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Ester Maria Dreher Heuser

Pensar em Deleuze:
violncia s faculdades no empirismo transcendental

Porto Alegre
2008

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL


FACULDADE DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO

Ester Maria Dreher Heuser

Pensar em Deleuze:
violncia s faculdades no empirismo transcendental

Porto Alegre
2008

Ester Maria Dreher Heuser

Pensar em Deleuze:
violncia s faculdades no empirismo transcendental

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao


em Educao da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul, como requisito parcial para a
obteno do ttulo de Doutora em Educao
Orientadora:
Prof. Dra. Sandra Mara Corazza

Porto Alegre
2008

Ester Maria Dreher Heuser

Pensar em Deleuze:
violncia s faculdades no empirismo transcendental

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao


em Educao da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul, como requisito parcial para
obteno do ttulo de Doutora em Educao.
Aprovada em 24 jan. 2008.
Professora Dra. Sandra Mara Corazza Orientadora
Professora Dra. Paola Zordan UFRGS
Professora Dra. Vnia Dutra de Azeredo PUC/Campinas
Professor Dr. Paulo Rudi Schneider UNIJU
Professor Dr. Eladio Craia PUC/Paran
Professor Dr. Eduardo Pellejero Universidade de Lisboa

Para
Remi e Helouise,
companheiros em todos os portos da existncia,
esta que inventamos juntos a cada dia.

Agradecimentos

Sandra Mara Corazza, pelo Sim, confiana, amizade e carinho; pelas


heranas em vida: palavras, olhares, silncios, escrileituras, corujas...; pelas
violncias que arrebataram o Eu Ester por meio de malditos e malditas que
conheci e aprendi a amar; pela persistncia para que o gato desse seus
pulos, ainda que no estivesse d'accord com todos eles, afirmando, em ato,
a fora da divergncia do pensar sobre o pensamento; pela alegria filosfica
que mostrou ser muito mais que possvel, efetiva: na escrita, nas aulas, no
rigor conceitual e no pensamento; pelas amizades compartilhadas,
sobretudo a do Hugo, o pi bel italiano del mondo.
Ao BOP, em suas diversas (trans)formaes, pelas conjunes que
inventamos enquanto cada um, como um co, cavou o seu prprio buraco.
Ao DIF, pelas lies de artistagem, fabulao e variao.
Ao Centro de Filosofia das Cincias Humanas da Universidade de Lisboa,
especialmente ao professor Nuno Nabais, pela acolhida e orientao almmar e ao hermano Eduardo Pellejero, pela amizade.
UFRGS/FACED/PPGEdu, pela feliz experincia com a educao pblica
e de qualidade.
Ao meu pai Cercio, minha me Lori, Carla, ao Donato e Bibiana,
companheiros de toda a vida, pelo amor incondicional. guerreira v
Similda, minha intuitiva professora, amante dos livros, da lngua e da vida,
pela sabedoria e aposta na educao.
CAPES, pelas bolsas de estudo no Brasil e em Portugal.

O que primeiro no pensamento o arrombamento,


a violncia, o inimigo, e nada supe a Filosofia;
tudo parte de uma misosofia.
Gilles Deleuze

Resumo
O que pensar?, eis a questo orientadora desta tese, que,
pelas linhas de fora da filosofia de Gilles Deleuze, responde-a: pensar uma
violncia sobre as faculdades. Resposta inspirada, sobretudo, na obra
Diferena e repetio, cujo tema kantiano do conflito entre as faculdades o
lugar de explicao desse leitmotiv que atravessa a filosofia de Deleuze e que
pode violentar o pensamento sobre o ensino de filosofia na Educao Bsica.
Tratar da violncia sobre as faculdades implica estabelecer uma doutrina das
faculdades, o que, conforme Deleuze, s pode ser feito por meio de um
empirismo transcendental. A tese defende que Deleuze produziu sua prpria
doutrina nas obras anteriores a Diferena e repetio, em seus escritos
monogrficos. Obras nas quais desenvolveu as bases do seu programa
filosfico quando procurou engendrar a gnese do pensar, isto , fazer a
descrio gentica das condies de efetividade da experincia, edificando
uma teoria diferencial das faculdades. Desenvolvimento levado a termo na
conjuno: com Nietzsche, Kant, Proust, Sacher-Masoch e na interseco
entre Filosofia e Arte e Cincia, formas do pensamento ou da criao que s
existem mediante experincias-limites, quando o pensamento e as demais
faculdades so abaladas por foras heterogneas a elas, tornando-as sensveis
ao impensado. Em seu primeiro captulo, Crueldade da cultura, a tese afirma
que, pela teoria da vontade de potncia, Deleuze criou um mtodo genealgico
que lhe permitiu determinar a origem ativa e reativa das faculdades e de seus
usos, bem como autorizou a tese a dar visibilidade a uma genealogia das
faculdades; alm disso, esse captulo trata da violncia e da cultura na paidia
grega, a partir das obras filolgicas de Nietzsche. Coao do sublime, o
segundo captulo da tese, apresenta a importncia da teoria kantiana do
sublime como referncia central para a doutrina das faculdades de Deleuze;
defende que o filsofo francs operou uma reverso do kantismo fazendo

daquela teoria o acesso ao problema de uma gnese do pensamento, pois


apenas o exerccio discordante das faculdades que se d no jogo dissonante
entre elas a partir da experincia esttica capaz de engendrar o pensar no
pensamento. O terceiro e quarto captulos da tese, Fora dos signos e A frieza
da pornologia, respectivamente, mostram que Deleuze reinventou a herana
da esttica kantiana fazendo da obra literria de Marcel Proust e de SacherMasoch seus laboratrios para a criao da doutrina das faculdades, o corao
do seu empirismo transcendental. Conceber o ensino de filosofia a partir do
sentido produzido por Deleuze para esse problema O que pensar?
implica, portanto, privilegiar as relaes agonsticas presentes nas trs formas
de pensamento e embaralh-las de modo que delas se possam extrair novos
movimentos de pensamento, de escrita e de possibilidades de existncia.
Palavras-chave: pensar, violncia, faculdades, empirismo transcendental,
ensino de filosofia, Deleuze.

Resum
Qu'est-ce que c'est penser?, voici la question directrice de
cette thse, qui, par les lignes de force de la philosophie de Gilles Deleuze, la
rpond: penser c'est une violence sur les facults. Rponse inspire, surtout, de
l'uvre Diferena e repetio, dont le thme kantien du conflit entre les
facults est l'endroit d'explication de ce leitmotiv qui traverse la philosophie
de Deleuze et qui peut violenter la pense sur l'enseignement de philosophie
dans l'Education de Base. Traiter de la violence sur les facults implique
l'tablissement d'une doctrine des facults, ce qui, d'aprs Deleuze, ne peut
tre fait que moyennant un empirisme transcendantal. La thse soutient que
Deleuze a produit sa propre doctrine dans les uvres prcdentes la
Diferena e repetio, dans ses crits monographiques. uvres dans
lesquelles il a dvelopp les bases de son programme philosophique quand il a
cherch engendrer la gense de la pense, c'est--dire, faire la description
gntique des conditions d'effectivit de l'exprience, tout en difiant une
thorie diffrentielle des facults. Dveloppement men terme dans la
conjonction: avec Nietzsche, Kant, Proust, Sacher-Masoch et dans
l'intersection entre Philosophie et Art et Science, formes de pense ou de la
cration qui n'existent que grce aux expriences-limites, quand la pense et
les autres facults sont branles par des forces htrognes elles, en les
rendant sensibles l'impensable. Dans son premier chapitre, Crueldade da
cultura, la thse affirme que, par la thorie de la volont de puissance, Deleuze
a cr une mthode gnalogique qui lui a permis de dterminer l'origine
active et ractive des facults et de leurs usages, de mme qu'il a autoris la
thse donner de la visibilit une gnalogie des facults; en outre, ce
chapitre traite de la violence et de la culture dans la paideia grecque, partir
des uvres philologiques de Nietzsche. Coao do sublime, le deuxime
chapitre de la thse, prsente l'importance de la thorie kantienne du sublime

comme rfrence centrale pour la doctrine des facults de Deleuze; soutien


que le philosophe franais a opr une rversion du kantisme en faisant de
cette thorie-l l'accs au problme d'une gense de la pense, car seulement
l'exercice discordant des facults qui se passe dans le jeu dissonant entre elles
partir de l'exprience esthtique est capable d'engendrer le penser dans la
pense. Le troisime et quatrime chapitres de la thse, Fora dos signos et A
frieza da pornologia, respectivement, montrent que Deleuze a rinvent
l'hritage de l'esthtique kantienne tout en faisant de l'uvre littraire de
Marcel Proust et de Sacher-Masoch ses laboratoires pour la cration de la
doctrine des facults, le cur de son empirisme transcendantal. Concevoir
l'enseignement de philosophie partir du sens produit par Deleuze pour ce
problme Qu'est-ce que c'est penser? suppose, donc, privilgier les
rapports agonistiques prsents dans les trois formes de pense et les mler de
faon en pouvoir extraire des nouveaux mouvements de pense, d'crite et de
possibilits d'existence.
Matresmots: penser, violence, facults, empirisme transcendantal,
enseignement de philosophie, Deleuze.

Sumrio
Do caos ao pensamento: as caixas de Deleuze
Um dndi a deriva
O inventor de segredos
A escolha pela tradio de uma teoria das faculdades
Um estranho empirismo e a teoria diferencial da faculdades
Crueldade da cultura
Filosofia das foras
O mtodo
Vontade de potncia
Verdade, conhecimento e vida
Nova imagem de pensamento
Adestramento da cultura
Paidia: crueldade espiritualizada
Vontade de potncia e empirismo transcendental
Inveno do homem: a produo das faculdades
Coao do sublime
Domnio transcendental: o plano da filosofia
A doutrina das faculdades
A gnese do ato de pensar
Reverso do kantismo
Coao do sublime: o livre exerccio das faculdades
Do idealismo ao empirismo transcendental
Da possibilidade efetividade
Do possvel ao virtual
Da deduo gnese
Alma: princpio transcendental das faculdades
Fora dos signos
Os signos e o pensamento
Tipos e mundos de signos
O acaso do encontro

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105

Os signos e as formas de pensamento


Tbua dos signos
Supremacia da arte e a teoria das essncias
Virtual: a condio ontolgica da essncia
Os signos e o empirismo transcendental
A frieza da pornologia
Suspenso, a recusa do real
Perversa constelao masoquista
O transcendental e seu fantasma
Terrvel e silencioso princpio transcendental
Tnatos: a pura forma da arte literria

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Pensar, um combate infinito

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Notas

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Referncias

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Do caos ao pensamento:
as caixas de Deleuze

Um dndi deriva
Faz alguns anos, que ele, um dndi, um professor de filosofia,
achou necessrio velejar um pouco e ver a parte aquosa do mundo. A terra estava
deixando-o austero demais, viver nela tornara-se impossvel. Estava cansado do
mandarinato. As hierarquias eram insuportveis. Sempre a mesma linguagem: ir
s coisas mesmas, descrever os fenmenos. Mas que fenmenos? Sempre os
mesmos! Nada mais a ver com a vida. Absorveram-na de tal maneira que ela
secou... Aprisionaram-na a princpios exteriores e, com ela tambm o pensamento
e a filosofia. Represso demais. Excesso de negatividade, de identidade, de
unidade teleolgica, de profundidade, de pesadume, de alta vigilncia. Asfixia
absoluta. Estava sentindo-se mortificado, no tinha mais quase ningum a quem
amar e admirar. Ele precisava de ar livre, seno morreria efetivamente. Era jovem
demais, tinha vida demais dentro de si para morrer. Queria pensar e viver em seu
prprio nome. A gua era um bom lugar, como todos sabem, ela est para sempre
ligada com a meditao.
Tendo na bolsa escasso ou nenhum dinheiro e nada que
particularmente lhe interessasse em terra, como que atrado pela fora magntica
da agulha da bssola do navio, seguiu na mesma direo que outras dezenas de
homens. Usando chapu e o impermeable que protegia da chuva a velha e
inseparvel jaqueta de campons, rumou para a primeira, nica e demorada
viagem, sentindo uma misteriosa vibrao atravessando seu corpo. Para trs,
ficou tudo aquilo que o impedia de viver. Deixou tambm seu irnico charme,
junto com as brancas luvas, ningum repararia nas longas unhas. Em alto mar
poderia deix-las crescer selvagemente, assim como sua barba e tudo que dele
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quisesse nascer. Aps uma longa espera pelo capito, o navio zarpou. Apesar de
todos os modernos instrumentos de orientao, estava deriva, inteiramente
entregue nas mos daquelas guas sagradas governadas pelo prprio irmo de
Zeus. Como um simples marinheiro, que a partir de ento estaria sob o comando
de um velho capito avarento, reto diante do mastro, enfurnado no castelo de proa,
sentindo o vento invadir-lhe as narinas, ele viu a terra se afastar e, por um tempo,
acreditou que havia ficado tambm para trs, junto com os outros males terrenos,
toda a tradio do pensamento da qual era herdeiro.
Dentre todos os desconhecidos que dividiam com ele o navio, um
lhe intrigava. Era quase um gigante. Estranho homem de passos pesados que
sempre tinha em sua companhia uma machadinha indgena com o cabo de
madeira coberto por indecifrveis hierglifos entalhados e um pequeno dolo de
madeira negra. Tinha uma aparncia, primeira vista, assustadora. Nenhum fio de
cabelo na cabea. Sua tez era sombria, apurpurada, amarela. Partes do rosto, do
peito, braos e costas eram cobertas por quadrados negros tatuados, tal como uma
colcha de retalhos. Suas pernas tinham marcas como se um bando de rs verdeescuras estivesse subindo pelo caule de palmeiras novas. Apesar da aparncia
selvagem, era o mais polido de todos os tripulantes, tinha o sentido inato da
delicadeza. Quiqueg e seus modos eram dignos de ateno especial. Com o passar
dos dias, ambos se aproximaram. O que mediou os primeiros encontros foi a
machadinha que, em verdade, se tratava de um cachimbo. Inicialmente, apenas
algumas tragadas de um estranho fumo foram divididas. Nenhuma palavra.
Apesar do rosto desfigurado, o semblante de Quiqueg no era de todo
desagradvel. Atravs de suas tatuagens era possvel perceber os traos de um
corao honesto e sincero. E em seus grandes e profundos olhos de um negror
faiscante, havia sinais de um temperamento capaz de desafiar mil demnios.
A simplicidade calma e serena de Quiqueg, associada ao
desconhecido efeito do fumo, trouxe ao marinheiro de primeira viagem uma
lembrana inesperada: a altivez e sabedoria socrtica. Alguma coisa quase
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sublime se encerrava naquela imagem. Imagem que fez algo derreter-se dentro
dele. Seu corao partido e suas enormes garras j no se voltavam mais contra o
mundo terroso e feroz. Todo o possvel ressentimento que trouxera da terra se
desfez. Aquele selvagem suavizante criou um campo de foras ativas em sua volta
que atraiu a potncia mais selvagem daquele professor-marinheiro. Misteriosa
atrao. Aquelas coisas que teriam repelido todos os outros civilizados do navio
eram os ims que puxavam-no para perto do extico Quiqueg. Entre cordiais e
agradveis baforadas trocadas naquele cachimbo selvagem, uma estranha
intimidade foi construda. De repente, Quiqueg deixou de lado a machadinha,
apertou sua larga testa contra a dele, enlaou-o pela cintura e disse em uma
expresso nativa, mas compreensvel: de agora em diante estamos casados, se
for necessrio morrerei por ti. Afastando-se de seu mais novo amigo, Quiqueg
ps a mo no bolso e dali tirou o idolozinho negro. Por alguns gestos o professormarinheiro-amigo compreendeu que deveria se associar ao culto pago e enlaar
para sempre a amizade que lentamente nascera.
Aps o ritual, os dois amigos foram para o poro do navio,
localizaram duas redes lado a lado e l passaram a noite, sem um cochilo sequer.
Primeiro, silenciosamente, passaram a machadinha um para o outro. A cada
baforada, vagarosamente, um dossel de fumaa foi se formando sobre eles,
iluminado pela luz da lamparina que permaneceu acesa a noite inteira. No
movimento da fumaa, os amigos foram levados para a distante ilha tropical na
qual Quiqueg nascera. Nela, o professor-marinheiro-amigo-ouvinte conheceu a
histria do filho de um rei, sobrinho de um sumo sacerdote e neto de invencveis
guerreiros, que desejava conhecer o mundo cristo. Entre as faanhas vividas na
ilha, as perigosas aventuras que passara nos mares atrs de grandes cachalotes,
teve uma passagem que marcou profundamente a alma do professor-marinheiro: a
histria das tatuagens do corpo do selvagem, contada com solenidade, gravidade e
em tom de segredo. As marcas eram obra de um profeta e vidente de sua ilha. Com
sinais hieroglficos, escrevera por extenso, dos ps cabea de Quiqueg, uma
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completa teoria dos cus e da terra e um tratado mstico para alcanar a verdade.
Aps terminada a obra, Quiqueg deixou de ser um mero homem. As foras do
homem estavam compostas com as misteriosas foras da terra e do cu. Quiqueg
era, ento, um enigma a ser decifrado, uma obra maravilhosa em um nico plat.
Apesar da aurora anunciar um novo dia, naquela manh o
professor no saiu do poro. Por um tempo indefinido, na rede ficou a merc do
balano do mar. Quiqueg, que, mais do que ningum sabia respeitar o silncio
alheio, trouxe-lhe gua, comida e fez todos os seus afazeres de marinheiro, bem
como os do amigo. Mergulhado em si mesmo, com o corpo trmulo e febril o
professor-marinheiro delirou. Nada mais viu alm de um imenso cu sendo
cortado por um incessante raio em ziguezague. Depois disso, a mansido e o
silncio. Ouvia vozes longnquas, mas tudo era alheio a ele. Um dia, tomado por
foras selvagens, movidas pelo culto de Quiqueg, ainda em estado de
convalescncia proferiu, emocionado e solenemente essas palavras, colado testa
do amigo: tenho diante de mim um fruto maduro que diz Sim a si mesmo. Quanta
dor, quanta crueldade no passaste meu amigo pr-histrico para tornar-te o que tu
s? Cada inscrio em tua carne um signo territorial fincado como bandeira em
teu corpo. por isso que s ativo, livre e poderoso. Agora no tenho dvida
alguma que tua promessa de morrer por mim o que h de mais sincero, pois tu s
um homem capaz de prometer e de manter tua promessa no futuro. s, enfim, um
homem de memria da vontade. Como que entendendo tudo o que ouvira,
Quiqueg, em silncio, olhou-o profundamente, sorriu, puxou o amigo da rede que,
recuperado, poderia retomar as atividades de marinheiro.
Saudvel e forte o marinheiro-professor se sentia. Grudado em
Quiqueg como um carrapato estava vontade e seguro para viver a vida martima.
Durante os afazeres pesqueiros, se enredava na vida daqueles homens que eram j
parte do mar, mas que, nem por isso, perdiam o senso da cabal terribilidade do
oceano. Ouvia as histrias de monstros marinhos e lembrava, com alegria, da
odissia de Ulisses, a qual tambm compartilhava com a marujada. Conheceu a
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histria da primeira nau que se tem notcias de que flutuou sobre o oceano e que,
com mpeto portugus, cobriu o mundo inteiro sem deixar sequer uma viva; e
muitos outros casos sobre o mesmo oceano que, assim como todos os dias engole
o sol, devora tambm navios e tripulaes sem dar margem a um milagre sequer,
como possvel na terra. Ao final de uma dessas terrificantes histrias,
inesperadamente o rabugento capito aproximou-se e, pela primeira vez, falou em
tom proftico com o professor-marinheiro: considerai os dois, o mar e a terra:
no descobris estranha analogia com algo dentro de vs? Pois como este pavoroso
oceano rodeia a terra verdejante, assim tambm na alma do homem jaz um Taiti
insular, cheio de paz e alegria, mas cercado de todos os horrores da existncia
semiconhecida. Deus te guarde! No deverias ter desatracado dessa ilha, para ela
jamais poders voltar. Dito isto, uma srie de ziguezagues cortou o cu. Todos
correram preparar o navio para enfrentar a tempestade que se anunciava. Todos,
menos o professor-marinheiro que, embevecido pelas palavras do capito e pelos
Zs que se desenhavam no cu, ficou ali esttico, assistindo e desejando aquela
tempestade. Ele sabia que o homem que h alguns meses sara da terra j no mais
existia, por isso, no poderia voltar. Sabia tambm e agora, mais do que nunca,
confirmava sua suspeita: so os abalos ssmicos provocados pelas violentas
foras incontrolveis do caos os nicos capazes de me tirarem do estado de
crislida no qual me encontro. Com o olhar de quem viveu experincias estranhas
contemplou serenamente Quiqueg a lhe carregar para o poro do navio que
balanava descontroladamente sobre o mar, como uma casca de noz prestes a
afundar.
Com incontveis agradecimentos de toda a tripulao, depois de
passar pelas ilhas Bashi em cujos doces bosques ternos amantes deviam estar
caminhando , o navio, so e salvo, saiu afinal no grande mar do Sul. Finalmente
chegara no sereno oceano Pacfico. Desde sua meninice, atravs das histrias que
ouvia sobre a enorme baleia branca, o professor-marinheiro sabia que aquelas
lguas azuis, depois de uma vez contempladas, so para sempre o mar de adoo
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de qualquer errante, meditativo e mago. Ele agita as guas mais centrais do


mundo, sendo o ndico e o Atlntico apenas seus braos. Parece o corao da terra,
a pulsar com as mars. O corpo daquele homem, erguido pelas vagas eternas do
Pacfico, estava seduzido pela alegre msica que se aproximava. De sbito,
tomado de xtase e entusiasmo, teve uma viso: das guas emergiu um cortejo de
Nereidas guiadas pelo deus pago. Uma estranha melodia penetrava por todos os
poros do professor-marinheiro. Da flauta do alegre P uma melodia trazida da
Floresta Negra soava. Onrica melodia que no esprito do professor-marinheiro
transformava-se numa contnua pergunta: que significa pensar?.
A msica de P fez o professor-marinheiro dar-se conta de que era
mesmo um integrado no sistema filosfico; de que por mais que quisesse
abandonar tudo aquilo que na terra o asfixiava, esta era uma misso impossvel.
Os captulos chave da herana especulativa do pensamento ocidental estavam
cravados no seu esprito como a teoria dos cus e da terra estava tatuada no corpo
de Quiqueg. A questo advinda da Floresta Negra era a rizomtica tatuagem que
envolvia sua vida por inteiro. Apreendendo isto, assim formulou as linhas gerais
daquilo que o ocuparia at o fim dos seus dias: sim, o impensvel do
pensamento que merece ser pensado. No entanto, para que ele seja pensado de
nada vale meu desejo ou minha amizade; no h uma homologia entre o
pensamento e o que est para ser pensado. O pensamento s pensa coagido e
forado, em presena daquilo que d a pensar, daquilo que existe para ser pensado,
do gravssimo. Pensar pois, um ato perigoso, decisivo, traumtico. Assim como
no possvel aprender o que 'significa' nadar por meio de um tratado de natao,
mas apenas pelo salto na correnteza, se d com o pensar. Nem todos chegam um
dia a nadar, nem todos chegam um dia a pensar, mas h que se estar aberto para a
intensidade daquilo que nos fora a pensar.
Os pulmes do professor-marinheiro j estavam cheios de ar puro.
Sua alma, plena de vida. Ele j podia retornar terra e fazer de sua existncia uma
obra de arte. Finalmente poderia cumprir a promessa feita na despedida de seu
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grande amigo: meu caro, eu vou ter a minha filosofia!.

O inventor de segredos
Nos movimentos que realizou rumo produo de sua prpria
filosofia, Deleuze sempre esteve acompanhado pela questo O que pensar?,
fez dela o seu problema, de seu prprio pensar um movimento infinito em
constante relao com as selvagens foras do caos, o dado primeiro, velocidade
infinita (Cf. TADEU; CORAZZA; ZORDAN, 2004, p. 72). Em movimento de
danarino conceitual, do caos extraiu possibilidades criativas, deixou-se atingir
pelo problemtico presente na histria da filosofia, na literatura, nas artes
plsticas, no teatro, nas cincias, no cinema. Habitando um universo de
micropercepes, sentiu o imperceptvel de cada obra, seu percipiendum.
Concebendo-as como caixas de ferramentas1, mas tambm como caixas de
segredos, das obras saqueou elementos de naturezas diversas, at ento no
percebidos, contedos desmedidos, idias; marcou os limiares que as
atravessaram, as viagens que fizeram, mudou sua natureza e objeto, criando,
assim, um novo modo de fazer filosofia, anlogo ao da colagem na pintura2.
Deleuze, ao desvendar e inventar segredos, tornou-se senhor de suas velocidades
e de seus prprios problemas, criou conceitos e desfez infinitamente o que foi
tomando formas fixas, impedindo, assim, que seus leitores pudessem aprisionar
sua filosofia em uma escola, na esfera do ser, das essncias, em uma totalidade
orgnica, pois disse sim divergncia, s disjunes, multiplicidade: obra em
devir.
Dentre todas as caixas-obras que abriu, deixou transpirar
elementos que contm um vnculo secreto com o seu problema: O que
pensar?. Problema, porque para ele o pensar enquanto criao, diverso da mera
recognio, no algo inato nem adquirido, no depende de um voluntrio
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exerccio para desenvolv-lo; ao invs disso, se trata de algo a ser engendrado no


pensamento, nessa faculdade que, por si mesma, habita apenas o mundo das
formas feitas, fixadas em sujeitos e objetos constitudos, mundo este que est
pronto para ser reconhecido e identificado. Deleuze compreende que a produo
do pensar no pensamento precisa ser provocada, caso se queira sair do mero
exerccio de reconhecimento; caso se queira ultrapassar os esquemas sensriomotores dos quais a conscincia de qualquer um se encarrega de produzir para
suportar o insuportvel, para se esquivar do desagradvel demais, para se resignar
diante do aterrorizante; enfim, caso se queira quebrar o modo comum pelo qual
estamos habituados a encarar o mundo. Mundo em forma de clich que faz ver,
ouvir, sentir, pensar sempre menos, uma vez que os interesses econmicos, as
crenas religiosas e ideolgicas, as exigncias psicolgicas, a natureza afetiva, as
explicaes tericas impedem que o excesso de beleza ou de horror, o
injustificvel da misria e da violncia, os abismos sociais, culturais e
tecnolgicos apaream diante dos nossos sentidos em sua inteireza, sem
metforas, sem interpretaes, sem justificativas.
A cada livro seu, Deleuze propicia ao leitor, aberto aos seus afetos,
encontros com provocaes ao pensamento que o impedem de seguir lendo sem
vertigens, sem contrariar os prprios hbitos de pensamento, sem questionar os
usuais procedimentos de leitura, sem abalar seus esquemas sensrio-motores,
porque a cada livro Deleuze impede que o leitor passe ao largo dos encontros com
o perigo que d o que pensar e quer ser pensado, uma vez que nos traz fora,
verdade ao jogo problemtico que o mundo: pura variao e movimento
intensivo, efervescncia, conflito, heterogeneidade, criao contnua de
imprevisvel novidade, de ilimitadas combinaes, transpassagem de elementos,
recomposies ao infinito. A cada livro seu, toda vez que afirma sua crena no
segredo da potncia do falso, mais do que nos relatos que revelam uma
deplorvel crena na exatido e na verdade (DELEUZE, 1992, p. 20), o autor pe
em xeque a arraigada concepo de estudos filosficos de qualquer estudante de
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filosofia que a ele se dedique, mas que insiste em buscar as fontes das citaes, das
referncias e l querer encontrar a repetio das afirmaes, a confirmao de
suas teses. Entretanto, ao retornar, esse estudante volta perplexo com as tores e
perverses feitas to magistralmente, regressa titubeante, mas, ao mesmo tempo,
corajoso talvez, ainda com ps e mos de chumbo , com as outrora impensadas
possibilidades abertas para o pensamento, para a escrita, para a filosofia.
Contudo, mais uma vez, a voz da prudncia sussurra ao ouvido desse estudante:
v com calma, sinta cada palavra, transforme cada uma delas em afetos capazes de
variarem sua potncia de vida, de tal modo que se torne impossvel seguir sendo o
mesmo no uso dos prazeres, no cuidado de si e dos outros e, de repente, haver
tambm uma variao na potncia de sua leitura e de sua escrita, pois pensamento
e vida se tornaro uma s e mesma coisa...
Como uma mesma nota que insiste em ressoar repetidamente para
afirmar a sua diferena, a cada livro seu Deleuze reafirma que o pensamento s
pensa mediante o acaso de um encontro que o violente, que o force, que o coaja a
pensar aquilo que precisa, que necessrio, que no pode mais deixar de ser
pensado. Deleuze insiste que por si mesmo o pensamento no pensa, no cria, que
o que importa o que o fora a sair de seu estado letrgico de mais baixa potncia:
da recognio. Tal afirmao, obstinadamente repetida, marca registrada da
filosofia deleuziana; contudo, a necessidade de uma fora externa ao pensamento
para p-lo em ao no novidade na histria da filosofia. Para ficar com uma s
referncia, o inventor de um mundo de Idias fixas e eternas, ao contar o mito da
caverna apresenta a necessidade de obrigar, arrastar, forar o prisioneiro a sair da
caverna e contemplar a luz do sol; ou ainda, esse mesmo filsofo, que moralizou o
pensamento e fundou o seu modelo na recognio, j distinguia que h no mundo
duas espcies de coisas: as que deixam o pensamento inativo ou lhe do apenas o
pretexto de uma aparncia de atividade e as que fazem pensar, as que foram a
pensar (Cf. PLATO, 2000, VII, 515 a-e; 523b-525b). Entretanto, parece que
Deleuze, como poucos, conseguiu afirmar incondicionalmente a necessidade de
23

abertura da filosofia, abertura do pensamento para o seu exterior, para a sada do


eu que pensa pensar quando s capaz de perceber a imagem de si mesmo.
Diferente de Plato, Deleuze disse sim violncia sobre a
sensibilidade. No se afastou do sensvel. Antes, foi perceptvel s foras externas
que arrombam o pensamento e o pem diante do impensvel, do extraordinrio, do
que vale a pena ser pensado; se deixou tocar por elas e multiplicou em sua obra as
manifestaes da violncia sobre o pensamento. De cada caixa que abriu, deixou
transpirar diferentes expresses dessa violncia imprescindvel: a cultura, o
sublime, os signos, a frieza do masoquismo, entre outras. Expresses essas que s
reforam a afirmao de que pensar, para Deleuze, uma violncia. Uma idia
tardia de Kant3 a principal inspirao para tanto: a teoria do sublime, em que as
faculdades entram em desarmonia, em acordos discordantes entre si. O tema
kantiano do conflito entre as faculdades, que se d na experincia esttica do
sublime, , portanto, o melhor lugar de explicao do leitmotiv que atravessa os
livros de Deleuze, segundo o qual o pensamento s pensa quando forado por um
ato de violncia que as faculdades exercem umas sobre as outras4.

A escolha pela tradio de uma teoria das faculdades


Deleuze parte da tradio humeniana e kantiana de uma teoria das
faculdades, compreende que pensar sempre a relao atribulada entre
faculdades. Entretanto, em nenhum momento explicita a escolha por essa
tradio, ele parece simplesmente tomar as faculdades como princpio no
problematizado: sem dvida, cada faculdade tem seus dados particulares, o
sensvel, o memorvel, o imaginvel, o inteligvel e seu estilo particular, seus
atos particulares investindo o dado (1988, p. 221). Eis um pequeno segredo a ser
desvendado da prpria caixa-obra de Deleuze. Aqui, lana-se mo de uma
suspeita: ao deixar transpirar de sua caixa a exausto que a fenomenologia causou
24

sobre ele ainda quando era estudante de filosofia, a asfixia que Husserl e
Heidegger, ao lado de Hegel e Descartes, provocavam nos estudantes da
Sorbonne, Deleuze deixa entrever mais do que sua contrariedade, seu mal-estar
perante a funo repressora da histria da filosofia (Cf. DELEUZE; PARNET;
1998, p. 20 ss; DELEUZE, 1992, p. 14 ss). Deleuze parece recusar, sobretudo, a
identidade pessoal do Eu, a intencionalidade de uma conscincia, o privilgio do
sujeito do conhecimento e da interioridade implicados na tradio
fenomenolgica de teorias da conscincia e escapar dela, ainda que por dentro da
prpria histria da filosofia, pela filosofia de Hume.
Filosofia que pe em questo a conscincia do Eu, sua existncia
invarivel e sua simplicidade, assim como a identidade pessoal e afirma o
perptuo fluxo e movimento das percepes, bem como a variao do
pensamento, dos sentidos e das faculdades, pois no h um s poder na alma que
se mantenha inalteravelmente o mesmo, talvez sequer por um instante (HUME,
2001, Livro I, Parte IV, Seo VI, p. 285); filosofia que se props explicar os
princpios da natureza humana a partir dos princpios regulares da imaginao, a
faculdade que permite formular idias e estabelecer relaes e, assim, constituir
um sujeito que cr e inventa. Herdeiro de Hume, Kant constri toda a sua filosofia
crtica a partir de uma doutrina das faculdades, a qual ter um importante papel no
programa filosfico de Deleuze. Ento, entre as duas tradies, entre pensar o
funcionamento do pensamento pela conscincia e suas modalidades ou pens-lo
pela teoria das faculdades, Deleuze prefere esta e, por ela, pelas linhas de fuga que
encontra e inventa, cria a sua prpria doutrina das faculdades.

Um estranho empirismo e a teoria diferencial das faculdades


Apesar de, em Diferena e repetio (1988, p. 236 e 237),
reconhecer o descrdito que a doutrina das faculdades sofreu5, Deleuze
25

compreende que ela pea inteiramente necessria no sistema da Filosofia,


contudo, abdica de estabelecer tal doutrina nessa obra, apenas determina a
natureza de suas exigncias: cada faculdade deve entrar em seu exerccio
transcendente, apreender o que exclusivo dela prpria a partir de um
desregramento extremo. Cada faculdade deve alcanar o ponto em que, mediante
uma fora externa, atinja o seu limite e ultrapasse a esfera da mera recognio,
deixe de se ocupar com fatos, banalidades cotidianas, valores estabelecidos para
criar, inventar, produzir novas maneiras de viver e de pensar. A fim de cumprir tal
exigncia, Deleuze afirma a necessidade de um estranho empirismo que ele
denomina empirismo transcendental ou empirismo superior, pois apenas ele
pode recuperar o crdito de uma doutrina das faculdades (Cf. Idem, p. 236).
Entretanto, se Deleuze no estabelece uma doutrina das
faculdades em Diferena e repetio, porque j o fez nas obras anteriores sua
6
tese de doutorado, quando precisou usar a mscara de um historiador da filosofia .
Obras nas quais desenvolveu as bases do seu prprio programa filosfico de um
empirismo transcendental: procurou engendrar a gnese do pensar, isto , fazer a
descrio gentica das condies de efetividade da experincia, sempre frente
violncia que lhe prpria, edificando uma teoria diferencial das faculdades.
Construo sobre a qual a presente escritura se atm porque a considera uma
notvel linha para tratar do que pensar na filosofia de Deleuze, pensamento
empirista, que s diz o que ao dizer o que faz (CORAZZA, 2002, p. 33). Mas
esta escritura tambm se dedica a tratar desse pensamento porque quer
intensificar o seu trao no interior do universo da filosofia que vem sendo
inventado nas escolas de Educao Bsica brasileiras. Universo j repleto de
beatitude sem graa, anunciado pelas cornetas do Exrcito da Salvao (Cf. Idem,
2002 e 2006). Universo onde subjaz o pressuposto de que todos os estudantes
naturalmente pensam, contudo, podem pensar melhor, de modo mais lgico e
razovel, para que se tornem cidados crticos capazes de contriburem para um
pas e um mundo mais justo e igualitrio. Para tanto, trata-se de determinar e de
26

aplicar mtodos e contedos adequados para desenvolver o pensar bem, sempre


7
a partir da Histria da Filosofia . Deleuze, porm, pode provocar, violentar esse
universo, pondo em questo tais pressupostos e, como um demnio, sussurrar ao
ouvido de alguns professores que, de repente, podem fazer questo de tomar essas
provocaes como problema: no, pensar no inato, no o exerccio natural de
um pensamento que sempre existiu. No se trata apenas de uma questo de
mtodo porque so raras as vezes em que pensamos. Pensar precisa ser
engendrado no pensamento, mas por foras exteriores a ele, pois tortuosos e raros
so os caminhos para chegar a pensar algo (Cf. DELEUZE, 1988). Sussurros que
podem ressoar nesse universo, conjurar o calamitoso salvacionismo que o ronda e
fazer do educar e do pensar uma viagem imprevista, sem fins preestabelecidos,
fazer uma filosofia esttica leve e movimentada que experimenta o riso, produz
vivacidade alada, suprema alegria, soltura do theatrum mundi (CORAZZA,
2002, p. 35).
Do primeiro ao ltimo captulo de sua obra, Deleuze fez filosofia
como uma espcie de empirismo (Cf. DELEUZE, 1992, p.111). No o empirismo
comumente definido pela Histria da Filosofia em oposio ao racionalismo
como uma crtica ao inatismo, do a priori; uma teoria segundo a qual o
inteligvel, o conhecimento, tudo o que diz respeito ao entendimento vem dos
sentidos, comea e deriva da experincia; no um empirismo preocupado com o
conhecimento que pertence a um sujeito e remete a um objeto. Ao invs disso,
trata-se de um empirismo que se ope a tudo o que compe o mundo organizado e
justificado pela lgica do sujeito e do objeto, dos estados de coisas, do mundo da
matria formada; antes, um empirismo a-subjetivo e a-objetivo, explicado por
uma estranha 'razo' o mltiplo e o caos da diferena, que est por trs de toda
coisa, por isto, um empirismo transcendental (DELEUZE, 1988, p. 107; 2002, p.
10). Desde o seu primeiro livro, Empirismo e subjetividade (2001), quando ainda
era um jovem professor, Deleuze, ao apresentar a filosofia de Hume, estava
compondo o seu prprio empirismo e a sua teoria das faculdades. Ali, Deleuze
27

assegura que o fundo nico do empirismo, seu ponto de partida, a afirmao da


imanncia, o que implica no pr em dvida a existncia do mundo, do dado, da
experincia. Para o empirismo, o problema de uma origem, de uma causa da
natureza e do esprito tambm no se coloca. Simplesmente constata: h, no
mundo, o esprito que dado, experincia, idntico imaginao e idia. O
esprito uma coleo de idias que se denomina imaginao. Entretanto, no,
ainda, como uma faculdade, mas imaginao como o conjunto das coisas que so
o que parecem. O lugar onde se passam as idias no diferente delas, a
representao no est em um sujeito suposto como condio do mundo: coleo
sem lbum, pea sem teatro ou fluxo de percepes (DELEUZE, 2001b, p. 12).
Em outras palavras, para o empirismo, h o mundo, o dado, sucesso
movimentada de percepes distintas fluxo do sensvel, conjunto de percepes
8
e, nele, o esprito, puro delrio, coleo de idias ligadas ao acaso , imaginao
fantasista e delirante, absolutamente embaralhada e sem determinao:
movimento de idias inconstantes que percorre o universo livremente e cria
cavalos alados, drages de fogo e gigantes monstruosos (Cf. HUME, 2001, Livro
I, Parte I, Seo IV, p. 34). Mediante esse mundo selvagem de constante
mudana, movimento sem identidade nem lei anarquia coroada , que pode ser
chamado simplesmente de experincia, a questo do empirismo que afirma o
dado tal como o conjunto do que aparece a da subjetividade, o problema da
constituio do sujeito a partir do dado. Problema que apresentado por Deleuze
de diferentes maneiras: Como o esprito devm uma natureza humana?, ou,
Como uma coleo devm um sistema?, ou, Como o esprito devm um
sujeito, ou ento, Como a imaginao devm uma faculdade?, ou, por fim,
Como o sujeito se constitui e ultrapassa o dado?.
Ao entreabrir a caixa-Hume, Deleuze faz do empirismo uma
filosofia da imaginao9 e dela deixa transpirar seu segredo, uma das
originalidades do empirista ingls, qual seja: as relaes so exteriores aos seus
termos (DELEUZE, 1974, p. 60 [grifo do autor]). Uma vez que h,
28

exclusivamente, idias nas impresses sensveis, as relaes10 entre elas so,


necessariamente, exteriores e heterogneas a seus termos, impresses ou idias.
Com tal revelao, Deleuze diz que Hume foi o primeiro a desdobrar o mundo
empirista em toda a sua extenso e elevar o empirismo a uma potncia superior,
inaugurar o ponto de vista transcendental: tornou manifesta a exterioridade do
mundo, um mundo ilgico em que o prprio pensamento est numa relao
fundamental com o Fora, mundo onde h termos que so verdadeiros tomos, e
relaes que so verdadeiras passagens mundo onde a conjuno 'e' destrona a
interioridade do verbo '' (Idem, p. 61). Justamente em decorrncia da
exterioridade das relaes ou das conjunes, que permitido afirmar que o
esprito devm uma natureza humana, que o sujeito se constitui no dado e o
ultrapassa em um mundo conjuntivo de tomos e relaes (Ibidem). Ou seja,
medida que variam as relaes entre as idias, enquanto faz diferentes conexes
entre os termos, na medida em que cria, inventa relaes, experiencia ilimitadas
combinaes, faz rizoma, que o esprito devm uma natureza humana e se
constitui enquanto sujeito.
O privilgio da exterioridade e autonomia das relaes entre
termos e idias a base para o construcionismo filosfico de Deleuze, para a
inveno de inauditas combinaes, para a arte do encontro e da composio entre
as caixas que abriu, saqueou e para as quais inventou segredos. Segredos
agenciados que Deleuze no parou de remanejar e, com eles, criar seus conceitos,
a partir de experimentaes outras, com conceitos terrivelmente pesados da
tradio filosfica, como essncia, idia, princpio, faculdade, doutrina,
transcendental. Conceitos que o demnio Deleuze, filsofo do inferno, o Estranho
em potncia, no parou de dessemelhar, faz-los devir infernalmente, variar
perpetuamente, na tarefa de estranhar o mundo da filosofia, o mundo do
pensamento (Cf. CORAZZA, 2002, p. 41). Depois de Hume, outras caixas foram
abertas, como as de Nietzsche, Kant, Marcel Proust, Sacher-Masoch. De dentro
delas, outras caixas, outros segredos, alguns dos quais habitam a presente
29

escritura que quer pensar, orientar-se, a partir do crivo que Deleuze crava no caos
nos anos 60. Nesta direo, algumas linhas foram recorrentemente encontradas:
pesquisa transcendental, busca de um princpio, expresso de violncia sobre o
pensamento, gnese das faculdades, constituio de um campo transcendental.
Contudo, nunca se trata da mesma repetio, sempre h mudana, diferena,
rachaduras, flure, um ponto de detalhe que se avoluma e produz nova
condensao, retiradas, acrscimos alteram o quadro deleuziano e a variao
contnua de sua filosofia faz-se em ato.
Variao que se deixa ver em cada captulo desta pesquisa que d
ateno ao problema O que significa pensar?, segundo a constituio do
programa transcendental de Deleuze: a idia de uma descrio gentica do
conjunto das faculdades a partir da relao de toda representao com qualquer
outra coisa. Ou seja, nesse programa, a faculdade deve ser plstica,
metamorfosear-se com o objeto que ela apreende e com a representao que ela
torna possvel. Deve ser inscrita, ela mesma, na experincia enquanto sua
condio, o que significa fazer a gnese das faculdades, esclarecer as condies,
no mais da possibilidade, mas da efetividade do conhecimento; quer dizer,
pensar como as faculdades onde o objeto aparece so elas mesmas derivadas
do prprio aparecer do objeto. Depois da caixa-Hume, Deleuze encontrou em
Nietzsche uma nova aproximao da idia de um empirismo superior: fez da
teoria da vontade de potncia o novo princpio de compreenso das condies de
efetividade da experincia; definiu-a como fora plstica interna das foras e das
representaes; pelo conceito de vontade de potncia criou um mtodo
genealgico que permitiu a Deleuze determinar a origem ativa e reativa das
faculdades e de seus usos, bem como autorizou a presente escritura a dar
visibilidade genealogia das faculdades. Alm disso, o livro sobre Nietzsche
conduziu essa pesquisa a incurses sobre a violncia e a cultura na Paidia grega,
a partir das obras filolgicas do jovem professor da Basilia.
Mas, depois de Nietzsche e a filosofia (1976), uma espessa linha de
30

fratura irrompe no programa transcendental: Deleuze apresenta uma indita


compreenso da importncia da teoria kantiana do sublime completamente
ignorada no livro anterior , a qual ser referncia central para sua teoria das
faculdades at o ltimo livro11, ao tratar do pensamento como criao, como
ultrapassagem do mundo emprico, do j formado. Para Deleuze, o sublime
kantiano no apenas o irrepresentvel ou a impossibilidade da representao, ele
, antes, o acesso ao problema de uma gnese do pensamento, pois designa todo o
jogo dissonante das faculdades, a partir do julgamento esttico de qualquer coisa
de monstruoso, de colossal ou de infinitamente grande. Kant vai descobrir, em
1791, na sua Crtica da faculdade do juzo (1993), a origem esttica de todas as
faculdades, o ponto de sua gnese, como a violncia que a arte faz sobre o
pensamento; mas Deleuze quem vai revelar esse segredo em 1963, em seu livro
A filosofia crtica de Kant (1994) e no artigo A idia de gnese na esttica de Kant
(2006b). Segredo desenvolvido e ampliado em dois laboratrios: as obras
literrias de Marcel Proust e de Sacher-Masoch. Em Proust e os signos (2003a) e
Apresentao de Sacher-Masoch: o frio e o cruel (1983), Deleuze reinventa a
herana da esttica kantiana. Em ambos os livros, o filsofo usa o conceito de
sublime como linha de gnese das faculdades e como modelo da arte, sem,
contudo, fazer uma simples repetio da experincia em um e no outro ainda que,
de alguma maneira, transportem consigo as compreenses do empirismo
transcendental formulados com Hume, Nietzsche e Kant. Com a mesma linha,
Deleuze faz variar o seu programa filosfico transcendental, incorpora conceitos,
abandona outros, desloca idias para constituir novas, s vezes esquecendo todas
as concluses s quais chegara anteriormente (CORAZZA, 2002, p. 41).
Mesmo consciente da impossibilidade de acompanhar a totalidade
das mudanas vertiginosas desse pensamento vivo que afirma a vida no interior da
filosofia; ainda que ciente do carter infinitamente inacabado, fragmentado,
precrio e parcial desta escritura que tenta manter-se na superfcie do pantanoso
terreno de um sistema que nunca se fecha, permanentemente aberto a novos
31

acrscimos, adjunes e elementos (Cf. TADEU; CORAZZA; ZORDAN,


12
2004, p. 130), convidam-se escrileitores deriva para dela fazerem parte.
Ainda que esteja ausente desta escritura a dionizao esttica, convidam-se
escrileitores-jogadores desenredados da causalidade, da probabilidade e da
finalidade, porque nela no se reproduziu Deleuze como um copista o faria,
por mais macia que fosse a escova, por mais fina que fosse a lixa, elas foram
usadas sobre os textos do filsofo. Sem mtodos, sem mtrica, sem metas
fixas, esta escritura se comps com a alegria do jogador que esquenta os dados
antes de lan-los e o faz sem desejar uma determinada combinao. As
palavras foram aquecidas, antes de serem escritas, sem a inteno de obter um
resultado favorvel e os produtos desfavorveis no foram expulsos dessa
empresa de escritura. As surpresas e os paradoxos, encontrados nas pginas
marcadas pela pena de Deleuze, foram acolhidos nestas pginas, onde se
encontra ora um princpio, ora outro, ora uma gnese ora outra, ora uma
violncia, ora outra. Ora, ora, ora s possvel para quem est deriva e
aprendeu o prazer inerente a esta aventura. Aventura que, possivelmente, em
alguns escrileitores experimentados cause tdio, nuseas e indigestes pelo
academicismo, aspas, referncias, notas de rodap, itlicos, com a repetitio est
mater studiorum. Mas tudo isso foi necessrio para o tempo da experincia
desta escrileitura: tempo de aprender.

