UNIDAD II

2.1
La negacin de la regla moral: cuestin preliminar: se puede dar una frmula del bien y hay
obligacin de buscarla?. Ha habido en todo tiempo filsofos que lo han negado, tal fue el caso
de los escpticos de la antigedad Griega, y tal es el caso de nuestro tiempo.
La cuestin es saber si existe un problema moral, es decir, si existe una regla moral
independiente del hombre, a la que este debe someterse y que debe buscar para someterle.
La duda acerca de la posibilidad de la existencia de la verdad absoluta, se da con las
civilizaciones mas envejecidas. Se encuentra en todas, China, India, Grecia y en nuestro
tiempo. Tras un perodo de exaltacin, el desencanto sucede al entusiasmo. Se comprueba que
las discusiones fracasan en su empeo de poner de acuerdo a los hombres y que no se logra una
verdad universalmente reconocida.
Entonces es cuando aparece el escepticismo, que no es ms que el fruto del cansancio. El
escepticismo no se aplica solamente a la moral. El escepticismo moral depende de un
escepticismo mas general que se aplica a todo conocimiento.
El escepticismo moderno adopta la forma de relativismo. Este consiste en una actitud del
espritu de aspecto muchas veces dogmtico y en modo alguno escptico en apariencia, que
rechaza todo absoluto y por tanto todo en s. No hay Dios, ni alma, no hombre ni cosas, no hay
ms que relaciones anudndose en relaciones y numerosos sistemas tratan de explicarlo todo
por uno u otro procedimiento, reduciendo todo objeto de conocimiento a relaciones.
Como el escepticismo en general, el relativismo es un estado de espritu mas que una doctrina;
ms o menos acentuado lo encontramos en gran nmero de doctrinas, y en todas las formas de
pensamiento. En moral, parte del principio de que no hay nada de comn entre los hombres;
No se puede encontrar ningn principio de accin aplicable a todos, no existe una sola moral,
sino varias, tantas cuantos hombres, y que la perfeccin de la moral no estriba en llegar a un
sistema exactamente proporcionado a la naturaleza humana aplicable a la totalidad de los
hombres, aun permitiendo a las diferencias individuales manifestarse, sino que la perfeccin de
la moral se encuentra en la diferenciacin creciente de las morales hasta el trmino ideal que
sera tener tantas morales cuantos hombres existen.
La enseanza de la moral, debe pues, consistir en abrir los espritus para que cada uno busque
su moral. Las morales histricas son simples ejemplos de adaptacin de la moral a las diversas
aspiraciones de los espritus. Una de las formas mas completas de relativismo moral, fue dada
por Herbert Spencer en a finales del sigo XIX, cuya filosofa consiste en un curioso
sincretismo de las tendencias evolucionistas y biolgicas de su tiempo. Su concepcin del
optimismo liberal de la poca , expresa una fe profunda en el progreso: sometido a la ley de la
seleccin natural, el hombre evoluciona hacia un estado cada vez mas perfecto que se expresa
en una diferenciacin creciente, gracias a la cual cada uno se adapta lo mejor que puede a las
condiciones de vida que le son propias. La evolucin de la moral corre pareja con la evolucin
de las personalidades, hacindose cada uno su moral personal.
Se insiste en lo que diferencia a los hombres, nunca en lo que los aproxima, cada cual debe
seguir su naturaleza y cada cual tiene una naturaleza diferente. Su valor lo crean las
circunstancias. Para ellos, la nocin misma de una norma moral uniforme constituye un desafo
a la realidad.
Lo que el relativista quiere decir es, simplemente que existen grandes diferencias entre los
hombres, que esas diferencias son mucho ms profundas de lo que se crea en tiempos pasados,
que las morales antiguas no tenan suficientemente en cuenta tales diferencias. El relativismo
se explica por una reaccin: y, como la mayora de las reacciones, transfiere a frmulas
absolutas lo que le parece en el plano relativo.

El relativismo impregna profundamente la filosofa moral del ltimo siglo, aunque bajo este
relativismo se haya propuesto ms de un sistema: las concepciones ms representativas se
encuentran en la escuela sociolgico-positivista, de una parte, y de otra, en ciertas aplicaciones
de la filosofa de los valores.
Fundado oficialmente por Augusto Comte (1798-1857), el positivismo es tambin una actitud
mas que un sistema, y es el resultado de numerosas corrientes de ideas y sentimientos que se
desarrollan en el mundo intelectual mucho antes que Comte formulase los principios.
En la base del positivismo aparece primeramente una concepcin negativa de la filosofa: es
imposible lo que hasta entonces llevaba el nombre de filosofa, esto es, un conocimiento
racional basado en una realidad discernible por el espritu, pero inapresable por los sentidos. El
espritu humano no puede penetrar la naturaleza ntima y las causas de lo real; las esencias le
son inaccesibles. No conoce ms que el fenmeno, y las construcciones del espritu se limitan a
deducir de la observacin de los fenmenos las relaciones constantes llamadas leyes.
Todo lo que va mas all de este trabajo es fantasa, el orden de las esencias es lo que Spencer,
discpulo de Comte, llamar lo incognocible.
El positivismo niega la metafsica, no se ocupa de ella, pero tiene una gran importancia en el
desarrollo contemporneo de las concepciones morales, pues se ocupa mucho de la conducta
humana: sta para l, el objeto fundamental de la ciencia, ya que de todas las realidades que
reputa cognoscibles, el hombre es la ms alta: y el conocimiento del hombre representa para l
la cumbre y remate de todo conocimiento.
Pero un sistema moral es inconcebible para el positivismo. No admitiendo ni metafsica ni
principios racionales, no puede admitir nada que fundamente una regla o sistema.
Es sobre todo en el siglo XX cuando el positivismo invade la moral. La obra de Levy Bruhl ha
formulado y difundido la concepcin positivista de la moral.
