui.
O sentimento engendrado por artefatos materiais pode ser mais
bem entendido no contexto de uma poltica de identidade dominante e pode ser relacionado at com uma busca interminvel por
evidncias materiais que validem alegaes de uma civilizao precoce. Ademais, como argumentou Tony Bennett, o passado expos-

135

to em museus, ao mesmo tempo em que parece estar em oposio


ao presente, basicamente um produto de atividades presentes
que frequentemente necessitam de uma dicotomia temporal (BENNETT,1995, p. 130). Seja como for, a ideia de que o passado, tal como
est representado nos museus nigerianos, serve de pouco ou nada
para o desenvolvimento socioeconmico est presente na imaginao popular, especialmente quando a relevncia do espao do museu
para o desenvolvimento posto em questo.
Espera-se que os visitantes nigerianos principal pblico dos
museus nigerianos sejam modificados e revigorados pela complexidade das obras de arte que observam. Uma visita ao museu deve
restaurar sua autoestima e banir todos os pensamentos de que seus
antepassados eram um amontoado de brbaros preguiosos incapazes de reflexo inovadora e sagacidade produtiva. Dessa maneira, os
feitos dos ancestrais, os espetculos pblicos que os representam e
o sentido que as realizaes passadas instilam nos espectadores no
so um fim em si mesmos. Para o visitante, a satisfao se produz a
partir de um encontro com o passado e de um sentimento de completude criado pela interao com as antiguidades. De modo ainda
mais importante, uma perspectiva futura de melhoramento ou avano tecnolgico antecipada por um visitante inspirado que, lanado
no mundo da imaginao, vislumbra possibilidades, potenciais e realizaes para uma gerao que luta para fazer uma contribuio relevantes em escala global. Em resumo, h grande expectativa sobre a
reinveno da mente nigeriana pelo museu, e sobre a criao de uma
nova realidade da cultura material, imbuda da tarefa de estimular,
nos cidados, o zelo e a paixo pelos desafios que levaro a novos patamares em diferentes aspectos dos empreendimentos humanos. Em
tudo isso no h dvidas acerca da vinculao emocional com um
passado produtivo; o que pode ser problemtico o processo de associar esse passado com a entidade chamada Nigria.

136

O Museu de Ibadan e a produo da memria


A ideia dos museus da unidade, ainda que formulada em 1943, s se
concretizou depois da guerra civil nigeriana (1967-1970), quando o
general Yakubu Gowon, ento chefe de Estado, decretou que fosse
fundado um Museu da Unidade em cada capital de estado da federao (NCMM,2002). Na sequncia desse pronunciamento, dois Museus da Unidade foram abertos, em Ibadan e Enugu, enquanto dois
outros, propostos para Sokoto e Maiduguri, ainda estavam por inaugurar em 2007 (EDET,2007). A no representatividade dos Museus
da Unidade levantou preocupaes acerca de sua capacidade de corresponder s necessidades dos nigerianos em termos de integrao
nacional. Abu Edet, por exemplo, observou que, nos dois Museus da
Unidade localizados em Ibadan e Enugu, apenas 1% dos objetos em
exposio de grupos tnicos que no iorub ou ibo, respectivamente, o que significa relegar a segundo plano a maioria das colees de
outros grupos tnicos (EDET,2007). Uma preocupao dessa natureza no se encontra confinada ao domnio acadmico, j que muitos
projetos implementados pelo governo federal devem, por determinao constitucional, ter abrangncia nacional.
O Museu Nacional da Unidade localizado em Ibadan comeou a
funcionar em 1976 como um Escritrio Museolgico, mas foi convertido subsequentemente em Museu da Unidade. Com a nova condio, o museu apresenta suas exposies em duas galerias principais,
a galeria da unidade e a galeria iorub. A galeria da unidade expe
objetos que expressam a vida sociorreligiosa dos diversos grupos tnicos da Nigria como uma fonte para a construo da conscincia e
da identidade nacionais. Esses objetos representam a unidade musical da Nigria, atravs de instrumentos e materiais utilizados na dana, como mscaras e indumentrias consideradas comuns a virtualmente todos os grupos tnicos nigerianos (NCCM,2002).

137

Formas de aerofones, cordofones, idiofones e membranofones so


expostas no apenas para instilar o sentido de um passado compartilhado, mas para exemplificar casos de paralelismo intercultural que
sirvam de confirmao da noo muito conhecida de unidade na
diversidade. A galeria da unidade, num certo sentido, motivada
pela busca de uma identidade unificadora, de uma memria coletiva que afirme a origem comum de todos os nigerianos e rompa as
fronteiras tnicas e outras formas de diviso que se acredita estarem
promovendo polticas identitrias e etnonacionalismo. A galeria iorub, por outro lado, mostra a cermica e outras formas de cultura
material que retratam a organizao religiosa, poltica, econmica e
social pr-moderna dos iorubs principal grupo tnico em Ibadan.
A galeria responde por mais de 80% das peas expostas no museu, e
os materiais ali presentes proporcionam evidncias da antiguidade e
da riqueza da cultura iorubana (NCMM,2002).
O Museu Nacional da Unidade em Ibadan no est associado a um
projeto de memria em particular, mas pode-se identificar com segurana a produo da memria como seu pressuposto subjacente.
Espera-se que o museu mergulhe os nigerianos que o visitam na histria desta entidade chamada Nigria muito alm do seu ponto de
amlgama, em 1914, e neles crie sentimentos de um passado coletivo e compartilhado. Mas no h evidncia de que isto acontea. Se
a memria coletiva, como Wulf Kansteiner sugere, manifesta-se
nas aes e nos enunciados dos indivduos (2002, p. 180), ento os
visitantes do museu de Ibadan, por fora da realidade nigeriana,
esto desprovidos de uma memria coletiva que possa engendrar um
sentido do nacionalismo. A memria produzida pelo encontro com
os objetos que reforam tendncias chauvinistas s pode ser de aceitao ou rejeio de uma hegemonia cultural e do privilgio de uma
cultura sobre e acima de todas as outras. Nesse sentido, o Museu da
Unidade de Ibadan, com seu quadro operacional e seu conjunto atual
de colees, apenas destaca a relevncia histrica e social da cultura

138

iorub de uma forma que o objetivo do nacionalismo iorub seja promovido.


No s a natureza escassa dos objetos na galeria da unidade sugere uma experincia intercultural limitada, como tambm a predominncia de mostras regionais em um Museu da Unidade aponta a
centralidade da poltica identitria e a preeminncia da autoctonia
mesmo no espao do museu. Talvez essa orientao tenha informado
a resposta de um dos funcionrios do museu (de que a cultura iorub mais rica que as outras) quando instado a explicar a prevalncia de objetos iorubs em uma suposta galeria da unidade. Ainda
que perdoemos a equipe do museu por excesso de zelo, o que dizer
do catlogo da exposio, cujas palavras descrevem o museu como
iorub ao invs de nigeriano? Ao mesmo tempo em que o catlogo
no encontra palavras para descrever a experincia musical intercultural dos nigerianos para alm do fato de que a similaridade de instrumentos musicais tradicionais espelha a unidade, emprega termos
rutilantes como duradouros para os objetos iorubs. Tal adscrio
de opulncia cultural feita a um povo particular no tem, definitivamente, lugar em uma arena que se quer um cadinho de culturas e
identidades, mas esta , de fato, para a maior parte dos nigerianos, a
conscincia dominante, uma vez que pensar em termos tnicos, para
muitos, parece a coisa mais racional a fazer, tendo em vista a maneira
como o Estado est organizado politicamente.
Os passados exibidos nos museus de Ibadan podem pertencer aos
nigerianos, mas as memrias que eles produzem nos visitantes so, de
forma compreensvel, associadas poltica identitria. Como notou
Hope Eghagha, a distino fundamental para a identidade (2004,
p. 159). Se tomarmos este ponto de vista para interrogar o Museu da
Unidade, poderemos ver na galeria da unidade uma plataforma para
a desunio e um pdio para a comparao das realizaes tnicas na
antiguidade. Observando lado a lado um goge hau, um ubo aka ibo
e um agidigbo iorub, um visitante, em especial se for de um desses

139

grupos tnicos, provavelmente notar a sofisticao do objeto produzido por seu grupo tnico em relao aos demais. De modo semelhante, um visitante de um grupo tnico minoritrio tomar nota da
presena ou da ausncia de objetos de seu grupo entre aqueles em
exposio. Em outras palavras, diferenciar artefatos culturais conforme os grupos tnicos que os produzem serve para reforar o etnonacionalismo, promover o sentido da alteridade e tornar clara a
excluso de minorias tnicas, cuja posio marginal em uma suposta
plataforma nacional no devida insuficincia de patrimnio cultural para exibir ou ausncia de um passado histrico.
As preocupaes principais do Museu Nacional da Unidade de Ibadan retratar a unidade nacional e exibir a cultura iorub, o povo em
meio ao qual o museu est situado representam uma contradio
de base na busca da Nigria por uma identidade nacional. Ao mesmo
tempo em que o desejo pelo sentimento nacional sempre sedutor,
submergir as vrias identificaes tnicas em uma identidade nacional abrangente tem se constitudo em um desafio intratvel devido
aos processos histricos que superintenderam a emergncia da Nigria enquanto pas, e s infraestruturas polticas ps-independncia
que a vm nutrindo. A ideia da unidade na diversidade formulada como um quadro para a orientao nacional e popularizada como
um antdoto para os conflitos tnicos pode incorporar uma identificao dual, e provavelmente isto que o museu de Ibadan implica. As duas galerias (da unidade e iorub) requerem que o visitante
navegue por duas realidades que no so marcadamente diferentes,
mas no so necessariamente iguais; realidades que dependem da
participao em duas sociedades, das quais uma corporativa e a outra, primordial. O dilema do visitante reside em sua capacidade de se
localizar perfeitamente no mbito dos dois mundos, determinar com
qual deles sua vinculao maior e avaliar ambos em termos de sua
relevncia.

140

A entrada das galerias adornada com uma cabea retratando os


trs principais grupos tnicos na Nigria (hau-fula, ibo e iorub).
A cabea de trs faces, montada sobre um mapa da Nigria com o
mantra unidade na diversidade grifado no centro, ilustra vividamente a noo contestada de participao nessa entidade geopoltica
chamada Nigria, e tambm indica o tipo de objetos que provavelmente estaro expostos nas galerias. Isso no de estranhar, uma
vez que o problema em equacionar esses trs grupos tnicos com a
Nigria, sendo to antigo quanto a prpria Nigria, encontra-se em
grande medida no resolvido tanto dentro quanto fora das galerias. A
questo, portanto, saber se o museu quer que seus visitantes construam a Nigria imagem de qualquer um desses trs grupos tnicos
j que as cabeas, apesar de unidas no centro, mantm separadas
suas faces e, assim, suas identidades ou visualizem o pas em termos desses trs grupos reunidos. A dificuldade aqui que nenhuma
dessas abordagens consegue acomodar a posio dos grupos tnicos
minoritrios que tm continuamente rejeitado o papel marginal que
sub-repticiamente lhes conferido, e tm desafiado a hegemonia
tanto poltica quanto econmica dos grupos principais.

figura 2: Entrada das galerias do Museu Nacional


da Unidade de Ibadan (foto do autor)

141

Em essncia, o ponto de entrada dos visitantes de um museu determina, em grande medida, o que eles vero e como as imagens do
passado sero interpretadas. Sem querer de forma alguma menosprezar o novo papel dos museus, deve-se enfatizar que a organizao
da memria coletiva no pode ser alcanada pela mera justaposio
de artefatos culturais similares produzidos por diferentes grupos tnicos. Outros fatores, tais como as relaes de poder existentes entre
esses grupos, no apenas organizaro a percepo dos visitantes sobre o que eles veem e a forma como os artefatos culturais sero interpretados, mas tambm estruturaro sua orientao cognitiva sobre
objetos que estariam normalmente fora do alcance de seu exerccio
de memria.
A ausncia de narrativas especficas sobre os objetos que tm a tarefa de unificar um empecilho de monta para o projeto do museu
da unidade. Os objetos no so historicizados e, desse modo, so
incapazes de apresentar o tipo de possibilidades histricas sobre as
quais o passado pode ser investigado. Pouco espanta que muitos visitantes demonstrem certo nvel de indiferena para com os objetos,
explicando suas visitas como motivadas to somente pela curiosidade, e no pela busca de um vnculo com um passado sobre o qual
sabem pouco ou nada. Na falta de tais narrativas, que lhes insuflaria
vida, os objetos no museu so permanentemente entendidos como
fins em si mesmos, e no como um meio de escavar a histria. muito importante notar que a incapacidade de historicizar objetos museolgicos tem-nos distanciado da memria pblica e de imaginrios
locais e, por extenso, de domnios em que ideias se concretizam
e mitos so projetados no nvel da realidade. Ademais, os objetos no
Museu Nacional da Unidade so em sua maioria desconhecidos do
pblico mais vasto; os poucos que frequentam o museu veem as peas como objetos de feitiaria, no apenas contrrios aos ideais da
Cristandade e do Isl, como tambm irrelevantes para a produo
tanto social quanto econmica.

142

Concluso
A carncia de uma memria coletiva necessria ao avano de uma
posio tambm coletiva representa um enorme desafio para a busca de uma identidade nacional unificadora na Nigria. Neste ensaio, a memria tratada no em seu enquadramento psicolgico,
mas como uma expresso antropolgica que propicia a criao e a
recriao de possibilidades, bem como a definio de si em relao
a outros. A memria intervm no pensamento para assegurar uma
sequncia adequada da cadeia de smbolos, que fluem como pensamento e medeiam um processo de rememorao. Em face do contexto acima, a nfase posta nos Museus da Unidade enquanto agentes de identidade nacional pode estar mal direcionada porque, em
primeiro lugar, o que uma identidade nacional significa na Nigria
permanece um domnio contestado. Ser a identidade dos iorubs,
dos haus, dos ibos, ou de qualquer uma das numerosas minorias
tnicas? Muito embora a ideia da unidade na diversidade venha
atualmente ganhando expresso na arte nigeriana, com trabalhos
que j demonstram uma orientao integracionista considervel, tal
mescla de etnicidade e internacionalismo no tem a capacidade de
contribuir para uma unidade nacional, quer em seu sentido funcional, quer estrutural.
Ademais, pode uma interface contnua com um passado tnico,
atravs da cultura material encontrada no museu, provocar um sentido de orgulho em uma materialidade localizada fora de tais objetos?
Isto jamais pode acontecer. Sim, possvel que haja debates sobre
a natureza das dinmicas da engenharia social em operao na esfera pblica em que um museu constitudo, mas apenas na medida em que tais debates no desafiem ou questionem a realidade de
um passado inerente cultura material ou o seu papel relacional. A
identidade nigeriana, ao ser atribuda a um objeto pr-colonial, pode

143

servir apenas a um propsito classificatrio, j que tal obra de arte


jamais seria situada no mbito da tradio cultural que a Nigria.
Nesse sentido, a possibilidade de esses objetos situados inspirarem
ou provocarem um pensamento profundo sobre um Estado-nao
seria factvel to somente a partir do momento em que as fronteiras
desses stios se dissolvessem e uma integrao completa fosse alcanada. S ento uma posio coletiva poder ser baseada em memrias situadas sem descontentamento e protestos.
Alm disso, o modo pelo qual a poltica nacional organizada tende a constantemente lembrar a cada nigeriano sua origem tnica. Por
exemplo, em termos de participao poltica, pode haver um perodo
de oito anos ao longo dos quais membros de outros grupos tnicos
sejam excludos da possibilidade de aspirar a certos cargos polticos.
Nessa circunstncia, difcil pensar nacionalmente, e qualquer cultura material que represente o nacionalismo tnico pode ser um recurso apropriado para a identificao com o passado, mas no com
o presente A imagem de um passado glorioso que a cultura material
cria contrasta fortemente com a realidade atual ao transportar o eu
aos imaginrios da realizao, da satisfao e da liberdade. A memria gerada por esse encontro com o passado questiona a lgica e a
racionalidade da personalidade abreviada e da identidade restrita de
um Estado-nao aspirante.
Visto a partir do prisma de qualquer uma de suas intenes e de
qualquer um de seus propsitos, o ideal da unidade nacional realizvel no contexto da moralidade pblica, o qual , em si, impulsionado pela memria. A moralidade pblica aqui interpretada como
o conjunto de valores que promovem a incluso e fazem avanar o
curso do desenvolvimento. Mas qual o tipo de memria expressa
pela cultura material? ela comum ou compartilhada? Que nvel de
compreenso intercultural est ali contida? Estas questes so verdadeiramente fundamentais para a anlise de museus como arenas
onde se forja a identidade nacional porque, desde logo, a pressupo-

144

sio da unidade na diversidade um movimento em mltiplos


nveis entre desejo e realidade, necessidade e tolerncia, o local e o
nacional. Em teoria, so as contradies acima que so representadas
tanto como unidade quanto diversidade. Invariavelmente, a moralidade pblica essencial para a promoo de sentimentos nacionalistas pode, portanto, ser restringida por memrias diferenciadas que
fluem de encontros com culturas materiais diversas. Um exemplo
capaz de se mostrar adequado aqui quando o sentimento de que o
seu prprio grupo tnico produziu no passado grandes obras de arte,
sem paralelo com as obras produzidas por outros grupos, engendra
um forte senso de superioridade.
Finalmente, a inteno neste trabalho no menosprezar o poder
do museu de objetificar a memria coletiva ou de (re)interpretar a
histria. Antes, o foco est nas contradies inseridas na utilizao
do museu em um projeto de unidade, e como isto o conforma como
um espao para a produo e o reforo das polticas de identidade.
Supe-se que os especialistas resistiro a esta inscrio, o que no
nada mais que outra forma de artificialidade, na qual o governo nigeriano se engaja para criar a impresso de um Estado-nao.

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146

O colonialismo e a criao de raas e


identidades em Loureno Marques,
Moambique
Valdemir Zamparoni
Universidade Federal da Bahia

Nestas duas ltimas dcadas, emergiu uma ampla e forte produo


historiogrfica preocupada em estabelecer estudos sobre fenmenos
histricos transnacionais, seja atravs de uma histria do Atlntico negro, do ndico, ou dos vrios imprios. Se, por um lado,
tais abordagens so salutares ao propugnar por uma viso integrada
de tais espaos e processos histricos que os envolveram, no raro
acabam por assumir uma perspectiva que muito as aproximam da
imperial history e mesmo de um saudoso passado imperial perdido
para sempre, mas que, qual brasas sob as cinzas, se reavivam em momentos especficos com o sopro de projetos nacionalistas abraados
avidamente por intelectuais sequiosos de obter o cada vez mais raro
dinheiro para a pesquisa.
Muitos o fazem por mero oportunismo, outros porque partilham
de tais projetos, e outros ainda porque veem uma possibilidade para
alargar dimenses analticas e interpretativas. Grosso modo, os distintos motivos de adeso, a meu ver, produzem obras de diferentes

147

calibres. Os primeiros so trabalhos superficiais e factuais, ainda que


pretensamente objetivos, os segundos, obras sutil ou francamente
chauvinistas e, por fim, os terceiros, meticulosos e de flego, muitos dos quais, sem o perceberem, acabam por contribuir para o fortalecimento de uma perspectiva que escala o europeu como o ator
singular e central da trama, obscurecendo os demais. Por vezes, o
prprio processo tomado como o agente histrico dinmico, e a
lgica de funcionamento do sistema imperial que passa a ser estudada, esquecendo-se que todo imprio exercido concretamente sobre
pessoas, povos e culturas especficas. No raro, busca-se essencializar as caractersticas deste ou daquele imprio colonial procura de
comparaes, o que acaba no s por reduzir, mas por mascarar a
multiplicidade de suas prticas e configuraes adquiridas em razo
do enfrentamento com povos e culturas diferentes.
Se verdade que a noo de imprio era uma realidade histrica
e para efeitos heursticos possa ser til, ela traz em si esta armadilha
oculta, pois ignorar as concretudes e abstrair a sua existncia acabam
por conduzir o olhar para a busca de modelos de ao imperial que,
por fim, no deixam de direcionar-nos para um vis eurocntrico,
mesmo quando o que se pretende ser-lhe crtico. Para romper com
esta perspectiva no basta tomar o partido dos colonizados. Somente o estudo dos mltiplos confrontos alguns, num eufemismo
constrangedor, preferem falar de encontros entre a ao imperial e cada uma das sociedades envolvidas, na sua irredutvel especificidade, permite tal superao. Sei que se pode objetar que embutido
nesta proposta, alis nada nova, h o perigo de um indesejado culto
velha narrativa positivista. Longe de mim tal propsito. O que pretendo no falar das prticas racistas do imprio colonial portugus
como um todo, nem buscar modelos analticos, mas to somente entender como esta ao colonial se manifestou de forma especfica na
configurao das identidades raciais em Loureno Marques, Moambique, entre os anos 1880 e 1940.

148

Esse perodo crucial abrange quer a fase da gestao terica de um


modelo colonial a ser aplicado na frica, quer, sobretudo, a fase do
domnio efetivo e das mltiplas tentativas de concretizar tais modelos. Os embates militares podem ter sido espetaculosos vista dos
contemporneos ou dos historiadores que se deixam atrair pelo ribombar dos canhes, e que facilmente se enganam com a cortina de
fumaa produzida pela plvora queimada, mas com certeza no foi
o mais importante confronto entre os europeus e os africanos. Se
a conquista militar foi a condio fundadora do novo colonialismo
em terras africanas ao suprimir as anteriores soberanias, a ocupao administrativa que se seguiu tornou-se o momento mais crtico
e tenso do confronto entre europeus e africanos, resultante das variadas tentativas de imposio dos valores estrangeiros em prejuzo
dos locais, abrindo espao para a emergncia de novas sociabilidades
e resultando numa irreversvel reconfigurao das prticas sociais.
No caso especfico de Moambique e mais particularmente no de
Loureno Marques, tal momento foi profundamente marcado por
prticas administrativas que preconizavam o enquadramento legal e
espacial da multiplicidade dos atores segundo premissas marcadamente raciais que, por seu turno, produziram reaes antirracistas
por parte dos atingidos. Pensado pelos conquistadores como seu, por
excelncia, o espao urbano foi o palco privilegiado desses embates.
Antes mesmo de ter conquistado militarmente todo o territrio
de Moambique, o Estado colonial portugus foi implantando, no
sem tropeos e dificuldades, a sua mquina administrativa. Diante da
insignificante presena da populao de origem europeia e da diversidade cultural existente no terreno, que inclua africanos, chineses e
indianos de mltiplas origens, uma das preocupaes do novo poder
foi a criao de identidades subordinadas para os outros, particularmente para a esmagadora populao africana e, ao mesmo tempo, o
traado de fronteiras identitrias entre esta massa de africanos e os
outros poucos africanos que delas estariam isentos, alm de regular

149

a vida destas e de outras categorias sociais e culturais diante do colonialismo.


Assim, os variados povos submetidos dominao colonial no
amplo territrio que iria constituir o que veio a ser denominado de
Moambique tiveram suas caractersticas distintivas ignoradas para
a constituio da categoria indgenas. Os fatores identitrios variados dos grupos sociais presentes, como era o caso da multiplicidade
de asiticos, foram reduzidos ao essencialismo racial, e foi o racismo
que pautou as relaes entre o Estado colonial, os colonos e os povos
culturalmente distintos. O que se pretende mostrar como, concretamente, tais agentes coloniais direcionaram suas intervenes,
oficiais ou no, no sentido de criar privilgios para a minoria branca
e estabelecer territrios de excluso para os no brancos, alm de terem criado confusas identidades que at hoje perpassam a vida social
moambicana.
O capitalismo das ltimas dcadas do sculo XIX exigia a criao
nas colnias de uma fora de trabalho permanentemente integrada
esfera produtiva, mas em tal contexto as leis de mercado no surtiam
efeito. A fora e a sujeio, decorrentes do domnio efetivo, pareciam aos tericos colonialistas o nico caminho a ser seguido. Contudo, era necessrio estabelecer uma identidade distinta para o outro
de tal maneira que a dominao pudesse ser exercida sem qualquer
constrangimento jurdico. J no servia a velha legislao liberal
elaborada para um tempo em que os europeus exerciam restrito domnio sobre terras e populaes a qual teve nas colnias africanas
um impacto reduzido, j que seus efeitos prticos variavam segundo
o grau de insero do indivduo no restrito espao poltico e cultural do dominador. De qualquer modo, a legislao de cariz liberal foi
bombardeada em benefcio de uma outra que tratasse do assunto
do ponto de vista utilitrio e prtico dos interesses e das necessidades instantes da administrao das colnias e do seu progresso
(RIBEIRO, 1946, p. 157). Um dos mais cidos antiliberais foi Oliveira

150

Martins, que em obra que veio luz em 1880 vituperava baseado nas
disseminadas teorias filosficas e cientficas da poca e com a objetividade esperada do discurso positivista mesclado crueza dos interesses capitalistas.1
H decerto, e abundam documentos que nos mostram no negro
um typo anthropologicamente inferior, no raro prximo do anthropoide, e bem pouco digno do nome de homem. A transio de
um para outro manifesta-se, como se sabe, em diversos caracteres: o aumento da capacidade da cavidade cerebral, a diminuio
inversamente relativa do craneo e da face, a abertura do ngulo
facial que dhai deriva e a situao do orifcio occipital. Em todos
estes signaes os negros se encontram collocados entre o homem e
o anthropoide (OLIVEIRA MARTINS, 1920, p. 284-285).2

No bastariam estas provas, argumentava Oliveira Martins, para


demonstrar a impossibilidade de se civilizarem os selvagens? A
educao vista pelos liberais, numa perspectiva iluminista, como
o caminho para que o negro pudesse civilizar-se, isto , tornar-se
verdadeiramente homem ao se adequar aos valores europeus, tidos
como universais, era considerada por Oliveira Martins como uma
tese absurda no s perante a histria, como tambm perante a capacidade mental dessas raas inferiores (OLIVEIRA MARTINS, 1920,
p. 286). Era iluso pensar na possibilidade de civilizar negros com
a Bblia, a educao e os panos de algodo, porque toda a histria
prova, porm, que s pela fora se educam povos brbaros (OLIVEIRA MARTINS, 1920, p. 283). Este discurso passa a sustentar uma
1 Oliveira Martins foi autor de vasta obra acadmica e tambm scio-fundador e
presidente da Sociedade de Geografia Comercial do Porto e um dos fundadores
da Cia de Moambique.
2 Essas teses fizeram eco no sculo XX: ver AHM-DSNI, Seco E, Instruo e Cultos,
cx. 1292, Proc. 39/A, ano 1911, Informao do Intendente de Negcios Indgenas
e Emigrao ao Governador Geral, de 20/03/1911.