32

Crueldade da cultura

com Nietzsche que, pela primeira vez, Deleuze trata da imagem


de pensamento e introduz a idia da necessidade de uma violncia exterior
para agir sobre a faculdade do pensamento a fim de que ela seja constrangida a
pensar. Neste encontro com Nietzsche, a violncia deleuziana est ligada
quilo que o filsofo de Sils-Maria chama de cultura, no sentido grego do
termo, paidia1, que , essencialmente, adestramento e seleo. A cultura o
tema nietzschiano por excelncia e est indissoluvelmente ligado Vida, ela
que tem de dar testemunho da qualidade da cultura. Como em tudo na filosofia
de Nietzsche, a Vida a sua juza suprema (NIETZSCHE, 2000a, 1, p. 31).
Para compreender a tematizao da cultura feita por Nietzsche,
imprescindvel no fazer oposio entre natureza (Natur) e cultura (Kultur),
uma vez que ele considera a separao entre natureza e homem inexistente. Tal
diviso trata-se de uma mistificao metafsica, pois em suas faculdades
mais nobres e elevadas, o homem inteiramente natureza e carrega em si a
estranheza deste duplo carter natural. Suas atitudes temveis e que se tomam
por inumanas so mesmo, talvez, o solo fecundo de onde somente pode surgir
alguma humanidade, tanto sob a forma de emoes como de aes e obras
(NIETZSCHE, Escritos pstumos de 1870/1873, tomo I, Paris, Gallimard,
1973, p. 192, apud MURICY, 2000, p. 56). Ao tematizar sobre a cultura,
Nietzsche quer cumprir a tarefa de triunfar sobre as interpretaes que
separaram o homem da natureza, que romperam com o texto homo natura e
retraduzir o homem de volta natureza (NIETZSCHE, 1992, 230).
Na medida em que Nietzsche interpreta as coisas humanas e a
natureza num mesmo plano, o princpio irredutvel da cultura o mesmo de
tudo o que vive: os instintos, as foras exatamente aquilo que tomado como
inumano por aqueles que querem dar uma origem superior ao homem.
34

Seguindo esse princpio, a perspectiva deleuziana interpreta que a cultura


exprime a violncia das foras que se apoderam do pensamento, pondo em
jogo o inconsciente do pensador, porque nele que a atividade do nosso
esprito ocorre, onde a espcie mais vigorosa de pensamento acontece. Para
abordar o uso que Deleuze faz do tema da cultura em Nietzsche,
indispensvel tratar da sua interpretao da teoria das foras; da vontade de
potncia, o princpio, o impulso bsico da vida, que dar origem a um mtodo;
da compreenso dos conceitos de verdade e conhecimento relacionados com a
vida; apresentar as relaes entre a nova imagem do pensamento e a cultura
como formao, cultivo, paidia e, finalmente, pr em relevo o tema das
faculdades, apresentando a genealogia da imaginao, da memria e da razo.

Filosofia das foras


Nietzsche quem acompanha Deleuze na insurreio contra
os eruditos, os pensadores doentes que predominam na histria da filosofia,
homens de cincia que tomam por modelo de interpretao dos fenmenos o
triunfo das foras reativas e a ele querem subjugar o pensamento; contra
aqueles que respeitam o fato como algo em si, no o percebendo como
interpretao, e amam a verdade como se fosse externa expresso de uma
vontade. O problema em comum entre Nietzsche e Deleuze o pensamento, a
questo que interessa : que vir a ser do pensamento mesmo que
submetido presso da doena? (NIETZSCHE, 2001, Prlogo, 2). Ambos
querem um pensamento em afinidade com a vida, mas a vida imanente que
afirme a si mesma; um pensamento que conduza a vida at o fim daquilo que
ela pode. Tal pensamento alcanvel atravs de uma filosofia ativa. Uma
filosofia penetrada de conceitos ativos, porque o que h, em todos os corpos
qumico, biolgico, social, poltico , so foras em relao de tenso umas
35

com as outras, foras que diferem entre si, vontade que atua sobre vontade2.
Onde h atividade e vida afirmada, h polemos, combate de fora contra fora,
de vontade de potncia que quer comandar outra vontade e ter sua potncia
intensificada.
Nietzsche-Deleuze traa uma tipologia das foras e distingue
dois tipos que qualificam a vontade de potncia: o tipo ativo que corresponde
qualidade afirmativa da vontade de potncia e o tipo reativo que corresponde
sua qualidade negativa. Nesta tipologia, para que a fora possa ser
compreendida enquanto fora, no pode estar separada da vontade de
potncia, mas tambm no deve ser confundida com ela, pois cada uma tem a
sua especificidade, a fora quem pode e a vontade quem quer: afirmar e
negar, apreciar e depreciar exprimem a vontade de potncia assim como agir e
reagir exprimem a fora (...) entre a ao e a afirmao, entre a reao e a
negao, h uma afinidade profunda, uma cumplicidade, mas nenhuma
confuso (DELEUZE, II, 7, p. 44). As foras de tipo ativo so
caracterizadas como superiores, so foras espontneas, agressivas,
expansivas, criadoras de novas formas, interpretaes e direes, foras que
comandam porque tm uma provenincia nobre, afirmam a sua diferena e
vo at o fim do que podem fazendo disso objeto de afirmao (Cf.
DELEUZE, 1976, II, 1, p. 33, 45 e 50; NIETZSCHE, 1998, II, 12). J as
foras de tipo reativo so inferiores, emergem da baixeza, so servis,
conservadoras, esto separadas daquilo que elas podem; na luta com outra
fora, possuda pelo esprito de negao, uma fora reativa se dedica a limitar
a vida, restringe toda a atividade criadora porque nega tudo o que difere de si e,
quando triunfa sobre a fora ativa, porque est em afinidade com a negao da
vontade de potncia, age por subtrao, retira parte do poder da fora ativa,
separando-a daquilo que ela pode e abandonando-a vontade de nada (Cf.
DELEUZE, 1976, II, 8, p. 46, 47, 52 e 53).
36

O mtodo
A filosofia ativa proposta por Nietzsche-Deleuze compreende
que tudo produzido pela tenso de foras provenientes da nobreza ou da
baixeza, que seus resultados os fenmenos devem ser interpretados como
sintomas dessa produo; logo, os seus sentidos estaro nas foras que os
engendraram. Esta filosofia requer um genealogista para determinar a origem
das foras, um sintomatologista para interpretar os fenmenos como sintomas
e um tipologista que interprete as qualidades das foras envolvidas no
fenmeno; entretanto, no se trata de um trabalho em equipe, mas da exigncia
de um legislador, de um mdico e de um artista num s indivduo, no filsofo
do futuro (Idem, III, 1, p. 61 e 62). Filsofo que no pensa segundo o ser da
essncia, que no ope a essncia aparncia, ser e devir. Filsofo que no
pergunta mais Que o belo, o justo...? (Qu'est-ce que?), cujo modelo
referencial se encontra nos infrutferos dilogos socrticos aporticos nos
quais reina o niilismo. No pergunta Que ? porque no supe uma essncia
atrs da aparncia, um ideal que est acima, como um princpio suprasensvel, organizador das instncias materiais. O filsofo do futuro no quer
saber o em si das coisas, uma vez que no cr em um mundo ideal e
transcendente onde habitam conceitos puros e eternos; ao contrrio,
compreende que esta idia apenas uma fico, uma criao. O filsofo do
futuro no toma Scrates como referncia para suas questes, mas o modo
sofista de Hpias (Cf. PLATO, 1985, p. 63ss) perguntar, que considerava a
pergunta O que belo? [Ce qui est beau?] (ou, Quem belo?) melhor
enquanto pergunta, a mais apta a determinar a essncia, pois remetia
continuidade dos objetos concretos tomados em seu devir, no devir-belo de
todos os objetos citados como exemplos: uma bela mulher, uma bela lira, uma
bela gua... (Cf. DELEUZE, 1976, III, 2, p. 62 e 63). Belo, portanto, pode ser
qualquer coisa tomada por uma pluralidade de foras que afirmam o mltiplo.
37

Ao filsofo do futuro, perguntar O que ?, ou Quem?, considerando-se


uma determinada coisa, implica perguntar: Quais as foras que dela se
apoderam? Qual a vontade que a possui? Esta pergunta leva essncia,
Idia, no em seu significado metafsico, transcendente, mas essncia
enquanto sentido e valor da coisa, porque a essncia/Idia est muito mais
prxima do acidente do que da essncia abstrata (Cf. DELEUZE, 2006a, 131).
Tanto Deleuze quanto Nietzsche no negam a essncia, o ser, porm, os
tomam como realidades perspectivas que supem uma pluralidade O que
3
para mim? (para tudo o que vive ), e so determinadas pelas foras em
afinidade com a coisa e pela vontade em afinidade com as foras. A essncia
sempre o sentido e o valor. E, assim, a pergunta 'o qu?' ressoa para todas as
coisas e sobre todas as coisas: que foras, que vontade? a questo trgica
(DELEUZE, 1976, III, 2, p. 63). Filsofos da arte imanente e pluralista.
Da pergunta O qu? deriva um mtodo (Idem, III, 3). O
mtodo trgico ou da dramatizao que trata conceitos, experincias
psquicas, sentimentos, sonhos e crenas como sintomas de uma vontade que
quer alguma coisa, que movida por foras e tem uma determinada maneira de
ser: O que quer aquele que diz isso, que pensa e experimenta aquilo? (Idem,
p. 64). A ocupao com o querer se justifica porque ele no entendido como
um ato qualquer, mas uma instncia gentica e crtica das nossas aes,
sentimentos e pensamentos. O mtodo trgico ou da dramatizao consiste em
um ato de sintomatologista, primeiro trata-se de referir um conceito vontade
de potncia, isto , perguntar o que quer essa vontade, afirmar sua diferena ou
negar o que difere? Que qualidades quer essa vontade, o pesado, o leve?
Posteriormente, desse conceito, fazer o sintoma de uma vontade sem o qual ele
no poderia ser pensado, uma vez que a vontade no quer um objeto, uma
finalidade, mas o contedo latente da coisa qual ela corresponde, ou seja, as
suas qualidades e suas foras correspondentes. Ao se perguntar O que quer?,
o filsofo do futuro no quer saber exemplos de querere a difere de Hpias,
38

mas a determinao de um tipo, que constitudo pela qualidade da vontade de


potncia (afirmativa ou negativa), pela nuana dessa qualidade (afirmar sua
diferena ou negar o que difere) e pela relao de foras correspondentes
(ativa ou reativa). O mtodo trgico pergunta O que quer?, para chegar a um
tipo (ativo ou reativo), e Quem procura a verdade? por exemplo , para
chegar qualidade das foras: ativas alto e nobre, que designam a
superioridade dessas foras, que tem afinidade com a afirmao, tendncia a
subir por sua leveza , ou, reativas baixo e vil, que indicam o triunfo das
foras reativas, sua afinidade com o negativo, seu peso4. Trata-se, pois, de
perguntar pela perspectiva, pelo ponto de vista, e descobrir nele outras
mscaras atrs de uma mscara.

Vontade de potncia

contra o pensamento representacional que Deleuze e


Nietzsche se posicionam. Tal pensamento sempre moral, uma vez que
iguala, julga, decide quem e o que o certo e o errado. Quando NietzscheDeleuze prope o mtodo trgico, o qual refere o conceito vontade de
potncia, no significa que a vontade queira o poder, pois o enfermo que quer
representar a superioridade de uma forma qualquer. O doente, o escravo que
apresentam o poder como representao, porque so as deficincias que
filosofam (Cf. NIETZSCHE, 2001, Prlogo, 2; 1998, III, 14). A mania de
representar, de ser representado, de se fazer representar mania de escravos. A
noo de representao a pior interpretao que h do poder e envenena a
filosofia. o produto direto do escravo e da relao entre escravos. Filosofia
de escravos. Triunfo das foras reativas. Vitria da baixeza, da representao
que s se faz reconhecer e nada criar. Fazer do poder objeto de representao
39

faz-lo depender do que j representado e reconhecido, isto , valores em


curso na sociedade.
O que, ento, quer a vontade de potncia no mtodo trgico?
Ela quer a criao de novos valores porque vontade sem freios, instinto de
liberdade que diz sim ao que at ento foi maldito na filosofia. Sim
diferena! No ao idntico, ao Mesmo. No ao mundo como iluso, aparncia
e representao. No ao transcendente, ao Alm, Ao-lado, Acima, Fora. No
doena que nega a vida. No a um finale (Cf. NIETZSCHE, 2001, Prlogo,
2). So as riquezas e foras que filosofam! Filosofia da sade! Sim
imanncia absoluta! A alegre mensagem de Nietzsche: querer equivale a criar
novos valores. Vontade igual alegria! Vontade criadora! Filosofia do
senhor, o nico que cria valores, s ele tem esse direito. Vontade livre dos
grilhes! Nietzsche devolveu a alegria vontade, ela pode querer, outra vez,
criar novos valores. Potncia no representada, no interpretada, nem
avaliada, ela que interpreta, avalia e quer. Vontade de potncia nada aspira,
nada procura porque nada lhe falta. Vontade de potncia d, doadora de
sentido e valor.
O que quer a vontade de potncia? Destruir com alegria. Criar
com agressividade. Vontade alegre e agressiva. O que quer a vontade de
potncia? Criticar todo e qualquer ideal. Julgar a razo por dentro. Vontade
legisladora. O que quer a vontade de potncia? Partir as tbuas de valores.
Vontade criminosa. O que quer a vontade de potncia? Companheiros
participantes da criao, que escrevam novos valores em novas tbuas.
Vontade criadora. O que quer a vontade de potncia? Companheiros que
saibam afiar suas foices. Participantes na colheita e festejadores. Vontade
desprezadora do bem e do mal. O que quer a vontade de potncia? Criar novos
modos de existncia. Novos valores. Afirmar a vida. Vontade afirmativa.

40

Verdade, conhecimento e vida

O filsofo do futuro no tem a verdade como ideal, no


qualifica o mundo como verdico, no supe um homem verdadeiro, porque
aquele que quer a verdade faz desse mundo um erro, uma aparncia, ope o
conhecimento vida, ope ao mundo um outro mundo, um alm-mundo,
precisamente um mundo verdico. Porque aquele que quer o verdadeiro se
ocupa de distribuir os erros, torna responsvel, nega a inocncia, acusa e julga
a vida, denuncia a aparncia, quer que a vida renegue a si mesma (DELEUZE,
1976, III, 11, p. 79). Aquele que quer a verdade ocupa-se com oposies
morais, suporta a vida em sua forma reativa, quer uma vida diminuda, porque
animado pela vontade de nada, vontade de negar, de aniquilar a vida. Por
querer a verdade, ele no tem na vida o valor mais elevado, animado por
valores superiores a ela: o conhecimento, a moral, a religio, o verdadeiro, o
bem, o divino. O filsofo do futuro se aborrece com o amor verdade,
semelhante ao desvario adolescente diante do primeiro amor, porque
demasiadamente experimentado, srio, escaldado, profundo e decoroso, no
quer ver tudo nu, estar presente a tudo, compreender e saber de tudo. O
filsofo do futuro permanece valentemente na superfcie, na dobra, na pele.
Ele adora a aparncia, porque aquilo que atua e vive; acredita em formas, em
tons e palavras, no Olimpo da aparncia! (Cf. NIETZSCHE, 2001, Prlogo
4).
O filsofo do futuro quer sentir de outro modo, viver de outro
modo. Ele quer outro conceito de verdade. Uma verdade que no quer o
verdadeiro. Com o filsofo do futuro, a verdade adquire uma nova
significao: aparncia, significa efetuao da potncia, elevao mais alta
potncia. O filsofo do futuro se torna artista, inventor de novas possibilidades
de vida. Filosofia ligada arte trgica. Arte que no suspende o desejo, o
41

instinto e a vontade; ao contrrio, arte que estimula a vontade de potncia,


excita o querer, porque se coloca como afirmativa em relao com foras
ativas, com uma vida ativa. Arte trgica, o mais alto poder do falso: que
magnifica o mundo enquanto erro, santifica a mentira, faz da vontade de
iluso um ideal superior vontade de verdade (NIETZSCHE, 1998, III, 25).
A arte inventa mentiras que elevam o falso a esse poder afirmativo mais alto,
faz da vontade de enganar algo que se afirma no poder do falso. Aparncia para
o filsofo-artista no significa mais a negao do real nesse mundo, e, sim,
seleo, correo, reduplicao, formao:
Se no tivssemos aprovado as artes e inventado essa espcie
de culto do no-verdadeiro, a percepo da inverdade e
mendacidade geral, que agora nos dada pela cincia da
iluso e do erro como condies da existncia cognoscente e
sensvel , seria intolervel para ns. A retido teria por
conseqncia a nusea e o suicdio. Mas agora a nossa retido
tem uma fora contrria, que nos ajuda a evitar conseqncias
tais: a arte, como a boa vontade de aparncia... (NIETZSCHE,
2001, 107).

Outra maneira de conhecer: no um conhecimento que se ope


vida, mede e a julga; que se considera um fim, uma instncia suprema; que
exprime uma vida reativa, controla, observa, limita-a porque movido pelo
instinto do medo (Idem, 355). No um conhecimento legislador que faz do
pensamento o grande submisso, um simples meio a servio da vida tomada
pelas foras reativas. Ao contrrio, um conhecimento que pensamento em
sua relao com as foras ativas, com a vida afirmada em toda a sua potncia.
Um conhecimento capaz de conhecer, de ver como problema, como distante e
alheio o que mais difcil para ns, o habitual. O filsofo do futuro concebe a
crtica como crtica do prprio conhecimento. Conhecimento que exprime
novas foras capazes de dar um novo sentido ao pensamento: um pensamento
que vai at o fim do que ele pode, que segue no mesmo sentido da vida
42

encadeando-se e quebrando os limites, seguindo-se passo a passo um ao


outro no esforo de uma criao inaudita. Pensar significaria descobrir,
inventar novas possibilidades de vida (DELEUZE, 1976, III, 13, p. 83). A
vida seria a fora ativa do pensamento e o pensamento seria o poder afirmativo
da vida.

No, a vida no me desiludiu! A cada ano que passa eu a sinto


mais verdadeira, mais desejvel e misteriosa desde aquele dia
em que veio a mim o grande liberador, o pensamento de que a
vida poderia ser uma experincia de quem busca conhecer e
no um dever, uma fatalidade, uma trapaa! E o conhecimento
mesmo: para outros pode ser outra coisa, um leito de repouso,
por exemplo, ou a via para esse leito, ou uma distrao, ou um
cio para mim ele um mundo de perigos e vitrias, no qual
tambm os sentimentos hericos tm seus locais de dana e de
jogos. 'A vida como meio de conhecimento' com este princpio
no corao pode-se no apenas viver valentemente, mas at
viver e rir alegremente! (NIETZSCHE, 2001, 324 [grifo do
autor]).

Nova imagem de pensamento


Para sentir e viver de outro modo, para que a vida e o
pensamento sigam na mesma direo, guiados pela criadora vontade de
potncia, preciso que o filsofo do futuro crie uma nova imagem de
pensamento. Imagem livre de dogmas, o que implica abrir mo da exigncia
de certezas garantidas por um mtodo, de querer ter algo firme e verdadeiro
que sirva de apoio, de um fundamento como suporte enquanto, no calor
desta exigncia, a fundamentao da certeza tratada com maior ligeireza e
descuido (Idem, 347). Uma nova imagem de pensamento sem necessidade
de f, cheia de vontade de potncia, porque a f sempre mais desejada, mais
urgentemente necessitada, quando falta a vontade: pois a vontade enquanto
43

afeto de comando, o decisivo emblema da soberania e da fora (Idem, 347).


Uma nova imagem de pensamento, na qual o pensar no exerccio natural de
uma faculdade, o bom senso no universalmente partilhado e o pensamento
no portador de uma natureza reta da qual s desviado devido s foras
estranhas a ele como paixes, sensaes e interesses sensveis que o levam ao
erro por existir o corpo. A nova imagem de pensamento referente s foras
reais que fazem o pensamento, porque compreende que tudo depende do valor
daquilo que acreditamos e do sentido do que pensamos. Com esta nova
imagem, diante de uma verdade, o filsofo do futuro pergunta: Que foras
escondem-se no pensamento daquela verdade? Qual o seu sentido e valor?.
Pergunta porque sabe que o pensamento nunca pensa por si mesmo, como
tambm no encontra, por si mesmo, o verdadeiro. No se trata de negar a
verdade, mas de estabelecer outra relao com ela. Relao que se ope ao
bom senso e ao senso comum:
Sero novos amigos da 'verdade' esses filsofos vindouros?
Muito provavelmente: pois at agora todos os filsofos amaram
suas verdades. Mas com certeza no sero dogmticos.
Ofenderia seu orgulho, e tambm seu gosto, se a sua verdade
fosse tida como verdade para todos: o que sempre foi, at hoje,
desejo e sentido oculto de todas as aspiraes dogmticas. 'Meu
juzo meu juzo: dificilmente um outro tem direito a ele'
poderia dizer um tal filsofo do futuro. preciso livrar-se do
mau gosto de querer estar de acordo com muitos. 'Bem' no
mais bem, quando aparece na boca do vizinho. E como poderia
haver um 'bem comum'? O termo se contradiz: o que pode ser
comum sempre ter pouco valor. Em ltima instncia, ser
como e sempre foi: as grandes coisas ficam para os grandes, os
abismos para os profundos, as branduras e os tremores para os
sutis e, em resumo, as coisas raras para os raros (NIETZSCHE,
1992, 43).

Em suma, nesta nova imagem, o elemento do pensamento no


o verdadeiro, mas o sentido e o valor; suas categorias no so o verdadeiro e o
44

falso, mas o nobre e o vil, o alto e o baixo, segundo a natureza das foras que se
apoderam do pensamento existem verdades de baixeza que so as do
escravo. Os pensamentos mais elevados levam em conta a influncia exercida
pelo falso. O estado negativo do pensamento no o erro, trata-se de saber a
quais regies pertencem tais erros e tais verdades e qual o seu tipo, quem as
formula e as concebe: submeter o verdadeiro prova do baixo, mas tambm
submeter o falso prova do alto a tarefa realmente crtica e o nico meio de
reconhecer-se na 'verdade' (DELEUZE, 1976, III, 15, p. 87). Foras
externas ao pensamento se apoderam dele tanto para entrar em atividade, isto
, pensar, quanto para ser inativo. A atividade ou inatividade do pensamento
dependem das foras que entram em relao: quando as foras reativas
triunfam formam o mais baixo no pensamento, a maneira pela qual ele
permanece inativo e ocupa-se em no pensar, apenas reconhecer; quando as
foras ativas triunfam fazem do pensamento algo ativo, pois somente elas tm
o poder capaz de fazer dele uma afirmao. Pensar como atividade , portanto:
sempre um segundo poder do pensamento, no o exerccio
natural de uma faculdade, mas um extraordinrio
acontecimento no prprio pensamento, para o prprio
pensamento. Pensar uma n... potncia do pensamento.
preciso ainda que ele seja elevado a essa potncia, que se torne o
'leve', o 'afirmativo', o 'danarino'. Ora, ele nunca atingir essa
potncia se as foras no exercerem uma violncia sobre ele.
preciso que uma violncia se exera sobre ele enquanto
pensamento, preciso que um poder force-o a pensar, lance-o
num devir ativo (Idem, p. 89).

Pensar, para uma nova imagem de pensamento e para toda a


filosofia de Deleuze , depende, portanto, de foras exteriores ao prprio
pensamento: No pensaremos enquanto no nos forarem a ir para onde esto
as verdades que fazem pensar, ali onde atuam as foras que fazem do
pensamento algo ativo e afirmativo. No um mtodo, mas uma paidia, uma
45

formao, uma cultura5 (Idem, p. 90). Nessa nova imagem de pensamento,


est imbricada uma filosofia que no serve a ningum, nem ao Estado, nem
Igreja, a nenhum poder estabelecido, porque tem outras preocupaes
(NIETZSCHE, 2003c, p. 151; DELEUZE, 1988, p. 225). Uma filosofia que
faz do pensamento algo agressivo, ativo, afirmativo, tal como foi a filosofia na
idade trgica dos gregos, poca de um povo so, de plena felicidade e
maturidade viril, corajosa e vitoriosa que foi capaz de inventar os principais
tipos do esprito filosfico e produzir uma Repblica de gnios. Povo cuja
cultura soube aprender com a cultura viva de outros povos vizinhos e utilizar
os conhecimentos como apoio para a vida. E fazer da sua uma vida mais nobre
que a de todos os vizinhos. Povo que aprendeu dando frutos mais saborosos
porque soube continuar a arremessar a lana onde um outro povo a tinha
deixado (NIETZSCHE, 1995a, 1).

Adestramento da cultura

De uma s pedra os velhos mestres gregos foram talhados. De


Tales a Scrates a mesma energia virtuosa dos Antigos se manifesta. A pedra
chama-se unidade de estilo artstico, a energia denomina-se cultura. Ambas,
uma nica unidade vivente, porque a cultura antes de tudo a unidade de
estilo artstico em todas as manifestaes vitais de um povo (NIETZSCHE,
2000a, 1, p. 32)6. Um ponto fixo apontado por Nietzsche como
caracterstica central que cristalizou a cultura do povo grego: Homero, uma
obra de arte (Cf. NIETZSCHE, 2000b, 35, p. 145). A fim de vislumbrar a
paidia que percorreu cada indivduo deste povo de pensadores e que
referncia para a aventura do involuntrio do pensamento na obra de Deleuze
enquanto est na companhia de Nietzsche , necessrio retornar s
46

primeiras obras do filsofo alemo, tempo em que era professor de Filologia


Clssica na Universidade da Basilia, quando assumiu a tarefa de
compreender a vida e a cultura dos gregos pela perfeio artificial das palavras
e suas sintaxes a fim de tirar proveito atualizado das imortais obras mestras do
esprito helnico. Verse- de imediato que, nas obras filolgicas de Nietzsche,
possvel identificar o embrio da filosofia das foras e da vontade de
potncia, linhas mestras da sua filosofia madura.
No do cu que uma cultura cai, ela surge unicamente da
carncia de educao esttica, ela advm de uma barbrie anterior
(NIETZSCHE, 2000b, 45 e 48). Como obra de arte, como afirmao da
vida, a cultura grega foi edificada sobre um solo de sofrimento e pessimismo
diante do conhecimento de que a existncia no tem nenhum valor em si
mesma. Cultura construda numa poca sanguinria na qual a vida era
dominada pelos filhos da noite: a guerra, a obsesso, o engano, a velhice e a
morte. Contra tal apavorante atmosfera foi preciso lutar, pois somente na luta
possvel encontrar a cura e a salvao, uma vez que a crueldade do vencedor
o maior jbilo da vida (NIETZSCHE, 1996, A disputa de Homero, p. 76).
Um mundo mtico se ergueu: Poseidon, Cronos e Zeus venceram a luta contra
os Tits, filhos da Terra e do Cu, surgidos do Caos. Da vitria sobre um
mundo de interminvel luta e crueldade, um outro mundo foi criado com
extraordinria preciso artstica: o belo e harmonioso mundo homrico.
Entretanto, este no era um mundo de paz e tranqilidade: foi
das terrveis capacidades do homem consideradas desumanas pelo moderno
homem domesticado que envergonha-se de seus instintos que brotaram os
mpetos, feitos e obras de toda a humanidade (Cf. Idem, p. 73). A vontade
destrutiva e o trao de crueldade no foram negados entre os homens mais
humanos dos tempos antigos (Ibidem), pois escoar todo o dio era
considerado uma grave necessidade pelos gregos o que justifica o regozijo
47

sentido com as imagens de combate da Ilada (HOMERO, 2002). Os gregos


sabiam como ningum que homem e natureza no existem separados, que as
qualidades naturais e aquelas consideradas propriamente humanas cresceram
proporcionalmente associadas. Justamente por esta compreenso que o estilo
artstico foi erigido no mundo homrico, que uma determinada unidade foi
dada a um todo catico. Em sua origem, os instintos esto em anarquia,
contradizem-se, irritam-se, dizimam-se entre si porque cada um tende ao
crescimento infinito em detrimento dos demais, porque os instintos lutam
visceralmente por mais potncia e, nesta luta, uma diversidade agonstica
fervilha e a nsia de dominao se acentua. Para dar aos instintos uma justa
proporo, para que nenhum dos instintos domine os outros tiranicamente
para sempre, indispensvel o adestramento de todos eles, exatamente a meta
7
da cultura .

Paidia: crueldade espiritualizada


O querer helnico, com seu excedente de fora, soube
disciplinar a instintiva vontade individual de dominar atravs da
espiritualizao8, do refinamento e do aprofundamento da crueldade (Cf.
NIETZSCHE, 1992, 229 e 230; 2001, 23; 2004, 18, 77 e 113). O
esprito grego, na medida em que se apropriou, em que ingeriu9 o que lhe era
estranho, teve sua fora criadora aumentada e assenhorou-se de si, de sua
vontade. Este assenhorar-se teve sua expresso mxima em uma forma de arte:
a poesia pica dos heris. Arte que representa o ideal do tipo nobre, afirmativo,
senhor, aristocrtico, na qual louvada a hipertrofia da beleza (kllos), da
ordem (ksmos), da excelncia (aret) e da honra pessoal (tim). Arte que
expresso mxima da formao, da paidia do homem grego pr-socrtico: a
48

palavra e o som; o ritmo e a harmonia (...) so as nicas foras formadoras da


alma, pois o fator decisivo em toda a paidia a energia (...) para a formao
do esprito (JAEGER, 1989, p. 13). Os poemas que narram os extraordinrios
feitos dos heris tm como princpio a luta, a disputa, o agon, a porta de
entrada da tica grega que traduzida por dois conceitos simbolizados por
duas Eris. Deusas que expressam, para Nietzsche (1996, A disputa de
Homero, p. 77), um dos pensamentos mais notveis do mundo helnico.
Entretanto, este pensamento no est registrado nos poemas picos de
10
Homero, mas no primeiro poema didtico dos gregos , Os trabalhos e os dias,
escrito por Hesodo (2002, versos 11 a 26, p. 21 e 23):
As duas Lutas
No h origem nica de Lutas, mas sobre a terra
Duas so! Uma louvaria quem a compreendesse,
condenvel a outra ; em nimo diferem ambas.
Pois uma guerra m e o combate amplia,
funesta! Nenhum mortal a preza, mas por necessidade,
pelos desgnios dos imortais, honram a grave Luta.
A outra nasceu da primeira da Noite Tenebrosa
e a ps o Cronida altirregente no ter,
nas razes da terra e para homens ela melhor.
Esta desperta at o indolente para o trabalho:
pois um sente desejo de trabalho tendo visto
o outro rico apressado em plantar, semear e a
casa beneficiar; o vizinho inveja o vizinho apressado
atrs da riqueza; boa Luta para os homens esta ;
o oleiro ao oleiro cobia, o carpinteiro ao carpinteiro,
o mendigo ao mendigo inveja e o aedo ao aedo.

Inveja, cime e rancor so estmulos para a ao da disputa,


enquanto atualmente so sentimentos inconcebveis como afirmativos, aos
gregos era o que fazia o mundo se mover. A disputa entre eles era uma questo
de sade, tanto para o indivduo quanto para a cidade-estado. Para a pedagogia
helnica, todo talento deveria irromper na luta, o objetivo da educao agnica
49

era o bem do todo, da sociedade em geral porque a glria do grego era a glria
da Grcia (Cf. NIETZSCHE, 1996, A disputa em Homero, p. 80 ss). O
esprito de competio, a agonstica dos helenos, estava distante da ambio
do desmedido e do incalculvel, os objetivos dos indivduos da antigidade
eram prximos e alcanveis, tratava-se de correr, jogar, cantar, etc., nas
11
competies e ser o melhor para o bem da cidade natal . Assim como os jovens
eram educados disputando entre si, os seus educadores viviam em igual
rivalidade: msicos, sofistas, poetas e oradores s eram reconhecidos e se
reconheciam na luta pessoal. Justamente com o fim da disputa, a Eris da
guerra mortal, a desmedida, a hybris irrompia na cidade e tanto esta como o
homem grego degeneravam. A crueldade rompia seu casamento com o
esprito, tornava-se selvagem e o regime pr-homrico ganhava fora outra
vez. Entretanto, enquanto o querer helnico estava vivo, enquanto a disputa
era uma necessidade vital para a preservao da grande sade da cidadeestado, o dispositivo do ostracismo era a sua garantia. Tratava-se de um meio
de estmulo, de uma instituio que afastava todo indivduo que se
sobressasse, a fim de que a disputa no se extinguisse, para que o jogo das
foras contrrias revigorasse. Na Hlade ningum deveria ser o melhor; caso
contrrio, a disputa se esgotaria e o fundamento eterno da vida da cidade
helnica estaria em perigo (Idem, p. 81). Em seu sentido original, o
ostracismo , portanto, um pensamento inimigo da exclusividade do gnio,
pois a ao estimulada somente com vrios gnios. S assim os limites da
justa medida so mantidos e a noo grega de disputa pode vigorar, porque
ela detesta o domnio de um s e teme seus perigos, ela cobia, como proteo
contra o gnio um segundo gnio (Ibidem).
Da paidia dependia o surgimento de vrios gnios, de
espritos livres e sublimes. Tendo como princpio o conceito guerreiro de
arete, a formao grega empenhava-se em desenvolver a excelncia humana,
atributo prprio da nobreza, da aristocracia possuidora de fora, destreza,
50

honra, prudncia e astcia, cuja imagem de perfeio estava na associao da


ao com a nobreza de esprito expressada pelo domnio da palavra (Cf.
JAEGER, 1989, p. 22). Ideal de educao manifestado por Fnix, o educador
de Aquiles heri que serve de referncia para os gregos, uma vez que
portador da arte da oratria e da destreza guerreira, ou ao (Cf. HOMERO,
2002a, Canto IX, versos 622 ss, p. 365) , quando lembra ao discpulo com que
objetivo seu pai, Peleu, o enviou para acompanhar o filho: eras muito jovem,
inexperiente ainda da guerra crua e dos debates da gora, onde os nobres
formam-se. Por isso me mandou, para que te fizesse na oratria eminente,
eficiente nas obras (Idem, versos 440 a 444, p. 355). Para a formao do estilo
artstico dos jovens gregos aristocrticos, educados pelo princpio agonstico
para o cultivo da arete, a pedagogia do exemplo era utilizada. Reconhecida
como guia da ao, tal pedagogia utilizava a Ilada e a Odissia como
exemplos para educar os jovens, obras nas quais tambm a heris famosos se
recorria como exemplos para moldar as aes dos hericos personagens em
questo. A pedagogia do exemplo pode ser ilustrada com o conselho que a
deusa Atena d a Telmaco, filho de Odisseu, caso a morte de seu pai se
confirmasse: ... bem no te fica como criana brincar; para tal j passaste da
idade. Ou no soubeste da fama que Orestes divino entre os homens veio a
alcanar, por haver dado a Morte ao Tiestade Egisto, que, com traioeira
artimanha, matara seu pai muito ilustre? Tu, tambm, caro! Crescido te vejo e
com bela aparncia. S corajoso, para que tambm possam vindoiros louvarte (HOMERO, 2001, versos 296 a 302, p. 36).
Tal como os gregos da bela poca tiveram nos mitos o exemplo
e modelo de ideal de vida, Nietzsche tem naqueles a referncia12 principal para
elaborar a sua concepo de cultura e dela extrair os elementos para a
formao do gnio, da grande obra apesar de utilizar o singular em
Schopenhauer educador, sua abordagem filolgica indica que a educao
deve se esmerar para cultivar vrios gnios. Deleuze (1976, IV, 13, p. 115),
51

por sua vez, reconhece que a cultura, ao longo da histria, recebeu um sentido
muito diverso da sua essncia enquanto atividade formadora do homem ativo
e livre. A cultura foi tomada por foras reativas13 e encontrou sua
degenerescncia na formao das sociedades hierarquizadas, compostas por
homens domesticados, dceis, doentes e medocres, vivendo em regime
gregrio, adestrados para a obedincia e tendo como ideal a ausncia absoluta
de disputas. Entretanto, nessas mesmas sociedades, a vontade de potncia
sempre encontra interstcios e companheiros de foices afiadas a ponto de partir
as tbuas de valores que esto a servio do Estado, no qual dominam as foras
reativas. Companheiros nos quais as foras superiores e agressivas criam
novas formas de existncia e novos modos de pensar.