El autor formula contra la moral normativa un conjunto de objeciones que corresponden a la
concepcin positivista del conocimiento; juzgndola condenada al fracaso, propine
reemplazarla por la ciencia de las costumbres. Esta consiste simplemente en estudiar el hecho
moral y en comprobar los juicios usuales de bien y de mal. Este estudio positivo podr
acarrear, una vez desarrollado suficientemente, la constitucin de un arte moral racional, que
ser a la vida moral lo que la medicina a la vida fsica: el arte de estar bien.
Al lado de Lvy Bruhl, Durkheim (1859-1917), fundador de la escuela sociolgica francesa,
desarrolla en numerosos estudios ideas similares. El problema de la moral tradicional, que
consiste en buscar una norma directriz de la vida, no se plantea. El nico objeto cientfico de
investigacin es el hecho moral, que difiere de sociedad a sociedad. No se puede hallar otro
criterio del valor moral ms que el uso: es bueno en una sociedad dada lo que la mayora tiene
por tal, o lo que hace la mayor parte: la excepcin nunca tiene razn.
La moral se reduce y se limita entonces, al hecho moral: y el hecho moral es puramente social.
Pero mientras que para nosotros el hecho moral suscita el problema moral, los positivistas se
niegan a estudiarlo. Y as, parecen poco coherentes con sus propias posturas, pues el problema
moral es tambin un hecho. Pero plantear el problema moral sera hacer metafsica: y esto es lo
que no quieren los positivistas. La moral es segn ellos, un hecho como los otros, como la
religin, como las lenguas, como el derecho.
Segn Durkheim, el bien y el mal, no son otra cosa ms que lo que la sociedad ordena o
prohibe. No hay que decir que un acto hiere la consciencia comn porque es criminal, sino que
es criminal porque hiere la consciencia comn. No lo reprobamos porque sea un crimen, sino
que es un crimen porque lo reprobamos.
Toda la filosofa positivista converge hacia la exaltacin de la sociedad: del positivismo
procede la idea de constituir el estudio de la sociedad en ciencia especial: la sociologa.
Comte hace la Sociologa la ciencia suprema, en la que deben desembocar todas las otras. El
estudio del hombre lleva al estudio de la sociedad, objeto de la sociologa. La moral se explica

pues, nicamente por el influjo social: es un producto del medio social y para explicarla no es
necesario acudir a las teoras con las que se pretende justificarla. La misma idea moral brota de
la sociedad. Un hombre aislado no tendra idea de un problema moral, de una obligacin
moral, de un bien moral. El problema moral nace de nuestro contacto con nuestros semejantes.
Este sociologismo moral impregna hasta a los pensadores ms alejados del positivismo. Segn
Bergson la moral corriente popular, que l califica de esttica, moral conservadora, nacida del
respeto a las reglas establecidas, es de origen exclusivamente social, y el sentimiento de la
obligacin brota exclusivamente de la sociedad, de la presin social. Sin embargo, esto no
agota a su juicio, el hecho moral. Al lado de esta moral esttica, est la moral dinmica, la
moral creadora, progresiva, renovadora de los espritus. Esta trae su origen de personalidades
recias, a las que Bergson califica de hroes. Estos hroes se liberan del medio social
reaccionario contra l, crean valores nuevos y se ven generalmente perseguidos, porque el
medio social no acepta ms que la moral esttica a la que se halla habituado. Scrates, Jess,
Mahoma, Lutero, estn entre estos hroes. Cuando su pensamiento llega a triunfar en un medio
social, se integra en la moral esttica y se convierte l mismo en esttico, es decir, tradicional.
2.2
El utilitarismo
La moral utilitarista es la moral ms elemental, la que se ofrece en primer trmino al espritu de
las gentes sencillas. Se basa en la idea de que el hombre trata de ser feliz, y que ste es el fin de
la vida. En segundo lugar, estima que la felicidad reside en el placer, y se necesita un
pensamiento refinado para distinguir entre uno y otro.
Las morales utilitaristas reducen la moral a este dato. Se las puede llamar primitivas, aunque se
las encuentre en civilizaciones avanzadas.
La moral griega est dominada por la idea de que le hombre busca la felicidad. Los ms
grandes filsofos, Scrates, Platn, Aristteles, adaptan esta proposicin como punto de partida
de sus razonamientos.
Pero esta felicidad puede concebirse de diversas maneras.
En la moral griega se distingue el hedonismo y el eudemonismo. El hedonismo es la moral del
placer, el eudemonismo la moral de la felicidad. Pero es difcil distinguirlas, ya que el placer
tiene por fin la felicidad. Las morales del placer son morales ms groseras, que se atienen al
instante y carecen de visin de conjunto sobre la vida.
En un sentido bastante similar se habla de sensualismo y utilitarismo. La palabra sensualismo
preconiza la bsqueda del placer sensible: la palabra utilitarismo dice clculo, y el clculo tiene
como fin la felicidad; El utilitarismo implica una intervencin ms activa del espritu.
El sensualismo al igual que el hedonismo, con el que se confunde en la prctica, es una
concepcin simple, mas bien grosera, mientras que el utilitarismo es mas bien refinado. Se
puede citar a Horacio en la antigedad, cuyo Carpe diem constituye una divisa hedonista.
El gran sistema utilitarista de la antigedad es el de Epicuro. Epicuro encarna el tipo de sabio
que vive para la sabidura, un maestro rodeado de discpulos que le veneran. De personalidad
atrayente; en su vejez inspiraba un respeto casi religioso a cuantos le rodeaban. Cree en los
dioses. Pero le parece inconcebible que los dioses se ocupen de los hombres y del mundo.
El mundo se explica solo por el azar: est hecho de tomos que se combinan sin regla: el
mismo hombre es una combinacin de tomos, fruto del azar: y al morir el hombre, todo se
disuelve. No hay que preocuparse entonces de la vida futura, ni tampoco de la muerte, ya que
mientras existamos la muerte no est presente.
No tenemos que ocuparnos mas que de esta vida. El problema est en pasarla lo ms
agradablemente posible. El placer es el bien primitivo e innato.
