Lienhard O MAR E O MATO Kilombelombe PORTx

O MAR E O MATO
Histrias da escravido
Martin Lienhard
Prefcio de Emmanuel Dongala
Kilombelombe
Luanda 2005
Lienhard: O mar e o mato
[Os kongo] esto muito convencidos da existncia de um estado

futuro, mas quanto a saberem em que consiste e onde se localiza, as
opinies divergem muito. Eles no consideram a morte como a
cessao da existncia. Quando algum morre, eles pensam que
algum outro, vivo ou morto, se conectou com o invisvel mundo
dos espritos e, por um motivo qualquer, fez desaparecer o morto
mediante um acto de bruxaria. Eles s tm vagas noes quanto a
esse mundo dos espritos. Alguns pensam em um pas debaixo do
mar, onde os desaparecidos trabalham para os homens brancos,
fabricando a roupa e as coisas deles; prevalece porm uma ideia
mais antiga e talvez mais geral: a de que os espritos dos
desaparecidos moram num pas de floresta remoto e obscuro. Esse
pas dos espiritos chamado nxi a fwa, o pas dos mortos, ou
mfinda, a floresta.
W. Holman Bentley, Dictionary and Grammar of the Kongo Language (1887)
SUMRIO
Prefcio de Emmanuel Dongala
Palavras preliminares
Advertncia
Introduo
Histrias
O mar e o mato
Arqueologia da memria escrava
Mambo. Cantigas rituais e lembrana da escravido em Cuba
Religio e tradio oral dos congos cubanos
Nkanga mundele: amarrar os brancos
As potncias divinas
Nfinda: a floresta dos ancestrais
Kalunga: o mar e a morte
O engenho aucareiro
Apndice: A lngua dos mambos
Milonga. O dilogo entre portugueses e africanos nas guerras do Congo e de
Angola (sculos XVI-XVII)
Uma guerra de discursos
Escravido e comrcio escravista
O mato-refgio
A linguagem da violncia
Linguagens diplomticas
Retricas africanas: nongonongo
Retricas africanas: milonga
Linguagens gestuais
Rumores
O discurso da fuga
Concluso
Quilombo. Fugas e levantes de escravos e o discurso da resistncia (Brasil e
Caribe : sculo XIX)
Imaginrios dos escravos fugitivos
A insurreio de Manoel Congo (provncia do Rio de Janeiro, 1838)
Projecto de levante dos escravos do rio Atibaia (provncia de So Paulo,
1832)
O sonho haitiano de um grupo de escravos porto-riquenhos (1826)
Glossrio
Bibliografia
PREFCIO
H cinco anos, aquando da sua passagem pelo Congo no mbito de suas
investigaes, Martin Lienhard ofereceu-me um dos seus livros, La voz y su
huella, na edio peruana de 1992 (Lienhard 2003). Este livro fascinou-me.
Descobri nele uma dimenso da colonizao que eu ignorava totalmente, a do
papel nela desempenhado pela escrita. Lienhard demonstra, de forma magistral,
como a irrupo da escrita - transformada em objecto quase mgico - na cena
americana (e eu acrescentaria, africana), teve por consequncia a erradicao
dos sistemas de comunicao autctones e transformou o discurso da histria
destas populaes num discurso unilateral controlado do princpio ao fim pelo
colonizador europeu.
A importncia de trabalhos como os de Martin Lienhard reside na inteno de
restituir, a partir de restos de palavras que puderam escapar ditadura da escrita,
a viso de dentro do percurso dos povos colonizados. No foi pelas armas que
os colonos apagaram, destruram e deformaram a histria de frica. No
momento em que a colonizao de frica foi empreendida, o prestgio da escrita
era tal que tudo o que no fosse escrito, consignado ao papel, no tinha qualquer
credibilidade. Assim foram desqualificados os principais meios de comunicao
das populaes autctones conquistadas, a linguagem falada (a oralidade) e as
linguagens gestuais. A memria colectiva destes povos, conservada e
transmitida de uma gerao para outra por meio do discurso oral e gestual,
acabou sendo anulada pela autoridade e a ditadura da escrita. Dessa maneira,
o nico discurso que existe sobre a historia deles aquele que foi consignado no
papel pelos conquistadores europeus e pelos auxiliares do seu poder, os
missionrios, os administradores e os homens da cincia. Mesmo quando estes
ltimos querem fazer falar os autctones na sua prpria lngua, como aconteceu,
no Mxico, no caso do clebre Codex florentin, em que o redactor o
franciscano Bernardino de Sahagn - teve o cuidado de redigir um texto em

duas colunas, direita o discurso dos informadores locais escrito na lngua
indgena e esquerda a sua traduo espanhola, os autctones mexicanos
neste caso no tm qualquer influncia sobre o seu prprio discurso que se
mantm subordinado ao do editor e da sua cultura. O autctone fala, certo,
mas no tem qualquer autoridade sobre a forma como a sua mensagem
transmitida nem qualquer direito de resposta. Alm disso, considerando com
Marshall McLuhan que o meio utilizado ao mesmo tempo a mensagem (the
medium is the message), como fazer passar a viso do mundo desses
autctones nas lnguas europeias, veculos de valores culturais que nada tinham
em comum com os seus, como nota Martin Lienhard num seu outro texto?
Na presente obra, O Mar e o Mato. Histrias da escravido, que tenho a honra e
o prazer de prefaciar, Martin Lienhard continua o seu trabalho pioneiro,
apontando pistas. Da mesma forma que mostrou, nos seus trabalhos anteriores,
como o discurso europeu graas escrita expulsou da histria a voz dos
povos autctones da frica, do Caribe e da Amrica Latina, ou ainda como os
escritores lusfonos da Amrica Latina e da frica, a partir de uma actitude
descolonizadora, tentam reintroduzir a oralidade na literatura moderna escrita,
aqui ele intenta dar voz queles cujas vozes foram sufocadas, descodificando
aquilo que se esconde atrs dos restos de palavras que sobreviveram ao
genocdio cultural.
certo que ele no foi o primeiro a utilizar um mtodo que privilegia a
perspectiva do escravo, mas, tanto quanto sei, foi o primeiro a utiliz-lo
sistematicamente para desvendar a forma como os grupos de ascendncia bantu
na Amrica Latina e no Caribe, os congos, perceberam a histria das suas
tribulaes. A tarefa no foi fcil. Para isso eram necessrios os talentos de um
homem multidisciplinar capaz de utilizar de forma efectiva no s a etnohistria, mas tambm a lingustica, a pragmtica e a anlise discursiva (para
alm de um domnio perfeito do portugus e do espanhol). Ele teve de fazer

falar os silncios, encurralar o significado de uma palavra tal como nganga ou
nfinda atravs de escorregadelas sucessivas, enunciar os no-ditos da
linguagem diplomtica (admirei a subtileza da anlise das mensagens
diplomticas da rainha Nzinga s autoridades portuguesas), interpretar um
gesto, agarrar o sentido de um acto como aquele da fuga perante o inimigo
portugus.
Assim os trs ensaios que compem o livro o estudo dos mambos (cantos
rituais dos congos cubanos) no primeiro, da milonga (essa arte de falar para
persuadir) no segundo, e por fim dos quilombos no terceiro cruzam-se e
entrecruzam-se para formar uma trama de onde se desprende a viso do interior
do mundo kongo e congo, mundo esse cujas fundaes espirituais so
essencialmente as mesmas dos dois lados do Atlntico, a nfinda (a floresta),
kalunga (o mar, a morte?), os nganga (e os seus nkisi) e isto apesar dos sculos
de separao e de todos os avatares histricos.
Perdoem-me que acrescente uma nota pessoal. Enquanto kongo de frica,
depois de ter lido em certos mambos dos paleros cubanos palavras como
nkanga mundele, tata nganga, munanzo etc., palavras ainda correntes no
kikongo actual com sentidos idnticos, tive a sensao de remontar a corrente da
histria, de uma histria perdida, e de renovar o contacto espiritual com os meus
mbuta
(antepassados).
Partindo
desses
fragmentos
de
discurso
que
sobreviveram ao naufrgio, Martin Lienhard, como um autntico nganga kongo,

conseguiu fazer danar o esqueleto das palavras soterradas . Ns estamos-lhe
reconhecidos.
Emmanuel DONGALA
Palavras preliminares
A pesquisa da qual este livro o resultado comeou em 1993 em Havana no
mbito de algumas comunidades de palo monte, religio afro-cubana de
ascendncia bantu. A possibilidade de assistir a alguns rituais da linhagem
Kalunga Munanzambe e as longas conversas com Roselio, Papo e outros
membros desse grupo incentivaram-me a acometer o que se foi transformando,
aos poucos, em uma investigao mais ampla ainda em curso - sobre
ritualidade e cosmoviso bantu na histria da Amrica (Caribe e Brasil) e da
frica central. Roselio, em Havana, no s teve a extrema gentileza de autorizar
a gravao, em sua casa, de uma srie de cantigas litrgicas, como tambm me
ajudou na sua transcrio. A ele e a muitos outros praticantes ou pesquisadores
das religies afro-cubanas que tive o privilgio de conhecer (entre eles Gerardo
Fulleda, Ins Maria Martiatu Terry, Lzara Menndez e Rogelio Martnez Fur)
vai a minha gratido mais profunda. A partir de 1995, vrias estadias em
Salvador da Bahia me permitiram ampliar, em um cenrio diferente, brasileiro,
minha pesquisa afro-americana. Recebi apoio de muitas pessoas, entre elas
Jeferson Bacelar, ento director do Centro de Estudos Afro-Asiticos (CEAO),
Valdina Pinto, makota do terreiro Angola Tanuri Junara, o pai-de-santo (e
professor universitrio) Jlio Braga, a me-de-santo do terreiro do Cobre,
Valnzia Pereira de Oliveira, a comunidade do Il Ay e os pesquisadores Yda
Pessoa de Castro, Antnio Risrio, Joo Jos Reis e Ordep Serra. O interesse de
todos eles e de vrios outros amigos contribuiu em grande medida para fazer
avanar meus trabalhos. Em 1996, em Brazzaville, as lies de kikongo do
professor Auguste Miabeto e as simpticas conversas com o director teatral
Massengo Ma Mbongolo me foram de grande ajuda para compreender alguns
aspectos da cultura kongo. J depois da primeira edio deste livro (Salvador da
Bahia, UFBA-CEAO, 1998), uma estadia em Luanda (2002) me permitiu iniciar
um contacto mais directo com certas realidades histricas, culturais e

lingusticas de Angola. Nazar A. B. de Almeida dedicou muitas horas a me
iniciar no kimbundu. No Arquivo Histrico Nacional de Angola alm dos
conselhos de meus companheiros pesquisadores, os brasileiros Lucilene
Reginaldo e Roque Ferreira - recebi um apoio irrestricto da directora, Dra. Rosa
da Cruz e Silva, e do Sr. Domingos Mateus Neto.
Grande , obviamente, a minha dvida para com os autores dos trabalhos
aproveitados ao longo deste livro, em particular para com a historiadora alem
Beatrix Heintze e a antroploga cubana Lydia Cabrera, falecida em 1991.
Foi o Dr. Virglio Coelho, actual vice-ministro da cultura, quem me sugeriu
reeditar O mar e o mato para o pblico angolano. Agradeo-lhe no s seu
interesse, como tambm todo o apoio com que ele me brindou para concretizar
este projecto com a editora luandense Kilombelombe.
Marlia Mendes, minha assistente na ctedra de literaturas hispnicas e lusitanas
na Universidade de Zurique, teve a imensa gentileza de adaptar o texto
ortografia oficial portuguesa e de rever, com grande cuidado e perspiccia, todo
o manuscrito.
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Advertncia
A primeira verso deste livro foi publicada no Centro de Estudos Afro-Asiticos
(CEAO) da Universidade Federal da Bahia (UFBA), Salvador da Bahia, 1998.
Esta nova edio, que segue a edio francesa publicada em 2001 na editora
LHarmattan de Paris sob o ttulo de Le discours des esclaves De lAfrique
lAmrique latine, foi o objecto de uma reviso completa e aporta, alm de uma
srie de acrscimos menores, o estudo de mais um caso de insubordinao
escrava no captulo III: o projecto de levante dos escravos bantu de vrias
fazendas no rio Atibaia (provncia de So Paulo, 1832).
Para facilitar a leitura do texto, as citaes procedentes de obras fontes,
estudos, dicionrios - escritas em francs, espanhol, alemo e ingls foram
traduzidas, pelo autor deste trabalho, para o portugus. S na reproduo dos
fragmentos de depoimentos de escravos hispano-americanos que figuram na
epgrafe do captulo III se optou por conservar a lngua espanhola. Os mambos
cubanos se apresentam em verso original, mas acompanhados de uma traduo
portuguesa literal. Modernizou-se a ortografia e a pontuao das fontes
citadas, embora sem tocar nos nomes prprios, topnimos, africanismos e nas
grafias que parecem remeter para particularidades fonticas da poca ou do
lugar.
Para no sobrecarregar o texto com dados lexicolgicos, esses foram reunidos e
sistematizados num glossrio final. Quando aparecem pela primera vez no texto
ou num captulo, as palavras que se discutem no glossrio levam um asterisco
(*).
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Introduo
Histrias
Nos trs estudos - ou ensaios - que compem este livro no se pretende,
obviamente, (re)fazer a Histria (com maiscula) da escravido na frica e na
Amrica colonizadas pelos europeus, mas to-somente evocar algumas das
inumerveis histrias que foram vividas pelos africanos ou seus descendentes
ao longo de um processo que durou vrios sculos e envolveu diferentes reas
aqum e alm do Atlntico. Comeada no sculo XV, a penetrao europeia na
costa ocidental da frica provocou, como se sabe, a maior sangria demogrfica
que regista a histria da humanidade. Ao longo de mais de trs sculos, milhes
de africanos foram capturados pelos europeus ou por outros africanos e
transferidos depois pelos agentes internacionais do trfico negreiro para a
Europa e, mais ainda, para as possesses americanas das potncias
metropolitanas. A maioria deles foi destinada ao trabalho forado nas plantaes
americanas produtoras de mercadorias exportveis, principalmente acar, caf
e algodo. At ao sculo XVIII, a rea africana mais atingida - e devastada pelo trfico de escravos foi sem dvida a que corresponde, aproximadamente, s
actuais repblicas do Congo-Brazzaville, do Congo-Kinshasa e de Angola. Do
outro lado do Atlntico, foi no Brasil e no Caribe espanhol que se formaram as
maiores concentraes de cativos procedentes dos reinos ou senhorios de
Loango, do Kongo, de Angola ou de Benguela. Estabeleceu-se assim uma
conexo importante e relativamente constante entre essa rea da frica central e
os principais mercados escravistas da Amrica. verdade que muitas outras
reas africanas foram envolvidas, simultaneamente ou mais tarde, no comrcio
atlntico. O pas iorub (Nigria), em particular, forneceu uma alta percentagem
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do enorme nmero de mulheres e homens embarcados, nas ltimas dcadas do

trfico, para o Brasil e para Cuba - os mercados escravistas mais vorazes do
sculo XIX. tambm verdade que outros pontos de chegada, especialmente as
ilhas do Caribe francs ou ingls e o actual sul dos EUA, desempenharam um
papel muito relevante no comrcio atlntico. Por sua excepcional importncia
histrica, o duplo eixo em forma de compasso que se abre, partindo da frica
central, em direco ao Brasil e ao Caribe espanhol aparece, porm, como uma
espcie de paradigma geral de todo o processo escravista.
Revelando-se aos poucos como as fotografias luz filtrada do laboratrio, as
histrias que iro tomando forma ao longo das pginas deste livro falam,
principalmente, da contraditria resistncia dos africanos contra a penetrao
dos portugueses na frica central (sculos XVI-XVII) e de diferentes formas de
insubordinao resistncia cultural, fuga, insurreio dos escravos nas
plantaes brasileiras e caribenhas (sculo XIX). Africanas, brasileiras ou
caribenhas, essas histrias remetem, todas, para o contexto criado, na frica e
nas Amricas, pelo escravismo colonial (Gorender 1985). Membros de
comunidades bantu da rea Congo-Angola ou da dispora bantu na Amrica, a
maioria dos seus protagonistas compartilham, ademais, uma srie de padres
culturais.
No surpreendem, portanto, as importantes analogias ou
coincidncias que se manifestam, apesar das diferenas de cenrio e de poca,

entre uma histria e outra(s). Assim, certos aspectos da luta dos africanos
contra a penetrao escravista dos portugueses no sculo XVII, em particular a
formao de exrcitos quilombos - de escravos fugitivos em Angola,
aparecem como o passado - ou um antecedente - da luta dos quilombolas
brasileiros do sculo XIX. Por sua vez, a luta dos quilombolas afro-brasileiros
pode ser considerada como uma espcie de continuao - um dos futuros
possveis - de uma luta j inaugurada na frica quer pelos senhores que se
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insubordinavam contra a dominao portuguesa quer pelos escravos rebeldes