151

nova perspectiva das relaes humanas nas colnias j que, at ento, era possvel encontrar na sociedade colonial uma mescla racial,
com famlias mulatas desfrutando de prestgio e poder econmico
(VASCONCELLOS E CIRNE, 1990, p. 40, 52-56; NEVES, 1878, p. 202).
Tal discurso busca fundar as desigualdades raciais e sociais numa
pretensa ordem natural das coisas, tornando impossvel a extenso
de quaisquer direitos populao no branca. Os africanos no podiam civilizar-se porque eram inatamente inferiores, e no podiam
ter direitos porque no eram civilizados.
Estava pois fechado um perfeito crculo infernal para justificar
a dominao colonial. Mesmo os que julgavam que Portugal devia
pela instruco, pelo contacto com o indgena e pelo seu convvio
ir preparando o selvagem, iluminando-lhe o esprito, alinhavam-se
com as teses de Spencer. Diante das disparidades culturais, julgavam
que antes de igualar a lei era necessrio igualar os homens, para
que partilhassem os mesmos sentimentos, os mesmos hbitos e a
mesma civilizao, e como isto, se no fosse de todo impossvel, s
se daria em poca muito longnqua e indeterminada, era preciso,
nas possesses portuguesas a existncia de pelo menos, dois estatutos civis e polticos: um europeu, outro indgena (COSTA,
1946, p. 86, destaques no original). V-se logo que tais argumentos,
que aparentemente se distanciavam de uma concepo eurocntrica
e que pareciam querer resguardar os indgenas dos efeitos deletrios
da aplicao indiscriminada da legislao metropolitana, traziam
oculta a inteno de, ao traarem uma identidade distinta e inferiorizante para a populao colonizada, exclu-la dos direitos de cidadania que poderiam significar empecilhos obteno coercitiva de
fora de trabalho barata.
Mas se no so cidados, quem so esses africanos recm-conquistados? Que lugar lhes reservado no imaginrio e na legislao
colonial? Cdigos e regulamentos diversos procuraram definir as caractersticas necessrias criao da identidade indgena. O primei-

152

ro ato da legislao colonial portuguesa que se preocupou em definir


quem seria classificado como indgena e quem estaria isento de tal
classificao remonta aos ltimos anos do sculo XIX e sua edio
coincidiu com a campanha movida por Antnio Ennes em prol da
obrigatoriedade do trabalho para os indgenas das colnias africanas. O Decreto, de 27 de setembro de 1894, que se refere pena de
trabalhos pblicos, aplicvel s terras portuguesas da frica, afirma
em seu artigo 1o que somente so considerados indgenas os nascidos no Ultramar, de pai e me indgenas e que no se distinguem pela
sua ilustrao e costumes do comum de sua raa.
Os termos e a forma como se apresenta esta redao indicam a
inteno de aplicar o designativo de maneira restritiva, ainda que
abrangesse a imensa maioria da populao das colnias, dele ficando isento no s os indivduos com alguma descendncia no indgena os mestios por exemplo como tambm todos os africanos
cuja ilustrao e/ou comportamentos fossem distintos das prticas
sociais hegemnicas entre a maioria africana, ou que se aproximassem, de alguma maneira, dos valores europeus. Embora redigido
num momento em que as ideias da antropologia fsica e do darwinismo social estavam em ascenso, este decreto no levou em conta
os atributos fsicos dos indivduos. um indicativo da importncia
social ainda mantida pelo grupo social representado pelos mestios
que, findo o trfico negreiro, sustentava a tardia economia mercantil
portuguesa, que dele dependia para manter sua presena e continuar
a fazer negcios com o serto africano.
No deixa de surpreender que esta mesma definio tenha se
mantido na redao do Regulamento de Serviaes e Trabalhadores
Indgenas no Distrito de Loureno Marques, de 1904, portanto, publicado oito anos aps a ocupao militar do sul de Moambique (Art.
1o, Dec. de 09/09/1904. Boletim Oficial, 45/1904). No ano seguinte,
porm, o Regimem Provisrio para a Concesso de Terrenos do Estado na Provncia de Moambique, de 1909, ao tratar das concesses

153

de terrenos para indgenas, define-os como o indivduo de cor,


natural da Provncia e nela residente que, pelo seu desenvolvimento
moral e intelectual, se no afaste do comum da sua raa (Dec. de
09/07/1909. Boletim Oficial, 35/1909). A modificao, embora sutil, introduz uma vertente inexistente at ento: o atributo fsico, a
cor, passa a ser o critrio preliminar de classificao e, no tenhamos dvidas, cor aqui designa todos os no brancos e no somente os
negros. O Regimem, entretanto, no estabelece critrios especficos
para que se pudesse julgar quais, dentre os indivduos de cor, tivessem atingido um desenvolvimento moral e intelectual distinto do
comum da sua raa.
Passados cinco anos, o Regulamento para Importao, Venda,
Uso e Porte de Armas de Fogo, de 1914, definia como indgena no
s o filho de pai e me pertencentes s raas nativas da frica,
mas tambm o que tendo os caracteres fsicos dessas raas no possa provar descendncia diferente (Art. 14, 8, Portaria Provincial
2292, 07/12/1914. Boletim Oficial, 51/1914). Tornou-se mais explcita
a fundamentao biolgica da definio, ao associar descendncia e
caracteres fsicos. Tal redao isentava somente os mestios que pudessem provar sua descendncia no negra, ou seja, aqueles poucos
que tinham a paternidade reconhecida pelos progenitores europeus,
e que, nestes casos, conforme era a prtica, tivessem recebido educao moda europeia. Aos demais a lei no previa quaisquer atenuantes de carter cultural e social que pudessem suplantar a barreira
biolgica da identidade. O temor de que um nmero maior de africanos tivesse acesso a armas de fogo est implcito.
Toda esta legislao distintiva foi recebida pelos membros da
emergente pequena burguesia negra e mulata local com oposio,
pois eram de opinio de que no se poderia e nem se deveria tolerar
que os sditos portugueses, pretos, brancos ou amarelos, tivessem
leis especiais e que, portanto, no se poderia aplicar aos indgenas
outra lei que no [...] a de todos os portugueses em geral. Esta ob-

154

jeo a qualquer legislao de exceo foi manifestada logo no quarto


nmero de seu peridico, O Africano, em 1909 (OA, 24/04/1909).
O tema voltava recorrentemente cena. Por vezes as autoridades
defendiam a adequao das leis portuguesas s condies culturais
dos indgenas, sob o argumento de preservar-lhes os usos e costumes, j os membros da pequena burguesia negra, particularmente
seu mais influente lder, Joo Albasini, combatia tais propostas, afirmando, entre outras coisas que, em nome dos tais usos e costumes,
as autoridades e os colonos no ensinavam aos indgenas a moral, os
bons costumes, a equidade e a justia ou, ainda, a trabalhar, a ser
gente, e fecham os olhos prtica do incesto, do adultrio, venda
das filhas, escravatura mantida pelo macho que tem mulheres para
trabalharem por ele. Afirmava que o imposto de palhota, o trabalho
compulsrio, o vinho colonial e o recrutamento militar no faziam
parte dos usos e costumes, mas que foram impostos aos indgenas
porque era para benefcio dos brancos e, julgava Albasini, a criao
de leis especiais para indgenas tinha a inteno de manter o pretinho parado no mesmo nvel, sempre bicho, sempre ignorante, que
era, dizia, a melhor maneira de garantir a superioridade dos colonos
(O Africano, 24/11 e 01/12/1911; O Brado Africano, 30/09/1922).
Apesar desses protestos, os membros da pequena burguesia filha da terra ainda no tinham tido os seus direitos atingidos frontalmente por esta legislao e, ao menos os seus membros mais expressivos, em especial os mestios, gozavam de certa imunidade e,
genericamente, dos direitos de cidadania. Esta situao, contudo,
no perdurou por muito tempo. A Portaria Provincial 317, editada
em 1917, considerou como indgena, o indivduo da raa negra ou
dela descendente que pela sua ilustrao e costumes se no distingue
do comum daquela raa (Art. 1, Boletim Oficial, 02/1917), retomando o tom do Regimem de Terras, de 1909, ao reintroduzir as variantes ilustrao e costumes como fatores de distino. Esta nova
lei, entretanto, causou grande rebulio dentre a pequena burguesia

155

filha da terra, na medida em que, contrariamente legislao anterior, enumerou uma srie de requisitos que, acumulados, passaram
a ser exigidos para que o indivduo que no fosse europeu ou asitico
deixasse de ser considerado indgena e passasse a ser, diante da lei,
tratado como um assimilado pelos europeus, tendo que se munir de
um alvar passado pelas autoridades, nico documento que da em
diante seria vlido para provar esta sua condio.
A Portaria somente considerava assimilados em itlico no original pelos europeus o indivduo da raa negra ou dela descendente que tivesse abandonado inteiramente os usos e costumes daquela
raa, que falasse, lesse e escrevesse a lngua portuguesa, adotasse a
monogamia e exercesse profisso, arte ou ofcio compatveis com a
civilizao europeia, ou que tivesse obtido por meio lcito rendimento que fosse suficiente para alimentao, sustento, habitao e
vesturio dele e de sua famlia. Esses requisitos eram extremamente rgidos e, se de fato observados, pouqussimos seriam os negros
e mesmo os mestios que atenderiam a tais exigncias. Nem mesmo boa parte dos colonos brancos atenderia a todos estes requisitos,
principalmente porque cerca de um tero deles era de analfabetos,
outros mal disfaravam sua poliginia e outros tantos estavam no desemprego em razo da crise causada pela I Guerra Mundial.
Os filhos mestios de pais no indgenas, quer dizer no negros,
e de mes indgenas no precisavam preencher os requisitos para
obterem o alvar, mas tal regalia vigorava somente enquanto vivessem em companhia do pai, ou desde que estivessem internados em
institutos de educao. Presumia-se que a convivncia com um pai
no indgena dotaria os filhos de hbitos e comportamentos tidos
como civilizados, que se perderiam na ausncia deste, e que a situao de internados lhes garantiria no s a educao europeia como
tambm o isolamento dos pretensos contgios cafrealizantes. Alis,
todos aqueles portadores do alvar, ou seus descendentes, que re-

156

tornassem prtica de usos e costumes indgenas perderiam sua


condio de assimilados.
Mas qual razo presidiu a elaborao de tal Portaria? Embora possam ser mencionadas razes administrativas e de poltica local (MOREIRA, 1984, p. 76, 102), eu diria que o motivo mais profundo foi
a ampliao do racismo em terras coloniais, o que, crescentemente,
pressionava no sentido de enquadrar os nativos para melhor control-los e exclu-los. A Portaria dos Assimilados no pretendia estender direitos de cidadania, mas, ao contrrio, limit-los ao mnimo. A
distino nela estabelecida entre indgenas e no indgenas, criando
uma nova categoria sociorracial, no visava atingir e limitar direitos
da imensa maioria da populao africana que, pouco tendo contato
com a administrao colonial, no tinha necessidade de ser considerada cidad. Visava limitar ao mximo a extenso de tais direitos
pequena parcela de negros e mulatos que tinha alguma educao
europeia e que podia levar intranquilidade aos espritos apavorados por concorrncia (O Africano, 07/08/1918).
A Portaria no foi editada para sancionar a excluso da maioria
dos indgenas da aplicabilidade da lei portuguesa, mas para que a
mesma s fosse acessvel a uma minoria cada vez mais restrita (SOARES; ZAMPARONI, 1992, p. 133). Ela estabeleceu novas barreiras entre os indgenas e a pequena burguesia filha da terra, composta por
negros e mulatos educados, na medida em que as barreiras antigas
e informais iam perdendo sua eficcia e no mais eram aceitas pelas
autoridades. Numa cidade cada vez maior, a identidade individual
deixava de ser obra do conhecimento interpessoal. Com a ampliao
da economia de mercado e da urbanizao, o uso de roupas em estilo
europeu, por exemplo, tornava-se cada vez mais difundido, e este
inequvoco indcio de afastamento dos usos e costumes indgenas,
que informalmente servia como divisor, fazia aumentar perigosamente, aos olhos das autoridades, o nmero de indgenas que, de
uma forma ou de outra, gozariam de alguns direitos de cidadania.

157

Com a Portaria, o Estado retirava os direitos civis que esta parcela da populao gozava, ratificados pela prtica social, e transferia
para si, atravs da formalizao de um estatuto jurdico apropriado,
o poder de determinar o seu locus social e os limites possveis de sua
mobilidade. A exigncia do porte do alvar acabava por ser, na verdade, uma nova verso da chapa de identificao que, no passado,
tinha sido exigida de todos os africanos (ZAMPARONI, 1998, p. 290294). Ao criar a categoria de assimilados, com supostos direitos, o
governo colonial isolava-os poltica e ideologicamente dos brancos
e, principalmente, da massa de indgenas de quem se julgava aliado
e defensor, e ainda aprofundava os conflitos de carter racial que j
se ensaiavam entre os prprios membros desta pequena burguesia
filha da terra.
Mas alm dos indgenas e assimilados, a administrao colonial
portuguesa em Loureno Marques teve que lidar com pessoas de
outras provenincias e procurou enquadr-las num esquema classificatrio racial que, apesar de pretender ser rgido, mostrou-se
bastante elstico ao longo dos anos. O primeiro Censo de Loureno
Marques, elaborado em 1894, classificava a populao da cidade em
brancos, indianos, amarelos e negros (REIS, 1973); no seguinte, de
1912, os negros passaram a ser denominados de pretos e a categoria
indianos deu lugar de pardos. O Censo no especificava claramente
quem estava includo em tais categorias, tornando difcil, por exemplo, saber exatamente a quem se referia quando falava de pardos. O
certo que inclua os indo-portugueses e os indo-britnicos, mas
possivelmente tambm os mestios filhos de negras e brancos (AZEVEDO, 1913).
Em 1928, o Censo da populao no indgena utilizou uma classificao mesclando referentes raciais, religiosos, nacionais e territoriais. Abandonou o termo pretos e passou a usar africanos para
referir-se aos negros; amarelos continuou a designar os chineses;
mas agora a categoria pardos desaparece e surgem duas novas para

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designar o conjunto que antes a compunha. A categoria de indo-britnicos refere-se a um s tempo origem, religio e dominao
colonial. Nesta categoria estariam os hindustas, popularmente conhecidos como baneanes. Na categoria de indo-portugueses deu-se
o mesmo e nela estavam agrupados os indianos originrios de territrios sob domnio portugus, em sua maioria de Goa e catlicos. A
categoria brancos foi substituda pela de europeus, mas inclua no
s os brancos europeus como tambm os nascidos em Moambique
e na Amrica. Por fim, surgiu uma nova categoria, a dos mixtos, cuja
composio mais complicada de se apurar, j que a miscigenao se
dava em mltiplas combinaes, envolvendo pais e mes de todos os
segmentos utilizados pelo Censo, muito embora a maioria descendesse de casais mixtos, seguidos dos filhos de pais brancos e mes
negras.3
O Censo da populao no indgena de 1935 excluiu os africanos
no assimilados, e o seu similar de 1940 incluiu somente os africanos civilizados, excluindo os demais africanos (Anurios Estatsticos, 1929, 1935). Este leque de categorias usadas pelos Censos
indicativo de uma preocupao racional em enquadrar as diversas variantes culturais e convert-las em identidades sociorraciais e
eram expresses de um racismo crescente.
Os dirigentes e os colonos brancos nutriam forte racismo no somente contra os negros, mas tambm contra os demais no brancos de Loureno Marques. Os asiticos tomados em seu conjunto foram alvos das mais esdrxulas manifestaes racistas (ZAMPARONI,
2000a). Em Loureno Marques, alm dos africanos, uma das mais
segregadas comunidades era a dos monhs. Este epteto trazia, e traz
3 O Censo de 1940 traz interessantes quadros da mestiagem na Colnia,
classificando os mixtos por grupos de idade e segundo as raas dos pais e das
mes. Censo da Populao em 1940 - I - Populao no indgena. Colnia de
Moambique: Repartio Tcnica de Estatstica; Loureno Marques: Imprensa
Nacional, 1942. p. 151-157.

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ainda hoje, um sentido depreciativo e era utilizado popularmente


para designar os vrios grupos culturais de origem indiana, com exceo dos goeses cristos que procuravam se comportar como europeus.4 O termo englobava tanto os baneanes, hindustas, originrios
majoritariamente do Guzarate, quanto os mouros, seguidores do
Isl, quer fossem eles omanitas ou originrios da ndia sob domnio
britnico.5 Na documentao da administrao portuguesa, o termo
monh no corrente. Por vezes feita a distino, mas, em geral,
todos os indianos so classificados como asiticos, fazendo com que
seja extremamente difcil para o historiador distinguir tais categorias
sociorraciais.
Esses asiticos chegaram a Loureno Marques quer como uma
extenso dos interesses mercantis estabelecidos na costa norte desde
h sculos, quer como resultante da articulao da cidade com a economia das colnias britnicas e boers, para onde, a partir de 1860,
milhares de trabalhadores coolies foram trazidos da ndia, mais ou
menos compulsoriamente, para servir nas plantaes de cana do Natal (LEITE, 1996; FREUND, 1995). Alm dos coolies, vieram tambm

4 Armando Jorges Lopes et al. (2002, p. 108) diz que a origem da palavra parece
ser bantu mwenye (do Ciyao, ou Cinyanja, ou Emakhuwa), com o significado
de senhor, chefe, algum que detm bens, honra e, por isso, merece certa
deferncia, o que confirma o que j havia afirmado o Padre Daniel da Cruz (1910,
p. 302).
5 Em snscrito, banij significa comrcio, vanij, mercador, e vanij-jana, homem
de negcios; em lngua guzarate, vniyn significa comerciantes, que parece
ser donde deriva o termo baneane. Cf. Machado (1977, p. 371). Os baneanes
eram membros da casta dos vanias (os vixias dos tempos vdicos) e estavam
submetidos a uma srie de regras, a includos alimentao, casamentos e a sua
dedicao exclusiva ao comrcio. Os mouros indianos distinguem-se dos mouros
omanitas, embora ambos sejam sunitas. Vieram da ndia britnica islamizada,
particularmente do Guzarate. Sobre as distines, os hbitos e a longa histria
da presena indiana em Moambique, uma boa sntese est presente em RitaFerreira (1985) e Antunes (1992). Ver ainda Vasconcellos e Cirne (1990 p. 38-40,
66); Lobato (1970); Leite (1996).

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comerciantes muulmanos, emigrantes voluntrios, que se espalharam pelas demais provncias da atual frica do Sul, nas quais, particularmente no Transvaal, a partir de 1895, leis restritivas presena
indiana ajudaram na transferncia destes para terras moambicanas.6
Embora nesta colnia portuguesa no fosse menor o preconceito, as
leis no eram to restritivas e j em 1894 os asiticos representavam
23% da populao de Loureno Marques. A partir de ento o seu peso
proporcional em relao populao total diminuiu ao longo dos
anos, mas a comunidade cresceu em nmeros absolutos.
Sem dvida, um dos principais crticos dos asiticos foi o Comissrio Rgio de Moambique, Antnio Ennes, que nos seus relatrios
afirma que os comerciantes europeus viam os asiticos pior do que
densos e vorazes gafanhotos, que nem serviam, como a praga,
para adubar os solos que devastam. Sua narrao a respeito desses asiticos uma sequncia de enunciados racistas (ENNES, 1971
[1893]). Segundo Ennes, os asiticos vinham para Loureno Marques
empilhados nos conveses dos navios em meio balbrdia, msica alucinada e extica e, particularmente, junto aos animais com os
quais conviviam. Para Ennes, a alimentao dos asiticos era parca
e frugal, no mais que um farnel de arroz cozido com drogas picantes. curioso que as famosas especiarias orientais, cuja cobia
movera a gloriosa expanso lusitana to apreciada pela gerao
de Ennes, se transformaram em drogas quando o objetivo era depreciar. Ele julgava que a presena desses asiticos no era agradvel
nem aos olhos nem ao olfato; que eram refratrios a assimilar os valores europeus, e o maior indicativo disto era o fato de que no usavam calas e andavam com

6 Indian Immigration (Amendment) Act, de 1895; Cape Immigration Act, de 1902 e


1906; Transvaal Immigrants Restriction Act, de 1907; Immigration Act, de 1908, e
sua emenda de 1911; Union Immigrants Regulation Acts, de 1913, e as emendas de
1921 e 1922. Cf. Leite (1996).

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nuas pernas felpudas, surdindo das amplas dobras de roupagem


que algum dia foram brancas, que no litoral ou no serto arrastam aodadamente chinelas de formas indefinidas nas passadas de
todos os comrcios, de todas as indstrias, de todos os misteres,
e dizem que de todas as rapinagens mansas (ENNES, 1971 [1893]).

Desta forma, no se podia contar com eles para servir de elemento


civilizador. Ennes era de opinio que os asiticos, por terem nascido
margem de pntanos, nos trpicos, suportavam bem o clima colonial, desfrutando vantagens em relao aos europeus. Alm disso,
suas crenas religiosas, os usos ptrios e a avareza criavam entre
eles um escudo contra a intemperana, fatal aos europeus. Estes seriam os motivos de seu sucesso comercial. Ennes reconhece que os
asiticos no hesitavam em enfrentar as dificuldades de se comerciar pelo interior, andando a p, dormindo no sereno ou em palhotas
rsticas, abrasadas pelo sol e perpassadas pela umidade; que comiam
o que o mato lhes oferece ou o que sobeja ao negro, enfim, cercados por semisselvagens que no raro os roubam e os matam. Em
resumo, submetiam-se a situaes que no seriam suportadas pelos europeus, acostumados a uma vida confortvel e farta. Segundo
o autor, faltava aos europeus, sobretudo, a tenacidade, a mansido
com que os asiticos aturavam as afrontas dos indgenas, a ductilidade com que se lhes amolda aos costumes, a sagacidade com que se
lhes insinua no nimo, as grias com que os explora sem os afugentar,
com que os rouba deixando-os contente (ENNES, 1971, p. 55).
Estas palavras, entretanto, no eram de simpatia para com os
asiticos. O que pretendia era ressaltar a avareza, que lhes seria peculiar. Por viverem de forma pauprrima, sem hbitos de consumo
e imbudos do desejo de acumular, podiam vender e trabalhar mais
barato do que ningum, juntar mseros bagos de arroz e transform-los em capitais, depois multiplicados pela usura (ENNES, 1971, p.
52). De acordo com Ennes, se alguns usavam cabaia de seda e coletes

162

bordados a ouro era certamente porque esses vistosos jaezes passavam de gerao a gerao. As suas lojas eram descritas como uma
baica onde habitavam com os caixeiros e
na companhia de quatro peonhentos rpteis [que] geram o calor
e a imundcie, rpteis que o dono da casa no mata por devoo,
e quando muito pe delicadamente fora da porta, para que busquem hospedagem noutra parte. Os empregados ganham caril e
pouco mais. [Uma vez] recheado o mealheiro, [voltavam para a
ndia] estiraados sobre os escotilhes de mistura com os macacos, e comendo talvez os restos de arroz cozido com que vinte anos
antes emigraram da ptria da fome (ENNES, 1971).

Segundo esta viso, os asiticos seriam promscuos e estariam associados, no imaginrio do narrador, ao bestirio. Se viviam com os
animais, por ilao, a estes se assemelhavam em hbitos e comportamentos. Entretanto, apesar de nutrir profundo desprezo pelos asiticos, Ennes, como administrador que era, foi forado a reconhecer
que se tratava de uma populao pacfica, obediente, apoltica, que
no mendigava, quase ausente dos registros policiais, que nada pedia
ao Estado e que muito contribua para a arrecadao alfandegria,
e que tinha aberto os mercados do interior, no sendo to nefasta a
ponto de se querer expuls-la da colnia. Ele conclui, numa aparente
contradio com as descries anteriores: menos me escandaliza a
sua sobriedade srdida do que a intemperana de altivos colonos de
raas que se reputam privilegiadas (ENNES, 1971, p. 58). Mas seria
simples demais se toda esta perorao no passasse de palavras. Inspirada em Ennes, uma srie de leis tentou restringir a movimentao
e a presena de asiticos em Moambique (ZAMPARONI, 2000a).
Sem as preocupaes de estadista que moviam Ennes, o Pe. Daniel
da Cruz nos d uma sntese daquilo que era a opinio corrente no
meio colonial de Moambique acerca daqueles a quem denomina de
os fanticos do Profeta. Descreve o aspecto fsico nos moldes e com

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os termos correntes no meio cientfico de ento: altura regular, rosto comprido, nariz aquilino, traos correctos, cr morena, cabello
dazeviche, membros delgados e flexveis, e a seguir descreve as
roupas que geralmente usam, e que lhe parecem estranhas principalmente pelo detalhe de que tais pessoas nunca usam meias. Descrito
o tipo fsico, de acordo com os procedimentos da antropologia de
ento, passa a relatar sobre o meio em que viviam tais pessoas:
suas habitaes, pequenenssimas e immundas, sem ar nem luz,
verdadeiras luras repelentes onde habita grande nmero de pessoas, so sempre nos stios mais escusos, mais retirados e esquecidos, o que tudo fazem por uma srdida economia. Juntamente
com infinita variedade de mercadorias amontam os mveis domsticos, os catres, e durante a noite no pavimento, nos balces,
por cima das mercadorias que dormem patres e empregados
(CRUZ, 1910, p. 305).

Descritos o tipo e o meio, Pe. Cruz passa narrao dos elementos


que considerava caractersticos do carter e do comportamento:
de gnio bastante servil e adulador, em servio duma cupidez insacivel e mesquinha, so duma psychologia notavelmente acanhada e dum moral muito degenerado. Astuto e de grande esperteza para o pequeno commrcio, desenvolve uma extraordinria
habilidade na escamoteao de quantas pequenas moedas sonha
no bolso dos indgenas (CRUZ, 1910).

Feita a caracterizao de uma parte dos asiticos, Pe. Cruz passa a


falar dos baneanes, a quem considera uma
raa muito inferior precedente, [pois] so geralmente baixos
de estatura, cabea pequena, formas arredondadas, linhas pouco
definidas, de olhos pequenos, pretos e vivos, nariz pequeno, um

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pouco achatado e sem expresso, cr muito trigueira e baa, e aspecto lnguido e efeminado (CRUZ, 1910).