Para l, el placer es el bien, y el principio y raz de todo bien est en el placer del vientre.

Para juzgar el placer hay que distinguir dos clases de placer: el placer en movimiento, y el
placer en reposo. El nico placer completo es el placer en reposo, pues el placer nace de la
satisfaccin de un deseo, y el deseo proviene de un sufrimiento. El deseo nace de que sufro por
alguna cosa. Deseo comer cuando tengo hambre, y el hambre es un sufrimiento. El placer en
movimiento es el placer del sufrimiento que se elimina: el que experimento al comer: el placer
en reposo es el del sufrimiento eliminado, cuando quedo saciado.
El verdadero placer, el del reposo, es un placer tranquilo: el ideal de la vida se halla en una
serenidad permanente, hecha de una saciedad constante que no turba ni el sufrimiento ni el
deseo. Pero la vida corporal no proporciona esa felicidad: los placeres corporales estn
mezclados con efervescencia e inquietud: Epicuro desconfa de ellos. Y as, el verdadero placer
se saborea ms bien en el placer del espritu. Pero no es que el placer del espritu sea ajeno al
cuerpo, para el las actividades mas intelectuales se reducen a su juicio a estados fsicos. EL
objeto del placer del espritu, se reduce al placer fsico, pues est, antes que nada, en el
recuerdo del placer que se ha tenido y en la espera del que buscamos.
Distingue tres clases de deseos:
1) los deseos naturales y necesarios, cuya satisfaccin es indispensable para vivir (comer,
dormir)
2) Los deseos naturales pero no necesarios, ya que se pueden prescindir de ellos sin atentar a la
vida (como el amor)
3) Los deseos que no son ni naturales ni necesarios, como la ambicin, el deseo de poder, de
riqueza. Se reconoce que un deseo es natural en que es comn al hombre y a los animales.
Los deseos no naturales ni necesarios los considera una depravacin Qu se puede buscar de
sano en la agitacin de la poltica?.
Por el contrario la amistad desempea un papel fundamental en la felicidad segn Epicuro.
Los sabios griegos estn en general contra el amor y a favor de la amistad: el amor les parece
fuente de turbacin del espritu: la amistad es, por el contrario una forma de amor que no
despierta las pasiones carnales y satisface plenamente el espritu.
El aspecto mas llamativo de esta moral epicrea es su profundo egosmo. El sabio no busca
ms que su inters y goce personales. Si se preocupa de sus amigos, lo hace solo en la medida
en que encuentra en ellos la fuente de sus goces mas delicados.
El epicuresmo representa una actitud antes la vida, que centra la accin en el clculo de los
placeres. Centra su accin en elegir las sensaciones que dan los placeres mas puros, es decir,
los mas exentos de sufrimiento. El epicreo mantendr, su capacidad de goce no comiendo
nunca hasta saciar el hambre, como hacen las bestias, sino alimentndose siempre lo suficiente
para no sufrir hambre, y aplicar ese mismo mtodo a todos los placeres fsicos, purificndolos
hasta convertirlos en placeres del espritu, pero sin pasar de la bsqueda meramente personal
del placer. El epicreo parece a primera vista de una moralidad bastante elevada. Es dueo de
s: razona sus actos: no se deja llevar de los excesos de la carne: desdea los placeres groseros.
Pero cuando se ahonda en el anlisis, se ve que est corrodo por el materialismo y el egosmo.
Despus de sufrir en la Edad media un eclipse debido a la influencia dominante del
cristianismo, el utilitarismo renace en el siglo XVI y domina gran parte de la filosofa moral
hasta el siglo XIX. La patria del moderno utilitarismo es por excelencia Inglaterra. Existe al
parecer una correspondencia espontnea entre el espritu utilitario y el genio ingls.
La poblacin parece obedecer en su conjunto a algunos preceptos sencillos y prcticos que se
podran formular poco ms o menos as: Mantengamos nuestra palabra y seremos todos ms
felices: seamos cordiales y serviciales unos con otro, mostremos siempre cara sonriente y
seremos todos mas felices.
El ingls en ciertas circunstancias no se recatar en obrar con una inmoralidad brutal, cuando
as lo exija un inters suficientemente grave, pero que, en la vida corriente, confiere a la vida

pblica una atmsfera netamente superior a la de otros pueblos que hablan mas del ideal. Sin
aspirar a un idealismo inaccesible a muchos, la moralidad inglesa est al alcance de todos y
tiene un carcter de sencillez, de franqueza y realismo que la hace muy humana y simptica, a
pesar de sus deficiencias. Esta moralidad explica en buena parte el encanto de la vida inglesa y
al mismo tiempo la dureza cruel de que da prueba a veces en circunstancias graves este pueblo
tan cordial. El utilitarismo puede hacernos cordiales, pero es incapaz de hacernos buenos.
El utilitarismo moderno se distingue en su conjunto del epicuresmo en dos rasgos cuya
explicacin arranca del medio cristiano en que se desenvuelve.
1) El primero es el gusto por la accin. Epicuro adopta frente al mundo una actitud un poco
temerosa. Ve la accin principalmente bajo sus aspectos menos favorables: como despertadora
de las pasiones, turbadora del alma. La sabidura supone antes que nada la lucidez del espritu
y esta exige paz interior Pero el cristiano confiri a la accin un valor soberano, ya que asigna
como fin al hombre la accin benfica, en cuya virtud se asocia la obra redentora de Cristo.
2) El cristianismo ha dado un relieve sin igual al amor del prjimo. Centrado en la redencin
universal, orientando toda la accin hacia el bien y la felicidad del prjimo, hace del amor de
los hombres una idea-fuerza que transforma profundamente la vida.
Para los utilitaristas, hacer el bien es una evidencia que no se discute.