Vontade de potncia e empirismo transcendental


Se, nas obras do jovem fillogo, Deleuze encontrou
condensada a expresso mxima da crueldade da cultura entre os gregos que
tinham na disputa, no jogo, nas relaes agonsticas a fora motriz de seu
modo de existir como arte de afirmao da vida, no Nietzsche genealogista
que o filsofo francs de uma maneira quase secreta, pode-se dizer cria, a
partir do olhar singular que dirige Genealogia da moral14 (1998), uma nova
teoria das faculdades e percebe, na vontade de potncia, por sua plasticidade e
inseparabilidade de cada caso no qual se determina, o prprio estatuto de um
empirismo transcendental, pois concebe-a como o princpio de compreenso
das condies de efetividade da experincia.
Se a vontade de potncia () um bom princpio, se reconcilia o
empirismo com os princpios, se constitui um empirismo
superior, porque ela um princpio essencialmente plstico,
que no mais amplo do que aquilo que condiciona, que se
metamorfoseia com o condicionado, que em cada caso se

52

determina com o que determina (DELEUZE, 1976, II, 6, p. 41).

A vontade de potncia definida como fora plstica interna


das foras, na medida em que se modifica com o objeto ou com o fenmeno
que apreende, o querer interno de cada fora. Essa plasticidade da vontade de
potncia provm do fato de que ela joga um triplo papel na determinao das
foras: elemento diferencial, porque explica a formao simultnea das
diferenas de quantidade (dominante ou dominada) entre foras em relao;
elemento gentico, uma vez que explica o estatuto de dominao entre as
foras determinando suas qualidades (ativa ou reativa); e elemento
genealgico, que explica tambm a formao das diferenas absolutas e da
qualidade respectiva de cada fora. Deleuze esclarece que toda fora tem uma
quantidade pela qual ela estabelece as diferenas com as outras foras,
quantidade esta que define sua condio de dominante ou de dominada. Mas,
como j se viu, essa relao de dominao no indiferente ao tipo de fora, h
as foras dominantes ativas e as foras reativas pois sua ao uma re-ao
, que podem ser tambm dominantes. A diferena entre uma fora ativa e uma
reativa no determinada unicamente pela diferena de quantidade, pela
condio de dominao: ela reenvia a uma qualidade absoluta interna, a uma
essncia, a prpria vontade de potncia que quer afirmar ou negar.
Mas no somente por sua condio de princpio plstico que a
vontade de potncia apresentada por Deleuze como o princpio-chave do
programa de um empirismo transcendental. O estudo do conceito nietzschiano
de vontade de potncia contm uma nova teoria das faculdades, uma teoria de
sua gnese, de sua diferenciao, de seu desregramento e de sua harmonia.
15
Esse conceito oferece a Deleuze um mtodo genealgico que pode
determinar a origem ativa e reativa das faculdades e de seus usos, uma vez que
16
elas so pensadas como foras em relao. Pode-se dizer que a nova teoria
das faculdades est presente no subterrneo do livro Nietzsche e a filosofia,
pois, em sua superfcie, ele a exaltao dos conceitos introduzidos por
53

Nietzsche na filosofia, o sentido e o valor e, tambm, a exaltao de uma nova


arte de afirmao da vida. Considerando-se que o trabalho terico de Deleuze
anterior obra Diferena e repetio o empenho em construir uma nova
doutrina das faculdades, a questo em causa no livro dedicado a Nietzsche
tambm endereada s faculdades. Nietzsche e Deleuze querem uma outra
sensibilidade, outra maneira de pensar, uma nova imagem de pensamento,
mas, para cri-las, preciso fazer uma tipologia das foras, uma tipologia das
faculdades. Deleuze quer saber, ento, como a imaginao, a memria e a
razo voltaram-se contra a vida e a amaldioaram. Para dar um novo sentido
ao pensamento, para que ele seja o poder afirmativo da vida, trata-se de saber:
como se constituem novas faculdades que possam ser a bno suprema das
foras fundamentais de cada indivduo, de cada acontecimento, novas
faculdades capazes de fazer do pensamento algo absolutamente ativo,
faculdades que apreciem e afirmem a vida na sua inocncia?
Por seu carter relacional, cada fora sempre um poder de ser
afetada por outras foras, cada fora pode ser pensada como uma
sensibilidade: a relao das foras determinada em cada caso conforme
uma fora afetada por outras, inferiores, ou superiores. Da se segue que a
vontade de potncia se manifesta como um poder de ser afetada, o que no
significa necessariamente passividade, mas afetividade, sensibilidade,
sensao (DELEUZE, 1976, II, 11, p. 50 e 51). Por seu poder afetivo,
Deleuze define a vontade de potncia repetindo a afirmao de Nietzsche: a
vontade de potncia a forma afetiva primitiva. Esse poder de ser afetada no
uma determinao estritamente fsica, no o simples fato de receber, na
quantidade de sua fora, a inscrio das diferenas quantitativas das outras
foras com as quais ela est em relao. Tal poder da vontade de potncia
passvel de ser pensado como uma protofaculdade, a faculdade primordial: a
sensibilidade, a faculdade da sensao como afetividade ativa. Deleuze
compreende que a sensibilidade no mais o efeito das relaes de fora, nem
54

algo que viria se juntar fora para lhe permitir entrar em relao. porque
toda a fora movimento por aumento de potncia que ela deve ter o poder de
sentir as diferenas de potncia. Ento a vontade de potncia o que d fora
seu poder de ser afetada, sua sensibilidade, ela essa faculdade mesma, a
sensibilidade da fora, um pathos.
A fim de demarcar a diferena entre o conceito nietzschiano de
faculdade e o de Kant, para indicar que, na descrio das faculdades, h uma
teoria das condies de efetividade e no das condies de possibilidade da
experincia, Deleuze diz, a propsito do poder de ser afetado de cada fora:
esse poder no uma possibilidade abstrata, preenchido e efetuado a cada
instante pelas outras foras com as quais ela est em relao (Idem, p. 50). A
cada instante atualiza, a cada instante preenche, porque o afeto, o poder de ser
afetada no perde sua condio de poder, nem se transforma em forma pura de
uma matria j preenchida. esse preenchimento instantneo do poder de ser
afetada que d vontade de potncia o estatuto de uma condio que no
maior que o condicionado, o estatuto de princpio plstico que muda com seu
objeto:
No nos espantaremos com o duplo aspecto da vontade de
potncia: ela determina a relao das foras entre si, do ponto de
vista da gnese e da produo das foras, mas determinada
pelas foras em relao, do ponto de vista de sua prpria
manifestao. Por isso a vontade de potncia sempre
determinada ao mesmo tempo que determina, qualificada ao
mesmo tempo que qualifica (Idem, p. 51).

Essa atualizao instantnea evidencia tambm que cada


faculdade s se efetua no jogo, no desacordo com outras foras, que no so
mais do que outras faculdades, pois no h exerccio da sensibilidade que no
seja, da mesma maneira, um acordo dissonante com outras sensibilidades.
Com esse novo conceito de faculdade, por sua vez primitivo, pr-subjetivo e
55

atualizado a cada instante na relao com outras faculdades, Deleuze pode


realizar o projeto do empirismo transcendental descrevendo o sistema das
faculdades a partir da vontade de potncia, dessa faculdade primitiva, desse
pathos. A tarefa ser, ento, tipolgica: estabelecer a distino entre as
faculdades, determinar a qualidade de cada uma a partir do conflito entre elas,
no qual o grau primitivo de potncia o de ser afetado por outras
foras/faculdades, que so ou ativas ou reativas, tendo sempre presente as
questes trgicas: Quais so as foras que dominam em cada faculdade? Qual
a vontade que se exprime em cada uma? Quem se mantm atrs dela, dentro
dela? Tarefa que s pode ser cumprida pelo genealogista que pensa o mundo a
partir de relaes agonsticas de foras e considera que todos os objetos e
fenmenos resultam de tais relaes. Assim como qualquer valor, portanto, as
faculdades tambm tm sempre uma genealogia da qual dependem a nobreza e
a baixeza daquilo que elas nos convidam a acreditar, a sentir e a pensar.

Inveno do homem: a produo das faculdades


a partir dos resultados da investigao da longa e quase
indecifrvel escrita hieroglfica do passado moral humano, concentrados em A
genealogia da moral de Nietzsche, que Deleuze acompanha a histria das
metamorfoses desse pathos primitivo que define a vontade de potncia. A
inveno do homem o longo processo de produo das novas faculdades,
como a imaginao, a memria e a razo17. Todas essas faculdades tm sua
gnese simultaneamente, sempre em uma relao de conflito entre foras, em
relaes de violncia. No se trata, porm, de uma gnese linear das
faculdades: na origem existe a diferena entre as foras ativas e as reativas. A
ao e a reao no esto numa relao de sucesso, mas de coexistncia na
prpria origem (DELEUZE, 1976, II, 8, p. 45). Na disputa entre vontades de
56

potncia se produziram os tipos, as diferenas de essncia nas mesmas das


quais derivam os usos ativos e reativos das faculdades. Contudo, nessa
aproximao genealgica inveno do humano, Deleuze diagnostica: so as
foras reativas que inscrevem sua vontade de negao na histria das
faculdades. Imaginao, memria e razo, numa palavra, o conhecimento
18
um rgo do ressentimento, da revolta contra a vida, do esprito de vingana .
Mas, como o filsofo do futuro no se contenta com o simples
diagnstico, como ele quer outra maneira de conhecer, quer um conhecimento
em relao com as foras ativas e com a vida afirmada, ao fazer a descrio
gentica das faculdades produz uma transvalorao dos valores na construo
do pensamento. O programa de um empirismo transcendental se prope a
tarefa de liberar as faculdades de sua histria reativa, a fim de liberar outros
poderes at ento negligenciados e, com eles, outras faculdades que sejam
ativas, que afirmem a vida. Deleuze, com seu empirismo transcendental,
realiza, no livro sobre Nietzsche, uma descrio gentica das faculdades a
partir da faculdade primordial, da vontade como pathos; uma genealogia
dessas faculdades, uma tipologia de seus usos, assim como o programa de uma
nova imagem do pensamento. Deleuze v A genealogia da moral como essa
imensa gnese e genealogia, mais que da moral, das faculdades pelas quais a
moral e as foras reativas triunfam sobre a vida. Cada uma das trs
dissertaes desse livro de Nietzsche relevante, para Deleuze, na anlise de
uma faculdade especfica (Cf. NABAIS, 2006, p. 54).
A imaginao a faculdade da fico, da mistificao
19
produzida pelo negativo . Por no suportarem a violncia e a crueldade
fundamentais que toda vida contm, as foras reativas dizem no imanncia,
ao e a toda forma de sensualidade da vida e inventam um outro mundo, um
mundo supra-sensvel e transcendente que elas mistificam como o verdadeiro
e o bom e, em nome desse mundo imaginrio, elas depreciam e amaldioam a
vida. A origem da imaginao est no gesto de negao do real em nome de
57

ideais que tm sua expresso mxima no Reino de Deus, na promessa de vida


eterna, de bem-aventurana aos pobres, de um Deus salvador, onisciente,
onipotente e onipresente, guardio dos fracos e oprimidos e redentor da
igualdade em um reino de amor (AZEREDO, 2000, p. 70 e 71). Mas, nesse
caso, no se trata de um simples processo de irrealizao do mundo da
percepo tese que ganhar importncia no programa deleuziano de um
empirismo transcendental no livro sobre Sacher-Masoch , pois, aqui, o real
o objeto de um sentimento de dio e vingana. Porm, at mesmo este dio e
esta vingana so somente imaginrios, so o deslocamento das foras vitais
sobre uma fico:
Os miserveis somente so os bons, apenas os pobres,
impotentes, baixos so bons, os sofredores, necessitados, feios,
doentes so os nicos beatos, os nicos abenoados,
unicamente para eles h bem-aventurana mas vocs, nobres e
poderosos, vocs sero por toda a eternidade os maus, os cruis,
os lascivos, os insaciveis, os mpios, sero tambm
eternamente os desventurados, malditos e danados!
(NIETZSCHE, 1998, I, 7).

A faculdade da imaginao, portanto, no somente um rgo


passivo de negao, tambm produtora, mas gera mundos imaginrios que
negam a vida, pois investe o negativo na vontade de nada, no desejo de uma
fico que vale mais do que a prpria vida.
Ao atingir a espessura da memria, o genealogista encontra
duas origens que daro provenincia a duas faculdades ativas, a uma memria
fraca, memria da vontade e ao esquecimento nas quais as foras afirmativas
triunfam e a uma faculdade reativa, a prodigiosa memria dos traos, que tem
origem reativa (Cf. NIETZSCHE, 1998, II, 1; DELEUZE, 1976, IV, 3, p.
95). Esta, a memria dos traos, a prpria caracterstica do homem do
ressentimento, seu princpio puro. Ela a expresso de uma conscincia
incapaz de esquecer os vestgios dos danos, das penas sofridas, nela tudo
58

permanece ferida aberta, sempre sentida, re-sentida. Esta chaga supurante


que faz o tipo ressentido querer se vingar do mundo inteiro e sua conscincia
tornar-se negativa: ao invs de estar receptiva s excitaes presentes, sem,
contudo, fix-las de modo indelvel, exatamente o que ocorre quando a
memria invade a conscincia, fazendo da lembrana uma incurvel ferida e
da conscincia uma doente esclerosada que quer ser insaciavelmente cuidada,
amada, alimentada, paparicada... Inscrio dos traos, reteno do passado,
sedimentao dos afetos tristes, da sensibilidade ferida, magoada, a memria
se constitui como reao. A memria dos traos produz, ento, a dobra da
vontade de potncia sobre si mesma, nesse movimento de revolta contra a
vontade afirmativa a conscincia devm m conscincia, os instintos voltamse para dentro e o homem interioriza-se. A memria vem, assim, duplicar a
imaginao, ela mesmo este primeiro movimento de dobra ao interior de
excitao que produz a reao ao trao como mecanismo de negao
(NABAIS, 2006, p. 54).
A memria da vontade, por sua vez, no repousa em traos,
receptiva excitao presente na conscincia, mas ao contrrio da memria
dos traos, que memria da sensibilidade e est voltada para o passado ,
trata-se de uma receptividade fresca na qual tem lugar a novidade do futuro, o
que permite memria tornar-se, pela vontade ativa, a faculdade afirmativa
por excelncia. Esta faculdade produto da crueldade da cultura que, como
20
atividade genrica pr-histrica exercida sobre a espcie humana,
desenvolveu no homem o poder, a faculdade de prometer, de engajar-se com o
futuro, criando, assim um animal que pode fazer promessas e dizer Sim a si
mesmo (Cf. NIETZSCHE, 1998, II, 1 e 2). Faculdade constituda mediante o
21
sistema da crueldade que funcionou pela lgica de que apenas o que no
cessa de causar dor fica na memria (Idem, 3), memria feita a ferro e fogo,
sangue, martrio e sacrifcio registrados nos corpos. Tatuar, excitar, incisar,
recortar, escarificar, mutilar, cercar, iniciar foram os verbos conjugados pela
59

cultura ao traar seus signos diretamente no corpo dos homens, ao inscrever


nele o social, a obedincia tradio e conter-lhes os instintos, tornando-os,
assim, capazes de linguagem, constituindo neles uma memria coletiva das
palavras e no mais das coisas, uma memria dos signos e no mais dos efeitos.
Memria que tornou o homem responsvel quando, por meio da
mnemotcnica, suspendeu a exclusividade dos afetos como guia de sua ao:
a responsabilidade aparece, assim, como o poder do homem sobre si mesmo,
como domnio de si, domnio dos afetos, o que requereu o auxlio de meios
dolorosos. Visualizou-se na dor um recurso de fixao do que deve e do que no
deve ser querido (AZEREDO, 2000, p. 101). Por meio da dor, a cultura,
enquanto pr-histria e atividade genrica, adestrou o bicho-homem
22
incondicionalidade da obedincia: imps a obedincia aos prprios costumes ,
desenvolveu nele a atitude de obedecer a leis e a capacidade de responder por si
no porvir, uma vez que, na vida de um homem e de um povo, esse duro, distante
e profundo passado persiste e ecoa dentro de ns... Esta memria do futuro
devm um instrumento fundamental das vontades criativas. Os homens
superiores, aqueles que no tm necessidade de artigos de f extremos,
empenham suas aes, no no futuro imaginado, no nas fices da
imaginao, mas nas promessas que querem guardar na memria e, por isso,
inventam o sentido do seu agir pela memria de sua vontade.
Entre a memria dos traos e a memria da vontade, um
segundo uso afirmativo da memria se interpe para que haja lugar para o
novo. Na medida em que cumprem sua infindvel tarefa digestiva de
investimento das marcas recebidas, as foras reativas asfixiam o movimento da
vontade diante de novas possibilidades de vida e a memria,
conseqentemente, pode se transformar em um dispositivo pesado, em um
esprito de gravidade. necessrio, por isso, um novo poder das faculdades,
uma nova forma da vontade de potncia, eis que ela produz o esquecimento
enquanto atividade, faculdade positiva, uma fora plstica, regeneradora e
60

curativa, pois, sem ela, no poderia haver felicidade, jovialidade, esperana,


orgulho, presente (NIETZSCHE, 1998, II, 1). A presena do esquecimento
impede, pois, que a memria dos traos invada a conscincia, obrigando estes a
conservarem-se insensveis no inconsciente. A memria a mais frgil das
faculdades, ainda que duplamente ativa como faculdade de prometer e como
faculdade de esquecer , ao mesmo tempo, a origem do ressentimento e da m
conscincia quando tornada dispositivo mnemnico dos traos e das
excitaes. O ressentimento, essa reao que se faz sensvel e pra de agir,
justamente a inverso do sentido produtivo do poder de ser afetada que
constitui a vontade de potncia. A linha do movimento que vai do pathos
inveno de novas possibilidades de vida como memria da vontade capaz de
prometer rompida pelo ressentimento, esta doena incapaz de acionar outra
faculdade a no ser a memria dos traos que imobiliza o pathos e a prpria
vida.
No derradeiro captulo de sua tipologia das faculdades, Deleuze
descreve um promscuo baile de mscaras, a partir do qual determina os
dispositivos de produo de uma terceira faculdade: a razo. Da toca da
tarntula provm ela, do esprito de vingana que sempre aposta na
causalidade, na finalidade e na identidade; que prega a igualdade entre os
iguais, mas varre do mundo tudo o que dele se difere; que levanta seu brado
contra tudo o que tem poder; que encontra a suma felicidade ao ser juza, pois
poderoso seu pendor para punir (Cf. DELEUZE, 1976, I, 11; NIETZSCHE,
2003a, I, Das tarntulas). Ao som de pandeiros, em movimento febril e
delirante, rapidamente trocam-se os pares. Em crculo, sacerdotes e filsofos
danam. Melhor, saltam. Misturam-se. Tornam-se indiscernveis. Insensveis.
Seu poder se expande. xtase. Em transe, alcanam a espiritualidade pura.
Ascenso. Elevao ao mundo verdico, o supra-sensvel. Contemplao.
Finalmente, a verdade, a essncia, o bem, Deus! Apesar de professar desprezo e
se insurgir ao dogmatismo teolgico, o filsofo com sua razo, ainda que atia,
61

com as prescries de objetividade, imparcialidade e seu instinto dubitativo,


permanece na alada do sacerdote. Na religio, na moral, no conhecimento, a
transposio do valor ao plano imaginrio a mesma: A moral a continuao
da religio, mas com outros meios; o conhecimento a continuao da moral,
mas com outros meios (DELEUZE, 1976, III, 12, p. 80). Atrs de cada
mscara o mesmo tipo de foras, a mesma qualidade da vontade de potncia:
reagir, aniquilar a vida. Enquanto faculdade das regras e dos imperativos e,
sobretudo, a faculdade do verdadeiro e do conhecimento, Deleuze compreende
a origem da razo como a faculdade de conhecimento que se ope ao
pensamento. O conhecimento devm uma faculdade reativa, determinada pelo
mito do verdadeiro e do bom. Ela condena a vida, mas como rgo de um certo
tipo de vida, como instrumento das vontades que no querem ir at o limite do
que elas podem. A oposio entre conhecimento e pensamento, Deleuze
reconhece, bem kantiana: Quando o conhecimento se faz legislador o
pensamento que o grande submisso. O conhecimento o prprio
pensamento, mas o pensamento submisso razo como a tudo o que se exprime
na razo (Idem, 13, p. 82 e 83). Agora a questo : Como definir o
pensamento alm do conhecimento, alm da razo? Como efetivar o devir
afirmativo do pathos da vontade de potncia?
Questo que remete tarefa do filsofo do futuro, j
apresentada: a criao de uma nova imagem de pensamento. Criao que
parece s ser possvel aps a determinao da gnese das faculdades, uma vez
que ela conduz a uma genealogia do conhecimento, a uma histria do triunfo da
vontade negativa sobre o pensamento. A nova imagem do pensamento s pode
ser desenhada a partir das faculdades, pois, como j foi afirmado, ela uma
segunda potncia, um segundo poder, alm do poder das faculdades, de seu
suposto exerccio natural; porque o pensamento expresso de uma vida
afirmativa que ultrapassa os limites do conhecimento e da prpria vida: a vida
ultrapassa os limites que o conhecimento lhe fixa. O pensamento deixa de ser
62

uma ratio, a vida deixa de ser uma reao (Idem, p. 83). A conexo entre
pensamento e vida faz do pensamento uma experincia ativa e este transforma
a vida em algo afirmativo, a essncia da arte.
A arte , portanto, o ponto de afirmao que vem confirmar a
atividade de uma vontade ativa e ser transformada por Deleuze no ponto de
vista fundamental sobre o empirismo transcendental com Proust e com
Masoch, assim como ser laboratrio para a descrio da gnese do campo
transcendental. Contudo, a vontade de potncia no ser mais o princpio
transcendental do seu empirismo. Ainda que Deleuze, no livro sobre Nietzsche,
afirme que este filsofo fez por dispor de um princpio de gnese interna o
que faltava a Kant no projeto de uma crtica imanente (uma gnese das
faculdades a partir da descrio das condies da experincia que no seja mais
ampla que o condicionado, genealogia das faculdades da memria, da
imaginao e da razo, a partir de uma tipologia das foras que as exprimem
tanto reativa como afirmativamente), no dar por completo o programa de um
empirismo transcendental. Ser justamente a partir da experincia esttica,
pensada por Kant, que Deleuze criar a explicao para a gnese das
faculdades, mas tambm a soluo para o problema da origem da harmonia
entre as faculdades, o que envolver uma outra expresso da violncia.

63

Coao do sublime

Se o que importa, para Deleuze, engendrar o pensar no


pensamento, faz-se necessrio erigir o que lhe de direito e no o que lhe
acontece de fato, o que nele acidental. Interessa, pois na medida em que,
para Deleuze, pensar criar , aquilo que concerne essncia do que significa
pensar, sua produo, o que h de mais elevado nele: a gnese do ato de pensar,
a condio para uma verdadeira criao. Inerente ao pensamento, o que lhe
de direito, a prpria dificuldade para pensar, bem como seu conjunto de
problemas e questes. Deleuze insiste que no se trata de adquirir o
pensamento, nem de exerc-lo como algo inato, pois o que h no pensamento
um acfalo, assim como um amnsico na memria, um afsico na linguagem,
um agnstico na sensibilidade (Cf. 1988, p. 243). Uma vez que pensar no
inato, trata-se de produzir o ato de pensar no prprio pensamento. Porque ele
no existe por si mesmo, mas comea constrangido e forado sob o efeito de
uma violncia que tira as faculdades dos gonzos. Violncia que desfaz a forma
do senso comum na qual se encontram as faculdades, porque deixam de girar e
convergir em torno do elemento emprico da doxa a qual pressupe que todo
mundo sabe o que pensar, uma vez que todo o mundo pensa, pois este um
ato natural da espcie humana , e apenas cumprem um esforo comum para
reconhecer um objeto. Violncia que, portanto, provoca um desacordo entre as
faculdades.

65

Domnio transcendental: o plano da filosofia

Faz-se indispensvel demarcar as linhas de fora da filosofia


de Kant que atravessam o pensamento de Deleuze. Assim como Kant, Deleuze
considera necessrio conduzir a discusso em filosofia no plano de direito,
daquilo que essencial ao pensamento como pensamento puro (Cf. Idem, p.
221). Dizer que se trata de manter-se no plano de direito em filosofia o
mesmo que afirmar a necessidade de conservar todo o tratamento filosfico no
domnio transcendental, pois nele que a gnese do ato de pensar est situada.
Tal domnio, enquanto princpio plstico, o que condiciona o emprico, a
vida psicolgica e os fatos, o que lhes d sentido. O transcendental
considerado por Deleuze um prodigioso domnio, descoberto por Kant,
quando este age como um grande explorador de montanhas e subterrneos
desse mundo (Cf. Idem, p. 224). Filosofia como atividade transcendental,
portanto, deve ser o esclarecimento das condies da experincia; por isso,
Deleuze faz de seu programa emprico transcendental uma busca da gnese
das condies de efetividade das experincias e a apresentao do plano
transcendental segundo um mtodo de gnese das faculdades.
O termo transcendental foi utilizado como sinnimo de
transcendente na filosofia medieval, a partir do final do sculo XIII, sendo
sempre referido a um uso teolgico, para tudo o que transborda os limites da
experincia, num movimento ascendente. De etimologia latina, o verbo
transcendere designa tudo aquilo que estaria situado em um plano que se
imagina como estando acima do plano ordinrio das coisas, como sendo
superior ao plano desta realidade (TADEU, CORAZZA, ZORDAN, 2004, p.
146). So denominadas transcendentais as propriedades que todas as coisas
tm em comum, e que por isso excedem ou transcendem as diversidades dos
gneros em que as coisas se distribuem (ABBAGNANO, 1982, p. 932). No
66

perodo medieval, os transcendentais caracterizavam os atributos que estavam


alm das categorias (pois tais atributos no eram contados entre as categorias
dos antigos); entretanto, valiam como conceitos a priori dos objetos, tais
como a unidade, a verdade, a bondade e a beleza. Para Kant, tal uso era
equivocado, uma vez que esses supostos predicados transcendentais das
coisas no so mais do que exigncias lgicas e critrios de todo o
conhecimento das coisas em geral, e pem, como fundamento de tal
conhecimento, as categorias da quantidade, as quais, contudo, ao invs de
serem critrios do pensamento, eram utilizadas pelos antigos como
propriedades das coisas em si prprias (KANT, 1985, Analtica dos
conceitos, 11). Diante do reconhecimento de tal equvoco, dir Deleuze
(1978, p. 9 e 30), que Kant inventa uma nova noo de transcendental para
refutar a concepo clssica de transcendente: chamo transcendental a todo
o conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos, que do nosso modo
de os conhecer, na medida em que este deve ser possvel a priori (KANT,
1985, Introduo, p. 53).
Assim, a partir de Kant, transcendental passa a designar no
mais caractersticas das coisas, mas a condio de possibilidade para que a
coisa, o fenmeno, seja conhecida. Em outras palavras, transcendental no o
que est para alm de toda a experincia, mas o que a antecede, o que torna
possvel o conhecimento emprico. Deleuze caracterizar o transcendental
kantiano como o princpio de uma submisso necessria dos dados da
experincia s representaes a priori, correlativamente, de uma aplicao
necessria das representaes a priori experincia (DELEUZE, 1994, p.
21). Representaes estas que esto contidas no sujeito, que , por sua vez, na
filosofia de Kant, o fundamento ltimo de toda experincia. Primeiro motivo
para no fazer de Deleuze um kantiano, uma vez que o filsofo francs quer
pensar o transcendental como condio anterior a toda forma emprica, da
67

qual o prprio sujeito e os objetos so partes. Deleuze compreende que o


destino atribudo, por Kant, ao conceito de transcendental est marcado pelo
modelo da recognio que sempre retorna a um sujeito formado, fixado como
princpio universal ao qual Kant nunca renunciar. Da a razo para Deleuze
afirmar que o transcendental kantiano s poderia ter dado estados civis ao
pensamento considerado lei natural, o que teria feito Kant reencontrar todos
os valores do seu tempo. Para o filsofo francs, pelo fato de Kant no
conseguir se manter no domnio transcendental parece no ter feito mais do
1
que servir Igreja e ao Estado e manter a filosofia na direo do senso comum
multiplicando-o, conforme os interesses da razo. Entretanto, apesar desses
limites que Deleuze identifica no programa transcendental de Kant, ele no
descarta sua relevncia para a formulao da filosofia da diferena. O que
interessa a Deleuze o deslocamento, operado por Kant, quando ele
transforma a questo transcendental de uma teoria das possibilidades do
conhecimento em uma teoria das faculdades, uma vez que esta pea
2
indispensvel em qualquer sistema filosfico (Cf. DELEUZE, 1988, p. 236).
A teoria das faculdades , talvez, o tema mais obscuro da obra de Kant e ser
sobre ele que Deleuze se deter no livro dedicado ao filsofo alemo. Livro
escrito sobre um inimigo, o mais ntimo inimigo, a expresso exemplar da
idia de um pensamento que parte de uma misosofia, de uma violncia
causada pelo inimigo.

A doutrina das faculdades

Deleuze est basicamente ligado a Kant no que diz respeito ao


pensamento, sobretudo doutrina kantiana das faculdades. Mas, assim como
faz com outros autores estudados e integrados sua prpria filosofia,
68

mediante o uso da tcnica de colagem, Deleuze no faz uma adeso completa e


incondicionada teoria das faculdades de Kant. O ponto de partida do filsofo
francs exatamente o ponto de chegada do alemo. Deleuze determinou o
exerccio discordante das faculdades como cadeia de fora e pavio de
plvora, em que cada uma enfrenta seu limite e s recebe e comunica (ou s
comunica outra) uma violncia que a coloca em face de seu elemento
prprio, como de seu disparate ou de seu incomparvel (1988, p. 233). Tratase de um exerccio disjunto, superior ou transcendente de cada faculdade, no
sentido que ela apreende no mundo o que a concentre exclusivamente e que a
faz nascer para o mundo (Idem, p. 236). Tal exerccio abrange aquilo que no
pode ser alcanado do ponto de vista de um senso comum entre as faculdades.
No desacordo entre as faculdades, cada faculdade no tem
outra aventura a no ser a do involuntrio. atravs desse desacordo que cada
faculdade levada ao ponto extremo de seu desregramento. A, cada uma
presa de uma trplice violncia: violncia daquilo que a fora a exercer-se;
daquilo que ela forada a apreender, um signo; e daquilo que s ela tem o
poder de apreender o insensvel, no caso da faculdade da sensibilidade, o
inimaginvel, quando se trata da faculdade da imaginao, o imemorivel, na
faculdade da memria, o impensvel, no pensamento. O que acende esse
pavio de plvora, o qual impulsiona o exerccio discordante das faculdades e
engendra a gnese do ato de pensar, no est no pensamento, mas fora dele. H
algo no mundo que fora a pensar, objeto de um encontro fundamental que
coage o pensamento e o tira de sua natural imobilidade. Algo que s pode ser
sentido, que faz nascer a sensibilidade no sentido, porque, dir Deleuze, no
caminho que leva ao que existe para ser pensado, tudo parte da sensibilidade
(Idem, p. 239). A sensibilidade a origem do pensamento. O que fora a sentir
e aquilo que s pode ser sentido so a mesma coisa no encontro. Contudo, no
pressupem qualquer afinidade ou predestinao. o acidental, ou a
69

contingncia do encontro, que garante a necessidade daquilo que a


sensibilidade fora a pensar.

A gnese do ato de pensar

Para determinar a gnese do ato de pensar do pensamento,


Deleuze opera uma reverso do kantismo. Ele vai retomar o fundamental do
programa transcendental, que faz das faculdades o lugar de esclarecimento de
uma teoria das condies de possibilidade da experincia, e conservar assim
muitos elementos do pensamento kantiano. Na obra de 1963, A filosofia
crtica de Kant (1994), Deleuze destaca, na introduo, o mtodo
transcendental, que tem como princpio essencial uma Crtica imanente, a
razo como juiz da razo (Idem, p. 11). Ele compreende que, com tal mtodo,
Kant pretende determinar a verdadeira natureza dos interesses ou dos fins da
razo (Idem, p. 11), bem como os meios de realizar seus fins. Os sentidos da
palavra faculdade participam da introduo do livro e do suporte para a
interpretao da relao das faculdades nas trs grandes obras que
fundamentam o projeto crtico kantiano. Apesar da importncia do conceito de
faculdade para tal projeto, o prprio Kant nunca o discute ou o analisa
totalmente em um lugar especfico de sua obra. O conceito de faculdade
permanecer sempre apenas como subjacente arquitetnica da filosofia
crtica. Contudo, no incio da ltima Crtica3, Kant reflete mais
sistematicamente sobre este conceito, quando elabora uma distino entre
faculdades da alma e faculdades do conhecimento, obra esta que ser
imprescindvel para a tarefa de reverso do kantismo a que Deleuze se prope.
O filsofo francs sublinha a existncia, em Kant, de dois
sentidos para a palavra faculdade. O primeiro refere-se s relaes da
70

representao em geral. O segundo designa uma fonte especfica de


representaes (DELEUZE, 1994, p. 15). Salienta Deleuze que representao
um conceito de importncia central na filosofia crtica. A representao deve
ser distinguida daquilo que se apresenta. S deste modo possvel
compreender os sentidos da palavra faculdade, uma vez que tais sentidos esto
sempre referidos ao conceito de representao. O que se nos apresenta o
fenmeno enquanto diversidade sensvel emprica ou a posteriori. A noo de
fenmeno, com Kant, sofre uma transformao essencial (Cf. DELEUZE,
1978, p. 7): deixa de ser aparncia, que pode ser tomada como uma iluso dos
sentidos, uma vez que se ope essncia a qual sempre est por trs da
aparncia , e passa a ser considerada apario, que sempre tomada como
algo realmente dado: no digo que os corpos simplesmente parecem existir
fora de mim. (...) Seria culpa minha se convertesse em simples aparncia o que
deveria considerar como fenmeno (KANT, 1985, Esttica, 8). Deleuze
destaca a transformao operada por Kant. Foi ele quem rompeu com a lgica
do mundo dividido em essncia e aparncia, Kant o primeiro a substituir o
par disjuntivo aparncia/essncia pelo par conjuntivo apario/sentido
(DELEUZE, 1978, p. 7). Com tal substituio, no h mais a essncia por trs
da aparncia, mas sim o sentido ou o no-sentido do que aparece, o que
considerado por Deleuze uma mudana radical. A primeira dualidade
implicava um sentido de mundo sensvel degradado. Com a mudana operada
por Kant, um tipo de pensamento radicalmente novo surge: algo aparece,
digam-me qual o seu sentido ou, e isso remete ao mesmo, digam-me qual a
sua condio (Idem, p. 7).
Importa saber, a partir de Kant4, em que condies o fenmeno
aparece e no mais qual a essncia que est por trs dele. Toda a apario do
fenmeno, que sempre parcial e contingente, est condicionada ao ser, ao
qual a apario aparece; em outros termos, o sujeito constituinte daquilo que
71

aparece (Cf. DELEUZE, 1978, p. 8). Para o filsofo francs, Kant promove o
sujeito ao eximi-lo da responsabilidade das limitaes da aparncia e torn-lo
constituinte das condies de possibilidade para o aparecimento do fenmeno.
Quais so essas condies? Kant responder que so duas, as quais, por sua
vez, so independentes da experincia, necessrias e universais; portanto, a
priori. Ou seja, h dois elementos a priori que constituem a condio de
possibilidade de toda e qualquer experincia e conhecimento: um deles
referente apresentao do fenmeno e o outro, sua representao.
primeira condio, Kant denominar formas puras da nossa
intuio ou da nossa sensibilidade: o espao e o tempo. Somente essas formas
puras so apresentadas a priori pela sensibilidade, uma vez que se encontram
somente no esprito humano. O espao a forma pura da exterioridade, ele
que d forma aos objetos que so percebidos e pensados; enquanto o tempo a
forma pura da interioridade, o modo como apareo e me apareo a mim
mesmo (Cf. DELEUZE, 1978, p. 44; KANT, 1985, Esttica transcendental,
7). Espao e tempo so, pois, matrias-primas do sujeito, so duas formas
puras que esto contidas nele a priori; no entanto, aplicam-se experincia, ou
seja, tm uma validade objetiva, pois nada pode ser percebido fora do espao
e do tempo. atravs deles que o pensamento d origem realidade
fenomnica (HEUSER, 1999, p. 20). Portanto, a intuio a priori, ou a
sensibilidade enquanto faculdade de recepo, passiva e imediata , percebe
a diversidade dos fenmenos como eles aparecem, mas no os representa, no
gera conhecimento. Dito de outro modo, todo fenmeno aparece a um sujeito
emprico, porm, toda apario remete no a uma essncia ltima, mas s
condies formais que condicionam o seu aparecer: tudo aparece no espao e
no tempo.
Deleuze insistir, em seus cursos sobre Kant, que, at Leibniz,
a filosofia reduziu as determinaes de espao e de tempo a determinaes
72

conceituais. Kant ser o primeiro a demonstrar que h uma ordem do espao e


do tempo irredutvel s determinaes conceituais, pois ambos no so
predicados, mas regras de construo de qualquer objeto, ou seja, espao e
tempo no so conceitos, mas condicionantes da produo de um objeto na
experincia conforme o conceito. Para explicar tal irredutibilidade, Deleuze
apresenta o exemplo da seguinte experincia de pensamento: imagine e pense
duas mos idnticas (por mais que, na realidade, isto seja impossvel, pode-se
sempre representar duas mos absolutamente idnticas). Leibniz, que
considera haver somente conceitos a priori, dir que se acredita pensar em
duas mos, entretanto, se perceber que no h mais que uma mo. Kant, por
sua vez, dir que h algo irredutvel: as duas mos so absolutamente idnticas
conforme o conceito; porm, elas permanecem sendo duas porque uma a
direita e a outra a esquerda, ou, uma est na frente, outra atrs, ou, uma vem
antes, a outra depois. As duas mos no podem se sobrepor, eis a
irredutibilidade do espao e do tempo: h uma ordem espaotemporal
irredutvel ordem conceitual (DELEUZE, 1978, p. 16). Deleuze dir que,
com Kant, o espao e o tempo adquiriro o poder constituinte de toda
experincia possvel (Ibidem, p. 17). Entretanto, apenas as duas formas puras
da intuio no so suficientes para que se possa conhecer o que aparece,
preciso o segundo elemento a priori: a categoria.
A noo de categoria clebre em filosofia, desde
Aristteles e, segundo Deleuze, to rigorosa quanto uma noo cientfica em
outro domnio (Ibidem, p. 3). Trata-se de um predicado, ou um atributo
universal que se diz de todo e qualquer objeto necessariamente. A categoria
coextensiva totalidade da experincia possvel, ela que d sentido
experincia, uma vez que, em si, nenhuma experincia tem sentido. Categoria
, portanto, a segunda condio de possibilidade da experincia: h um todo
da experincia possvel posto que h predicados ou pseudo-predicados que se
73

atribuem a todos os objetos possveis e estes predicados so precisamente o


que se chama categorias5 (Ibidem, p. 4). Deleuze dir que essas categorias so
as condies de toda experincia possvel pela simples razo de que todo
objeto s objeto na medida em que concebido como um, porm tambm
como mltiplo, tendo as partes de unidade de uma multiplicidade e, por isso,
formam uma totalidade; qualquer que seja o objeto ele tem uma realidade,
exclui o que no , e, por isso mesmo, tem limites; o objeto , necessariamente,
uma substncia, tem uma causa e causa de outros objetos. Ou seja, o todo da
experincia possvel toma sentido somente porque h predicados universais
atribuveis a todas as coisas.
De um lado, se tem o espao e o tempo como formas de
apresentao do fenmeno, como regras de construo de um objeto; de outro,
h as categorias que so formas de representao do que aparece, pois
possibilitam ao sujeito uma retomada ativa daquilo que se apresenta e o seu
decorrente conhecimento; por isso Deleuze afirmar que o que conta na
representao o prefixo re (Cf. DELEUZE, 1994, p. 16). Tal retomada ser
efetuada pelas outras trs faculdades, que so ativas, portanto, fontes de
verdadeiras representaes, de conhecimento: a imaginao, o entendimento
e a razo. A re-presentao , portanto, a sntese do que se apresenta
(Ibidem, p. 16), ou, a sntese da percepo, uma vez que est relacionada com
algo diferente de si, pois, para que algo seja conhecido, necessrio no s ter
a sua apresentao, mas sair dela a fim de reconhecer uma outra distinta, a ela
ligada. A sntese da percepo uma operao que pe em relao as
determinaes conceitual e espao-temporal, ambas ligadas a uma
conscincia. A sntese , portanto, a relao das categorias com as formas
puras da intuio. So trs as operaes que constituem a sntese: a apreenso,
a reproduo e o reconhecimento.
H uma diversidade indefinida de fenmenos no espao e no
74

tempo. Espao e tempo so, eles mesmos, diversos, no s so as formas nas


quais a diversidade se d, como tambm nos do uma diversidade
propriamente espacial e temporal, a diversidade do aqui e a diversidade do
agora. Todo momento do tempo um agora possvel, todo ponto do espao
um aqui possvel (DELEUZE, 1978, p. 46). Para que a percepo possa ser
operada, preciso que o diverso seja dado, isto , faz-se necessrio que um
certo espao e um certo tempo se constituam no espao e no tempo, pois,
quando uma coisa percebida, o em uma certa temporalidade e em uma certa
espacialidade. Assim comea a primeira operao constituinte da sntese:
apreende-se o diverso dos fenmenos, fixando-o em um determinado espao e
tempo sem a sntese, o espao e o tempo no seriam representados ;
percebem-se as partes da coisa, pela direita, ou pela esquerda, por cima ou por
baixo, ou vice-versa; faz-se, assim uma sntese de apreenso sucessiva das
partes. Entretanto, no basta apreender as partes do fenmeno, fundamental
que todas elas se conservem; do contrrio, nunca se chega a determinar um
espao e um tempo. Para tal empreendimento, eis o segundo aspecto da
sntese, a reproduo: necessrio que a parte precedente seja reproduzida,
quando chega a parte seguinte. Em outras palavras, a reproduo junta
diversas representaes e concebe o que mltiplo num s ato de
conhecimento; isto , faz a reproduo das partes tornando-as uma, ou seja,
determinando uma certa regra constante, qual os fenmenos esto
submetidos (DELEUZE, 1994, p. 22; KANT, 1985, Analtica, 1 ed., 1, 2).
Os dois aspectos da sntese, a apreenso das partes sucessivas e
a reproduo das partes precedentes, remetem imaginao. A sntese o ato
da imaginao. Segundo Kant (1985, 1 ed., p. 162-163), imaginar no
simplesmente produzir imagens, nem pensar em algo que no esteja presente,
o que seria uma imaginao emprica. Importa a Kant a imaginao
transcendental, que determina um espao e um tempo no espao e no tempo.
75

Imaginar, na filosofia crtica, determinar um espao e um tempo, o que


realizado pelas snteses de apreenso e de reproduo. Contudo, ainda no
possvel afirmar que algo percebido; preciso que o espao e o tempo
determinados sejam relacionados a uma outra forma que no espao-temporal
esta j se tem , mas forma de um objeto qualquer, uma forma conceitual, e
uma conscincia, um eu penso, que deve poder acompanhar todas as minhas
representaes (KANT, 1985, Analtica, 16). A forma do objeto qualquer,
que conceitual, relacionada forma espao-temporal determinada e, s
assim, se torna possvel o reconhecimento; apenas depois desta relao se
pode afirmar isto. O reconhecimento, por sua vez, implica uma operao
que ultrapassa o que dado; ele remete ao entendimento, isto , unidade do
eu penso. Os conceitos a priori, as categorias, que so representaes do
entendimento, consistem nos predicados de um objeto qualquer, que conferem
sntese da imaginao uma unidade capaz de nos proporcionar
conhecimento. Tem-se, portanto, no mais a sntese da imaginao, mas a
unidade da sntese da razo (DELEUZE, 1978, p. 49).
Viu-se que a filosofia de Kant considera a existncia de quatro
faculdades: uma passiva, a sensibilidade; e trs ativas, quais sejam, a
imaginao, o entendimento e a razo. Como a arquitetnica kantiana est
toda voltada aos interesses da razo, que diferem em natureza, h duas
questes gerais dessa arquitetnica que influenciaro diretamente os dois
sentidos da palavra faculdade, assim como a operao deleuziana de reverter o
kantismo: que interesses so esses e sobre o que eles incidem? Como se realiza
um interesse da razo? O primeiro sentido da palavra faculdade corresponde
primeira questo, aos interesses da razo, e remete s diferentes relaes de
representao em geral: distinguimos tantas faculdades do esprito quantos
os tipos de relaes existentes (DELEUZE, 1994, p. 11[grifo do autor]). H,
na obra de Kant, trs relaes de representaes possveis. A primeira refere76

se ao objeto do ponto de vista do acordo ou da conformidade, que define a


faculdade de conhecer. A segunda diz respeito representao, que entra numa
relao de causalidade com o seu objeto, e pressupe uma representao que
determina a vontade, o que o caso da faculdade de desejar (ou de apetecer).
Enfim, a terceira relao possvel quando a representao est em relao
com o sujeito, uma vez que tem um determinado efeito sobre ele, que o afeta
intensificando ou entravando a sua fora vital (Idem, p. 11), trata-se do
sentimento de prazer e dor (ou desprazer). Considerando, portanto, os
interesses da razo de conhecer, ou de desejar, ou de sentir prazer e dor ,
importa saber se cada uma das faculdades capaz de uma forma superior,
isto , se ela autnoma, se encontra em si mesma a lei do seu prprio
exerccio (Ibidem, 1994, p. 12) e pode, assim, legislar, presidir o interesse da
razo.
Se o primeiro sentido da palavra faculdade refere-se s
relaes de uma representao em geral, o segundo designa uma fonte
especfica de representaes: haver tantas faculdades quantas espcies de
representaes existirem. Este sentido est associado questo da realizao
do interesse da razo: o que exatamente garante a tarefa legisladora de uma
faculdade que possa gerar xito ao interesse da razo? a imaginao, a razo
ou o entendimento? Aqui os dois sentidos j passam a estar relacionados: uma
certa faculdade em seu primeiro sentido deve corresponder uma certa
relao entre faculdades no segundo sentido da palavra (Idem, p. 18).