Feita a descrio fsica, que nada fica a dever prtica cientfica da fisiognomonia ento em voga, afirma que as suas habitaes
so ainda mais hediondas que as dos monhs, [...] sem ar, nem luz,
nem limpeza de casta nenhuma, verdadeiros focos de insalubridade
e immundcie. Assim vivendo, seriam de uma sordidez sem igual
e seguiam as doutrinas de Budha [que] tanto lhes prohibe matar a
vacca, objecto dum culto particular, como o microscpico parasita
que lhes atormenta o corpo. Passa ento o padre a tecer comentrios sobre o carter dos baneanes, que considera de esprito concentrado, como quem procura desde j identificar-se com Nirvana,
so duma psychologia muito acanhada e dum senso moral inferior ao
dos monhs. Seriam indolentes e apticos e, talvez por isso, tambm muito pacficos e sofredores, tornando-se assim no raras vezes victimas de doestos e opresses da parte de colonos deshumanos
e cruis (CRUZ, 1910, p. 306-307).
Os adjetivos empregados por Antnio Ennes e pelo Padre Cruz no
deixam dvidas: trata-se, no imaginrio colonial, de seres srdidos,
astutos, degenerados, cpidos, mesquinhos, vidos, insaciveis,
lnguidos, efeminados, repelentes e, para piorar, como animais, viviam em luras acanhadas, hediondas, imundas e insalubres. Se um
poeta, jornalista e alto funcionrio do governo colonial e um padre,
ambos educados e ilustrados, assim os retratam, no seria de supor
que a maioria dos colonos, broncos e analfabetos, achasse legtimo
assacar-lhes insultos e imputar-lhes responsabilidades mltiplas?
Outra minoria tambm marginalizada, e que se mantinha fechada,
era a dos chinas. No se sabe exatamente quando os primeiros chineses chegaram a Moambique. A comunidade chinesa estava concentrada na cidade da Beira e em Loureno Marques, onde a maioria
de seus membros se dedicava s tarefas ligadas construo civil,

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particularmente como carpinteiros. Mas a imagem que deles reteve


a memria popular, certamente influenciada pela imprensa, era a de
que eram horticultores imundos, que usavam fezes humanas em suas
hortas e que punham em permanente risco a salubridade pblica. Os
chineses, ao cultuarem sua religio, manterem suas lngua, vestimenta, culinria e os hbitos sociais prprios de sua cultura, foram
marginalizados e, como os monhs e baneanes, vistos como servis,
sujos e imundos. Apesar de hbeis artesos, sempre foram alvo da
perseguio da populao branca laurentina.
Estas imagens racistas acerca dos asiticos se traduziram em aes
concretas por parte da administrao colonial. Os asiticos em geral
foram vistos com desconfiana toda vez que se anunciava a possibilidade de surtos de peste bubnica, quer em Loureno Marques, quer
nas colnias britnicas vizinhas. Em 1901, em razo da declarada a
existncia de um surto de peste bubnica na vizinha colnia do Cabo,
o governador geral de Moambique criou uma Polcia Sanitria com
o dever e o direito de visitar todos os quintais, todas as cozinhas de
hotis e casas de alimentao, acampamentos de pretos, habitaes
de mouros, gentios e baneanes, alm de todos os prdios que alugassem quartos, oficinas, estabelecimentos de gneros alimentcios,
bebidas e medicamentos. A administrao queria atingir particularmente os negros e os asiticos: estabelecia a demolio das casas que
no estivessem em consonncia com as condies higinicas desejadas; fixava em cinco metros quadrados de superfcie e em vinte metros cbicos a rea mnima a ser destinada a cada pessoa nos compartimentos reservados para dormitrio; proibia expressamente que
se dormisse nas casas que promoviam a venda de fazendas e gneros
alimentcios. Por fim, os asiticos e os indgenas que vivessem em
condies higinicas que pudessem resultar em perigo para a sade
pblica poderiam ser removidos e isolados.
Em 1907, novo surto de peste ameaou a cidade e serviu de pretexto para novas medidas racistas, entre elas a queima das palhotas

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consideradas suspeitas e a restrio do trnsito de africanos e asiticos. As cantinas de asiticos tidas como imundas foram destrudas;
as palhotas queimadas deram lugar a construes autorizadas, ou
seja, as duas medidas beneficiaram os brancos. Na situao colonial
de Loureno Marques, os judeus foram substitudos pelos indgenas,
chinas, monhs e baneanes como bodes expiatrios de males invisveis no imaginrio europeu e sofreram perseguies diversas associadas ao flagelo da ndia (GREGORY, 1971; SWANSON, 1995).
Mas os asiticos e os africanos eram discriminados tambm nos
transportes, nas praias e em outros ambientes. Em 1904, o Regulamento de Explorao dos Elctricos, que comeava a circular em
Loureno Marques, afirmava que os indgenas e asiticos s podiam viajar de p na pequena rea a eles destinada no fundo ou pendurados nos estribos e, segundo o Regulamento das Praias, os no
brancos estavam impedidos no s de ocupar os recintos (cafs,
sales etc.), como tambm de banhar-se nas mesmas guas que os
brancos. Entretanto, esses no brancos ajudavam a custear a Comisso de Melhoramentos de Praias, que ficava com 25% da receita
oriunda do registro de indgenas trabalhando em Loureno Marques
e 50% da receita cobrada pela entrada de asiticos (Boletim Official,
45, 05/11/1910). Essa discriminao havia suscitado fortes protestos
por parte de O Africano (06/12/1916), mas a proibio persistiu e,
se os no brancos quisessem banhar-se, teriam que o fazer em reas
distantes e fora do recinto protegido por rede, correndo o risco de
serem atacados por tubares.
Em 1906, depois de frrea campanha movida por rgos da imprensa, os bares inter-raciais e as casas de jogos frequentadas por
negros foram deslocados para os subrbios (Dirio de Notcias,
06/01, 07/02, 17/02, 24/07 e 16/08/1906). O argumento era de que
tais estabelecimentos mais conhecidos como cantinas, em sua maioria de asiticos, eram antros de prostituio, lugares de degradao

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fsica e moral e, portanto, incompatveis com o desejado espao urbano moderno e higinico (ZAMPARONI, 1998).
Alm destes exemplos, o racismo perpassava o cotidiano da cidade, notadamente o universo do trabalho urbano no qual no se
operavam os mecanismos concorrenciais tipicamente capitalistas.
A distribuio funcional e salarial no se assentava na competncia
ou na qualidade do trabalho; o critrio racial estabelecia parmetros
para os vencimentos, criando uma profunda fragmentao que inviabilizou uma maior aproximao entre os diversos segmentos de
trabalhadores (ZAMPARONI, 2000b, 2002). Os operrios brancos
faziam discursos eloquentes de contedo socialista, mas a prtica
cotidiana do movimento operrio local era marcadamente racista, tanto contra negros quanto contra asiticos. Excluam os negros
e os mulatos de suas reivindicaes salariais, pregavam reserva de
vagas para brancos e promoviam manifestaes pblicas pedindo a
expulso dos comerciantes monhs, responsabilizados pela carestia
de vida (O Emancipador, 24/05 e 31/05/1920; ZAMPARONI, 1998, p.
189-248; CAPELA, s/d.).
Embora os indianos tivessem grande presena no comrcio e os
chineses na construo civil, ambas as comunidades estavam excludas das associaes que reuniam os comerciantes, como a Cmara de Comrcio, a Associao Comercial dos Lojistas, e das demais
associaes de classe, cvicas, beneficentes, recreativas e polticas
laurentinas. Excludos ou autoisolados, muulmanos, hindustas e
chineses criaram suas prprias associaes, quer para se manterem
coesos em face das agresses, quer para propiciarem momentos de
convvio que reforassem seus laos culturais. Mesmo os goeses, com
marcante presena nos postos intermedirios e superiores da carreira administrativa, e os demais nativos das possesses portuguesas
na ndia, em sua maioria cristos, com nomes portugueses, sofriam
discriminaes.

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Mas a luta pelo espao social, e particularmente pelo emprego,


assentes sobre as bases raciais criadas pelo colonialismo, no opunha somente os brancos aos negros e aos mulatos e estes entre si.
Houve momentos em que os mulatos se uniram aos indianos numa
frente contra os brancos; noutros, as partes se distanciavam e proferiam discursos racistas contra os aliados do dia anterior. O terreno
era movedio e no raro acabava resvalando em interesses pessoais
j que, numa comunidade pequena como era Loureno Marques, o
compadrio e as relaes interpessoais, alm da solidariedade de carter racial, eram partes integrantes e elementos complicadores no
estabelecimento de relaes sociais. O Africano, jornal que era o
porta-voz da comunidade de mulatos e negros educados, tinha mantido, na dcada de sua existncia (1908-1919), uma posio francamente hostil, e sem distino de nacionalidade, aos asiticos, entre
outras coisas porque considerava que estes no haviam se nacionalizado, isto , no aderiram aos costumes europeus, lngua portuguesa e religio catlica e, alm do mais, em se tratando dos baneanes, mandavam suas economias e riquezas para a ndia (O Africano,
03/12/1913, 30/06 e 14/07/1915).
Esta posio parece ter mudado, ao menos no que tange aos indo-portugueses, com a criao de seu sucessor, O Brado Africano,
em dezembro de 1918, posio que, entretanto, no foi alm de 1921,
quando, numa eleio para o Parlamento portugus, o candidato,
nascido em Moambique e apoiado pelo jornal e pelo Grmio Africano de Loureno Marques, no obteve os votos dos indo-portugueses laurentinos, e particularmente dos goeses (O Brado Africano,
10/05, 20/09, 27/09/1919; 27/08/1921; MOREIRA, 1984, p. 128-136).
Tal atitude levou O Brado Africano a atacar os goeses, chamando-os canecada um epteto depreciativo de parasitas que viviam
do trabalho alheio e ocupavam cargos que deveriam ser entregues
aos naturais, ou seja, aos negros e mulatos que representavam uma
emergente classe social, cujos interesses estavam sendo limitados

169

por concorrentes mais fortes (O Brado Africano, 17 e 24/09/1921).


Os goeses eram denunciados como impermeveis civilizao ocidental e absolutamente refratrios convivncia com os brancos e
adaptao aos seus costumes; os africanos, pelo contrrio, queriam a
convivncia com os brancos. Assim, pediam que os canarins e canecos fossem mandados de volta ndia.
o canarim que embora nos repugne, no o odiamos, que v arranchar intriga dos seus patrcios e fazer as suas manifestaes
patriticas nas margens do Mandovi, que um bem para a nossa
terra, por nos vermos livres de um vizinho intil e perigoso pela
sua baba peonhenta. [...] A frica para os africanos e as raas que
influem na sua civilizao, e a ndia para os indianos com a sua
civilizao tpica, eis o dilema (O Brado Africano, 05/11/1921).

Negros e mulatos lutando pelo emprego e por espao social sentiam-se premidos entre brancos e indo-portugueses e acabaram por
atirar para ambos os lados, mas preferencialmente para o lado mais
fraco, buscando e obtendo apoio de alguns brancos. Assim, durante
meses no faltaram editoriais com ttulos como Varrendo o Lixo,
Para a ndia, Canalha, nos quais os indianos eram chamados, entre
outras coisas, de corja maldita e infame. O jornal assumiu um tom
reacionrio e francamente racista que, em outros momentos, tinha
combatido ao apelar para o imprio dos direitos e dos valores individuais e para a execrao do critrio de cores e raas na qualificao
dos indivduos na sociedade (O Brado Africano, 22/10, 29/10, 05/11,
19/11, 03/12, 17/12/1921 e 07/01/1922).
Passados alguns anos, as comunidades de negros e mulatos educados e a indiana voltaram a se aliar para lutar contra discriminaes
e prticas racistas emanadas do Estado e dos colonos brancos, tal
como ocorreu em 1926 quando o bispo local e as autoridades apoiaram a criao de um Colgio Europeu mantido com recursos pblicos, no qual os no brancos estariam proibidos de estudar. Como

170

protesto, a populao (negros, mulatos e indianos cristos) parou


de contribuir com dinheiro nas missas e comeou a introduzir, nas
caixas de doaes, bilhetes criticando a medida (Brado do Africano,
no nico, 31/07/1926; Brado Africano, no nico, 07/08/1926; O Brado Africano, 28/08, 13/10/1926). Em 1930, nova crise fortaleceu os
laos antirracistas das duas comunidades. A Cmara Municipal procurou dar base legal criao de uma reserva de mercado para os
brancos (Boletim Oficial, 20 de 24/05/1930). A gritaria foi imediata
contra tal medida que queria instaurar uma odiosa seleco de cores, condenada pelos comcios e pela Repblica, e apelou-se para
a solidariedade dos operrios brancos, socialistas e para o princpio igualitrio de querer sol e chuva, para santos e pecadores, para
colorados e brancos (O Brado Africano, 21/06/1930). V iluso. Os
trabalhadores brancos, principais beneficirios da nova lei, fizeram-se de surdos.
Mas nesta corrida aos empregos emergiu uma outra categoria,
alm das tradicionais, negros/ mulatos/ africanos, indianos/ goeses/
monhs, amarelos e europeus/ brancos: a de naturais da colnia. O
termo era usado na dcada de 20 para designar os negros e os mestios nascidos em Moambique (O Brado Africano, 17, 24/09/1921,
21/07/1928 e 24/01/1931), entretanto havia um outro tipo de naturais da colnia que no eram negros nem mestios: eram os filhos
brancos dos colonos europeus que, em 1928, j representavam um
tero de todos os brancos presentes em Loureno Marques (Censo da
Populao no indgena em 1928, p. 309-10). Este grupo encontrava-se numa situao sui generis, pois toda legislao colonial falava
em europeus e no em brancos e, caso fosse estritamente observada,
excluiria esta parcela de brancos das regalias concedidas aos nascidos
na metrpole.
Os dois termos, europeus e brancos, foram sempre tomados
como equivalentes, tanto pelos prprios organismos oficiais veja-se os casos dos Censos quanto no dia a dia laurentino, e a tentativa

171

de dissoci-los e de definir quem seriam os naturais s foi uma questo posta em razo da crise dos anos 1930, quando a Liga de Defeza
e Propaganda da Colnia de Moambique enviou telegrama a Lisboa
reivindicando preferncia na ocupao de cargos pblicos aos naturais, filhos de colonos, e no aos naturais em geral (Clamor Africano, 25/02/1933). Os negros e os mulatos apelaram ao governo para
que no promulgasse tal lei, pois a situao j era bastante ruim por
j se encontrarem excludos no pela lei mas por uma poltica surda
que parece existir contra o nativo (O Brado Africano, 15/04/1933).
Foi uma batalha perdida.
Para concluir, podemos afirmar que, no perodo estudado, a classificao racial da populao foi base sobre a qual se assentou a prtica colonial portuguesa em Moambique e orientou sua poltica em
face dos diversos grupos culturais em presena no territrio. Esta
classificao pseudocientfica hierarquizou a populao no branca
que era vista como um obstculo plena concretizao do projeto
colonial tido como modernizador, pois no compartia dos mesmos
padres culturais europeus: parte dela habitava em palhotas, preparava e comia, com as mos, alimentos estranhos, tinha outros padres familiares e referentes morais, exercia ofcios e prticas profissionais sem atender s normas jurdicas estabelecidas, vestia-se de
forma que parecia extica aos olhos europeus, dedicava-se a prticas
religiosas e atividades ldicas consideradas suspeitas, enfim, tinha
um comportamento considerado inaceitvel, pois incompatvel com
a moral e os bons costumes que a cultura europeia exigia.
A presena de africanos e asiticos na cidade era fruto da necessidade, era tolerada mas no desejada, e quanto possvel deveria ser
mantida distncia, oculta, disciplinada ou ao menos excluda dos
direitos de cidadania. Na cidade, a hierarquizao consoante a raa e
a cor se traduzia numa separao territorial dos corpos, criando, assim, as condies e as atitudes de limpeza para construir um mundo
no qual todas as coisas, criaturas e corpos, estariam em seu prprio

172

lugar (COMAROFF, 1992, p. 64). Moradias, escolas, cinemas, tramways, praias, bares, hotis, empregos, filas eram separadas mais
ou menos rigidamente segundo a pertena dos indivduos a esta ou
quela raa atribuda pelo colonizador. E assim foi at que, pelas armas, o colonialismo foi derrotado. Mas esta j uma outra histria.

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Peridicos
Boletim Oficial
Brado Africano

175

Clamor Africano
Dirio de Notcias
O Africano
O Brado Africano
O Emancipador

176

Negritude, memria da frica e o


contraponto baiano do acar e do petrleo1
Livio Sansone
Universidade Federal da Bahia

O acar e o petrleo so possivelmente a primeira e a segunda mercadorias-chave globais. Tem havido, claro, outras mercadorias
globais, tais como o sal, o ferro, o cacau, o caf e o algodo nota-se um conjunto crescente de publicaes na histria e na antropologia a respeito das mercadorias globais mas, por uma variedade
de razes, seus impactos sobre a formao da identidade e em gran1 Meu ttulo uma referncia oblqua ao clssico livro de Fernando Ortiz,
Contrapunteo cubano del tabaco y del azcar. Madrid: Catedra, 2002 [1940], em
que ele se refere ao tabaco como o motor de uma forma de produo branda
enquanto o acar seria o motor de uma forma de produo dura. A metfora
do contraponto entre duas mercadorias opostas tambm foi utilizada, no
caso do Recncavo baiano, por Barickman (1998). Agradeo ao Conselho
Nacional de Pesquisa (CNPq) e ao Instituto do Milnio sobre a Desigualdade, do
Instituto Universitrio de Pesquisas e Estudos do Rio de Janeiro (IUPERJ) pelo
apoio financeiro a este projeto de pesquisa, no exatamente generoso, mas
certamente muito necessrio. Agradeo tambm a meus assistentes de pesquisa
Washington de Jesus, Agrimria Mattos, Evelim Sousa, Rosana Paiva e Digenes
Barbosa. Uma verso preliminar deste texto saiu com o titulo Um contraponto
baiano do acar e do petrleo: mercadorias globais, identidades globais? (In:
CAROSO, Carlos; TAVARES, Fatima; PEREIRA, Claudio [Org.], 2011, pp. 351-375.

177

des projetos tnicos ou nacionais foram menos intensos. Ademais, o


acar e o petrleo, como mercadorias globais, podem ser tomados
como paradigmticos em relao s suas respectivas pocas, j que,
de inmeras maneiras, eles so um smbolo de seu tempo e cones de
poder: a linguagem universal do acar e sua tecnologia eram portuguesas, por vezes tambm espanhola. O acar tornou-se uma
mercadoria que caracterizava e, em muitos sentidos, representava o
Imprio portugus e o perodo da dominao ibrica do Atlntico. No
caso da perfurao de petrleo e sua transformao em combustvel,
desde o seu incio, no final do sculo XIX, a linguagem tcnica no
fim das contas um jargo-mercadoria global era e ainda predominantemente o ingls, e a maior parte de sua tecnologia tem sido at
agora produzida nos Estados Unidos e no Reino Unido. O petrleo e a
tecnologia que ele possibilita representam o estgio da modernidade
cujo idioma global o ingls.
Este artigo explora os efeitos do acar e do petrleo sobre a formao de identidades ou, mais especificamente, sobre a produo
da negritude e da branquidade. O estudo centra-se na regio do entorno de Salvador, Bahia, onde ambas as mercadorias exerceram e
ainda exercem um grande impacto, o acar desde 1550 e o petrleo
desde 1950. A perfurao de poos de petrleo desde o incio da dcada de 1950 e, mais tarde, a construo de uma enorme refinaria
tiveram lugar em uma regio at ento dominada pela monocultura
da cana e por engenhos ou usinas de acar. Aps comparar a vida
cotidiana sob a gide destas duas mercadorias, estabeleo a relao
com a questo de uma identidade negra transnacional criada atravs
do Atlntico, baseada em um passado comum de escravido e em um
passado mais recente, estendendo-se aos dias atuais, em que hierarquias raciais ainda penalizam populaes definidas como negras.
Finalmente, tento equacionar tanto a hegemonia cultural que acompanha a economia de uma mercadoria global e a influncia do Atln-

178

tico negro (GILROY, 1993) quanto um conjunto de singularidades que


caracterizam essa regio do estado da Bahia.
Essa parte da Bahia emblemtica para outras regies do Brasil e
diversos pases em que a explorao do petrleo chega para substituir monoculturas ou formas de economia de subsistncia (como a
cana-de-acar, o cacau ou a pesca em pequena escala), ao mesmo
tempo em que cria amide muito rapidamente uma economia
local completamente diferente, com novas conexes globais, salrios
mais altos, distintos padres de consumo conspcuo, novos valores
associados a certas formas de trabalho manual e habilidades tcnicas,
e uma maneira totalmente nova de avaliar o que um bom emprego.
A pesquisa que fundamenta este artigo parte de um projeto mais
amplo que combina minhas duas preocupaes intelectuais atuais:
a histria dos Estudos Afro-americanos na Bahia desde o fim dos
anos 1930, um perodo que culmina com a visita de Franklin Frazier,
Lorenzo Turner e Melville Herskovits Bahia 1940-43 (SANSONE,
2011), e o desenvolvimento, na regio em torno de Salvador, Bahia,
ao longo de um extenso perodo, daquilo que gosto de chamar de
cultura da desigualdade a naturalizao da diferena (TILLY, 1998)
que torna aceitvel ou suportvel a vida em um contexto de desigualdade lancinante, atravs de um tipo de pacto social e cultural
entre os ricos e os despossudos. Essa cultura se desenvolve de forma
bem lenta e leva muito tempo para recuar. Obviamente, tento traar rupturas tanto quanto continuidades na experincia desse pacto
social to distorcido. O pacto baiano segue um conjunto de regras
locais, mas tambm apresenta similaridades com outros pactos do
gnero no sul global, em lugares com um histrico de desigualdades
durveis, especialmente outras partes da Amrica Latina e da frica,
afinal, a regio e o continente com os maiores ndices GINI, coeficiente que mede a desigualdade.
O estudo da manuteno de desigualdades persistentes e extremas, assim como as formas culturais especficas e as estratgias so-

179

ciais que essas desigualdades ajudam a criar, pode se beneficiar de


novos insights ao enfocar a longa histria de regies especficas,
identificadas com sistemas de oportunidades abertos, porm territorializados. A esse respeito, enfatizar a situao desta regio especfica do Brasil pode permitir o reconhecimento de como tais desigualdades so construdas, postas em ao, conseguindo, de alguma
maneira, reproduzir-se ao longo das geraes. Algumas regies so
particularmente cruciais, por exemplo, aquelas que experimentam
uma transformao bastante sbita, indo de uma monocultura para
uma monoindstria. A regio ao redor do municpio baiano de So
Francisco do Conde, que contava com cerca de 25 mil habitantes no
ano 2000, localizada no Recncavo baiano, a 80 km de Salvador,
um desses casos: interessante tanto por seu passado, por ser um
dos beros da sociedade baseada na monocultura do acar no Brasil, quanto por seu presente, em virtude de ter uma renda per capita
bastante elevada, derivada do refino e da transformao do petrleo,
combinada a um ndice GINI extremamente alto.2
Minha pesquisa baseada em trabalho de campo entre dois grupos
distintos ainda que por vezes inter-relacionados: 1. antigos trabalhadores das usinas de acar e seus descendentes; e 2. a primeira gerao de trabalhadores do petrleo e seus descendentes. A isso acrescentamos, claro, material proveniente de arquivos e de acidentes,
tais como o encontro do livro de registro da fazenda e usina Dao Joo
que teve um lugar central na pesquisa. Para ser capaz de descrever
o longo perodo que vai de 1950 at o presente, nossa pesquisa concentrou-se em dois grupos etrios: a gerao mais velha, atualmente
na faixa de 60 a 90 anos, e a gerao mais jovem, na faixa de 15 a 30
anos. De janeiro de 2007 a janeiro de 2009, aps dois anos de pesquisa em arquivos, histria oral, entrevistas aprofundadas e observao
2 H um livro bastante abrangente sobre essa regio, a recente compilao
organizada por Caroso; Tavares; Pereira (2011).

180

participante, nossa equipe (composta por mim e quatro estudantes


de graduao em final de curso) comeou a aplicar um questionrio
a uma amostra representativa, composta por 500 famlias, distribudas em diferentes distritos do municpio. Este levantamento, centrado na percepo da desigualdade em relao ao consumo, terminologia racial, ao lazer e ao binmio trabalho e desemprego, ser
interpretado em outra ocasio. Este artigo est relacionado mais
parte qualitativa de nossa pesquisa, enfocando uma usina especfica,
mais tarde transformada em regio de produo de petrleo, do que
vida em geral nos espaos rurais monocultores da Bahia ou indstria petrolfera como tal no Brasil.3
Em muitos aspectos, minha pesquisa representa uma extenso do
grande projeto Columbia-Unesco sobre as relaes raciais no Brasil
(CHOR MAIO, 1999; PEREIRA; SANSONE, 2007), que realizou trabalho de campo sobre a sociedade monocultora entre 1950 e 1953
na mesma regio (WAGLEY, 1963; WAGLEY; ROXO, 1970). Esse foi o
perodo em que as primeiras perfuraes de poos de petrleo foram feitas na rea, a vida nas usinas sendo vista como o eptome do
atraso no estado da Bahia. De fato, bem em frente fazenda e usina
Dao Joo estudada por William Hutchinson (1957) e mais tarde por
Maxine Margolis (1975), o recm-fundado Conselho Nacional do Petrleo, poucos anos depois rebatizado de Petrobras, construiu o primeiro campo de poos de grande porte na Bahia, e o nomeou o que
ento foi percebido como uma provocao cultural contra o sistema
monocultor dominante com o mesmo nome da usina: Campo Dao
3 No Brasil tem havido, surpreendentemente, pouca pesquisa socioantropolgica
sobre o acar e, em especial, sobre o petrleo. Com poucas excees, tais como
Jos Srgio Leite Lopes (1976) que abordou uma usina de acar no estado de
Pernambuco, o pouco que existe de pesquisa tende a evitar o foco sobre um
engenho de acar ou o campo de extrao de petrleo especfico, o que se
relaciona, em grande medida, com o fato de haver poucas fontes escritas para
pesquisas em escalas to pequenas, e em funo de a etnografia e a histria oral
no estarem sendo utilizadas suficientemente.

181

Joo. Obviamente, naqueles primeiros anos de aberta oposio econmica e cultural entre o mundo da perfurao e refino do petrleo
e o mundo da produo do acar e do lcool, ningum, na verdade,
poderia imaginar que apenas 20 anos mais tarde, em meados da dcada de 1970, a cana-de-acar viria a se tornar, por meio do etanol,
um componente importante dos combustveis automobilsticos no
Brasil.
Alm de comparar as relaes e as hierarquias sociais e raciais na
era do acar e na era do petrleo, investigo tambm os diferentes
sistemas de memria que o acar e o petrleo desenvolveram na
regio. Conforme demonstrarei mais adiante, a indstria do petrleo teve um grande impacto no sistema da memria e da lembrana.
Neste artigo, estou interessado nas consequncias da chegada e do
desenvolvimento da indstria do petrleo, inicialmente, e dos royalties, mais tarde, no cotidiano familiar, na formao de identidades,
na vida religiosa e em noes de negritude.
Em muitos aspectos, o estudo da gnese de desigualdades persistentes e extremas uma anlise dos diferentes estgios da modernidade e de suas consequncias para o sistema de dominao e hierarquia social, assim como para o tipo de resistncia e para o conjunto
de expectativas que dele derivam. Em meu projeto, eu e meus assistentes isolamos, para propsitos analticos, trs estgios na construo das desigualdades, cada uma deles sendo caracterizado por uma
fora diretriz principal na economia:

um primeiro perodo no qual a cana-de-acar, com sua cultura e seu sistema de memria, determina a economia local e
as conexes transnacionais atores destacados so importantes e famlias locais bem conhecidas de capitalistas vivem em
constante falta de capital: so capitalistas sem capital;

um segundo perodo no qual o petrleo, com sua cultura e seu


sistema de memria muito mais poderosos, torna-se repen-

182

tinamente e durante algumas poucas dcadas a fora econmica motriz o nico ator destacado um capitalismo (sem
rosto) sem capitalistas;

um terceiro perodo caracterizado por uma arrecadao municipal relacionada explorao do petrleo, a qual permite
um populismo movido a petrleo em So Francisco do Conde
o ator de destaque a riqueza sem contrato social, da forma que ocorre na maioria das sociedades hidrocarburetadas
(KARL, 1997; CORONIL, 1997).

O acar como representao do passado


Na historiografia brasileira tradicional, principalmente mas no exclusivamente, no caso da historiografia popular, a produo de acar e lcool, em especial no nordeste do pas, representa o passado.4
Nesta tradio, o acar transforma-se em um cone do atraso um
(sub)desenvolvimento econmico caracterizado pela ausncia intrnseca de tecnologia, inovao e modernidade, assim como por
relaes de trabalho distintas das modernas por serem centradas
no status (e na hierarquia) e no no contrato: relaes patriarcais,
como so definidas nesta tradio historiogrfica e em certo gnero
literrio, que fez do engenho e do canavial o ncleo de sua narrativa e
do qual Jos Lins do Rego foi, no Brasil, o intrprete principal e mais
amplamente lido. Na verdade, o acar tornou possvel a primeira
globalizao: tinha um mercado e uma tecnologia globais e, quando
associado escravido, criou condies de vida e de trabalho bastante similares em diferentes regies do mundo.
4 Ver, entre outros, a obra de Manuel Diegues Junior (1952). Esse tipo de narrativa
histrica popular era amplamente lido e se tornou bastante influente no processo
de construo nacional no perodo de 1930 a 1960. Ver, para uma reviso crtica
desta abordagem e suas implicaes polticas, Barickman (1996, 1998).