El maestro del utilitarismo es Bentham. Goz en su tiempo de una reputacin universal,
desempeando un papel de profeta en el dominio de la moral y de la legislacin. Como muchos
moralistas modernos, su preocupacin abraza tanto el bien comn como el individual; El bien
es social tanto como moral, y no se separa lo uno de lo otro. En Inglaterra es jefe de la escuela
moral.
Todos los libros de Bentham tienen por objeto la felicidad de los hombres.
La regla de la utilidad fue la que le proporcion este principio de la felicidad. Tiene por nico
objeto buscar el placer, evitar el dolor, en el mismo momento en que se niega a los grandes
placeres y en que abraza los ms vivos dolores. Estos sentimientos eternos e irresistibles deben
constituir el gran estudio del moralista y del legislador. El principio de utilidad lo subordina
todo a estos dos mviles.
Lo til es lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Puesto que no hay ms bien que el
placer, es intil invocar ningn principio superior al inters. La moral es un sistema de inters y
para evitar equvocos, Bentham hace una apologa vigorosa del egosmo. Pero el egosmo
entendido manda amar a nuestros semejantes y vivir en buena armona con ellos, pues la
benevolencia y la simpata son la fuente de placeres sin cuento. El egosmo reprobable no es
ms que un egosmo ininteligente.
Para construir una moral sana, es necesario condenar sin piedad todas las entidades ficticias
que disimulan el valor nico del placer y del dolor. Que no se nos hable ya de bien y de mal, de
virtud y de deber, y mucho menos de virtud del sacrificio. El hombre que se llama vicioso es
simplemente un hombre que hace una estimacin errnea de los placeres y los dolores. La
tarea del moralista ilustrado consiste en demostrar que un acto inmoral es un falso clculo del
inters.
Todo el problema moral consiste, en calcular bien su inters. Es preciso pesar placeres y
dolores, aumentar el placer, disminuir el dolor. La vida es un negocio: la moral consiste en
hacer ganancias y queda reducida a una cuestin aritmtica: el bien es el ingreso, el mal el
gasto.
El objetivo prctico del moralista es establecer las reglas de esta contabilidad moral. Para ello,
Bentham se entrega a numerosas clasificaciones de los placeres y de las penas y de las reglas
de estimacin.
Estas son siete: certeza, la intensidad, la duracin, proximidad, fecundidad, es decir capacidad
de dar origen a otros placeres, la pureza o ausencia de dolor y la extensin o alcance social.

Cuando un placer se nos presenta podemos calcular su valor segn estas siete reglas de
estimacin: 1) un placer prximo vale mas que un placer lejano: 2) un placer seguro ms que
uno problemtico, 3) duradero mas que pasajero, etc.
El mal est sancionado por cuatro sanciones: 1) fsica: que resulta del curso natural de las
cosas, sin intervencin del hombre. 2) moral o social: resulta de la reaccin espontnea del
medio. 3) poltica o legal que viene de la intervencin de los magistrados y 4) religiosa que
proviene de las amenazas de la religin.
La virtud es, pues, simplemente un hbito de hacer bien las cuentas. Una vida conforme a la
moral es una especulacin afortunada, una vida inmoral, una especulacin desafortunada.
Esta moral difiere de la de Epicuro en los modos de expresin mas que en el fondo del
pensamiento. La diferencia principal est en el altruismo Benthamiano. Enamorado del bien
del gnero humano, Bentham es muy diferente del sabio griego que vive retirado del mundo. El
objeto principal de su pensamiento era preparar las legislaciones futuras para que aseguren el
bien de la humanidad.
El vnculo que une al altruismo con el utilitarismo es el vnculo de la simpata: el hombre no es
verdaderamente feliz ms que si vive en concordancia con sus semejantes. El hombre no
verdaderamente dichoso ms que si es amado: para ser amado nos ocupamos de los dems, nos
hacemos benvolos y benficos: nuestra felicidad se acrecienta por el hecho de estar rodeados
de gente dichosa, y la felicidad del conjunto de los hombres crece por el hecho de ser yo
dichoso.
Se debe buscar entonces, la felicidad propia y la felicidad de todos. El fin de la actividad
humana y de cada hombre en particular es la mayor felicidad del mayor nmero. Esto produce
lo que Bentham denomina maximizacin de la felicidad.
El egosmo utilitarista viene a parar entonces, en el altruismo ms completo, pero este
altruismo sigue siendo egosmo.
Los dos puntos esenciales de la moral de Bentham son: la aritmtica moral y despus el
altruismo basado en el egosmo.
La aritmtica moral supone que se pueden reducir todos los valores morales a un comn
denominador.
En la Iglesia catlica, en que la educacin moral se ha estudiado ms y los valores morales se
han investigado ms que en ninguna otra escuela o religin, se ha cultivado siempre bastante la
tendencia a la aritmtica moral. Se aplica sobre todo, al pecado: se cuentan los pecados y, en la
prctica moderna de la confesin, se aconseja a los penitentes que indiquen con la mxima
precisin posible el nmero de pecados de cada especie que han cometido.
El tema fundamental del utilitarismo consiste, pues, en encontrar un buen motivo para justificar
la virtud. Epicuro rechazaba ciertas actitudes consideradas como virtuosas en su tiempo. Pero
Bentham y los utilitaristas modernos estn completamente impregnados de la tradicin moral
del cristianismo. Toda moral consiste para ellos en una cierta manera de presentar la moral
corriente y en convencer a los hombres que les es provechoso seguirla.
A pesar de los esfuerzos de los utilitaristas para reducir el altruismo al utilitarismo, jams se
convencer a nadie de que debe dejarse matar por la patria nicamente por inters. Por mucho
que se haga, el utilitarismo es una moral sin amor, porque el amor es lo contrario al egosmo y
supone que uno no busca su inters.
Epicuro era lgico consigo mismo: framente y sistemticamente egosta, condena el altruismo.