Reverso do kantismo

A reverso deleuziana do kantismo se d do seguinte modo: em


primeiro lugar, Deleuze renuncia pressuposio de uma natureza reta do
77

pensamento e do elemento do sensus communis, aquilo que considerado o


mnimo que sempre se pode esperar de algum que pretenda chamar-se
homem (KANT, 1993, 40). Renncia em que est implicada a recusa da
concordncia harmnica das faculdades, sempre determinada por uma
faculdade dominante e legisladora, sob o modelo da recognio, conforme um
interesse especfico. No caso da Crtica da razo pura quando a razo
descobre a faculdade de conhecer superior (o primeiro sentido da palavra
faculdade) , para que o conhecimento seja comunicvel de direito,
invocado um senso comum lgico, quando o entendimento, a imaginao e a
razo entram numa relao harmoniosa, em conformidade com o interesse
especulativo da razo. Nesse caso, a faculdade predominante (no segundo
sentido), a que legisla, o entendimento, que induz a imaginao e a razo a
preencher uma certa funo com o interesse de conhecer os objetos de
conhecimento, os fenmenos.
Na Crtica da razo prtica, quando importa razo a
faculdade de desejar superior, o senso comum moral invocado. Este segundo
senso comum deve exprimir o acordo das faculdades do entendimento e da
razo, sob a legislao desta ltima. Em funo do interesse prtico, as idias
da razo, e inicialmente a idia de liberdade, encontram-se determinadas pela
lei moral. Pelo intermdio desta lei, a razo determina objetos supra-sensveis,
coisas em si que, necessariamente, lhe so submetidos, induzindo o
entendimento a um certo exerccio a favor do interesse prtico (DELEUZE,
2006b, p. 80-84).
H um terceiro suposto senso comum. Seria o sensus
communis aestheticus (Cf. Idem, p. 5), presente na Crtica da faculdade do
6
juzo (1993). o terceiro senso comum assim denominado por Deleuze,
entretanto, Kant no o reconhece como tal do mesmo modo que faz com os
outros dois, apenas o supe. No passa de suposio porque no pode ser
78

afirmado categoricamente, uma vez que o juzo do gosto no fundado na


experincia por pretender dar direitos a juzos que contm um dever; ele no
diz que qualquer um ir concordar com nosso juzo, mas que deve concordar
com ele. Dito de outro modo: todo o senso comum tem um sentido
comunitrio, fundado sobre conceitos o que no permite a ningum ser de
outra opinio , e no sobre sentimentos, que so privados, subjetivos, o que
o caso do juzo do gosto. Para Kant, o que belo para um pode no ser para
outro, a coisa bela singular e permanece sem conceito, posso apenas conferir
validade exemplar ao meu juzo de gosto, a qual uma simples norma ideal,
sob cuja pressuposio poder-se-ia torn-la regra universal. Contudo, no
possvel postular o juzo de gosto, o senso comum esttico, porque, dir
Deleuze, postulados implicam conhecimentos que se deixam determinar
prtica e universalmente (DELEUZE, 2006b; KANT, 1993, 20-22). O
papel do sensus communis aestheticus seria o de estabelecer, de direito, a
comunicabilidade do sentimento e a universalidade do prazer esttico.
Entretanto, este um prazer desinteressado, independente dos interesses
emprico, especulativo e prtico. Desinteresse que resulta na ausncia de uma
7
faculdade legisladora sobre objetos , apesar de requerer a livre concordncia
indeterminada de duas faculdades de representao; para a Analtica do belo8
esto envolvidas a ento livre faculdade das intuies ou da imaginao, uma
vez que no est submetida a conceito algum, e a faculdade dos conceitos, isto
, do entendimento, que sempre est em conformidade com leis (KANT, 1993,
35), mas, que no caso do juzo de gosto, est indeterminado, pois sua
legalidade no aparece em conceitos determinados. E, para a Analtica do
sublime, o acordo se d entre a imaginao e a razo, faculdade das idias.

79

Coao do sublime: o livre exerccio das faculdades

Aps recusar o pressuposto de uma reta natureza do


pensamento e suas implicaes, Deleuze segue a reverso do kantismo com a
afirmao da potncia do exerccio discordante das faculdades, o seu
verdadeiro funcionamento, uma vez que s ele possibilita engendrar o pensar,
a criao no pensamento. no prprio Kant que Deleuze encontra pistas para a
reverso da filosofia crtica kantiana: trata-se da abordagem do exerccio da
faculdade da imaginao na Crtica da faculdade do juzo, quando ela assume
uma funo produtiva e original9 e exerce-se livremente, j que no est
submetida a nenhum conceito, uma vez que se encontra liberada da tutela do
entendimento e da razo, o que no acontecia nas duas Crticas anteriores.
Deleuze compreende que a faculdade da imaginao, na terceira Crtica,
sinaliza para um livre exerccio das faculdades, de tal modo que cada uma
deve se tornar capaz de jogar por sua prpria conta.
O sinal percebido no segundo livro, Analtica do sublime,
quando Kant relaciona a imaginao ao sentimento do sublime. aqui que,
verdadeiramente, se pode compreender a reverso do kantismo, operada por
Deleuze. O conceito de sublime apresentado, na Crtica da faculdade do
juzo, em relao com o belo. Ambos agradam por si mesmos e pressupem
10
um juzo de reflexo . Entretanto, o belo diz respeito forma do objeto, que
caracterizada pela limitao; ao passo que o sublime pode tambm ser
encontrado em um objeto sem forma, o qual implica a representao do
ilimitado. Enquanto o belo comporta um sentimento de promoo da vida, o
sublime um prazer negativo produzido pelo sentimento de uma momentnea
inibio das foras vitais, chegando a produzir um sentimento de desprazer.
Em lugar de uma alegria positiva, o sublime produz mais um contnuo
maravilhamento e estima, admirao ou respeito.
80

Kant considera o sublime apenas em relao a objetos da


natureza bruta que, sem raciocnio, produzem no esprito uma comoo, uma
violncia faculdade da imaginao. O filsofo alemo ressalta que o sublime
no est em nenhuma forma sensvel e sim no homem, pois tem seu
fundamento na natureza humana e diz respeito apenas a idias da razo, no
podendo ser representado. O sublime no est nos objetos da natureza; estes
apenas podem ser aptos a uma sublimidade possvel de ser encontrada,
avivada e evocada no nimo, que inteiramente vida (o movimento do nimo
11
caracterstica prpria do sentimento do sublime, pois a faculdade do nimo
excede todo padro de medida). Apenas o caos, as mais selvagens e
desregradas desordem e devastao suscitam as idias do sublime quando
somente poder e grandeza podem ser vistos (KANT, 1993, 23 e 24).
Grandeza e poder so as formas das duas espcies de sublime:
a matemtica e a dinmica. A espcie matemtica de sublime (Idem, 25)
extensiva, dada pelo absolutamente grande, pelo grande acima de qualquer
comparao, cujo padro de medida no pode ser outro seno ele mesmo e
compreendido pela imaginao, nica faculdade capaz de avanar por si
mesma at o infinito. Exemplos do sublime matemtico so o espetculo do
mar em plena calmaria, assim como a abbada celeste estrelada, que inspiram
um sentimento de respeito (Cf. DELEUZE, 1978, p. 51). A espcie dinmica
(KANT, 1993, 28) dada pelo infinitamente potente da natureza, o qual nos
causa medo e impotncia fsica. Como, por exemplo, o sentimento de terror
expresso pelas pessoas que ficaram frente a frente com o tsunami. Tal medo,
todavia, nos faz descobrir, simultaneamente, duas coisas: uma faculdade de
julgarmo-nos independentes da natureza e uma superioridade sobre ela, na
qual est fundada a autoconservao da espcie, dado que leva em si as Idias
da razo, de totalidade absoluta, capazes de superar o que, primeira vista,
parecia ultrapassar o prprio homem.
81

A relao entre o sublime e a imaginao, na ltima Crtica


kantiana, modelar, e at mesmo sintagmtica para Deleuze. Expressa uma
harmonia paradoxal entre razo e imaginao; ambas s entram em acordo
no seio de uma tenso, de uma contradio, de uma dilacerao dolorosa. H
acordo, mas acordo discordante, harmonia na dor (DELEUZE, 2006b, p. 86).
Tal acordo se d do seguinte modo: o sentimento do sublime exerce uma
afronta sobre a faculdade de imaginao; esta retirada da forma do senso
comum e, por si, avana at o infinito, em um jogo livre, sem qualquer
impeditivo, excedendo todo padro de medida da sensibilidade (Cf. KANT,
1993, 26). A imaginao no consegue mais distinguir as partes, menos
ainda apreend-las e reproduzi-las na medida em que chegam as seguintes; e,
enfim, no consegue qualificar o objeto, torna-se impossvel dizer: isto. Toda
a forma de reconhecimento foi quebrada. Todo o ritmo, toda a ordem do senso
comum foi rompido. O infinito circunscreveu todo o espao, s h caos (Cf.
DELEUZE, 1978, p. 51 e 52). O sublime coage a imaginao a enfrentar o seu
mximo, o inimaginvel na natureza, e ela no pode mais refletir a forma de
um objeto, como possvel para a imaginao quando ela est diante do belo.
12
O excessivo torna-se um abismo, no qual ela prpria teme perder-se
(KANT, 1993, 27) e, por isso, transmite sua coero faculdade da razo, ou
ao pensamento, que forado a pensar o supra-sensvel como fundamento da
natureza e da prpria faculdade de pensar (Idem, 27; DELEUZE, 1988, p.
237).
No entanto, somente em aparncia, ou por projeo, que a
imaginao constrangida pelo sublime ao se reportar natureza sensvel,
pois este efeito exercido pelo sublime nada mais que um reflexo das Idias da
razo que nela se l sob o efeito de uma sub-repo, ou seja, de uma falcia de
confundir o que sensvel com o que pertence ao pensamento. Dir Deleuze
que somente a razo nos obriga a reunir em um todo o infinito do mundo
82

sensvel; nada mais fora a imaginao a enfrentar seu limite (DELEUZE,


2006b, p. 86). Desse desacordo nasce um acordo: a razo fora a imaginao a
atingir o seu mximo, coloca a imaginao em presena do limite do seu poder
13
no sensvel ; e a imaginao, por sua vez, desperta a razo como faculdade
que pensa um substrato supra-sensvel para a infinidade do mundo sensvel.
Tendo como objeto seus prprios limites o inimaginvel para a imaginao e
o impensvel para o pensamento , as faculdades se elevam a um exerccio
transcendente, ultrapassando suas limitaes pela violncia que uma provoca
outra:
o acordo da imaginao e da razo encontra-se efetivamente
engendrado no desacordo. O prazer engendrado na dor. Mais
ainda, tudo se passa como se as duas faculdades se fecundassem
reciprocamente e reencontrassem o princpio de sua gnese, uma
na vizinhana de seu limite, a outra, para alm do sensvel,
ambas em um 'ponto de concentrao' que define o mais
profundo da alma como unidade supra-sensvel de todas as
faculdades (DELEUZE, 2006b, p. 86).

Pela explicao do sublime, elaborada atravs do livre e


espontneo acordo entre a razo e a imaginao, Deleuze defende a tese de
que, na terceira Crtica, Kant encontra a constituio da gnese transcendental
das faculdades, o fundo suposto das outras duas Crticas. Esta tese permite ao
filsofo francs estabelecer as condies da gnese do prprio pensamento.
Nessa gnese, Deleuze encontra o lugar de exploso das faculdades, enquanto
concordia facultatum, e, portanto, o lugar do seu engendramento na forma
transcendental. Mas este novo, livre e espontneo acordo s ocorre em
condies especiais: na dor, na oposio, no constrangimento, no desacordo,
na violncia, na fora: a dor torna possvel um prazer (DELEUZE, 1994, p.
58). em regies-limites de cada faculdade, quando cada uma se desenvolve e
atinge sua mxima potncia, quando cada uma vai at o fim do que pode,
83

diante do informe e do disforme que o acordo discordante entre as faculdades


acontece, que cada faculdade descobre a sua prpria paixo, a sua linguagem
individual, a sua radical diferena.
Frente gnese transcendental das faculdades, Deleuze
determina a diferena radical de cada faculdade14, em torno daquilo que s ela
capaz de exercer sobre a alma. Tudo comea pelo encontro com a intensidade
de um signo que faz nascer a sensibilidade no sentido, denominado, por
Deleuze (1988, p. 231-240), como o sentiendum ou o ser do sensvel, aquilo
que , ao mesmo tempo, insensvel no nvel do senso comum e s pode ser
sentido, aquilo que fora a sensibilidade a sentir. Esta, por sua vez, forada
pelo encontro a sentir o sentiendum, violenta outras faculdades que, no
exerccio transcendente, s elas podem exercer: a memria, diante do ser do
passado, da forma pura do tempo limite prprio da memria forada a
recordar-se do memorandum, daquilo que s pode ser lembrado; a imaginao
forada a imaginar o imaginandum, o limite, o impossvel de imaginar; o
pensamento, que, para Deleuze, vem sempre depois de todas as outras
faculdades existentes, forado a apreender aquilo que s pode ser pensado, o
cogitandum, a essncia, o pensamento puro, o ser do inteligvel como ltima
potncia do pensamento, aquilo que tambm impensvel no exerccio da
faculdade calcado sobre o emprico de formas fixas. O que era insensvel,
imemorial, inimaginvel e impensvel no nvel emprico do uso das
faculdades pode ser sentido, lembrado, imaginado e pensado na discrdia
entre as faculdades, no seu exerccio transcendente e paradoxal. Da
sensibilidade ao pensamento, o que se passa a violncia prpria de cada
faculdade. Uma transmite outra sua diferena intrnseca prpria elevada ao
mximo de potncia. Da ensima potncia de cada faculdade, o pensamento
transcendental produzido. Do limite da sensibilidade ao limite do
pensamento o que comunicado divergncia, discrdia, inimizade, coao,
84

ao de foras, violncia.
As faculdades passam a se comunicar com um instvel e
anrquico plano subjacente aos dinamismos espao-temporais, lgica da
causa e efeito e a qualquer previsibilidade; um campo imprevisvel, livre das
semelhanas, aqum das representaes em forma de sujeito e objeto, anterior
a uma conscincia, diverso de qualquer pessoalidade e individualidade; topos
mutante, movente, nmade, sem lugares prvios, onde a velocidade infinita
impede a formao de qualquer espcie de fixidez. Como as demais
faculdades, o pensamento se abre para este topos constituinte, inconsciente,
emissor de singularidades que presidem constituio dos indivduos e de
uma conscincia, porque composto de pura matria intensiva. Conectado a
esse campo, o pensamento pode expandir sua aventura involuntria, uma vez
que a forma pessoal de um Eu que pensa mediante o senso comum
dissolvida; onde os princpios de identidade e de no-contradio perdem seu
reinado, j que s so vlidos para o mundo emprico de sujeitos e objetos
constitudos.

Do idealismo ao empirismo transcendental

Ao realizar, assim, a reverso do kantismo, Deleuze retoma o


seu projeto de erigir uma nova concepo do transcendental pelo tema das
faculdades. Elabora uma nova teoria das faculdades e prope uma
compreenso indita delas: prepara o ponto de vista emprico do campo
transcendental, opondo-se radicalmente ao idealismo transcendental
kantiano. Ao criar o conceito empirismo transcendental, Deleuze produz
condies para explorar o domnio das regies do transcendental, para
compreender a constituio do prprio campo transcendental a partir da
85

experincia efetiva; enquanto o idealismo transcendental kantiano se dedica


experincia possvel, que consiste na prova de que toda experincia interna
apenas possvel mediante o pressuposto da experincia externa (Cf. Kant,
1985, p. 243). Ou, em outras palavras, o idealismo transcendental compreende
que os objetos da experincia no so dados em si, fora da experincia
possvel, uma vez que, sem relao com nossos sentidos nos quais sempre
esto implicadas as intuies a priori de espao e tempo eles no existem
(Cf. Ibidem, p. 438). Para Deleuze, com o idealismo transcendental, Kant
decalcou as estruturas ditas transcendentais sobre os atos empricos de uma
conscincia psicolgica (DELEUZE, 1988, p. 224), remeteu o
transcendental a um transcendente: forma pessoal de um Eu, a uma
conscincia pura sem nenhuma experincia. O sujeito transcendental kantiano
conserva a forma da pessoa, da conscincia pessoal e da identidade subjetiva
e que se contenta em decalcar o transcendental a partir dos caracteres do
emprico (DELEUZE, 2003b, p. 101).
Se Deleuze recusa o sujeito, a forma pessoal de um Eu
universal como fundamento do campo transcendental, porque tem presente
que o fundamento no pode se parecer com aquilo que est incumbido de
fundar. O fundamento um outro mundo, diferente daquilo que ele funda (Cf.
Ibidem, p. 102). Diante de tal recusa, vale repetir, Deleuze prope um campo
transcendental impessoal e pr-individual como fundamento, ponto de
partida, ou melhor, como gnese dos indivduos e das pessoas. Do campo
transcendental irrompem singularidades annimas e nmades, impessoais,
pr-individuais, livres de qualquer sujeito fundante (ou Deus), que percorrem
tudo aquilo que vida: homens, plantas, animais independentemente das
matrias de sua individuao e das formas da sua personalidade (Ibidem, p.
110). Diferentemente daquilo que funda, ou, que d origem, as singularidades
se repartem em um 'potencial' [o prprio campo transcendental] que no
comporta por si mesmo nem Ego (Moi) individual, nem Eu (Je) pessoal, mas
86

que os produz, atualizando-se, efetuando-se (Ibidem, p. 105); contudo, as


figuras dessa atualizao no se parecem em nada com o campo
transcendental. A fim de acompanhar a explorao deleuziana do campo
transcendental a partir da criao do empirismo transcendental, importante
manter no horizonte a dissimtrica relao que Deleuze mantm com o
idealismo transcendental kantiano. A diferena entre eles passa por trs
planos: da possibilidade efetividade, do possvel ao virtual e da deduo
gnese.

Da possibilidade efetividade

Deleuze, como Kant, quer compreender como se constitui o


campo transcendental enquanto o conjunto das condies da experincia, isto
, aquilo que faz com que a experincia acontea. Contudo, se o idealismo
transcendental se ocupa com as condies de possibilidade da experincia
(cognitiva, moral, esttica), o problema do empirismo transcendental gira em
torno das condies de sua efetividade. Para Deleuze, pensar a experincia
apenas na sua possibilidade um limite da soluo de Kant para o problema do
transcendental. Limite porque o possvel em Kant definido como o que est
de acordo com as condies formais da experincia (quanto intuio e aos
conceitos) (KANT, 1995, p. 238). Na medida em que o filsofo alemo
procura as condies de possibilidade, reduz o plano transcendental forma
do conhecimento. Deleuze (2003b, p. 19) considera este um estranho
empreendimento, que consiste em nos elevarmos do condicionado condio
para conceber a condio como simples possibilidade do condicionado.
Desse modo, o plano transcendental torna-se cpia ou decalque do emprico e
se torna incapaz de engendrar o que deveria fundar.
87

Kant pensou o possvel a partir daquilo a que Deleuze, na


tradio de Bergson, designou como uma miragem do presente no passado,
uma iluso retrospectiva que fonte de toda espcie de falsos problemas, a
retroprojeo do possvel (DELEUZE, 1999a, p. 13). O idealismo
transcendental compreende a experincia emprica, enquanto plano da
efetividade do conhecimento, e, depois, como se abrisse um armrio de
possveis, procura determinar o que teria sido essa experincia enquanto
possvel, ou, por outras palavras, o que teria que ter sido anteriormente
possvel para que a experincia viesse a tornar-se efetiva. Nesse movimento
retrospectivo, o possvel, o plano da condio, simplesmente copiado do
plano do efetivo, construdo depois da experincia real, conforme a
semelhana que ele teria, em hiptese, precedido. Numa palavra, no idealismo
15
transcendental, o transcendental decalcado do emprico . Importa a
Deleuze, na criao do empirismo transcendental, no as condies de toda
experincia possvel que so demasiadamente amplas e gerais, como uma
frouxa rede de pesca na qual os maiores peixes passam atravs dela e sim as
condies da experincia real (DELEUZE, 1988, p. 123, 252; 1999a, p. 15,
18; 1999b, p. 101), as condies de efetividade de toda experincia. A
efetividade da experincia implica que a condio no seja mais ampla do que
o condicionado, isto , que a faculdade tenha a mesma extenso que o seu
objeto para que os conceitos por ela formados sejam idnticos a ele (Cf.
DELEUZE, 1999b, p. 101). O ajustamento entre a condio e o condicionado
produzido pela experincia esttica proporcionada pelo sublime, quando as
faculdades podem operar em um livre acordo, pela ausncia de uma lei dada e
ascender a um exerccio transcendente das faculdades envolvidas. S nessa
experincia o objeto obriga ao alargamento da razo, sua liberao, porque,
pelo juzo reflexivo, a razo tem que procurar o conceito ou a idia que lhe seja
adequada, uma vez que tal juzo implica ausncia de lei dada universalmente.
Mas necessrio que o transcendental no seja decalcado sobre o emprico,
88

que no seja o simples emprico projetado retrospectivamente sobre o plano


do transcendental.

Do possvel ao virtual
Na medida em que atribui ao possvel o estatuto de uma
simples reproduo do efetivo, Deleuze prope, em seu lugar, a imagem
virtual (1999a, p.20) para ir em direo s condies da experincia real, pois
ela que propicia a razo suficiente da coisa (Ibidem), sua diferena de
natureza. A imagem, o ponto virtual , pois, o que demarca a segunda
diferena entre idealismo e empirismo transcendental. O campo
transcendental, isto , o domnio daquilo que antecede a experincia e
constitui a sua condio, no uma cpia da prpria experincia porque o
transcendental no possvel, no uma miragem da realidade, mas sim
virtual, com plena realidade e, alis, irredutvel ao possvel. Afirmar que o
virtual real implica compreender que o real no se refere a estados de coisas
fixos; pelo contrrio, o real o fluxo, a continuidade de transio, a prpria
mudana (Cf. BERGSON, 2006, p. 10), sempre em vias de atualizao. O
virtual o que se atualiza na experincia sendo apenas adequado quele objeto
singular da experincia, sem que seja o seu duplo ou a sua imagem
reconstruda retrospectivamente. O virtual no passa por nenhuma
conscincia, no tem existncia psicolgica, no o dado da experincia;
entretanto, tambm no se trata de um estado primitivo do real espera de
atualizao. O real , pois, constitudo de duas partes inseparveis, uma virtual
e outra atual, como duas faces de um mesmo objeto: as imagens virtuais no
so mais separveis do objeto atual que este daquelas. As imagens virtuais
reagem [como uma nvoa], portanto, sobre o atual (DELEUZE; PARNET,
1998, p. 174). O campo transcendental compreende, pois,
89

concomitantemente, o virtual e sua atualizao, sem que se possa demarcar


limite entre eles: o atual o complemento ou o produto, o objeto de
atualizao, mas esta s tem por sujeito o virtual. A atualizao pertence ao
virtual (Idem, p. 175). Na medida em que o atual produto condicionado do
campo transcendental, evidentemente, no pode ser parte deste, uma vez que
j experincia, composto de seres e objetos individuais constitudos; porm,
necessariamente, tem o campo transcendental como pressuposto.
Assim apresentado, em oposio ao atual, o virtual parece
constituir um outro mundo que remeteria o empirismo transcendental a uma
transcendncia, semelhana do que Kant fez com o transcendental. Contudo,
Deleuze no trai o seu projeto de afirmao da imanncia em sua mxima
radicalidade. A oposio entre virtual e atual no presume a diviso do mundo
em dois. A dinmica de funcionamento do mundo pensada por Deleuze
(1988, p. 347) tal como a dinmica de um ovo: sob os fenmenos partitivos
da diviso celular, encontram-se ainda instncias dinmicas, migraes
celulares, dobramentos, invaginaes, estiramentos que constituem uma
'dinmica do ovo'. A esse respeito, o mundo inteiro um ovo (2006c, p. 132).
Apesar da funo reprodutora de todas as partes do organismo a que pertence,
o ovo s cumpre tal funo sob a condio de se desenvolver em um campo
que no depende de tais partes, se desenvolve antes, nos limites da espcie:
h 'coisas' que s o embrio pode fazer, movimentos que s ele pode
empreender ou, antes, suportar (...) As proezas e o destino do embrio
consistem em viver o invivel como tal, a amplitude de movimentos forados,
por exemplo, que quebrariam todo o esqueleto ou romperiam os ligamentos
(1988, p. 345). Pensar o mundo na mesma lgica do ovo sugere uma
compreenso dele pela perspectiva de processos dinmicos que tm como
suposto um campo interior varivel, metaestvel e uma superfcie mvel. No
campo interior, dinamismos se produzem numa estrutura do heterogneo, na
qual se imbricam seres pr-individuais, singularidades discretas, ainda no
90

tomadas numa individualidade: eis o primeiro momento do ser (DELEUZE,


2006d, p. 118), puramente virtual, suposto pelo estado atual, pela superfcie do
ovo, na qual os seres se tornaram indivduos outro momento do ser. O
primeiro estado do ser, o virtual, ou transcendental, constitui, portanto, o
princpio gentico do estado atual, emprico, estado de individuao.
Singularidades e individualidades, virtual e atual, transcendental e emprico
so estados que no vivem isoladamente um do outro, h interao entre eles,
uma vez que se comunicam por meio do procedimento de atualizao, de
efetuao ou de encarnao, que um processo de diferenciao e de criao:
A atualizao rompe tanto com a semelhana como processo
quanto com a identidade como princpio. Nunca os termos
atuais se assemelham virtualidade que eles atualizam: as
qualidades e as espcies no se assemelham s relaes
diferenciais que elas encarnam; as partes no se assemelham s
singularidades que elas encarnam. A atualizao, a
diferenciao, neste sentido, sempre uma verdadeira criao
(...) Atualizar-se, para um potencial ou um virtual, sempre
criar linhas divergentes que correspondam, sem semelhana,
multiplicidade virtual. O virtual tem a realidade de uma tarefa a
ser cumprida, assim como a realidade de um problema a ser
resolvido; o problema que orienta, condiciona, engendra as
solues, mas estas no se assemelham s condies do
problema (DELEUZE, 1988, p. 340-341).

Se, no processo de atualizao, de comunicao entre o


interior e a superfcie do ovo-mundo, entre o virtual e o atual, no h
semelhanas, ao contrrio, s divergncias, a relao entre um e outro est
condicionada por uma diferena fundamental como diferena de
potencial (DELEUZE, 2006d, 118 [grifo do autor]), criadora do diverso,
razo suficiente do fenmeno, condio daquilo que aparece, mas que, no
entanto, diferente dele (Cf. DELEUZE, 1988, p. 356). Considerado desse
modo, o transcendental como virtual no se atualiza no emprico sem se
modificar e, por isso, no decalque do emprico, ou seja, no pensado
91

dedutivamente.
Da deduo gnese
O terceiro plano que distingue o empirismo transcendental do
idealismo transcendental est na diferena entre a deduo das faculdades e a
gnese das faculdades. Nas duas primeiras crticas, Kant adota o ponto de vista
da deduo16. Ele deduz a possibilidade de outra possibilidade: considera o
grupo das faculdades e o acordo entre elas como poder, potencialidade do
esprito humano. Parte do fato, do emprico, para chegar condio, ao
transcendental. Ou seja, ele se apia, inicialmente, em fatos dos quais procura
apenas as suas condies de possibilidade. Tais condies so encontradas em
faculdades j prontas e tm como pressuposta a capacidade de um harmnico
acordo entre elas, sempre determinado por uma das faculdades. Antes da
terceira Crtica, Kant, em nenhum momento, pergunta de onde provm o
acordo entre as faculdades, nunca problematiza como possvel o
engendramento de tal acordo, apenas o presume, pois, enquanto o
condicionamento supe o possvel, a faculdade j constituda, o
engendramento busca o princpio ltimo de todas as possibilidades. Em A idia
de gnese na esttica de Kant, Deleuze (2006b, p. 85) defende a tese de que a
Crtica da faculdade do juzo uma resposta objeo que os discpulos de
Kant, Mamon e Fichte, dirigiram a ele: h ausncia de um mtodo gentico na
compreenso do acordo entre as faculdades. Deleuze considera que a teoria da
experincia esttica que no mais do que o acordo livre e indeterminado
entre faculdades suscitado pela simples forma (ou ausncia de forma) do objeto
da experincia da ltima Crtica tem em si incorporada a crtica dos pskantianos e que a obra responsvel por uma nova dimenso da filosofia
transcendental.
Violentado por seus discpulos na medida em que exigiam um
92

princpio que no fosse apenas condicionante com relao aos objetos, mas
verdadeiramente gentico e produtor, ou seja, um princpio de diferena ou de
determinao interna, bem como quando denunciavam as harmonias
miraculosas entre as faculdades j formadas presentes na crtica Kant
transforma o seu projeto crtico. A Crtica, em geral, deixa de ser uma teoria do
condicionamento, uma teoria das condies de possibilidade da experincia,
para devir uma Formao transcendental, uma Cultura transcendental, uma
Gnese transcendental (DELEUZE, 2006b, p. 85). Para Deleuze, portanto, a
Crtica da faculdade do juzo no um complemento das outras duas crticas.
Ela as funda. um fundo suposto, uma vez que o acordo das faculdades fixado
por uma dentre elas, como acontece nos interesses especulativo e prtico da
razo, no seria possvel se, de incio, elas no fossem capazes em si mesmas e
espontaneamente de um acordo sem legislao, sem interesse nem
predominncia (Cf. DELEUZE, 1994, p. 57; 2006b, p. 81, 93-95). Ora, uma
gnese das faculdades passa por mostrar que a prpria experincia de
desregramento, de tenso no interior do pensamento, que produz, por um
processo de exploso, o engendramento das faculdades, numa harmonia
paradoxal que se constri sobre uma desarmonia, sobre um desacordo. O
sublime precisamente o ponto originrio porque ele a experincia na qual o
pensamento se confronta com o impossvel: a razo convoca a imaginao a
apreender em imagens as suas Idias, que, por essncia, so inacessveis
porque impossveis de apresentao, uma vez que no podem ser encontradas
em parte alguma na experincia. Em suma, o impossvel, a inacessvel Idia ,
enquanto tal, a origem transcendental de todas as faculdades. Essa gnese,
contudo, engendrada, como j se viu, a partir de um princpio vivificante que
anima as faculdades, pois dele que elas tiram sua fora e sua vida: o ponto de
concentrao, a unidade supra-sensvel de todas as nossas faculdades, a Alma
(Cf. Ibidem, p. 84 e 95).
93

Alma: princpio transcendental das faculdades


A soluo do mtodo gentico passa, portanto,
paradoxalmente, alm das faculdades, se passa nessa alma, um princpio
puro, transcendental, que unifica as faculdades, mas que tambm pode ser
pensada como uma protofaculdade que contm a origem transcendental de
todas as faculdades, das potencialidades do conhecimento humano. Aqui,
Deleuze toma como princpio transcendental o controverso conceito alemo
17
Gemt , o qual carece, na filosofia de Kant, de uma teoria especfica, apesar de
estar difundido em sua obra (Cf. ROHDEN, 2005, p. 29). Ao pensar o Gemt
como princpio transcendental unificador das faculdades, Deleuze parece no
ignorar a etimologia da palavra, nem os usos que Kant faz dele: o prefixo Ge,
como signo integrador e reunificador, indica uma funo integradora e remete a
um todo; enquanto Mut significa foras ou faculdades, ento: Ge-mt quer
dizer o todo das faculdades de pensar, sentir e querer (Idem, p. 31); na Crtica
18
da razo pura , o Gemt referido como a totalidade das faculdades
transcendentais, a raiz comum de todas elas; contudo, desconhecida um
segredo guardado pela natureza no fundo da alma, coberto por um vu , posto
que, para acess-la, seria necessrio ultrapassar os limites dos juzos da
experincia o que Kant no faz, uma vez que muito cuidadoso em no
ultrapassar esses limites criticamente estabelecidos (ROHDEN, 2007, p. 88);
na Antropologia, por sua vez, representado como faculdade de ter sensaes e
pensar (Cf. ROHDEN, 2005, p. 32); j na Crtica da faculdade do juzo, est em
estreita relao com o conceito de vida e articulado mediante uma relao de
faculdades: o nimo [Gemt] por si s inteiramente vida (o prprio princpio
da vida) (KANT, 1993, B. 129, p. 124) e, enquanto princpio vital, o elo entre
as trs sees da filosofia crtica: terica, prtica e esttica; e, portanto, a
faculdade geral de representaes (Cf. ROHDEN, 2006, p. 104).
A fim de elucidar que o Gemt inteiramente vida para Kant,
94

Valerio Rohden (2005, p. 35; 2007, p. 91) estabelece uma equivalncia entre o
sentimento de vida e o sentimento de prazer: a vida promovida quando
experimentamos o prazer proporcionado pelo juzo esttico. Rohden ainda
lembra a declarao de Kant, na Reflexo 4857, datada de 1776-78:
Unicamente prazer e desprazer constituem o absoluto, porque eles so a
prpria vida. Enquanto princpio de vida, Gemt deve ser pensado como um
princpio de atividade. Pode-se dizer, ento, que, quanto maior for a atividade
da Alma como prefere Deleuze , maior ser a promoo, a afirmao da
prpria vida. Essa atividade s pode se dar na harmonia superior alcanada
pelo livre acordo engendrado no jogo entre as faculdades, quando cada uma
19
ultrapassa o seu limite e alcana o impossvel, a Idia , que atravessa todas as
faculdades e d o que pensar, fora a pensar, atingindo, assim, o mais profundo
da Alma.
Entretanto, ao sublinhar a harmonia superior que o desacordo
efetiva, Deleuze tem em mente a superioridade expressiva da Idia esttica,
ainda que afirme uma paridade absoluta com a Idia racional: a Idia da razo
contm, pois, algo inexprimvel. Mas a Idia esttica supera todo o conceito
(...) A Idia esttica , sem dvida, a mesma coisa que a Idia racional: [mas]
exprime o que nesta inexprimvel (DELEUZE, 1994, p. 63). Poderia-se
dizer que Deleuze, ao tratar da Alma, das Idias, da filosofia kantiana de um
modo geral, apenas apresenta a compreenso de Kant, mas isto s afirma
quem no considera os livros monogrficos de Deleuze como parte do seu
projeto filosfico, o que no o caso no presente estudo. As afirmaes de
Deleuze acerca da filosofia de Kant tm implicaes diretas no seu prprio
pensamento. O elogio ao poder expressivo da Idia esttica e a decorrente
exaltao do gnio, que o artista por excelncia, seja ele escritor, pintor,
poeta, msico, escultor, expressa, na forma de sua obra de arte, uma Idia, algo
inacessvel determinao intelectual. Enfim, por meio de signos especiais, o
artista exprime com vivacidade a unidade supra-sensvel de todas as
95

faculdades. Assim, a arte ser, transformada no ponto de vista fundamental


sobre o empirismo transcendental, sobretudo quando expressa pela literatura,
que Deleuze usar como laboratrio para a descrio da gnese do campo
transcendental.

96

Fora dos signos

Um sabor. Um rudo. Um cheiro. Um toque. Uma viso. Biscoito.


Talher no prato. Fumaa. Guardanapo engomado. Oceano. Ladrilhos
desiguais. Uma pequena frase musical. Acaso. Um passado que emerge de
maneira nova e deslumbrante. Reminiscncias. Passado e presente
entrecruzados. Revelaes parciais. Fragmentos da existncia. Tempo.
Abismo. Angstia. Sries complexas. Delrio de signos. Descontinuidades.
Sensaes. Imaginao. Razo. Inteligncia. Memria. Crenas. Desenganos.
Desiluses. Ambigidades da vida. A revelao final. Arte. Pensamento.
Essncias. Universo fragmentado de Proust. Manual mundano. Laboratrio
deleuziano. Encontros. Encontro com a literatura. Encontro com as
metamorfoses do pensamento de Deleuze1. Encontro com a violncia exercida
sobre o pensamento, operada pela fora dos signos, objeto central da obra do
romancista La recherche du temps perdu. Neste longo romance, composto por
sete romances menores2 que apresentam o relato do aprendizado de um
homem de letras, Deleuze encontra uma imagem de pensamento que difere da
filosofia clssica e, nela, encontra foras para potencializar a criao de seu
conceito de pensamento. Proust e Deleuze criticam os pressupostos da
filosofia racionalista a partir das experincias do narrador da Recherche
(DELEUZE, 2003a, p. 88).
No incio do romance, movido pela vontade de ser escritor, o
narrador resolve, por uma deciso premeditada, saber o que tencionava
escrever e relata a frustrao constatada diante de sua boa vontade de pensar:
Porm, quando indagava a mim mesmo, buscando encontrar um assunto no
qual pudesse colocar um significado filosfico infinito, meu esprito parava de
trabalhar, e eu s via o vcuo frente da minha ateno, sentia que no era
98

dotado de gnio ou talvez uma doena cerebral o impedisse de eclodir.


Tentando superar o vazio do pensamento, o heri da Recherche pensa em
invocar o pai para resolver tal situao. Aposta num transcendente; afinal, o
pai era to poderoso que poderia escrever cartas de recomendao ao bom
Deus para que a hipottica doena fosse curada: talvez essa ausncia de
gnio, aquele buraco negro que se abria em meu esprito quando eu buscava o
tema de meus escritos futuros, no passasse de uma iluso inconsistente,
cessando com a mediao de meu pai (PROUST, 2002a, p. 146). Pela
dolorosa experincia do mundo, em um duplo movimento de decepo e
compensao diante da explorao e interpretao dos signos se d o
aprendizado, a formao do narrador. A aprendizagem do homem de letras
acontece experimentalmente, ela um processo, um saber que se constri pela
violncia dos signos no percurso de toda a vida. Aprendizado que s
encontrar a revelao final, a descoberta do sentido espiritual ou da essncia
absoluta dos signos na velhice, quando o desejo do verdadeiro e a natureza reta
do pensamento foram abandonados e as faculdades foram adestradas.