que se refugiavam na floresta ou em outros lugares inacessveis. Curiosamente,
a cosmologia que se revela nas cantigas dos congos cubanos actuais,
especialmente a importncia que nela se atribui aos espaos cosmolgicos da
nfinda (mato) e de kalunga (mar), permite imaginar melhor, retrospectivamente,
a dos seus ancestrais africanos em guerra contra os portugueses (sculo XVII)
ou a dos escravos afro-americanos do sculo XIX que buscavam sua salvao
no mar ou no interior das florestas. A leitura simultnea de todas essas
histrias africanas e afro-americanas que aqui se prope no , sem dvida,
arbitrria. Sendo cada um dos casos evocados como que o passado ou o
futuro de um ou de vrios outros, a sua sobreposio permite iluminar as
zonas oscuras - o no dito - que existe nos outros1.
O mar e o mato
Na cosmologia e na prtica social ou militar dos africanos ou afro-americanos
que protagonizam essas histrias, o mar e o mato parecem desempenhar um
papel particularmente relevante. Em 1887, W. H. Bentley, missionrio-linguista
ingls que trabalhava em So Salvador, capital do reino (colonial) do Kongo,
procurou definir a posio que esses espaos ocupam nas mitologias kongo:
Eles [os kongos] s tm vagas noes quanto a esse mundo dos espritos.
Alguns pensam em um pas debaixo do mar, onde os desaparecidos
trabalham para os homens brancos, fabricando a roupa e as coisas deles;
prevalece porm uma ideia mais antiga e talvez mais geral: a de que os
espritos dos desaparecidos moram num pas de florestas remoto e
1 Em 1997, Robert W. Slenes, na sua comunicao oral do V Congresso Afro-Brasileiro (Tumulto e silncio
na provncia do Rio de Janeiro, 1848: cultura centro-africana, revolta escrava e a abolio do trfico de
escravos), j sugeriu semelhanas entre movimentos de revolta africanos e americanos (brasileiros).
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obscuro. Esse pas dos espiritos chamado nxi a fwa, o pas dos mortos,
ou mfinda, a floresta (Bentley 1887: 503).
Uma leitura atenta deste trecho sugere que, no Kongo, as tradies mais antigas
e mais comuns localizavam a morada dos mortos nas florestas do interior,
enquanto que outras, aparentemente mais recentes, a situavam no fundo do mar.
provvel que a imagem dos africanos mortos obrigados a trabalhar no fundo
do mar para os brancos traduza, de alguma maneira, o trauma que o comrcio
atlntico provocou nas populaes africanas: segundo a percepo kongo, os
brancos, no contentes com a explorao dos africanos vivos, faziam trabalhar
at os mortos. Aqui, aparentemente, o mar assimilado morte porque trouxe
os agentes dessa morte lenta que a escravido e porque nele desapareceram
para sempre os escravos embarcados para o Brasil, o Caribe ou qualquer outro
destino americano. Embora muito esquelticos, os dois mitos recolhidos por
Bentley parecem demonstrar que j na frica, o discurso kongo, longe de
constituir uma tradio inaltervel, era susceptvel e capaz de reagir s rupturas
histricas.
Colocados em um contexto radicalmente diferente de seu contexto de origem,
os bantu deportados para as Amricas - e, mais ainda, seus descendentes continuaram, sem dvida, a adaptar seu discurso mudana de sua condio e,
em particular, s condies da vida cativa. Embora seja difcil demonstr-lo,
evidente que na Amrica, o discurso kongo ou bantu deve ter passado por todo
um processo histrico de continuidades e de rupturas. Nas histrias que
procurarei desenterrar neste trabalho, a continuidade - pelo menos quanto s
representaes cosmolgicas - parece prevalecer sobre as rupturas. Talvez essa
continuidade seja, por vezes, mais aparente do que real. A permanncia de uma
palavra no exclui a mudana pelo menos parcial de sua semntica, a aquisio
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de novas conotaes. Assim, aos olhos dos africanos deportados para o Brasil
ou o Caribe, o mar, alm de lembrar-lhes a sua morte, aparecia tambm como
um caminho real ou utpico - para retornar ao pas dos seus ancestrais. No s
nos depoimentos de um grupo de escravos porto-riquenhos que procuraram, no
comeo do sculo XIX, fugir para essa nova frica que era o Haiti
revolucionrio, como tambm nas cantigas actuais da comunidade afrobrasileira dos Arturos (Minas Gerais) ou, ainda, nos mambos dos congos
cubanos, o mar (kalunga), alm de lembrar a histria da deportao, o
caminho que leva para a terra da promisso. Lembre-se neste contexto que na
fase final da escravatura no Brasil e em Cuba, muitos ex-escravos decidiram
retornar frica2.
Para os escravos bantu exilados na Amrica, o outro caminho possvel para
chegar frica (as aspas so aqui indispensveis) era a picada, o caminho
que se abria nas florestas para chegar a uma comunidade de escravos fugitivos:
quilombo ou mocambo (Brasil), palenque (Cuba, Colmbia), cumbe
(Venezuela). Em Angola, no sculo XVII, quilombo remetia para uma espcie
de estado-exrcito que facilitava, em tempos de guerra, a proteco e o
deslocamento de uma corte senhorial. Transformada em quilombo, a corte
reintegrava a floresta, espao que no s prometia vantagens militares, como
tambm a proteco dos espritos dos ancestrais e dos gnios da natureza que
nele residiam. Tambm nas Amricas, os quilombos, mocambos, palenques ou
cumbes constituam entidades poltico-militares mais ou menos mveis que
aproveitavam a proteco - militar e espiritual - que ofereciam os matos
tropicais. Ao se estabelecerem no interior das florestas americanas, na mfnda,
2 Num depoimento publicado h poucos anos (Rubiera Castillo 1997: 22), Reyita, velha cubana descendente de
escravos africanos, lembra a deciso que tomou, nos anos 1920, de retornar ao pas dos seus ancestrais. Essa
deciso - anulada mais logo tinha sido influenciada, segundo Reyita, pelo amor de sua terra natal que me
inculcou minha av.
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espao dos espritos dos seus ancestrais, eles se reconectavam, tambm, com a
frica. Ainda hoje, os congos cubanos recriam nas suas encenaes rituais
e nas suas cantigas uma mfnda que conota, claramente, a frica.
As conotaes utpicas que o mar e o mato adquiriram ao longo da histria
afro-americana permanece, aparentemente, vigente at hoje. Essa vontade de
conservar, recriar ou lembrar o discurso ou certas prticas escravas remete, sem
dvida, para a necessidade de responder, pela afirmao de uma cultura de luta,
discriminao e marginalizao sociocultural que ainda sofrem, nas
Amricas,
as
comunidades
populares
compostas
principalmente
por
descendentes de escravos africanos.

Arqueologia e memria escrava
Deliberadamente pluridisciplinar, este trabalho se inscreve, basicamente, na
etno-histria, disciplina que procura trabalhar simultanemente na sincronia
(etnologia) e na diacronia (histria). Convm esclarecer que as comunidades
tnicas, pelo menos desde o comeo do expansionismo europeu, se movem
em um contexto caracterizado pela existncia de um poder colonial que se
sobrepe aos poderes locais e que integra esses grupos - geralmente enquanto
comparsas - em um novo conjunto de relaes. Considerados por certos
estudiosos
como
portadores
de
essncias
culturais
indestrutveis,
as
comunidades tnicas levam forosamente, na sua prtica cultural, as marcas

de sua experincia histrica e social. Na Amrica e na frica colonial ou pscolonial, as etnias vm a ser, na prtica, umas comunidades tradicionais que
se encontram num processo constante de redefinio, recomposio ou
recriao. Por isso, a chamada etnicidade, baseada em uma tradio ainda
viva ou reinventada, antes de tudo a resposta que certos sectores socioculturais
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marginalizados opem sua discriminao no seio de uma sociedade global

colonial, moderna ou ps-moderna. Neste panorama, a etno-histria pode
conceituar-se como a histria das colectividades tradicionais que foram
reestruturadas no contexto de um processo colonial ou escravista e que se foram
transformando, no seio das sociedades modernas, em sectores discriminados
e marginalizados. Nesse sentido, a etno-histria antes de tudo um esforo para
escrever a histria de grupos humanos que no costumam ter acesso histria
oficial ou que s entram nela pela porta de servio.
Convm enfatizar que nas ltimas dcadas, as pesquisas sobre a histria dos
escravos latino-americanos e dos seus ancestrais na frica conheceram um
desenvolvimento bastante espectacular. Deixando de privilegiar a perspectiva
institucional que dominava, at h pouco tempo, as pesquisas sobre a
escravido, muitos estudiosos brasileiros e mais recentemente caribenhos
comearam, seguindo o exemplo de alguns historiadores norte-americanos
(Rawick 1972, Genovese 1976), a privilegiar o protagonismo e a viso dos
prprios escravos. Assim, no seu livro Negociao e conflito. A resistncia
negra no Brasil escravista (1989), os brasileiros Joo Jos Reis e Eduardo
Silva, para mencionar um exemplo significativo, propem uma abordagem que
v a escravido sobretudo da perspectiva do escravo (ibid.: 7). Aqui,
analogamente, a perspectiva que se privilegia a dos africanos em luta contra o
escravismo colonial e a dos escravos afro-americanos em busca da sua
liberdade. Considerando que a perspectiva, a mentalidade ou o
imaginrio de um grupo social se manifesta principalmente nas suas prticas
discursivas, a explorao dessas prticas3 o objectivo principal da nossa
pesquisa. Na medida em que o imaginrio de um grupo contribui para
3 Na nossa terminologia, prtica discursiva remete para qualquer prtica, verbal ou no, que permite, no
mbito de um acto de comunicao, transmitir uma mensagem. Neste sentido, no s a fala, como tambm uma
dana, um ritmo de tambor ou um comportamento ritualizado so elementos constitutivos de um discurso.
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orientar a sua prtica social, poltica e militar, um trabalho deste tipo, em nosso
entender, no menos relevante, em termos de conhecimento histrico, do que a
investigao da histria factual.
Para a histria da resistncia africana contra a penetrao portuguesa na frica
central (sculos XVI-XVII), a nossa fonte bsica constituda pelas cartas e
pelos relatrios de governadores ou missionrios portugueses directamente
envolvidos nessa empresa de conquista escravista. Para conhecer o discurso dos
escravos fugitivos, quilombolas ou insurrectos no Brasil e no Caribe, oferecemse como fonte principal as devassas instrudas contra alguns grupos de escravos
rebeldes. As cantigas litrgicas dos paleros cubanos actuais, descendentes
culturais ou espirituais4 de escravos originrios da rea Congo-Angola,
aparecem nesse contexto como uma possvel fonte alternativa. Ora, nenhuma
dessas fontes nos descobre directamente o discurso das vtimas do
escravismo colonial. Nos relatrios e nas cartas dos governadores portugueses, a
atitude discursiva dos africanos perante a rapacidade escravista dos portugueses
sistematicamente
ocultada,
filtrada
ou
tergiversada.
Preocupados
principalmente com os seus negcios e a justificao de sua actividade

escravista, os membros do grupo conquistador no tinham, evidentemente,
nenhum
interesse
em
desvendar
pensamento
verdadeiro
de
seus
interlocutores africanos. Anlogo o caso das devassas brasileiras ou

caribenhas instrudas contra os escravos insurrectos ou quilombolas: recolhidos
por juzes ao servio dos donos de escravos, os depoimentos dos cativos presos
s revelam, regra geral, o que desejavam ouvir seus adversrios: o
reconhecimento, por parte dos rus, dos seus crimes. Ao contrrio dessas
4 No processo de captura, embarque e comercializao dos escravos, os grupos constitudos membros de uma
mesma famlia, de uma mesma aldeia, de uma mesma etnia sofriam geralmente uma disperso mais ou menos
radical. provvel, portanto, que muitos dos membros actuais de uma comunidade que pretende recriar a
cultura de um grupo tnico africano no sejam descendentes directos biolgicos - de pessoas pertencentes a
esse grupo. Por isso mesmo, preferimos qualific-los de descendentes culturais ou espirituais.
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fontes oficiais, as cantigas que surgem no mbito dos actuais ritos afroamericanos parecem conservar rastos autnticos do discurso dos escravos que as
entoaram pela primeira vez.
Em nenhuma dessas fontes, porm, o discurso da resistncia africana ou afroamericana aparece formulado plenamente. S alguns restos ou fragmentos dele
se ocultam, s vezes, na profundidade ou nos interstcios dos textos
mencionados. A tarefa arqueolgica - do pesquisador consiste, pois, em
juntar esses restos para lhes devolver a sua coerncia e o seu sentido. Essa
arqueologia do discurso explora tambm os silncios o no dito - dos
textos. Para isso, tem de se adquirir a faculdade de ouvir o que no foi dito ou
o que foi ocultado deliberadamente. Um dos poucos filmes africanos que
evocam a histria da deportao dos africanos para a Amrica, Asientos do
cineasta senegals Franois Woukouache (Blgica 1995), sugere a seu modo
no s as dificudades como tambm os possveis contribuies de uma
abordagem deste tipo. Esse filme procura narrar a histria praticamente
inenarrvel pela ausncia de fontes directas - do cativeiro dos africanos
destinados a serem embarcados para a Amrica. Woukouache optou por mostrar
o pouco que ele tinha, como artista visual, sua disposio: uma antiga feitoria
portuguesa de escravos, localizada beira-mar, que contm, alm de uma srie
de gravuras antigas, os instrumentos de represso ou tortura que se usavam
contra os cativos. Sentado beira e fitando o mar, um velho, absolutamente
mudo, conta a histria a um jovem. As imagens e os elementos sonoros vo
se combinando de um modo que, aos poucos, o espectador, que ocupa o lugar
do moo, chega a ouvir o seu monlogo interior. neste modo de contar que
se inspiram os ensaios deste livro. Em vez de imagens mudas mais ou menos
desconexas, a matria que se trata aqui de transformar em linguagem
inteligvel so os restos ou fragmentos de um discurso da resistncia que se
21
encontra como que enterrado nas fontes.

A leitura proposta oferece uma certa analogia com uma prtica que consiste em
fazer ouvir as vozes dos ancestrais mortos atravs de ritos realizados diante dos
receptculos que contm relquias por vezes microscpicas de um morto,
terra de cemitrio, etc. Segundo os praticantes cubanos de ritos deste tipo, a
vibrao que as cantigas rituais provocam nessas relquias propiciam a
comunicao com os espritos dos mortos. Aqui, para propiciar o surgimento da
voz de alguns africanos e afro-americanos mortos h muito tempo, se procurar
fazer vibrar, atravs da pesquisa, o esqueleto de sua palavra enterrada.
Captulo I
MAMBO
CANTO RITUAL E MEMRIA ESCRAVA EM CUBA
22
23
Religio e tradio oral dos congos cubanos