Los utilitaristas modernos, bajo la presin de la tradicin cristiana, han querido integrar el
altruismo en el utilitarismo, pero su tentativa misma muestra que es preciso otro principio para
justificar el sacrificio. El inters no puede fundar sino una higiene moral estrictamente
personal. El lugar absorbente del sacrificio a favor de su semejante o a favor del bien comn en
la moral moderna viene del cristianismo, que la ha impuesto al mundo con una exigencia tal

que el problema del sacrificio se ha convertido en un problema central de la moral. Otros

sistemas tratan de resolverlo por otros caminos.
2.3 La Moral Cristiana
Vamos a limitarnos a subrayar las lneas esenciales, tratando de sealar las aristas; para ello
destacaremos en el punto de partida, en el germen que es el Evangelio, las doctrinas y
tendencias fundamentales: punto esencial mal conocido por muchos, porque los desarrollos
histricos del cristianismo velan su alma profunda, y porque los cristianos y los malos
cristianos, ocultan a la mirada superficial la realidad cristiana.
El Cristianismo descansa primeramente sobre cierto nmero de presupuestos, que se designan
en la tradicin catlica con el nombre genrico de religin natural, los cuales se pueden
calificar de cristianos, ya que es imposible ser cristiano sin admitirlos, pero se pueden llamar
tambin no cristianos en el sentido de que un no cristiano tambin los puede admitir.
Como sabemos Cristo no dio una enseanza metdica, pero al presentarse en una sociedad que
admita un conjunto de ideas, tom este conjunto para integrar en l su buena nueva,
formulando simplemente con sta algunas orientaciones fundamentales de vida
correspondientes a la nueva vocacin del hombre rescatado, y enseando de paso algunos
puntos doctrinales de los que depende esta vocacin cristiana.
Primeramente el cristiano descansa en la nocin de Dios, trascendente, creador y providencia.
El creador es causa real de todo, lo que quiere decir que el ser creado debe al creador no slo el
ser, sino tambin el ser lo que es. La criatura depende totalmente del creador: este es causa
total, presencia total; est en lo que es la criatura y en todo lo que sta hace: pero la criatura no
es el creador. Totalmente dependiente, se define sin embargo, por oposicin: la criatura es nocreador, es efecto.
Pero la creacin no suprime toda dificultad en la conciliacin de la existencia de Dios y del
mundo: subsiste su misterio.
La creacin implica providencia, pues si Dios es causa total, y si todo por consiguiente sucede
por su accin, Dios lo gobierna todo: por su gobierno todo se realiza segn su sabidura. La
doctrina creacionista lleva a una visin profundamente optimista del mundo, a una confianza
absoluta en el destino.
En segundo lugar, el cristianismo descansa en la creencia de la espiritualidad, la inmortalidad y
la libertad del alma. El hombre es lo que hace, por ello recibir recompensa o castigo en la otra
vida, y aunque la justicia absoluta no se realiza en este mundo, existe, sin embargo y todo
concluir en ella.
La forma en que la libertad del hombre se concilia con la creacin radica en que la libertad no
excluye la creacin, ya que el hombre no es libre ms que porque fue creado tal: la libertad es
tambin en cierta medida una ley: la medida de independencia de que goza el hombre viene del
creador, como todo lo que no es l.
La regla moral deriva inmediatamente de la doctrina: est centrada en Dios. La nocin de
creacin indica por una parte, nuestra dependencia respecto de Dios, y por otra el sentido del
mundo. El universo lleva en s una intencin divina: el orden de la naturaleza se impone a
nuestra accin; pero no se trata de un orden ciego: el orden de la naturaleza es un orden divino.
La moral se expresa entonces, por dos actitudes fundamentales: adorar y servir. Adorar:
colocarse en la actitud de la criatura respecto al Creador: actitud de aniquilamiento que se
expresa que la frmula del todo de Dios y de la nada de la criatura. Servir: ver en toda la
vida el servicio de Dios, y en todos los acontecimientos en toda la naturaleza, la indicacin de
su voluntad.
Esta moral natural del cristianismo est muy cerca de la moral estoica: difiere de ella por su
carcter ms religioso. Una gran parte del pueblo cristiano confunde esta moral natural con la

moral cristiana, cuando aqulla es slo una condicin y el marco de sta. El cristianismo se
inserta en esta doctrina y esta moral, a las cuales cabe adherirse sin ser cristiano y las cuales,
efectivamente, han penetrado profundamente el pensamiento occidental, ms quiz que las
verdades propiamente cristianas.
La moral cristiana es moral de amor, pero de amor divino. La buena nueva que Cristo viene a
ensearnos es, ante todo, que Dios nos ama, que es un Padre. La nocin de trascendencia
divina nos lleva a reconocer en Dios toda perfeccin: la nocin de providencia nos lleva a la
concepcin de un gobierno regido por el amor. Lo esencial de la revelacin de Cristo no es
haber comunicado la idea abstracta de eso, sino haber animado esta idea con una vitalidad sin
igual, ya que el amor de Cristo consiste ante todo en manifestar el amor divino en su propia
vida personal.
Cristo anuncia este amor y lo prueba con su vida, su muerte y resurreccin. Siendo l mismo la
expresin del amor divino, solo unindonos a l, viviendo de su vida, es como realizaremos el
amor divino en nosotros.
El cristianismo es vida: ser cristiano consiste en asociarse el amor de Cristo, vivir de este amor
y tomar, por consiguiente parte en la obra redentora. Como Cristo vino a dar testimonio del
amor divino salvando a los hombres, el cristiano derrama sobre todos los hombres, convertidos
en hermanos suyos en Cristo, el amor divino que vive en l y el amor divino, que es el alma del
cristiano, madura en amor al prjimo. Cristo lo dijo: amar a Dios y amar a su prjimo
constituye toda ley.
Y todava hay ms en el cristianismo. Cristo no viene solo a ensearnos que Dios nos ama:
viene a salvarnos, es decir, ayudarnos.