183

O acar teve, historicamente, um efeito homogeneizante sobre


as relaes de trabalho, a tecnologia, o mundo da finana e do crdito, e tambm sobre o paladar. Como Sidney Mintz (1985) brilhantemente demonstrou, para que o acar se tornasse uma mercadoria
de fato global, um gosto global pelo acar teve de ser criado afinal,
comer acar em nossas doses modernas no uma coisa natural.
Foi apenas quando a classe operria britnica passou a ter uma dieta
fortemente baseada no acar (na forma de doces, chs, bolos etc.)
que a demanda pelo acar de cana se estabilizou e passou a crescer at pelo menos o advento do acar de beterraba na Europa. Na
Bahia, por um longo perodo, at j bem adentrado no sculo XIX e
mesmo no sculo XX, a mais avanada tecnologia da poca estava nos
engenhos e nas usinas de cana (SCHWARCZ, 1976). Isso criava tanto a
acumulao de capital quanto uma condio proletria.
Nas entrevistas com antigos trabalhadores da usina Dao Joo, j
agora idosos, deparamo-nos com um tipo especfico de cultura trabalhadora, a qual tinha como elementos fundamentais uma constante nsia por terra, liberdade de movimento, propriedade da casa,
tempo para si mesmo, respeito (homens) e reputao (mulheres), e
uma renda disponvel a ser gasta com o corpo (roupas, sabo, cuidado do cabelo etc.). Os antigos trabalhadores mais velhos lembram-se
da usina, e ainda mais do trabalho nos canaviais, com uma mistura
de nostalgia e medo. Eles recordam a constante escassez de alimento
e como tinham que conseguir comida extra nos fins de semana e nos
perodos aps o trabalho. A empresa no oferecia lotes para que os
trabalhadores pudessem ter uma horta (os gerentes entrevistados,
ao contrrio, afirmaram que todos os trabalhadores tinham direito a
um lote e que muitos cultivavam tabaco, a maior parte para seu prprio consumo). O mangue nas imediaes era a fonte da maior parte
da protena extra, fornecendo caranguejos, mariscos e algum peixe.
O mangue no pertencia a ningum, ou melhor, era visto como se
pertencesse a todos.

184

Tambm as atitudes em relao pobreza se assemelham cultura operria de qualquer outro lugar: o significado contestado de
tomar da terra e da usina (furto versus reapropriao; caar e pescar
nas propriedades cercadas e se apropriar de pequenas quantidades
de carvo ou melao, considerados pelos trabalhadores como direitos adquiridos e benefcios adicionados ao salrio, e pelos senhores
como sinais de uma intrnseca falta de disciplina e de inclinao para
o roubo). O tempo era estabelecido pela sirene da usina, possivelmente um dos poucos relgios da regio, sempre sincronizado com
as mars o transporte aqutico, a pesca e a colheita dependiam da
lua e das mars. Ao lembrarem da usina e do canavial, os antigos trabalhadores da cana recorrem a uma memria que ao mesmo tempo
doce e amarga: havia solidariedade de classe e um sentimento comunitrio, mas tambm escassez, fome, problemas de sade, crianas
doentes ou morrendo e, em geral, falta de opo.
Ao reafirmarmos que as prticas corporais so parte integrante da
cultura da classe trabalhadora, nossa pesquisa tenta perceber como
as pessoas se sentiam em relao beleza e moda naquela poca.
Ouvimos que, apesar da constante escassez de tecido que caracterizava a vida diria, os trabalhadores insistiam em vestir-se bem e com
roupas limpas nos fins de semana. Depois do trabalho, todos imediatamente tomavam banho e trocavam de roupa, procurando simplesmente pensar em coisas que no o vapor quente da usina ou o sol
escaldante do canavial. As memrias so de suor e calor. A limpeza
parece ter sido uma forma de se inteirarem novamente da prpria
humanidade e de manterem um padro de vida razovel nas casas
pequenas e lotadas que pontilhavam a fazenda e onde os trabalhadores podiam morar (sem nunca se tornarem donos).
A limpeza e a nfase na vida familiar ordeira, apesar da pobreza,
eram tambm formas de manter distncia das grandes multides de
cortadores de cana temporrios, contratados imediatamente antes da
colheita para potencializar a produo, e que vinham usualmente do

185

interior mais rido. Na memria dos antigos trabalhadores entrevistados em So Francisco do Conde, esses trabalhadores sazonais eram
muitas vezes representados como uma combinao de gente que trabalhava duro e ganhava por produo, homens rudes e mesmo violentos, porm simplrios e fura-greves, que os mestres manobravam
para se contraporem aos trabalhadores locais regulares que viviam
na fazenda o ano todo. A limpeza era agradvel, mas tambm uma
forma de marcar uma posio prxima vida citadina e ao que se
percebia como moderno (no portugus popular da Bahia o termo
tambm significa jovem). Um pedao de sabo era o presente tradicional para uma criana recm-nascida ou para recm-casados.5
A moda era igualmente importante. Estar em sintonia com ela podia implicar um considervel status entre os colegas de trabalho. A
moda metropolitana era mediada pela costureira local, que obtinha
seus modelitos de revistas ocasionais que uma das muitas mulheres locais que trabalhavam como empregada em Salvador trazia em
um de seus retornos peridicos (a viagem a Salvador durava um dia
de barco - hoje so 90 minutos de nibus). Em algumas ocasies, as
roupas eram modeladas a partir de um vestido doado por uma mulher de classe mdia alta sua empregada. Os homens ficavam sabendo da moda e das tendncias por diversos colegas na usina ou nas
fazendas que viajavam a Salvador a trabalho, como os embarcadios
nas balsas que levavam acar e aguardente.
Os trabalhadores da usina tinham sua vida cultural e suas atividades de lazer. O samba (especialmente a verso local do samba de
roda), a capoeira e um conjunto de rituais religiosos combinando
o catolicismo popular ibrico com rituais de origem africana eram
elementos estabelecidos da vida social, especialmente desde os anos
1950, quando o samba e a capoeira passaram a ser praticados tambm
no terreiro em frente casa da famlia do dono em sbados espe5 O sabo, claro, outra mercadoria global com histrias e significados locais.

186

ciais, a prpria filha do dono tinha de cair no samba para mostrar o


quanto era boa na dana. De forma similar, os dois sacerdotes daquelas que hoje seriam chamadas de casas de umbanda e candombl
eram respeitados, e o dono da usina tirava seu chapu ao passar em
frente s suas casas de culto. De maneira contraditria, a mesma filha
que tinha de sambar no terreiro da usina, conforme nos foi contado,
no tinha permisso para sambar em Salvador.
De fato, a usina Dao Joo, com aproximadamente seus mil trabalhadores, alm de outros mil nos canaviais, era o fulcro da modernidade na regio: da dcada de 1940 at 1969, quando faliu, a usina
tinha o maior armazm de vveres e o nico cinema das imediaes.
Nos finais de semana, as pessoas vinham do pequeno povoado at a
entrada principal da usina para participar de festas, ouvir msica,
comprar roupas e tecidos, ou apenas para saber das novidades. A usina tinha uma linha frrea especial, um porto e uma frota de balsas, os
nicos caminhes do municpio e concentrava praticamente todos os
trabalhadores especializados das imediaes.
Meu argumento que qualquer atraso intrnseco associado indstria do acar, seja ele tecnolgico, poltico ou cultural, no pode
ser tomado ao p da letra, e tem de ser entendido como uma construo cultural. Na dcada de 1970, durante a forte expanso da industrializao relacionada ao desenvolvimento do maior polo petroqumico da Amrica Latina, situado a meros 30 quilmetros de So
Francisco do Conde, tanto os abastados quanto os despossudos, por
razes obviamente opostas, tinham interesse em representar a cultura do acar como um resqucio do passado e no como a origem de
grande parte do presente. O objetivo dessa representao era prevenir qualquer reivindicao material e simblica baseada na escravido
ou na relao senhor/escravo. De fato, logo aps a falncia da usina,
em 1969, as fileiras de pequenas casas utilizadas por trabalhadores
foram rapidamente demolidas, e o maquinrio, vendido para outra
usina. O passado tinha que ser expurgado. Apenas algumas dessas ca-

187

sas, situadas bem defronte entrada da usina, permaneceram de p, e


apenas porque alguns dos trabalhadores mais militantes ou resilientes
ali viviam foi com estes que fizemos a maior parte das entrevistas.
Como expus em outro lugar, a escravido no pode ser lembrada de
maneira to intensa nem ser facilmente transformada em patrimnio
cultural (incorporado a lugares) quando sua memria est ainda vida
tanto na cultura popular quanto na cultura de elite (SANSONE, 2002).

O petrleo representando a modernidade


Ao contrrio do acar, na memria popular e na literatura oficial e
acadmica sobre o desenvolvimento econmico brasileiro, o petrleo significa a modernidade.6 Em perodos mais recentes, o petrleo
tambm veio a representar um novo estgio do capitalismo, caracterizado pelo crescimento paralelo da riqueza e da desigualdade. Meu
argumento mais complexo e defende que, na Bahia, o petrleo
atravs da estatal Petrobras tornou um tanto mais fcil a transio
para uma modernidade plena, mas no representou o impulso distributivo que dele se esperava na dcada de 1950 (BRANDO, 1998;
COSTA PINTO, 1958). Ele levou a um conjunto de mudanas, mas
corroborou outras tendncias. Deixem-me ficar com um conjunto
de mudanas, da maneira como so apresentadas nas entrevistas por
antigos trabalhadores:
1. Pela primeira vez na regio a habilidade tcnica foi altamente
valorizada no mercado de trabalho trabalhadores e tcnicos especializados, que haviam adquirido seus conhecimentos
6 Ver, entre outros, o livro Os desbravadores, um lbum comemorativo dos 50
anos da Refinaria Landulfo Alves-Mataripe publicado pela prpria Petrobras,
artigos de jornal escritos por Monteiro Lobato e o recente livro ilustrado A histria
do petrleo na Bahia (Salvador: Editora EPP), organizado por Cid Teixeira (2012) e
publicado com o patrocnio da Petrobras.

188

nas usinas como aprendizes, foram atrados para a indstria


do petrleo, que combinava salrios muito mais altos a uma
cultura de cho de fbrica menos hierrquica. Em certa medida, o trabalho manual pesado tambm recebeu um estatuto
mais elevado, pois em sua primeira dcada a empresa contratou milhares de trabalhadores no especializados da regio
para a construo de estradas, portos e a refinaria.
2. Ao contrrio dos trabalhadores das usinas e dos canaviais, os
empregados da Petrobras gostavam de exibir, depois do horrio de trabalho, seus macaces azuis e suas botas de ponta de metal sujos de lama e petrleo. Ouvimos muitos relatos
de trabalhadores do petrleo que, ao chegarem ao cais, onde
barcos da empresa deixavam toda noite aqueles que vinham
de poos na baa a dois ou trs quilmetros da praia, entravam
direto em um bar com suas roupas sujas e seus capacetes amarelos. A histria prossegue com esses trabalhadores pagando
diversas rodadas de bebida a todos ali presentes. A lama e o
petrleo tinham de ser exibidos e mesmo encenados, como
era o caso, como um ato de vingana contra os ricos. O consumo conspcuo era em geral a forma de entregar a mensagem
elite citadina aucareira tradicional. Assim, ficamos sabendo que um desses trabalhadores, ao desembarcar no cais, ofereceu o dobro do preo por um peixe venda na feira local
apenas pelo prazer de tir-lo das mos do prefeito, um representante da elite aucareira que, em um ato de generosidade
pblica, tinha encomendado o peixe para presentear uma velha senhora pobre e doente. A exibio do seu corpo operrio
e do dinheiro ganho por meio dele era a mensagem que a nova
elite proletria mandava velha elite poltica e econmica (at
1972 todos os prefeitos tinham vindo de umas poucas famlias
de donos de usinas de acar e fazendas).

189

3. A Petrobras mudou a estrutura de emprego radicalmente


tambm em termos de gnero, ao contratar at pouco tempo atrs apenas homens. Na usina de acar e no canavial as
mulheres participavam da produo, pelo menos nos meses
mais cheios da colheita e da moagem da cana. A Petrobras institucionalizou pela primeira vez na classe mais baixa o papel
de dona de casa e, no caso de morte do marido, o que ocorria
com muita frequncia especialmente nos primeiros 20 anos
por conta da alta taxa de acidentes, o papel de pensionista uma dona de casa recebendo a aposentadoria em nome
de um marido falecido. Na mesma linha, vieram direitos de
aposentadoria em geral (praticamente desconhecidos na indstria do acar), cuidados com a sade para toda a famlia
do trabalhador e cursos de alfabetizao e de tcnicos para os
trabalhadores (aps os anos 1980, a Petrobras passou a contratar cada vez mais apenas trabalhadores especializados e
candidatos com diplomas tcnicos). Essas providncias foram
acompanhadas de um duplo e complexo processo no que concerne vida familiar: por um lado, tanto a empresa quanto as
esposas exerciam presses em direo formalizao da paternidade e aos benefcios sociais decorrentes, o que reforou
os laos da famlia nuclear; por outro lado, esse processo de
reconhecimento formal transformou aquelas que teriam sido
mes solteiras em recebedoras de alimento, as quais passavam
a conformar a segunda e, algumas vezes, a terceira famlia do
trabalhador do petrleo.
4. Uma boa ateno sade dos trabalhadores e de suas famlias,
algo de que a Petrobras se orgulha, significa, como a viva de
um trabalhador do petrleo nos contou, que as crianas pararam de morrer. Em um perodo muito curto a condio de
sade dessas pessoas melhorou drasticamente. Vale a pena

190

ressaltar que este o aspecto positivo dos anos dourados da


Petrobras, aquele de que as mulheres tendem a se lembrar e a
valorizar mais. Os homens, por seu turno, gostam de recordar
as novas oportunidades de formao tcnica e de consumo.
Nos termos de Mara Viveiros, os homens da indstria do petrleo so lembrados como quebradores e cumpridores
so os melhores provedores disponveis no mercado matrimonial, mas tambm os mais extravagantes, rueiros e promscuos na regio.
5. Com uma renda excedente, veio a propriedade da casa, em
oposio a morar em casas na terra da usina, pelas quais no
se paga nenhum aluguel formal, mas onde se deve fidelidade
companhia (morar de favor).
6. A promoo da alfabetizao afetou poderosamente os mecanismos da memria e as noes de direitos.
7. Relaes de trabalho formais e niveladoras, em oposio a
relaes semelhantes a castas. O sindicalismo tornou-se
possvel e foi, por vezes, at estimulado pela Petrobras, para
ser desencorajado novamente durante a ditadura militar de
1964-1983.
8. Renda excedente a gerao geladeira, como ficou conhecida a primeira gerao de trabalhadores que pde comprar
uma geladeira, e que usava o consumo atraente para aceder a
formas visveis de exerccio de poder.
9. Essas mudanas econmicas e sociais foram acompanhadas
por um processo de diversificao, segmentao e especializao no domnio da experincia religiosa. Desde os anos 1950
at a dcada de 1990, verificou-se uma sequncia de fatos,
que partiram de um estado de monoplio por parte da Igreja
Catlica, em associao com o catolicismo popular ibrico e

191

com um conjunto relativamente informal de tradies afro-catlicas, que gerou uma situao caracterizada pelos socilogos como mercado religioso, abarcando a Igreja Catlica, o
catolicismo popular, as casas de candombl propriamente
estabelecidas e uma variedade de Igrejas Pentecostais. H certa evidncia de que os anos 50 foram o perodo em que dois
passos importantes foram dados nesse processo, ambos por
famlias de trabalhadores da Petrobras: a fundao do primeiro templo da igreja pentecostal Assembleia de Deus e o
estabelecimento das duas primeiras casas de candombl organizadas de acordo com um modelo largamente inspirado
nas principais casas tradicionais baseadas em Salvador. No
que tange religiosidade de origem afro-catlica, naqueles
anos observou-se uma transio de locais de culto informais
e frequentemente mveis para templos, assim como de prticas muitas vezes definidas como bruxaria, mesmo por aqueles
que as tinham em alta estima, para o que agora chamado de
religio ou apenas de candombl.
10. De modo interessante, nas entrevistas com trabalhadores
aposentados do petrleo, a expresso negro aparece nas
narrativas apenas aps o estabelecimento da Petrobras no
municpio. Isto algo que ainda estamos explorando, mas est
claro que um certo grau de orgulho negro acompanha tanto o
sindicalismo petroleiro quanto alguns dos smbolos associados prpria indstria do petrleo. Percebe-se como os trabalhadores do petrleo se orgulham de chamar o mineral
de ouro negro, ou quo facilmente eles utilizam o trocadilho Petrobras/Pretobras.7

7 Trocadilho logo retomado pelo cantor Itamar Assuno, que intitula um dos seus
melhores lbuns de Pretobras.

192

Ao longo das ltimas duas dcadas, aproximadamente, um novo


contexto econmico e social vem tomando forma, por meio de uma
combinao de rendas crescentes derivadas do petrleo, em um municpio muito rico que mantm uma elite local relativamente pequena com altos salrios e benefcios especiais, de um lado, e um enorme
contingente de pobres que dependem em grande medida da administrao municipal no que diz respeito a trabalho, benefcios sociais,
polticas de assistncia e favores, por outro. Uma das razes para a
escolha de So Francisco do Conde para uma pesquisa sobre a desigualdade extrema fato de o municpio ser o primeiro ou o segundo
do Brasil em termos de riqueza por habitante, e ao mesmo tempo um
campeo em termos de baixo ndice de Desenvolvimento Humano.
As receitas provenientes de royalties, extremamente altas e em
ascenso, so retidas em sua maioria pelo municpio e no mais pelo
governo federal, como no passado, em virtude do que ficou estabelecido na Constituio progressista de 1988, ps-ditadura, com sua
nfase em descentralizao. Essas grandes quantias de dinheiro so
administradas por um nmero relativamente pequeno de pessoas
que ocupam o governo municipal. Em poucas palavras, uma nova
elite local encontra-se empoderada por esses royalties de forma impressionante, representando um terceiro poder na histria de So
Francisco do Conde, talvez o mais poderoso de todos, depois dos bares do acar visveis (capitalistas com pouco capital) e dos invisveis diretores da Petrobras (capitalismo sem capitalistas). Uma nova
e mais recente trama de desigualdade junta-se outra, tradicional.
Esta situao, de uma economia e de uma elite movidas a royalties, teve efeito a partir do fim da dcada de 1980, o perodo da redemocratizao no qual a Petrobras suspendeu a perfurao e a explorao de poos em So Francisco do Conde (muitos poos foram
reabertos em 2006, levando a um renovado interesse entre os jovens
por um emprego na indstria do petrleo) e limitou seu uso do ter-

193

ritrio grande refinaria, que gera a maior parte dos royalties acima
mencionados.
Apesar deste contexto, determinado pela desigualdade renovada,
pelos escndalos de corrupo e por um conjunto de prefeitos afastados de seus cargos (a maior parte aliados a grupos de interesses polticos conservadores no estado da Bahia), So Francisco do Conde foi
o municpio do Brasil que produziu a mais alta percentagem de votos
a favor da presidncia de Lula em 2002 93%!

Memria
Acar e petrleo esto associados a diferentes infraestruturas ou
regimes de memria. O mundo do acar produz trs conjuntos de
memrias: aquele visto de baixo para cima, o de cima para baixo, e
o que decorre do ponto de vista do partido comunista e seus porta-vozes. O primeiro tende a ser centrado no indivduo, individualista,
portanto. a expresso de proletrios iletrados para si, sem uma
conscincia de classe, a qual temos de procurar nas entrelinhas: um
conglomerado de casos pessoais na maioria das vezes proveniente de
uma relao dual com um encarregado ou um administrador. Nesse
conjunto, a memria da escravido e do trabalho no canavial e na
usina pode ser identificada, em algumas ocasies, nas narrativas e
nos textos produzidos em letras de sambas, causos, provrbios,
nomes de pessoas e lugares, rezas e formas de celebrar as festas de
santos catlicos, como Santo Antnio e So Roque. H tambm muito
silenciamento. Mesmo quando ouvimos falar de humilhao ou resistncia, isso est geralmente relacionado a um indivduo, como no
caso de reao violenta a uma ofensa pessoal tal como ser tratado
aos gritos por um preposto ou administrador na presena de companheiros de trabalho.

194

O segundo conjunto est relacionado aos ricos: eles tm um conjunto de memrias bastante adocicadas, muito bem estruturadas
atravs de lbuns de famlia, rvores genealgicas, publicaes de
historiadores e antroplogos locais (algumas de etngrafos ou historiadores autodidatas), diversas autobiografias ou romances nostlgicos sobre o passado.
O terceiro conjunto corresponde s memrias de resistncia coletiva, que podem ser encontradas nos artigos de O Momento, um
semanrio comunista baiano bastante popular entre cortadores de
cana e trabalhadores nas usinas, publicado entre o fim dos anos 1950
e o comeo da dcada de 1960: nas entrevistas e nos depoimentos de
trabalhadores, o plural ns a nica forma utilizada. Em O Momento, esses trabalhadores so sempre referidos no plural, a no ser
que o artigo trate de alguns lamentveis casos de maus-tratos contra
eles. A vontade dos trabalhadores, sugere-se, positiva quando expressada no plural.
Quando voltamos s entrevistas em profundidade, vemos que
muito da resistncia dos trabalhadores do acar o resultado de
tentativas e reivindicaes individuais a maior parte delas tentativas de recuperar sua prpria humanidade e obter respeito, e mesmo individualidade. Quando os trabalhadores da usina e dos campos
mobilizam uma identidade coletiva, quase sempre se trata de masculinidade, de hombridade. A masculinidade se faz presente atravs da
ligao entre o dono da usina e o trabalhador especializado, e entre
o preposto e o cortador de cana. Infringir as leis silenciosas do respeito, como gritar com outro homem, para no mencionar amea-lo com o recurso violncia, especialmente em pblico, pode gerar uma reao (tambm violenta). Isto aponta para a necessidade
de reflexo sobre o papel da honra na reivindicao da identidade
(masculina), assim como da persona em uma sociedade marcada
pela escravido.

195

A cor torna-se parte das narrativas dos trabalhadores apenas em


raros e determinados episdios. A condio proletria, na maioria
dos casos, vista como menos restritiva e limitadora do que a da
pessoa negra, tanto nos canaviais como atualmente nas instalaes
petrolferas. A cor emergia quando ns, como entrevistadores, estimulvamos o tpico, mas no de forma espontnea. No grupo mais
jovem, que tende a ser mais instrudo e frequentemente enfrenta o
desemprego mais que seus pais, o termo negro usado amide e h
uma leve inclinao para reconhecer a discriminao racial como um
fato da sociedade brasileira como argumento em outro lugar (SANSONE, 2004) o que resulta de uma vida social mais misturada
e de maiores margens de manobra que cruzam diferentes fronteiras
sociais e de cor, em comparao com seus pais, que costumam ser
mais locais e tm muito menos mobilidade em suas horas de lazer
em pblico. preciso ressaltar que o termo negro mudou de sentido ao longo do ltimo sculo, nesta regio e no Brasil como um todo:
de um termo imposto a algum ou com tom pejorativo, para um termo assertivo, visto atualmente como parte da autodefinio. Parece
que a negritude se torna interessante, como fator que conduz a uma
maior autoestima, apenas quando pode ser percebida, ao menos em
certa medida, mais como uma escolha e menos como uma imposio.
Os mecanismos da memria so entre trabalhadores da Petrobras
um tanto opostos queles dos trabalhadores dos canaviais e da usina. A alfabetizao, a imprensa sindical, o Sindipetro (um poderoso
e influente sindicato), campanhas publicitrias nacionais, boletins
da empresa, a mera existncia de instalaes extremamente visveis
(em oposio s runas da usina Dao Joo) e, nos ltimos anos, at um
projeto, inspirado e liderado pela administrao nacional da empresa, de recuperao da histria e da memria da Petrobras o Projeto
Memria, da prpria Petrobras tenta transformar uma cultura corporativa em patrimnio histrico (nacional).

196

No admira que na regio tenha sido mais fcil reunir material


sobre os ltimos 50 anos, dominados pela Petrobras, do que sobre
o perodo anterior, muito mais longo, dominado pela produo de
acar e lcool.

Da cultura popular cultura afro-baiana


A mudana cultural tem sido parte integrante desta pesquisa. Vejamos quando, como e por que a frica e seu tropo ou a terminologia de
cor adentram as estruturas de memria acima mencionadas e o universo da produo cultural ou as narrativas sobre a cultura. Afinal,
o Atlntico Negro o sentimento de um passado e de um presente
compartilhados por populaes de ascendncia africana em diferentes pases e regies atravs do Oceano Atlntico, norte e sul existe
pela graa de um conjunto de cones compartilhados, relembrados e
retrabalhados em diferentes regies: frica, obviamente, mas tambm raa, noes de beleza, alma, ritmo e sofrimento-resilincia
(a memria coletiva de uma grande injustia).
Conforme vimos no trabalho de outros pesquisadores que estudaram as dcadas imediatamente aps a escravido (MATTOS, 2005;
FRAGA, 2007), na memria de nossos informantes, algumas das
quais datam dos anos 1920 e 1930, a linguagem da cor e da raa era
evitada por diferentes razes, tanto pelos trabalhadores quanto pelos
patres. A linguagem aceitvel entre diferentes grupos sociais era a
de classe (trabalhadores versus encarregados, administradores e donos) ou a de gnero. Por exemplo, antigos trabalhadores lembram-se com algum prazer que naquele tempo se podia falar com o dono,
Dr. Vicente, de homem para homem embora um estivesse sobre
um cavalo e o outro segurando um faco. Dr. Vicente era conhecido
por ser duro mas justo, com frequncia acrescentando um pouco de

197

dinheiro no envelope do pagamento de certos trabalhadores e insistindo que o contedo era o valor oficial (e mnimo) oferecido a todos.
Uma importante mudana se d no lugar da frica na cultura popular e nas narrativas em torno da negritude: este lugar e esta narrativa se tornam de implcitas na era do acar em explcitas na era do
petrleo. A criao das duas mais importantes casas de candombl
na dcada de 1950 desempenha um papel fundamental em voltar a
lembrar e a referir-se frica em So Francisco do Conde, o que
reforado na dcada de 1970. De fato, o que tem sido chamado de
reafricanizao da Bahia um processo que comeou na cidade de
Salvador e mais tarde espalhou-se para o resto do estado. Curiosamente, mesmo que se tenha redescoberto o tropo da frica em grande medida a partir de um modelo centrado em Salvador, o Recncavo
representa uma rea identificada por muitos como a raiz de diversos aspectos que compuseram o que foi definido, dos anos de 1930
para c, como cultura afro-baiana: dos ingredientes da comida a
roupas, instrumentos de percusso, samba de roda, construo de
barcos e canoas e bruxaria da que vm as famosas ervas e seus
poderes mgicos.
De toda forma, tambm em So Francisco do Conde percebe-se
que, para obterem a aceitao da elite local e se tornarem parte do
ambiente cultural do municpio, as casas de candombl tm de se assemelhar em termos de estrutura, liturgia e mesmo no nome a um
modelo ideal representado por um conjunto de autnticas casas
de candombl em Salvador, na maioria das vezes associadas nao
nag-iorub. Diversas casas de candombl, menores e mais pobres,
so ignoradas pela administrao municipal e por seu generoso, ainda que imprevisvel, sistema de apoio a grupos culturais e religiosos
por no se encaixarem naquele modelo ideal inspirado por Salvador.
Vale ressaltar que poucas dessas casas aderiram Federao Brasileira do Culto Afro-brasileiro, e que as duas casas que menciono tm

198

em seu certificado que so da nao Angola, mesmo tendo adotado


recentemente nomes iorubs.
O processo de transformao de formas culturais e artefatos que
no chegavam a receber um nome (mas eram simplesmente feitos ou
desempenhados de forma costumeira) em cultura popular a partir
dos anos 1970 e em cultura afro-baiana na dcada de 1990 tem seus
prprios atores. Investigamos atores locais e externos, agendas e
agentes nessa revoluo cultural. Nos anos 1990, o municpio, capaz
de pagar salrios melhores que os de Salvador, atraiu levas de professores do nvel bsico e produtores culturais da capital. Muitos deles
eram ativistas negros ou empreendedores culturais. So Francisco
do Conde ficou bastante conhecida em toda a Bahia por seus grandes espetculos musicais ao ar livre, por suas festas de So Joo e por
seu carnaval eventos bem grandes para uma cidade relativamente
pequena como aquela. Os prefeitos e seus assessores convenceram-se progressivamente de que investir em cultura valia a pena, que a
criatividade cultural colocaria So Francisco do Conde no quadro do
turismo e que a cultura, agora cada vez mais afro-baiana, era algo a
ser promovido. Em 2005, s vsperas das eleies locais, a prefeitura
do municpio distribuiu milhares de camisetas gratuitas apregoando um texto conciso mas pungente: So Francisco do Conde Capital
Cultural.
Essa mudana abrangente no campo da cultura e da identidade
relaciona-se a importantes mudanas na interseo entre cor, beleza
e gnero. O Brasil um pas que fez da mistura de raas, e da produo da variedade fenotpica, algo a ser celebrado na cultura popular,
ao mesmo tempo em que fixou, ao longo do tempo, uma complexa
pigmentocracia com o puro branco e o puro negro nos extremos.
Tambm no Recncavo essa escala classificatria no depende em
grande medida propriamente da cor, mas de uma combinao de cor
da pele, tipo de cabelo, espessura dos lbios, nariz, formato da cabea
e tipo de ps (h pessoas que juram haver gente que tem os ps genui-

199

namente africanos: grandes, rudes, e com o calcanhar achatado).