Cabeza kongo* cruz la m
Cruz mi nganga*
Cruz la m
(Cabea kongo* cruzou o mar
cruzou minha nganga*
cruzou o mar5)
Os paleros*, adeptos da religio afro-cubana chamada de palo monte* (pau de
mato), consideram-se descendentes espirituais dos congos que chegaram a
Cuba enquanto escravos6. num de seus mambos* - cantigas rituais - que
aparecem as palavras citadas. Elas aludem a um facto histrico: a travessia do
Atlntico pelos kongo escravizados. Nos poucos trabalhos at agora dedicados parcial ou integralmente - a essa forma de expresso afro-americana que o
mambo tendeu-se a buscar, em primeiro lugar, sua articulao com os ritos
religiosos onde ele se manifesta. Os mambos so, com efeito, um dos
instrumentos disponveis para chamar a ateno das foras que protegem a
comunidade palera. Invocadas pelo canto, essas foras executaro, segundo a
percepo dos praticantes, as aces boas ou ms que os tata nganga*
(sacerdotes) lhes pedirem. As pesquisas etnogrficas ou antropolgicas
aludidas7 so no s legtimas como tambm necessrias, mas elas tendem a
5 As cantigas transcritas neste captulo pertencem ao repertrio da linhagem religiosa Kalunga Munanzambe
e foram gravadas em Julho de 1993 na casa de Roselio R. S em Havana. Na traduo para o portugus procurouse imitar a sintaxe da lengua conga. As palavras seguidas de asterisco (*) se discutem no glossrio final.
6 O palo monte compartilha numerosas referncias com as culturas religiosas brasileiras de ascendncia bantu:
candombl de Angola, candombl de caboclo, umbanda, candombe, etc.
7 Ortiz 1965 e 1985 (pass.), Cabrera 1986 e 1992 (pass.), Castellanos 1992, 3: 127-202, 311-365, Thompson
1993: 47-107. No pude consultar a tese de doutoramento de Guillermo Calleja Leal (1989), inteiramente
dedicada ao palo monte, mas Castellanos 1992 oferece abundantes referncias a esse trabalho. Alm destas
obras cientficas existem, em Cuba, vrios tratados annimos e sem ttulo sobre o palo monte, escritos sem
dvida por alguns de seus adeptos.
24
deixar de lado um aspecto fundamental dos mambos: a letra que acompanha o

canto. A meu ver, os mambos cumprem, alm de sua funo ritual, o papel de
memria histrica e cultural dos grupos que se reconhecem na cultura dos
congos cubanos. Independentemente da conscincia histrica dos praticantes
actuais do palo monte, suas cantigas no deixam de levar rastos de um discurso
sobre a histria de seus antepassados. Neste sentido, elas no s exprimem, por
meio da poesia, a relao dos praticantes com o seu cosmos religioso, mas
tambm oferecem o testemunho histrico deixado pelas sucessivas geraes
de descendentes reais ou espirituais dos congos escravos. verdade que os
mambos, criptogramas de ordem religiosa, no costumam referir-se
explicitamente experincia da escravido. Ora, numa sociedade como a
cubana que bem pouco se preocupou em resgatar a memria histrica dos
escravos africanos e de seus descendentes, toda a fonte, seja qual for a
dificuldade de sua leitura, susceptvel de fornecer um conhecimento indito. A
ndole ritual dos mambos faz com que a informao histrica depositada nas
suas letras aparea indissociavelmente ligada praxe religiosa. A sua
decriptao permite ouvir um discurso que manifesta, mais do que o relato de
uma sucesso de factos, uma reflexo global - ao mesmo tempo poltica e
religiosa - sobre a histria da escravido.
Em Cuba distinguem-se hoje em dia quatro ou cinco religies de ascendncia
africana. A mais conhecida delas, tambm a menos clandestina, a santera ou
regla de ocha, inspirada, como o candombl nag do Brasil, no culto dos orixs
dos iorubs da Nigria. Segundo a grande etngrafa cubana Lydia Cabrera, a
santera, embora no reconhecida como tal,
chegou em Cuba a ocupar
praticamente a posio de uma religio nacional. Ao contrrio da santera, o

palo monte se manteve sempre numa certa clandestinidade. No sculo XIX,
porm, parece que foi a prtica religiosa mais difundida nos engenhos
25
aucareiros. Aps o xodo rural que provocou a abolio da escravatura (1886),

esta regra se difundiu tambm nos bairros populares das cidades. Tanto na
literatura cientfica como na conversa comum, os paleros so amide
qualificados - com uma inteno pejorativa evidente - de bruxos ou
feiticeiros, enquanto a santera se apresenta como a mais civilizada das
religies de origem africana. Contrariamente religio dos orixs, a regla de
congo outro nome para nomear o conjunto das religies cubanas de
ascendncia bantu penetrou bem pouco nos sectores acomodados da sociedade
cubana. O palo monte , portanto, uma religio claramente popular.
Longe de constituir uma comunidade centralizada, o palo monte se divide em
vrias tendncias: mayombe*, kimbisa*, b(r)iyumba*. Cada uma delas, por
sua vez, se ramifica em uma srie de casas (munanzo*) ou linhagens
religiosas. A maioria das informaes processadas neste trabalho provm de
dois munanzo* de Havana, pertencentes linhagem de Kalunga Munanzambe.
Segundo as declaraes recolhidas, essa linhagem, originria da provncia
aucareira de Matanzas, foi fundada em meados do sculo XIX. Na nmina dos
tata nganga que se apresenta no comeo das sesses rituais evocam-se ainda
nomes de escravos africanos da poca da escravatura.
A ritualidade palera atinge seus momentos mais intensos na performance dos
mambos. Mmbu a forma plural de dimbu, vocbulo kikongo que remete
para palavra (palavra, verbo, conceito), discurso (mensagem, relato,
opinio, facto, queixa) e dilogo (conversa, negociao, juzo)8. Na frica,
uma das manifestaes caractersticas de mmbu a conversa ritual dos
makota* - os velhos da comunidade - debaixo de um embondeiro ou uma outra
8 Neste sentido no foi por acaso que o escritor congols Guy Menga (1988) escolheu o nome de MoniMambou para o protagonista de seu romance Les aventures de Moni-Mambou. Espcie de heri mtico
picaresco, esta personagem aparece como portador da palavra e da memria histrica de sua gente.
26
rvore grande. Num relatrio administrativo de 1880, um emissrio do governo

de Luanda em misso no concelho de Cambambe, Salles Ferreira, evoca uma
dessas sesses, espcie de conferencia entre o Dembo e os macotas* [maisvelhos, conselheiros]. Sublinhando o estilo quase oriental dos debates, ele
cita, em portugus, um trecho da fala dos makota:
Vai, nosso pai. - vences assim os teus inimigos. De que temes? - O teu
caminho est varrido: - nenhumas sombras o apavoram! Tens medo da
imputao que te fazem da morte de Dom Thom? - Mas ele
naturalmente est em Loanda. - Calculando que tu receiando os efeitos da
acusao que te fazem no vs a Loanda, ir ele prprio l - talvez l
mesmo o encontres - seno em pessoa, os seus escritos, as suas queixas!
E que maior justificao queres tu? Os roubos que se dizem feitos nas
estradas? Mas o Rei no mandar prender-nos a ns que estamos quietos
debaixo dos embondeiros, ouvindo as ordens do mesmo Rei [...] (Oliveira
1968: I, 201-202).
Em termos muito gerais, mmbu a palavra considerada como instrumento
da interaco social. No palo monte, o mambo cumpre todas as funes
aludidas: palavra sagrada, discurso sobre a religio, a histria e a sociedade;
dilogo ou negociao entre os participantes dum rito ou, ainda, entre eles e
as divindades do mato e do mar. Ora, como que mambo chegou a aplicar-se
exclusivamente, entre os paleros, palavra cantada? Numa cantiga que abria no
Rio Inkisi (Congo belga) a investidura dos futuros chefes mpangu, se ouvia
[Wing 1921: 143]:
K'uleki ko, e mambu wa, ma wa
K'unimbi ko, e mambu wa, ma wa
27
No durmas no, ouve os assuntos, ouve-os

No fiques sonolento no, ouve os assuntos, ouve-os
Nestes versos, mambu remete para assuntos de grande transcendncia para a
comunidade: o anncio dos nomes dos novos chefes eleitos. Quando, hoje, os
paleros cubanos cantam cucha mambo (escuta mambo), podemos ainda
perceber - embora os praticantes no tenham conscincia da etimologia da
palavra - um eco da frmula mambu wa, ma wa: ouve os assuntos que vamos
comunicar-te.
Os mambos surgem sempre num contexto ritual. A sua sequncia, objecto s
vezes de discusses animadas entre os participantes, obedece aparentemente a
uma espcie de hierarquia das divindades invocadas. A enunciao dos
mambos segue um padro dialogal. O solista (S) introduz um tema que vai ser
repetido logo pelo coro (C) dos demais participantes. Esse tema depois
variado e enriquecido pelo solista, enquanto o coro o repete sempre na sua
forma primitiva. o sistema da antfona, que o palo monte partilha com muitas
outras culturas musicais de nosso planeta. Segundo as informaes recolhidas
em Havana, a arte de variar o tema ou de improvisar se chama de
embo(b)ar*. Em espanhol, embobar significa maravilhar ou seduzir, mas
em emboar talvez tambm ressoe a expresso kikongo bwta* (-mmb),
conversar sem fim. O mambo, de toda maneira, uma conversa sem fim com
as foras invocadas e, tambm, entre os diferentes participantes do rito. Bastante
repetitiva, a variao do tema se apoia num repertrio mais ou menos estvel de
frmulas e frases feitas. Quando um novo tema aparece numa srie de cantigas
que invocam a mesma divindade, se diz que o mambo vira. Amide, a
interveno de um solista novo serve para zombar da mediocridade do
anterior.
28
A prtica do intercmbio de rplicas humorsticas, irnicas ou sarcsticas tem

antecedentes notveis na cultura bantu tradicional9. Em Cuba, esse tipo de
intercmbio verbal se chama de puya (cf. Lydia Cabrera 1992 [1954]: 350-351).
No palo monte existe todo um repertrio de cantos de puya j prontos para seu
uso:
S
En el monte* [...] kuyeyer

Hay un palo* que se esconde kuyeyer
Yo pregunto p lo ngangulero kuyeyer
Ese palo tiene un nombre qu palo
(No mato [...] kuyeyer
h um pau que se esconde kuyeyer
eu pergunto pra os nganguleros kuyeyer
esse pau tem um nome: que pau ?)
[repete o tema]
Yo pregunta t responde kuyeyer

Ese palo tiene un nombre qu palo
(Eu pergunta voc responde kuyeyer
esse pau tem um nome: que pau ?)
[repete o tema]
[repete sua rplica anterior]
[repete o tema]
[repete novamente a mesma rplica]
A comicidade deste dilogo se baseia no facto de a pergunta qu palo ? (que
9 Vejam-se, no prximo captulo, os meus comentrios sobre o nongo*.
29
pau ?) no admitir resposta nenhuma10. a actualizao de uma frmula bem

corrente na cultura caribenha, conhecida em Cuba como cuento de la buena
pipa (conto do bom cachimbo) e em Colmbia pelo nome de cuento del gallo
capn (conto do galo capo). Numa roda, um dos presentes pergunta: Quer
que conte o conto do galo capo?. Seja qual for a resposta do interlocutor, o
autor da pergunta dir (rindo): Eu no disse para voc me dizer sim (ou no),
mas perguntei se voc quer que eu conte o conto do galo capo. E assim
sucessivamente.
Qual a lngua dos mambos cubanos? Esta questo se discute no apndice deste
captulo; para os leitores apressados bastam as observaes seguintes. Os
praticantes do pau de mato pretendem cantar em lengua, quer dizer numa
lngua
(litrgica)
especial.
Bastante
heterognea
em
termos
lxicos,
morfolgicos e sintcticos, essa lngua litrgica, que no igual de um mambo

para outro, retoma sem dvida os rasgos principais da lngua bozal (boal), um
espanhol deficiente que os escravos africanos ainda pouco familiarizados com o
espanhol normal falavam nas plantaes e nas senzalas cubanas. O lxico
propriamente religioso provm principalmente do kikongo, lngua oficial do
reino (colonial) do Kongo. Atribuda pelos praticantes aos seus ancestrais
escravos, a lengua uma lngua sagrada e intangvel como o foi o latim para os
catlicos conservadores. Na sua vontade de sacralizar a lngua de seus
ancestrais (reais ou espirituais), os praticantes do pau de mato exprimem sem
dvida sua solidariedade para com os escravos que conseguiram recriar, num
contexto hostil, uma religio de ascendncia bantu.
Nkanga mundele: amarrar os brancos
10 No Brasil (Minas Gerais) existe um folguedo infantil que se baseia na mesma pergunta (Que pau esse?),
s que neste caso, os interlocutores (as crianas) respondem indicando o nome da rvore: jacarand,
peroba, aroeira, etc. (Gomes / Pereira 2000: 439).
30
Qual a relao que os paleros comunidade mais ou menos marginalizada constroem, no seu ritual, entre o seu espao e o espao hegemnico? A reza
seguinte, que se enuncia ao comeo das sesses rituais, oferece uma resposta a
essa pergunta:
S
Yo nkanga* yo nkanga mundele*

(Eu amarro eu amarro branco)
Va nkangando lo mundele
(Eu vai amarrando os brancos)
Yanguil* (yandil)
Con licencia Sambianpungo

(Com a licena de Zambiampungu*)
Yanguil (yandil)
Va nkangando t lo que estorba

(Eu vai amarrando tudo o que estorva)
Va quitando vista mala

(Eu vai tirando olho ruim)
Embele* sucio no me corta

(Faca suja no me corta)
Espina larga no me hinca

(Espinho comprido no me pica)
Cabo ronda no me ronda

(Comandante da ronda no me ronda)
Va si me ronda no me wiri*
(Se me rondar no me sente)
31
Yo nkanga yo nkanga mundele: eu amarra eu amarra branco. Esta expresso

parece ter uma longa histria na cultura oral kongo. J nos anos 1660, o rei do
Congo, em guerra com os portugueses, falava da necessidade de amarrar os
brancos (Cadornega 1972 [1680]: II, 209). Enunciada pelo tata nganga depois
de cumprimentar as nganga* (divindades), os ancestrais e os presentes, essa
reza acompanha a operao mgica chamada de amarrar as quatro esquinas
(nzila*) do bairro onde se realiza a cerimnia11. Mediante essa operao se
pretende propiciar um espao protegido para a realizao de rito. Protegido
contra quem? Sobretudo contra o perigo potencial representado pelos
mundele12, os brancos e os seus agentes. Graas operao de nkangue, todas
as foras negativas ficam neutralizadas, incapazes de intervir: o comandante da
ronda no vai rondar, a faca no vai cortar, etc. O rito adquire assim um espao
prprio, protegido contra qualquer agresso.
O rito palero se inscreve numa paisagem na qual o eu colectivo que fala nos
mambos se ope ao mundele. Chamando seus antagonistas de mundele
(branco), os paleros actuais, negros, mestios ou brancos, adoptam a
perspectiva de seus ancestrais escravos, para os quais o inimigo principal no
podia ser outro, naturalmente, que seu dono, tradicionalmente um branco.
Chega-se a pensar que a linguagem que eles herdaram de seus antepassados
reais ou espirituais se presta no s para manifestar a solidariedade dos
congos actuais para com os escravos dos sculos passados, como tambm
para se pronunciar sobre a realidade contempornea vivida por eles. A meu ver,
11 Em kikongo, nzla o caminho; na linguagem palera, a interseco de dois caminhos que se cruzam.
Numa cidade, tais interseces viram naturalmente esquinas. Dono das interseces a divindade conhecida,
na tradio iorub, por Eleggu (Cuba) ou Ex (Brasil). No candombl de Angola da Bahia, essa funo
pertence ao inquice Bombojira*.
12 Em kikongo, o plural de mndl mindl. Das duas formas (singular / plural) que tm a maioria dos nomes
nas lnguas bantu, a lengua conga conserva uma s, geralmente a que corresponde ao singular. Aqui, mundele
o branco como categoria social. Para pluralizar os nomes, a lengua lhe antepe o artigo plural do espanhol
caribenho: lo(s), la(s).
32
hoje, mundele no representa em lengua uma categoria racial: , antes, o nome

que se atribui ao adversrio social, seja qual for a cor de sua pele. J se disse
que os paleros actuais representam sectores socioculturais mais ou menos
marginalizados. Aludindo aos antagonismos do passado, a oposio
eu/mundele parece remeter tambm, pois, para as desigualdades sociais
actuais.
As potncias divinas
Surgindo em um espao protegido contra qualquer agresso, a voz do oficiante
palero invoca, no comeo da sesso ritual, as potncias amigas:
S
Buena noche buena noche

(Boa noite boa noite)
La buena noche si son de noche aw

(Boa noite se de noite aw)
Primero Sambia* que toda la cosa aw

(Zambi antes de tudo aw)
Buena noche va con licencia lo nfumbe* nganga w

(Boa noite vai com a licena dos nfumbe nganga w)
Va con licencia [...] w

(Vai com a licena de [nome de um ancestral] w)
Va con licencia [...] w

(Vai com a licena de [nome de um ancestral mais antigo] w
[...]
Va saludando pa t mi nganga w
(Eu vai cumprimentando todas minhas nganga w
Va saludando [...] w
33
(Eu vai cumprimentando [nome de uma nganga] w)