Os signos e o pensamento
Imerso nesse laboratrio, a hiptese de Deleuze de que os signos
formam, ao mesmo tempo, a unidade e a pluralidade da obra proustiana. A
Recherche caracterizada, pelo filsofo, como um aprendizado de signos
desenvolvido na explorao dos diferentes mundos de signos, organizados em
crculos que se cruzam em certos pontos. Deleuze afirma que, por serem
especficos, os signos constituem a matria dos mundos. A unidade de todos os
mundos est em que eles formam sistemas de signos sempre emitidos por
pessoas, objetos, matrias, como se fossem caixas ou vasos que contm outra
coisa, algo oculto a ser desvelado. A pluralidade dos mundos est no fato de
99

que existem tipos diferentes de signos, que aparecem de formas variadas e


requerem modos diversos de decifrao (2003a, p. 5).
A partir de Proust e os signos, o conceito de signo compor o plano
da filosofia de Deleuze e ser sempre considerado quando tematizar o pensar e
o aprender, uma vez que pelo signo o pensamento retirado de sua natural
imobilidade, porque por ele violentado. O signo o que d, o que fora a
pensar, para Deleuze, o mais importante. no pensar que est implicada a
criao; a gnese do ato de pensar no prprio pensamento (Cf. DELEUZE,
2003a, p. 89 e 91). Na obscuridade dos signos, esto envolvidos,
exclusivamente, sentidos, nenhuma idia clara, nem significao explcita.
So como enigmticos hierglifos a serem decifrados, anlogos aos
misteriosos criptogramas nas paredes das pirmides egpcias, ou como os
caracteres indgenas encontrados em rochas. Ao pensamento, cabe explicar,
interpretar, desenvolver, decifrar, traduzir o signo em uma Idia. Logo, a Idia
est contida no signo, nele enrolada e envolvida, em estado obscuro. A Idia
no est no pensamento, mas fora dele, naquilo que o violenta, o coage e o
fora a criar. H sempre a violncia de um signo que nos fora a procurar, que
nos rouba a paz (Idem, p. 14) e permite que se pense sem imagens. O
essencial do pensamento , portanto, externo a ele.
Deleuze, na primeira edio do seu livro com Proust, apresenta
quatro tipos de signos com especificidades prprias e quatro mundos de
signos, que se distinguem por sua matria objetiva e cadeia de associao
subjetiva. Para cada signo, h uma faculdade especfica que o interpreta, assim
como decifra sua relao com a essncia. A teoria da essncia a grande
novidade desse livro que compe o programa do empirismo transcendental,
ela vem dar um contedo ao ponto de convergncia de todas as faculdades, ao
acordo superior, harmonia forjada pelo desregramento dos sentidos que
Deleuze descobriu na teoria kantiana do sublime. A essncia ser, enfim, o
contedo da Alma e o livro Proust e os signos o pice, a coroao do programa
100

do empirismo transcendental, pois ele transporta consigo todo o pensamento


anterior da filosofia de Deleuze.

Tipos e mundos de signos


Os signos mundanos so frvolos e vazios, mas nem por isso
desprezveis. Surgem como substitutos de uma ao ou de um pensamento,
ocupando-lhes o lugar. Signo que no remete a alguma coisa, a uma
significao transcendente ou contedo ideal, porque a substitui, pretende
valer pelo sentido da coisa, se declara suficiente. Deleuze dir que, do ponto de
vista das aes e do pensamento, a mundanidade decepcionante, cruel e
estpida, pois no se pensa e nem se age, mas emitem-se signos: A senhora de
Guermantes d, muitas vezes, mostras de um corao duro e de pouca
inteligncia, mas emitir sempre signos encantadores. Ela nada faz por seus
amigos, no pensa como eles, mas emite-lhes signos (DELEUZE, 2003a, p.
6). Entretanto, diante de tal vacuidade, Deleuze advertir que apenas esses
signos provocam exaltao nervosa, exprimindo sobre ns o efeito das
pessoas que sabem produzi-los.
J os signos amorosos so mentirosos e, por isso, dolorosos: O ser
amado aparece como um signo, uma 'alma': exprime um mundo possvel
desconhecido de ns. O amado implica, envolve, aprisiona um mundo, que
preciso decifrar, isto , interpretar (Idem, p. 7). O mundo do ser amado
desconhecido do amante porque se formou sem ele, com outras pessoas e nele
o amante no passa de um objeto como os outros. Amar no mais do que
procurar explicar, desenvolver os signos que constituem os mundos
desconhecidos que envolvem o amado:
Swann ficou ali, desolado, confuso e no entanto feliz, diante
daquele envelope que Odette lhe confiara sem temor, to

101

absoluta era a confiana que depositava na sua delicadeza, mas


atravs de cuja transparente vidraa a ele se revelava, com o
segredo de um episdio que nunca julgaria possvel conhecer,
um pouco da vida de Odette, como em uma estreita fenda
luminosa aberta em pleno desconhecido (PROUST, 2002a, p.
226).

Trata-se de decifrar as mentiras do amado, j que so elas os


hierglifos do amor. Porm, h algo mais profundo que o amor, que contm a
sua verdade: o cime. a dor por ele causada que faz o amante procurar a
verdade. Entretanto, preciso, antes, experimentar o sofrimento causado pela
mentira do ser amado:
No comeo, no se sentiu enciumado de toda a vida de Odette,
mas apenas dos momentos em que uma circunstncia, talvez mal
interpretada, o levara a supor que Odette pudesse engan-lo. Seu
cime, como um polvo que lana um primeiro tentculo, depois
um segundo e um terceiro, se fixava solidamente quele
momento de cinco horas da tarde, depois a um outro e depois a
um terceiro ainda. Mas Swann no sabia inventar seus
sofrimentos. Estes eram apenas a recordao, a permanncia de
um sofrimento que lhe vinha de fora (Idem, p. 227).

O mundo do amor tem, por trs das mentiras dos seus signos, um
outro mundo secreto, feito de signos ocultos, o que constata o heri da
Recherche, no romance intitulado Sodoma e Gomorra. Nele, verifica que a
generalizao do homossexualismo maior do que imaginara, que forma uma
multido. H um mundo para cada sexo. O mundo de Sodoma o segredo do
amante. O mundo de Gomorra, por outro lado, a possibilidade feminina por
excelncia. Todos os signos decifrados da mulher amada levam o amante a se
deparar com os signos amorosos de Gomorra. Deleuze (2003a, p. 9) declara
tais signos como a expresso mais profunda de uma realidade feminina
original. Uma terra incgnita terrvel, onde o narrador aterrissa e uma nova
3
fase de sofrimentos, nunca antes suspeitados , se abre. O cime provocado
102

por outros homens nada valia diante desse mundo exclusivamente feminino.
No mundo intersexual, ele poderia temer o rival contra quem tivesse de
arrebatar a amada. Contudo, no mundo de Gomorra o rival tinha outras armas,
no era seu semelhante, o heri no podia lutar no mesmo terreno, dar sua
amada os mesmos gozos, nem mesmo conceb-los com exatido (PROUST,
2002b, p. 913-917). Eis a matria que forma o mundo do amor: os signos
reveladores da mentira e os signos ocultos de Sodoma e Gomorra.
Verdicos, plenos, afirmativos e alegres, os signos sensveis tm
efeito imediato. Ao mesmo tempo que transmitem uma espcie de imperativo,
do ao pensamento a necessidade de trabalhar, de procurar o sentimento do
signo, para que seu sentido aparea e revele o objeto oculto que nele estava:
como nesse jogo em que os japoneses se divertem mergulhando numa bacia
de porcelana cheia de gua pequeninos pedaos de papel at ento indistintos
que, mal so mergulhados, se estiram, se contorcem, se colorem, se
diferenciam, tornando-se flores, casas, pessoas consistentes e reconhecveis
(PROUST, 2002a, p. 53). Esses so signos materiais, por sua origem sensvel e
porque sua explicao e desenvolvimento permanecem materiais.
Uma vez experimentada, a qualidade do signo sensvel aparece
como o signo de um objeto completamente diferente a ser decifrado por um
esforo sempre sujeito ao fracasso, ou por preguia de seguir adiante na
pesquisa, ou por impotncia ou azar (Cf. DELEUZE, 2003a, p. 11-12). Uma
parte importante da obra de Proust (2002a, p. 51-52), que inmeras vezes
retornar nela e nas referncias de Deleuze, pode ser tomada como modelo
determinante da fora que um signo sensvel causa no pensamento do
narrador. Trata-se do momento que ele relata a inexplicvel felicidade que
sentira ao comer um biscoito curto e rechonchudo com ch: levei boca uma
colherada de ch onde deixara amolecer um pedao de madeleine. Mas no
mesmo instante em que esse gole, misturado com os farelos do biscoito, tocou
meu paladar, estremeci, atento ao que se passava de extraordinrio em mim.
103

Invadira-me um prazer delicioso, isolado, sem a noo de sua causa.


Questionando-se acerca da origem da poderosa alegria, o narrador percebe
que, ao mesmo tempo que estava associada aos sabores, ultrapassava-os
infinitivamente. Como e onde apreend-la ento? Qual o seu sentido oculto?
Mediante tais incertezas o narrador bebeu outros goles, nos quais nada mais
encontrou e concluiu: claro que a verdade que busco no est nela, mas em
mim. Ela a despertou mas no a conhece, podendo s repetir indefinidamente,
cada vez com menos fora, o mesmo testemunho que no sei interpretar e que
desejo ao menos poder lhe pedir novamente e reencontrar intacto, minha
disposio, daqui a pouco, para um esclarecimento decisivo.
Aps abandonar a xcara, o homem de letras dirige-se ao prprio
esprito a fim de reencontrar a verdade. V tentativa. Seu esprito sente-se
ultrapassado por si mesmo: a regio a ser pesquisada pura obscuridade, a
bagagem que carrega para nada serve. No se trata de procurar, mas de criar,
pois est diante de algo que ainda no existe e s ele pode tornar real, e depois
fazer entrar na sua luz. Perturbado com tamanha obscuridade, o narrador quer
trazer superfcie de sua clara conscincia aquele instante antigo que fora
atrado, solicitado pelo instante idntico, embora presente e, de sbito, a
lembrana lhe apareceu: aquele gosto era o do pedacinho da madeleine que
minha tia Lonie me dava aos domingos pela manh em Combray. Da xcara
de ch que o heri bebeu, saram Combray, sua gente, as residncias, a igreja,
mas nela submersas ficaram as razes para tanta felicidade que tais
lembranas traziam... As causas da intensa e particular alegria sero
postergadas at o ltimo romance, quando o personagem descobrir um outro
tipo de signo, pois os signos sensveis no so suficientes em si mesmos, faltalhes uma essncia ideal.
Os signos artsticos so desmaterializados, seus sentidos so
encontrados em uma essncia ideal, aquela que falta aos signos sensveis. O
mundo das artes reage sobre todos os outros, principalmente sobre os signos
104

sensveis, integrando-os, dando-lhes o colorido de um sentido esttico que s


por ele pode ser decifrado. So signos superiores por sua imaterialidade
enquanto os outros signos e suas qualidades surgem encobertos no objeto que
os porta: nos odores, nos sabores, nos barulhos, na textura da pele do rosto
amado (Cf. DELEUZE, 2003a, p. 37). certo que os signos artsticos brotam
de uma matria (de um livro, um piano, um violino), que podem ser
decompostos materialmente (notas musicais, palavras), porm tais matrias
no passam de imagens espaciais de tais signos. Ou melhor, so matrias
espiritualizadas que refratam um mundo original (Idem, p. 45). Proust (2002a,
p. 172) chamar a confusa impresso que Swann sente, aps ouvir uma pea
musical, de: puramente musical, no extensa, inteiramente original,
irredutvel a todo gnero diverso de impresses, uma impresso sine materia.
Foi ao distinguir um trecho da msica que se elevava por alguns instantes
acima das ondas sonoras que Swann sentiu prazeres especiais, inditos at
aquele momento, causando-lhe um amor desconhecido, uma felicidade nobre,
precisa e ininteligvel que o arrasta para perspectivas desconhecidas (Idem, p.
173). Signos artsticos no precisam ser explicados como os outros, no
remetem a outra coisa porque o seu sentido inteiramente espiritual. Signo e
sentido formam uma unidade totalmente imaterial, a essncia ou a Idia. So
signos que remetem a um mundo espiritual povoado de essncias. A um
mundo supralgico e, Deleuze dir, a um mundo superior vida cotidiana,
pois todos os signos que encontramos na vida ainda so signos materiais e seu
sentido, estando sempre em outra coisa, no inteiramente espiritual
(DELEUZE, 2003a, p. 39). O que se procura em vo na vida, a manifestao
das essncias, s pode ser encontrado na arte.
O acaso do encontro
Mas, como buscar o essencial, aquilo que est liberado da
105

imperfeio do tempo emprico e da matria? Como acessar os signos? Como


pensar? No h mtodo, no depende de uma deciso e boa vontade, no h
uma ordem no pensamento que possa organizar as idias. Nada de Esprito
universal que concorda consigo mesmo. Nada de comum a comunicar: s o
convencional explcito e isto no fora o pensamento a pensar. Entretanto, o
homem de letras aprende. Cria. Pensa. Sim, isso acontece! Mas no quando ele
quer, e sim quando nada mais espera: , s vezes, no justo momento em que
tudo nos parece perdido, que ocorre o aviso que nos pode salvar; batemos a
todas as portas que no abrem para nada, e na nica pela qual podemos entrar, e
que teramos buscado em vo durante um sculo, esbarramos por acaso e ela se
abre (PROUST, 2002c, p. 661). O heri da Recherche pensa, sua revelia,
numa impresso fsica que entra pelos sentidos e o fora a extrair o esprito.
Pensa justamente quando forado por um encontro com impresses que o
foram a olhar, com encontros que o foram a interpretar, expresses que o
foram a pensar. Fora dos signos. Objetos de encontro. Encontro
contingente. Contingncia do encontro que garante a necessidade daquilo
que ele faz pensar (DELEUZE, 2003a, p. 91). Diz Deleuze que a palavra
fora o leitmotiv da obra de Proust. Fora violenta que conduz at s
essncias, habitantes de zonas obscuras que s se deixam pensar quando
somos coagidos a faz-lo (Idem, p. 94). Registre-se o momento emblemtico
do encontro involuntrio ocorrido, no ltimo romance, quando o narrador
segue desanimado e decepcionado consigo mesmo e com a literatura para a
vesperal de Guermantes, fortuito encontro que ser o incio da salvao do
heri e sua transformao em escritor:
Remoendo os tristes pensamentos a que me referi h pouco,
havia entrado no ptio do palacete de Guermantes e, distrado,
no vira um carro que avanava; ao grito de wattman, s tive
tempo de me pr vivamente de lado, e recuei o bastante para, sem
querer, tropear nas pedras irregulares do calamento, diante de
uma cocheira. Mas, no instante em que, ao me endireitar, firmei o

106

p numa laje um tanto mais baixa que a anterior, todo o meu


desnimo sumiu em face mesma sensao de felicidade que em
diversas pocas da minha vida me haviam proporcionado (...)
Como no momento em que eu saboreava a madeleine, toda a
inquietao acerca do futuro e toda dvida intelectual se haviam
dissipado. As [dvidas] que ainda h pouco me assaltavam a
respeito da realidade de meus dotes literrios, e at da realidade
da literatura, tinham desaparecido como por encanto. Sem que
tivesse feito qualquer novo raciocnio, ou encontrado algum
argumento decisivo, as dificuldades, insolveis h pouco,
tinham perdido toda a importncia. Mas, desta vez, eu estava
bem decidido a no me resignar a ignorar por qu, como o fizera
no dia em que saboreava uma madeleine mergulhada no ch.
Com efeito, a felicidade que eu acabava de experimentar era
exatamente igual que sentira ao comer a madeleine, e de cujas
causas profundas tivera, naquele tempo de adiar a pesquisa. A
diferena, puramente material, estava nas imagens evocadas; um
azul profundo embriagava meus olhos, impresses de frescor, de
luz deslumbrante rodopiavam perto de mim e, em meu desejo de
capt-las, sem ousar mexer-me, como quando saboreava a
madeleine tentando fazer vir at mim o que ela me recordava, eu
continuava, como h pouco, a titubear, um p no pavimento mais
alto e outro no mais baixo, arriscando-me a causar a gargalhada
da turba inumervel de wattmen. Cada vez que refazia,
materialmente apenas, esse mesmo passo, ele se mostrava intil;
mas, se eu conseguisse, deixando de lado a vesperal de
Guermantes reencontrar o que havia sentido ao pousar assim os
ps novamente a viso deslumbrante e indistinta me roava de
leve, como se me houvesse dito: 'Agarra-me quando eu passar, se
tens foras para tanto, e procura resolver o enigma de felicidade
que te proponho'. E quase imediatamente a reconheci: era
Veneza, da qual meus esforos por descrev-la e os pretensos
instantneos tomados pela memria nunca me tinham dito coisa
alguma, e que me era devolvida agora pela sensao antigamente
experimentada ao pisar em dois ladrilhos desiguais do batistrio
de So Marcos, junto com todas as outras sensaes somadas
quela no mesmo dia, e que haviam permanecido espera, em
seu posto na fila dos dias esquecidos, de onde num sbito acaso
as fizera imperiosamente sair (PROUST, 2002c, p. 661 a 663).

Distraidamente, sem querer, o narrador tropea em duas


107

pedras irregulares e a felicidade retorna, como em outras pocas; porm,


agora, h uma deciso: no renunciar a investigar os sentidos, as causas
profundas, a essncia, a verdade daquela experincia. Resqucios de uma boa
vontade do pensador? No, porque a verdade necessria nunca produto de
uma boa vontade prvia, mas o resultado de uma violncia sobre o
pensamento (Cf. DELEUZE, 2003a, p. 15) e isto o heri j havia aprendido...
Coagido e forado, sob o imprio de um encontro, o pensamento abandona a
matria, percebe apenas as manifestaes das essncias cor, frescor, luz e
decifra os sentidos dos signos que no so simplesmente objetos
reconhecveis, mas coisas que violentam e fazem pensar sem a necessidade de
raciocnios e argumentos. idia de mtodo, Proust, assim como Nietzsche,
ope a coao e o acaso, os quais constituem, na compreenso de Deleuze,
uma dupla idia. Para ele, o acaso dos encontros, a presso das coaes so
os dois temas fundamentais de Proust (...) O acaso do encontro que garante a
necessidade daquilo que pensado. Fortuito e inevitvel (Idem, p. 15).
Frente a essa dupla idia, legtimo que se queira a verdade, porque o que se
quer a decifrao dos sentidos portados pelos signos que a vida comunicou,
revelia da vontade, em uma impresso material porque entrou pelas
sensaes da qual se pode desprender o esprito. S a decifrao dos signos
permite ler a verdade (Cf. PROUST, 2002c, p. 671).
No a primeira vez que o encontro e a coao dos signos
acontecem com o narrador, alis, isso nunca deixa de acontecer e lembrado
no prprio relato. Mas o que se passa de diferente nessa experincia pontual?
Para responder, preciso retornar ao relato da madeleine: o que fez o narrador
para compreender o estado desconhecido causado pela sensao de alegria
que nenhuma prova lgica apresentava, foi recorrer memria voluntria,
recognio e inteligncia. Ocorre que as informaes sobre o passado,
obtidas pela memria da inteligncia que apenas reconhece, nada conservam
do seu essencial. Proust dir que todos os esforos empenhados pela
108

inteligncia para evocar o passado so inteis, pois, est escondido, fora de


seu domnio e de seu alcance, em algum objeto material (na sensao que esse
objeto material nos daria), que estamos longe de suspeitar. Tal objeto depende
apenas do acaso que o reencontremos antes de morrer, ou que o no
encontremos jamais (PROUST, 2002a, p. 51). O que se passou ao saborear o
ch e a madeleine foi a associao entre uma sensao presente e uma
passada, que causou o ressurgimento de Combray, cujo gosto do biscoito foi
sentido pela primeira vez. O narrador era, desde o princpio, sensvel aos
4
signos, tinha o dom de considerar o mundo como coisa a ser decifrada;
entretanto, o encontro com os signos ainda estava envolto por certas crenas,
que seriam vencidas ao longo do romance.
A primeira crena, a que Deleuze chamar objetivismo,
consiste em atribuir ao objeto os signos de que portador. Pensa-se que o
objeto quem traz o segredo do signo e nele o intrprete se fixa a fim de decifrlo, o que pode ocorrer com qualquer um dos tipos de signos. O filsofo dir
que tudo nos leva a isso: a percepo, a paixo, a inteligncia, o hbito e at
5
mesmo o amor-prprio (DELEUZE, 2003a, p. 26). Tomado pela crena do
objetivismo, o narrador bebe trs goles do ch e se mantm na lembrana de
Combray, apesar de ter claro que a verdade que buscava no estava na xcara
6
de ch e no biscoito, mas nele mesmo ...
Todo signo tem duas metades: designa um objeto e significa
alguma coisa diferente dele. Toda impresso dupla: em parte envolta pelo
objeto, prolongada em ns mesmos por uma outra metade que s ns
poderamos conhecer, fazemos questo de negligenci-la, ou seja, justo
aquela a que nos deveramos ligar (PROUST, 2002c, p. 680). O lado objetivo
o lado do prazer, do gozo imediato e da prtica, o caminho que sacrifica o
lado da verdade. As coisas so reconhecidas, mas jamais conhecidas ao se
confundir o significado do signo com o ser ou o objeto que ele designa:
passamos ao largo dos mais belos encontros, nos esquivando dos
109

imperativos que deles emanam: ao aprofundamento dos encontros,


preferimos as facilidades das recognies, e assim que experimentamos o
prazer de uma impresso, como o esplendor de um signo, s sabemos
manifestar nossa homenagem ao objeto (DELEUZE, 2003a, p. 26). Deleuze
afirmar que atribuir ao objeto o benefcio do signo , de incio, a direo
natural da percepo ou da representao, pois ela acredita que a realidade
deva ser vista e observada; assim como da memria voluntria, que s se
dedica a apreender o objeto sensvel, lembrar das coisas sem, contudo,
decifrar os signos. Perceber o objeto e desejar a objetividade , tambm, a
tendncia da inteligncia, que nada mais faz que apreender as significaes
objetivistas e acreditar que a verdade deva ser dita e formulada.
Entretanto, enquanto se permanecer na crena do objetivismo,
o pensamento no passar de um exerccio voluntrio e premeditado. Por esse
pensamento se chegar apenas a determinar a ordem e o contedo das
significaes objetivas e, por eles, atingir as verdades abstratas e
convencionais, que no tm outro valor alm do possvel (Cf. Idem, p. 28 e
29), uma vez que so verdades dependentes de uma combinao de trabalho,
inteligncia e boa vontade, os quais nada ou pouco valem, pois lhes falta a
necessidade. O que vale aquilo que violenta, aquilo que faz pensar, que
provoca a busca da verdade necessria que no precisa ser dita para tornar-se
manifesta, que pode ser colhida sem palavras, em inumerveis signos
exteriores e fenmenos invisveis.
Deleuze pondera ainda que, antes de acessar a essncia dos
signos, o intrprete se envolve nas malhas da subjetividade, a segunda crena
a ser vencida, pois o sentido do signo irredutvel ao sujeito que o apreende.
Cai-se nesta crena quando, diante da decepo causada pela interpretao
objetiva, tenta-se remedi-la por uma interpretao subjetiva: o gosto da
madeleine associado ao pedacinho de biscoito que a tia Lonie lhe dava aos
domingos de manh em Combray. Por certo que o sentido do signo se liga ao
110

objeto, est encoberto por ele, assim como est ligado ao sujeito que o
interpreta. Porm, mais profundo que ambos: h nele uma essncia que
ultrapassa tanto os estados da subjetividade quanto as propriedades do
objeto (Idem, p. 36) e encontra-se no esprito.
possvel, agora, retornar experincia que o heri da
Recherche viveu no caminho para a vesperal dos Guermantes e, a partir dela,
tratar de sua singularidade, bem como da revelao final que o narrador ter.
Superadas as crenas, o narrador agarra a oportunidade de resolver o enigma
to adiado porque foi coagido a faz-lo, sua alma foi posta em movimento.
Em suma, o heri da Recherche estava predisposto a encontrar os signos, a
expor-se sua violncia, a perseverar em sua tarefa. Por sua predisposio, o
narrador foi sensvel a outros avisos que se seguiram ao tropeo nas pedras: ao
barulho de uma batida de colher em um prato, sensao de enxugar os lbios
com um guardanapo engomado, s cores das faixas e vincos da biblioteca do
palacete de Guermantes. Foram quatro impresses que despertaram as
mesmas sensaes outrora sentidas pelo narrador; entretanto, desta vez, ele
no tentou represent-las voluntariamente. Tais sensaes no se
relacionavam de forma alguma com o que muitas vezes tentava recordar,
auxiliado por uma memria uniforme, dos lugares em que vivera.
Solicitado por tantos signos para cumprir a tarefa de procurar a
causa da felicidade, o narrador adivinhou-a ao comparar as vrias impresses
que proporcionavam bem-estar: tinham em comum a faculdade de serem
sentidas, ao mesmo tempo, no momento atual e num momento passado (...)
at fazerem o passado permear o presente, a ponto de me tornar hesitante, sem
saber em qual dos dois me encontrava (PROUST, 2002c, p. 665). Ao sentir
tais impresses, o narrador descobriu, dentro de si, uma criatura que
saboreava o que havia em comum entre o dia antigo e o atual, no que possua
de extratemporal em cada impresso. O heri da Recherche, finalmente,
desfrutou da essncia das coisas! Ficou diante da alegria da vida do esprito.
111

Um novo mundo nasceu pela metamorfose dos objetos! (Cf. DELEUZE,


2003a, p. 46). Um enorme apetite de viver nele renascera: nosso verdadeiro
eu, que s vezes parecia morto h muito tempo, mas no o estava de todo,
desperta e se anima ao receber o alimento celeste que lhe trazem (PROUST,
2002c, p. 666).
Eis a revelao final do aprendizado do homem de letras:
preciso tentar interpretar as sensaes como signos de outras tantas leis e
idias, procurando pensar, isto , fazer sair da penumbra aquilo que sentira,
convert-lo em equivalente espiritual. Ora, este meio, que me parecia o nico,
que outra coisa era seno compor uma obra de arte? (Idem, p. 671). O homem
de letras, finalmente, aprendeu que as essncias j estavam encarnadas em
todas as espcies de signos, em todos os tipos de aprendizado. Para tal
aprendizado, foi necessrio alcanar o nvel da arte, porque s nele que as
essncias so reveladas (DELEUZE, 2003a, p. 36). A essncia sempre uma
essncia artista, a qual, uma vez descoberta, se encarna no s nas matrias
espiritualizadas dos signos imateriais da obra de arte, mas tambm nos outros
domnios, que sero integrados na obra de arte (Idem, p. 48).

Os signos e as formas de pensamento


Deleuze interpreta que, em Proust, o pensamento aparece sob
diversas formas, tais como memria, desejo, imaginao, inteligncia,
faculdades das essncias... (Idem, p. 20). Para a interpretao de cada tipo de
signo, uma forma de pensamento solicitada inicialmente e mobiliza outras
faculdades para auxili-la na tarefa de decifrao dos hierglifos. Os signos
mundanos e os amorosos precisam da inteligncia, ela os decifra: com a
condio de vir depois, isto , de ser obrigada, forada a pr-se em
movimento, sob a exaltao nervosa que nos provoca a mundanidade, ou,
112

ainda mais, sob a dor que o amor nos instila (Idem, p. 49). Neste caso, a
memria que intervm; porm, de uma forma voluntria que a condena ao
fracasso, porque vem sempre muito tarde e no retm a essncia do tempo, o
7
ser-em-si do passado que coexiste ao presente que ele foi. Ao invs disso, a
memria voluntria, com as exigncias conscientes, estabelece uma
sucesso real onde, mais profundamente, h uma coexistncia virtual (Idem,
p. 55). Deleuze exemplifica esse fracasso com a memria do ciumento que
quer tudo reter por acreditar que um pequeno detalhe pode revelar um signo de
mentira: ela quer tudo armazenar para que a inteligncia disponha da matria
necessria s suas prximas interpretaes (...) Mas chega tarde demais
porque no soube captar no momento a frase que deveria reter, o gesto que no
sabia ainda que adquirira determinado sentido (Idem, p. 49).
Os signos sensveis, por sua vez, solicitam a memria involuntria
para que se tenha decifrado os seus sentidos: como Combray para a madeleine,
Veneza para as pedras soltas do calamento. Contudo, no so todos os signos
sensveis que se explicam pela memria involuntria. Ela no guarda os
segredos de todos eles. capaz apenas de decifrar um caso de signo sensvel.
Este signo, apesar de formar um comeo de arte, de nos pr no seu caminho
porque prepara para a plenitude das idias estticas, ou, ento, vir depois da
arte e dela captar os seus reflexos mais prximos, tem a sua matria muito
opaca e rebelde. Assim, sua explicao material demais, pois so signos da
vida e no da arte. Esses signos so superiores aos mundanos e aos amorosos,
porque so constitutivos da obra de arte, so as reminiscncias do gnero do
rudo da colher que batera no prato, do sabor da madeleine, que ocultam uma
nova verdade, uma imagem preciosa, verdades escritas com o auxlio de
figuras como uma flor, uma pedra, um campanrio... (Cf. PROUST, 2002c, p.
670-671).
As reminiscncias so partes constitutivas da arte no sentido que
levam o leitor a compreender a obra de arte e o artista concepo de sua tarefa
113

e da unidade dessa tarefa (Cf. DELEUZE, 2003a, p. 52). So elas que abrem as
portas do mundo das essncias, das verdades necessrias, quando, no caso do
protagonista da Recherche, aproxima uma qualidade prpria de duas
sensaes8 e, como numa metfora, extrai delas uma essncia comum e as
liberta das contingncias do tempo, visto que interioriza o contexto atual e
torna o antigo contexto inseparvel da sensao presente (Cf. DELEUZE,
2003a, p. 56; PROUST, 2002c, p. 679). Forado pelos signos sensveis, que
solicitam a reminiscncia, o pensamento em forma da memria involuntria
tem uma frao de tempo em estado puro (PROUST, 2002c, p. 666). Ou
seja, a memria involuntria realiza, com sucesso, aquilo que a voluntria
sempre fracassa: retm o passado puro, o ser-em-si do passado, atinge o
virtual e ultrapassa todas as dimenses empricas do tempo. Deleuze dir que
a memria involuntria nos d a eternidade, mas de tal forma que no
tenhamos a fora de suport-la mais do que um instante, nem o meio de
descobrir-lhe a natureza. O que ela nos d , antes, a imagem instantnea da
eternidade; e todos os Eus da memria involuntria so inferiores ao Eu da
arte, do ponto de vista das prprias essncias (DELEUZE, 2003a, p. 59).
Apesar de as reminiscncias ultrapassarem as dimenses
empricas do tempo, so ainda inferiores, uma vez que os signos sensveis que
as solicitam preparam a armadilha de uma interpretao objetivista e,
tambm, incorrem na tentao de uma interpretao subjetiva. A memria
involuntria rene sempre dois objetos ligados a uma matria opaca, que s
mantm relao com a essncia por meio de uma associao, o que implica na
sua dependncia a estados de coisas. Deleuze dir que, desse modo, a
essncia no mais senhora de sua prpria encarnao e seleo, sendo ela
mesma selecionada atravs de dados que lhe so exteriores e apresentando,
assim, o mnimo de generalidade (Idem, p. 60-61).
O outro caso de signos sensveis remete ao desejo, imaginao e
ao sonho que, embora pertena vida, est mais prximo da arte, so signos de
114

matrias mais espirituais e se referem a associaes mais profundas que no


dependem de contigidades vividas (Idem, p. 61). Proust inicia sua obra
abordando justamente o profundo estado de sono do heri da Recherche, a
nica coisa da vida que corresponde situao das essncias originais,
somente nele que o puro interpretar se enrola em todos os signos e se
desenvolve por meio de todas as faculdades (Cf. Idem, p. 122). No mundo dos
sonhos, o narrador vive a maravilhosa liberdade que permite relaxar a tenso
do seu esprito, pois um homem que dorme sustenta em crculo, a seu redor, o
fio das horas, a ordenao dos anos e dos mundos (PROUST, 2002a, p. 22).
durante o sono que o heri ignora onde se encontra e at mesmo quem e tem
somente o sentimento da existncia tal como pode palpitar no ntimo de um
animal (Idem, p. 22-23).
Do mesmo modo do sono, com o auxlio da imaginao o nico
rgo que possibilita gozar a beleza (Cf. PROUST, 2002c, p. 666) , que
mobilizada para pr o pensamento em movimento, o artista recorre
faculdade das essncias, ao pensamento puro e tem a revelao final: o
encontro com as essncias, com a unidade do signo e do sentido. No que o
artista contemple algo, veja um estado do mundo a objetividades vistas, como
na reminiscncia platnica; ao invs disso, ele alcana uma espcie de ponto
de vista superior, irredutvel ao indivduo que o alcana porque o ultrapassa,
assim como a essncia ultrapassa o estado da alma a um ponto de vista criador
ou transcendente. Ao encontrar as essncias, o artista cria, eis a reminiscncia
proustiana: relembrar criar; pensar criar. Criar no pensamento o ato de
pensar: pensar fazer pensar; relembrar criar; no criar a lembrana, mas
criar o equivalente espiritual da lembrana ainda por demais material
(DELEUZE, 2003a, p. 103-105; PROUST, 2002c, p. 671). Nesse sentido, a
obra de arte constitui e reconstitui sempre o comeo do mundo, mas forma
tambm um mundo especfico absolutamente diferente dos outros, e envolve
uma paisagem ou lugares imateriais inteiramente distintos do lugar em que o
115

apreendemos. Aps encontrar as essncias, finalmente, o artista estar pronto


para escrever sua obra literria, pois descobrira em que consiste a grandeza da
arte verdadeira:
recuperar, fixar e nos fazer conhecer a realidade longe da qual
vivemos, da qual nos afastamos cada vez mais medida que
adquire mais espessura e impermeabilidade o conhecimento
convencional pelo qual a substitumos, essa realidade que
corremos o risco de morrer sem ter conhecido, e que
simplesmente a nossa vida. A vida verdadeira, a vida afinal
descoberta e tornada clara, por conseguinte a nica vida
plenamente vivida, a literatura. Essa vida que, em certo
sentido, habita cada instante em todos os homens tanto quanto no
artista. Mas eles no vem pois no procuram desvend-la. E
assim o seu passado fica encoberto por inmeros clichs que
permanecem inteis, visto que a inteligncia no os
'desenvolveu'. Nossa vida; e tambm a vida alheia; pois o estilo
para o escritor, tanto quanto a cor para quem pinta, uma questo
no de tcnica mas de viso. a revelao, impossvel pelos
meios diretos e conscientes, da diferena qualitativa que existe
na maneira, como nos surge o mundo, diferena que, se no
houvesse a arte, ficaria sendo o segredo eterno de cada um.
Somente pela arte podemos sair de ns mesmos, saber o que
enxerga outra pessoa desse universo que no igual ao nosso, e
cujas paisagens permaneceriam to ignoradas de ns como as
por acaso existentes na lua. Graas arte, em vez de ver um
mundo, o nosso, ns o vemos multiplicar-se, e dispomos de
tantos mundos quantos forem os artistas originais (PROUST,
2002c, p. 683).

O pensamento s atinge sua potncia mxima ao decifrar os


signos artsticos que nele desencadeiam o que menos depende de sua boa
vontade: o prprio ato de pensar. O pensamento pensa ao habitar o mundo das
Artes, onde signo, sentido e essncia formam uma unidade e permitem que as
verdades necessrias sejam encontradas porque o aprendiz se tornou
egiptlogo e compreendeu que os signos de todos os tipos ultrapassam, ao
mesmo tempo, as leis da matria e as categorias do esprito; quando
116

compreendeu que os materiais da sua obra de arte eram a prpria vida passada,
que vieram a ele nos prazeres frvolos dos signos mundanos e nas dores dos
signos amorosos decifrados pela inteligncia, nas alegrias dos signos
sensveis interpretados pela memria e pela imaginao como a semente
acumula todos os alimentos que iro nutrir a planta (Idem, p. 686).

Tbua dos signos


Diante da aproximao que Deleuze estabelece entre os signos
e as formas de pensamento, assiste-se a uma perfeita correspondncia entre os
quatro tipos de signos e o sistema das faculdades de Kant: sensibilidade,
imaginao, memria e pensamento. Mas, tambm, para cada tipo de signo h
uma dimenso de tempo e uma espcie de verdade (Cf. DELEUZE, 2003a, p.
22 a 24). Assim, h dois grupos de signos, os materiais (mundanos, amorosos e
sensveis) e o imaterial ou desmaterializado (artsticos). Eles reenviam a
quatro faculdades distintas (inteligncia para os signos mundanos,
inteligncia e memria voluntria para os amorosos, memria involuntria e
imaginao para os signos sensveis e pensamento puro para os signos
artsticos), bem como a quatro dimenses do tempo privilegiadas (os signos
mundanos implicam um tempo que se perde, os amorosos envolvem o tempo
perdido, os sensveis fazem redescobrir, reencontrar o tempo, por isso,
envolvem o tempo que se encontra, que se descobre e, por fim, os signos da
arte, trazem um tempo redescoberto, original, absoluto, que compreende
todos os outros tempos). Alm das faculdades e das linhas do tempo, cada tipo
de signo implica um tipo de verdade (verdade da vacuidade, da besteira e do
esquecimento dos signos mundanos; verdade mltipla, aproximativa e
ambgua, equvoca, dos signos amorosos as leis da mentira e os segredos da
homossexualidade; verdade de nada e da eternidade dos signos sensveis e
117

verdade da eternidade absoluta e espiritual dos signos artsticos).


Considerando os tipos de signos, as faculdades, as linhas de tempo e as
verdades correspondentes, pode-se afirmar que Deleuze constri uma tbua
transcendental da experincia esttica, a tbua dos signos9.
1.
Signos mundanos
Inteligncia
Tempo que se perde
Verdade do vazio, da besteira e do esquecimento

2.
Signos amorosos
Inteligncia e memria voluntria
Tempo perdido
Verdade mltipla, aproximativa e equvoca

3.
Signos sensveis
Memria involuntria e imaginao
Tempo redescoberto
Verdade do nada e da eternidade

4.
Signos artsticos
Pensamento puro
Tempo original absoluto
Verdade das essncias

Supremacia da arte e a teoria das essncias


A edio inaugural de Proust e os signos , portanto, uma
descrio das formas de desenvolvimento das essncias pela experincia
esttica. A essncia, a unidade do signo e do sentido alcanada, apreendida,
somente na obra de arte, apenas a ela se deixa ver, mas por meio de uma nica
faculdade: o pensamento puro, a faculdade das essncias faculdade esta que,
no entanto, s se tornou possvel devido ao movimento das outras faculdades,
quando todas elas convergiram para as essncias. Em suma, os signos, a arte e
as faculdades se definem pela relao com a essncia. a essncia que
118

estabelece a ligao entre o signo e seu sentido e essa ligao se d na


experincia esttica. Mas essa relao entre signo e essncia no
homognea, ela contm os graus diversos de necessidade e de intimidade. Dos
signos sensveis aos signos mundanos, amorosos e artsticos, a linha entre
signo e sentido vai da contingncia e da abstrao mais alta fuso e
individuao, mas sempre dada pela essncia: Dos signos mundanos aos
signos sensveis, a relao do signo com seu sentido cada vez mais ntima
() Quando atingimos a revelao da arte, aprendemos que a essncia j se
encontrava nos nveis mais baixos. Era ela que, em cada caso, determinava a
relao do signo com seu sentido (DELEUZE, 2003a, p. 83).
O privilgio da arte , ento, explicado pela prpria teoria das
essncias, contida, obscuramente, no livro sobre Proust: A arte nos d a
verdadeira unidade: unidade de um signo imaterial e de um sentido
inteiramente espiritual. A essncia exatamente essa unidade do signo e do
sentido, tal qual revelada na obra de arte. Essncias ou idias so o que revela
cada signo da pequena frase de Vinteuil (Idem, p. 38 e 39). A arte , portanto,
o prprio processo de desenvolvimento e a revelao das essncias. De um
lado, a encarnao de uma essncia na obra de arte (na tela, na pequena frase
musical) lhe d sua existncia real, independentemente dos instrumentos,
dos sons, dos materiais. De outro, a existncia independente das essncias
que explica o conjunto das faculdades. Mas s o pensamento puro apreende,
na obra de arte, a essncia na sua idealidade mais individualizada, todas as
outras faculdades, no seu exerccio involuntrio, no existem mais que para
fazer violncia sobre o pensamento, para o forar a pensar a essncia: O signo
sensvel nos violenta: mobiliza a memria, pe a alma em movimento; mas a
alma, por sua vez, impulsiona o pensamento, lhe transmite a presso da
sensibilidade, fora-o a pensar a essncia (Idem, p. 94).
Apesar de sua importncia, tanto o conceito de essncia quanto
o de idia, tratados como sinnimos por Deleuze (Cf. Idem, p. 38),
119

dificilmente so apresentados por si mesmos no livro; no entanto, precisam ser


definidos, uma vez que a essncia o ponto supremo da meditao proustiana
e muito importante para uma filosofia da diferena (Cf. MENGUE, 1994, p.
124). A essncia sempre apresentada, por Deleuze, a propsito de outra
coisa: o que faz a ligao entre signo e sentido, mas tambm o fundamento,
a razo suficiente entre eles (DELEUZE, 2003a, p. 85); tambm o lugar de
articulao entre os objetos e os sujeitos, a essncia o que liga a dimenso
objetiva dimenso subjetiva do conhecimento; ela , ao mesmo tempo, o que
d a ver e o que constitui esse dado; alm disso, a essncia tem uma realidade
autnoma, uma vez que independente dos objetos que designa, seja das
verdades onde ela se formula, seja dos sujeitos que a apreendem, ela existe em
si; sua revelao s pertence ao domnio da arte, porm, a prpria idia de arte
contm a essncia, pois nela h uma identidade perfeita entre signo e sentido.
Portanto, por revelar a essncia, a arte a prpria essncia na sua realizao
absoluta.
A arte uma realidade espiritual, seus signos so imateriais e
aquele que contempla uma obra de arte transforma-se em esprito. O momento
subjetivo da essncia, a impresso que ela produz no sujeito que contempla a
obra de arte, totalmente sem matria, a encarnao direta de uma essncia
(Cf. Idem, p. 37). Assim, o sujeito que contempla alcana a condio de um
esprito, de um pensamento puro, e transforma-se em pura intensidade, e isto
acontece a partir do conhecimento de uma realidade espiritual. Donde a
correlao de todo o livro, sobre Proust, entre arte, essncia e o pensamento
puro como faculdade das essncias. Esse pensamento puro, a faculdade
ltima, alm da sensibilidade, da imaginao, da memria, da inteligncia,
importante repetir, no possvel ser apreendido seno pelas essncias, pela
obra de arte, pelos signos imateriais, espirituais, que revelam imediatamente
as essncias. O sujeito, ao contemplar a essncia, obtm sua individualidade,
porque alcanou o ponto de vista o que diferencia o modo como o mundo
120

aparece a cada sujeito a qualidade ltima que, desde sempre, estava no seu
mago: a diferena ltima, interna e absoluta. A essncia , finalmente, um
princpio de individuao, a qualidade ltima do sujeito, sem, contudo, estar
reduzida a um estado psicolgico ou a qualquer coisa de subjetivo, mesmo que
transcendental. No! A essncia no da ordem do sujeito. Ela uma qualidade
mais profunda que o sujeito: No o sujeito que explica a essncia, , antes, a
essncia que implica, se envolve, se enrola no sujeito: (...) enrolando-se sobre
si mesma ela constitui a subjetividade. No so os indivduos que constituem o
mundo, mas os mundos envolvidos, as essncias, que constituem os
indivduos (Idem, p. 41).