A qualidade de uma pessoa resulta da combinao desses traos
com os sinais corporais de trabalho manual ou perigoso, tais como
calos, unhas sujas ou quebradas, cicatrizes e doenas de pele (principalmente fungos). Ler a posio social de uma pessoa pelo corpo no
uma coisa fcil, e a habilidade em faz-lo torna voc o autntico
baiano. A fluncia nesses cdigos , ademais, imperativa no trabalho de campo, uma vez que indagar diretamente sobre discriminao
racial pode inibir um informante. Por outro lado, perguntar sobre o
marido ideal, sobre o que um cabelo bom, ou apenas sobre o amor
(que conjura todos esses elementos) tem funcionado para mim como
um gatilho mico este o tipo de pergunta que as pessoas gostam
de responder e que toca numa corda familiar para muitos informantes, porque essa a maneira pela qual as pessoas falam de raa no
Brasil. claro, o fentipo pode ser importante no Brasil, onde cabelo
louro e olhos azuis tm sido desde h muito associados riqueza e
mesmo modernidade.
Em So Francisco do Conde, onde, de acordo com dados do ltimo censo, os brancos representam meros 7% da populao, a maior
parte dos brancos o por definio e, mais do que no mercado de
trabalho ou em contatos com a polcia, como ocorre em partes do
Brasil onde h um maior nmero de brancos, a cor e o fentipo contam muito no domnio do namoro e do casamento. Este um sistema
que levou criao de um habitus racial que tanto especfico da
regio quanto transforma e reinterpreta imagens de beleza, raa,
branquidade e gosto que podem tambm vir de muito longe. No
um sistema esttico e autossuficiente.
Algumas mudanas de maior monta tiveram lugar com o advento
do petrleo, como o caso do macaco azul mencionado anteriormente, por meio do qual, pela primeira vez, o corpo sujo do operrio (negro) pde significar status, ao passo que outras mudanas ocorreram
nas duas ltimas dcadas, em virtude da revoluo demogrfica (tar-

200

dia) e da emergncia da pessoa e da gerao mais jovem como um


novo grupo social, e da popularizao da noo de continuar jovem,
logo bonito, agora tambm entre as classes mais baixas. Um fator
adicional de transformao o que podemos chamar de popularizao do feminismo, que tem afetado a construo do mercado matrimonial masculino os homens so agora cada vez mais importantes
no apenas como provedores, mas tambm como companheiros.
Hoje em dia, essas alteraes afetam a percepo da cidadania, algo
que tambm se tornou, em muitos sentidos, estetizado. Ser um cidado satisfeito tambm ter um corpo saudvel, que pode ser percebido como bonito e que experimenta o prazer.

Memrias da frica e negritude: um novo contexto


A principal especificidade de So Francisco do Conde, quando comparada a outras regies produtoras de acar (BOSMA, GIUSTI-CRODER; KNIGHT, 2007) ou a outros locais em que o petrleo veio a
se impor na economia local, especialmente aps sculos de prevalncia de outra monocultura, como a cana (KARL, 1997), est no domnio da cultura, da religio e da linguagem das relaes ou hierarquias
raciais. nesse domnio que a maior parte das elites brancas tem encampado estratgias para manter sua posio ao longo de um extenso
perodo, em uma situao em que, desde a abolio da escravido,
em 1888, at o presente, os brancos so muito poucos e decrescem
em nmero no municpio.
Entretanto, tambm se podem perceber traos globais agindo
no domnio da cultura e da identidade nessa regio da Bahia, como
no tipo de cultura negra (jovem) que est sendo criada, a qual gira
cada vez mais em torno da estetizao da negritude, mais associada
a prticas corporais e poltica do corpo, e menos vida religiosa.

201

Ao contrrio, a vida religiosa constituiu a base do que tem sido chamado, especialmente em Salvador, de cultura afro-baiana. uma
cultura centrada na prtica do candombl e de seu universo cultural
(consistindo no samba, na culinria de matriz africana, nas roupas e
nos adereos especiais). At aproximadamente 15 anos atrs, em So
Francisco do Conde, as casas de candombl e suas comunidades eram
basicamente os nicos lugares e meios atravs dos quais a memria da frica e da escravido era preservada por meio de genealogias
complexas e conjuntos de tradies locais centradas em famlias
religiosas, fazendo de forma bastante hierrquica a intermediao
entre o presente e um passado africano mgico.
No obstante o fato de que as formas locais de produo cultural negra e de exibio da negritude, assim como aquelas atravs das
quais as novas geraes expressam sua insatisfao com as desigualdades sociais, usam de maneira crescente os cones e a linguagem do
que se poderia chamar de negritude global ou cultura negra global,
h certos aspectos da vida que parecem mostrar um alto grau de resilincia aos fluxos culturais globais, mesmo que estejam envolvidos na
linguagem atrativa e aparentemente universal da negritude. Ainda
que isto no seja detalhado neste artigo, posso afirmar que a linguagem do conflito e da negociao, mesmo entre os jovens, est imbuda da tradio relativamente local que se inclina aceitao de desigualdades sociais extremas e ao alvio da insatisfao pessoal atravs
de vlvulas de escape que evitem frices alm do ponto de ruptura
com os ricos seja o dono da usina, os diretores da Petrobras ou, hoje
em dia, o prefeito e seus assessores mais imediatos.
Nos Estudos tnicos sempre houve um conflito entre as explicaes de cunho cultural e as de cunho estrutural no que diz respeito
s estratgias de minorias etnicorraciais no mercado de trabalho,
por exemplo. Em termos gerais, estudiosos de esquerda optaram pela
estrutura, enquanto os que se inclinam direita optaram pela cultura. Esta no , obviamente, uma maneira de fazer jus s questes le-

202

vantadas em funo da relao complexa entre mudana econmica,


mobilidade social e posio etnicorracial. Em minha pesquisa tentei
escapar desse dilema, ao enfocar o contexto formativo de longa durao das relaes intertnicas atuais. Minha tentativa a de evitar
as armadilhas do presentismo que acompanham abordagens obtusas da formao da identidade tnica baseadas na teoria da escolha
racional.8Ao faz-lo, tenho de continuar atento tanto a continuidades quanto a rupturas.
Em muitos sentidos, a identidade (tnica), como dizemos hoje,
uma criao da modernidade que s pode tomar forma onde e
quando as condies da modernidade e da modernizao sejam dadas (GLEASON, 1983). Condies da modernidade podem existir,
claro, mesmo no contexto de acesso segmentado e desigual aos
cones da modernidade e ao que definido como cidadania plena,
como parece ser o caso da modernidade da Amrica Latina.9 Um bom
exemplo do caso em questo a relao entre negritude e modernidade, uma ligao tornada ntima por Du Bois e, mais tarde, por
Gilroy. De um lado, pode-se dizer que a modernidade em qualquer
8 Em muitos aspectos, proponho uma abordagem terica que combina duas
tentativas clssicas de identificar similaridades transnacionais no interior e
atravs de diferentes estilos coloniais e ecmenos do Atlntico negro. Se eu
pudesse, juntaria as percepes derivadas do foco de Charles Boxer sobre
a cultura da colonizao, centradas na especificidade do imprio martimo
portugus e atentas a seus conjuntos de singularidades em comparao a outros
imprios e sistemas coloniais, e a etnografia das mercadorias de Sidney Mintz
sua rede, estrutura de poder, economia e cultura. Seria como reconciliar,
finalmente, duas tendncias contraditrias: 1. os traos inegavelmente
especficos do estilo colonial portugus, que conseguiu produzir em um conjunto
de locais bastante distantes uns dos outros uma cultura razoavelmente similar
de dominao baseada em uma combinao de violncia e intimidade; e 2. a
imanente brutalidade e insensibilidade das mercadorias globais, que irrompem
os diversos estilos coloniais e reas culturais. Talvez se possam considerar
essas duas tendncias aparentemente contraditrias como duas influncias
mediando-se mutuamente.
9 Ver o trabalho recente dos socilogos Jess Souza e Jos Maurcio Domingues.

203

estgio sempre cria as condies para a formao de identidades e


para a redefinio de antigas lealdades. Por outro lado, preciso ter
cuidado ao utilizar interpretaes atuais da formao de identidades
para analisar formas do passado. As identidades antes do nascimento da identidade (HOBSBAWM, 1997) e sua canonizao nas Cincias
Sociais (BRUBAKER; COOPER, 2000) foram com frequncia propostas de variadas maneiras, como cultura, raa, campesino em
vez de ndio, africano em vez de negro ou preto.
Minha nfase no contedo local da formao da identidade no
diminui, claro, o fato de que similaridades, continuidades e intercmbios bvios podem ser detectados por todo o mundo atlntico.
Noes antinacionais, tais como o (sistema-)mundo atlntico, a dispora africana ou negra, e o mais recente e acurado Atlntico negro
tm sido um mtodo para ler o antirracismo e a luta por emancipao
como um fenmeno transnacional, que comunica atravs de fronteiras nacionais, barreiras de cor e classe. O Atlntico Negro como
mtodo, entretanto, sempre representado de modo bastante unilateral como uma nica soluo ou como a nica fonte ou mtodo
para explicar similaridades transnacionais. Tendo a acreditar que o
tema do Atlntico Negro se adapta como uma luva a outros fatores,
e est muitas vezes entrelaado a outras poderosas representaes
coletivas e sistemas de memria. No caso do Recncavo da Bahia, o
Atlntico Negro tem de compartilhar influncias com os seguintes
aspectos:
1. O estilo colonial portugus e as redes transnacionais que ele
criou;
2. O catolicismo, em suas verses culta e popular, que produziu um tipo brasileiro especfico de catolicismo barroco com
nfase particular em imagens como smbolos tanto do sagrado
quanto do humano, em oposio ao que se poderia chamar de

204

culto do mundo escrito que cresce com o protestantismo centrado na Bblia;


3. A tradio meldica na msica, que no Brasil se combina ao
que geralmente so consideradas influncias africanas a
percusso e a pergunta-resposta sempre foram tidos como
elementos fundamentais de africanismo na msica (LOMAX, 1970);
4. A economia, as relaes de trabalho e as culturas tornadas
possveis pela existncia de mercadorias globais (acar e mais
tarde petrleo) cada uma dessas mercadorias desenvolveu-se por meio de certa insensibilidade para com costumes e
culturas locais, ao introduzir padres globais de qualidade,
gosto (no caso do acar), preo e tcnica;
5. Finalmente, mas no menos importante, temos a experincia
universal e a cultura engendradas pela condio de classe
tanto para a classe trabalhadora quanto para a classe alta. Em
outras palavras, a cultura das elites, nos canaviais, por exemplo, demonstra um ncleo de traos comuns (como se vestir e
falar, o que ler, como tratar escravos e serviais, polidez, atitudes em relao tcnica e a habilidades manuais etc.) diretamente introjetados no circuito global do acar e do lcool
de cana. Da mesma forma, escravos e, depois da abolio, trabalhadores livres nos campos e nas usinas responderam aos
desafios de suas condies de trabalho de maneiras que sempre foram extraordinariamente universais, o que sugere que,
afinal, a condio proletria pode produzir uma cultura do
trabalho ou do trabalho assalariado que tende a ser universal.
O principal argumento deste artigo que os processos de formao
de identidade no so a-histricos nem inerentemente translocais
(HANDLER, 1994), mesmo quando so sujeitos hegemonia cultural

205

de uma mercadoria global como o acar ou o petrleo. Precisamos


tomar cuidado ao usar a perspectiva do Atlntico negro em todas as
situaes, sob todas as circunstncias e muito amide como o nico
mtodo para explicar (ou mesmo representar, apenas) traos na cultura popular entre povos de ascendncia (parcialmente) africana nas
Amricas. Na verdade, identidades, at as que se referem s grandes
identidades ou projetos tnicos transnacionais,10 apesar de fazerem
uso de cones que sempre foram translocais, tais como frica, negro
ou branco, esto frequentemente relacionadas a localidades e contextos especficos. Mesmo quando se considera apenas aquelas partes
do mundo em que as condies de vida so h muito ditadas pela
economia de mercadorias globais, como o acar e o petrleo, no
existe um jogo identitrio internacional com regras universalmente
vlidas. A criao de identidades, em especial das grandes identidades, sempre um caso de trnsito entre o global e o local, assim
como entre o uso popular e o erudito de categorias indgenas, entre
o nativo e o analtico.

A questo mais abrangente


Os ltimos poucos anos, em nossa pequena parte da Bahia, mas tambm no Brasil de modo geral, tm sido um tempo de grandes mudanas histricas especialmente cruciais quando se considera que o
Brasil por um longo perodo foi considerado um pas em que as oportunidades de mobilidade social eram muito limitadas para os despossudos, e em que os abastados tinham uma capacidade ilimitada
10 Esta uma expresso que tomo emprestada do antroplogo francs Michel Agier
(2001), que fala de grandes projetos tnicos: aqueles que parecem se beneficiar
mais das foras da globalizao. Nem todo projeto tnico se beneficia do
processo; apenas aqueles que so de alguma forma exportveis, por no serem
inerentemente relacionados a um territrio especfico, por exemplo, atravs de
um sistema de genealogia.

206

de transformar privilgios em direitos para si mesmos. Alm disso,


no que concerne ao nosso tema de contraponto entre o acar e o
petrleo, estes ltimos anos parecem ter sido caracterizados pelo que
poderamos chamar de uma grande reconciliao entre esses dois
polos, de outra maneira, opostos a demanda global por etanol e o
papel de liderana do Brasil em sua produo contriburam para tornar tambm o cultivo de cana-de-acar uma parte do universo do
combustvel. A Petrobras est mais ativa do que nunca na economia
do etanol, distribuindo-o, adicionando-o gasolina e influindo na
determinao de seu preo. Tudo isso contribui para conformar um
horizonte razoavelmente novo de demandas de emancipao, igualdade e cidadania, que est em grande medida relacionado a uma mudana radical na autopercepo da nao desde o primeiro governo
Lula, a partir de 2002, o Brasil, aos olhos da maioria da populao,
no mais um pas pobre, mas um ator em ascenso no sul global,
parte dos BRICS, possivelmente o sexto maior PIB, e em processo de
se tornar um novo pas de classe mdia.
O governo de tendncias esquerdistas, em uma reviravolta algo
irnica, em vez de sugerir medidas de redistribuio da riqueza
existente o que significaria retirar uma parcela dos poucos ricos
para dar maioria muito mais pobre acena com a possibilidade de
dar mais a cada um dos brasileiros, graas aos preos ascendentes
das mercadorias de exportao com as quais o pas agraciado, e s
aparentemente enormes reservas martimas de petrleo ainda por
explorar em grandes profundidades. A riqueza natural do Brasil
somada ao conjunto de medidas para combater a extrema pobreza
e ao apoio ao consumo e ao mercado interno criaram o que os meios
de comunicao chamam agora de nova classe mdia em muitos
aspectos uma nova classe trabalhadora pelos critrios europeus ocidentais de medio de riqueza. Independente de isso tudo ser verdade ou fruto de uma bem-sucedida narrativa governamental e
posso sugerir que em parte uma coisa e em parte outra temos que

207

concordar que esse contexto conforma novos conjuntos de expectativas e novas oportunidades para a formao da identidade. A nfase
em (grandes) novas fontes de riqueza nacional torna possvel ao governo e ao Estado prometerem o bem-estar para todos, mesmo em
poca de uma sequncia de crises da economia global.
Em oposio a pases em que a riqueza e a identidade tm sido
apresentadas como algo a ser distribudo ou atribudo de acordo com
um jogo de soma zero ou seja, se um estrato ou grupo ganha algo,
outro estrato ou grupo ter que abrir mo da riqueza ou dos recursos
na mesma medida o Brasil est propondo um novo horizonte de
classe mdia para a maioria de seus cidados, e uma vida melhor para
todos. Isto ainda pode estar muito distante, mas os salrios mnimos
nunca estiveram to altos, benefcios suplementares para as famlias
mais pobres nunca foram to numerosos e cuidadosamente distribudos, e bolsas ou financiamentos para cursos superiores nunca foram
to bem aceitos e efetivamente utilizados. Quando se combina esse
contexto com um novo processo de valorizao positiva das culturas
populares e das identidades tnicas por meio da patrimonializao da
cultura intangvel encampada por vrias agncias estatais, com a atitude favorvel do Supremo Tribunal Federal para com reivindicaes
territoriais de ndios e comunidades quilombolas, ou com a recente cauo unnime dessa corte em relao constitucionalidade das
polticas de ao afirmativa no acesso ao ensino superior, percebe-se
claramente que um novo horizonte para a emancipao e para a formao da identidade est vista.
Essa nova e real revoluo de expectativas crescentes, associada
percepo da nova realidade econmica, tem consequncias bastante reais na vida cotidiana, como o crescimento do consumo de
eletrnicos e das tecnologias de comunicao agora tambm entre
as classes mais baixas, alm de uma mudana de atitude entre os jovens de classe baixa a respeito dos tipos de emprego efetivamente
disponveis para eles. Um nmero cada vez mais amplo de pessoas,

208

sobretudo jovens, em virtude de sua maior sintonia com os fluxos


culturais globais e de seu maior interesse pela experimentao com
identidades sociais, agora acredita que a mobilidade social pode se
dar em grandes saltos, e no mais de forma gradual, como tinham
aprendido antes. Ainda no sabemos se essa nova atitude ser motivo para uma nova busca por emancipao ou se resultar em uma
frustrao renovada.

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211

MADE IN AFRICA
Gilberto Freyre, Cmara Cascudo e as
continuidades do Atlntico Negro
Antonio Motta
Luiz Oliveira
Universidade Federal de Pernambuco

Este ensaio pretende refletir sobre o tema das continuidades socioculturais entre a frica e o Brasil no pensamento social brasileiro.
Detendo-se aqui e ali na obra de Gilberto Freyre e Cmara Cascudo, o ensaio busca discutir em particular a questo da frica em casa
como leitmotiv na histria da antropologia brasileira e que mobilizou
a ateno de intelectuais de sensibilidades diversas, em contextos diferenciados, como foi o caso de Silvio Romero, Nina Rodrigues, Edison Carneiro e Arthur Ramos, bem como motivou, posteriormente,
deslocamentos transatlnticos, a exemplo do que ocorreu com Pierre
Verger, Roger Bastide, Gilberto Freyre e Cmara Cascudo.

A frica em casa
Momento decisivo na formao da antropologia brasileira, o final do
sculo XIX representa a configurao de uma tradio antropo-

213

lgica nacional.1 nessa poca que, superada a fase das manifestaes anteriores, consolida-se um sistema intelectual marcado, organicamente, por um ideal nacional. Ideal partilhado por homens de
cincias e de letras, ainda que a partir de posicionamentos polticos diversos e no obstante as polmicas que os cercavam. O certo que, na poca, desenhavam-se os contornos de uma identidade
nacional brasileira que se queria moderna, de acordo com os ditames
europeus de civilizao, mas que no se desvencilhava dos problemas
de uma sociedade racialmente diversa e desigual, o que, segundo o
corolrio ento vigente, ameaava a concretizao dos projetos de
futuro comum almejado. desse modo que os intelectuais brasileiros, numa obsessiva busca pela formao da nao, voltaram-se para
o desbravamento das alteridades internas.
Essa tradio autocentrada dos estudos sobre os problemas nacionais diacrtico das cincias sociais e antropologias perifricas (STOCKING, 1982) passa ento a evidenciar, cada vez mais,
as descobertas de um Brasil profundo ainda desconhecido. assim
que o processo de autoconscincia da intelligentsia brasileira, entre
o final do sculo XIX e o incio do XX, ser caracterizado pela busca
da alteridade no em terras distantes, mas nas fronteiras do prximo.
Movidos por tal propsito, os pensadores da nao, ao investigarem
as mestiagens dos tipos raciais brasileiros, a partir da segunda metade dos oitocentos, construram as imagens da frica em casa como
uma das principais representaes das alteridades internas.
Com efeito, a busca pelo outro geograficamente prximo, sem a
necessidade de deslocamentos ultramarinos, converteu, no mbito
nacional, a tradio das grandes viagens em incurses nos limites
do prprio pas. A compreenso era a de que a diversidade encontrava-se em casa e, por esta razo, no se fazia necessrio busc-la em
1 Usamos aqui o termo tradio para referenciar, conforme sugesto de Antonio
Candido (1959), a constituio de um sistema articulado entre obras, autores e
pblico leitor.

214

priplos extraterritoriais ou alm-mar. Sendo assim, os intelectuais


brasileiros, ainda nos sculos XVIII e XIX, ao atravessarem o Atlntico, ao invs da evaso e do contato com paisagens de outros continentes, preferiram buscar na civilizao europeia, notadamente
no espao metropolitano das grandes cidades, o cobiado processo
de ocidentalizao e de modernidade (MOTTA, 1998).
Com isso, a questo das viagens, na histria das ideias no Brasil,
assumiu um carter particular, pois o que as mobilizava era o desejo
de civilizao, acompanhado de certa recusa pela cultura de pertencimento nacional, ento associada imagem da natureza e da primitividade. Basta lembrar a referncia anedtica de Arthur Azevedo ao
poeta parnasiano brasileiro, do final do sculo XIX, Olavo Bilac, um
verdadeiro dpays em seu prprio pas:
Se [Bilac] ficar aqui [no Rio de Janeiro] a passear entre o Beco das
Cancelas e a Rua da Vala, morre da pior das nostalgias, a nostalgia
de Paris [...] S no incio do sculo XX havia de iniciar um ciclo de
viagens anuais a Paris. L confessaria Bilac que detestava a natureza. Nunca dissera isso a pessoa alguma, porque lhe ficaria muito
mal como poeta, no Brasil, revelar tais sentimentos, mas a verdade era essa: s apreciava ambientes urbanos e civilizados.2

A parisina que acometia Bilac levou alguns intelectuais brasileiros a se sentirem estrangeiros em seu prprio pas. Tais sentimentos
esto na origem da recorrncia de vises pessimistas a respeito da realidade sociocultural brasileira, especialmente desde a segunda metade do XIX. Mas, paradoxalmente, foi a partir das viagens internas
mais no tempo do que no espao que os intelectuais brasileiros
efetivamente construram o sentido da nao como unidade prpria.
A chamada gerao de 1870, por exemplo, preocupada com a via2 Nota de Arthur Azevedo no Correio do Povo ao comentar o regresso de Olavo Bilac
de Paris em 1891, onde fora correspondente, a convite de Jos do Patrocnio, de
A cidade do Rio (BROCA, 2004).

215

bilidade de uma nao mestia nos trpicos, iria descobrir na figura do mestio brasileiro a expresso do dilema nacional. Vendo com
desconfiana as singularidades nacionais romnticas em favor de um
universalismo positivista, que ento orientava os projetos de civilizao e nacionalidade europeias fundados em elementos biolgicos
como raa e sangue seus representantes buscavam as sadas
para a construo de uma comunidade de sangue e de esprito
brasileira.3 Todavia, a condio primitiva dos outros internos, bem
como as resultantes evolutivas de tais representaes na construo
do Estado-nao, fizeram com que a adoo da filosofia do progresso
resultasse no etnopessimismo que caracterizou esta gerao e suas
linhagens (MOTTA, 1998).
A despeito do seu matiz negativo, foi no mbito desses desbravamentos internos que Slvio Romero inaugurou uma tradio da
antropologia nacional ao reconhecer a importncia fundamental do
negro na formao da sociedade brasileira em detrimento da presena indgena, cujo estudo lhe parecia j ter sido iniciado.4 Para o
polemizador da Escola do Recife, o negro, mais do que uma mquina econmica e malgrado sua ignorncia, era um objeto de cincia que deveria ser estudado antes que desaparecesse (ROMERO,
1888, p. 11). Ao pr em evidncia a influncia do negro na formao
da cultura e da sociedade brasileiras, Romero ajudava a descobrir a
frica no Brasil que, a partir de ento, ocuparia lugar de destaque
nas gestas da nacionalidade brasileira.
3 Lembra Lucia Lippi (1990, p. 45), ao refletir sobre a questo nacional na Primeira
Repblica, que Esta ideia de nacionalidade vai trazer problemas para os pases
onde o Estado e a nao cobrem grupos diferentes. Assim, os desafios postos
para os Estados politnicos no final do sculo XIX estavam ligados ideia de
unidade que o sentido tnico dos Estados nacionais ento pressupunha.
4 Em Etnologia Selvagem, de 1875, Histria da Literatura Brasileira, Estudos sobre
a Poesia Popular do Brasil e Etnografia Brasileira, os trs de 1888, Romero faz
aluso, por exemplo, obra do general Couto de Magalhes, ainda que, de um
modo geral, em desacordo com as suas teses indianistas.