S
Va saludando [...] w
(Eu vai cumprimentando [nome de uma outra nganga] w)
[...]
Nesta reza se cumprimentam Sambianpungo* (Nzmbi-a-mpngu) ou Sambia*,

divindade suprema dos congos, alguns ancestrais da comunidade e as nganga
(divindades) presentes nos seus receptculos. Abrangendo quatro ou cinco
geraes, a lista dos ancestrais mencionados inclui ainda nomes de alguns
escravos de origem africana. Mediante essas invocaes, os paleros reivindicam
a continuidade que existe, na opinio deles, entre os seus ancestrais africanos,
os escravos afro-americanos que recriaram a religio ancestral em Cuba e eles
prprios. No reino do Congo, ngng designava os sacerdotes, os adivinhos e os
mdicos tradicionais (Balandier 1965: 220-224). Ora, em virtude de uma
transferncia semntica (do nome do sujeito para o objecto da aco ritual),
nganga designa na reza citada as entidades que correspondem, no palo monte,
aos antigos nksi* do Congo13. Na obra de Olfert Dapper, cronista holands do
sculo XVII, encontra-se uma definio bastante til da religio dos nksi /
muksi nos reinos de Loango, Kakongo e Ngoyo, situados ao norte da foz do
rio Zaire14: Com a palavra mokisie ou segundo outros mokisses15, os
nativos se referem a uma falsa crena ou superstio natural, uma ideia fixa que
eles conceberam acerca de uma coisa qual eles atribuem uma fora
13 Em Cuba, o termo nkisi ainda coexiste com nganga para designar os caldeiros nos quais moram as
divindades do palo monte. No candombl de Angola da Bahia (Brasil), nganga e inquice conservam
praticamente a mesma significao que tinham na religio kongo tradicional. Segundo as explicaes orais que
me foram oferecidas por Valdina Pinto, makota* do terreiro Tanuri Junara na cidade de Salvador, nganga
sugere superioridade, enquanto inquice o nome genrico das divindades cultuadas. Nganga inquice uma
forma de se referir ao sacerdote dos inquices.
14 O reino de Loango se localiza no territrio da actual repblica do Congo-Brazzaville, enquanto os de
Kakongo e Ngoio se situam em Cabinda.
15 Nksi (plural idntico) a forma que designa essas foras em kikongo moderno (por exemplo na variedade
lari de Brazzaville). Em vrios dialectos do kikongo sobevive, porm, a forma mais antiga muksi (plural miksi),
quase idntica forma kimbundu mukixi (plural mikixi).
34
incompreensvel para fazer algum bem em seu proveito ou alguma maldade ao

seu dono, ou ainda para facilitar-lhes o conhecimento de factos passados ou
futuros (Dapper (1964 [1688]: 275-276). A essa definio, Dapper acrescenta a
observao seguinte: O rei se chama de Mani-Lovango, quer dizer senhor de
Lovango, mas o seu povo o chama tambm de Mokisie, porque ele tem, como
eles dizem, o poder incomum de matar algum com uma palavra s, de destruir
o pas inteiro, de elevar ou de humilhar uma pessoa, de enriquec-la ou de
empobrec-la, tudo medida do seu capricho (ibid.: 276). Muksi nomeia,
portanto, um poder sem limites, sobre-humano. Nas pginas dedicadas aos
reinos de Loango, Kakongo e Ngoio, Dappert oferece uma descrio bastante
detalhada das foras cultuadas pelos habitantes dessa rea:
Os habitantes dos reinos de Lovango, Kakongo e Goi no foram tocados
pela luz nem pela palavra de Deus. S conhecem o nome dele e sabem
que um deus, que eles chamam, na sua lngua, de Sambian Ponge. Eles
s invocam os diabos do campo e da casa, fabricando-lhes numerosas
imagens de formas muito diferentes e atribuindo a cada um um nome
prprio. A um deles, eles confiam a chuva, a outros o raio, o vento e os
seus campos. A outros ainda, eles outorgam autoridade sobre os peixes do
lago, o gado e assim por diante. Vrios tem a tarefa de proteger a sade
deles ou de defend-los contra a ruindade e a m vontade, outros a de
proteger a linhagem ou de revelar todos os segredos ocultos e todas as
coisas j acontecidas. Todos eles, dizem, moram debaixo da terra. As
imagens que eles lhes dedicam tm as formas mais diversas. Algumas
tem a forma de seres humanos, outros a de um pauzinho coroado de um
ferrinho, outros ainda a de um pauzinho coroado de uma imagem.
Geralmente, quando partem para algum lugar, eles levam consigo esses
dolos. Amide, eles colocam na cabea dos grandes dolos penas de
35
galos ou de galinhas do campo e vestem-nos de trapos e outras coisas

engraadas. Por vezes, eles os representam em forma de uma caixinha
comprida que amarram ao pescoo por meio de um fio. Outros [dolos ou
talisms] no so seno umas cordas com algumas penas pequenas e duas
ou trs conchinhas de caracol, que eles colocam em redor da cintura, do
pescoo ou do brao. Outros ainda so potes quase cheios de terra branca
ou chifres de bfalo recheados e provistos na sua ponta de anis, aos
quais se atam alguns trapos (ibid.: 274-275).
facil reconhecer, nesta descrio, figuras de nksi / muksi e outros

instrumentos que aparecem na ritualidade das populaes tradicionais da rea
Congo-Angola. As nganga ou nkisi do palo monte representam foras muito
semelhantes s que Dapper evoca na sua descrio dos diabos do campo e da
casa que se cultuavam nos reinos da foz do rio Zaire. Quer em Cuba quer no
Brasil, muitos pesquisadores assimilaram-nos, porm, aos orixs, as divindades
antropomorfas da religio iorub. Trata-se, sem dvida, de um equvoco
provocado pelo iorubo-centrismo que caracteriza, nesses dois pases, a
pesquisa sobre as culturas afro-americanas e, tambm, pelos emprstimos
iorub que se descobrem nos cultos cubanos ou brasileiros de ascendncia
bantu. Na verdade, a concepo iorub de um panteo composto por divindades
quase humanas alheia s religies tradicionais da frica central. Como se
desprende, por exemplo, de um trabalho de Virglio Coelho (2000: 91-109)
sobre os tmndng do antigo reino do Ndng, as divindades
caractersticas dessa rea cultural so os gnios da natureza. Tambm no palo
monte cubano, as foras invocadas so, basicamente, elementos do cosmos
natural.
36
Nfinda: a floresta dos ancestrais

Memria e expresso privilegiada de um grupo humano, os mambos esboam
uma cosmologia: a imagem de um mundo completo. primeira vista, esta
cosmologia parece atemporal, imvel, desvinculada da histria. O leitor que me
seguiu at aqui j compreendeu, porm, que os mambos levam a marca da
histria vivida pelos congos cubanos. essa marca que procuraremos
identificar e comentar nas pginas seguintes. Para desvendar a cosmologia que
sustenta os mambos, vou me servir de um mtodo que consiste em isolar as
isotopias temticas presentes na letra dos textos. Em termos de anlise do
discurso,
isotopia,
segundo
Carlos
Reis
(1994:
212),
consiste
fundamentalmente na reiterao sintagmtica de elementos semnticos

idnticos, contguos ou equivalentes. Nos mambos, as isotopias aparecem
como redes de imagens ou de conceitos sinnimos ou aparentados que
configuram como que as coordenadas do seu universo. Os fragmentos
transcritos a seguir correspondem geralmente ao comeo de um mambo. no
comeo, com efeito, que o solista (S) enuncia, em um ou vrios versos, o
tema que ele logo ir variar. Suprimi as intervenes do coro, que to-somente
repetem a forma inicial do tema. Nos textos transcritos a seguir, as isotopias
dominantes remetem para os espritos dos mortos e para o mato.
S
Nfinda* abre nfinda p mayombe*

(Mato abre mato pra mayombe*)
[...]
Gangulero* ya te llama
(Tata nganga j te est chamando)
Nfinda fumbe* nganga ya te llama

(Mato fumbe* nganga j te chama)
Nfinda Sambianpungo* soberano nfinda

(Mato Zambiampungu soberano mato)
Vamo a la loma que yo va Mara

Ve busc hueso que yo deja all
(Vamos pra colina que eu vai Maria
v busc osso que eu deixo l)
Ah mira yo hala kindembo*

(Ah olha, eu puxa caldeiro)
All pa lo monte me arrastra

(L pra os matos me arrasta)
Ah nfumbe nganga me t llamando

(Ah nfumbe nganga me t chamando)
Ah mira yo hala mi nganga

(Ah olha eu puxa minha nganga)
Abre camino lleg las hora

Lleg las hora lleg las hora
(Abre caminho chegou as horas
chegou as horas chegou as horas)
Como juega mi nganga lleg las hora

(Como joga minha nganga chegou as horas)
Como va jugando mi palo lleg las hora

(Como vai jogando meu pau chegou as horas)
[...]
Va jugando briyumba* lleg las hora

(Vai jogando briyumba chegou as horas)
37
[...]
Fumbe nganga me n'bisa lleg las hora
38
(Fumbe nganga me chama, chegou as horas)

S
[...]
Ah va con licencia mi nganga

(Ah vai com a licena de minha nganga)
Mal rayo parta la fama kongo [nganga]

(O diabo leve a fama kongo [nganga])
Va cuando kuenda m' fuiri quin me llora

(Quando morrer, quem me chora?)
Centella* vira ndoki

palo vira ndoki
(Centelha vira ndoki
pau vira ndoki)
Ah mi nganga vira ndoki

(Ah meu nganga vira ndoki)
[...]
Fumbe nganga vira ndoki

(Fumbe nganga vira ndoki)
Gangulero vira ndoki

(Tata nganga vira ndoki)
Como j antecipei, uma das redes isotpicas que domina na letra destes mambos
remete para os mortos e seus espritos. Segundo Van Wing, grande etngrafo
dos bakongo do Congo belga, os mortos, na cosmoviso kongo,
39
so os vivos por excelncia; esto dotados de uma vida que dura bazilanga - e de uma potncia sobre-humana, que lhes permite sair de
suas aldeias subterrneas para influenciar, para o bem ou para o mal, toda
a natureza, homens, plantas e animais [Wing 1921: 283].
J no fim do sculo XVIII, falando sobre populaes bantu do interior da frica
austral, um viajante portugus tinha se referido ao excesso da superstio
desses cafres com os seus finados, pois claramente se v que os consideram
como divindades (Almeida 1798: 131). rede isotpica que tematiza nos
mambos a morte, os mortos ou os seus espritos pertencem, em primeiro lugar,
(n)fumbe*, fuiri*, ndoki* e fwa*16. Em kikongo, mvmbi* um cadver no qual
a alma - myo - ainda est presente [Wing 1921: 278]. Fwd ou fwri, passado
do verbo fw (morrer), significa morto ou morreu. Ndki* o feiticeiro
que conversa com os espritos dos mortos. Mfw*, finalmente, se refere tanto
morte quanto a um morto ou a um moribundo. Embora fique bem
evidente a relao de todos estes termos com a morte, cada um a realiza, pois,
de maneira diferente. Em lengua conga, esses vocbulos tambm nomeiam a
morte, os mortos ou os seus espritos. Segundo as explicaes dos meus
informantes, (n)fumbe e fuiri, praticamente sinnimos, representam o morto ou
o seu esprito em termos gerais; fwa refere-se - como em kikongo aco de
morrer. Assimilada geralmente orix Oy-Yans, Centella (Centelha) a
dona dos cemitrios. maneira de uma adivinha bantu, o mambo seguinte alude
a essa sua funo:
S
Centella tiene un barco

que cabe todo
(Centelha tem um barco
16 Fwa no aparece nos trechos citados, mas em vrios mambos que no tive a ocasio de gravar.
40
no qual tudo cabe)

O barco enigmtico , obviamente, o cemitrio. Quanto a ndoki, trata-se de um
morto ruim ou o morto com o qual se trabalha; parece, porm, que o
significado tradicional de ndki (feiticeiro) ainda ressoa nesses textos. Quando
os paleros cantam que Centella, palo, nganga, nfumbi-nganga e ngangulero
viram ndoki, eles parecem querer dizer, com efeito, que essas entidades se
transformam em espritos capazes, como os ndki feiticeiros, de realizar
trabalhos mgicos.
rede isotpica que tematiza a morte e os mortos pertencem, tambm, palavras
como hueso (osso), kisnguere* (fragmento de tbia que serve ao tata nganga
de ceptro) ou, ainda, kindembo: o caldeiro que contm relquias dum
morto. Ora bem, o vocbulo mais repetido nos mambos nganga. Se ngng,
em kikongo, nomeia o mago, o adivinho ou o mdico tradicional, nos mambos
cubanos, nganga, enquanto nome feminino, remete para as foras csmicas com
as quais trabalha o sacerdote17. Nos fragmentos transcritos, nganga aparece
freqentemente na combinao nfumbe nganga. Qual a significao exacta
desta justaposio? Na sintaxe da lengua, a sucesso de dois nomes cumpre,
segundo o caso, uma das trs funes seguintes: concatenao (A e B),
dependncia (A de B) ou aglutinao (A-B). A frequncia da combinao
nfumbe nganga sugere que se trata de um nome composto. Nganga seria ento
um atributo de nfumbe, morto que ou que virou fora csmica. De
qualquer maneira, nfumbe nganga sugere uma relao estreita entre as nganga e
os espritos dos mortos. Apoiando-se nas declaraes de seus informantes,
Lydia Cabrera (1986: 126) chegou a afirmar que Nganga significa, ademais,
17 Os paleros antigos ainda empregavam nganga (m.) para designar os seus sacerdotes, mas na actualidade,
nganga s se utiliza, como nome feminino, para nomear as foras csmicas que se invocam nos ritos. No se
pode excluir, porm, que os mambos conservem ainda, por vezes, o significado antigo dessa palavra.
41
Morto. Tem de se levar em conta que nganga no s uma fora csmica,

mas tambm o nome dos receptculos onde ela fica como que presa. Neste
sentido, a nganga do pau de mato no deixa de lembrar o cofre - mosete que possua Njinga (Nzinga), rainha de Matamba e adversria dos portugueses
que tinham invadido, na primeira metade do sculo XVII, uma parte do actual
territrio angolano. Segundo Antnio de Oliveira de Cadornega, cronista
portugus contemporneo da rainha, ela
encerrava dentro [do mosete] os ossos de seus antepassados com muitas
outras imundcias, o que tinha esta Rainha em grande venerao, fazendolhe muitos sacrifcios de gente que mandava matar em seu obsquio,
derramando-lhe muito vinho e fazendo-lhe outras ofrendas [sic] de
animais de toda a casta, degolando-lhos e vertendo-lhe o sangue ao p
onde o tinha colocado, e todas as vezes que saia fora o levava consigo, e
tinha esta Rainha para si que levando-o consigo, levava nele amor,
fortaleza e bom sucesso de suas empresas, e se lhe sucedia mal em
algumas occasies de guerra o attribuia a estarem seus defuntos e
antepassados dela enfadados por lhe no haver feito as oferendas mais
copiosas e a mido (Cadornega 1972 [1680]: II, 167.
Obviando os elementos atribuveis linguagem e aos preconceitos do autor
(imundcias, sacrifcios de gente), essa descrio do mosete e de sua funo
no culto dos antepassados sugere uma importante analogia entre esse objecto
venerado pela rainha de Matamba e os receptculos mgicos - nganga - dos
congos cubanos. Retomando a expresso de um amigo palero, a nganga
um pequeno mundo onde mora o morto. No h dvida, portanto, que nganga
tambm faz parte da rede isotpica que estamos discutindo.
42
Mas onde que moram os (n)fumbi, ndoki, (n)ganga, fuiri ou fwa? Os mambos
os localizam na (n)finda (mato, floresta), no monte (mato) e na loma
(colina). O espao a que esses termos aludem o mato - constitui a segunda
isotopia presente nos mambos transcritos. J num documento portugus do
sculo XVII se dizia que os kongo enterravam os mortos numas montanhas em
uns lugares frescos e agradveis que chamam infindas (Cuvelier / Jadin 1954,
doc. 18: 123, citado por Balandier 1965: 255). A relao entre o mato e os
mortos , portanto, bem mais antiga do que a cultura que se exprime nos
mambos. Nessas cantigas, o mato um espao ao mesmo tempo real e mtico.
no mato (real) que os tata nganga encontram as ervas, as pedras e os paus
necessrios s suas prticas. Na mitologia kongo, como lembra Bentley, mfnda
o pas dos mortos por excelncia. Em Cuba, nfinda, palavra de origem
africana, evoca no sentido mgico desse termo a grande floresta,
longnqua e inacessvel, da frica central. Neste sentido, os paleros, aludindo
nfinda, lembram as origens, a histria dos africanos antes de sua deportao
para a Amrica. Essa histria a pr-histria dos congos cubanos.
Neste contexto, convm enfatizar a apario bastante frequente, na letra dos
mambos, da palavra mayombe. Um olhar para o mapa monstra-nos o macio de
montanhas que leva esse nome, localizado a norte do rio Zaire entre a actual
Repblica do Congo-Brazzaville, a Repblica Democrtica do Congo-Kinshasa
e o territrio de Cabinda. Com suas rvores gigantes e sua vegetao densa, o
Mayombe representa a mfnda por excelncia. Os yombe, habitantes da rea,
eram grandes praticantes da religio dos nkisi (MacGaffey 1991). Na verdade,
a essa prtica e no ao topnimo que alude mayombe nos mambos cubanos.
Mayombe, com efeito, um dos nomes que designam a prtica mgica dos
paleros, chamada tambm de juego* (jogo) ou, simplesmente, de palo (pau):
Nfinda abre nfinda p mayombe (mato abre mato pra o mayombe). Atravs do
43
dilogo com os mortos, essa prtica propicia a reintegrao dos praticantes no

espao da nfinda. Aparentemente, mayombe o ncleo mais arcaico da religio
palo monte, livre ainda da influncia da religo dos orixs. Mayombe
feitiaria pura, sublinhou um de meus informantes. Seja como for, o ritual
palero se desenvolve no meio da atraco irresistvel que a nfinda exerce sobre
os seus adeptos:
Nfinda nfumbe nganga ya te llama
(Mato nfumbe-nganga j te chama)
O mato e as foras que ele abriga chama, atrai ou arrasta os praticantes do pau
de mato. O espao protegido do rito - lembre-se a operao de amarrar o
mundele - vira nfinda ou frica. O cenrio no qual se desenvolvem as
actividades rituais reproduz um ambiente florestal ou contm, pelo menos,
uma srie de elementos caractersticos da floresta tropical18. Amide o voo do
abutre mayimbe* (kk. ymbi, pl. maymbe), assimilado aura tiosa cubana,
indica que esto reunidas as condies para iniciar o jogo, para entrar na
nfinda:
S
Como vuela mi mayimbe sunsua* mi n'gaviln