Virtual: a condio ontolgica da essncia


Mediante a teoria das essncias de Proust, Deleuze encontra a
Diferena absoluta, conceito capital de sua filosofia. Mas essa teoria tambm
permite que o filsofo pense, ainda que de maneira tmida, o conceito de
virtual. O virtual vem garantir a no-atualidade, a no-materialidade e a
idealidade da essncia. Tudo decorre da paradoxal posio que Proust enuncia
e que Deleuze no se cansa de repetir: reais sem serem atuais, ideais sem
serem abstratos (PROUST, 2002c, p. 666). Deleuze estabelece, de um modo
explcito, a correspondncia entre esses seres proustianos e seu conceito de
essncia esse real ideal, esse virtual, a essncia (2003a, p. 57). A essncia,
enquanto virtual, pensada em relao com o tempo puro, com um absoluto e
10
radical comeo, com o nascimento do tempo . A essncia virtual porque o
tempo enrolado o nascimento do tempo, o tempo complicado em estado puro,
o ser-em-si do passado e no pode ser apreendida alm desse tempo, que se
toca como uma ampliao do presente. Tempo que, como j se viu, s pode ser
atualizado em duas experincias: na experincia do sono, quando as faculdades
121

que trabalham sobre o tempo a sensibilidade, a memria ou a imaginao


esto excludas, assim como a prpria subjetividade est suspensa, que o tempo
aparece enrolado, complicado nas essncias, fora dos ritmos e das ordens do
tempo que determinam as diferenas entre passado, presente e futuro, e; ainda,
na experincia esttica, mas, nesse caso, o pensamento puro, que est adiante
da memria, tambm bem alm da imaginao ou da sensibilidade, que permite
o acesso ao tempo complicado, ao tempo enrolado nas essncias, o tempo
eterno e virtual em estado puro, com toda a sua verdade, diversamente do sono,
que s apreende o tempo como que envolvido numa nebulosa.
A teoria da essncia como teoria da virtualidade o modo de
excluir a memria voluntria, assim como a imaginao e a sensibilidade, do
tempo puro. Ainda que seja possvel, mesmo que vagamente, atingir esse
tempo pelo sono, a arte por excelncia o tempo puro. Mas no parece ser toda
ou qualquer forma de arte que atinge essa virtualidade. A arte do tempo
redescoberto, a arte do tempo virtual, a literatura. Somente ela permite
acessar o passado puro, s ela pode conduzir a um tempo redescoberto na
narrativa dos fragmentos temporais, ideais, complicados, enrolados. Apenas a
literatura oferece a essncia de uma vida, de um amor, de um saber nos signos
espirituais, no sentido que vo se encarnar na materialidade de um livro, pois a
escrita d a viver o que precisamente no pode ser vivido
(ZOURABICHVILI, 2007, p. 17). Mas uma literatura na qual a memria, a
imaginao e a sensibilidade exercem violncia sobre o pensamento para
for-lo a pensar as essncias. Uma literatura que, enfim, provoca a
desarmonia entre as faculdades e as conduz a seu ponto de convergncia
ltima, Alma, ao pensamento puro, faculdade das essncias, faculdade que
apreender o mundo virtual, o tempo enrolado nos signos imateriais do texto
puro, no romance como Idia que se encarna nos signos materiais do livro (Cf.
NABAIS, 2006, p. 72 ss).
122

Os signos e o empirismo transcendental


Finalmente, pode-se dizer que o sistema de reenvio geral entre
signos, faculdades, tempos e essncias da experincia esttica exprime a
antiga e permanente preocupao de Deleuze: o programa do empirismo
transcendental. A Recherche, como laboratrio, o topos onde Deleuze
encontra a gnese simultnea da experincia da arte e de sua condio de
efetividade, onde a condio no maior que o condicionado, nem o
transcendental a forma de uma simples rplica do emprico. O problema
central do programa transcendental, como se sabe, a correlao entre o
conhecimento, as condies do conhecer e seus objetos, a efetividade da
experincia. Correlao que Deleuze pode pensar, com Proust, precisamente
pela essncia, pois ela que faz a unidade do signo: a essncia liga a dimenso
fsica do signo ao seu sentido inteligvel, ento, o que liga o sujeito do
conhecimento a seu objeto: ela que constitui o signo enquanto irredutvel ao
objeto que o emite; ela que constitui o sentido enquanto irredutvel ao sujeito
que o apreende (DELEUZE, 2003a, p. 36). Se os signos designam objetos e
exprimem associaes subjetivas, porque eles contm as essncias que os
constituem e que constituem a unidade entre signo e sentido. Assim, os signos
so irredutveis aos objetos que lhes emitem, mas tambm ao sujeito que os
apreende, pois entre o signo e o sentido esto as essncias autnomas e, sem
elas, no h conhecimento, que s se efetiva pela violncia gerada pela obra de
arte sobre as faculdades, e as fora a pensar. Conhecimento que no depende
de um desejo espontneo para pensar, nem de uma abertura para a verdade,
justamente o erro da filosofia que pressupe em ns uma boa vontade de
pensar, um desejo, um amor natural pela verdade. A filosofia atinge apenas
verdades abstratas que no comprometem, nem perturbam () Elas so
gratuitas porque nascidas da inteligncia, que somente lhes confere uma
possibilidade e no de um encontro de uma violncia, que lhes garantiria sua
123

autenticidade (Idem, p. 15). Autenticidade e violncia que Deleuze, filsofo,


encontra na literatura, a qual, para sempre, compor a sua filosofia.

124

A frieza da pornologia

Ar rarefeito e sufocante, atmosfera possuda por um carregado


perfume impregnado na pesada tapearia, ambiente aquecido pelo crepitante
fogo da lareira renascentista, lume cujos reflexos enrubescem um plido rosto
de mrmore e se espelham no olhar de esttua envolta em uma imensa e
sombria pelia. Num jogo de claro-escuro se destacam excitados gestos e
sofrimentos impingidos pelo chicote de uma bela, voluptuosa e cruel dspota.
V-se, em relance, deitado ao cho, como um co, um escravo, um homem de
feies acentuadas sobre as quais possvel ler uma profunda tristeza e
abnegada paixo, erguer o olhar ardente e fantico de mrtir para a imagem de
sua Senhora refletida no espelho macio pendurado na parede, sustentado por
uma moldura dourada. Kairs. Glida imagem congelada em uma paradoxal
eternidade efmera a ser contemplada como se fosse uma esttua, um retrato
da escola italiana ou uma fotografia: a pele de zibelina colada ao soberbo
corpo que hesita em abrir, o kantschuck paralisado suspende a prxima
chicotada, o calcanhar que no termina de pisar sobre as costas-tamborete da
vtima deitada sobre anncios de jornais e de papis assinados em branco
compem um quadro vivo. A vtima, o homem-escravo que observa a imagem
fixada d asas a si mesmo e, base de cruis flagelos, passa do corpo obra de
arte, da obra de arte s Idias. Descorporalizao. Ascenso ao ideal.
Denegao do mundo carnal, pessoal. Contestao daquilo que .
Neutralizao do mundo dado que abre um novo horizonte indeterminado.
Produo de um duplo supra-sensual do mundo. Mundo suspenso no
fantasma. Fantasma do mundo do qual nascer um novo homem sem amor
sexual. Universo masoquista. Ponto de encontro entre violncia e erotismo.
Eixo em que a linguagem encontra seu limite prprio. No-linguagem: unio
126

entre aquilo que no fala, ou fala pouco, com aquilo de que no se fala ou de
que pouco se fala. Limiar de mxima captao das foras do silencioso
fundamento-sem-fundo da vida e da morte: Tnatos.
A esse excntrico mundo Deleuze se aproxima com sua
Apresentao de Sacher-Masoch, obra em que dirige ateno questo da
perverso na literatura, assim como muitos filsofos franceses do sculo XX1.
Entretanto, contrrio tendncia dominante que pensou as relaes entre a
literatura e a perverso com base em Sade2, Deleuze pensa-as a partir de
Masoch. Tendo no horizonte os procedimentos literrios de Sade e de
Masoch, alm de significativos estudos acerca do sadismo e do masoquismo e
a interpretao psicanaltica da sndrome sadomasoquista, Deleuze age como
um sintomatologista, um mdico da civilizao, preconizado em seu
Nietzsche e a filosofia, e antecipa a tese central de seu Crtica e clnica (1997):
a literatura um assunto de sade. Operando com o mtodo da intuio,
apresentado no artigo de 1956 A concepo de diferena em Bergson
(1999b)3, Deleuze decompe o misto em duas tendncias que diferem por
natureza e vai ao encontro das diferenas de natureza entre o sadismo e o
masoquismo, chega diferena interna de cada uma das perverses,
demonstra o carter irredutvel do masoquismo, d-lhe um conceito tosomente apropriado a ele cumprindo, assim, o ideal de filosofia de Bergson
(Cf. DELEUZE, 1999b, p. 98) e apresenta-o como um captulo
indispensvel para a elaborao daquele que se viu ser o trao essencial do seu
programa filosfico, o programa de um novo empirismo transcendental.
Apresentao de Sacher-Masoch um livro complexo e pode
ser abordado por diferentes prismas; nele, temas desenvolvidos em livros
anteriores ganham maior fora, outros comeam a se formular e, tambm, o
lugar onde alguns temas ganham tratamento exclusivo em toda sua obra. De
um lado, o livro pode ser considerado a aproximao mais clssica sobre a
questo da literatura em Deleuze, uma vez que, desde seu comeo, o problema
127

Para que serve a literatura? se impe (DELEUZE, 1983, p. 17); Sade e


Masoch so tratados como exemplos do que Deleuze chama uma eficcia
literria. O filsofo pensa os efeitos do romance a partir das funes erticas
da linguagem os processos de negao em Sade, de denegao e do suspense
em Masoch , os papis da mulher e do pai nos romances, os elementos
narrativos da instituio e do contrato; pensa, ainda, a funo clnica da
literatura dos dois autores, pois ambos apresentaram aptido artstica e
literria para fazer distines dos mecanismos prprios da essncia perversa
de uma certa forma da literatura, de expressar a fora de dois tipos de
sexualidade, de dois tipos de signos ou sintomas distintos, que possibilitaram
a criao de dois regimes literrios distintos. Por outro lado, Apresentao de
Sacher-Masoch pode ser percebido como uma ateno ao problema poltico
em sua relao com a esttica: medida que Deleuze demarca a distino
entre o contrato como assunto privado, individual, assinado entre o prprio
masoquista e a mulher-carrasco e a instituio como forma do sadismo, na
construo de uma utopia da Razo Pura , rompe com Kant e toda a linha
contratualista, segundo a qual todas as instituies tm seu fundamento sobre
contratos de todos com todos. Ainda, por outro lado, o livro pode ser
compreendido como o nico lugar de toda a produo de Deleuze em que ele
pensa a relao pedaggica entre educador e educanda, o perfil de cada um, o
tipo de pedagogia, o que deve ser ensinado, o ideal de formao e os meios de
atingi-lo4. Um diferente e, talvez, o mais surpreendente prisma que esse livro
pode ser visto na medida em que se considera a produo de Deleuze em sua
totalidade , da relao prxima e amigvel que Deleuze estabelece com
Freud e a psicanlise. Ainda que critique a mistura entre os mundos
masoquista e sdico feita por Freud e a fuso de ambos, que deu origem ao
falso conceito de perverso sadomasoquista, Deleuze mantm-se no
registro conceitual psicanaltico. As suas descries retomam todo o lxico
freudiano, como dipo, pai, me, ego, Id, superego, castrao, Eros, Tnatos,
128

pulses e instintos. Mas o ngulo mais misterioso desse olhar sobre o


masoquismo que ele est construdo sobre o patrimnio terico que pertence
tradio da fenomenologia, sem que, porm, Deleuze alguma vez referencie
seus autores paradigmticos, como Husserl, Merleau-Ponty e, sobretudo,
Sartre.
Suspenso, a recusa do real
A grande tese que atravessa todo o livro o masoquismo
uma arte do fantasma5 (Deleuze, 1983, p. 73) s encontra a sua
legitimidade como reformulao da teoria fenomenolgica da imaginao,
segundo a qual o processo de suspenso do real que instaura e constitui o
mundo das imagens petrificadas que condensam a sensualidade perversa.
Mais: a prpria afirmao de que a suspenso conseqncia de um
dispositivo prvio de denegao do real vem diretamente da leitura de O
Imaginrio (1940), de Sartre. Em Husserl, a suspenso da crena no objeto
visado por uma conscincia (ou neutralizao do ato posicional) se faz por
uma modificao da orientao dxica da conscincia, enquanto crena na
existncia do objeto fora da conscincia, tendo por fundamento a busca de
uma radicalidade descritiva dos contedos noemticos da conscincia. Isto ,
a suspenso se justifica apenas por uma exigncia de pureza na apresentao,
a si mesma, da conscincia nos seus contedos puramente significativos. Em
Sartre, a passagem da percepo imaginao, da conscincia do real
conscincia imaginativa ou imaginria faz-se sempre por um dispositivo de
irrealizao do objeto perceptivo ou, como dir Deleuze, por um processo de
denegao da realidade do objeto dado. O plano do imaginrio s instaurado
por uma recusa violenta do plano do real. a vontade de escapar nusea do
objeto na sua existncia bruta que obriga a conscincia a refugiar-se na esfera
do imaginrio, ou, no caso do masoquista, refugiar-se no fantasma, nas
129

imagens de mrmore.
Apesar de nunca se referir a Sartre, no livro Apresentao de
Sacher-Masoch Deleuze d mostras de ter sido marcado pela compreenso
existencialista da gnese do fantasma. Quando Sartre pensa a esfera do
imaginrio enquanto uma das modalidades da conscincia6, compreende-o
como tendo uma posicionalidade que lhe especfica, a imaginao no fica
reduzida imanncia da imagem no interior da conscincia, como se os
objetos imaginados existissem unicamente como contedos de atos de
imaginao. Pelo contrrio, todos os objetos da imaginao so
transcendentes conscincia, isto , existem de modo independente ao ato
que os imagina. Todo objeto que a imaginao apreende enquanto objeto
imaginado ela o pe, tambm, como objeto existente. Essa independncia
ontolgica, ou transcendncia do objeto, tem como fundamento uma
compreenso original da posicionalidade especfica do objeto da imaginao
e assume, segundo Sartre, quatro formas: 1) pr o objeto como inexistente; ou
2) pr o objeto como ausente; ou 3) como existindo em algum lugar, porm,
um lugar incerto; ou 4) neutralizar o objeto, quer dizer, no pr o seu objeto
como existente. Contudo, relativo a essa quarta forma de posicionalidade do
objeto, em nota, Sartre acrescenta: esta suspenso da crena permanece um
ato posicional (1940, p. 30). O filsofo ainda qualifica as formas, os atos
posicionais: os dois primeiros so atos de negao (o ato 1 negao da
existncia; o 2, negao da presena); o terceiro ato positivo, uma vez que
sua existncia afirmada e, o quarto, corresponde a uma suspenso ou
neutralizao da tese (Ibidem), isto , uma suspenso da posio, da
conscincia ttica do objeto.
A principal dificuldade da teoria da imaginao de Sartre
dificuldade que, como se ver, Deleuze procurar contornar consiste em
hesitar quanto ao estatuto do quarto modo da posio, aquele que se obtm por
suspenso ou neutralizao do ato posicional ou ato ttico. Por um lado, Sartre
130

diz que ele conduz a uma no-posio. Mas, por outro, Sartre tem o cuidado,
como se viu, de, em nota, sublinhar que essa no-posio ainda um ato
posicional. Para esclarecer esse absurdo, ele d um exemplo em si mesmo
mais absurdo ainda:
Existem juzos de percepo que implicam um ato posicional
neutralizado. o que acontece quando vejo um homem que se
dirige a mim e acerca do qual eu digo ' possvel que esse
homem seja Pierre'. Mas justamente essa suspenso de crena,
essa absteno concerne ao homem que vem. Esse homem, eu
duvido que seja Pierre; eu no duvido que seja um homem. Em
uma palavra, a minha dvida implica necessariamente uma
posio de existncia do tipo: um homem vem em direco a
mim. Ao contrrio, direi 'eu tenho uma imagem de Pierre'
equivale a dizer, no somente 'eu no vejo Pierre', mas ainda 'eu
no vejo mesmo nada'. O objeto intencional da conscincia
imaginante tem isso de particular que ele no existe a e que
posto como tal, ou ainda, que ele no existe mas que posto
como inexistente, ou que no posto de todo (Idem, p.31 e 32).

Pode-se ver que Sartre quer preservar, simultaneamente, duas


teses inconciliveis: a de que a imaginao pe o seu objeto (se bem que como
inexistente) e a de que a imaginao simplesmente no pe objeto algum. O
exemplo do juzo perceptivo, na sua arbitrariedade, permite perceber melhor
esta dificuldade: ele atribui, em simultneo, ao juzo de percepo uma
posio (a de um homem que vem em direo a mim) e uma no-posio, ou
uma inexistncia, ou tambm chamada dvida. Em tal atribuio, Sartre
confunde a posicionalidade do objeto (um homem qualquer) com a noposicionalidade da identidade (Pierre) do objeto posicionado (homem).
desta confuso entre sentidos da posicionalidade que decorre a tese de fundo
que organiza todo o primeiro captulo (O Certo) do livro de Sartre, a saber,
que a imaginao pe o seu objeto como um nada. No conceito de nada
(nant) esto condensadas a posicionalidade e a no-posicionalidade, a
crena de que algo existe como correlato de um ato imaginante e a dvida (ou
crena neutralizada, ou ainda suspenso da crena) quanto existncia
131

(possvel? irreal?) do objeto imaginado.


Sartre poderia ter resolvido essa inconsistncia se tivesse
operado uma distino clara entre dois momentos do ato de imaginao: entre
o momento de suspenso ou neutralizao da crena na existncia atual do
objeto e o momento da nova posio, que toma o objeto imaginado enquanto
existente numa nova condio ontolgica (possvel, irreal, inexistente, em
uma palavra, no nada). essa distino que Deleuze, precisamente, vai
estabelecer na sua leitura do processo de constituio do fantasma pelo
masoquista. Deleuze sublinha o quarto ato do modo da imaginao a
suspenso ou neutralizao da posio, que, no entanto, permanece um ato
posicional , distinguindo dois momentos do ato: a denegao e a suspenso
que antecedem a produo do fantasma e atribui a eles a prpria essncia da
imaginao7. Tal distino permite a Deleuze determinar a constelao
masoquista8, fazer de Masoch o inventor, o artista do fantasma por excelncia
(Cf. DELEUZE, 1983, p. 79).

Perversa constelao masoquista


Com o talento para desvendar segredos, que lhe prprio,
Deleuze v nos romances de Sacher-Masoch a presena de uma imaginao
que multiplica as denegaes do real e percebe nela a essncia do processo da
arte do suspense masoquista. Sempre por um ato da imaginao, os
personagens masoquistas sob flagelos impingidos pela mulher-carrasco
envolta em peles denegam o real, neutralizam-no, criando, assim, condies
para ascender a um horizonte indito, no qual, pela suspenso do mundo,
torna-se possvel viver o ideal do fantasma supra-sensual, supra-carnal. Ideal
da imaginao pura. Nele, a austera e lasciva mulher, ao ser fixada,
metamorfoseada em obra de arte, nela eternizada, transformada em esttua de
132

pedra, deusa do amor a ser adorada pelo novo homem que dela nasceu e que,
agora, destitudo de sensaes, est mais prximo das fontes da vida e da
morte. Elevada ao mais alto grau, sua sensualidade sagrada tornou-se, na
imaginao, uma cultura artstica reservada apenas para uma mulher ideal,
talvez a prpria deusa do amor9.
Deleuze insiste em que, ao denegar o real, Masoch no est
negando o mundo, mas suspendendo-o para fix-lo em um ideal, no fantasma.
Isto porque Sacher-Masoch pensa o mundo como fantasma, como ideal, e o
seu ato de denegao do mundo baseado sobre o Ideal da Imaginao, no
qual ideal e real so por ele absorvidos (Idem, p. 81). Tal simbiose o que
permite a Deleuze considerar o masoquismo como pura contemplao
mstica do real, como a produo de um duplo do mundo que fabulado
mediante a acolhida dos excessos e da violncia insuportveis do nosso
mundo real. Da Deleuze pensar o romance masoquista como um tema
perverso que se confunde com o prprio movimento da produo ficcional.
Uma fico do duplo, da reiterao dos fatos, mas como seu arquivo
impossvel, excessivo (NABAIS, 2006, p. 79). Fico que age diretamente
sobre os sentidos, que procura espiritualizar os excessos do mundo, assim
como a violncia deles extrada para devolver-lhe um puro efeito de
linguagem. Tal qual um espelho do mundo, na obra de Masoch a natureza
toda e a histria toda devem se refletir no duplo perverso () Sob o ttulo
geral, O legado de Caim, Masoch tinha concebido uma obra 'total', um ciclo
de novelas representando a histria natural da humanidade, comportando seis
grandes temas: o amor, a propriedade, o dinheiro, o Estado, a guerra e a morte.
Cada uma dessas foras devia ser trazida sua crueldade sensvel imediata
(DELEUZE, 1983, p. 41).
O espelho, o duplo perverso do mundo, pensado por Deleuze
pela via do fantasma, um ser estranho, objeto impossvel que encontra sua
realizao ideal naquela literatura de carter ilimitado que ele denomina
133

pornologia. Muito mais que dar conta da violncia ertica por palavras de
ordem e demonstraes, por comandos e descries aspectos elementares
da pornografia , a pornologia, alm de cont-los, ultrapassa-os, fazendo da
linguagem um impessoal, porque ela se prope a colocar a linguagem em
relao com o seu prprio limite, com uma espcie de 'no-linguagem'
(Idem, p. 26). Tal relao emerge na medida em que as palavras usadas para
expor a exuberncia do erotismo, toda a sua violenta sexualidade, agem
10
diretamente sobre os sentidos do leitor e ascendem esfera das faculdades .
11
No caso de Masoch, o plano impessoal da linguagem desempenhado pelo
Ideal da imaginao medida que multiplica as denegaes para fazer nascer
da frieza um suspense esttico. Em outras palavras, a impessoalidade
alcanada quando o suspense devm uma arte do fantasma, composta por
fetiches, rituais de sofrimento com verdadeiras suspenses fsicas, de poses
congeladas da mulher-carrasco, que as fazem parecer com uma esttua, um
retrato ou uma fotografia.

O transcendental e seu fantasma


No exerccio para apreender o masoquismo a partir da sua
diferena de natureza, Deleuze fortalece a criao do seu programa filosfico
ao produzir uma correlao de essncia entre o masoquismo e a faculdade da
imaginao12. Nesse empreendimento, Deleuze encontra o ponto de gnese
da faculdade das imagens no fantasma masoquista, enquanto objeto da
imaginao em seu uso transcendente. altura da histria da filosofia depois
de Kant, Deleuze faz uma leitura transcendental do masoquismo na medida
em que encontra a gnese da faculdade da imaginao, mas tambm porque
desenvolve a questo da perverso no registro de uma pesquisa sobre as
condies gerais da experincia nesse caso, da experincia do prazer como
134

condies, no de sua possibilidade, mas de sua realidade (Cf. NABAIS,


2006, p. 81). Para tal empresa, Deleuze capta foras das especulaes
filosficas de Freud, um fantasma que habitar o pensamento do filsofo
francs at o incio de seu trabalho com Flix Guattari em O anti-dipo:
capitalismo e esquizofrenia (1976).
Em Apresentao de Sacher-Masoch, Deleuze destaca o papel
do contrato como condio da denegao, que transpe a realidade para o
fantasma. O masoquista precisa do estabelecimento de um contrato com
algum que adote a funo de carrasco, de torturador. Um contrato prvio
relao masoquista que pressupe, em princpio, o consentimento das partes
contratantes, determina, entre elas, um sistema de direitos e deveres
recprocos e, alm disso, no pode afetar uma terceira parte13 e vlido por
tempo limitado. Mediante a assinatura do contrato, o qual determina uma
relao de Senhora e escravo profundamente desejada pelo masoquista, reina
a impresso de que este no passa de um co, um joguete nas mos da mulhercarrasco, sua propriedade absoluta. Entretanto, a fria e cruel Senhora o
prprio elemento, a essncia mesma do masoquismo realizado, uma vez que
ela a realizao do sonho masoquista: glido, sentimental e cruel. A frieza e a
severidade da mulher-carrasco instauram a catstrofe glacial que d fim
sensualidade, ao amor sexual medida que so denegados. Sob o frio que
domina enquanto dura o contrato, perdura a sentimentalidade supra-sensual
na figura dessa mulher que, envolvida de gelo, protege-se com peles e
elevada ao carter fantasista das pinturas das escolas italiana e holandesa (Cf.
SACHER-MASOCH, 1994, p. 121).
No romance masoquista tudo denegao, tudo suspenso,
porque tudo voltado para o fantasma. O romance de Masoch neutraliza o
real e suspende o ideal na interioridade pura das imagens petrificadas, isto , o
prprio fantasma, a conseqncia mesma da denegao do real. Real e ideal,
portanto, so transferidos para o domnio ficcional das imagens geladas. E a
135

unidade do real com o ideal obtida no suspense, na pura espera, na


petrificao do tempo que define a temporalidade do fantasma. Compreendese, portanto, que o fetiche a imagem da mulher em suspenso, transformada
em obra de arte petrificado e transfigurado em fantasma. O masoquismo,
com seu processo de denegao e de suspenso e a decorrente produo do
fantasma enquanto mundo Ideal o efeito fundamental da faculdade da
imaginao.
Ainda que Deleuze defina e pense o masoquismo como a arte
do fantasma, assim como o exerccio da faculdade da imaginao no processo
de denegao e de suspenso como essenciais ao romance masoquista, eles
no so tomados como exclusivos ao romance masoquista14. H tambm uma
eficcia especfica do fantasma, em Sade, que Deleuze considera, assim como
um uso sdico da imaginao, como uma fora violenta de projeo, de tipo
paranico, pela qual o fantasma se torna instrumento de mudana essencial e
sbita introduzida no mundo objetivo (DELEUZE, 1983, p. 80). Se Masoch
denega o mundo suspendendo-o e fixando-o em um fantasma, Sade nega-o.
Deleuze (Idem, p. 29ss), na esteira de Blanchot e Bataille, destaca a presena
do negativo em todas as partes da obra de Sade. A imaginao transbordante
de Sade, que o fez sobreviver ao deserto da Bastilha, fez avanar os limites do
possvel para alm dos sonhos que jamais algum foi capaz de sonhar. Sade
ultrapassou todos os limites com sua imaginao: utilizou os privilgios que o
regime feudal dava a seus senhores e criou uma espcie de homem soberano
que, onipotente e impunemente, podia dominar o mundo. Solitria soberania
reduzida negao do valor do outro, de qualquer tipo de ternura, piedade,
gratido e amor; negao das leis, de toda espcie de freio, at mesmo da
capacidade de prazer, pois os grandes libertinos so aqueles que neles
prprios aniquilaram qualquer capacidade de prazer e de volpia em nome de
um crime de perptuo efeito, capaz de arrastar para uma corrupo geral, uma
perturbao para alm da prpria vida. Negao, por fim, de sua prpria
136

soberania, de si mesmo. Autonegao. O gozo pessoal no importa, s conta


o crime, e nem sequer importa que a vtima desse crime seja o prprio, pois
apenas importa que o crime atinja o cume do crime (BATAILLE, 1988, p.
154).
Pela negao absoluta, Sade rompe com a pessoalidade, com a
individualidade, e, assim, tenta alcanar a esfera impessoal, a natureza
primeira. Deleuze compreende o sadismo como o conflito entre dois nveis: a
natureza segunda e a natureza primeira. Donde o negativo da natureza
segunda e do Eu, e a negao pura como Idia da natureza primeira, original
que, porm, no pode ser dada nem demonstrada, porque no pertence ao
mundo da experincia. Para Deleuze, o grande problema que Sade se pe o
de saber se uma dor pessoal do mundo da experincia pode, por direito, se
repetir ao infinito no mundo da natureza primeira, na esfera impessoal. O
heri sdico vive, assim, a negao absoluta, total, do mundo: cria uma
diviso entre duas naturezas, a primeira, que corresponde s suas exigncias,
uma natureza da pura negao como Idia da razo, acima dos reinos e das
leis () sem fundo alm de qualquer fundo, delrio original, caos primordial
feito unicamente de molculas furiosas e dilacerantes (DELEUZE, 1983, p.
29); e a natureza Segunda sujeitada s prprias regras e leis onde o
negativo substitui a negao, e surge como o reverso de uma positividade e
processo parcial de destruio, pois nela as destruies so ainda o inverso
de criaes ou de metamorfoses; a desordem uma outra ordem, a putrefao
da morte da mesma forma composio da vida (Ibidem). O sdico vive na
troca entre essas duas naturezas e em permanente frustrao, porque ele
sempre se confronta com o fato de que a natureza, por ele idealizada, no pode
ser dada na experincia; assim como porque a natureza real se manifesta
menos dolorosa e cruel que a original, objeto de uma louca Idia, a pura
negao um delrio, mas um delrio prprio da razo (Idem, p. 34).
Como conciliar as duas naturezas? Como preencher a
137

distncia entre aquilo que se dispe e aquilo que se pensa sob a onipotncia do
raciocnio? Para a reproduo infinita da dor entre uma natureza e outra, o
libertino cria um sistema que multiplica sem cessar as dores e as vtimas sob a
exigncia da violncia racional, total, impessoal, que no se deixa desviar por
nenhum prazer que a conduziria natureza segunda. A violncia sdica um
ato racional, deriva da anulao da natureza pessoal, do Eu sentimental que
no conhece a violncia alm do seu limite de parcialidade sensorial, quer-se
matemtica, calculada15, nas demonstraes para alcanar a repetio da
prpria idia do mal, pensada na natureza primeira. A Idia da razo pura ,
assim, projetada sobre o real como um fantasma. Ao negar o mundo das leis,
Sade d imaginao um poder de produo de efeitos, um poder de
realizao, quer dizer, o fantasma sdico projetado sobre o real, produzindo
mais de real: o fantasma adquire ento um poder mximo de agresso, de
interveno e de sistematizao no real: a Idia projetada com uma rara
violncia (Idem, p. 80).
V-se, ento, em Sade e em Masoch, uma centralidade no
papel do fantasma; porm, seu uso completamente oposto: h uma realizao
do fantasma no sdico enquanto no masoquista h uma fantasmizao, uma
neutralizao, do real. Idia da Razo pura em Sade, Ideal da Imaginao pura
em Masoch. O fantasma masoquista o lugar de suspenso do real, que
introjetado, absorvido, no fantasma e investe toda a violncia e todo o excesso
nas imagens em suspenso, nas cenas paralisadas. Por sua vez, o fantasma
sdico intervm no real e amplia, em propores geomtricas, toda a violncia
pensada pela razo delirante. Pode-se afirmar, ento, que o fantasma, como
elemento neutralizante ou realizante, joga um papel decisivo no romance
perverso, que ele , por excelncia, o instrumento deste gnero de romance que
ficciona um duplo do mundo. E, em ambos os casos, a imaginao seu lugar
de nascimento e seu lugar de existncia (Cf. NABAIS, 2006, p. 94), ao menos
no programa filosfico deleuziano dos anos 6016.
138

Mas, se h o uso do fantasma e da imaginao tanto nos


romances sdicos quanto nos masoquistas, por que Deleuze pensa a relao
entre literatura e perverso enfatizando a obra de Sacher-Masoch? Por que o
privilgio da experincia masoquista? Afirmou-se, anteriormente que, com
Masoch, Deleuze fortalece seu programa filosfico. Afirmao que se explica
na medida em que Deleuze encontra o ponto de gnese da faculdade de
imaginao no fantasma masoquista, mas tambm e, sobretudo, porque na
singularidade da experincia do prazer, apresentada nos romances de
Masoch, Deleuze se depara seguindo um texto de gnio do criador da
psicanlise com a condio ltima do prprio prazer, aquela que o efetiva,
que est para alm (ou aqum?) dele. Descoberta freudiana que permitir a
Deleuze pensar o Urmasochismus, um masoquismo original, a perverso
mais antiga, anterior ao sadismo, que mais prxima esteve das foras da vida e
da morte.
na reflexo filosfica de Freud, em Alm do princpio de
prazer (1976) , no qual Deleuze reconhece um exerccio transcendental do
pensamento especulativo do psicanalista, na medida em que este ousa avanar
por espaos desconhecidos e ocupa-se com o problema das condies ou dos
princpios, liberando assim novas formas de pensamento e sensibilidade
que Deleuze encontra elementos para pensar a natureza da perverso, mais
especificamente, no conceito instinto de morte. Nesse texto, Freud parte do
suposto de que os eventos mentais que se passam com o humano so
regulados pelo princpio de prazer, isto , que, sem exceo, apesar das
tenses desagradveis, dos desvios e desprazeres que a realidade impe,
invariavelmente, evita-se o desprazer que corresponde a um aumento na
quantidade de excitao em nome de uma produo de prazer que, por sua
vez, corresponde a uma diminuio de excitao. Em outros termos, busca-se
sempre a estabilidade, uma constncia de baixa excitao, o que define o
princpio de prazer (Cf. FREUD, 1976, p. 18). Contudo, levando em conta a
139

experincia geral e alguns casos clnicos de pacientes que compulsivamente


repetem situaes indesejadas e emoes penosas, revivendo-as com grande
engenhosidade , no se percebe a dominncia do prazer. Um problema que
obriga Freud a ter cautela e afirmar que o que existe na mente uma forte
tendncia no sentido do princpio de prazer () de maneira que o resultado
final talvez nem sempre se mostre em harmonia com a tendncia (Idem, p.
20); tendncia que insiste e persiste na busca do prazer, apesar das
complicaes. Esta cautela leva Freud a considerar a possibilidade da
existncia de outras tendncias nem dependentes nem derivadas do princpio
de prazer, tendncias alm do princpio de prazer, ou seja, de tendncias mais
primitivas do que ele e dele independentes (Idem, p. 29).
esse, para Deleuze, o momento em que se inicia a reflexo
filosfica operada por Freud, pois ele obrigado a considerar o problema dos
princpios, daquilo que governa um domnio. O princpio de prazer um
princpio emprico, ele regula, sem exceo, o domnio da vida psquica; por
isso, o prazer sistematicamente procurado e a dor evitada. Mas o que faz esse
domnio ser submetido a tal princpio? Deve haver uma instncia mais alta
que submeta a vida psquica dominao emprica do prazer, algo que funde o
princpio17. Qual a ligao superior que faz do prazer um princpio, que lhe
atribui o estatuto de princpio? Eis o problema transcendental que Deleuze
sublinha. Eis o que obriga Freud a introduzir um princpio transcendental,
condio de efetividade, de fundao do princpio de prazer, o que explica a
submisso de um domnio a um princpio. No desconhecido terreno daquilo
que Freud chamou de metapsicologia seus passos so dados no escuro, as
hipteses so meramente especulativas e as discusses indefinidas, uma vez
que nada se sabe sobre a natureza do processo excitatrio que se efetua nos
elementos dos sistemas psquicos (FREUD, 1976, p. 46), assim como
tampouco se sabe sobre a origem da sexualidade. Diante de um problema que
se encontra em to absoluta escurido, em que nem mesmo o raio de luz de
140

uma hiptese penetrou (Idem, p. 78), Freud ultrapassa a biologia terra de


possibilidades ilimitadas e a psicologia e v-se obrigado a recorrer a outra
regio da criao humana a fim de determinar o que faz do prazer um
princpio: apela ao mito que remonta origem de um instinto, a uma
necessidade de restaurar um estado anterior de coisas (Ibidem [grifo do
autor]). Assim, faz de Eros a figura de ligao entre a excitao e sua descarga
no prazer: s a ligao da excitao a ligao energtica da excitao, e a
ligao biolgica das clulas torna possvel a descarga da excitao, a sua
constncia (Cf. DELEUZE, 1983, p. 122). Eros, a prpria vida tecendo sua
rede, unindo clulas individuais em corpos maiores numa atividade sem fim.
Eros, a ligao das complexificaes, das snteses, dos agrupamentos. Eros,
idia que atravessa as vrias possibilidades de manifestao da
matria/energia dando sentido a uma variedade de acontecimentos, desde
aqueles promovidos pelas foras de atrao da matria inanimada (fora da
gravidade, foras eletromagnticas), at aquelas dependentes de sentimentos
humanos gregrios, tais como o amor, a sexualidade, o carinho, a
solidariedade.

Terrvel e silencioso princpio transcendental


Deleuze, porm, faz um pequeno deslocamento na soluo de
Freud e cria uma resposta para o problema transcendental indo adiante dele,
pois compreende que Freud parou no caminho, contrariando, assim, o que
prprio de uma pesquisa transcendental: No se pode par-la quando se quer.
Como se poderia determinar um fundamento, sem sermos tambm
precipitados, alm ainda, no sem-fundo do qual ele emerge?(Ibidem).
Deleuze retoma o conceito freudiano de compulso repetio e lhe
confere uma nova dimenso, a dimenso transcendental: essa ligao
141

constitutiva de Eros, ns podemos, devemos determin-la como 'repetio'


(Ibidem). Pe, assim, a repetio em um antes e um depois do prazer, ao
mesmo tempo e, em tom enigmtico, pergunta:
Como a repetio representaria um ao mesmo tempo (ao mesmo
tempo que a excitao, ao mesmo tempo que a vida) sem
representar tambm o antes, num outro ritmo e numa outra
representao (antes que a excitao venha romper a
indiferena do inexcitvel, antes que a vida venha romper o
sono do inanimado)? Como a excitao seria ligada, e seria com
isso 'resolvida', se a mesma fora tambm no tendesse a negla? (Idem, p. 123 [grifo do autor]).
18

A soluo para o enigma kantiana . Uma vez que a


repetio est, simultaneamente, antes e depois do prazer, a repetio que liga
a excitao sua descarga, que extingue essa ligao e reintroduz o ciclo da
excitao, h, assim, uma pura forma da ligao, a prpria ligao como a
forma mesma da ligao. Em Kant, esta forma em geral o tempo, o tempo
como pura forma, como sentido interno, pois nele que todas as snteses e
ligaes acontecem, ele, ento, a condio ltima de possibilidade da sntese
em geral. Pela idia de uma compulso para a repetio, Deleuze demarca a
repetio em Alm do princpio de prazer como pura forma do tempo: Devese compreender que a repetio, tal como Freud concebe nesses textos de
gnio, nela mesma sntese do tempo, sntese 'transcendental' do tempo. Ela
simultaneamente repetio do antes e do aps. Ela constitui no tempo o
passado, o presente e mesmo o futuro (Ibidem). Deleuze percebe que, na
medida em que Freud analisa o fenmeno da compulso para a repetio, ele
inverte a relao entre repetio e prazer no interior da prpria anlise do
fenmeno da compulso para a repetio, e faz dela uma fora terrvel:
ao invs de viver a repetio como uma conduta para com um
prazer obtido ou a obter, ao invs da repetio ser comandada
pela idia de um prazer a reencontrar ou a obter, eis que a

142

repetio se desencadeia, tornou-se independente de qualquer


prazer prvio. Foi ela que se tornou idia, ideal. E foi o prazer
que se tornou conduta para com a repetio como terrvel fora
independente (Idem, p. 129)19.

Mais. Deleuze mostra Freud indo alm de Kant, em seu


momento de genialidade, uma vez que ele produz uma nova teoria
transcendental das snteses do tempo, com a idia de negao da ligao, a
repetio-borracha, o dispositivo que apaga a repetio-lao que, como uma
nova repetio, constitui o passado e, assim, corta o fluxo contnuo do
passado, presente, futuro (cf. Idem, p. 123)20. Freud introduziu um outro
poder, que est para alm do princpio de prazer, outra fora alm de Eros:
Tnatos, o sem fundo. Deleuze, contudo, no compreende Eros e Tnatos
apenas como uma diferena de natureza entre a unio e a destruio, entre a
repetio que liga e a repetio21 que apaga, ele quer manter a dimenso
transcendental dos dois conceitos, considerando-os como puras formas da
repetio. Formas que no podem ser vividas nem dadas na experincia, pois
so a sua condio de efetividade. Na experincia, o que se vive so
combinaes dos dois, sob a forma de pulses erticas e destrutivas.
Cuidadosamente, Deleuze seleciona as palavras e demarca a
diferena entre pulso e instinto, reservando este para designar o conceito
freudiano de Todestrieb, o instinto de morte e manter o seu estatuto de
terrvel e silencioso22 material a priori, pura forma da repetio que corta, que
desfaz a ligao. essa anlise transcendental que permite a Deleuze mostrar
o papel fundamental do instinto de morte na compreenso do masoquismo,
assim como o papel do masoquismo na compreenso da natureza
transcendental dessa instncia transcendente e silenciosa. Com a introduo
do conceito de instinto de morte, Freud (1976, p. 76) atribui ao masoquismo
um estatuto mais original, reconhece que pode haver um masoquismo
primrio. O masoquismo deve ser tomado, ento, como mais antigo que o
sadismo. Enquanto o sadismo o instinto de morte orientado no para si
143

mesmo, mas para o exterior, o masoquismo se torna, assim, o fenmeno


psquico mais aproximado desse princpio transcendente e silencioso, que
Freud nomeou por Tnatos. Ambos so pensados por Deleuze em relao com
Tnatos, mas o sadismo representa a maneira especulativa e analtica de
capt-lo, uma vez que impulsionado pela fora do pensamento, da razo,
enquanto o masoquismo, movido pela fora da imaginao, age por um
processo de idealizao, mergulha no instinto de morte pela potncia do
fantasma e representa-o de uma maneira mtica, dialtica, imaginria (Cf.
DELEUZE, 1983, p. 39 e 125; DELEUZE, 1988, p. 46).
Apesar dessa singular relao com o instinto de morte,
sadismo e masoquismo no destronam o princpio de prazer. O que buscado
ainda o prazer em ambos os casos, entretanto, devido a essa relao com
Tnatos, o sofrimento e a dor so indispensveis para o encontro com o
prazer: o sdico encontra seu prazer na dor do outro, o masoquista encontra o
seu prazer na prpria dor (Idem, p. 127). A dor cumpre, assim, a funo de
dessexualizar Eros, mortific-lo, e ressexualizar Tnatos. Eis um movimento
paradoxal do princpio de prazer, no qual a frieza e o gelo, expressos por
repetidas dores e crueldades inflingidas sobre a carne, so essenciais para a
sua efetuao. Eis a prpria perverso, que Masoch e Sade, cada um com as
especificidades de seus prprios mundos, souberam apresentar como
ningum na literatura perversa, onde o prazer no encontra limites:
dessexualizao e ressexualizao que se manifesta no pensamento e se
exprime na fora demonstrativa da razo dos personagens sdicos e que, nos
visionrios heris masoquistas, manifesta-se na imaginao e se exprime na
fora mtica das imagens de pedra idealizadas.
Duas formas perversas da literatura que Deleuze faz uso para
tornar visvel que somente as experincias estticas so a origem da sua
doutrina das faculdades. Uso que se mostra de inspirao kantiana quando
apresenta uma correspondncia harmnica entre as faculdades e os seus
144

objetos, a razo como a faculdade das Idias e a imaginao pura a faculdade


do Ideal, mas tambm quando encontra um princpio transcendental: no mais
a Alma, mas Tnatos, energia ilimitada, movimento primrio da vida.
Princpio central tambm na segunda edio de Proust e os signos, pensado
como a pura forma vazia do tempo. Abismo, sem-fundo imperceptvel.
Tempo em estado puro.