Aqu el cristianismo como muchas otras doctrinas, presenta cierto pesimismo respecto a la
miseria del hombre entregado a s mismo. El hombre es un desgraciado dominado por el
pecado. Esta miseria se explica por la historia de la falta original. Dios no se limita a salvarnos
y unirnos a El, ha elegido hacer esto de una manera muy determinada que se expresa por
Cristo. Este es mediador, el nico mediador, solo en l y por l se salvan los hombres: no hay
otro camino. La buena nueva de la salvacin nos ensea que Dios quiere salvarnos, pero
tambin que esta salvacin se realiza por Cristo.
Ciertos autores al estudiar el cristianismo desde un punto de vista puramente intelectual, han
tenido la impresin de que no contena nada realmente nuevo. Sin embargo, su accin sobre el
mundo ha sido incomparable, en incluso su accin sobre el pensamiento.
Esta influencia se extiende mas all de la conversin propiamente dicha de los hombres y de
los pueblos.
Dentro del cristianismo, los movimientos de pensamiento son numerosos. Para atenernos a la
filosofa moral, las escuelas se han multiplicado y se ha intentado sucesivamente adaptar al
cristianismo las posturas mas diversas. Hemos sealado las incidencias cristianas en el
utilitarismo, estoicismo, neo-platonismo.
La religin de Cristo puede compaginarse con varias filosofas. El nuevo testamento indica el
camino de la salvacin, pero no la definicin del bien o del deber; no formula sistema alguno
sobre la manera como los preceptos de la moral deben reducirse a la unidad.
2.3
Del bien en General
La historia de la moral y el anlisis del hecho moral muestran que la filosofa moral consiste
esencialmente en buscar o proponer una regla de accin que permita al hombre realizar un
objeto difcil de formular en trminos precisos, que llamamos el bien, su bien, mediante el cual
realiza su felicidad, su perfeccin. La moral da vueltas en torno a estas nociones, a las que ha
venido a aadirse en los tiempos modernos a la nocin del deber. Pero aunque el deber a
cobrado en la moral contempornea a partir de Kant, una importancia casi exclusiva, el

conjunto del problema problema moral como se presenta histricamente, tiene ms bien como
eje la preocupacin del bien. El aspecto primario de la moral consiste en los juicios de valor:
esto est bien, aquello est mal.
Y as, cuando se comienza a reflexionar metdicamente, es razonable partir de la nocin de
bien y preguntarse a qu corresponde ste en la apreciacin comn.
Esto guarda relacin con un mtodo que encontramos ya en Scrates, adoptado este por Platn
y Aristteles, y que se encuentra en autores de la edad media como Santo Toms, que lo aplica
constantemente.
Este mtodo consiste en tomar como punto de partida de la reflexin filosfica las nociones
ms usuales e incluso las palabras por las que se expresan dichas nociones, palabras del
lenguaje corriente cuyo sentido cotidiano se indaga. A partir de este, se busca la idea a la que
aquellas corresponden, y por encima de la idea, la percepcin de lo real que esa idea expresa.
Estas palabras corrientes se toman por otra parte, con frecuencia en sentidos diversos, a veces
completamente equvocos. El anlisis permite sealar estos equvocos, aislar el sentido
primario y esencial, denunciar los sentidos parsitos, separar las contradicciones. En los
dilogos del Platn, Scrates hostiga as a sus interlocutores con preguntas que les obligan a
descubrir lo que piensan implcitamente y a coordinar sus ideas. Santo Toms, cercano a esa
tradicin, sigue caminos mas directos; gusta de partir de una definicin verbal, pero se eleva
inmediatamente a las nociones filosficas implcitamente subyacentes.
A partir del siglo XVII la filosofa racionalista de la escuela cartesiana primero y kantiana
despus, y todo el idealismo del siglo XIX abandonaron este mtodo, pero la fenomenologa de
nuestro tiempo ha vuelto a l. Y siempre se volver a este mtodo, sean cualesquiera los
esfuerzos que se puedan hacer en ciertas pocas, porque ninguna actitud de espritu
proporciona pareja seguridad.
El juicio del bien y del mal no se aplica solo a los actos humanos, sino a todas las cosas.
Hablamos de un buen lpiz y de un buen reloj, sin pensar siquiera en ello, aplicamos este
calificativo de bueno o de malo a todo lo que encontramos y empleamos.
Se califica de buena a la tierra porque sirve para el uso para que se la estima destinada. Se la
llama buena porque se considera que el destino de esta tierra, su razn de ser, su fin, es
producir lo que el hombre necesita. En otros trminos, el juicio del bien implica un juicio de
finalidad. El bien de un caballo no es el mismo si se trata de un caballo de carreras o de un
caballo de tiro, el primero ser bueno en la medida que corra rpido, el segundo, en la medida
que arrastre eficazmente.
De esto resulta que soy incapaz de emitir un juicio de bien en presencia de un objeto cuyo
destino ignoro. No hay bien ms que cuando hay finalidad, y no puedo formular un juicio de
bien ms que relacionando el objeto que juzgo con el fin a que est destinado.
Para apreciar el bien, el hombre se forma la nocin de un tipo ideal que sera la cosa perfecta.
La perfeccin es la realizacin ntegra del bien.
La perfeccin es, pues, simplemente el bien completo, el estado de un ser que posee todo el
bien que est destinado a poseer o que realiza plenamente a su fin (Si el fin del caballo es
correr, un caballo perfecto es aquel que corre tan bien como lo exige su naturaleza de caballo).
La palabra naturaleza designa aqu el conjunto de los caracteres que determinan un ser en s
mismo, de suerte que, si le faltase uno de estos caracteres, dejara de ser el mismo ser: son los
caracteres necesarios del ser, lo que en el lenguaje de la filosofa tradicional se llama esencia.
Todo juicio de bien supone implcitamente intervencin del espritu y confrontacin con una
situacin de hecho o de una idea con un absoluto concebido como perfeccin.
La perfeccin no es sino el bien plenamente realizado, este punto es importante para la moral,
porque en ciertas escuelas se distingue el bien de la perfeccin.