(Como voa meu abutre galinha meu falco)
Ya son las hora mi panguiame* aw

(J so as horas meu amigo aw)
Lo munanzo Siete Rayo* aw19

(A casa de Sete Raios aw)
18 Uma encenao florestal caracteriza tambm o rito cabouclo na Bahia, notoriamente influenciado pela
cultura bantu importada.
19 A casa (munanzo*) onde se gravou este mambo pertence a Siete Rayos (Sete Raios), equivalente do orix
Xang.
44
Sunsuando* sulu* nganga aw

(Galinhando no cu nganga aw)
No mbito de uma prtica que se baseia na comunicao com os mortos, no

surpreende o encontro com o esprito de mayimbe, ave necrfaga. Seu voo um
convite ao jogo, a se reintegrar no espao inculto ou selvagem. Mayimbe
n'palo me lleva pa la loma: Mayimbe e o pau me leva pra as colinas.
Mayimbe segundo Laman (1936) o nome de um grande nkisi uma das
foras associadas ao espao da nfinda. Nos mambos, o voo dessa ave chamada
tambm de saura - descreve a atraco que as foras do mato exercem sobre os
praticantes: Como saura me lleva n'palo nganga: A rvore-nganga me arrasta
como a aura tiosa). O jogo implica o deslocamento para esse espao das
origens onde moram os espritos mortos, para uma frica utpica. Nos seus
ritos, com efeito, os paleros repetem vezes sem fim, mas em sentido contrrio, a
viagem que os seus ancestrais fizeram quando foram deportados pelos
escravistas.
A cosmologia que caracteriza o universo dos mambos estabelece, portanto, uma
relao constante entre dois espaos separados. O primeiro o lugar real onde
se encontram os praticantes, um quarteiro da cidade de Havana com suas nzila
ou esquinas. Mediante a operao de amarrar o branco, este lugar real se
transforma em espao sagrado propcio ao desenvolvimento da aco ritual. O
segundo a nfinda, espao para o qual os praticantes so como que aspirados
pelos espritos dos seus ancestrais e pelas foras chamadas de nganga.
Aparentemente abstracto, intemporal e puramente religioso, o espao da
nfinda evoca, porm, o mundo real, histrico, que os antepassados dos paleros
se viram forados a abandonar ao sofrerem a deportao para a Amrica. Ao
enfatizar constantemente a existncia paralela desses dois espaos e dos seus
45
vnculos recprocos, os mambos lembram, a seu modo, a deportao que

sofreram os seus provveis criadores.
Kalunga: o mar e a morte
O contedo dos mambos basicamente religioso. Isso no impede, porm, que
neles se tematize, de alguma forma, a deportao dos africanos para a Amrica e
a experincia da escravido nas plantaes americanas. O tema da travessia do
Atlntico aparece sobretudo nas cantigas que invocam a madre de agua (me
d'gua), chamada tambm de mamita lango* (mezinha d'gua: nlngu*, em
kikongo ocidental, significa gua).
S
Cabeza kongo cruz la m

Cruz mi nganga
Cruz la m
(Cabea kongo cruzou o mar
cruzou meu / minha nganga
cruzou o mar)
Ah mi nganga ndoki
Cruz la m
(Ah meu / minha nganga ndoki
cruzou o mar)
Mi madre de n'agua
cruz la m
(Minha me d'gua
cruzou o mar)
Para os escravistas, os escravos no eram seno peas ou corpos sem cultura
46
nem inteligncia. Ao evocar a deportao martima dos africanos, este mambo

adopta uma perspectiva diametralmente oposta: quem atravessou o mar foi uma
cabea, sede de um pensamento e de uma cultura. Essa cabea no viajou
sozinha; outros passageiros da nave foram, com efeito, nganga, nganga ndoki e
a madre de agua. Nessa nave, em uma palavra, viajou toda a cultura religiosa
kongo. Os historiadores modernos do comrcio escravista costumam insistir,
no sem razo, na perda de identidade que provocou a deportao-disperso nos
africanos escravizados. Cativos ou descendentes de cativos, os criadores dos
mambos, ao contrrio, preferem interpretar a deportao dos africanos para a
Amrica como um grande momento de expanso da cultura e da religio kongo.
A me dgua uma nganga muito importante nos ritos da linhagem qual
pertencem os mambos transcritos ao longo deste captulo. Um dos nomes dela
kalunga:
S
Kalunga kongo brinca la m

Saca tu mano
tira tu penca*
p cur yo
(Kalunga kongo salta o mar
Tira tua mo
joga fora tua penca*
pra eu curar)
Kalnga*, em kikongo, se refere ao mar20. Segundo Van Wing [1921: 83],

kalunga uma palavra muito obscura que se explicava, entre os bampanga do
20 Parece que em kikongo, o uso desse termo se limita ao discurso cosmolgico. Para se referir ao mar enquanto
realidade geogrfica, se usa mb*.
47
rio Inkisi (no Congo belga naquele tempo), por meio de uma espcie de
adivinha: Kalunga nkoko unene, lungila meso, k'ulungila ntambi ko (Kalunga
um grande rio que se pode percorrer com os olhos, mas no com as pernas).
Num relato de 1784 sobre as suas negociaes com o rei de Cabinda ou
Mamangoy, o coronel portugus Pedro Alvares de Andrade escreve que era
vedado aos reis de Cabinda o verem mais o mar logo que eram elevados ao
trono. Era essa, acrescenta o coronel, uma lei que o rei de Ngoyo, territrio
localizado ao norte do rio Zaire, guardava como seu principal feitio
(Oliveira 1968: 5). Surpreendente primeira vista, esse tabu religioso imposto
ao chefe de um estado em parte martimo sugere que na cosmoviso dos ngoyo,
o mar representava uma fora temvel21. Na verdade, kalunga palavra de
origem kimbundu - uma noo bem complexa em termos semnticos. Na sua
Histria das guerras angolanas, Cadornega afirma que O nome de Calunga
tem duas significaes na lngua Ambunda de Angola, porque Calungo [sic]
chamam morte; e chamam Calunga ao mar, que para eles o mesmo que a
morte (Cadornega 1972 [1680]): I, 414). Trata-se de um comentrio narrao
de um episdio no qual um portugus preso na corte da Rainha Njinga (Nzinga),
disfarado por ela de mulher, responde a uma pergunta da soberana dizendo
queleca calunga queto, frmula que o cronista traduz por verdade minha
morte (Cadornega 1972 [1680]): I, 414). Kalunga tambm, portanto, um
ttulo que se atribui a uma pessoa poderosa e temvel22. O missionrio suo
Hli Chatelain, pioneiro da lingustica kimbundu, apresenta numa nota de sua
obra Contos populares de Angola as diferentes significaes de kalunga que
encontrou nas suas pesquisas em Angola:
Kalunga ainda uma palavra
misteriosa que aparece nas linguagens bantas. Em quimbundo tem muitas

21 Para uma explicao antropolgica desse tabu, veja-se o sugestivo trabalho de Carlos M. Serrano (1983), Os
senhores da terra e os homens do mar: antropologia poltica de um reino africano.
22 Em vrias lnguas bantu actuais, kalunga, segundo o etngrafo Estermann (1983: vol. 2, 211-215), traduz a
ideia de Deus. provvel que os missionrios, para nomear a divindade suprema da religio crist,
escolhessem esse nome porque aludia, na percepo dos autctones, a um poder temvel.
48
significaes: (1) Morte; (2) Kualunga, Residncia dos mortos; (3),

Mualunga, o Oceano23; (4) Senhor; com esta significao somente usada
pelos Imbangala e alguns dos seus vizinhos; em Luanda nunca; (5) algumas
vezes uma exclamao de espanto, admirao (Chatelain (1964 [1894]: 538).
Segundo o estudioso zairense Fu-Kiau (veja-se Thompson 1993: 47-55), o mar,
na cosmologia kongo tradicional, era um espao de transio que separa o reino
dos vivos do reino dos mortos. Nos cosmogramas kongo, kalnga uma barra
horizontal que separa o hemiciclo da vida do hemiciclo da morte. Tanto o sol
quanto os homens atravessam ciclicamente essa linha para morrer e para
renascer. Kalunga ou o mar representa, pois, um espao ambivalente,
positivo e negativo ao mesmo tempo.
Entre os congos cubanos, kalunga conserva essa fundamental ambivalncia.
Um dos informantes de Lydia Cabrera (1992: 177) explica que morto
Kalunga. Coisa estranha Kalunga. O cemitrio Kalunga e o inferno e o
outro mundo. E rei Kalunga. E mar Kalunga24. Um outro, chamando o
cemitrio de Nfinda Kalunga, confirma indirectamente o parentesco assinalado
por Bentley em 1887 entre o mar e a mfnda (floresta) enquanto espaos
onde moram, segundo os kongo, os espritos dos mortos.
Para os paleros, o mar, como a (n)finda, tambm um espao que propicia o
reencontro com a frica. Quer na frica quer na Amrica, o mar sempre o
mesmo mar: o mar mesmo. Num mambo que pertence mesma srie que os
precedentes, o tata nganga introduz as frmulas seguintes:
23 Mu e ku so duas preposies de lugar que se costumam traduzir, ambas, por em. Mualunga remete para
o que est dentro do mar, enquanto kualunga alude a algo que, embora separado, est prximo do mar.
24 Essas definies de kalunga lembram as que Assis Jr. (1947) oferece no seu dicionrio do kimbundu:
grande, incomensurvel, oceano, imensidade, desgraa, morte, pessoa de alta hierarquia,
Deus, morte, O Alm e A Eternidade.
49
Yo traigo arena
del fondo de la m
(Eu trago areia
do fundo do mar)
Yo traigo arena
p mi cazuela
(Eu trago areia
pra minha gamela)
Yo traigo arena
mi madre nganga
Yo traigo arena
de tierra ajena
(Eu trago areia
minha me nganga
Eu trago areia
de terra alheia)
Nos ritos do palo monte, a areia do mar - cemitrio ou pas dos mortos propicia, como a terra de cemitrio, a comunicao com os espritos dos mortos.
Quando precisam de terra africana para as suas gamelas mgicas, os tata
nganga a extraem do fundo do mar. Se o mar sempre o mesmo mar,
tambm o mar cubano pode oferecer terra alheia: terra africana.
No palo monte, a conotao histrica de kalunga sem dvida mais forte que a
de nfinda, o outro pas dos mortos. Se nfinda um pas dos mortos
atemporal, kalunga o mar no pode deixar de aludir ao momento (histrico)
da separao, travessia, ao trfico atlntico. No mar moram os espritos dos
mortos que nele se afogaram durante a travessia. Diga-se aqui, entre parntese,
50
que a conotao histrica de kalunga tambm aparece nalguns testemunhos do

lado africano do Atlntico. Num conto de Agostinho Neto (1980: 21-30),
Nusea, o velho Joo vai meditando na praia: E o mar sempre Kalunga. A
morte. O mar tinha levado o av para outros continentes. O trabalho escravo
Kalunga. O inimigo o mar. Se neste relato se enfatizam os aspectos negativos
de kalunga, na ritualidade dos congos cubanos, no outro lado do mar,
kalunga, alm de lembrar a deportao que sofreram os ancestrais, garante
tambm a permanncia da relao com a frica, terra de origem da
comunidade palera.
Antes de passar ao ponto seguinte, no quero deixar de lembrar que na
ritualidade de algumas colectividades populares brasileiras de remota
ascendncia kongo ou bantu, se descobrem vestgios de um discurso sobre o
mar que oferece evidentes pontos de convergncia com o dos mambos
paleros. Isso acontece, em particular, com os Arturos, comunidade negra de
Minas Gerais que foi estudada por Nbia Pereira de Magalhes Gomes e
Edimilson de Almeida Pereira (Gomes / Pereira 2000). No chamado Congado
dos Arturos, festa bantu-catlica que inclui, entre outros ritos, uma encenao
da coroao dos reis do Congo, o canto da guarda de Moambique enfatiza a
origem martima de alguns elementos da cultura dos seus praticantes:
Ah, ei, ingoma*
Ah, ei, ingoma
Essa gunga* vei l do mar
Correu mundo, correu mar
Correu mundo, correu mar
(ibid.: 372)
51
Latinhas com esferas de chumbo em seu interior e que so amarrados aos

tornozelos dos danantes (Gomes / Pereira 2000: 627), gunga25 aludem no s
a um elemento da cultura bantu que atravessou o mar, como tambm
experincia da escravido: no Brasil, com efeito, gunga era um sinete usado
durante o cativeiro, preso ao tornozelo dos escravos, para denunciar-lhes as
fugas (ibid.). Ingoma, segundo os autores do estudo sobre os Arturos, um
termo que nomeia os danantes do Congado e, tambm, o conjunto da herana
recebida dos antepassados (ibid.). Originalmente, ngm* (em kikongo) e
ngma (em kimbundu) designa um tambor ou atabaque muito comum. Nesta
cantiga, como nos mambos dos paleros cubanos, sublinha-se pois que os
escravos atravessaram o mar com toda sua bagagem cultural.
Outro grupo, a guarda do Congo, invoca uma me dgua que oferece uma
similitude evidente com a dos paleros. Segundo a tradio local, ela apareceu
aos marinheiros (escravos negros) jogados na gua pelos donos de um navio
em perigo:
O marinheiro
L no mar balanci,
O marinheiro
L no mar balanci,
sereia, cai n'agua
sereia, lang
pai Xang*
(ibid.: 374)
Um dos nomes dessa me dgua invocada sereia. Na cultura ocidental, a
25 Tanto ngng, em kikongo, quanto ngnga, em kimbundu, significa sino ou sinete (v. glossrio).
52
sereia tem uma longa trajectria. Como se desprende dos trabalhos de Flix
Bez-Jorge (1992) para as Amricas e de Virglio Coelho (1997) para Angola, a
entidade chamada de sereia amide, porm, de tradio basicamente local.
Sirena (sereia) tambm um dos nomes que designa a me dgua nos
mambos paleros:
S
Sirena sirena
sirena de la m
Quien fuera marinero
p ve(r)te naveg
Sereia, sereia
Sereia do mar
Que bom seria ser marinheiro
Para ver-te navegar
Um dos nomes usados pela guarda do Congo na sua invocao da me dgua

lango ou lang. Originrio do Congo, esse termo nlngu - significa gua.
Os paleros cubanos, como j vimos, se apoiam, ao invocarem mamita lango
(mezinha dgua), no mesmo vocbulo. Ora bem, nlngu s existe em alguns
dialectos do ocidente da rea lingustica kongo. Parece, portanto, que os paleros
cubanos e os Arturos brasileiros compartilham referncias africanas bem
especficas. Os Arturos, porm, no tm conscincia plena do substrato africano
que existe nas cantigas deles. Segundo uma testemunha, a gente nem sabe o
que elas diz, como se outro, antigo, cantasse na gente, atravs da gente
(Gomes / Pereira 2000: 151). Alguns velhos lembram ainda que a sereia do mar
a antiga Calunga: o mar. assim, sem dvida, que se pode interpretar uma
outra cantiga que diz: Ei Calunga me leva / Pra minha terra (Gomes / Pereira
2000: 289). Minha terra, nesta caso, remete para a frica, e Calunga - o mar
53
o meio de transporte ou caminho que permite chegar l. Os pesquisadores

lembram, porm, que, entre os Arturos, a reminiscncia de Calunga tnue,
em vias de desaparecimento (ibid.: 485).
O engenho aucareiro
Em Cuba, a partir do boom do acar que comeou nas ltimas dcadas do
sculo XVIII, acar e escravido se tornam, como em outros lugares anlogos,
praticamente sinnimos. Desde essa data, a existncia de plantaes de cana-deacar foi o motivo principal para a importao de escravos. Nesta ltima fase
do comrcio atlntico, muitos talvez a maioria - dos africanos deportados para
Cuba eram iorubs. Em muitas senzalas, porm, os cativos procedentes da rea
Congo-Angola central continuavam a impor sua lei. Vrios mambos paleros
evocam explicitamente a vida dos escravos congos nos engenhos aucareiros,
seu principal lugar de trabalho.
S
Glin glin glin macotero* [...]