Tnatos: a pura forma da arte literria


A edio de Proust e os signos, de 1970, em parte anuncia a
separao entre dois mundos do pensamento de Deleuze, o primeiro solo e o
segundo duo com Guattari. Sob o ttulo geral A mquina literria, a segunda
edio se organiza em torno do conceito de mquina, que embasar o
vitalismo maqunico do desejo de O anti-dipo. Mas, nela, encontra-se
tambm o conceito de instinto de morte como princpio transcendental, tal
qual organizado na anlise dos dispositivos de denegao e suspenso em
Apresentao de Sacher-Masoch e, ainda, aparecem as trs snteses do tempo
de Diferena e repetio que, por sua vez, ajudam a pensar esse princpio
transcendental. A Recherche pensada como uma mquina, por isso, o
que importa agora o seu funcionamento, pois, enquanto obra de arte
moderna, o seu problema no de sentido, mas de uso, de produo de certas
verdades. Produo processada pelo interpretar, decifrar e traduzir os
profundos e obscuros signos que, involuntariamente, violentam e fazem
sofrer as faculdades mquinas: A imaginao e o pensamento podem em si
mesmos ser mquinas admirveis, mas tambm inertes. O sofrimento, ento,
23
as pe em marcha (PROUST, 2002c, p. 693).
Doloroso e angustiante tambm outro tipo de signo que
Deleuze inventa. Signos emitidos das cabeas bem tratadas e empoadas, das
145

barbas brancas e bigodes prateados, dos ps arrastados pregados em solas de


chumbo, das bocas enrugadas, de sobrancelhas de plos eriados, das faces
cobertas de rugas e de membros trmulos. Signos que saltam aos olhos do
narrador da Recherche apesar da arte do disfarce empregada pelos convidados
da vesperal de Guermantes: sublimes gags, figuras caricaturais,
metamorfoses humanas, fantasmas acinzentados. Espetculo transformado
em teatro de fantoches, bonecos banhados nas cores imateriais dos anos
exteriorizando o Tempo que se torna visvel: Tempo que de hbito invisvel,
que, para deixar de s-lo, procura corpos e, onde quer que os encontre, deles se
apodera a fim de mostrar, acima deles, a sua lanterna mgica (Idem, p. 704).
Corpos que vo se deformando ao longo do trajeto para o abismo em que so
lanados, por um movimento forado curvam-se sobre a prpria sepultura e
transformam-se em espelhos para quem ainda considera-se um rapaz, como o
caso do narrador, assim como para aqueles leitores que sentem o efeito
literrio24 da obra de Proust em seus prprios nervos. Espelhos refletores da
aproximao da prpria e intransfervel velhice, prefcio e arauto da morte:
No vemos nosso prprio aspecto, nossa prpria idade, mas cada
um, como um espelho, exibia os dos outros (...) em primeiro
lugar, acontece com a velhice o mesmo que com a morte (...)
Agora compreendia o que era a velhice a velhice que, de todas
as realidades, talvez aquela de que guardamos por mais tempo
na vida uma noo puramente abstrata, observando o calendrio,
datando nossas cartas, vendo se casarem nossos amigos, e os
filhos de nossos amigos, sem compreender, por medo ou por
preguia, o que significa tudo isso, at o dia que avistamos uma
silhueta estranha (...) a qual nos informa que vivemos num novo
mundo (...) compreendia o que significava a morte, o amor, as
alegrias do esprito, a utilidade da dor, a vocao, etc (Idem, p.
708 e 710).

Agora, alm dos mundanos, amorosos, sensveis e artsticos,


Deleuze introduz um tipo diferente de signos: signos de envelhecimento, de
146

doena e de morte (Cf. 2003a, p. 141). Signos da ordem da produo da


catstrofe, da alterao e da morte universais, aparncia de absoluta
improdutividade resultante de um determinado efeito de Tempo, este artista
que trabalha com enorme lentido e completa sua obra ano aps ano:
movimento forado de maior amplitude que dilata o tempo, dando a sensao
de que, entre o passado e o presente de um rosto, de uma vida, perodos
geolgicos escoaram (Cf. PROUST, 2002c, p. 720; DELEUZE, 2003a, p.
150). Eis a prpria Idia da morte que parece arrebatar todo o sentido da vida,
que ocupa vivos e mortos, todos morrendo, agonizantes, todos semimortos ou
correndo para a sepultura! Como poderia ser diferente quando se adquire a
noo de tempo escoado? Quando assiste-se o aniquilamento da juventude, o
obscurecimento da lucidez, a destruio de uma pessoa cheia de foras e de
agilidade rumando para o nada? Quando a beleza se afasta como um sol poente
e desaparece para toda a eternidade aniquilando a esperana de uma nova
aurora?
Num primeiro momento, a Idia de morte pode parecer a
grande objeo da vida e da prpria produo da obra literria do heri da
Recherche. Contudo, essa Idia produzida pelo tempo, como um efeito do
tempo e, como tal, pertence vida, ao tempo da vida. Assim como a idia da
morte se instalou no narrador, definitivamente, como um amor, e
acompanhou-o to intensamente quanto a idia que ele tinha de seu prprio eu
(Cf. PROUST, 2002c, p. 792), Deleuze, paradoxalmente, apesar da condio
catastrfica da idia da morte, integra-a na ordem da produo e concede-lhe
lugar especial na obra de arte (Cf. 2003a, p. 151). Diante dos signos de morte,
da amplitude do movimento forado do tempo, o narrador descobre a urgncia
e o sentido de sua obra. Obra marcada pela forma que antigamente ele j havia
pressentido nas vrias mortes da infncia, nas mortes do amor, nos seus eus
que morriam uns aps os outros, forma que em geral nos invisvel: a forma
do Tempo (PROUST, 2002c, p. 794). Somente a idia da morte conduz a uma
147

verdade do tempo, revelada por essa experincia que faz o passado afundar no
mais profundo do tempo, na impiedosa forma pura e vazia do tempo: o prprio
instinto de morte que est para alm do princpio de prazer que violenta e
engendra o ato de pensar no pensamento, pois ele a forma ltima do
25
problemtico, a fonte dos problemas e das questes (Cf. DELEUZE, 1988, p.
189 a 192). Deleuze, assim, afirma, a partir de outra experincia esttica,
Tnatos como princpio transcendental e sua aesthesiologia como a nova
26
doutrina das faculdades .

148

Pensar, um combate infinito

A promessa do jovem professor-marinheiro foi cumprida.


Aberto intensidade daquilo que fora a pensar, criou a sua prpria filosofia.
Marcado pela inconstncia e instabilidade, fez do pensamento um jogo de
imprevisvel variao, sem regras fixas, sempre reinventadas. Combate sem
delimitao de territrio com contorno estvel. Fronteiras borradas. Jogo
efetivado na interseco. Entre Filosofia e Arte e Cincia. Em meio vida.
Distribuio em espao aberto, ilimitado, indeterminado. Movimento
1
perptuo sem linearidade. Tal como uma vida . Batalhas travadas em terreno
movedio, fissurado. Campo transcendental. Ali, paradoxalmente, ele
orientou-se no pensamento. Orientao de Cardo incerto. Abrir caixas, trocar
peas, lugares e inventar segredos: primeiros movimentos desse jogo.
Acolher e escolher e transformar e criar e expressar o pensamento e a vida;
talvez, seu maior legado, o que pode ser o principal aprendizado, a sua mais
preciosa hritage aos que vm depois.
Sua obra rizomrfica e descentrada, permite ao escrileitoraprendiz entrar nela por qualquer ponto e conect-lo a qualquer outro. No
caso desta escritura, a entrada foi pela porta do que pode ser tratado como o
2
escndalo da razo e da prpria filosofia: a violncia. Pensada como aquilo
que primeiro no pensamento, Deleuze disse sim a essa estranha, mas no
para domestic-la. Ao contrrio, manteve-a indomvel e, ao mesmo tempo,
bem quista, necessria e prxima sua filosofia, vizinha do prprio
pensamento, pois s ela capaz de provocar experincias-limite, arrebatar o
sujeito de si mesmo, dissolv-lo das formas do Mesmo, coagi-lo a quebrar o
senso comum das faculdades que s fazem reconhecer o j feito, j pensado
e institudo.
150

A violncia tratada como um conceito afirmativo pode ser


vista como um despropsito no interior da prpria filosofia, algo ilegtimo,
uma antifilosofia j que o segredo de todo filsofo, supostamente, que a
violncia desaparea do mundo (Cf. WEIL, p. 20); pode ser um disparate
maior ainda em um sculo no qual a vida e o planeta foram constantemente
ameaados e o pensamento e o discurso pacifistas tornaram-se necessidades
de primeira ordem. Como no considerar um desatino, em plena poca de
guerra-fria, o elogio mquina de guerra? Ora, ora, Deleuze nunca foi um
belicista! Deixa explcito que a mquina de guerra no tem, de modo algum, a
guerra por objeto (Cf. 1992, p. 47 e 212, por exemplo). Alm disso, embora
nunca tenha praticado poltica partidria, a poltica sempre esteve em seu
horizonte filosfico, enquanto micropoltica, quando tratou, por exemplo,
dos movimentos revolucionrios das minorias, quer seja na ordem da prxis
poltica, como o caso do apoio causa palestina, quer seja pensando os
movimentos artsticos como mquinas de guerra. Mas, se Deleuze foi um
ativista poltico sua maneira, esta esteve sempre relacionada, ou melhor,
sempre teve seu incio e seu fim no prprio exerccio de pensamento.
Exerccio como combate, como permanente guerrilha3 do pensamento
consigo mesmo.
Tal como o menino dos despropsitos que carregava gua na
peneira, de Manoel de Barros (1999), Deleuze mostrou que a violncia est
muito mais carregada de potncia para o pensamento do que o bom senso e o
senso comum juntos. Como um filsofo da contracultura4, andou por outros
caminhos da filosofia de seu tempo. No os trilhou sozinho, certo; de
alguma forma, Bataille, Blanchot, Foucault estiveram prximos, mas os
movimentos do pensamento de Deleuze foram singulares. A violncia
afirmada sempre e exclusivamente, pode-se dizer, referente ao pensamento,
em nome de um pensamento vivo, criativo. Portanto, no se trata de nenhuma
violncia grotesca, espontnea do mundo emprico, nem da suposta
151

animalidade de ser vivo, da violncia selvagem que seria primeira no homem.


de foras heterogneas que se trata, foras que invadem e abalam o
pensamento e as demais faculdades e que o tornam sensvel quilo que ele
ainda no pensou, provocando, assim, uma alterao naquilo que h de
ordinrio no prprio pensamento; ordem que entra em colapso e faz o
pensamento pensar de outro modo, diferentemente da lgica do sujeito e do
objeto, da recognio, do Eu, do Mundo, de Deus, da conscincia... Trata-se,
pois, de um sair de si, sair do codificado, para que se possa criar e inventar
outros modos de pensar e de viver. Ocorre que isto no depende de nenhum
querer, de nenhuma boa vontade. Ocorre que isto no fcil, da ordem da
raridade, do imprevisvel, do involuntrio e, talvez, do incompreensvel,
como a chegada da raa de conquistadores e senhores criadores do Estado,
anunciada por Nietzsche e que Deleuze (2006f, p. 323) refere quando
relaciona o pensamento com as foras exteriores que o arrebatam e foram-no
a artistar:
Tais seres so imprevisveis, eles vm como o destino, sem
motivo, razo, considerao, pretexto, eles surgem como o raio,
de maneira demasiado terrvel, repentina, persuasiva,
demasiado 'outra', para serem sequer odiados. Sua obra consiste
em, instintivamente, criar formas, imprimir formas, eles so os
mais involuntrios e inconscientes artistas (NIETZSCHE,
1998, II, 17).

escritura de Nietzsche que Deleuze se refere, ao estado de


foras que salta do livro e entra em contato com o puro fora arrebatador e, ao
mesmo tempo, criador. Foras a que Deleuze deu visibilidade em seus livros,
quando o que estava em questo era uma obra filosfica ou literria ou
cinematogrfica ou cientfica ou artstica. Os ensaios que compem esta
escritura quiseram evidenciar tais foras, os movimentos feitos por Deleuze
ao abrir as caixas e delas saquear o que h de revolucionrio em cada
152

pensador; at mesmo em um filsofo de Estado como Kant que, se criou, se


merece ser chamado de pensador, porque fora violentado por foras externas
sua arquitetnica, foras advindas de seus inimigos que podem ser seus
fiis discpulos que abalaram a limitada e formatada estrutura de sua
filosofia e puseram-no a ultrapassar os limites por ele mesmo fixados,
lanando, assim, ao porvir, o dardo da desarmonia das faculdades que
atravessou o tempo.
Dentre as caixas abertas nesta experincia de escrita, viu-se a
literatura, enquanto obra de arte, agigantar-se de tal modo que a filosofia
pareceu ficar em segundo plano. A frase de Deleuze, no contexto proustiano,
a condensao disso: A filosofia, com todo o seu mtodo e a sua boa vontade,
nada significa diante das presses secretas da obra de arte (2003a, p. 91).
Mas, sabe-se, Deleuze, mesmo ocupando-se da literatura, das artes plsticas,
da cincia, do cinema ou de qualquer outra manifestao de pensamento,
manteve-se no plano da filosofia, na especificidade que lhe prpria: na
criao de conceitos. A ateno literatura tem, pois, absoluta razo de ser no
seu sistema filosfico, uma vez que o conceito da ordem da criao e criar,
assim como pensar, s se efetiva na relao agonstica com as foras externas,
com a violncia impingida sobre as faculdades. Como Deleuze considera que
os filsofos no costumam relacionar-se com a exterioridade, mas tendem,
pelo contrrio, pens-la conforme a interioridade sempre suposta de um
sujeito transcendental, de uma conscincia, de uma alma, de uma essncia ,
percebe na literatura a potncia da relao com o exterior e sua fora como
algo a ser impresso na prtica da filosofia, tanto em seu contedo como em
suas formas de expresso5. Assim, o que importa a prpria violncia da
exterioridade, com a qual a literatura entrou em relao to intensamente, mas
no exclusivamente ou de modo privilegiado, uma vez que a filosofia e a
cincia tambm praticaram tal violncia nesta escritura mostraram-se os
casos de Nietzsche, Kant e Simondon quando fizeram do movimento de
153

pensamento uma produo, um processo, ou seja: uma passagem de Vida


que atravessa o vivvel e o vivido (DELEUZE, 1997, p. 11).
No caso especfico e concreto da filosofia na Educao
Bsica, pens-la, com Deleuze, passa por escolher e abrir caixas que
privilegiem a relao agonstica do fora, que transponham as formas, os
limites, as barreiras do senso comum e violentem as faculdades, de modo a
provocar fissuras nos corriqueiros modos de pensar, escrever e viver, criando
condies efetivas para que a novidade e o impensado emirjam, pois a fissura
condio de tudo o que realmente importante6. Quando o pensamento e,
com ele, a escrita, que esto em questo o que o caso da filosofia na escola
, trata-se no de privilegiar uma de suas formas nem de interditar outras, mas
de embaralh-las desde que delas se possam extrair novos movimentos de
vida e possibilidades de existncia. Porque toda matria pode ser matria de
escrita e de pensamento, pois, enquanto matria trabalhada na escrita e no
pensamento, ela se torna material para novas conexes, para outros encontros,
como uma espcie de captador ou de atrator catico, fazendo com que a
escrita e o pensamento prossigam na interseo de vrios estados em um
contnuo e indeterminado movimento (Cf. COSTA, 2007). Assim como a
obra de arte pode indicar caminhos para a filosofia, tambm a atualidade da
cincia pode inspir-la a reencontrar os grandes problemas, transformandoos, renovando-os de tal modo que essas trs caides possam, juntas, fazer um
convite para pensar as idias vitais que cada uma criou e, com elas, qui,
outras criar7.
Convite contido nas caixas que Deleuze legou ao porvir.
Caixas que, ao expressarem a incansvel elaborao de respostas para a
questo O que pensar?, atraem seus escrileitores para uma dimenso
transcendental, sem sujeito, sem limites, a um campo problemtico de
batalhas no qual seus guerreiros no so indivduos, mas singularidades
impessoais e pr-individuais que presidem a gnese destes, foras em tenso,
154

flutuantes, heterogneas e imprevisveis que coexistem. Neste campo


transcendental, que no um decalque, uma cpia, do emprico, das coisas jfeitas logo, no conserva sua forma e diverso dele, ainda que seja sua
potncia gentica8 , a divergncia coexiste, as snteses de unificao no
agem ali, uma vez que no h nem Eu nem conscincia; nele, o cinbrio
fantstico, arlequim, est em variao contnua: ora vermelho, ora negro, ora
leve, ora pesado; em um nico longo dia, a terra coberta ora de gelo e neve,
ora de sol e calor; campo monstruoso, principalmente para quem exige um
princpio de unidade necessria dos fenmenos. Entretanto, no se trata de um
caos desmedido no abismo indiferenciado, mas de uma superfcie
inconsciente, regida por um princpio transcendental ao qual todos os
domnios esto submetidos, um princpio mvel imanente de autounificao por distribuio nmade, que se distingue radicalmente das
distribuies fixas e sedentrias como condies das snteses de conscincia
(DELEUZE, 2003, p. 105 [grifo do autor]).
Princpio mvel, tambm distribudo de vrias formas nas
caixas deleuzianas que afirmam a multiplicidade intensiva feita de foras. Ora
este princpio a Vontade de potncia, a forma prvia de vida, ora a Alma, o
princpio vivificante, ora Tnatos, movimento primrio da vida isso para
ficar nas trs variaes aqui desenvolvidas, pois Deleuze no parou de
diversificar as formas do seu princpio transcendental. Em meio a essa
variao contnua, salta um invariante, uma s compreenso que anima a
criao transcendental de Deleuze, mas que, paradoxalmente, em si mesmo,
no deixa de variar: o seu amor pela vida, em sua amedrontadora
complexidade, que o conduz ao longo de toda a obra9. Quando, junto com
Guattari, Deleuze apresenta aos italianos o Mil plats, pensa-o como
canonetas e potentes cantos, assim como trata os princpios em filosofia
como gritos, em torno dos quais os conceitos desenvolvem verdadeiros
cantos (1995, p. 9). Ora, que gritos so esses seno gritos de vida na qual a
155

diferena primeira? Esta indomvel que, violentamente, atravessa as


faculdades e rompe com toda forma e organizao, trazendo torrentes de vida
ao pensamento e filosofia, fazendo com que a pergunta O que pensar?
continue sendo problema.

156

Notas
Do caos ao pensamento: as caixas de Deleuze
1 A idia de uma obra ou de uma teoria ser concebida e usada como caixa de ferramentas
provm de Foucault: "Todos os meus livros, seja Histria da loucura ou Vigiar e punir so,
caso se queira, pequenas caixas de ferramentas. Se as pessoas querem abri-las, servir-se de
uma frase, de uma idia, de uma anlise como se fossem torqueses ou alicates para cortar,
provocar curto-circuito, romper os sistemas de poder, e eventualmente os mesmos sistemas de
onde saram meus livros, tanto melhor". Ou ainda, como diz Deleuze na clebre conversa com
Foucault Os intelectuais e o poder: "Uma teoria como uma caixa de ferramentas.(...)
preciso que sirva, preciso que funcione. E no para si mesma. Se no h pessoas para utilizla, a comear pelo prprio terico que deixa ento de ser terico, que ela no vale nada ou que
o momento ainda no chegou. No se refaz uma teoria, fazem-se outras; h outras a serem
feitas. curioso que seja um autor que considerado um puro intelectual, Proust, que o tenha
dito to claramente: tratem meus livros como culos dirigidos para fora e se eles no lhes
servem, consigam outros, encontrem vocs mesmos seu instrumento, que forosamente um
instrumento de combate" (FOUCAULT, 1991 e 1990 apud CORAZZA, 1998, p. 33).
2 Tal como o prprio Deleuze aborda no prlogo de Diferena e repetio (1988) e Roberto
Machado (1990, p. 16) pe em relevo a idia de colagem presente na filosofia de Deleuze:
sua leitura claramente organizada a partir de um ponto de vista, de uma perspectiva que faz
o texto estudado sofrer pequenas ou grandes tores a fim de ser integrado a suas prprias
interrogaes (...) Mas realizar uma colagem ou produzir um duplo no significa insurgir-se
contra o sistema. Significa desembaraar, desemaranhar os conceitos de seus sistemas de
origem para criar um novo sistema.
3 Roberto Machado destaca a singular e paradoxal posio que Kant ocupa no pensamento de
Deleuze: Por um lado, seus livros esto cheios de virulentas crticas a Kant, a ponto de se
poder imaginar que Kant no teria sido um filsofo importante para a constituio e a
apresentao de seu pensamento (...) Por outro lado, a filosofia de Kant ocupa uma posio
privilegiada entre os instrumentos conceituais que permitem compreender a elaborao e a
estruturao de seu pensamento filosfico (...) Deleuze deve muito a Kant, e a leitura que dele
faz, bastante esclarecedora de seu procedimento de colagem, possibilita compreender como o
essencial de sua filosofia se explica pelo que integra ou rouba de Kant (MACHADO, 1990, p.
99).
4 Kant lanou sua teoria sobre o sublime em que as faculdades entram em discordncia, em
acordos discordantes. A, eu gosto muito disso, destes acordos discordantes, deste labirinto
em linha reta, sua inverso da relao. (...) E toda a concepo do sublime com os acordos
discordantes das faculdades me tocam profundamente (Cf. DELEUZE, 2001, letra K).
5 Ferrater Mora (1994, p. 1206 ss) confirma tal descrdito afirmando que j no sculo XIX a
doutrina das faculdades foi abandonada, descartada, apenas algumas anlises filosficas
contemporneas estabelecem distines baseadas nos modos de uma doutrina das faculdades
como querer, pensar, julgar, sentir, desejar, sem, contudo, admitir uma doutrina.

157

6 Em Nietzsche e a filosofia (1976, III, 15, p. 88), Deleuze afirma que o filsofo necessita de
disfarces e de mscaras para sobreviver.
7 Conforme Orientaes curriculares para o Ensino Mdio: cincias humanas e suas
tecnologias (BRASIL, 2006).
8 Acaso enquanto negao de uma causa que, por sua vez, traa o caminho para o pensamento
e fora-o a considerar objetos determinados em relaes determinadas. Tudo o que o acaso faz
destruir tal determinao do pensamento, deixando a mente em seu estado original de
indiferena (Cf. HUME, 2001, Livro I, Parte III, Seo XI, p. 158).
9 Hume afirma que a experincia reenvia sempre a algo que a torna possvel, mas que no est
contido na experincia ela reenvia ento a uma faculdade da experincia. Em Hume este
algo que condiciona a experincia o hbito, a sntese da repetio, enquanto atividade da
imaginao: o empirismo uma filosofia da imaginao, no uma filosofia dos sentidos.
Sabemos que a questo: como o sujeito se constitui no dado? significa: como a imaginao
devm uma faculdade? Segundo Hume a imaginao devm uma faculdade quando, sob o
efeito de princpios, se constitui uma lei de reproduo de representaes, uma sntese da
reproduo (DELEUZE, 2001, p. 124).
10 Relao o que nos faz passar de uma impresso ou de uma idia dadas idia de alguma
coisa que no atualmente dada. Por exemplo, penso em algo de 'semelhante'... Ao ver o
retrato de Pedro, penso em Pedro, que no est a (DELEUZE, 1974, p. 61).
11 Em O que a filosofia? Deleuze, junto com Guattari, qualifica a obra da velhice de Kant
como uma obra furiosa atrs da qual no cessaro de correr seus descendentes: todas as
faculdades do esprito ultrapassam seus limites, estes mesmos limites que Kant tinha fixado
to cuidadosamente em seus livros de maturidade (1992, p. 9 - 10). Na concluso desse
mesmo livro, possvel encontrar razes para afirmar que a teoria das faculdades que Deleuze
cria nos anos 60 est presente em toda a sua filosofia. Ao desenvolver o conceito de crebro
como a juno das trs formas do pensamento, ele as nomeia como trs faculdades: a primeira
forma, referente filosofia, aparece como faculdade dos conceitos; a segunda, diz respeito
arte, como faculdade de sentir; e a terceira, que remete cincia, a faculdade de conhecer
(Cf. Idem, p. 267-275).
12 Neologismo criado por Sandra Corazza em Os cantos de Fouror: escrileitura em filosofiaeducao (2007). O restante desse pargrafo remete s carinhosas violncias que a referida
obra causou durante a finalizao desta pesquisa. Obra que provocou disparatados
sentimentos, que, com furor, marcou a experincia de leitura e escrita desta estudante. Marcas
que, talvez, no sejam visveis nesta escritura em particular, mas que, sem sombra de dvida
esto a desenhar sulcos no crebro e a fazer dobras nesta existncia em particular.

Crueldade da cultura
1 Werner Jaeger (1989), na introduo de sua obra Paidia: a formao do homem grego,
adverte que a palavra paidia no apenas um nome simblico, mas trata-se de um tema
difcil de definir, pois exprime uma coisa grega que s pode ser contemplada com os olhos

158

do homem grego perspectiva que tambm Nietzsche assumiu. Desde o incio, Jaeger declara
que nenhuma expresso moderna coincide realmente com o que os gregos entendiam por
ela. Tanto para ler o livro de Jaeger, quanto para compreender a abordagem filolgica de
Nietzsche e a interpretao que Deleuze faz desse tema para tratar do pensar como uma
violncia externa exercida sobre o pensamento, importante tomar paidia como um conceito
global que envolve, de uma s vez, as expresses modernas: civilizao, cultura, tradio,
literatura e educao. O sentido da palavra grega paidia pode ser tomado como anlogo
expresso alem Bildung enquanto formao espiritual e artstica de um povo. Tal termo
contm ao mesmo tempo a configurao artstica e plstica, e a imagem, 'idia', ou 'tipo'
normativo que se descobre na intimidade do artista (Idem, p. 10).
2 Em Alm do bem e do mal, Nietzsche apresenta sua tese da causalidade da vontade como
sendo a nica forma de causalidade existente, pois o mundo visto de dentro no nada mais
que vontade de potncia (Wille zur Macht): (...) preciso arriscar a hiptese de que em toda
parte onde se reconhecem 'efeitos', vontade atua sobre vontade e de que todo acontecimento
mecnico, na medida em que nele age uma fora, justamente fora de vontade, efeito da
vontade. Supondo, finalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva
como a elaborao e ramificao de uma forma bsica da vontade a vontade de poder, como
minha tese ( 36). Trata-se, pois, do querer interno de toda fora, aquilo que possibilita todo
o fazer, o produzir, o formar, efetuar e criar, porque a vontade de potncia um princpio
plstico e criador, sempre em metamorfose porque est implicada com o acaso, a nica capaz
de afirm-lo de um todo. Vontade de potncia , ento, o princpio que determina as relaes
entre as foras (Cf. DELEUZE, 1976, II, 6, p. 41 e 43).
3 Michael Hardt demarca a necessidade de cuidado com a pergunta Qui para que no se caia
em um personalismo, pois tal pergunta de natureza impessoal: porque no Nietzsche de
Deleuze a resposta que tal pergunta suscita nunca ser encontrada em um sujeito subjetivo ou
coletivo, mas sim em uma fora ou vontade pr-subjetiva (...) Sempre que perguntarmos
Qui? estaremos focalizando uma certa vontade de potncia como resposta (HARDT,
1996, p. 67).
4 Nesta mesma obra, Deleuze (1976, IV, 5, p. 99) opera com o mtodo de dramatizao para
determinar o sentido e o valor das palavras bom e mau, apresentando o exerccio que
Nietzsche faz na primeira dissertao da Genealogia da moral. Em 1967, Deleuze (2006a)
desenvolveu as idias do mtodo de dramatizao diante dos membros da Sociedade
Francesa de Filosofia e acrescentou outras perguntas que compem o mtodo e que podem ter
seu uso reconhecido no conjunto da histria da filosofia, inclusive nos textos tardios de Plato,
trata-se das perguntas: Quem? Como? Quanto? Onde e quando? Em que caso?. Aps a
apresentao de suas idias sobre o mtodo de dramatizao, os membros da referida
sociedade elaboraram algumas perguntas que possibilitaram a Deleuze explicar melhor seu
mtodo. Questionado pelas razes do termo dramatizao, Deleuze tenta defini-lo com mais
rigor: so dinamismos, determinaes espao-temporais dinmicas, pr-qualitativas e prextensivas que tm 'lugar' em sistemas intensivos onde se repartem diferenas em
profundidade, que tm por 'pacientes' sujeitos-esboos, que tm por 'funo' atualizar Idias.
Para tornar menos confusa sua definio, Deleuze apresenta o exemplo de um caso de
neurose obsessiva, no qual o sujeito no pra de retalhar: os lenos e os guardanapos so

159

perpetuamente cortados, primeiro em duas metades, depois estas so cortadas, (...) tudo
aparado, miniaturizado, posto em caixas, trata-se efetivamente de um drama, na medida em
que o doente, ao mesmo tempo organiza um espao, agita um espao e exprime nesse espao
uma Idia de inconsciente. Uma clera uma dramatizao que pe em cena sujeitos larvares
(Idem, p. 145). Em um notvel texto, Deleuze y el teatro de la filosofia. Dramatizacin,
minorizcion y perspectivismo, Eduardo Pellejero prope que Deleuze, ao produzir uma nova
maneira de pensar, introduz a teatralizao da investigao filosfica por meio da pergunta
dramtica, genealgica e perspectivista, que d origem a um mtodo dramtico crtico e
experimentalista presente em toda a obra de Deleuze, como uma estruturao mesma do
pensamento do filsofo; considera, ainda, o livro O anti-dipo, com sua crtica ao teatro da
representao, uma singularidade, ou um parntesis na obra de Deleuze sem maiores
conseqncias para a exposio do resto de sua filosofia (2005, p. 47).
5 Essa idia tambm apresentada em Diferena e repetio (1988, p. 270) quando Deleuze
responde pergunta Que significa aprender?. Na resposta possvel considerar aprender
como sinnimo de pensar, uma vez que o processo daquele que aprende o mesmo daquele
que chega a pensar: No h mtodo para encontrar tesouros nem para aprender, mas um
violento adestramento, uma cultura ou paidia que percorre inteiramente todo o indivduo (...)
a cultura o meio de aprender, a aventura do involuntrio, encadeando uma sensibilidade,
uma memria, depois um pensamento, com todas as violncias e crueldades necessrias, dizia
Nietzsche, para 'adestrar um povo de pensadores', 'adestrar o esprito'.
6 A mesma definio de cultura apresentada por Nietzsche na Segunda considerao
intempestiva (2003b, 4, p. 35).
7 O problema da cultura raramente foi bem apreendido. Ela no tem por meta assegurar o
mximo de felicidade possvel para um povo, nem o livre desenvolvimento de seus dons, mas
uma justa proporo no interior desse desenvolvimento. Ela tem por fim a produo de
grandes obras. Em todos os instintos gregos descobre-se uma unidade que os disciplina:
chamemo-la querer helnico. Cada um de seus instintos tende a existir solitrio at o infinito.
A cultura de um povo se manifesta na unidade disciplinada dos instintos desse povo
(Fragmentos pstumos, 19[41], KSA, vol. 7, p. 432, apud MOURA, 2005, p. 228).
8 Nietzsche define a espiritualizao como o casamento com o esprito: Todas as paixes tm
um tempo em que so meramente nefastas, em que aviltam suas vtimas com o peso da
estupidez; e um tempo posterior, muito posterior, em que se casam com o esprito, em que se
'espiritualizam' (2000c, Moral como contranatureza, 1).
9 Em Alm do bem e do mal, Nietzsche compara o esprito a um estmago (1992, 230).
10 Junito Brando, professor de Lngua e Literatura Grega, assim como Nietzsche, classifica a
obra de Hesodo como didtica e tica cujo objetivo ensinar os trabalhos da terra e
determinar as pocas propcias em que se devem empreend-los. Os conselhos que o poeta
prodigaliza ao agricultor e, em parte, ao navegante, poderiam, todavia, dar uma idia falsa de
que Hesodo visaria to-somente o aspecto didtico, mas como na Teogonia, o autor vai muito
alm, introduzindo na obra um cunho nitidamente tico. Duas leis neste poema esto
intimamente ligadas: a necessidade do trabalho e o dever de ser justo (BRANDO, 1996,

160

vol. I, p. 163). Hesodo , para esse professor, a messe que germinou da mesma semente de
Homero e, para Werner Jaeger (1989, p. 59), a segunda fonte da cultura grega: enquanto
Homero acentua que a educao tem o seu ponto de partida na formao de um tipo humano
nobre, o qual nasce do cultivo das qualidades prprias dos senhores e dos heris, Hesodo
enfatiza o valor do trabalho em Os trabalhos e os dias e na primeira obra, Teogonia, prolonga,
completa e ordena os deuses homricos.
11 Walter Burkert (1993, p. 218 e 219), em seu amplo estudo da cultura grega arcaica, destaca
que a partir de Nietzsche que o esprito agonstico freqentemente descrito como uma das
foras motrizes da cultura grega e apresenta uma surpreendente quantidade de atividades que
se tornaram objeto de competio entre os gregos, atividades que ultrapassam as competies
desportivas, desporto e beleza corporal, artesanato e arte, canto e dana. Aquilo que
institudo como costume encontra-se quase por si mesmo na esfera de um santurio. Em
Lesbo, no santurio de Zeus, Hera e Dioniso tinha lugar durante a festa anual uma competio
de beleza entre raparigas (...) Em Tarento, uma rapariga torna-se famosa em virtude de sua
oferenda votiva de um trabalho em l ter superado as outras. A inscrio grega mais antiga de
um rapaz que 'de todos os danarinos' foi o que representou 'de modo mais jovial'.
Competies 'musais' aparecem sobretudo em honra de Apolo e Dioniso. Em Delfos, nos
jogos pticos competem tocadores de flauta, tocadores de flauta com cantores, cantores com
ctara uns com outros. Em Atenas, ditirambos, comdias e tragdias so encenadas na
competio das Dionsias, enquanto nas Panateneias rapsodos competem entre si.
12 Apesar de, em 1888, no Crepsculo dos dolos, uma de suas ltimas obras, Nietzsche
afirmar que No se apreende dos gregos seu modo de ser demasiado estranho, ele
tambm demasiado fluido para atuar imperativamente, 'classicamente' (2000c, O que
devo aos antigos, 2, p. 112).
13 Conforme Deleuze, o prprio aparecimento da histria o ato pelo qual as foras reativas
se apoderam da cultura ou a desviam em seu proveito (1976, IV, 13, p. 115).
14 Para Deleuze, o livro mais sistemtico de Nietzsche, o livro-chave para a interpretao em
geral (Cf. 1976, III, 7, p. 71).
15 Genealogia quer dizer ao mesmo tempo valor da origem e origem dos valores (...) origem
ou nascimento, mas tambm diferena ou distncia na origem. Genealogia quer dizer nobreza
e baixeza, nobreza e vilania, nobreza e decadncia na origem. O nobre e o vil, o alto e o baixo,
este propriamente o elemento genealgico ou crtico (Idem, I, 1, p. 2).
16 A palavra alem Kraft, como utilizada por Nietzsche em Genealogia da moral, pode ser
traduzida para as lnguas latinas como fora ou faculdade, uma vez que ambas designam
capacidade atuante e inerente a um corpo vivo; alm disso, as duas tm conotao dinmica,
mas que implicam uma inevitabilidade do acontecer e, portanto, infensa interferncia
voluntariosa e supostamente autnoma de uma racionalidade autoconsciente. Por exemplo a
palavra alem Verstandeskraft traduzida para o portugus como a faculdade de
entendimento, que tambm pode ser traduzida por fora do entendimento, embora no seja
costume faz-lo. Muito ilustrativa dessa possibilidade a variao das tradues da mesma
expresso de Nietzsche para o portugus e para o francs, a saber: die Kraft der Vergesslichkeit

161

traduzido para o francs e referido por Deleuze (2003c, p. 129) como facult d'oubli e para o
portugus como fora do esquecimento (NIETZSCHE, 1998, p. 47). Valrio Rohden e Udo
Baldur Moosburger, na traduo brasileira da Crtica da razo pura (1980, 677B, p. 322), no
Apndice dialtica transcendental, tambm utilizam a palavra foras como sinnimo de
faculdades: tem que se admitir tantas foras quantos efeitos se apresentam, como, por
exemplo, na mente do homem a sensao, a conscincia, a imaginao, a recordao, o humor,
a capacidade de distinguir, o prazer, o desejo, etc.. O professor de filosofia e tradutor Paulo
Rudi Schneider (informao verbal), destaca que as lnguas latinas tm a mesma dificuldade
de traduo com o pensamento alemo. Segundo ele, desde Leibniz, ou talvez at antes, o
pensamento alemo caracterizado por um constante dinamismo sem muita pacincia com as
substantivaes fixas, o que era um dos interesses do imaginrio vocabular latino na inteno
deste de impor determinadas estruturas do pensar aos povos colonizados. Por isso, muitas
vezes, no alemo, os prprios substantivos quase se tornam verbos, dificultando uma traduo
definitiva. Se Deleuze traduz Kraft por faculdade, ento tambm no sentido de um
dinamismo do acontecer inevitvel que acompanha as nossas elocubraes, atenes e at
afeces.
17 Em seu Foucault, Deleuze pensa toda forma como um composto de relaes de foras e, no
caso da forma homem, considera que ela resultado das seguintes foras: de imaginar, de
recordar, de conceber, de querer... (1991, p. 132).
18 Devemos compreender que o instinto de vingana o elemento genealgico de nosso
pensamento, o princpio transcendental de nossa maneira de pensar. A luta de Nietzsche
contra o niilismo e o esprito de vingana significar, portanto, a derrubada da metafsica, fim
da histria como histria do homem, transformao das cincias (DELEUZE, 1976, I, 15,
p. 29).
19 Sabemos que as foras reativas triunfam apoiando-se numa fico. Sua vitria repousa
sempre no negativo como em algo imaginrio: elas separam a fora ativa do que esta pode. A
fora ativa torna-se ento realmente reativa, mas sob o efeito de uma mistificao. Desde a
primeira dissertao, Nietzsche apresenta o ressentimento como uma 'vingana imaginria'
(DELEUZE, 1976, III, 7, p. 71 e 72).
20 Deleuze (1976, IV, 11, 12 e 13) pensa a cultura enquanto produo do humano em
Nietzsche, sob trs pontos de vista: pr-histrico, ps-histrico e histrico. O primeiro refere
ao processo de aprendizagem humana da existncia necessria da lei de obedecer a leis.
Atividade genrica relacionada ativao das foras reativas, fazendo o homem responsvel
por elas, capaz de prometer, o que envolve uma certa fora ativa que aciona as foras reativas.
O produto desta atividade genrica, o homem soberano, livre da moralidade, responsvel pelo
acionamento de suas foras reativas, pode prescindir desta ao genrica, assim como da
moralidade e da responsabilidade e tornar-se legislador e super-moral, expresso do elemento
ps-histrico do homem: O produto da cultura no o homem que obedece lei, mas o
indivduo soberano e legislador que se define pelo poder sobre si mesmo, sobre o destino,
sobre a lei: o livre, o leve, o irresponsvel (...) Este o movimento geral da cultura: que o meio
desaparea no produto. A responsabilidade como responsabilidade diante da lei, a lei como lei
da justia, a justia como meio da cultura, tudo isso desaparece no produto da prpria cultura
(Idem, p. 114). Entretanto, as foras reativas se apoderaram da cultura, a responsabilidade e a

162

moralidade no foram suprimidas e a histria se interps entre o meio e o produto, entre a prhistria e a ps-histria e, ao invs da vitria do homem soberano, quem triunfou foi o tipo
escravo que fez do homem um indivduo amansado, domesticado e doente. A histria,
portanto, deformou a atividade genrica da cultura que, por sua vez, deve ser retomada num
outro plano, no qual ela produz, mas produz algo que no o homem... (Idem, p. 116).
21 Talvez nada exista de mais terrvel e inquietante na pr-histria do homem do que a sua
mnemotcnica (...) Jamais deixou de haver sangue, martrio e sacrifcio, quando o homem
sentiu a necessidade de criar em si uma memria; os mais horrendos sacrifcios e penhores
(entre eles o sacrifcio dos primognitos), as mais repugnantes mutilaes (as castraes, por
exemplo), os mais cruis rituais de todos os cultos religiosos (...) basta lanar os olhos a nossas
antigas legislaes penais para compreender o quanto custa nesse mundo criar um 'povo de
pensadores' (NIETZSCHE, 1998, II, 3).
22 Costumes relativos sade, higiene, relaes entre os membros da comunidade, etc..