Pero todo ser realiza en cierta medida su tipo ideal, todo ser realiza en cierta medida su
perfeccin. Si cada cosa no realizara en cierta medida su fin (hombre, caballo), no seran ya un

caballo ni un hombre, seran otro ser. Un ser que no respondiera a un tipo ideal cualquiera o no
realizara ningn fin es inconcebible. Esos seres son buenos en la medida en que lo que
afirmamos de ellos, es decir, en la medida en que corresponden al tipo ideal que evoca su
nombre.
Se llega as a la tesis tradicional de que el bien es una propiedad trascendental del ser. Todo ser
es bueno por el hecho de ser, o ms exactamente, el bien no es otra cosa que el ser considerado
bajo el punto de vista de su fin, en cuanto realiza su perfeccin.
El bien es instrumental; es bueno lo que presta el servicio que se espera de l. En la tradicin
se llama a este bien el bien til, y se le opone al del ser tomado en s, dando a este ltimo el
apelativo de bien honesto.
El bien til supone una pluralidad de seres de los que unos estn al servicio de otros. Calificar
de buena una planta, un caballo, segn que presten servicio al hombre es considerar estos seres
con relacin a otro.
El bien til es, pues, un bien subordinado cuyo valor depende de otro bien que a su vez es bien
honesto o bien en s, todo bien til supone otro para quien sea til. Aqu surge la nocin de
orden. El orden se define unidad en la multiplicidad, consiste en que varios objetos sean
reducidos a la unidad por su finalidad comn.
La nocin de bien til aparece cuando se sita el ser en un conjunto y se le reconoce
subordinado. Los estoicos tenan muy vivo el sentido de la dependencia del hombre frente al
mundo: el bien del hombre era para ellos un bien til al mundo. Para Nietzsche, por el
contrario, el superhombre era bien honesto: no dependa de nadie y no tena que buscar ms
que su bien, sin tener en cuenta ningn otro.
Podemos decir que el bien honesto es el bien absoluto y el bien til el bien relativo, ya que un
bien nunca es til ms que en relacin a otra cosa. Todo ser es bueno en s: el bien honesto es
universal: los seres subordinados son tiles: no hay bien til ms que cuando hay
subordinacin: un ser independiente de todo otro no puede ser bien til. Dios escapa a la
categora de lo til; es slo bien honesto.
La nocin del bien til nos lleva a la del mal, pues es en este orden donde se plantea al
problema del mal. El objeto que no est en su sitio en un conjunto, que no cumple su funcin,
que no presta los servicios que le asigna el fin, es malo en esa medida, pero no es malo en si
mismo, sin tener en cuenta ms que ella misma.
No hay pues, seres malos en si mismos. El mal se identifica tambin con la imperfeccin, no
tener ms que un brazo es una carencia de bien, y constituye un mal.
El mal es ausencia de algo que debera estar o presencia de algo que no debera estar; pero todo
esto supone siempre que la cosa se considera con relacin a un bien superior al que debe servir.
El mal es, pues, inconcebible en un ser simple y no subordinado. Por esto es inconcebible en
Dios. Dios no entraa partes que deban ordenarse en un todo, y no tiene que subordinarse a
nada en absoluto.
Como el mal no se concibe ms que en el plano de lo til, es esencialmente relativo. No hay
mal en s: no hay mal ms que en otro o con relacin a otro. Es un mal para el hombre ser ciego
o manco, no es un mal en s: no es un mal para una piedra, porque su tipo ideal, su naturaleza
no exige que vea ni que tenga brazos. Si el bien es absoluto en cuanto bien honesto y relativo
en cuanto bien til el mal es siempre relativo, he aqu por qu es legtimo decir que el mal no
existe en s. El bien se identifica con el ser: el mal no es ms que un desorden.
Primeramente es evidente que un gran nmero de nuestros juicios de bien no tienen ms valor
que nuestra conveniencia. Bueno en nuestro lenguaje quiere decir generalmente: bueno para tal
uso, y el uso depende de nuestra conveniencia. Pero los objetos de fabricacin humana por
ejemplo, llevan en s una finalidad inscrita en su ser; les reconocemos una finalidad, y les
aplicamos por tanto un juicio de bien, que no depende de nosotros, sino de la intencin de su

autor: se califica un reloj de bueno cuando indica exactamente la hora, porque el relojero lo ha
hecho para eso.
Igual que el mal es un desorden, la falsedad lo es, pues, tambin es un desorden del espritu; lo
mismo que el mal no se encuentra en las cosas tomadas en s mismas, sino solamente en las
relaciones, en el plano de lo til, de la misma manera la falsedad no se encuentra en las cosas,
ni siquiera en el conocimiento, sino solamente en el juicio, es decir, en la relacin que el
espritu establece entre el objeto de su conocimiento, y las nociones que l lleva en s.
Hemos visto que el bien, para un ser, consiste en realizar su fin o su tipo ideal, es decir, en
desarrollarse conforme a su naturaleza. Pero su fin, su tipo ideal, su naturaleza son realidades:
por tanto verdades. El bien en cuanto conocido es una verdad, igual que la verdad en cuanto fin
para la accin es un bien. Entre la verdad y el bien no es posible contradiccin alguna.
Retengamos este principio para la moral, volveremos a encontrarlo y tendr que insertarse en la
sntesis de vida.
2.3 Puntos en que estn de acuerdo las morales
La primera impresin que da la historia de la filosofa moral es la de un caos; los sistemas se
suceden y se oponen; se cuentan por cientos las definiciones del bien: nadie est de acuerdo ni
en los principios, ni en las palabras, ni siquiera en el objeto de la moral. El estudiante que crea
encontrar sin trabajo una regla estable, segura y precisa, siente vacilar todas sus convicciones.
Pero un examen un poco atento muestra que el desacuerdo es ms profundo en las palabras que
en las cosas. Sea cualquiera la posicin de que se trate, bien se sea materialista o espiritualista,
ya nos adhiramos a una religin, ya seamos puramente racionalistas, todos exigen del sabio del
dominio del espritu sobre los sentidos; hasta una moral tan preocupada del placer sensible
como la de Epicuro desemboca en una ascesis.