Suena la campana del ingenio
(Glin glin glin macoteiros
soa o sino do engenho)
Suena la campana arriba nganga macotero

Suena la campana briyumbero*
(Soa o sino viva ngangas macoteiros
soa o sino b(r)iyumberos
[...]
Suena la campana pa que sacan

T lo negro macotero [...]
(Soa o sino pra tirar
54
todos os negros macoteiros)

H motivos para supor que este e outros mambos semelhantes foram compostos
entre 1840 e 1886 (data da abolio definitiva da escravatura). Por volta de
1840, em Cuba, a percentagem de escravos recm-chegados alcanou valores
espectaculares26. Nos barracones e nos bohos onde moravam os escravos
rurais, isso implicava, sem dvida, a preeminncia das lnguas africanas sobre o
espanhol (ou a lngua boal). Ora, a linguagem dos mambos basicamente uma
espcie de espanhol simplificado - pressupe o retrocesso das lnguas africanas,
que deve ter comeado na dcada de 185027.
A perspectiva a partir da qual esses mambos evocam a vida dos escravos nas
plantaes no tem nada em comum com a que se encontra na narrativa
abolicionista cubana, escrita geralmente por membros liberais das famlias
sacarcratas (Moreno Fraginals 1995: 190-205) ou, ainda, nas narrativas de
dezenas de viajantes estrangeiros28. Nas crnicas e nos romances dos cubanos
Cirilo Villaverde ou Anselmo Surez y Romero, como tambm nas narrativas
desses viajantes, a imagem do engenho costuma oscilar entre um quase-paraso
patriarcal e um inferno opressivo. Os escravos so descritos quase sempre como
uma massa dcil e passiva. Nos mambos que evocam a vida no engenho, a
perspectiva radicalmente diferente: donos do espao da plantao so, aqui, os
lderes religiosos dos congos. O sino do engenho que ritmava, como nos
26 Em 1841, a importncia relativa da populao escrava em Cuba atinge o nvel mais elevado: 436 495
escravos opem-se a 152 838 pessoas de cor livres e a 418 291 brancos (Ortiz 1987 [1916]: 38).
27 No se pode excluir que algumas destas cantigas tenham sido compostas ou modificadas em data posterior.
Comparando os mambos transcritos por Fernando Ortiz e Lydia Cabrera a partir da dcada de 1950 com os que
gravei quatro dcadas depois, se observa uma desafricanizao progressiva, embora lenta, de sua linguagem.
28 Estou me referindo, em particular, ao romance Francisco (1970 [c. 1835]) e a uma crnica jornalstica de
Anselmo Surez y Romero como La casa del trapiche (Bueno 1970 [1853]), como tambm a Cecilia Valds,
romance famoso de Cirilo Villaverde (1981 [1882]). No seu trabalho Los esclavos negros, o etnlogo cubano
Fernando Ortiz (1987 [1916]) apresenta uma antologia de descries literrias da vida dos escravos nos
engenhos aucareiros do sculo XIX. Para os viajantes estrangeiros, consulte-se Slaves, sugar & colonial
society. Travel accounts of Cuba, 1801-1899 de Louis A. Prez Jr. (1992).
55
aldeamentos indgenas coloniais, a vida dos seus moradores involuntrios,

aqui o sinal para os macoteros ou os briyumberos iniciarem seus trabalhos
(mgicos). B(r)iyumba* hoje o nome de uma das tendncias do palo monte.
Quanto aos macoteros, provvel que sejam portadores de makuto29, sacos
mgicos que contm uma nganga. De toda maneira, o que evoca este mambo
uma mobilizao geral dos feiticeiros. Graas ao poder destas personagens,
o trabalho nos canaviais se transforma, no duplo sentido que essa palavra tem na
linguagem dos paleros, num jogo.
S
Si congo va al ingenio
yo va con l [bis]
(Se congo vai pra o engenho
eu vai com ele)
E si congo viene bueno

yo va con l
Si congo viene malo
yo va tras l
(E se congo vier bom
eu vai com ele
Se congo vier ruim
eu vai com ele)
Si congo corta caa

yo va con l
Corta caa sin machete
yo va con l
(Se congo corta cana
eu vai com ele
29 Nktu* em kikongo.
56
Corta cana sem machado

eu vai com ele)
S
Sube caa a la carreta

yo va con l
Va solito a hacer su zafra
yo va con l
(Sobe cana para a carreta
eu vai com ele
Vai sozinho fazer sua colheita
eu vai com ele)
Neste mambo se alude a um dos momentos mais duros na vida dos escravos nos
engenhos: a safra ou colheita da cana-de-acar. No h, porm, queixa
nenhuma quanto ao excesso ou dureza do trabalho. Quem faz tudo, na
verdade, congo, enquanto o eu do texto aparentemente um escravo
comum - se limita a ir com ele. Quem esse congo? Na Cuba escravista,
congo se referia geralmente aos cativos procedentes no s do Congo como
tambm de outros lugares da rea Congo-Angola. Os ex-sbditos do rei do
Congo eram chamados de congos reales. Nos mambos, porm, congo
designa especialmente os lderes espirituais da comunidade, os tata nganga, os
feiticeiros. Num mambo recolhido por Lydia Cabrera, muito semelhante ao
que aqui se cita, ndoki quem ocupa o lugar de kongo. Ora, ndoki ndki em
kikongo remete para a feitiaria. No nosso mambo, congo alterna trabalhos
bons e ruins: Si kongo viene bueno / Si kongo viene malo. Ele nem precisa
de machado para cortar a cana, e sozinho, ele coloca as canas cortadas na
carreta.
Alm de evocar o trabalho dos escravos nos engenhos, os mambos encaram
57
tambm um outro aspecto caracterstico do cativeiro: os castigos que os feitores

aplicavam aos escravos insubmissos:
S
Si negro coge cuero

yo mata mayor
A yo mata con mi maa
yo mata mayor
(Se negro receber aoite
eu mata feitor
ah eu mata com minha manha
eu mata feitor)
Yo mismitico Siete Rayo

yo mata a mayor
(Eu mesmo Sete Raios
eu mata feitor)
Yo lo mata con mi mbele

yo mata a mayor
(Eu o mata com minha faca
eu mata feitor)
Sambianpungo me kutara*
yo mata a mayor
(Zambiampungu me proteja
eu mata feitor)
Sarabanda* mi confianza
yo mata a mayor
(Sarabanda minha confiana
eu mata feitor)
Yo le saca ya la menga*
58
yo mata a mayor
C
(Eu lhe tiro j o sangue

eu mata feitor)
Aqui, o eu, auto-identificando-se como Siete Rayos (nganga ligada ao fogo e

ao trovo), adverte que matar quem ousar castigar o negro (escravo). Talvez
esse canto tenha tido, durante a escravatura, a funo de amarrar o feitor, de
impedir que ele possa exercer a sua violncia contra o negro. De toda
maneira, a firmeza do eu se apoia nos seus poderes e na sua manha
(faculdade mgica), quer dizer nas foras que ele sabe movimentar. Na sua
advertncia, ele invoca tambm Sarabanda (o guerreiro congo por
excelncia, semelhante ao orix Ogum) e Sambianpungo, a divindade suprema
dos congos. Caso o feitor ousasse castigar o negro, Siete Rayos acabaria
com ele. A ideia que traduz este mambo que a comunidade, graas ao poder
dos seus lderes espirituais e proteco das ngangas, nunca ficar exposta,
indefesa, arbitrariedade dos donos e dos feitores do engenho.
Protegida pelos feiticeiros, a comunidade dos escravos exerce, no discurso
triunfalista destes mambos, um controle absoluto sobre o engenho. Em vez de
um espao submetido ao sistema escravista, a plantao aparece como o
terreiro de feiticeiros. Talvez o triunfalismo deste mambo traduza uma certa
verdade histrica. Se aceitarmos a hiptese de que estas cantigas foram
compostas entre 1840 e 1886, o discurso que nelas se exprime deve ser avaliado
em funo do contexto desses anos. Em Cuba, quase todo o sculo XIX foi uma
poca de grandes insurreies escravas e de formao de palenques
(quilombos). Saindo de uma certa letargia, muitos escravos tomaram
conscincia de sua fora colectiva. Contribuiu para isso o facto de que, na
dcada de 1860, muitos donos de engenhos prometeram a liberdade aos
59
escravos dispostos a segui-los como combatentes na guerra pela independncia

de Cuba. Essas foras temidas por seus adversrios espanhis eram chamadas
de mambises, plural de mambi, um dos nomes que os paleros usam para invocar
sua divindade suprema. No difcil imaginar que nesse contexto, os tata
nganga, sentindo-se politicamente fortes, tenham elaborado o discurso
triunfalista que observamos nestes mambos.
Na verdade, o discurso triunfalista no aparece s nos mambos de contedo
histrico. Oua-se por exemplo a frase seguinte: Lengua de congo no son
manteca / va quien la prueba va quien se repugna (Lngua de congo no so
manteiga / quem a provar poderia ficar arrependido). maneira de um
provrbio, ela enfatiza que a palavra dos congos, extremamente poderosa, no
para os homens comuns: ao tentar us-la, muitos, fracos demais, poderiam
ficar destrudos. De facto, a jactncia constante nos mambos. Formas
semelhantes de jactncia aparecem nas tradies retricas da rea CongoAngola. Cadornega narra que uma noite, na guerra entre os portugueses e as
tropas do Dembo Ambuila,
ouviram as nossas sentinelas tocar um gomge [ngnge] que como
chocalho com que se botam os bandos, pelo qual [o Dembo] mandava
dizer que fossem bemvindos, que havia muito que esperava a sua vinda,
que as panelas estavam postas ao fogo para cozer a carne que eles lhe
traziam, que havia dias que a desejava comer. Ao que lhe responderam
que estava bem, que pela manh lha levariam. Tudo fazia por nos
atemorizar, que era cousa que podia ser, irnos a suas panelas, se Deus nos
no ajudasse (Cadornega 1972 [1680]: 402-403).
A jactncia - o sarcasmo antropofgico - do Dembo falando aos portugueses
60
lembra o tom da crua advertncia que o feiticeiro, no ltimo mambo

discutido, dirige ao feitor repressivo. Nos dois casos, a jactncia talvez seja
sobretudo uma maneira de compensar ou de ocultar por meio de um discurso
forte, a fraqueza da prpria posio.
Seja como for, os mambos, cantigas religiosas dos paleros cubanos, parecem
constituir um recipiente no qual se refugiaram fragmentos da memria
histrica dos escravos cubanos de origem kongo ou bantu. Nas suas letras
podemos descobrir lembranas das longnquas florestas da frica central, da
deportao para a Amrica, da vida nos engenhos aucareiros. O que chama a
ateno nessas lembranas o fato de os escravos jamais aparecerem enquanto
vtimas de um sistema injusto e inhumano. Nos mambos no se pronuncia nunca
a palavra escravo. Aos olhos dos paleros (actuais), os seus ancestrais
espirituais sempre souberam impor-se, graas aos seus poderes mgicos, aos
seus adversrios. No , portanto, uma viso dos vencidos que se constri nos
mambos, mas, antes, um discurso de rebeldia permanente. Apoiando-se numa
espcie de utopia retrospectiva, os paleros tentam, hoje, fazer frente a um
presente bem diferente do passado dos seus ancestrais, mas nem sempre muito
mais fcil.
Apndice: A lngua dos mambos
Para compreender um texto necessrio, em primeiro lugar, identificar a sua
lngua. Aparentemente banal, esta afirmao tem, aqui, toda uma srie de
implicaes nem sempre previsveis. Qual , na verdade, a lngua dos mambos?
Antes de responder a esta pergunta, cumpre introduzir algumas consideraes
preliminares. Tanto no Brasil como em Cuba, as cantigas das religies de
ascendncia iorub se cantam numa lngua que todo o mundo reconhece,
61
embora nem sempre consiga traduzir ou interpretar a letra toda, como iorub.
Em Salvador da Bahia (Brasil), a liturgia do candombl de Angola se canta
numa lngua que convm chamar de bantu brasileiro, quer dizer numa lngua
que no corresponde a nenhuma das lnguas bantu actualmente faladas na
frica, mas cujos rasgos principais derivam das lnguas da rea CongoAngola30. A lngua de base dos mambos actuais se apoia, ao contrrio, no
espanhol, sem que por isso, os praticantes deixem de afirmar que cantam en
lengua, quer dizer numa lngua diferente do espanhol. Agora, em que aspectos a
lengua conga se diferencia do espanhol? Seria difcil oferecer um quadro geral
da lngua dos mambos, porque ela varia muito de um texto para outro. Na
verdade, ela aparece como uma espcie de continuum em cujos extremos se
acham, por um lado, um espanhol que s se distingue da lngua padro por sua
fontica, e pelo outro, uma linguagem de aparncia africana, ininteligvel a
partir do espanhol. A presena, num mesmo acto ritual, de textos to diferentes
quanto sua realizao lingustica e potica remete sem dvida alguma para os
processos de interaco cultural que se desenvolveram entre os contingentes de
escravos congos - ou os descendentes deles - e os sectores hegemnicos,
hispnicos, da formao social cubana. A heterogeneidade lingustica e
potica do universo dos mambos documenta, a seu modo, a ndole catica
desses processos.
Do ponto de vista lingustico, a maioria dos mambos se localizam numa zona
intermdia entre os dois extremos mencionados. A lngua deles se caracteriza
por uma sintaxe e uma morfologia rudimentares, um lxico misto (espanhol /
bantu) e uma fontica tipicamente caribenha. essa variedade mdia, nem
30 Valdina Pinto teve a gentileza de me oferecer a transcrio de algumas cantigas que se cantam nos ritos
pblicos de Tanuri Junara, terreiro angoleiro de Salvador da Bahia. Nestas cantigas, o linguista congols
Auguste Miabeto identificou rasgos do kikongo que falavam os missionrios da zona costeira do actual CongoBrazzaville.
62
ibrica nem africana, que procurarei, sem nenhuma ambio terica, descrever
brevemente.
A fontica da lngua dos mambos coincide com a de todas as variedades
populares do espanhol falado no Caribe. Como essas, a lngua dos paleros ficou
profundamente marcada pelas tendncias fnicas dos africanos. Tomando como
base de comparao a pronncia culta do espanhol hispano-americano padro, a
lengua se caracteriza pela no realizao de uma srie de fonemas, em particular
as consoantes -s, -r e -l em posio final de slaba: mi(s)mo (mesmo), mue(r)to
(morto), mayor(l) (feitor)31. Desaparecendo assim as desinncias em -s do
plural, a maioria dos nomes no mudam de forma ao se pluralizarem: casa,
casa(s). Quando aparece, o artigo masculino passa de e(l), no singular, para
lo(s) no plural, enquanto o artigo feminino permanece igual: la, la(s). A
desapario do -r em posio final de slaba provoca, por sua vez, a queda da
desinncia do infinitivo verbal: corr(r). Ao incidir assim na morfologia das
formas nominais e verbais, a fontica deixa de aparecer como um fenmeno
puramente superficial.
No lxico da lngua dos mambos, os termos de origem africana remetem
principalmente para o kikongo. Lngua do tronco bantu, o kikongo, idioma dos
reis do Congo, foi muito usado tambm, na poca do trfico escravista, pelos
missionrios activos na rea. Ao kikongo ou aos seus dialectos pertencem os
conceitos principais da terminologia de relevncia religiosa. Em vrios casos,
porm, sua semntica sofreu modificaes mais ou menos profundas. Por
exemplo, o termo kikongo ngng (sacerdote) conserva, enquanto nome
31 Na transcrio das letras dos mambos optei por conservar, embora no se pronunciassem, as consoantes
indispensveis para uma boa identificao visual dos vocbulos, especialmente aquelas que se encontram no
meio de uma palavra. Assim, l onde se ouve muetto ou mimmo, escrevi, para no dificultar a leitura,
muerto ou mismo. A partir das indicaes fornecidas, o leitor, se quiser, poder reconstruir pela imaginao
a pronncia real dos textos.
63
masculino, o mesmo significado, mas veio a nomear, enquanto nome feminino,

as foras - os antigos nksi / miksi* - nas quais se apoiam os tata nganga. Os
conceitos religiosos em espanhol so geralmente simples equivalentes dos
termos bantu. Assim, monte (mato) sinnimo de (n)finda (mato, floresta),
enquanto prenda* nomeia a (n)ganga. Bastante numerosos so tambm os
termos mestios: raiz africana com desinncia espanhola. O termo de origem
kikongo do sacerdote, (tata) nganga, por exemplo, alterna com seu equivalente
mestio (n)gangulero*. Em comparao com a abundncia relativa de nomes
de origem africana, poucos so os verbos africanos que sobreviveram:
(n)kanga* (amarrar), kwenda* (ir), wiri* (sentir). Algumas formas verbais
se transformaram, na lengua, em nomes: fuiri*, um dos nomes empregados para
designar os mortos, corresponde a fwd / fwr, passado do verbo fw.
Quanto morfologia da lngua dos mambos, o que chama a ateno - alm das
particularidades j assinaladas no pargrafo dedicado s suas particularidades
fonticas a no concordncia quase sistemtica entre sujeito e forma
conjugada do verbo. Na frmula Yo mata (Eu mata), o sujeito corresponde
primeira pessoa e a forma do verbo terceira. Na frase Lengua de Congo no son
manteca (Lngua de Congo no so manteiga), o nome no singular seguido
por um verbo no plural.
A estrutura sintctica dos enunciados, embora precria pela escassez de artigos
e preposies, geralmente inteligvel para os hispanfonos. Assim, no
sintagma Yo mata a mayor (Eu mata feitor), se observa a sequncia habitual
das partes do discurso: sujeito (yo), verbo (mata), objecto directo (a mayor).
verdade que a forma do verbo (terceira pessoa do singular) no concorda com o
sujeito em primeira pessoa (yo), mas qualquer ouvinte compreende
imediatamente que o agente da aco de matar no pode ser seno eu. A mesma
64
observao se aplica orao Yo nkanga mundele (Eu amarra brancos): yo