Coao do sublime
1 Uma perfeita ilustrao de tal servido a dedicatria feita na segunda edio da Crtica da
razo pura (1985): mesma ateno benevolente com que Vossa Excelncia dignou honrar
a primeira edio desta obra dedico tambm agora esta segunda e, com ela, todos os outros
interesses da minha carreira literria, e sou com o mais profundo respeito, De Vossa
Excelncia, o servidor muito obediente e humilde Emanuel Kant (KANT, 1985, p. 2).
2 O conhecimento possvel porque o sujeito do conhecimento determinado por um grupo
de faculdades. A necessidade de uma teoria das faculdades encontra ecos na filosofia de
Bergson, que foi de importncia incontestvel para a produo filosfica de Deleuze. Bergson
afirma que as faculdades tm significao vital, memria, imaginao, concepo e
percepo, generalizao, por fim, no esto a 'por nada, pelo prazer' (...) Acreditamos, pelo
contrrio, que porque so teis, porque so necessrias vida que elas so o que so: s
exigncias fundamentais da vida cabe referir-se para explicar sua presena e, se for o caso,
para justific-la (2006, p. 57).
3 Intitulada Crtica da faculdade do juzo (1993), a obra explora o lugar do corpo na natureza e
seus prazeres e desprazeres resultantes. A primeira parte, Crtica da faculdade de juzo
esttica, leva em considerao esse relacionamento com a natureza por meio de uma anlise
dos juzos de gosto, que sublinham o papel da experincia subjetiva da imaginao e do juzo
reflexivo no prazer, enquanto a segunda parte, Crtica da faculdade de julgar teleolgica,
considera o papel da experincia objetiva da imaginao e do juzo reflexivo conforme a um
fim que imputado por ns natureza. As duas partes juntas apresentam uma descrio da
natureza e do lugar dos seres humanos nela (CAYGIL, 2000, p. 82).
4 Deleuze dir que, no que se refere s condies de possibilidade da apario do fenmeno,
todos somos kantianos (DELEUZE, 1978, p. 7), trata-se pois da pergunta pelo sentido na
qual Nietzsche tanto insistiu.
5 Kant (1985, Analtica dos conceitos, 10) cria uma tbua de doze categorias, composta por

163

quatro classes de conceitos do entendimento, sempre divididas em grupos de trs categorias,


sendo que a terceira delas, em todas as classes, resultado da ligao da segunda com a
primeira da sua classe. As categorias so as seguintes: da quantidade unidade, pluralidade e
totalidade; da qualidade realidade, negao e limitao; da relao substncia, causa e
reciprocidade; da modalidade possibilidade/impossibilidade, existncia/no-existncia e
necessidade/contingncia.
6 A faculdade do juzo uma das trs faculdades de conhecimento superiores, est situada
entre as outras duas, o entendimento e a razo, formando um termo mdio entre elas (Cf. Kant,
1993, Prefcio). Alm de mediar as faculdades do entendimento (que atende o interesse
especulativo da razo e diz respeito ao mundo da natureza, dos fenmenos, ao reino da
necessidade causal, mecnica) e da razo (que atende seu prprio interesse prtico, moral,
dizendo respeito ao mundo da liberdade, fora da natureza ordem noumenal , ao reino dos
fins, da necessidade teleolgica), a faculdade do juzo abrange ambas, rene-as, a mediadora
entre a teoria e a prtica. Segundo Valerio Rohden (2007, p. 90), a faculdade do juzo a
grande artista da vida e destaca duas funes: uma consiste em determinar, subsumindo o
particular sob o universal dado; e a outra consiste em refletir, isto , em comparar
representaes empricas em vista de um universal no dado. Deleuze (1994, p. 66) cria
exemplos que correspondem aos dois tipos de juzos, determinante e reflexivo: Seja um
mdico que sabe o que a febre tifide (conceito), mas no a reconhece num caso particular
(juzo ou diagnstico). Ter-se-ia tendncia a ver no diagnstico (que implica um dom e uma
arte) um exemplo de um juzo determinante, visto que se supe o conceito conhecido. Mas
relativamente a um caso particular dado, o prprio conceito no dado: problemtico ou
absolutamente indeterminado. De fato, o diagnstico um exemplo de juzo reflexivo. Se
procuramos na medicina um exemplo de juzo determinante, devemos antes pensar numa
deciso teraputica: a, o conceito efetivamente dado em relao ao caso particular, mas o
difcil aplic-lo (contra-indicaes em funo do doente, etc.).
7 Para Kant, h apenas dois tipos de objetos, os fenmenos e as coisas em si. Os fenmenos
correspondem legislao do entendimento no interesse especulativo (razo pura) e as coisas
em si se referem legislao da razo no interesse prtico (razo prtica). Como falta ao juzo
esttico um objeto prprio para fundament-lo, no h um domnio especfico da Crtica da
faculdade de julgar: as belas coisas da Natureza encontram-se somente em acordo
contingente com as faculdades que se exercem juntas no juzo do gosto (KANT, 1993, 35;
DELEUZE, 2006b, p.81-82).
8 A primeira parte da obra Crtica da faculdade do juzo (1993), A crtica da faculdade de
julgar esttica, est dividida em sees e livros: a primeira seo concerne Analtica da
faculdade de juzo esttica, da qual seguem os dois livros: Analtica do belo e Analtica do
sublime e a segunda seo trata da Dialtica da faculdade de juzo esttica.
9 Porque caracteriza-se por uma faculdade da representao original do objeto, a qual precede
a experincia (Cf. CAYGIL, 2000, p. 188).
10 As reflexes estticas, que se interessam pela forma sem preocupao com a determinao
da matria, nem de um fim, esto restritas ao exerccio reflexivo da faculdade de julgar o

164

qual compara representaes empricas em vista de um universal no dado. No juzo


reflexivo, nada dado do ponto de vista das faculdades ativas, apenas uma matria bruta se
apresenta sem ser representada. Este juzo, diz Deleuze, exprimir um acordo livre e
indeterminado entre todas as faculdades (2004, p. 66).
11 Em nota de rodap, os tradutores da edio brasileira da Crtica da faculdade do juzo
(KANT, 1993, p. 48) do nfase variao do termo alemo Gemt, utilizado por Kant de um
certo modo abusivo, sem a preocupao de torn-lo claro. O conceito Gemt ganhar fora
neste estudo quando abordar a leitura de Deleuze relativa ao princpio que d vida s
faculdades. Em algumas situaes, os tradutores utilizam a palavra nimo para traduzir
Gemt, uma vez que Kant utiliza, como seus sinnimos, os equivalentes latinos animus e
mens, para designar o todo das faculdades de sentir, apetecer e pensar e nunca apenas como
unidade do sentimento ou ento como faculdade cognitiva. Trata-se pois, neste escrito, de
tomar como sinnimo de faculdade do nimo a faculdade do pensar, querer e sentir.
12 Kant ilustra este excessivo diante do qual a imaginao fica estupefata como o pavor, o
horror e o estremecimento sagrado que apanha o observador vista de cordilheiras que se
elevam aos cus, de gargantas profundas e guas que irrompem nelas, de solides cobertas por
sombras profundas que convidam meditao melanclica (KANT, 1993, Observao geral
sobre a exposio dos juzos reflexivos estticos, p. 115-116).
13 A lio da Analtica do sublime, salienta Deleuze, que mesmo a imaginao tem uma
destinao supra-sensvel, o que o entendimento ocultava quando o interesse da razo era
especulativo (2006b, p. 86) e complementa mais adiante que este o destino de nossas
faculdades em geral, a unidade de todas elas, o que Kant chama de Alma. o supra-sensvel, o
princpio que anima qualquer uma das faculdades, pois atravs dele que cada uma engendra
o seu livre exerccio em um livre acordo com as outras (Ibidem).
14 Deleuze faz referncia a algumas faculdades, as mais conhecidas (a sensibilidade, a
memria, o pensamento, a imaginao, a linguagem), no entanto, deixa em aberto a
possibilidade da existncia de outras, de novas faculdades que podem se erguer, se libertar do
recalque em que esto submetidas pela forma do senso comum (DELEUZE, 1988, p. 237).
Talvez esta possibilidade que fica em aberto tenha sua sustentao no prprio Kant, quando,
ao final de uma longa nota de rodap, afirma que s ficamos conhecendo as nossas
faculdades pelo fato de as experimentarmos (1993, III).
15 Um exemplo esclarecedor dessa frase recorrente na obra de Deleuze apresentado, por
Bergson, em O pensamento e o movente, quando, ao abordar a distino entre o possvel e o
real, conta que, ao ser questionado sobre o futuro da literatura durante a I Guerra Mundial,
como representava para si a grande obra dramtica de amanh, respondeu que ela ainda no
era possvel, mas que ter sido. Bergson explica o que pressupunha em tal resposta: Que um
homem de talento ou de gnio surja, que ele crie uma obra: ei-la real e, por isso mesmo, ela
torna-se retrospectivamente ou retroativamente possvel. Ela no o seria, no o teria sido, caso
esse homem no tivesse surgido. por isso que lhe digo que ela ter sido possvel hoje, mas
que ainda no o . Bergson toma, portanto, a realidade como primeira e o possvel como
decorrente dela, isto , o real se faz possvel e no o possvel que se torna real, pois: Ao
mesmo passo que a realidade se cria, imprevisvel e nova, sua imagem reflete-se atrs dela no

165

passado indefinido; descobre-se assim ter sido, desde sempre possvel; mas nesse momento
preciso que comea a t-lo sido sempre, e eis porque eu dizia que sua possibilidade, que no
precede sua realidade, a ter precedido uma vez que a realidade tiver aparecido. O possvel
portanto a miragem do presente no passado (BERGSON, 2006, p. 114-115).
16 Conforme Grard Lebrun (2000, p. 210), deduzir justificar a pretenso a uma posse, que
formulo, mostrando que as circunstncias da aquisio satisfazem as condies requeridas
para que uma posse seja dita legal (...) A deduo provar que todas as percepes possveis
so estruturadas de tal modo que nossos juzos empricos que pretendem a objetividade
preenchem exatamente as condies, as quais, no caso, so estipuladas por essas regras da
sntese que so as categorias. Por esse motivo, estamos certos de ser detentores, num campo
bem determinado, de conceitos, a priori, funcionais: nossa pretenso assim justificada, e
Kant no exige mais do que isso. Mas Deleuze, por sua vez, recusa-se a reconhecer nessa
prtica de tabelio a dignidade de uma fundao filosfica. Fundar, nesse esprito, equivaleria
simplesmente a certificar em boa e devida forma que a pretenso de universalidade inscrita em
minha proposio se mostra irrecusvel, pelo fato de responder precisamente condio que
a nica apta a torn-la vlida.... Um exemplo de deduo est na proposio tudo o que
acontece tem uma causa, que considerada legtima no porque a sua necessidade intrnseca
provada, mas porque no haveria razo de falar de conhecimento emprico se essa condio
j no estivesse a, a priori, como uma das categorias do entendimento, a causalidade. O
problema que o entendimento submete a seu poder, atravs das suas categorias, o que no
est em seu poder: os fenmenos, os objetos dados.
17 Valerio Rohden (2005), em seu texto O sentido do termo Gemt em Kant, trata dos
problemas de traduo deste conceito, bem como das dificuldades em encontrar um
equivalente para o francs, e sugere que os tradutores franceses fariam bem em introduzir o
termo latino animus para designar Gemt. A mesma dificuldade afirmada por Jacques
Derrida em Do esprito (1990) quando trata dos usos que Heidegger faz do termo ao longo de
sua produo: E existe um equivalente francs quanto a esta ltima palavra [Gemt]? Ponto
por ponto? No vejo, (...) seria preciso evitar todas as palavras francesas que poderiam tentar,
mas imediatamente perder o tradutor: esprito, alma, corao (p. 31). Porm, mais adiante, no
mesmo livro, quando trata da poesia de Hlderlin, Derrida recusa a traduo esprito (esprit),
mas aceita, assim como Deleuze, alma como sinnimo para Mut ou Gemt: A alma [me] no
o princpio da vida para os animais e as plantas, mas a essncia do Gemt que acolhe em si os
pensamentos do esprito (p. 97).
18 Na Crtica da razo pura (1980, 676B, p. 321), Kant j cogita um princpio
transcendental da razo que tornaria a unidade sistemtica necessria no s subjetiva e
logicamente, enquanto mtodo, mas tambm objetivamente, ele suspeita de uma fora
fundamental que liga todas as faculdades, admite uma unidade sistemtica a priori como
necessria e inerente aos prprios objetos.
19 Essa paradoxal harmonia superior alcanada pelo jogo das faculdades, que se realiza na
Idia, deixa de existir em 1984, quando Deleuze se confronta mais uma vez com a teoria do
sublime, no artigo Sobre quatro frmulas poticas que poderiam resumir a filosofia kantiana
(1997, p. 36 a 44). Ainda que afirme a Alma como a unidade indeterminada de todas as
faculdades que nos faz entrar no desconhecido, dessa vez ele sublinha, exclusivamente, a

166

dissonncia, o desacordo, a desarmonia entre as faculdades, pois agora o sublime no conduz


mais a uma harmonia superior das faculdades. O sublime apresentado como pura
fragmentao, nele h apenas desarmonia. A frmula potica de Rimbaud usada para
resumir a idia kantiana do sublime: Chegar ao desconhecido pelo desregramento de todos
os sentidos, (...) um longo, imenso e raciocinado desregramento de todos os sentidos. As
faculdades so lutadoras entre si e esse exerccio dissonante, desregrado, que definir a
filosofia futura: O Sublime (...) faz intervir as diversas faculdades de maneira tal que elas se
opem entre si como lutadores, uma impelindo a outra a seu mximo ou ao seu limite,
enquanto a outra reage impelindo a primeira a uma inspirao que sozinha ela no teria tido.
Uma empurra a outra ao seu limite, mas cada qual faz com que uma ultrapasse o limite da
outra. As faculdades entram em relao no mais profundo delas mesmas e no que de mais
estranho elas tm. Elas se abraam no mais longnquo de sua distncia (...) agora, num
exerccio extremo, as diversas faculdades do-se mutuamente os harmnicos mais afastados
uns dos outros, de maneira a formar acordos/acordes essencialmente dissonantes (...) Um
exerccio desregrado de todas as faculdades que vai definir a filosofia futura (Idem, p. 44).

Fora dos signos


1 A obra de Deleuze, Proust e os signos (2003a), torna visvel a existncia de enormes
descontinuidades e at mesmo de rupturas internas no pensamento do autor. O livro teve trs
edies, a primeira em 1964, a segunda em 1970 e a terceira em 1973, mas no se trata de uma
simples ampliao: so mesmo trs universos no comunicantes. Nos diversos modos de
explicar a obra de Proust, subjazem diferentes referenciais. Mas a principal descontinuidade
em Proust e os signos est na tipologia dos signos, o centro de todo o livro. Nas trs edies, o
sistema dos signos sempre elemento de uma constelao mais ampla, que no pode ser
pensada da mesma forma. Os signos so pensados numa articulao com o sistema das
faculdades, as dimenses do tempo, os graus de verdade e os modos de encarnao da
essncia. A classificao dos signos e sua enumerao reduzida, sem que, no entanto,
Deleuze reconhea tal reduo. Um estudo dessas variaes nas trs edies de Proust e os
signos pode ser encontrada em Nabais (2006), especificamente na primeira parte, intitulada
Proust et Sacher-Masoch: les Catgories, la Loi, la Folie, na qual concebe o livro Proust e os
signos como uma verdadeira obra de formao, um livro-vida, uma repetio da Recherche.
Entretanto, para o presente estudo interessa a leitura inaugural de Deleuze. Em 64 a obra
apresentada como uma aprendizagem, em que o narrador explica os contedos dos signos e,
ainda, mostra a revelao da essncia que descoberta ao longo do percurso. Nesta primeira
edio, Deleuze est inspirado pelos universos de Hume, Kant, Nietzsche e Bergson. Aqui, La
Recherche pensada a partir de uma perspectiva kantiana, ela a conseqncia da harmonia
discordante entre as faculdades, que define a prpria experincia da arte. nesse laboratrio
que se encontram as razes para Deleuze sublinhar a harmonia superior que o desacordo entre
as faculdades possibilita, assim como s aqui se pode compreender por que ele atribuiu, nos
estudos dedicados a Kant, o papel fundamental Alma como ponto de convergncia de todas
as faculdades.
2 Na traduo aqui utilizada, os ttulos dos livros so: No caminho de Swann, sombra das
moas em flor, O caminho de Guermantes, Sodoma e Gomorra, A prisioneira, A fugitiva e, O
tempo recuperado.

167

3 O narrador no suspeitou passar, pessoalmente, por esse caminho, apesar de preocupar-se


com o lado de Gomorra em praticamente todo o romance quando sensvel a signos
emitidos entre mulheres, tais como olhos que irradiavam apetites e desejos; cacarejos, risos e
gritos; um fenmeno luminoso, como uma corrente fosforescente que ia de uma a outra.
Interpreta que com o auxlio desses signos astrais que inflamam toda uma parte da
atmosfera, que Gomorra, dispersa, tende, em cada cidade, em cada aldeia, a reunir seus
membros separados, para reconstituir a cidade bblica, ao passo que em toda parte prosseguem
idnticos esforos, ainda que em vista de uma construo intermitente, por meio dos
nostlgicos, hipcritas e, s vezes, corajosos exilados de Sodoma (PROUST, 2002b, p. 700 e
701).
4 Deleuze afirma que de dom que se trata (2003, p. 26), assim como afirma que preciso ser
dotado para os signos, se predispor a seu encontro, se expor sua violncia (Idem, p. 95).
Entretanto, parece haver um contra-senso nessa idia do dom, uma vez que, em toda a sua
obra, Deleuze considera o encontro como algo contingente, fortuito e inevitvel.
5 Proust dir que o trabalho do artista, de procurar vislumbrar sob a matria, sob a
experincia, sob as palavras algo diferente, exatamente o trabalho em sentido inverso do
que, a cada minuto, quando vivemos desviados de ns mesmos, realizam em ns o amorprprio, a paixo, a inteligncia e o hbito, quando amontoam sobre nossas verdadeiras
impresses, mas para ocult-las de todo, as nomenclaturas, os objetivos prticos, a que
falsamente chamamos vida (PROUST, 2002c, p. 684).
6 Deleuze defende a tese de que o narrador caiu nessas crenas; porm, Proust escreve: no
h sequer uma hora de minha vida que no tenha servido para me ensinar que somente a
percepo grosseira e errnea coloca tudo no objeto quando, ao contrrio, tudo est no
esprito (2002c, p. 698).
7 Deleuze far uma aproximao entre Proust e Bergson no nvel da memria. O ser-em-si do
passado de Proust o virtual de Bergson: Nos situamos imediatamente no prprio passado
(...) Esse passado representa alguma coisa que e coexiste consigo mesma como presente; que
o passado no pode se conservar em outra coisa que no nele mesmo, porque em si,
sobrevive e se conserva em si (DELEUZE, 2003a, p. 55).
8 As pedras soltas do ptio do palacete dos Guermantes e os ladrilhos do batistrio de So
Marcos em Veneza; ou a madeleine com seu sabor e Combray com suas caractersticas.
9 O professor Dr. Nuno Nabais (Universidade de Lisboa/Portugal) na palestra Do idealismo
transcendental ao empirismo transcendental: Kant, Husserl e Deleuze, proferida no X
Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea, promovido pelo curso de Filosofia da
Universidade Estadual do Paran (Unioeste), dos dias 24 a 28 de outubro de 2005, foi quem
sugeriu esta tbua: trata-se de uma verdadeira tbua dos signos que se apresenta, construda
fragmento a fragmento como equivalncia da tbua das categorias da Crtica da razo pura de
Kant.
10 O mundo envolvido da essncia sempre um comeo do Mundo em geral, um comeo do
Universo, um comeo radical absoluto (...) Mas a essncia assim definida o nascimento do

168

Tempo (DELEUZE, 2003a, p. 42).

A frieza da pornologia
1 Bataille, Klossowski, Simone de Beauvoir, Blanchot, Foucault, Barthes, todos
reconheceram na arte da escritura, na fico literria, um acesso para o universo dos prazeres
envolvidos com o sofrimento. Mas, em A Literatura e o Mal ou O erotismo de Bataille, em
Sade, meu vizinho de Klossowski, em Leautramont e Sade de Blanchot, ou Sade, meu
prximo de Beauvoir, ou, subseqentemente em "Sade, sargento do sexo" de Foucault, ou ou
Sade, Fourrier, Loyola de Barthes, o prazer perverso, como modelo do prazer do texto e como
um instrumento da natureza da fico literria, sempre a partir de Sade (Cf. Nuno Nabais,
conferncia Do idealismo transcendental ao empirismo transcendental: Kant, Husserl e
Deleuze).
2 Sade cada vez mais profundamente conhecido, e a reflexo clnica sobre o sadismo se
beneficia singularmente da reflexo literria sobre Sade; inversamente tambm (DELEUZE,
1983, p. 11).
3 Foi Franois Zourabichvili quem chamou a ateno para o exerccio do mtodo da intuio
bergsoniana no modo como Deleuze faz a distino entre a essncia masoquista e a essncia
sdica (Cf. Zourabichvili, 2007, p. 6 e 10).
4 Conforme o ensaio Uma nica vez, de Sandra Corazza (2006, p. 37 e 42): Ele
essencialmente educador, quem ele? E quem deve atingir o Ideal da formao? Quem a
educanda? Alm disso, de que tipo essa pedagogia? O que deve ser ensinado? Em que se
baseia a relao pedaggica? () o grande educador Sacher-Masoch. A educanda no
ningum menos do que a mulher-carrasco, a mulher espancadora, a mulher que surra. A
relao pedaggica assenta-se sobre o contrato moderno, pelo qual o educador, ou o heri
masoquista, persuade sua mulher, enquanto boa me, de se dar a outros. E a nica vez em que
Deleuze fala em aprendizagem aqui, quando apresenta, em sua crtica-e-clnica, o frio e o
cruel do masoquismo.
5 Le masochisme est l'art du phantasme (DELEUZE, 1967, p. 46). Deleuze, em
Apresentao de Sacher-Masoch, ao pensar o fantasma, positivamente, como produo,
utiliza a inusual, seno extinta, grafia do francs do sculo XII (tomada de emprstimo do
latim imperial phantasma sculos I e II de nossa era que transps a palavra grega
phntasma, no sentido de apario, viso). Deleuze dispensar o uso da grafia com ph nos
livros posteriores, quando se tornar um severo crtico da psicanlise, como pode ser
verificado em O anti-dipo quando o fantasma posto ao lado das crenas supersticiosas e da
falta: quand on rduit la production dsirante une production de fantasme, on se contente de
tirer toutes les consquences du principe idaliste qui dfinit le dsir comme un manque, et
non comme production, production industrielle (DELEUZE; GUATTARI, 1972, p. 33). O
termo fantasma teve seu uso difundido no sculo XX pelo emprego feito em psicanlise, que
traduz o que Freud nomeou em alemo Phantasie. No Brasil, h uma variao na traduo do
termo mesmo no meio psicanaltico: Pedro Tamen, tradutor de Vocabulaire de la
Psychanalyse de Laplanche e Pontalis o traduz somente por fantasia (Cf. 1991, p. 169 ss),
enquanto Francisco Settineri, tradutor do Dictionnaire de la psychanalyse, organizado por

169

Roland Chemama (1995, p. 70 ss), considera sinnimos os termos fantasma e fantasia. Na


definio geral de Laplanche e Pontalis, fantasia trata-se de um roteiro imaginrio em que o
sujeito est presente e que representa, de modo mais ou menos deformado pelos processos
defensivos, a realizao de um desejo e, em ltima anlise, de um desejo inconsciente; na
definio especfica I do mesmo dicionrio, que parece ser a mais prxima do uso que Deleuze
faz, trata-se do seguinte: O termo alemo Phantasie designa a imaginao. No tanto a
faculdade de imaginar no sentido filosfico do termo (Einbildungskraft), como o mundo
imaginrio, os seus contedos, a atividade criadora que o anima (das Phantasieren). Freud
retomou essas diferentes acepes da lngua alem. Em francs, o termo fantasme (fantasia)
voltou a ser posto em uso pela psicanlise e, como tal, est mais carregado de ressonncias
psicanalticas do que o seu homlogo alemo. Por outro lado, no corresponde exatamente ao
termo alemo, visto que a sua extenso mais restrita. Designa determinada formao
imaginria e no o mundo das fantasias, a atividade imaginativa em geral (p. 169). No
contexto deleuziano de Apresentao de Sacher-Masoch, Deleuze, como se ver, estabelece
uma intrnseca correlao entre o masoquismo e a faculdade da imaginao; o fantasma
masoquista, enquanto objeto por excelncia da imaginao, em seu uso transcendente, ser
apresentado como o ponto de gnese da faculdade das imagens, o que far do livro sobre
Masoch a teoria da imaginao deleuziana no seu sistema das faculdades. Nessa composio,
apesar da ntida inspirao psicanaltica, pode-se afirmar que Deleuze est mais prximo do
sentido filosfico alemo de Phantasie do que do fantasme francs, o que pode ser a razo da
escolha pela j extinta grafia phantasme; sentido explicitado no quinto volume de Histria da
filosofia antiga: lxico, ndices, bibliografia de Giovanni Reale (1995, p. 110): Fantasia
(fa?tas?a) em geral, a faculdade pela qual dizemos que nascem em ns as imagens e,
portanto, a faculdade de produzir imagens, por isso, chamada tambm imaginao.
6 Seguindo a tradio da Fenomenologia, Sartre, ao invs de referir-se a faculdades, pensa em
termos de modalidades de conscincia, tais como perceptiva, imaginante, significativa,
signitiva (conscincia de signos), de objetos formais (geomtrica, matemtica), eidtica
(conscincia das essncias), sendo que cada uma dessas modalidades pe o seu objeto
conscincia sua maneira.
7 A denegao em geral no uma forma de imaginao: ela constitui o fundo da imaginao
como tal, que suspende a realidade e encarna o ideal no suspense. Denegar e suspender
pertencem essncia da imaginao (DELEUZE, 1983, p. 135).
8 A denegao, o suspense, a espera, o fetichismo e o fantasma, formam a constelao
propriamente masoquista. O real () aodado no por uma negao, mas por uma espcie
de denegao que o faz passar no fantasma. O suspense tem a mesma funo com relao ao
ideal, e o coloca no fantasma. A prpria espera a unidade ideal-real, a forma ou a
temporalidade do fantasma. O fetiche o objeto do fantasma, o objeto fantasmado por
excelncia (Idem, p. 79).
9 Zourabichvili (2007, p. 18 a 20) afirma que o esquema masoquista se deixa decifrar pela
esttica do romantismo alemo: destaca a importncia das esttuas, lembrando de uma antiga
escultura de Junon Ludovisi, do qual Goethe encomenda uma cpia para o seu escritrio, uma
vez que no soberbo rosto da esttua falam a graa e a dignidade, referidas, por Schiller, nas
Cartas sobre a educao esttica do homem. Ao estabelecer relaes entre Masoch e Schiller,

170

Zourabichvili lembra a semelhana entre a mulher e a divindade referida por Schiller na Carta
15, que, ao mesmo tempo que atrai irresistivelmente por sua beleza, escapa por ser
impenetrvel: A divindade nos traos de mulher reclama a nossa adorao, ainda que a
mulher semelhante divindade inflame o nosso amor. Mas enquanto que, extasiados, nos
abandonamos ao seu encanto celeste, a sua suficincia celeste assusta-nos. Toda a sua pessoa
se funda em si mesma e na sua permanncia; ela um mundo completamente fechado; como
se ela fosse para alm do espao, no se abandona nem resiste; no h a fora em luta com
outras foras nem defeito pelo qual o tempo pudesse fazer irrupo. Somos irresistivelmente
envolvidos e atrados pelo seu encanto, mantidos distncia pela sua suficincia.
Encontramo-nos simultaneamente no estado de supremo repouso e no de suprema agitao; e
resulta esta maravilhosa emoo pela qual o entendimento no tem conceito nem a lngua
nome.
10 Enquanto a pornografia a literatura do explcito e do rudimentar, a pornologia a
literatura da violncia e do erotismo atravessada pela esfera das faculdades: a Idia da Razo e
o Ideal da Imaginao. No caso de Sade, a pornologia passa pelo plano das puras
demonstraes das Idias da Razo, dos problemas ou dos teoremas. No caso de Masoch, a
pornologia se constri por um Ideal impessoal do esprito dialtico e, tambm, por um
programa pedaggico de persuaso masoquista que quer transformar a mulher amada em um
verdadeiro carrasco (Cf. DELEUZE, 1983, p. 22 ss).
11 Conforme Philippe Mengue (1994, p. 132), esse plano impessoal a funo superiora da
linguagem.
12 O procedimento de escrita do livro sobre Sacher-Masoch, o empreendimento de busca de
um princpio aqui presente revelam o estilo filosfico de Deleuze nos anos 60, quando ele
fazia retratos mentais, conceituais, dos autores estudados e perseguia, pela gnese das
faculdades, com o mtodo transcendental, o fundo ltimo, arcaico e primordial, condio do
campo transcendental.
13 Ainda que, paradoxalmente, a vtima tenha sempre presente a expectativa da entrada de um
terceiro. Por isso, Deleuze (1983, p. 70 ss) afirma que justamente a busca desse terceiro que
domina a vida e a obra de Masoch, pois ele condio do Ideal da imaginao, isto , do
segundo nascimento do masoquista. O filsofo atribui alguns sentidos do aparecimento do
terceiro na obra de Masoch: a) quando est presente no interior do fantasma, ou seja, enquanto
idealizado, manisfesta-se nele o lado feminino, por sua beleza, que indica mais um
desdobramento da prpria mulher-carrasco; b) ao contrrio, quando do aparecimento do seu
lado viril ocorre o fim do fantasma e do conseqente exerccio masoquista: o fim da
denegao, do mundo supra-sensual, o retorno ordem real. O aparecimento do lado viril do
terceiro pode ter ainda dois desdobramentos: exprimir a chance do novo nascimento, isto , a
projeo do novo homem que resulta do exerccio masoquista, a prpria cura do masoquista;
ou, ento, com o fim do fantasma, mediante o aparecimento do terceiro, este pode ser o grande
perigo que ameaa constantemente o mundo masoquista: a volta da imagem do pai, a prpria
ameaa do mundo exterior, que no permite a efetuao do Ideal da imaginao. Justamente
para afastar a ameaa do pai, para proteger seu mundo fantasmtico, Deleuze considera que o
masoquista recorre ao contrato: Pelo contrato, quer dizer, pelo ato mais racional e mais
determinado no tempo, o masoquista reencontra as mais mticas regies e as mais eternas,

171

aquelas onde reinam as trs imagens da me. Pelo contrato o masoquista faz com que lhe
surrem; mas o que ele faz ser surrado, humilhado e ridicularizado, a imagem do pai, a
semelhana do pai, a possibilidade de uma volta ofensiva do pai. No 'uma criana
espancada', um pai que espancado. O masoquista se torna livre atravs de um novo
nascimento em que o pai no tem nenhum papel.
14 Em entrevista a propsito da publicao do livro Apresentao de Sacher-Masoch: o frio e
o cruel, Deleuze caracteriza o fantasma como o objeto das obras de Sade e Masoch: O que
propriamente se deve a Sade e a Masoch () terem tomado o prprio fantasma como objeto
de sua obra, enquanto que, usualmente, ele apenas a sua origem. H, pois, uma base comum
na criao literria e na constituio dos sintomas: o fantasma. Masoch chama essa base de 'a
figura' e diz, precisamente: ' preciso ir da figura viva ao problema...' Se, para a maioria dos
escritores, o fantasma a fonte da obra, para esses escritores que nos interessam o fantasma
tornou-se tambm aquilo que est em jogo e a ltima palavra da obra, como se toda a obra
refletisse sua prpria origem (DELEUZE, 2006e, p. 172).
15 Bataille destaca o esforo de Sade para transformar em coisa a imagem que o excita, em
trazer a violncia autntica e insuportvel conscincia, em fazer falar o objeto do seu delrio,
como se coisa fosse, capaz inclusive de ser matematicamente medido: a narrao de uma
testemunha que diz 'mandava que o chicoteassem, mas de tempos a tempos, retirava-se para
um canto e escrevia num papel o nmero de chicotadas que acabava de receber'. As suas
prprias narraes esto tambm cheias de medidas: muitas vezes o comprimento dos
membros viris dado em polegadas e em linhas; s vezes um dos participantes diverte-se,
durante a orgia, a tirar medidas (BATAILLE, 1988, p. 171).
16 Nos livros de Deleuze com Flix Guattari, assiste-se a um rompimento com esta associao
entre masoquismo, fantasma e imaginao. Em O anti-dipo (1976), a referncia ao
masoquismo e ao sadismo desaparece completamente. Deleuze e Guattari no se interessam
pelas formas perversas do desejo. O tema da perverso desaparece no livro e substitudo pelo
tema da esquizofrenia. Contudo, no apndice a este livro, de 1973, encontra-se o elogio a um
texto de M'Uzan em A sexualidade perversa mesmo texto que ser elogiado em Como
fazer para si um corpo sem rgos, de Mil Plats (1996, p. 12) em que o autor rompe com a
leitura freudiana do masoquismo, mostrando que esse dispositivo perverso no tem nada a ver
com fantasmas, mas s com (certos) programas: Num dos mais belos textos escritos sobre o
masoquismo, Michel de M'Uzan mostra como as mquinas perversas do masoquista, que so
mquinas propriamente ditas, no se deixam compreender em termos de fantasma, ou de
imaginao, como tambm no se explicam a partir de dipo ou da castrao por via de
projeo: no existe fantasma, diz ele, mas, o que totalmente diferente, programao,
'essencialmente estruturada fora da problemtica edipiana' (afinal um pouco de ar puro em
psicanlise, um pouco de compreenso para os perversos) (DELEUZE; GUATTARI, 1976,
p. 491 e 492). Contudo, ao denunciar o olhar psicanaltico sobre a estrutura da perverso,
Deleuze est denunciando sua prpria interpretao de masoquismo, embora nunca
reconhea isto como tal (Consideraes detalhadas sobre tal abandono em NABAIS, 2006, p.
95 ss).
17 Mesmo na exigncia de um princpio que funde o princpio de prazer no se pode afirmar
que Deleuze cai na esteira da metafsica clssica a qual tem em seu ntimo, a fixidez do

172

fundamento e da fundamentao, uma vez que, de acordo com Craia contra este conceito
metafsico de fundamento que Deleuze vir a opor grande parte de seus esforos intelectuais
em busca de um 'princpio gentico' no metafsico, uma vez que este sempre um princpio
plstico que, contrariamente ao fundamento, pode operar como condio, abrindo o campo
para o condicionado, porm nunca o excede unilateralmente. Por outro lado, o princpio
acompanha em cada mudana, em cada devir, aquilo que condiciona, sem poder tornar-se
independente deste, e determinando-se nestas metamorfoses. Todo princpio , por sua vez,
interno e diferente daquilo que principia, ao mesmo tempo que no , nem infundado, nem
independente do condicionado (2002, p. 52 e 76).
18 No somente a aproximao transcendental questo do fundamento do princpio do
prazer repete na forma o estilo de Kant, mas tambm a resposta de Deleuze kantiana
(NABAIS, 2006, p. 83).
19 Idia que ser reafirmada em Diferena e repetio, obra em que Deleuze pensa a
descoberta do instinto de morte, considerada na relao com os fenmenos da repetio, como
a grande virada do freudismo, pois ele vale como princpio positivo originrio para a
repetio, onde est o seu domnio e o seu sentido: o papel de um princpio transcendental
(1988, p. 44).
20 O mesmo desenvolvido em Diferena e repetio: Tnatos, o instinto de morte, rene
todas as dimenses do tempo, passado, presente, futuro, e os faz atuar na pura forma do tempo
(DELEUZE, 1988, p. 193).
21 Eros e Tnatos distinguem-se no seguinte: Eros deve ser repetido, s pode ser vivido na
repetio; mas Tnatos (como princpio transcendental) o que d a repetio a Eros, o que
submete Eros repetio (Idem, p. 47).
22 Deleuze diferencia ainda a ao de Eros e Tnatos, demarcando que, apesar de ambos no
serem dados na experincia, Eros age e se faz ouvir, enquanto que Tnatos, o sem-fundo,
embora seja arrastado por Eros at a superfcie, mantm-se terrivelmente silencioso (Cf.
Deleuze, 1983, p. 124).
23 Dor e prazer, sofrimento e libertao, tambm em Proust esto juntos. A dor condio do
amor e do conhecimento das verdades mais caras, antes de cada obra nova preciso suportar
dores para imagin-la. E, como entendemos que o sofrimento a melhor coisa que podemos
achar na vida, pensamos sem errar, quase como se fosse uma libertao, na morte (Cf.
PROUST, 2002c, p. 693).
24 Trata-se de uma experimentao artstica produzida pela literatura, de um efeito literrio
(...) o caso de dizer: isto funciona. Que a arte seja uma mquina de produzir, e notadamente
de produzir efeitos, disso Proust teve plena conscincia; e efeitos sobre os outros, visto que os
leitores ou espectadores se poro a descobrir, neles mesmos ou fora deles, efeitos anlogos aos
que a obra de arte produziu (DELEUZE, 2003a, p. 145).
25 Deleuze prope aqui uma concepo da morte que se separa decididamente da morte
freudiana: determinada como retorno qualitativo e quantitativo do vivente a esta matria

173

inanimada, tem apenas uma definio extrnseca, cientfica e objetiva. Para ele, a morte est
presente no vivente, como experincia subjetiva e diferenciada provinda de um prottipo.
Ela no responde a um estado da matria, mas corresponde, ao contrrio, a uma pura forma
que abjurou a toda matria a forma vazia do tempo (1988, p. 189).
26 Jean-Clet Martin afirma que a obra de Deleuze cria uma nova esttica, na medida em que,
diante do tempo escoado que no pode ser mais ignorado, a prpria vida cotidiana sai de seu
eixo, as faculdades so violentadas e no se pode mais seguir sendo o que se era. Tal
experimentao , sem dvida, perigosa, talvez, a mais difcil e pesada, o grande perigo da
experincia onde se consome toda a ruptura do senso comum constitutivo da harmonia das
faculdades, dilaceramento capital capaz de engendrar uma outra dimenso da sensibilidade
que atravessa toda a forma de criao. Este um efeito indispensvel que uma nova esttica
transcendental como teoria da sensibilidade descobre na arte a possibilidade de uma outra
forma de experincia, experincia transcendental na qual o domnio da representao no
pode mais do que se dissolver, levada sobre uma linha de desterritorializao suscetvel que
passa para alm do limite. Nesse sentido que Deleuze dir que 'o empirismo se torna
transcendental e a Esttica uma disciplina apodtica quando apreendemos diretamente no
sensvel o que s pode ser sentido, o prprio ser do sensvel: a diferena', na medida em que
une os dois sentidos de esttica [teoria do sensvel e da teoria do belo], 'a tal ponto que o ser do
sensvel se revela na obra de arte, ao mesmo tempo em que a obra de arte aparece como
experimentao (2005, p. 57).

Pensar, um combate infinito


1 Uma vida est em toda parte, em todos os momentos que este ou aquele sujeito vivo
atravessa e que esses objetos vividos medem: vida imanente que transporta os acontecimentos
ou singularidades que no fazem mais do que se atualizar nos sujeitos e nos objetos. Essa vida
indefinida no tem, ela prpria, momentos, por mais prximos que estejam uns dos outros,
mas apenas entre-tempos, entre-momentos (DELEUZE, 2002, p. 14).
2 Conforme Eric Weil, em La logique de la philosophie, que considera a violncia
impenetrvel ao conceito, irredutvel no homem, o irremediavelmente outro da razo, mas,
exatamente o que est na origem da razo, a realidade sempre presente, o motor, a mola que
impulsiona o movimento (Cf. 1996, p. 345 ss, mas, especialmente a introduo da obra
intitulada Philosophie et violence).
3 Em Deleuze y la redefinicin de la filosofia, Eduardo Pellejero pensa o trabalho filosfico de
Deleuze mediante o conceito nietzschiano de inatualidade e, a partir dele, compreende que o
pensamento deleuziano tem uma vocao poltica, pois como Nietzsche, Deleuze no pde
conceber o exerccio de pensamento como um exerccio limitado s salas de aula ou aos
crculos intelectuais nos quais se produz e reproduz segundo uma lgica prpria (2007, p.
277). A referncia guerrilha remete expresso usada por Deleuze na apresentao de
Conversaes (1992, p. 7).
4 Em Pensamento nmade, Deleuze define Nietzsche como a aurora de uma contracultura,
mas, ao falar do que vem a ser Nietzsche, em 1972, apresenta a sua prpria filosofia e toda a
fora dos movimentos que a violncia (nesse caso denominada fora) provoca e que aparecem

174

nos livros de Nietzsche e de Kafka, mas que esto ausentes entre os filsofos da cultura:
conectar o pensamento ao fora o que, ao p da letra, os filsofos nunca fizeram, mesmo
quando falavam de poltica, mesmo quando falavam de passeio ou de ar puro. No basta falar
de ar puro, falar do exterior, para conectar o pensamento diretamente e imediatamente ao fora
(2006f, p. 323).
5 Deleuze afirma que a obra de arte moderna (...) indica Filosofia um caminho que conduz
ao abandono da representao (1988, p. 124) e faz referncia a dois filsofos que seguiram
este caminho: Kieerkegaard e Nietzsche esto entre os que trazem Filosofia novos meios de
expresso (...) O que est em questo em toda a sua obra o movimento (...) Eles querem
colocar a metafsica em movimento, em atividade, querem faz-la passar ao ato e aos atos
imediatos (...) Trata-se de produzir, na obra, um movimento capaz de comover o esprito fora
de toda representao; trata-se de fazer do prprio movimento uma obra, sem interposio; de
substituir representaes mediatas por signos diretos; de inventar vibraes, rotaes, giros,
gravitaes, danas ou saltos que atinjam diretamente o esprito (Idem, p. 32 [grifo do autor]).
6 A fissura desejvel porque nunca pensamos a no ser por ela e sobre suas bordas (...) Tudo
o que foi bom e grande na humanidade entra e sai por ela (DELEUZE, 2003b, p. 164).
7 Deleuze e Guattari do trs filhas ao caos: so as Caides, a arte, a cincia e a filosofia,
como formas do pensamento ou da criao (1992, p. 267).
8 Nunca o fundamento pode se parecer com o que funda; e, do fundamento, no basta dizer
que uma outra histria, e tambm uma outra geografia, sem ser um outro mundo (2003b, p.
101 e 102).
9 Amor afirmado em entrevista a Arnaud Villani (DELEUZE, 2007) e em seu derradeiro texto
A imanncia: uma vida... (2002).

175

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