216

Provavelmente, a converso da alteridade mestia brasileira em


objeto de pesquisa e, por conseguinte, expresso da identidade da
nao concorreu, de forma decisiva, para uma posterior ecloso
dos africanismos e da busca de legitimidade dos negros no Brasil
ps-abolio. Isto levou tambm ao estabelecimento de uma ligao
mtica do pas com o continente africano, tornando-a comum nas
formaes discursivas que efetuaram a traduo do popular em nacional.
Vale ressaltar, contudo, que no contexto finissecular as imagens
da frica em casa, moeda corrente no que ulteriormente se chamaria pensamento social brasileiro, compunham uma espcie de pathos
nacional, em que as sobrevivncias dos africanismos brasileiros,
enquanto sintoma da pujana metafsica das culturas africanas
(FRY; VOGT, 1996, p. 25), marcavam o passado, o presente e o futuro
da nao. Fundamentadas num passado de longa durao, calcado
na escravido, tais imagens estabeleceram, de certo modo, o modelo
para se pensarem as relaes entre a frica e o Brasil.
Na frmula espacial desenhada por Romero na Revista Brasileira, 3 fase, ainda em 1879, em que foram socialmente cartografadas
as matrizes constituintes da nao, a frica desempenharia, a partir
da cozinha, importante papel na formao da cultura brasileira. Para
o autor de Histria da Literatura Brasileira, ir frica, ento, parecia-lhe completamente intil, pois ela j se encontrava em casa
e, portanto, constitua elemento intrnseco da propalada identidade
nacional brasileira:
uma vergonha para a cincia no Brasil que nada tenhamos consagrado de nossos trabalhos ao estudo das lnguas e religies africanas. Quando vemos homens, como Bleek, refugiarem-se dezenas e dezenas de anos nos centros da frica somente para estudar
uma lngua e coligir uns mitos, ns que temos o material em casa,
que temos a frica em nossas cozinhas, como a Amrica em nossas

217

selvas, e a Europa em nossos sales, nada havemos produzido nesse sentido! uma desgraa (ROMERO, 1888, p. 10-11).

O apelo de Romero, ao converter-se em tradio antropolgica


nacional, vinculava o projeto de construo de uma cincia no Brasil que, no custa lembrar, tambm se confundia com o projeto de
construo da nao compreenso do universo cultural do negro,
com destaque para as lnguas e religies africanas. Assim, transformado em objeto de cincia a partir do folclore e da literatura
oral, incluindo tambm os campos da medicina e do direito o negro
e sua influncia na formao social e cultural brasileira passavam a se
constituir em um problema racial que colocava em primeiro plano a
questo do mestio como expresso, nos termos usados por Nina Rodrigues em 1890, de uma antropologia patolgica (CORREA, 2000).
Fazendo escola, as reflexes rodriguianas a respeito das religies africanas e as de seus autodeclarados discpulos, como Arthur
Ramos e Afrnio Peixoto, ajudaram a construir a imagem j apontada por Romero da frica como sinal diacrtico do Brasil. Todavia,
seria a partir das pistas deixadas por Nina Rodrigues que os estudos
a respeito do negro, na primeira metade do sculo XX, fundariam a
linhagem africanista nacional preocupada em referendar a pureza
e a autenticidade das manifestaes culturais negras no Brasil por
meio da busca de prticas similares no continente africano. desse
modo que os estudos sobre os negros, ao tentarem naturalizar sua
condio ou herana africana, instituem um movimento de aproximao mtica com a frica tornada comprovante ou passaporte de
autenticidade da cultura afro-brasileira e, por metonmia, da prpria cultura brasileira.
De fato, Raimundo Nina Rodrigues foi o primeiro estudioso brasileiro a realizar pesquisas de campo urbanas, atravs da observao,
do registro oral de seus informantes, da classificao e da descrio
sistemtica do material disponvel em diferentes terreiros de can-

218

dombl em Salvador. Seu interesse pela sobrevivncia das religies


africanas na Bahia resultou, em 1896, em O Animismo Fetichista dos
Negros Baianos, publicado inicialmente em oito nmeros da Revista
Brasileira, 4 fase, e em seguida traduzido e ampliado para o francs
pelo prprio autor, com o ttulo de LAnimisme Ftichiste des Ngres de Bahia, publicado em 1900, provavelmente sob o auspcio do
autor, pela editora baiana Reis & Companhia. Convm lembrar que
a verso francesa, contendo vrios acrscimos ao original, serviu de
referncia para a edio brasileira definitiva, publicada somente em
1935, sob a responsabilidade de Arthur Ramos.5
Embora acreditasse na presumida inferioridade do negro e em
sua incapacidade para se integrar na civilizao ocidental, coube entretanto a Nina Rodrigues o grande mrito de ter antecipado evidentemente por razes que ele nunca poderia imaginar a noo de
sincretismo que, como lembra Roger Bastide, as antropologias norte-americana e europeia somente chegariam a desenvolver e a aprofundar em seus repertrios temticos quase meio sculo depois (BASTIDE, 1960, 1970). No entanto, a descoberta precursora de Rodrigues
de certo modo j pressentida por Slvio Romero nos trabalhos sobre
os Cantos Populares do Brasil, em 1883, e nos Contos Populares do
Brasil, em 18856 acabou assumindo em seus textos etnogrficos um
valor negativo, levando este autor a enxergar as diversas formas de
sincretismo como uma ameaa permanente cultura espacialmente
dominante, isto , a branca. Enquanto Nina Rodrigues descobria nas
5 interessante assinalar que o livro de Nina Rodrigues, publicado em francs,
mereceu a ateno de Marcel Mauss que o resenhou no nmero 5 do LAnne
Sociologique, em 1911, fazendo elogio descrio etnogrfica realizada por
Rodrigues: Transplantados para fora de seu pas natal, que , na grande maioria,
a nao iorub, os negros, atualmente catlicos, da Bahia e de seus arredores,
oferecem um conjunto de cultos e crenas de carter verdadeiramente
extraordinrio (MAUSS, 1901, p. 224-225).
6 Ambos publicados em Lisboa pela Nova Livraria Internacional, sendo o primeiro
em dois volumes.

219

ruas e na periferia de Salvador o seu objeto de interesse antropolgico, transformando terreiros em terrenos de observao, Manuel
Querino, outra figura totmica da protoetnologia afro-brasileira,
exercitava tambm, no mesmo tecido urbano, suas observaes etnogrficas, no entanto, a partir de uma perspectiva mais otimista em
relao integrao da cultura africana no Brasil (MOTTA, 2003).
Como em regra geral ocorreu com os primeiros africanistas brasilianistas, Querino descobriu desde cedo uma frica bastante prxima
e familiar: em casa, j que era negro descendente de africanos, e na
rua, iniciando-se como observador no terreiro de Gantois, na cidade de Salvador, no final do sculo XIX. Longe da postura de scholar
adotada por Raymundo Nina Rodrigues, Manuel Querino deixou-se
apenas guiar pela intuio etnogrfica, buscando apreender e registrar vrios aspectos da cultura africana em pleno processo de adaptaes ao cotidiano urbano de Salvador, atravs de festas populares, de
ritos e cerimnias nos cultos afros, da culinria, das indumentrias,
entre outros aspectos.
Com algumas excees, a maior parte de suas monografias aparece publicada em nmeros esparsos da Revista do Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia, entre 1916 e 1922. Somente em 1935, doze
anos aps a morte de Querino, que Arthur Ramos iria reunir alguns
de seus trabalhos mais significativos, publicando-os em livro intitulado Costumes Africanos no Brasil.
Ainda no mesmo perodo, um jornalista sem maiores pretenses
etnolgicas, conhecido por Joo do Rio e descrito por seus bigrafos
como mulato, empreenderia verdadeiras incurses pelo bas-fond
da cidade do Rio de Janeiro: na zona porturia, entre prostitutas, estivadores, ex-criminosos, ou ainda pelos subrbios cariocas, povoados por simpatizantes das religies afro-brasileiras. Como o Slvio
Romero de Estudos sobre a Poesia Popular do Brasil, Joo do Rio foi
tambm um dos primeiros a se interessar em decifrar o significado de
algumas expresses culturais prprias das camadas desprestigiadas

220

do povo (da plebe) que ento emergia nas cidades brasileiras. Alm
da simples crnica de costumes, como o caso de A Alma Encantadora das Ruas, publicado em 1908, o cronista carioca realizou um
nico trabalho de interesse propriamente etnogrfico envolvendo o
campo religioso afro-carioca, intitulado As Religies do Rio, publicado em 1904.
Desprovido de qualquer preocupao terico-metodolgica,
como imperativamente costumava ocorrer com Nina Rodrigues, o
foco das observaes de Joo do Rio resultou apenas em descrio
informativa de algumas prticas mgicas, assim como na dinmica
de organizao interna dos cultos e de suas relaes com o contexto
social da cidade do Rio de Janeiro. A importncia de seu nome no repertrio da protoetnologia afro-brasileira deve-se ao fato de ter sido
ele praticamente o primeiro autor brasileiro a chamar a ateno para
a importncia desse fenmeno religioso na cidade do Rio de Janeiro.
Convm lembrar que nenhuma outra investigao sobre o assunto
viria a ser completada, pelo menos na mesma proporo, nos 60 anos
subsequentes ao aparecimento de As Religies do Rio.
Vale ressaltar que os estudos protoetnogrficos a respeito do negro no Brasil tiveram por efeito legitimar a sua presena no perodo
ps-escravido, motivando a j aludida aproximao com a frica
dos seus ancestrais, o que, a posteriori, instituiria a ideia da afrodescendncia como patrimnio cultural brasileiro. Mas, para que o
negro constitusse parte do ns, foi preciso antes transform-lo
em estrangeiro. Assim, partindo da premissa de que o negro era
um estrangeiro, primeiro ele apreendido atravs das manifestaes de vida mais caracteristicamente africanas, e com especialidade
nas suas religies, atitudes que, segundo Edison Carneiro (1964, p.
104), desgraaram os estudos sobre o negro no Brasil. Na condio
de ex-escravo, ento tornado estrangeiro em sua prpria casa.
apenas aps sua africanizao que pode entrar novamente
no Brasil juntamente com a sua bagagem de equipamentos culturais

221

para que assim seja reconhecida a dignidade de suas origens, ao


mesmo tempo em que convertido em guardio de uma memria em
desapario (FRY; VOGT, 1996, p. 32-33).
No obstante o vezo sedentrio da intelligentsia brasileira
avessa ao exotismo de plagas distantes a aproximao mtica com
a frica estimulou, durante os movimentos de reafricanizao dos
cultos religiosos afro-brasileiros, as viagens Costa Ocidental do
continente africano de babalorixs do Nordeste, seguidos por estudiosos preocupados com a preservao das crenas e dos rituais dos
candombls mais puros (DANTAS, 1982). Com efeito, a questo da
pureza nag dos candombls, como prova de resistncia dos africanismos brasileiros, emergiu com os deslocamentos de pais de santo
baianos em direo terra de seus ancestrais ainda em finais dos oitocentos.7 Os deslocamentos, tornados capitais simblicos nas disputas entre os terreiros em torno da pureza primitiva dos rituais,
em voga na dcada de 1930, ajudou a construir as imagens especulares da frica no Brasil e do Brasil na frica, descritas na bibliografia etnogrfica e folclrica a respeito do negro e suas tradies
culturais nesta e nas dcadas seguintes.
Neste sentido, o modelo nag, prevalecendo no conjunto dos
estudos sobre as religies afro-brasileiras como categoria analtica
privilegiada para se encontrar a frica no Brasil (DANTAS, 1982), formou um campo da nostalgia na tradio africanista nacional. Seus
pesquisadores, pelo menos at a dcada de 1970, teriam se voltado
7 Dentre estas viagens, destacam-se as de Martiniano Eliseu do Bonfim,
colaborador de Nina Rodrigues e personagem importante no movimento de
reafricanizao dos terreiros na Bahia, que por volta dos 14 anos de idade inicia
as viagens frica que lhe conferem o prestgio advindo da reciclagem, in situ,
do saber da tradio religiosa nag. Assim, Martiniano, negociando mercadorias
trazidas da Costa e levadas do Brasil, retornou de Lagos cheio de saber e razo,
para integrar-se pelo resto da vida na comunidade baiana que permeava com
naturalidade e orgulho (LIMA, 1987, p. 52). Sobre o assunto ver, dentre outras
referncias, Oliveira; Lima (1987); Lima (2004); Dantas (1982).

222

apenas para o problema da sobrevivncia dos africanismos do lado


de c do Atlntico, vistos como exemplos de uma tradio africana
ancestral e genrica preservada (BIRMAN, 1997). Esta valorizao da
tradio e da pureza dos terreiros, compreendidos como expresso
mxima da presena da frica no Brasil, d um matiz romntico a estas abordagens que, conforme j apontamos, possui um valor heurstico importante na construo da narrativa nacional (DANTAS, 1982;
FRY; VOGT, 1996).
Vale salientar que na mesma dcada de 1930, em que a volta s
origens se destacava como bem simblico no mercado religioso afro-baiano, os ensasmos e as redescobertas do Brasil, celebrando
as virtudes da mestiagem, sobremaneira a partir da repercusso da
obra de Gilberto Freyre, faziam a problemtica do negro e de suas
heranas culturais ganhar novos contornos no pensamento social
brasileiro.8 Sendo assim, com matizaes diversas, as representaes
da frica no Brasil deslizaram do etnopessimismo que prevaleceu no
final do sculo XIX, caracterizando as geraes de Romero, Nina Rodrigues, Oliveira Vianna, entre outros, para o etnoufanismo culturalista, como fizeram Gilberto Freyre, Artur Ramos, Edison Carneiro e
tantos outros no decorrer dos primeiros decnios do XX.
Ao descrever o quadro da antropologia no Brasil nesse perodo,
lembra Castro Faria (1984) que a dcada de 1930 foi marcada por estudos sobre a problemtica do negro, tendo a produo intelectual
deste campo uma acolhida certa nas editoras e um pblico consumidor assegurado.9 Beatriz Gis Dantas (1982, p. 148-151) sugere que os
8 Lus Rodolfo Vilhena (1997), buscando descrever a presena da frica na tradio
das cincias sociais brasileiras, lembra dos trs modelos em que esta presena teria
sido apreendida: aquele da raa, representado por Silvio Romero, a partir de 1870,
o modelo culturalista de Gilberto Freyre, em voga na dcada de 1930, e a ideia de
estrutura social presente nos escritos de Florestan Fernandes a partir de 1950.
9 Como exemplo da prevalncia da problemtica do negro no campo intelectual
brasileiro nesse perodo, Castro Faria (1984, p. 232-233) destaca o surgimento,

223

pais e as mes de santo, representantes dos terreiros mais africanizados do Nordeste, a exemplo de Me Aninha do Ax Op Afonj,
eram os leitores interessados desta bibliografia, conforme j haviam
tambm registrado Edison Carneiro, Roger Bastide e Ren Ribeiro.

Rota Brasil-frica-Brasil
No mbito do pensamento social brasileiro, o retorno frica
acompanhado por um interesse sempre renovado sobre a temtica,
estimulando o trnsito de antroplogos, especialmente estrangeiros,
entre a Costa Ocidental da frica e a cidade de Salvador. Com o estabelecimento desta rota acadmica e de outros interesses, as redescobertas da frica no Brasil passaram a dar lugar, sobretudo a partir dos
anos de 1950, sua contrapartida do outro lado do Atlntico.
As viagens realizadas com o intuito de retraar, histrica e culturalmente, os trajetos do trfico negreiro, iro agora pr em evidncia a presena brasileira no continente africano. Sob a influncia das
nas editoras, das colees devotadas aos Estudos Brasileiros, onde era escoada
a produo sobre o assunto. Salienta a Biblioteca de Divulgao Cientfica
da editora Civilizao Brasileira, do Rio de Janeiro, dirigida por Arthur Ramos,
personagem importante na definio dos rumos da antropologia brasileira
naquele momento. Nesta coleo foram publicados alguns de seus trabalhos (O
Negro Brasileiro, em 1934, e As Culturas Negras no Novo Mundo, em 1937), alm
dos de Nina Rodrigues (O Animismo Fetichista dos Negros Baianos, em 1935, e As
Coletividades Anormais, em 1939), Edison Carneiro (Religies Negras, em 1936,
e Negros Bantus, em 1937) e Gonalves Fernandes (Xangs do Recife, em 1937).
Nesta mesma coleo foram publicados tambm os trabalhos apresentados no
Congresso Afro-brasileiro de Recife (1934) e no Congresso de Salvador (1937).
Na produo bibliogrfica a respeito dos negros, disposio nesta dcada,
havia ainda, de Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil, publicado na coleo
Brasiliana, da Companhia Editora Nacional, em 1932. Alm de Arthur Ramos,
outro afamado representante da Escola mdico-legal de Nina Rodrigues, Afrnio
Peixoto, tambm dirigia uma coleo, a Biblioteca de Cultura Cientfica da
Editora Guanabara, na qual foram publicados trabalhos de Arthur Ramos e de
Nina Rodrigues junto a ttulos de medicina, medicina legal e criminologia.

224

teses correntes a respeito das origens africanas nos costumes nacionais, os viajantes, quando brasileiros, sentiam-se em casa, a maioria deles divisando na frica portuguesa as imagens pretritas de um
Brasil colonial, isto , um Brasil que se pretendia made in Africa,
no qual se refazia a ponte histrica, ideolgica ou mtica entre o continente africano e o Brasil. Tal questo ser retomada adiante quando
analisarmos os priplos transatlnticos de Gilberto Freyre e Cmara
Cascudo, assim como seus rebatimentos polticos e intelectuais.
na pista deixada pelos desbravadores da rota Brasil-frica-Brasil, a exemplo do babalorix Martiniano Eliseu do Bonfim, que Pierre
Verger, preocupado com os fluxos e os refluxos culturais, se estabelece em Salvador em 1946 como ponto de apoio para suas sucessivas
travessias do Atlntico. Dedicando-se inicialmente ao registro fotogrfico e a pequenas anotaes, alm das descries das fricas
brasileiras e das outras fricas nas correspondncias que trocava,
por exemplo, com Roger Bastide e Alfred Mtraux, Verger aos poucos
tambm vai adotando o ofcio de escritor que publica suas prprias
pesquisas (PEIXOTO, 2010; BOULER, 1994). Foi Thodore Monod, do
Institut Franais de lAfrique Noire (IFAN) a convite de quem Verger realizou algumas viagens de pesquisa no continente africano10
que obrigou o fotgrafo francs a escrever seus primeiros textos
(BOULER, 1994; VERGER, 1982).
Suas resistncias iniciais para publicar, sob a justificativa de que
as notas de campo eram destinadas aos seus amigos do candombl
da Bahia e aos colegas pesquisadores alm da alegada ausncia de
formao cientfica ou acadmica comeam a ser vencidas a partir
de 1953, quando o trabalho de fotgrafo se desdobra no de etnlogo e
etno-historiador. Esta resistncia fazia seus amigos, como Mtraux,
10 A primeira viagem de pesquisa de Verger ao continente africano, em fins de 1948,
se deu a partir do convite de Monod. Alm desta, h duas outras, em 1952 e
1953, em que Verger teria se beneficiado de bolsas de estudo do instituto francs
(PEIXOTO, 2010).

225

duvidarem de sua disposio para continuar a carreira de etnlogo


(BOULER, 1994, p. 60-61). Mas, ainda que de forma tmida, ao ofcio
de viajante e fotgrafo no incio da carreira, rendendo-lhe o papel
de mediador na rota entre as costas do Brasil e da frica, acrescido
depois um exerccio mais refletido da escrita, at ento constituda
unicamente de dirios, cartas e manuscritos que encerravam suas
descries e impresses das viagens realizadas.
Foi ciceroneando os compatriotas Bastide e Mtraux em priplos
afro-americanos (PEIXOTO, 2010; LHNING, 2002; BOULER, 1994)
que Pierre Verger se tornou o interlocutor privilegiado nos reencontros do Brasil com a frica, tendo em vista as suas dezenas de
viagens Costa Ocidental africana, sobretudo entre as dcadas de
1940 e 1960. Seria numa dessas travessias que, em 1958, Verger promoveria o encontro na frica de Roger Bastide com o Brasil por ocasio da misso do antroplogo francs no Daom e na Nigria, financiada pelo Instituto Francs de Estudos Africanos, realizada entre os
meses de julho e setembro daquele ano. Verger e Bastide compartilhavam ento o interesse pela investigao dos prolongamentos ou
das continuidades africanas e brasileiras no Atlntico Sul. Emblemtico deste interesse de Bastide pelas extenses culturais entre o Brasil
e a frica o texto sobre A burrinha do Uid, citado pelo prprio
Verger (1993) ao rememorar as mltiplas atividades de Bastide em
sua visita frica.
Importante pesquisador da linhagem africanista no Brasil, Roger
Bastide, nas palavras de Pierre Verger (1993, p. 32), lhe teria revelado, ainda na dcada de 1940, a frica no Brasil, mais exatamente
a influncia da frica na regio Nordeste desse pas.11 Vale lembrar
que a descoberta de uma frica mstica no Nordeste brasileiro
por Bastide teria ocorrido 14 anos antes da sua viagem, preparada
11 Acrescenta Verger que sua primeira viso sobre a regio tinha sido dada pela
leitura, ainda na Frana, de Jubiab, de Jorge Amado.

226

juntamente com Verger, ao continente africano. Sentindo como se


estivesse em plena frica, o antroplogo francs, nas incurses etnogrficas realizadas em terreiros, maracatus, igrejas e celebraes
africanas de Salvador e do Recife, no ano de 1944, descobre o mundo
do candombl como objeto privilegiado para situar a frica no Brasil. Eram ento as cidades litorneas nordestinas que, mantendo um
maior contato com a frica, pareciam-lhe melhor preservar os cultos de origem africana (BASTIDE, 1945).
Semelhante ao seu conterrneo francs, que tambm se africaniza no Brasil (PEIXOTO, 2000), Verger ir influenciar o conjunto
dos estudos sobre a religio afro-brasileira, preocupando-se principalmente com as trocas culturais entre o continente africano e o
territrio brasileiro. Esses intercmbios, a partir de suas viagens,
passam a ser postos em evidncia no apenas por meio da descrio
das sobrevivncias dos nossos africanismos, preocupao obsessiva
dos estudiosos de primeira gerao das pesquisas sobre os negros no
Brasil, mas tambm atravs da figura dos ex-escravos e seus descendentes retornados frica, que personificam, em uma nova perspectiva, a ideia dos fluxos, dos trnsitos e das trocas. As evidncias
etnogrficas dessas relaes de troca, trazidas por Verger, do oportunidade para que Gilberto Freyre, no incio da dcada de 1950, encontre terreno apropriado para a divulgao de suas ideias nacionais
e luso-tropicais, a partir da descrio de uma frica abrasileirada ou
abaianada.12
Os esforos de Verger e Freyre, ainda buscando comprovar o longo alcance das continuidades e dos prolongamentos entre Brasil e
frica, estavam agora voltados para a presena dos retornados bra12 Em agosto de 1951, publicada uma srie de reportagens escritas por Gilberto
Freyre e ilustradas com fotografias de Pierre Verger sobre a presena brasileira
no Benin e na Nigria na revista O Cruzeiro. Essas reportagens foram reunidas
por Freyre com o ttulo Acontece que so baianos para uma segunda edio de
Problemas Brasileiros de Antropologia, publicado em 1959.

227

sileiros em solo africano, apreendidos a partir de uma visada colonial


que, de certo modo, ainda os prendia ao passado da Casa Grande e
da Senzala no Brasil. Destacando-se no cenrio local, por meio de
costumes que contrastavam com os dos nativos das regies em que
haviam chegado (muitas vezes lugares diferentes dos de suas origens
ou de seus ancestrais), tais retornados, na viso culturalista do pensador pernambucano, abrasileiraram ou abaianaram a paisagem
atravs de edificaes que obedeciam ao modelo brasileiro, por meio
do uso e do preparo de comidas tipicamente brasileiras, de danas e
manifestaes religiosas catlicas, dentre outras expresses que levaram consigo na travessia de volta do Atlntico (FREYRE, 1959).
Assim, a rota Brasil-frica-Brasil, percorrida por Verger e pelos
seguidores de seus passos na viso comparativa que adota, reconstri
as ligaes mticas entre a Costa Ocidental africana e o litoral brasileiro, colocando em primeiro plano ora os africanos abrasileirados
que retornaram s origens, para novamente voltarem frica da
Bahia, ora os africanos abaianados que regressaram frica de
suas origens, transportando novos costumes e estilos de vida brasileiros. Na segunda hiptese, aventada por Freyre (1959), os africanos brasileiros que voltaram frica estabeleceram um novo
tipo de relao cultural com os pases de origem, ao introduzirem,
no continente africano, novos cdigos por eles adquiridos na Bahia.
Expresso de um comrcio significativo j estabelecido entre a costa brasileira e a africana, ligada por linhas regulares de cargueiros
mistos que substituam os navios negreiros no final do sculo XIX,
a rota Brasil-frica seria ento marcada pelas influncias recprocas
nos dois lados do Atlntico (RALSTON, 2010, p. 882).
Vale ressaltar ainda que a presena de colnias ou comunidades
brasileiras na Costa Ocidental da frica, apontadas e celebradas por
Verger e Freyre na dcada de 1950, j era percebida e descrita no sculo XIX tanto por observadores estrangeiros quanto por pensadores
nacionais. Nina Rodrigues (1977), por exemplo, ainda em finais dos

228

oitocentos, refere-se aos trabalhos do gegrafo anarquista francs


Elise Reclus que, em 1887, em sua Nouvelle Gographie Universelle, assinalou e chamou a ateno para a presena e a posio social
dos brasileiros na Costa Ocidental da frica j a partir da primeira
metade do sculo XIX. Observao que tambm j fizera Antonio Joaquim de Macedo Soares em 1874, destacando a presena do idioma
portugus na comunidade de retornados. Um olhar comparativo entre a Bahia e o Daom foi proposta por Yan de Almeida Prado no IV
Congresso de Histria Nacional, promovido pelo Instituto Histrico
e Geogrfico Brasileiro, ocorrido em 1949. Neste, manifestando o intuito de revisar dados coligidos por Nina Rodrigues, o escritor paulista cita comentrios e descries sobre a vida de Francisco Flix de
Souza, o Chach, bem como fala a respeito da relao dos brasileiros
retornados com o trfico negreiro (SOUZA, 2008, p. 74-75).
O tema dos retornados e suas heranas culturais na frica Ocidental do sculo XIX motivaram tambm, no final dos anos 1970,
Marianno e Manuela Carneiro da Cunha a empreenderem estudos
sobre a arquitetura dos bairros brasileiros em cidades litorneas do
Ocidente africano e a formao da identidade das comunidades ali
formadas. No primeiro trabalho, ilustrado com fotografias de Pierre Verger, Marianno Carneiro da Cunha que estava na condio de
professor visitante na Universidade de If entre 1975 e 1976 tambm
motivado por um interesse museal em trabalhos artsticos africanos,
voltou-se para a questo dos fluxos culturais entre Brasil e frica e,
com isso, buscou demonstrar, no trajeto da senzala no Brasil ao sobrado brasileiro em cidades costeiras da Nigria e do Benim, o processo de construo de distines dentro de um espao social iorub
nas comunidades dos retornados, por meio da adoo do estilo arquitetnico brasileiro.
J Manuela Carneiro da Cunha, em seu trabalho sobre os ex-escravos estrangeiros em seu retorno frica, enfatizava o processo
de construo de identidade das comunidades de brasileiros na re-

229

gio. Nele, a condio opressiva da situao social dos negros libertos


no Brasil, a partir de 1835, apontada como razo para o movimento
de retorno de muitos terra ancestral. Baseando-se em pesquisas histricas sobre a escravido negra no Brasil, como as de Katia
de Queiros Mattoso e Mary Karash, alm de documentos de arquivos
ingleses e italianos, o trabalho de Manuela resultou num importante estudo sobre identidade tnica, no qual destaca na formao das
comunidades de brasileiros em lugares distintos dos de seus ancestrais o uso de diacrticos que remetiam s experincias coloniais
brasileiras, como o caso dos Aguds instalados em Lagos, na atual
Nigria, cujos costumes catlicos contrastavam com as tradies animistas, protestantes ou islmicas presentes na regio. As atividades
comerciais e tcnicas que desenvolviam estes e outros grupos de brasileiros e africanos retornados frica lhes conferiam status diferenciado que os tornavam mediadores privilegiados no mbito de certas
relaes coloniais. Nestes casos, religio, comrcio e etnicidade,
como sugere Cunha (1986), constituam foras atuantes na definio
da identidade dos grupos de descendentes de brasileiros em Lagos.
Por meio desse exemplo visto que, no processo de constituio de
identidade, as tradies culturais, embora residuais, so irredutveis
(CUNHA, 1986, p. 97-108).13

Os priplos transatlnticos de Gilberto Freyre e Cmara


Cascudo
As trocas culturais e econmicas entre as costas do Brasil e da frica,
motivando as constantes buscas das permanncias ou continuidades
13 Mais recentemente, o percurso dos Aguds de africanos no Brasil a brasileiros
na frica tem sido alvo do interesse do fotgrafo e antroplogo brasileiro Milton
Guran (Sobre o assunto ver: GURAN, Milton. Aguds: os brasileiros do Benim.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000).