(sujeito) nkanga (verbo) mundele (objecto). Neste caso, porm, a compreenso
da estrutura sinttica no permite ainda penetrar o sentido da frase: com a
excepo de yo, com efeito, o lxico no pertence lngua espanhola. Como se
percebe nestes exemplos, frequente na lengua a supresso dos artigos,
fenmeno que se observa tambm em muitas lnguas crioulas ou pidgin.
A relao de dependncia entre dois nomes, que se exprime em espanhol
como em portugus - com a preposio de, adopta em lengua amide a forma de
uma simples justaposio: palo monte (pau de mato). Muito frequente na
lengua, a sucesso de dois, trs ou at quatro nomes coloca s vezes srios
problemas de compreenso. Segundo os casos, a justaposio nominal traduz a
concatenao (A e B), a dependncia de A com respeito a B (A de B) ou, ainda,
a aglutinao (A-B). Levando em conta as dificuldades que pode colocar a
semntica dos nomes, essas sucesses no permitem sempre uma anlise
completamente satisfatria.
Renitente subordinao, a sintaxe da lengua tende a privilegiar a parataxe
(sucesso de oraes principais): Ah mira yo hala kindembo/ All pa lo monte
me arrastra / Ah nfumbe nganga me t llamando / Ah mira yo hala mi nganga
(Ah olha eu puxa caldeiro / L pra os montes me arrasta / Ah nfumbe nganga
me t chamando / Ah olha eu puxa minha nganga). Nos mambos mais
hispanizados se descobrem tambm, porm, exemplos de subordinao
condicional maneira das lnguas romnicas: Si negro coge cuero / yo mata a
mayor (Se negro receber aoite / eu mata feitor).
Muito heterognea, a lngua dos mambos difcil de situar no contexto das
categorias estabelecidas pelos linguistas que estudam as linguagens que surgem
65
nas situaes de contacto intercultural. Diferentemente das lnguas crioulas e

pidgin, a lengua no se usa na comunicao quotidiana. No seu dia-a-dia, com
efeito, os praticantes do pau de mato se exprimem na variedade do espanhol
que corresponde sua situao sociocultural. Ao reservar a lengua para um uso
exclusivamente religioso ou litrgico, os paleros nunca mostraram interesse
nenhum em transform-la em lngua comum. Para eles, a linguagem dos
mambos, herdada de seus ancestrais escravos, uma lngua sagrada e intangvel
como o foi o latim para os catlicos. Embora seja escassa a informao
disponvel sobre a lngua que falavam os escravos nos engenhos, chamada de
bozal32, se pode inferir que os mambos, pelo menos em parte, se apoiam nessa
espcie de espanhol precrio. Seja como for, na sua vontade claramente
afirmada de respeitar as formas da lngua de seus ancestrais reais ou espirituais,
os praticantes do palo monte exprimem sem dvida uma certa solidariedade
com os escravos que conseguiram, em circunstncias adversas, recriar a religio
dos seus antepassados bantu.
32 No seu monumental trabalho em quatro volumes sobre Cultura afrocubana, Jorge e Isabel Castellanos (1992,
3: 321-356) dedicam um captulo a essa lngua.
Captulo II
MILONGA. O DILOGO ENTRE PORTUGUESES E AFRICANOS
NAS GUERRAS DO CONGO E DE ANGOLA (SCULOS XVI-XVII)
67
Uma guerra de discursos

Entre eles no h moeda de ouro nem de outro metal, nem coisa
que responda a ele, mas usam em lugar disso de certas coisas, que
tm seus preos certos e ordinrios, nas quais entram escravos, a
que os nossos chamam peas... (Informao acerca dos escravos
de Angola 1989 [1576]: 118).
Destes [escravos] o nmero dos que so cativos em guerra nada
em comparao dos que se compram em feiras, s quais feiras os
reis e senhores de toda a Etipia mandam vender seus escravos, e
este trato entre eles antiqussimo e sempre usado, servindo-se de
peas em lugar de dinheiro para comprarem vestidos, e o mais que
ho mister (Histria da residncia... 1989 [1594]: 188)
A moeda que corre nesta cidade de Loanda de diferentes
calidades e preos, porque a melhor peas de ndias, que so
escravos que se embarcam pera ndias pelo valor de vinte e dous
mil reis; h outra que chamam de peas que moleques, molecas,
negros com barba e negros somenos que servem pera o Estado do
Brasil (Sousa 1985 [1624-30]: 310).
E as mais ricas minas que tm estes Reinos de Angola so a
quantidade de peas que deste porto saem todos os anos, de sete a
outo mil cabeas de escravos um ano por outro (Cadornega 1972
[1680]: II, 243).
O principal comrcio dos portugueses e demais brancos com os
68
moradores [do Congo] o dos cativos, os quais so embarcados

para as ilhas de Porto Rico, Rio Plata, So Domingos, Havana,
Cartagena, e para a terra firme, particularmente o Brasil e outros
lugares, onde so obrigados a trabalhar nos engenhos de acar e
nas minas [...]. E por isso que os portugueses e os espanhis
devem ao trabalho destes cativos quase toda a riqueza que tem nas
ndias Ocidentais (Dapper 1964 [1688]: 294-295).
procura de uma rota martima para a ndia, o navegante portugus Diogo Co
chegou em 1482 foz do rio Zaire. Naquele mesmo ano deve ter comeado,
ainda modestamente, a extraco portuguesa de escravos dessa rea. Nas duas
dcadas seguintes ocorreram, por acaso ou no, os dois acontecimentos que
transformariam completamente o sentido do incipiente trfico internacional de
escravos africanos: a chegada dos espanhis ao Caribe (1492) e ao continente
americano (1498), e a dos portugueses ao Brasil (1500). Desde a primeira
metade do sculo XVI, com efeito, as necessidades da produo aucareira no
Caribe e no Brasil e mineria na Amrica continental espanhola impuseram a
transferncia de contingentes sempre crescentes de escravos africanos para a
Amrica. Durante mais de dois sculos, a frica central foi sem dvida a rea
mais devastada pelo escravismo europeu que contava - convm no esquec-lo com a colaborao dos senhores e outros agentes locais. Destinada a satisfazer a
voracidade de um mercado escravista em expanso constante, Angola, nesse
tempo, entrou na histria mundial como sub-colnia do Brasil (Rodrigues 1982:
cap. II).
Qual foi a reaco dos africanos a essa modificao radical de seus padres de
vida? provvel que eles, desde o incio do trfico escravista, tenham
comeado a elaborar, nas suas cantigas ou suas narraes orais, o trauma que
69
no pode deixar de ter significado para eles a irrupo do escravismo europeu.

Talvez os mambos dos paleros cubanos, descendentes espirituais dos kongo33,
sejam como que um eco longnquo de uma prtica potica desse tipo. Nenhuma
fonte escrita, porm, conservou exemplos explcitos de uma produo
literria africana que permitisse fazer uma ideia da reaco discursiva dos
habitantes da rea Congo-Angola ao fenmeno do comrcio atlntico.
A guerra que se travou entre portugueses e africanos nos matos e nas savanas da
rea Congo-Angola pode ser lida, tambm, como uma guerra de discursos ou
um dilogo - profundamente assimtrico - entre os conquistadores europeus e
os seus adversrios locais. Que fontes se prestam para estudar esse dilogo?
Basicamente, as crnicas, os relatrios e as cartas redigidos por agentes da
empresa escravista e colonizadora. As poucas fontes africanas consistem nas
cartas que os senhores chamados de mani ou muene34* no Congo e de soba35
em Angola - costumavam dirigir s autoridades portuguesas. Eminentemente
diplomticas, essas cartas - escritas em portugus - no revelam, porm, o
pensamento verdadeiro dos chefes africanos. Felizmente para ns, nem todos os
textos redigidos pelos actores da conquista escravista impem uma viso
absolutamente oficial ou unilateral dos sucessos. Como bem mostra a histria
do processo de conquista, os interesses dos autores dessa literatura - navegantes,
emissrios polticos, governadores, eclesisticos podiam ser relativamente
divergentes. De um indivduo para outro, as diferenas de atitude tica ou
poltica so s vezes notveis. Menos marcados pela ideologia oficial do que
seus colegas espanhis na conquista da Amrica (cf. Lienhard 2003), vrios
33 Note-se que em Cuba, o adjectivo congo se refere no s aos escravos de origem kongo, mas tambm,
amide, aos representantes de outros grupos bantu de uma rea mais ampla que abrange, em termos actuais, o
Congo-Brazzaville, a Repblica Democrtica do Congo (ex-Zaire) e Angola.
34 E na lngua maxiconga Mani quer dizer Senhor, e a el-rei de Congo lhe chamam Mani Congo ou Mueni
Congo (Cad. I: 353). V. glossrio.
35 Kmb. sba, autoridade. So como duques e grandes senhores (Simes 1989 [1575]). V. glossrio.
70
deles pouco se esforaram por disfarar as motivaes dos conquistadores nem

por ocultar a resistncia de seus adversrios. Em todos estes documentos,
porm, se percebem muito mais nitidamente as atitudes e a argumentao dos
senhores africanos, interlocutores directos dos portugueses, do que as de seus
sbditos sempre ameaados de serem deportados para o Brasil ou a Amrica
espanhola. Quanto aos africanos que j sofriam a escravido europeia na sua
prpria terra, as suas vozes - mas no as suas atitudes prticas - ficaram quase
ausentes da documentao escrita.
A situao do pesquisador que procura rastejar o discurso dos africanos nos
documentos redigidos pelos seus adversrios lembra a de uma pessoa que
assiste a uma conversa telefnica alheia. Nestas situaes, o ouvinte indiscreto
geralmente no ouve o que diz o interlocutor distante, mas pode imagin-lo a
partir do que diz a pessoa que est ao seu lado. O que permite adivinhar o
contedo ou mesmo as formas do discurso do interlocutor distante a
natureza dialgica da linguagem (Bakhtine 1977). Enquanto elemento de uma
cadeia, qualquer enunciado responde a um enunciado anterior e antecipa, de
alguma maneira, os enunciados posteriores. Ao dizer sim ou no, por
exemplo, eu confirmo ou desminto o que disse meu interlocutor, obrigando-o ao
mesmo tempo a reagir, por sua vez, ao que eu digo. Uma frase no ouvida ou
perdida pode ser reconstruda, pois, a partir da que a precedeu e da que a
segue. No caso dos relatrios portugueses, o africano que faz o papel de
interlocutor distante.
A nossa documentao de base se compe de cartas, crnicas e relatrios,
escritos principalmente entre 1580 e 1680 por diferentes actores da colonizao
militar, econmica e espiritual de Angola. Dois destes textos so clssicos:
a Descrio histrica dos trs reinos do Congo, Matamba e Angola do padre
71
capuchinho Cavazzi de Montecccolo (1965 [1687]) e a Histria geral das

guerras angolanas de Antnio de Oliveira de Cadornega (1972 [1680]).
Particularmente rico quanto a ecos de vozes africanas revelou-se, porm, um
texto muito menos conhecido, o Extenso relatrio (publicado em 1985 por
Beatrix Heintze) que Ferno de Sousa, governador portugus de Angola entre
1624 e 1630, dirigiu a seus filhos pera vos aproveitardes dos sucessos que tive,
como di balizas de erros do governo volos deixo escritos para escolherdes
(Sousa 1985: 217). Ao contrrio da grande maioria dos relatrios produzidos na
conquista da rea Congo-Angola, sem excluir os escritos mais oficiais do
prprio Sousa, esse texto manifesta uma espontaneidade ou falta de
premeditao pouco comum. Sua escrita mostra que se trata de uma espcie de
dirio onde o governador apontava, sucessivamente, o que ia acontecendeo,
interessando-se particularmente pelas manobras e jogadas de seus adversrios
como tambm pelas medidas tomadas por ele mesmo para reforar a presena
portuguesa na rea. Trata-se, portanto, de um texto no definitivo, aberto,
frgil em termos ideolgicos. Num escrito de ndole mais oficial, Ferno de
Sousa teria se esforado, sem dvida, por reinterpretar todos os acontecimentos
em funo da imagem poltica que ele desejava oferecer de si mesmo ao seu
destinatrio principal: a coroa luso-espanhola. No seu Extenso relatrio, o
governador, ademais, transcreve ou resume a correspondncia recebida de seus
interlocutores: oficiais portugueses e senhores africanos, aliados ou inimigos.
Incorporadas no texto, essas outras vozes contribuem para reforar sua
dialogicidade.
Escravido e comrcio escravista
O famoso reino do Congo - Kngo dia nttla* (Kongo do rei) - era anterior
72
chegada (1482) dos expansionistas portugueses na rea36. A parte central

desse reino de limites difceis de estabelecer37 abrangia as provncias ou
senhorios kongo de Sonyo, Nsundi, Mpangu, Mbamba, Mpemba e Mbata.
Sua capital, Mbanza Kongo, logo batizada pelos portugueses de So Salvador,
se encontrava no actual norte da Repblica de Angola. Na poca de D. Afonso I
ou Mbemba a Nzinga (1509-1540), o reino do Congo aparecia como um estado
vassalo do imprio portugus, reservatrio de mo-de-obra escrava. Nos ltimos
anos do sculo XVI, pelas dificuldades encontradas na obteno de peas em
nmero suficiente (Glasgow 1982: 24), os portugueses transferiram seu centro
de actividades mais para o sul, para Luanda. Eles no deixaram, porm, de
considerar o rei do Congo como vassalo seu. Ao exigir, na dcada de 1620, sua
colaborao na expulso dos holandeses, o governador de Angola, Ferno de
Sousa, lhe lembra, com efeito, os benefcios que o reino do Congo recebeu
dos portugueses, nomeadamente o cristianismo e, em 1571, a ajuda militar
contra os guerreiros jaga* (Sousa 1985: 222).
O motivao principal para os portugueses iniciarem seus contactos com as
populaes da frica central foi, oficialmente, a converso dos reis autctones
ao cristianismo. De facto, a evangelizao das populaes autctones fazia parte
das condies impostas pelo Papa s potncias ibricas quando repartiu o
mundo entre eles (Tratado de Tordesilhas: 1494). Ora, uma leitura mesmo
superficial dos relatrios portugueses da conquista da rea Congo-Angola
36 At hoje, a melhor introduo histria e ao dia-a-dia desse reino La vie quotidienne au royaume du
Kongo, du XVIe au XVIIIe sicle de Georges Balandier (1965).
37 D. Afonso I (Mbemba a Nzinga), o rei do Kongo que aceitou a vassalagem dos portugueses e a cristianizao
de seu reino (1509-1540), empregava nas suas cartas ao rei portugus a frmula de Rei de Manicongo e senhor
dos ambundos. Os mbundu ocupavam o Ndongo, territrio que os portugueses chamaram, logo, de Angola
(ngola* era o ttulo do rei desse territrio). Numa carta que o rei D. Afonso dirigiu ao papa Paulo III no dia 21
de Fevereiro de 1531, ele chega a se autoqualificar de Rei do Congo Ibungo e Cacongo Engoyo daqum e
dalm Zaire, Senhor dos Ambundos e de Angola e da Quissama e Musuaro de Matamba e Mulylu e de Musuco
e dos Anzicos e da conquista de Panzo Alumbo, etc. (Ferronha 1992: 63-64). Note-se que apesar de se atribuir,
em 1531, o controle de um territrio muito vasto, ele no deixa de estabelecer uma diferena entre sua funo de
rei (nttla*) de um Grande Kongo e a de senhor (de vassalos) de uma rea muito maior.
73
demonstra que as preocupaes que ocupavam realmente a ateno dos