De igual modo, todos vienen a parar, de una manera o de otra, a una frmula de benevolencia
respecto de su semejante. Filsofos que preconizan el egosmo, se muestran interesados en
propagar sus ideas y asegurar la felicidad del gnero humano.
Al lado de estos puntos de concordancia, encontramos otros de discordancia. El desacuerdo
ms esencial versa acerca del fin ltimo o el primero principio de la moral, que depende de la
concepcin metafsica sobre la que descansa la moral.
El problema moral tal como se plantea de hecho, parte de un dato que hay que comprobar. Este
dato se trata de fundamentarlo, precisarlo, ordenarlo, eliminar las contradicciones si las hay,
formular los principios de manera que las aplicaciones se deduzcan sin dificultad y, en fin, una
vez establecida la regla moral, se trata de buscar los medios de aplicarla.
El acuerdo de las morales explica que cierto nmero de pensadores juzguen intil buscar o
discutir la regla moral. Piensan estos, que la moralidad no es el producto de la reflexin; no es
el razonamiento el que capta el bien moral, sino el corazn. El sentido moral para ellos es una
forma de la salud del espritu.
Esta moral del sentimiento responda demasiado a las tendencias intelectuales del siglo XVIII
para no encontrar en esa poca profundas repercusiones; toda una filosofa del sentimiento se
desarrolla en reaccin contra el racionalismo del siglo precedente. Autores como Rousseau ,
Hume y Kant han sufrido su influencia, y su razn prctica est muy cerca del sentido moral.
Para estos autores, las verdades de accin se perciben por s mismas, desde el momento que el
espritu est sanamente equilibrado, y sin que sea necesario el razonamiento.
En el siglo XIX esta orientacin de espritu reaparece en el espiritualismo eclctico francs
(Victor Cousin). Para estos, el problema moral residen menos en el establecimiento del sistema
que en medio para conocer la ley moral. El papel de la filosofa consiste simplemente en
explicar por principios claros y conceptos definidos lo que la conciencia percibe

espontneamente. La misin de la filosofa consiste no en construir, sino en disponer y ordenar.

El bien, la belleza, la verdad se hallan grabados en nuestra alma.
El papel de la filosofa se reduce as simplemente a aplicar al saber comn mtodos de anlisis
y comprobacin rigurosos. El punto de partida se encuentra siempre en una observacin
interior.
El espiritualismo eclctico, sucumbi a finales del siglo XIX bajo los golpes del positivismo.
Los positivistas no admiten, pues, ms que el anlisis externo, el estudio no de la conciencia
moral, sino de las costumbres, fenmenos exteriores, observables mediante un mtodo
cientfico.
Por un curioso giro de las cosas, la actual filosofa de los valores vuelve en cierta manera a la
concepcin del sentido moral.
En efecto, estos autores insisten en la idea de que el fenmeno moral o el carcter moral de un
acto, es el objeto de una percepcin de un carcter particular que califican, de sentimiento, y
no se desarrolla ms que en la accin o en relacin con la accin.
La filosofa de los valores entronca con la filosofa del sentido moral por su oposicin a una
filosofa puramente deductiva, y por su punto de vista humano; para conocer y comprender la
moral, es preciso analizar lo que el hombre lleva en su conciencia: la moral corresponde a un
sentimiento o visin de la inteligencia en correlacin con la accin, un juicio de la razn
prctica.
Esta manera de comprender el problema moral, contiene una parte de verdad, que se reduce a
lo que parece, bastante a la concepcin antigua de la sindresis, que encontramos ya entre los
griegos y que pas a la filosofa de la Edad Media.
La sindresis es una propiedad del espritu y consiste en conocer de manera evidente los
primeros principios de la ley moral o primeros principios del obrar. Lo mismo que los primeros
principios de la razn especulativa le son dados al espritu por una evidencia inmediata, as
tambin, ensea Santo Toms, los principios de la accin deben sernos dados con una
evidencia semejante. La situacin es, pues, en el orden prctico, lo que el conocimiento de los
primeros principios es en el orden especulativo.
El conocimiento de estos primeros principios es cosa muy distinta de un sistema. Estos
principios permanecen evidentes en s mismos, aun cuando se llegue a relacionarlos con un
conjunto. Y los autores antiguos no precisan apenas el objeto de esos primeros principios.
Parecen limitarse a algunas reglas generales, bastante difciles de formular de manera precisa a
causa de su misma generalidad.
Apenas cabe percibir en esto ms que un principio primero, puramente formal, como dira
Kant, que podemos formular de maneras muy diversas: haz el bien, evita el mal. Regla
practicable slo mediante una determinacin de lo que son el bien y el mal; obra conforme a
tu naturaleza, frmula de las morales de la espontaneidad, que exige a su vez que se determine
la naturaleza, etc.
A esto se aaden algunas reglas de la moral aplicada, de las que encontramos una lista clsica
en el Declogo: no matar, no robar, no cometer adulterio, etc.
Dentro de estos lmites, parece que se puede admitir la teora del sentido moral. Pero entonces
sirve todava la filosofa moral de algo, o al menos puede aspirar a guiar al gnero humano?.
Llegado a este punto el problema planteado por Levy-Bruhl surge con una agudeza nueva. No
es la moral simplemente un producto de la sociedad? Y las filosofas morales tienen una
accin sobre la vida?.
Los sistemas que se han citado, parecen dar una respuesta. Cierto nmero de ellos, a propsito
de Bentham, no pretenden siquiera cambiar la moral recibida, sino que tratan simplemente de
dar una exposicin ms clara o de apoyarla en motivos ms persuasivos. En este caso, el papel
de la filosofa moral, se limita a una accin de estmulo o impulso. Pero no todos los sistemas
se limitan a este punto de vista