230

entre as fricas do Brasil e as do Ultramar, animou alguns intelectuais brasileiros a aventurarem-se na travessia do Atlntico.
Foi o caso de Gilberto Freyre e Lus da Cmara Cascudo que, nas
dcadas de 1950 e 1960, respectivamente, empreenderam viagens ao
continente africano com o intuito de referendar suas teses a respeito da contribuio do negro na formao da cultura brasileira. Em
Freyre, tal contribuio sofreu a refrao da capacidade lusa de indefinio e mistura, princpios de suas teses luso-tropicais desenvolvidas ao longo dos anos de 1940 a 1960. J para Cmara Cascudo
esta refrao remonta, alm de Portugal, a outros tempos e espaos,
como a ndia e os pases orientais, alm das antiguidades clssicas,
onde muitas das manifestaes culturais encontradas nos dois lados
do Atlntico assentariam suas razes.
Das misses de visita do pernambucano e do potiguar ao continente africano e demais colnias portuguesas na sia, resultaram
relatos e estudos que reeditaram as ligaes mticas entre Brasil
e frica. Para Freyre, as viagens a Portugal e suas possesses africanas e asiticas originaram a publicao, em 1953, de Aventura e
Rotina e Um Brasileiro em Terras Portuguesas. O primeiro, um dirio socioantropolgico da viagem que Gilberto Freyre empreendera entre agosto de 1951 e fevereiro de 1952 a estas regies, a convite
de Sarmento Rodrigues,14 ministro de Ultramar do governo de Antonio de Oliveira Salazar, constitui rico relato etnogrfico da imagem especular entre Brasil e frica, ideologicamente orientado por
14 Manuel Maria Sarmento Rodrigues, que j governara Bissau de 1945 a 1949 e criara
o Centro de Estudos da Guin Portuguesa em 1946, teve a iniciativa de convidar o
pensador pernambucano a fim de que este viesse a confirmar as teses a respeito
do carter democrtico da colonizao portuguesa na frica e na sia. Em
retribuio, Freyre (2001, p. 25), ao definir suas viagens como de observaes
e de estudos, aponta para as afinidades intelectuais com Sarmento Rodrigues
reconhecido incentivador de africanlogos portugueses descrevendo-o to
homem de estudo, cioso de suas responsabilidades intelectuais, quanto homem
de Estado devotadamente a servio de Portugal.

231

suas teses luso-tropicais. J o segundo ttulo se refere ao conjunto


de conferncias que Freyre proferiu em praticamente todas as cidades por onde passou, uma vez que ele estava, para todos os efeitos,
em visita oficial (MIRANDA, 2002, p. 79), o que fez com que, nessas
conferncias, seu luso-tropicalismo fosse constantemente invocado
e definido,15 dando mostras da importncia de suas ideias para o projeto colonial da ditadura portuguesa.
Convm assinalar que tais ideias j lhe haviam rendido dois outros
convites para visitar Portugal, estes vindos do jornalista e articulador poltico Antonio Ferro que, frente do Secretariado de Propaganda Nacional do Estado Novo portugus rebatizado para Secretariado de Informao Nacional a partir do fim da Segunda Guerra
havia criado a poltica do esprito do regime salazarista com o
fito de promover os feitos atlnticos do processo colonizador portugus. Assim, foi no mbito de uma manifesta poltica de propaganda do Estado Novo lusitano que surgiram os primeiros convites
para que Freyre visitasse Portugal, recusados sob a alegao de receio
de comprometimentos polticos com os Secretariados Nacionais de
Informao, mesmo quando deixam de se intitular de Propaganda
(FREYRE, 2001, p. 41). Mas o terceiro desses convites, originado do
Ministrio de Ultramar descrito por ele como to apoltico em
Portugal como o o Itamaraty no Brasil aceito sob a justificativa de que estava endereado ao homem de estudo para observar as
colnias portuguesas com independncia e olhos sociologicamente
clnicos. assim que Freyre ir aceitar o convite oficial do governo de Salazar, afirmando que recus-lo desta vez no obstante se
15 Principalmente naquelas ocorridas em Goa e Coimbra. Na primeira, proferida no
Instituto Vasco da Gama em novembro de 1951, intitulada Uma cultura moderna,
a luso tropical, Freyre primeiro apresenta oficialmente sua nova teoria a respeito
da colonizao portuguesa nos trpicos. A segunda destas conferncias, em
que sistematiza e apresenta em pblico as teses logo incorporadas s imagens
da identidade nacional portuguesa, se deu na Universidade de Coimbra no ano
seguinte, com o ttulo Em torno de um novo conceito de luso-tropicalismo.

232

tratar do mesmo regime ditatorial que lhe endereara as outras duas


convocaes significava colocar-se na situao de um purista em
matria de gramtica poltica, condio que diz nunca ter pretendido
cultivar (FREYRE, 2001, p. 41-42).
Na verdade, os vnculos de Freyre com o salazarismo, expressos
nas relaes intelectuais com os idelogos do regime, como Sarmento Rodrigues e Adriano Moreira bem como naquelas assumidas
com a ditadura militar brasileira na dcada de 1960 fizeram com
que o autor de O Luso e o Trpico ganhasse o apodo de conservador
e reacionrio diante dos intelectuais de esquerda nos dois lados do
Atlntico. Na matria de gramtica poltica, desse modo, Freyre
estava situado direita dos regimes ditatoriais, embora costumasse se autoproclamar conservador-revolucionrio, numa suposta
manifestao de antidogmatismos polticos. Nestas questes, o que
se destaca, de fato, o ajustamento de sua interpretao favorvel
colonizao portuguesa nos trpicos aos esforos de legitimao do
colonialismo salazarista.
Diante do exposto, ao falarmos sobre a viagem de Freyre s provncias ultramarinas de Portugal, somos logo levados a considerar
o alcance ou o uso poltico de suas ideias, convertidas em ideologia
colonial do Estado Novo portugus no ps-Segunda Guerra Mundial.
Vale lembrar que o convite oficial aceito por Freyre para visitar O
mundo que o portugus criou, do qual vinha falando mais especificamente desde a dcada de 1940, data do incio da dcada seguinte.
Foi apenas dois meses depois de sancionada a Lei 2.048 de 11 de junho de 1951 que integrou Constituio da Repblica Portuguesa
as disposies do Acto Colonial institudo desde 1930 e afirmou a
unidade nacional do imprio luso que Freyre iniciou suas visitas s
provncias ultramarinas de Portugal.
Estas questes nos levam a pensar, conforme j sugerimos, que
a visita de Freyre se confunde com a ao de propaganda do imprio colonial portugus que, no incio da dcada de 1950, necessitava

233

justificar sua reforma constitucional, buscando dar visibilidade internacional s suas virtudes democrticas e s propenses mistura racial. As ideias de Freyre, naquele momento, servem como
nenhuma outra aos interesses coloniais e nacionalistas do governo
portugus, preocupado em defender sua soberania ultramarina. No
sem motivo, portanto, o recorrente uso das ideias de Freyre, principalmente entre os anos 1950 e 1960, nos discursos intelectuais e
polticos de cunho nacionalista em Portugal que exaltavam o passado
glorioso do povo luso, visando promover a crena na misso histrica do seu imprio colonizador. Com isso, o luso-tropicalismo gilbertiano estende-se do campo cultural para o poltico e deste para o
das mentalidades (CASTELO, 1999, p. 14).16
A respeito da posio do pensador pernambucano em face das
aes coloniais portuguesas importante ver o depoimento de Franco Nogueira (1986, p. 47) em seu dirio ntimo:
Lisboa, 22 de Novembro Almoo no Ritz em honra de Gilberto
Freyre. Parece vido de honrarias, homenagens, elogios de cinco
em cinco minutos. Diz-me que concorda inteiramente com a nossa poltica africana.

Poltica que era internacionalmente alvo de crticas, dado o crescimento do movimento de descolonizao afro-asitica do ps-Guerra, isolando Portugal no contexto poltico internacional. Ten16 Lembra Cludia Castelo (1999, p. 69-107) que a incorporao e a adaptao das
ideias de Freyre pelo discurso oficial do salazarismo data dos anos 1950 e 1960,
sendo o campo poltico portugus das dcadas anteriores (1930-1940) marcado
por reticncias em relao a elas, oscilando entre a rejeio implcita e a crtica
aberta. Cita, por exemplo, a considerao da miscigenao como prtica
reprovvel e a se evitar no I Congresso de Antropologia Colonial, realizado
na cidade do Porto, em 1934. Sugere, ento, que a partir dos esforos de
propaganda do regime ditatorial portugus que o luso-tropicalismo se converte
em matria ideolgica constituinte de uma identidade cultural portuguesa
imune ao racismo.

234

do em vista suas recentes medidas de reforo do controle colonial,


quando adere Organizao das Naes Unidas em 1955 apoiado
pelo Brasil Portugal se acha no centro de um debate anticolonial
que reclamava a promoo do governo prprio das suas colnias.
Vale lembrar ainda que a concordncia de Freyre com a poltica
colonial portuguesa na frica vai lhe render a encomenda de pelo
menos duas obras: Integrao Portuguesa nos Trpicos, publicado
em 1958 na coleo Estudo de Cincias Polticas e Sociais, a pedido da
Junta de Investigao do Ultramar, e O Luso e o Trpico, solicitado
pela Comisso Executiva das Comemoraes do Quinto Centenrio
da Morte do Infante D. Henrique, no mbito do Congresso Internacional de Histria dos Descobrimentos, publicado em 1961. Como era
de se esperar, estes livros foram usados como instrumento de propaganda e de legitimao da poltica colonial salazarista.
Mas o prestgio intelectual de Freyre, demandando a realizao de
estudos sobre relaes raciais em contextos coloniais, no se limitava
aos organismos do Estado portugus. Em 1954, a Comisso das Naes Unidas para o Estudo da Situao Racial na Unio da frica do
Sul j o havia convidado a realizar um estudo sobre o problema do
Apartheid, resultando em relatrio publicado pela ONU no mesmo
ano. Sob o ttulo de Elimination des conflits et tensions entre les
races, Freyre estabelece neste relatrio a distino entre a colonizao inglesa e holandesa, baseada na separao entre civilizao e
raa, e a colonizao portuguesa e espanhola, fundada na crena de
que a civilizao europeia poderia ser transferida para no europeus
ou outras raas. Assim, a lgica colonial ibrica, evitando a distino entre colonos e colonizados e sendo orientada por princpios
catlicos reforados por influncias islmicas ao converter negros
e indgenas em cristos, transformavam-nos em espanhis e portugueses (DVILA, 2010, p. 136-138).
De fato, diante de tal recepo de suas ideias, convertidas em
instrumento ideolgico de sustentao do ltimo imprio colonial na

235

frica, que Freyre far o priplo de Lisboa a sia, passando por Cabo
Verde, Guin, Angola, Moambique indo at Goa. Numa busca quase
proustiana de uma frica perdida nas travessias do Atlntico, o pensador pernambucano evoca costumes, cheiros, sabores e paisagens
africanas, espelhando-as, a partir de uma comum experincia de colonizao portuguesa, no passado nacional brasileiro. As continuidades no Atlntico negro propostas no seu luso-tropicalismo aproximavam os processos de desenvolvimento sociocultural vivenciados
pelo Brasil no passado daqueles a serem experienciados pelos pases
africanos a partir do presente, uma vez que, sugere Freyre, apenas no
alvorecer da dcada de 1950 Portugal comearia a dar maior ateno
colonizadora s suas possesses africanas. Ao ressaltar as semelhanas entre frica e Brasil colonial, Freyre buscava, ento, pr em evidncia o legado luso-tropical da mistura e da assimilao, denominador comum nos seus processos de desenvolvimento.
J no caso de Cmara Cascudo, tambm admirador do regime de
Salazar, embora no tenha recebido do governo portugus as honrarias que Freyre desfrutou em suas visitas s provncias ultramarinas
de Portugal, teve apoio e simpatia do Estado Novo portugus. De sua
visita ao continente africano resultaram diretamente pelos menos
trs livros: A cozinha africana no Brasil, opsculo publicado em
Angola em 1964, Made in frica, notas de suas observaes africanas realizadas no ano de 1963, publicadas apenas em 1965, e a monumental Histria da Alimentao no Brasil, em dois volumes que
saram entre os anos de 1967 e 1968. A viagem do folclorista potiguar
ao continente africano tambm se deveu a um convite, desta vez de
Assis Chateaubriand, magnata dos Dirios Associados, que lhe havia
pedido em 1962 para escrever um estudo sobre aspectos da histria
do Brasil que fossem do seu interesse, a partir de visitas a Portugal e
Espanha. Diante da solicitao, Cascudo, que dizia vir se interessando pelo tema da alimentao popular, em sua normalidade ou em
dias festivos, desde a dcada de 1940, logo optou por fazer incur-

236

ses folk-etnogrficas nos pases africanos de colonizao portuguesa, com o intuito de investigar as razes da alimentao brasileira na
frica.
O seu prestgio intelectual como estudioso das tradies populares brasileiras motivou o convite de Assis Chateaubriand que,
frente da Sociedade de Estudos Histricos Dom Pedro II, j lhe havia
encomendado dois outros trabalhos: Jangada, publicado em 1957,
e Rede de Dormir, editado em 1959, ambos pelo Servio de Documentao do Ministrio da Educao e Cultura.17 Em sua viagem de
estudos pelas fricas portuguesas no ano de 1963, Cascudo, patrocinado por Chateaubriand, foi ainda acompanhado pelo reprter Ed
Keffel da revista O Cruzeiro, dos Dirios Associados, que produziu
um documentrio, gravado em Angola, Guin Bissau e Moambique,
retratando histrias, costumes, msicas e danas destes pases. Produzido para tambm ser exibido na rede de televises Associadas
de Chateaubriand, o documentrio intitulado Nossos irmos, os
africanos que ao menos extraoficialmente teria recebido patrocnio do Estado Novo portugus tambm foi divulgado, j no incio
do ano seguinte, em programas da Emissora Nacional, rdio estatal
do regime de Salazar, ainda com o intuito de fazer propaganda da
democracia racial do ultramar portugus. Convm lembrar que a
rdio portuguesa vinha desempenhando importante papel junto ao
regime de Salazar desde a dcada de 1930, exemplificando o poder
que a comunicao de massa tinha na instituio e na legitimao de
regimes autoritrios e ditatoriais na Europa na primeira metade do
sculo XX (RIBEIRO, 2005).
17 na dcada de 1950 que Cascudo consolida sua posio de destaque no campo
dos estudos do folclore nacional, publicando algumas de suas principais obras
etnogrfico-folclricas, como Anbis e outros ensaios e Meleagro, ambos
de 1951; Literatura Oral, publicado em 1952; Cinco Livros do Povo, de 1953; e
o famoso Dicionrio do Folclore Brasileiro, de 1954. Alm disso, desde os anos
1940 comea a participar de sociedades de folclore internacionais, tais como as
de Londres (1944), Irlanda (1945), Chile e Bolvia (1950).

237

Sendo assim, ao falar da viagem de Cmara Cascudo ao continente


africano, somos mais uma vez levados a pensar nas questes polticas
que envolvem os estudiosos e suas obras em face do regime ditatorial
portugus. Simpatizantes do governo de Salazar, Cascudo e Chateaubriand, ainda que em menor medida quando comparados a Freyre,
tambm expressam apoio poltica estatal portuguesa. O mecenas de
Cmara Cascudo, por exemplo, importante personagem no cenrio
pblico brasileiro entre o final dos anos 1930 e incio da dcada de
1960, dono do maior conglomerado de mdia da Amrica Latina nesse perodo, impediu seus jornais de noticiarem o sequestro do navio
de luxo portugus Santa Maria em janeiro de 1961 por militantes portugueses e espanhis da Direo Revolucionria Ibrica de Libertao
(DRIL), que fazia oposio aos regimes ditatoriais de Oliveira Salazar
e de Francisco Franco.
A importncia de Francisco de Assis Chateaubriand Bandeira de
Melo no cenrio poltico e intelectual nacional reclama ateno
parte. No comando da Sociedade de Estudos Histricos Dom Pedro II
e dos Dirios Associados, Chat considerado como o Cidado Kane
brasileiro por exemplo, encomendava estudos e recomendava a
criao de instituies de ensino, como uma escola de Antropologia
e Sociologia no Recife no comeo da dcada de 1950, ento confiada a Gilberto Freyre, que havia criado o Instituto Joaquim Nabuco
de Pesquisas Sociais em 1949.18 Sua influncia repercutia em diversas
instncias do poder poltico nacional com rebatimentos internacionais. Mas a questo de suas ligaes e as de Cmara Cascudo com o
regime ditatorial portugus, aspecto nem sempre considerado quando se fala dos priplos do estudioso potiguar na frica, aqui apenas
18 Recomendao divulgada nas pginas do Dirio de Pernambuco entre os anos
1950 e 1952. Sobre o assunto consultar: Desde ontem, no Recife, o deputado
Gilberto Freyre. Dirio de Pernambuco, Recife, 30 ago. 1950; Fala-nos o escritor
Gilberto Freyre sobre novas atividades culturais. Dirio de Pernambuco, Recife,
26 mar. 1952.

238

sugerida, tendo em vista demandar uma pesquisa de maior flego


sobre o assunto, incluindo estudos de documentos e correspondncias de ambos com intelectuais ou setores do governo portugus que
excedem os objetivos e os limites do presente ensaio.

A frica luso-brasileira de Freyre e a cozinha


afro-brasileira de Cascudo
O luso-tropicalismo de Gilberto Freyre, definido em suas visitas
aos continentes africano e asitico, transforma a sua viagem num
deslocamento temporal entre dois mundos: aquele do passado sociocultural brasileiro, de onde parte nos anos 1930, e o presente poltico dos pases africanos onde chega no incio da dcada de 1950
(DVILA, 2010). Buscando estabelecer conexo entre ambos, prega
a cogente extenso civilizatria de Portugal nos trpicos. Assim, nos
sugere Freyre que, a despeito do pouco desenvolvimento sociocultural apresentado pelas colnias portuguesas na frica em meados
do sculo XX em face daquele alcanado do outro lado do Atlntico tais possesses lusas do continente negro comeavam a obter
de sua metrpole colonizadora, a partir daquele momento, o mesmo
amor a terra dispensado ao Brasil sculos antes, o que faria com
que a civilizao luso-tropical tambm ali aflorasse em todas as suas
potencialidades. Desse modo, as colnias portuguesas na frica, por
meio de um homocronismo freyriano, eram convertidas em futuros
brasis.
Estas so imagens que se fazem presentes no seu livro de viagens
em que os pases africanos, numa espcie de histria regressiva,
se converteriam em laboratrios ou espelhos para se entender o
processo de desenvolvimento sociocultural brasileiro. Em sua visita Guin Portuguesa, por exemplo, vendo os prprios comeos
africanos do Brasil entre os diferentes grupos guineenses que en-

239

controu, como se tivessem parado no tempo, tem a impresso de


dj vu, ocasio em que se pergunta se no andava procura deste
negro ou daquela negra como se de algum modo me pertencessem e
ao Brasil; e os tivssemos perdido (FREYRE, 2001, p. 243-244). na
busca desta sua frica antevista na herana patriarcal brasileira e
perdida nas travessias do Atlntico Sul que o pensador pernambucano tenta ligar os destinos do Brasil, de Portugal e da prpria frica.
Ainda para o caso da Guin, reclama solues de ecologia social
e econmica cujo modelo era dado pela colonizao portuguesa no
Brasil. Ao invs de muralhas e fortificaes que paralisavam os europeus em tringulos militares, separando-os dos nativos, poderiam ter sido adotados os tringulos rurais do norte aucareiro do
Brasil, identificados pelo cronista, seu conterrneo, Pereira da Costa,
ainda no sculo XIX, como marcas da ocupao social e econmica
europeia na regio. A casa, a capela e o engenho ou, na configurao freyriana, casa-grande com capela integrada, senzala e engenho fizeram com que, desse modo, a colonizao do Brasil, feita
por portugueses decididos a se fixarem em terras tropicais, como
agricultores, superasse a da Guin, no obstante a anterioridade da
ocupao portuguesa por l (FREYRE, 2001, p. 246).
Vivendo dias plsticos e por isto mesmo decisivos, a Guin ento deveria conhecer um processo colonizador semelhante ao brasileiro, um processo portugus de assimilao de valores tropicais; e
no a pura explorao desses valores (FREYRE, 2001, p. 255). Assim, tendo se limitado por um longo tempo a uma explorao apenas
econmica e de superfcie na regio, no estabelecendo sua poltica
colonial pansocial e democrtica e, por conseguinte, no efetivando plenamente sua misso luso-tropical Portugal necessitava
enraizar ainda mais sua presena na Guin, ao contrrio do que
defendiam os movimentos de descolonizao que comeavam a se
propagar na frica e na sia. Uma insero portuguesa menos profunda, portanto, explicaria o pouco amadurecimento da civilizao

240

luso-tropical que Freyre encontrou na visita que fez quele pas africano. Civilizao apenas lanada, desde o sculo XV, por homens
isolados, quase perdidos entre os nativos. Mesmo assim, tais homens
mantiveram a Guin plasticamente predisposta ao domnio portugus apenas efetivado no sculo XIX (FREYRE, 2001, p. 246).
Todavia, este exemplo da Guin se no contradiz seu esquema
analtico, ao menos nos faz pensar em certas ambiguidades de seu
texto. Dessa maneira, decantando a capacidade lusa ou mesmo ibrica quase imediata de se misturar e de criar uma civilizao nova
nos trpicos, define o modo portugus de estar no mundo pela
predisposio para a aventura ultramarina ou tropical, para a miscigenao, para a interpenetrao de valores e costumes (CASTELO,
1999, p. 35). Mas, neste caso, foram necessrios pelo menos quatro
sculos para que a aventura da miscigenao e da interpenetrao de
valores e de costumes portugueses e guineenses passasse, de fato, a
luso-tropicalizar a Guin. Alm disso, reconhece que mesmo o Brasil tem ainda Guins verdssimas dentro de si: amargamente verdes,
at, como certas terras amaznicas (FREYRE, 2001, p. 245). Desse
modo, nem no lado de c do Atlntico o processo de maturao da
colonizao portuguesa e de sua civilizao luso-tropical teria dado
todos os seus frutos.
Mas na posio que projeta para o Brasil ao lado de Portugal
no cenrio mundial que os destinos da frica e o nosso deveriam
de fato se cruzar. Freyre defende a ideia de que ns deveramos nos
alinhar poltica colonial portuguesa na frica, convertendo o Brasil
em colaborador e continuador da empresa luso-tropical pelo mundo. Assim, ao ser questionado por um separatista angolano se no era
chegado o momento de Angola se tornar independente, como fizera
o Brasil em 1822, responde negativamente, acrescentando: parece ter chegado o momento de o Brasil reaproximar-se de Portugal
e de Portugal reaproximar-se do Brasil. Para justificar sua posio,
invoca a tendncia das culturas de se articularem ou reartircularem

241

em blocos transnacionais mais do que subnaes que se ergam em


pequenos estados-naes cuja sorte seria a de vassalos dos grandes
(FREYRE, 2001, p. 436).
Desta feita, a misso do Brasil era tornar-se no apenas exemplo
da civilizao luso-tropical e por extenso de sua democracia racial
mas tambm um de seus principais agentes. Dessa forma, ao enxergar a frica com olhos de brasileiro que no sabe separar o destino do Brasil do de Portugal, Freyre (2001, p. 258) tenta reconstruir
nossas ligaes com o continente africano a partir da ideia de misso
civilizadora de que, herdeiros das aptides lusas para a miscigenao, tambm estvamos investidos. Esta capacidade de entrosamento psicossocial e psicocultural dos portugueses com os nativos estaria
ligada a um arcasmo catlico dos ibricos, que teria impulsionado
suas conquistas territoriais, tendo, a este respeito, a presena
rabe tambm papel importante na formao da plasticidade e da
capacidade de sobreposio de culturas do povo luso (MIRANDA,
2002, p. 31-36).
Diante das outras metrpoles colonizadoras, esta caracterstica
fazia com que Portugal tivesse um carter mais cristocntrico do
que etnocntrico, informado ainda pelo mtodo mouro de conquista pacfica de povos, de raas e de culturas (CASTELO, 1999, p.
35-36) mtodo empregado pelos maometanos em sua explorao
j secular do continente africano, rendendo-lhe bons frutos em sua
empresa civilizadora. A assimilao do mtodo mouro pelos portugueses catlicos, inclusive pelos frades em suas misses pioneiras
no Oriente e no continente africano, ajudou a construir uma frica
castiamente portuguesa em que Freyre divisa tambm o passado
colonial brasileiro.
No caso de Cmara Cascudo, a presena da frica em seus textos,
mesmo no tendo a centralidade que lhe conferem Romero e Freyre
no conjunto de suas obras, ainda est ligada reproduo das metanarrativas nacionais. principalmente a partir da cozinha, seguindo

242

as pistas deixadas por ambos, que tal presena ser apreendida. Sendo assim, ao visitar a frica no comeo da dcada de 1960, o folclorista potiguar elege como motivo de investigao o papel da dieta
africana na formao da cozinha brasileira. para os estudos decorrentes desta viagem em que se busca descrever a presena africana
nas tradies alimentares brasileiras que nos voltamos agora.
Mas antes convm pensarmos a respeito do papel de Cascudo na
tradio dos estudos afro-brasileiros. sabido que sua visita ao continente africano ir estreitar laos com pesquisadores do folclore do
outro lado do Atlntico Sul, como Oscar Ribas, de Angola, com quem
mantm intercmbio epistolar a respeito das continuidades culturais
entre frica e Brasil.19 Alm disso, o mvel manifesto de seus estudos
est ligado demonstrao de tais continuidades, por meio da descrio de tradies comuns no apenas alimentares, mas de gestos,
crenas, rituais, oralidade, dentre outras. No entanto, isto no parece ser credencial suficiente para que Cascudo seja reivindicado ou
ocupe lugar de maior destaque nas linhagens de estudos africanistas.
Assim, devemos lembrar que, dentre as formaes discursivas que
constroem a frica no Brasil, isto , as tradies africanistas nacionais, a obra de Cmara Cascudo assume uma condio sui generis.
semelhana de Gilberto Freyre que, no obstante a sua leitura paradigmtica do negro e suas heranas culturais no pensamento social
brasileiro, colocando-os, de uma vez por todas, a servio da construo da nao e de uma civilizao luso-tropical,20 o universo de

19 por meio da correspondncia trocada com pesquisadores nacionais e


estrangeiros do folclore e da etnografia que Cascudo no apenas participa dos
debates intelectuais de sua poca, mas, com o intuito de fazer comparaes e
reunir informaes sobre determinados hbitos e costumes do povo, constri
sua obra folclrica.
20 Outro aspecto que evidencia a importncia inconteste de Gilberto Freyre na
consagrao dos estudos sobre o negro no Brasil dado pelo papel central que
o pesquisador pernambucano desempenhou na realizao dos dois Congressos

243

seus interesses no inclui investigaes mais sistemticas da religio


afro-brasileira, denominador comum das linhagens afro-brasileiras.
Mas a marginalidade de Cascudo pode estar associada a duas outras
questes.
Primeiro, o lugar de sua atuao mais etnogrfica, o serto nordestino, mais especificamente o norte-riograndense, marcado, em
sua opinio, pela inexistncia da escravido africana. Para Cascudo, o
inexpressivo contingente populacional do elemento africano no serto parece implicar uma menor contribuio dos negros para a civilizao do couro que, diferente do litoral aucareiro, prescindia de
mo de obra mais numerosa. O vaqueiro, personagem tipo do serto,
no tinha a sua atividade baseada no trabalho coletivo que requer o
universo dos engenhos, tornando-se, no isolamento do serto, heri
autnomo e annimo. A matriz tnica mais apropriada para tais atividades seria a do indgena, conhecedor das terras e mais afeito a um
trabalho livre. A formao do sertanejo, ento, era dada pela participao indgena e permanncia portuguesa (CASCUDO, 1984).
A negao da presena ou a negligncia em relao a um maior
registro dos negros na formao dos costumes e das tradies sertanejos, alinhando o pesquisador potiguar a uma tradio interpretativa mais euclidiana do que romeriana reivindicada em vrios de
seus escritos, talvez tenha lhe negado a possibilidade de incluso no
rol dos africanistas nacionais mais afamados, ttulo outorgado, por
exemplo, a dison Carneiro que, ao estudar as tradies religiosas
afro-brasileiras, tambm inscreve seu nome no campo dos estudos
do folclore. Cascudo, dessa forma, parece no se filiar a uma nica
linhagem do pensamento social brasileiro, por um lado, ao reeditar
as teses de Euclides da Cunha, para quem o escravo africano estacou
nos vastos canaviais da costa [...] determinando cruzamento de todo
Afro-Brasileiros, de Recife, organizados por ele em 1934, e o de Salvador,
organizado por dison Carneiro trs anos mais tarde.

244

diverso do que se fazia no recesso das capitanias (CUNHA, 1997, p.


105) e, por outro lado, ao se reconhecer, ao longo de toda a sua obra
folclrica, discpulo de Silvio Romero, que inaugura a tradio de saber nacional em que o negro constitui elemento diacrtico da identidade brasileira.
Todavia, isto no implica sumria excluso de referncias a Cmara Cascudo nos inventrios da contribuio africana para a cultura brasileira, tendo em vista a reedio das teses da mestiagem
nacional em seus estudos folclricos. Conforme assinalado, ele no se
esquece da presena africana na cozinha da Casa Grande. Alis, Cascudo segue os passos de Gilberto Freyre ao se voltar para o ambiente
aucareiro do litoral, campo em que a autoridade da interpretao
freyriana era inequvoca.21 Talvez por isso Cascudo tenha se voltado
mais para o serto, campo em que ele no reconhecia a presena africana, mas que lhe renderia bons dividendos simblicos no universo
intelectual nacional e internacional.
Um segundo motivo que distancia Cascudo das linhagens de estudos afro-brasileiros, com rebatimentos em suas interpretaes das
prticas religiosas populares e seu menor interesse nos rituais de matriz africana, est ligado sua militncia religiosa catlica, de carter
conservador, e tambm vinculada sua participao nas fileiras da
Ao Integralista Brasileira (AIB). Sob o lema Deus, Ptria e Famlia, o integralismo, cimentado por uma moral catlica nacionalista,
com feies nazi-fascistas, tambm englobava vises racistas, como
a de seu fundador Gustavo Barroso, que chegou a defender a superioridade dos brancos sobre negros, mestios e judeus.22 Fora Barroso
21 Em 1971, Cascudo escreve Sociologia do Acar, invadindo o campo de estudos
j conquistado com louvores por Gilberto Freyre, no qual, com toda a pompa
e circunstncia que lhe aprazia, era recorrentemente consagrado no cenrio
intelectual brasileiro e estrangeiro.
22 importante lembrar que os adeptos do integralismo tentam desfazer a imagem
racista do movimento, dizendo-se o primeiro movimento de massa no Brasil a

245

quem, ainda no incio do movimento, convencera Cascudo a tomar


parte nele. J em 1933, o mestre potiguar foi escolhido como lder da
AIB no Rio Grande do Norte, chegando a publicar at 1937, poca do
golpe varguista que institui o Estado Novo, artigos doutrinrios de
crtica ao comunismo nos principais rgos de divulgao das ideias
integralistas, como o jornal A Ofensiva e as revistas Anau e Panorama. Mas com o advento do Estado Novo, Cascudo abandona o movimento e passa a silenciar sobre essa fase de sua biografia.
No que diz respeito ao registro de seus priplos transatlnticos,
diferente de Freyre que faz de Aventura e Rotina uma espcie de
dirio de sua viagem pelo mundo portugus na frica e na sia,
descrevendo pessoas, lugares e as recepes com seus inevitveis
discursos compromissos de intelectual oficialmente convidado
Cascudo concebe Made in frica no como livro-de-livro nem
caderno de viagem, mas como um conjunto de ensaios, reunindo
observaes africanas com reminiscncias de livros, cuja unidade
Brasil nfrica e frica no Brasil. A manifesta busca de continuidades, motivando o trajeto de Cascudo nos cerca de 20.000 km que
percorre do continente africano, estava ligada comprovao das
clssicas teses da mestiagem racial e cultural brasileiras. Assim, na
dupla nacionalidade sentimental dos motivos pesquisados, Cascudo estava menos preocupado com o processo de colonizao portuguesa ou de desenvolvimento africano do que descrever as origens e
ter lderes negros, acionando, no Manifesto de 13 de maio de 2009, os nomes
de negros ilustres que vestiram a camisa verde, como o Almirante Negro
Joo Cndido, o ativista negro, teatrlogo, escritor, artista plstico e ex-senador
Abdias do Nascimento, o socilogo Guerreiro Ramos, o escritor e militante
negro Sebastio Rodrigues Alves, o professor de Direito, escritor e membro da
Academia Sul-Riograndense de Letras Dario de Bittencourt, primeiro Chefe
Provincial da AIB (Ao Integralista Brasileira) no Rio Grande do Sul, e o jornalista,
escritor, advogado, militante negro e professor Ironides Rodrigues, que durante
anos assinou uma coluna sobre cinema no jornal integralista A Marcha, dirigido
por Gumercindo Rocha Dorea. Para consulta do documento, ver http://www.
integralismo.org.br/?cont=825&ox=5.

246

as semelhanas das culturas africanas e brasileiras, reconhecidas e


identificadas em suas razes imveis (CASCUDO, 2002, p. 9-10).
So, desse modo, as sobrevivncias culturais que ligam os destinos do Brasil e da frica que lhe interessam, buscando refazer esta
ligao a partir da descrio de comidas, gestos, palavras, costumes,
rituais, festas, personagens histricos e mitolgicos, dentre outros
elementos africanos que permanecem no Brasil, alm dos motivos brasileiros que vivem nfrica, ambos modificados, ampliados, assimilados mas ainda identificveis e autnticos. Afirma ento
que a banana, o papagaio colorido, o bzio, o anans e a rede fizeram
a viagem do Brasil para a frica, ao passo que de l vieram o cafun,
a umbigada, a farofa, o rebolado do andar das brasileiras, a rainha
Jinga das congadas e a sereia Kianda de Angola. Lembra ainda que a
misso restrita de sua viagem era estudar alimentao popular no
continente africano, preferencialmente entre bantos, uma vez que
os sudaneses orgulham-se de predilees eruditas, registradoras,
minuciosas, indo at os cimos da interpretao orientadora (CASCUDO, 2002, p. 9-10).
Mas questo da alimentao africana, de maneira particular, dedicaria duas outras obras, alm de organizar uma coletnea de textos,
publicada em 1977, a respeito da alimentao no Brasil que, nos seus
dizeres, completa e fecha o conjunto de seus estudos sobre o assunto. O material que constitui Made in frica, portanto, no se restringe descrio do passadio africano e suas influncias na cozinha
brasileira, sendo constitudo de pequenos ensaios folk-etnogrficos
sobre as continuidades entre a cultura popular africana e brasileira.
no campo dos estudos a respeito da influncia da cozinha africana na formao das tradies alimentares brasileiras que o nome
do mestre potiguar do folclore est associado. , alis, no desbravamento deste campo de conhecimentos que, ao lado de Gilberto
Freyre, Cascudo ser reconhecido como um dos precursores da histria e da antropologia da alimentao no Brasil, reas de pesquisa

247

apenas recentemente redescobertas no pas.23 Dedicando-se ao tema


durante pelo menos quatro dcadas, o folclorista potiguar buscou
informaes a respeito do passadio nacional, principalmente de um
Brasil tradicional ou velho, nos relatos de cronistas de centrias
passadas, nas conversas informais colhidas na boca do povo, na
literatura, nas cartas perguntadeiras lanadas para Norte, Centro
e Sul. Para Europa e frica (CASCUDO, 2004, p. 12).24
Desses esforos resultaram estudos em que a mistura do cardpio
indgena, da dieta africana e da ementa portuguesa so descritos como os formadores da cozinha brasileira, retomando as imagens
da mestiagem como fundamento da identidade nacional. Os hbitos alimentares, desse modo, so apresentados por Cascudo como os
alicerces sobre os quais se edificou a formao da nacionalidade. Em
23 importante lembrar que os primeiros estudos acadmicos na rea das cincias
sociais que abordaram o tema da alimentao esto ligados aos chamados
estudos de comunidade, realizados, sobretudo, entre as dcadas de 1940 e
1960, sob influncia do funcionalismo. a partir da dcada de 1970 que cresce
o interesse pelos aspectos sociais do fenmeno em um contexto cada vez mais
urbanizado, principalmente entre as classes menos favorecidas, oriundas do
meio rural. Nessa etapa, marcada pela expanso dos cursos de ps-graduao
na rea, os estudos se do inspirados nas novas correntes de pensamento,
como o estruturalismo, a fenomenologia, a etnometodologia, as correntes
compreensivas, o marxismo etc. Sobre o assunto, ver, dentre outros, os estudos
de Canesqui (1998, 2005) e Maciel (2004).
24 O potiguar Pedro Vicente Sobrinho, em artigo publicado na Revista da Academia
Norte-Rio-Grandense de Letras, lista os textos de Cascudo dedicados ao tema.
Cita os livros: Dante Alighieri e a tradio Popular (1963); A Cozinha Africana no
Brasil (1964); Made in frica (1965); Histria da Alimentao no Brasil (1967/68);
Preldio da Cachaa (1968); Sociologia do Acar (1971); Civilizao e Cultura
(1973) e Antologia da Alimentao no Brasil (1977). Em sua lista acrescenta os
artigos: Folk-lores da cachaa (1943); O coquetel do Visconde de Mau (1943);
Doces de tabuleiro (1944); Um rito da cachaa (1949); Comendo formigas (1954);
O bom paladar dos ricos ou dos pobres? (1964). Alm disso, Cascudo tambm
ficou conhecido pelas tradues dos relatos dos viajantes estrangeiros Henry
Koster e Ermanno Stradelli, que deixaram descries de hbitos alimentares do
sculo XIX.

248

suas pesquisas sobre a alimentao, Cascudo retoma ainda as teses


freyrianas que celebram a capacidade do portugus de transmitir aos
povos colonizados sua aptido para a mistura. A sntese das tradies
culinrias amerndia, africana e europeia, formando o sistema alimentar brasileiro, teria se dado, ento, a partir da cincia colonizadora do portugus [...] na transmisso do seu paladar aos aborgenes
e sucessores. Desse modo, at a feijoada, prato mais gloriosamente
nacional do Brasil, descrita como exemplo dessa mestiagem levada a cabo segundo um um modelo aculturativo portugus (CASCUDO, 2004, p. 242).
Seguindo os passos de Slvio Romero e de Gilberto Freyre, ao lembrar da participao familiar dos negros e negras na intimidade domstica da casa grande, Cascudo (2002, p. 50) reconhece a influncia envolvente e sedutora [...] do negro-de-casa, na vassalagem
cotidiana para a formao das tradies populares brasileiras ainda que em menor medida no serto. , ento, conforme j sugerimos, a partir da cozinha que, para Cmara Cascudo, a frica integra o
Ns nacional, influenciando, portanto, os nossos padres alimentares. Da frica Ocidental importamos, dentre outros elementos
culinrios, o dend, o coqueiro, o inhame, a galinha dangola nico animal africano a integrar o cardpio brasileiro.
Mas o continente africano tambm incorporou produtos e paladares brasileiros em seu sistema alimentar, levando o estudioso
norte-riograndense a pensar nas continuidades constantes de sua
alimentao tomadas de emprstimo do Brasil. Exemplo da mandioca, que passou a reinar nas terras em que era ancestralmente cultivado o inhame; do milho americano que divide espao no passadio
dos pases africanos ocidentais com os milhetos nativos, dirios e
vulgares; do amendoim e seu leo, por vezes substituindo o afamado azeite-de-dend, dentre outros alimentos incorporados dieta
africana e no correr dos sculos tornados autctones.

249

No interesse pelas continuidades afro-atlnticas, Cascudo observa que as trocas entre as cozinhas africana e brasileira influenciaram
no apenas a alimentao regular, mas tambm a dos dias festivos.
Nota, por exemplo, que
A influncia destas permutas reflete-se no ritual jeje-nag da
Bahia, atendendo-se a incluso do milho nas comidas de Oxossi,
Iemanj, Omulu ou Xapan que tambm gosta de pipocas, o feijo
para Oxum, o fumo no culto de Iroc, a farinha de mandioca no
amal de Ians. Sero conquistas brasileiras e no fidelidades sudanesas no cardpio dos orixs (CASCUDO, 2004, p. 226).

Assim, na matria das tradies alimentares, Cascudo tambm


nos remete ao universo religioso afro-brasileiro, em que as comidas
de santo baianas ao redor dos candombls se constituiriam nos
principais exemplos das sobrevivncias da cozinha africana no Brasil.
Segue, nesta interpretao, as sugestes do mestre sergipano do folclore para quem a cozinha genuinamente brasileira, a cozinha baiana, toda africana, o que teria determinado a sua fama nacional
e motivo de registro e propaganda (CASCUDO, 2004, p. 823-824).
Com isso, aguando a curiosidade pesquisadora da tradio
africanista brasileira, a culinria afro-baiana, nos indica Cascudo, j
tinha sido alvo do interesse de Manuel Querino em 1938, de Sodr
Vianna no ano seguinte, de Darwin Brando no ano de 1948, de Hildegardes Vianna em 1955, de Arthur Ramos num ensaio encomistico em 1942, havendo ainda um estudo prometido por dison Carneiro no final da dcada de 1960, perodo em que foi publicada o obra
de referncia do folclorista potiguar sobre o tema da alimentao.
Devido a uma concentrao negra mais homognea, mais ntima
e possibilitadora da defesa das velhas comidas africanas que em outras paragens, a cidade de Salvador, de acordo com Cascudo (2004,
p. 824) em concordncia com a tese bastidiana da dcada de 1940
de que os espaos urbanos do litoral do Nordeste melhor preserva-

250

riam os cultos de origem africana teria mantido os elementos primrios da cozinha vinda da frica. Mesmo em Cuba, povoada pelos
mesmos iorubanos e nags que deram prestgio e renome cozinha
afro-baiana, os acepipes afro-americanos no conheceram a mesma popularidade ou vigor capitoso que a culinria da capital baiana desfrutava no Brasil. Aqui, acrescenta o pesquisador potiguar que,
do nordeste ao sul do pas, eram as mulheres negras as cozinheiras
mais afamadas, sendo a cozinha brasileira o reino destas Jingas de
espeto e pano. , portanto, soluo sul-americana, onde escravos
foram associados famlia do colonizador, o entregar a cozinha aos
negros (CASCUDO, 2004, p. 835-836).
Vemos que Cascudo, no estudo dos hbitos alimentares, no se
distancia das tradies africanistas brasileiras que destacavam a importncia da presena africana na intimidade domstica da cozinha
dos senhores de engenho ou mesmo, ainda que em menor medida,
dos fazendeiros. Linhas mestras do pensamento freyriano a respeito
da presena do negro na civilizao patriarcal do acar, a participao indispensvel e regular da negra na intimidade da cozinha
teria atuado decisivamente para a sobrevivncia da culinria africana
em nossas tradies alimentares.

Luso-tropicalismo e folclore
De um modo geral, os escritos de Freyre e Cascudo, ligados s viagens que empreenderam ao continente africano, sugerem interpretaes de uma frica brasileira ainda presa ao passado, servindo
principalmente ao propsito de celebrao das virtudes da mestiagem do lado de c do Atlntico. importante lembrarmos ainda que
as posies polticas de ambos, expressando uma postura qualificada
de conservadora ou reacionria, ligada s estruturas oligrquicas de
poder em franco declnio desde o fim do perodo colonial, tinham

251

por base a valorizao de um lusitanismo que se faz sentir no conjunto de suas obras.
Assim, seus posicionamentos polticos refletem o juzo que fazem
da aventura colonial portuguesa nos trpicos, cujo legado para a formao da cultura brasileira estaria associado imagem da mestiagem como diacrtico nacional. A lusotropicologia de Freyre, nesse
sentido, vai alm, tornando a experincia colonial portuguesa processo civilizador paradigmtico, dada a sua moderao e plasticidade, exemplificada pela capacidade lusa de incorporao de influncias externas, de mistura mais horizontal, devido, sobretudo, a
um comportamento catlico arcaico portugus. Catolicismo que
tambm influenciou os posicionamentos polticos e as interpretaes
histrico-etnogrficas de Cmara Cascudo.
Desse modo, quando nos voltamos para a inveno e o sentido da
frica na obra freyriana, observamos que ela espelha o seu interesse nacional e luso-tropical no qual o modelo portugus de colonizao exaltado e tornado exemplo a ser seguido pelos demais pases
europeus. Caracterizada pela ausncia de preconceito racial, dada a
aproximao dos colonizadores com os colonizados, a expanso portuguesa pela Amrica, frica e sia teria criado uma unidade de
sentimento e de cultura que justificaria a considerao do imprio
portugus como democrtico, seno politicamente, ao menos cultural e racialmente. A qualidade de povo etnicamente indefinido entre
o continente europeu e o africano, mestiado com sangue mouro e
judeu, conforme j havia sugerido desde Casa Grande & Senzala,
reiteradamente acionada por Freyre para fundamentar as suas teses
luso-tropicais de uma colonizao portuguesa afeita miscigenao
e s trocas culturais.
Para Cmara Cascudo, herdeiro das preocupaes folcloristas de
Slvio Romero, a frica, de fato, estava na cozinha ou no terreiro de
casa. Mas embora se filie linhagem folclrica de Romero e reproduza as teses da mestiagem nacional to fortemente presentes em

252

Freyre, Cascudo, no conjunto dos seus estudos, parece no ter dado


tanta nfase, como seus colegas sergipano e pernambucano, herana africana na formao cultural brasileira. Ao invs de africanos, d
destaque a outras presenas na cultura popular brasileira (CASCUDO, 2001).25 Para o folclorista potiguar, a frica integrava o ns nacional, ao lado da Amrica e da Europa, em proporo nem sempre
de acordo com aquelas propostas por Romero e Freyre. No obstante
tal discordncia, Cascudo chega a dedicar excetuando as j citadas
obras que decorreram de sua visita ao continente africano em que
frica e Brasil esto difusionisticamente ligados pelo menos um
de seus livros temtica da religiosidade de matriz africana no Brasil:
o catimb (CASCUDO, 1978).
Mas neste caso, descrito como prtica sincrtica afro-amerndia,
o catimb visto como uma magia branca em mos negras, orientado por mentes gregas, dando mostras da presena menos africana do que helnica na formao das tradies religiosas nacionais
(ALBUQUERQUE JR., 2010). Assim, diferente do que pregava a tradio africanista nacional de primeira gerao, o que parecia interessar
ao estudioso potiguar no era a afirmao da pureza ou da autenticidade dos africanismos brasileiros, mas prolongar a ancestralidade
dos costumes afro-brasileiros a tempos e espaos longnquos.
Em ambos os autores h certamente o desejo de identificar continuidades sincrnicas, interessados, como estavam, em autenticar
um passado comum que ligasse Brasil e frica, por isso mesmo, convertendo esta ltima em projeo do passado colonial brasileiro.

25 Em Mouros, Franceses e Judeus, publicado em 1967, Cascudo rene cinco ensaios


escritos ao longo da dcada de 1960, quatro deles publicados originalmente em
revistas portuguesas.

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Sobre os autores

Andrea Lobo
Mestre e doutora em Antropologia Social pela Universidade de Braslia. professora do Departamento de Antropologia da Universidade
de Braslia (UnB). especialista em Antropologia da frica, especialmente sobre sociedade crioula de Cabo Verde. Atualmente trabalha
com questes referentes ao parentesco e organizao familiar em
Cabo Verde e fluxos de objetos e pessoas em contextos internacionais.
Email: andreaslobo@yahoo.com.br

Antonio Motta
Doutor em antropologia social e etnologia pela cole des Hautes
tudes en Sciences Sociales de Paris e mestre em histria moderna
e contempornea pela Universidade de Paris-Sorbonne. Professor
no Departamento de Antropologia e Museologia da UFPE e tambm
professor colaborador do Programa de Antropologia de Iberoamrica da Universidade de Salamanca (USAL), na Espanha. Pesquisador
visitante em universidade estrangeiras e brasileiras, tambm autor
de vrios trabalhos cientficos publicados no Brasil e no estrangeiro,
consultor cientfico de vrios peridicos. Dirige o Museu Afrodigital (PE), financiado pelo Governo Brasileiro CAPES. membro associado ao International Council of Museum (ICOM) e corresponden-

261

te brasileiro do International Committee for Collecting (COMCOL).


Atualmente membro titular da Comisso Nacional de Incentivo
Cultura do MinC, na rea de patrimnio cultural.
Email: antonio-motta@uol.com.br

Babajide Ololajulo
antroplogo e professor no Department of Archaeology and Anthropology University of Ibadan. Como especialista, tem publicaes
sobre a relao entre museus e etnicidade na frica e a relao entre
petrleo, processos identitrios e questes de governana, com nfase na Nigeria.
Email: babjid74@yahoo.com

Juliana Braz Dias


Mestre e doutora em Antropologia Social pela Universidade de Braslia. Exerce o cargo de Professora no Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia. Atualmente, tambm pesquisadora
vinculada Universidade de Pretria, em atividade ps-doutoral.
Possui experincia nas reas de Teoria Antropolgica, Antropologia
da frica e Cultura Popular, com realizao de trabalho de campo
extensivo em Cabo Verde e frica do Sul. Suas pesquisas tm resultado em publicaes sobre: processos de crioulizao; organizao
familiar e emigrao; msica, jogos e identidade social; e mercadorizao da cultura. membro do Ncleo de Estudos de Cultura Popular
(UFMT) e do Grupo de Pesquisa em Etnologia Africana (UnB).
Email: jbrazdias@hotmail.com

Livio Sansone
Mestre e doutor em antropologia pela Universiteit van Amsterdam.
Foi pesquisador do Instituto of Migration and Ethnic Studies da Universiteit van Amsterdam e vice-diretor cientfico do Centro de Estu-

262

dos Afro-Asiticos na UCAM, Rio de Janeiro. Atualmente professor


de antropologia na Universidade Federal da Bahia e pesquisador do
Centro de Estudos Afro-Orientais ds FFCH/UFBA onde Coordena o
Programa Fbrica de Idias e integra Programa Multidisciplinar de
Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos. consultor ad hoc
de CAPES, FAPESP, CNPq e Fapesb. Integra o Conselho Editorial das
revistas Afro-Asia, Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, Revista Digital Vibrant e Etnogrfica (Lisboa). Coordenador
geral do Museu Digital da Memria Africana no Brasil. vice-presidente da Associao Internacional de Cincias Sociais e Humanas em
Lngua Portuguesa.
Email: sansone@ufba.br

Luiz Oliveira
Mestre e doutorando em Antropologia pela Universidade Federal de
Pernambuco. professor de antropologia na Universidade Federal
do Piau e pesquisador colaborador da Universidade Federal do Rio
Grande do Norte. Tem experincia na rea de teoria antropolgica,
atuando principalmente nos seguintes temas: memria, oralidade,
representaes do passado, museus e pensamento social brasileiro.
Email: luizantov@yahoo.com.br

Stephen Small
socilogo e professor no Department of Afro-American Studies da
University of California at Berkeley, Estados Unidos. Pesquisa ha dcadas a condio dos mestios na Gr Bretanha, nos Estados Unidoos
e, mais recente, na Amrica latina. Tambm pesquisa a relao entre
museus, politicas do patrimonio e escravido e racismo em vrios
paises: Jamaica, Inglaterra. Holanda e Estados Unidos.
Email: small@berkeley.edu

263

Wilson Trajano Filho


Mestre em Antropologia pela Universidade de Braslia e doutor em
Antropologia pela University of Pennsylvania. Professor no Departamento de Antropologia da UnB e investigador associado ao Max
Planck Institute for Social Anthropology, Halle/Saale (Alemanha).
co-editor do Anurio Antropolgico, autor de vrios trabalhos cientficos publicados no Brasil e no estrangeiro, consultor cientfico de
vrios peridicos. Realiza na Guin-Bissau, Cabo Verde e So Tom
e Prncipe. A principal rea de interesse a Antropologia da frica,
com nfase nos seguintes temas: histria do colonialismo portugus
em frica, formao e reproduo das sociedades crioulas na Alta
Costa da Guin, cultura popular e anlise de rituais e formas narrativas em sociedades africanas.
Email: trajano@unb.br

Valdemir Donizette Zamparoni


Doutor em Histria Social pela Universidade de So Paulo e Ps-Doutoramento pela Universidade de Lisboa. professor do Programa de
Ps-Graduaao em Histria e do Programa Multidisciplinar de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos, no Centro de Estudos
Afro-Orientais, ambos da Universidade Federal da Bahia, Professor
dos Mestrados em Histria da frica e de Angola na Universidade
Agostinho Neto (Angola) 2008/9; membro do conselho consultivo da
Casa das fricas (So Paulo), ex-Co-editor da revista Afro-Asia (Salvador), membro do Conselho Editorial da revista Saeculum (UFPB).
Tem experincia na rea de Histria, Antropologia, Teoria e Metodologia da Investigao, com nfase em Estudos Africanos, atuando
principalmente nos seguintes temas: frica, Moambique, colonialismo, racismo, gnero, ideologia.
Email: zampa@ufba.br

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Formato: 149,5 x 230cm


Tipo do texto: Leitura
Impresso do miolo: EDUFBA
Papel do miolo: Alta Alvura 75g/m2
Capa e acabamento: Cian Grfica
Papel da capa: Carto Supremo 300g/m2
Tiragem: 500 exemplares