conquistadores eram bem diferentes. Nos matos e nas savanas de Angola
desenvolveu-se uma guerra permanente entre os portugueses, vidos de
conseguir o maior nmero possvel de peas para a exportao, e os reis ou
senhores autctones, que procuravam, embora de maneira amide contraditria,
defender a sua soberania e tambm, s vezes, a sua prpria posio no comrcio
escravista. Nos ltimos anos do sculo XVI, os jesutas instalados em Angola
assinalaram que a quantidade de escravos que cada ano se tira de Angola
muito grande, como se v dos muitos que levam a Portugal, e muitos mais para
o Estado do Brasil, a minas das ndias de Castela, como tambm dos muitos
contos de renda que do saque deles tem a fazenda de Sua Majestade (Histria
da residncia 1989 [1594]: 188). O trfico de escravos - e no a converso
dos africanos - foi, portanto, o contexto no qual se realizaram os primeiros
intercmbios na rea considerada.
Acrescente-se que nem para os eclesisticos a evangelizao dos africanos
constitua uma prioridade. No seu Extenso relatrio, Ferno de Sousa
exprimiu brutalmente o que era, para ele, uma evidncia: No modo de batizar o
gentio houve at agora grande falta polos no instruirem como convm para
receber o Santo Batismo, porque os eclesisticos que passam a estas partes
tratam mais de comprar e embarcar os negros que de os catequizar (Sousa
1985: 262). Cumpre lembrar que esta censura provm de um governador que
nunca se ops prtica do comrcio escravista, mas que desejava integr-la
num projecto mais amplo de colonizao da rea. O que constitua a motivao
principal da expanso portuguesa na frica nunca foi, nos sculos XVI-XVIII,
seno o af de se enriquecer graas ao trfico de escravos. No se encontra,
alis, nenhum agente da empresa conquistadora que tenha manifestado, por
escrito, escndalo perante a transformao dos homens africanos em peas. As
74
feiras de escravos, escreveu ainda Ferno de Sousa (ibid.: 223) com muita
simplicidade, so a sustncia deste reino. A indiferena moral dos
portugueses quanto escravido dos africanos nada tem de surpreendente: todos
os povos da bacia mediterrnea, desde a antiguidade clssica, costumavam
empregar mo-de-obra escrava (Saco 1853, Capela 1978, Maestri 1988 a).
verdade que muitos dos documentos portugueses da poca afirmam, como
para justificar o trfico, que a compra e a venda de escravos constitua, na
frica, uma prtica j antiga: este trato entre eles antiqussimo e sempre
usado, servindo-se de peas em lugar de dinheiro para compararem vestidos, e o
mais que ho mister (Histria da residncia 1989 [1594]: 188). Os
historiadores modernos, europeus ou africanos, admitem tambm a existncia
da escravido na frica antiga. Ora, o que era a escravido africana tradicional?
Segundo as fontes portuguesas da poca, essa se baseava, na frica central, na
observao de um conjunto de regras tradicionais. Os escravos se recrutavam
entre os prisioneiros de guerra (vrias fontes), os traidores (Histria da
residncia 1989 [1594]: 188) e os delinquentes (Informao..., 1989:
119), mas nem as pessoas nobres (Pigafetta / Lopes 1989: 85; Sousa 1985: 279280) nem as mulheres e os filhos (D. Afonso 1992 [1514]: 29; Sousa 1985:
269, 279-280) podiam ser vendidos como peas. Ademais, a compra e a venda
se realizava, em momentos e lugares precisos, nas feiras previstas para tais
transaces comerciais. Tambm se entregavam escravos como tributo a um
senhor mais poderoso, mas este tipo de operao s se realizava uma vez em
vrios anos (Histria da residncia 1989 [1594]: 189). Alm do mais, os
escravos passavam a fazer parte da famlia de seu dono e no podiam ser
vendidos, regra geral, a nenhum outro.
indiscutvel que a intruso dos europeus nessa paisagem mudou
75
profundamente o sistema africano, transformando-o em escravismo colonial

(Gorender 1985). Todos os documentos consultados sublinham que os intrusos
no respeitavam as regras tradicionais de recrutamento nem de comercializao
dos escravos. Por exemplo, eles no hesitavam em comprar - novidade na rea escravos que eram de sangue real e de senhores principais (Pigafetta / Lopes
1989: 85). Entre os homens embarcados para as Amricas se encontravam
tambm, segundo Ferno de Sousa (1985: 222), muitos escravos forros. A
grande novidade do comrcio atlntico, porm, o carcter massivo de seu
volume e a deportao dos cativos para um continente longnquo. A voracidade
dos mercados americanos - e a dos traficantes - aumentou, num grau nunca
visto, a presso escravista. No sculo XVII, s o Brasil importava anualmente
no menos de 44 000 peas (Glasgow 1982: 51). Para o imaginrio dos
cativos, ser escravo na frica ou na Amrica no era a mesma coisa. Na sua
Descrio histrica..., o capuchinho Cavazzi evocou os temores dos africanos
quanto eventualidade de serem embarcados para a Amrica:
H [...] grande diferena entre os escravos dos Portugueses e os dos
pretos. Os primeiros obedecem no s s palavras, mas at aos sinais,
receando sobretudo ser levados para o Brasil ou para a Nova Espanha,
pois esto persuadidos de que, chegando quelas terras, seriam mortos
pelos compradores, os quais, conforme pensam, tirariam dos seus ossos a
plvora e dos miolos e das carnes o azeite que chega a Etipia [...]. A
razo que eles alegam que s vezes se encontram plos nos odres, e eles
julgam serem plos de homem esfolados para este fim. Portanto, s pelo
terror de serem mandados para a Amrica, agitam-se freneticamente e, se
possvel, fogem para as matas. Outros, no momento de embarcar,
desafiam as pauladas e matam-se por si mesmos, atirando-se agua
(Cavazzi 1956 [1687]: I, 160).
76
Se aqui ainda se trata de pequenos actos de resistncia individual, tambm h

notcias de verdadeiros levantes de massa. Assim, em 1798, um navegante
portugus, Joseph Antonio Pereira, pretende cobrar de uma companhia de
seguros de Cdiz las prdidas, y averas que experiment dicho buque
[Nuestra Seora de la Concepcin y Jess de los navegantes] en el expresado
puerto de Cabinda ocasionados con motivo del levantamiento de doscientos
setenta y ocho esclavos que tena a su bordo [grifo nosso]38. Ser transportado
para fora da frica, como escreveu no mesmo ano um explorador portugus, era
o maior de todos os castigos que se pode dar a um cafre (Almeida 1798: 113).
Mas no se tratava s de uma questo de imaginrio. O chamado comrcio
atlntico foi, realmente, algo absolutamente novo e traumtico na realidade
social africana. Nas palavras de Jan Vansina (1990: 197),
[...] o comrcio atlntico foi um estimulante equivalente revoluo
industrial. Os seus efeitos devem ter sido igualmente impressionantes.
Porm, ao contrrio da revoluo industrial, que se desenvolvia no lugar
mesmo onde nasceu, o comrcio atlntico significava a penetrao de
atitudes, ideias e valores forneos. Ela constituu, por conseguinte, um
desafio ainda maior s prticas antigas do que a revoluo industrial na
Europa.
O mato-refgio
nos matos da frica que costuma desenvolver-se a resistncia dos senhores
locais penetrao portuguesa. neles, tambm, que comea a escrever-se a
histria da resistncia dos escravos coloniais, que continuaria depois tanto na
38 Archivo histrico nacional (AHN), Madrid, Consejos, 20257, exp. 2, 1806, 1-5 r. e 5 v.
77
frica quanto na Amrica. Num trabalho de sntese sobre a apario dos

primeiros estados na frica central, Vansina (1985) destacou a importante
funo da floresta na histria antiga dessa rea. Esses estados, afirma o
historiador, formaram-se em funo do meio ambiente regional, caracterizado
pela existncia de uma floresta tropical salpicada de savanas. Tambm na
histria da guerra entre os africanos e os seus adversrios vindos da Europa, as
florestas e o mato em geral - cumpriram um papel decisivo. Fora do mato, os
africanos tinham poucas possibilidades de se salvar perante a agressividade dos
portugueses: nos povoados e na savana aberta, eles s podiam escolher entre a
escravido e a morte. No entanto, eles no tardaram muito em compreender que
a floresta era o seu aliado mais seguro. J nos fins do sculo XVI, os jesutas
residentes em Angola afirmaram que em campo raso [os africanos] nunca
levam a melhor. Mas acolhem-se a suas fortalezas, que so matos espessos em
tempo que tm folha, de dentro dos quais atirando sem serem vistos, fazem
comummente mais dano aos nossos (Histria da residncia 1989 [1594]:
190).
s vezes, o mato uma floresta de pedras. A rainha Nzinga, senhora
d'Angola (Sousa 1985: 223) e adversria dos portugueses, se fortificava
amide nas zonas rochosas do interior. Lugares de acesso difcil, o mato ou as
florestas de pedras, foram, na verdade, os melhores aliados dos africanos que
lutavam - pelos motivos mais diversos - contra os escravistas portugueses. Para
os portugueses, homens do Atlntico, a floresta tropical era um espao
impenetrvel e desconhecido: um inferno militar e teolgico. A Histria geral
das guerras angolanas de Cadornega (1972 [1680]) mostra bem a verdadeira
obsesso que os matos e a floresta provocavam no imaginrio dos portugueses.
Em virtude da abundncia de suas florestas, Cadornega chama Angola de
espesso pas (ibid.: I, 102). Os matos chegam a ser, na obra deste historiador,
78
a expresso por excelncia de um continente hostil. Eles representam tudo o que

obstaculiza o avano da empresa escravista e colonial. Referindo-se aos
escravos fugitivos de um antigo governador portugus de Angola, Ferno de
Sousa (1985: 286) afirmou que eles meteram-se no mato com nimo de se
defenderem, receosos das maldades que tinham cometido e de comerem carne
humana (ibid.). O que incomoda o governador, claro, o facto de os escravos
terem conseguido escapar ao controlo dos portugueses. Em vez de reconhecer a
superioridade relativa que o conhecimento do territrio oferece aos africanos,
ele procura desqualific-los acusando-os de graves crimes contra a humanidade.
Na sua narrativa, a floresta - O corao das trevas, como na famosa obra
homnima de Joseph Conrad - aparece como a prpria sede da barbrie. O mato
se ope aos espaos controlados - ou controlveis - pelos portugueses,
civilizao - um conceito ainda no formulado, mas j presente no discurso
dos europeus. Os africanos, ao perceberem o terror que o mato inspirava aos
portugueses, no s faziam dele o seu refgio habitual, como tambm se
acostumaram a condicionar sua sada dele a uma srie de exigncias. A rainha
Nzinga (Njinga) praticava esse jogo com grande requinte, provocando assim a
raiva dos portugueses. Referindo-se aos subterfgios inventados pelos invasores
para adiar a libertao da sua irm, prisioneira dos portugueses em Luanda, ela
escreveu a 13 de Dezembro de 1655): Por estes enganos e outros ando pelos
matos, fora de minhas [sic] terra (Cadornega 1972: II, 501). Para a rainha, a
permanncia nos matos no era um simples imperativo militar, mas tambm um
meio de presso - ou uma linguagem poltica.
Alm de sua importncia estratgica na luta militar e poltica que os portugueses
e os africanos mantinham na rea, a floresta tambm constitua, aos olhos dos
ltimos, um espao sagrado. Na Histria de Cadornega, como j se disse,
abundam as aluses aos espessos matos de Angola. Reiterando a observao
79
feita pelos jesutas quase um sculo antes, o historiador portugus insinua a

dimenso religiosa que o mato ou a floresta tm para os africanos: vendo que
no nos podiam vencer em campanha se recolheram mal do seu grado ao
sagrado, que so seus dilatados e espessos matos (Cadornega 1972 [1680]: I,
81). J em 1586, o padre Diogo da Costa (1989: 163) tinha afirmado que os
autctones adoram paus e pedras. Na mesma poca, Duarte Lopes aludiu
simbiose que existia, no Congo, entre os homens e os elementos da natureza:
homens e mulheres no tinham nomes prprios convenientes e racionais, mas
comuns s plantas, s pedras, aos pssaros e s bestas (Pigafetta / Lopes 1989:
65). Atribuindo-se nomes de plantas, de pedras ou de animais, os nativos
manifestavam a intensidade de sua relao com o cosmos natural. O mato,
concretamente, vem a ser um espao sagrado no qual os homens recebem a
proteco e a fora de suas divindades tradicionais. verdade que nos textos
escritos pelos funcionrios do imprio portugus, a qualidade da relao que os
africanos mantinham com o mato ou a floresta enquanto espao sagrado no
aparece de maneira muito precisa. O que talvez permita, pelo menos at certo
ponto, imaginar o contedo dessa relao o que dela se revela nas cantigas
dos paleros cubanos (veja-se o cap. I). Criao dos escravos cubanos, os
mambos no so propriamente africanos: seria ingnuo, portanto, considerlos como fonte para uma reconstruo geral da cosmoviso kongo.
provvel, porm, que os seus ncleos mais slidos se apoiem ainda na
cosmologia kongo. o caso, a meu ver, das referncias obsessivas - a
(n)finda. Nos mambos, como se comentou no captulo anterior, nfinda
(floresta, mato) a morada dos mortos e dos gnios da natureza: o espao
das origens e da tradio. Podemos supor, portanto, que ao meter-se pelos
matos, os africanos no s procuravam esquivar a perseguio dos escravistas,
como tambm actualizavam os contactos com o seu passado, suas tradies e
suas foras. Na mfnda, eles recuperavam as energias necessrias para seguir
80
lutando contra os mindl (brancos).

De toda maneira, para os africanos, a guerra nunca foi um assunto puramente
militar. Ao contrrio, eles se entregavam a ela com toda a bagagem de suas
crenas tradicionais. Muitos textos portugueses sugerem que, para os africanos,
todas as circunstncias que envolviam a actividade militar eram portadoras de
significados religiosos: Se no arraial acerta algum triste sonhando de gritar it,
it, que quer dizer guerra, guerra, daqui tomam os outros mau agouro e lhe
cortam a cabea (Histria da residncia 1989 [1594]: 190). Antes de
passar aco, os africanos consultavam suas divindades. Assim, um grande
fidalgo, antes de passar o rio deitou sortes aos seus feitios, e saiu-lhe a sorte
que se passasse outra banda que o haviam de matar (Afonso 1989 [1581]:
138). Os fetiches invocados tinham, sem dvida, razo. O fidalgo, porm, nem
teve tempo para aproveitar o conselho deles, pois no querendo ele passar,
deram os nossos depois nele, e lhe tomaram quarenta mulheres, as principais de
sua casa, e lhe mataram alguns homens (ibid.).
De facto, tambm os europeus invocavam as suas divindades: Santo Antnio
(Cadornega 1972 [1680]: II, 209), a Me de Deus (ibid.) ou, ainda, o santo
guerreiro ibrico Santiago. Tanto assim que a batalha que se desenvolveu em
Dezembro de 1622 entre os portugueses e o exrcito do Manibumbe, vassalo do
rei do Congo, se transformou em guerra entre divindades rivais: os nossos
portugueses, no maior conflito da batalha apelidavam Sotiago, e os
muxicongos* tambm, o que vendo aqueles inimigos disseram se o vosso
branco, o nosso preto; mas o nosso branco pde mais (ibid.: I, 105).
A linguagem da violncia
81
O contexto fundamental para o incio do dilogo luso-africano na rea

Congo-Angola foi, como j sabemos, o desenvolvimento do comrcio atlntico.
Para entrarem em contacto com os senhores africanos, os portugueses
costumavam propor um pacto de vassalagem no qual eles se comprometiam a
fornecer ajuda militar, exigindo em troca plena liberdade comercial e o
pagamento de tributos. Seus interlocutores nem sempre mostravam grande
pressa em aceitar essas condies. Quando rejeitavam a aliana proposta, os
portugueses, segundo umas regras jurdicas estabelecidas por eles prprios,
declaravam-lhes a guerra. Para eles, qualquer guerra, vitoriosa ou no, era
sempre uma ocasio para obter escravos em grande nmero. Muito explcito
neste sentido um comentrio do P. Baltasar Afonso (1583: 142): No h
guerra em que no fiquem os nossos ricos, porque tomam muitas peas, bois,
carneiros, sal, azeite, porcos, esteiras.
Alm dos seus aspectos militares e econmicos, a guerra era tambm um meio
de comunicao, uma linguagem que se apoiava nuns cdigos mais ou menos
institucionalizados. Atravs de sua maneira de conduzir a guerra, os portugueses
procuravam significar sua superioridade e suas ambies de controle total do
territrio. O significante empregado para transmitir essa mensagem era a
violncia indiscriminada:
Aqui aconteceu que indo um pai com um filho fugindo dos nossos, vendo
que no podia salvar seu filho se virou para os nossos e despediu quantas
frechas tinha, at que o mataram sem se querer bulir de um lugar, para o
filho se esconder, e o pai acabou e se foi ao inferno. Outro estava dentro
em uma casa com duas mulheres e se defendeu de dentro to fortemente
sem se querer render, at lhe porem fogo casa, e ali arderem todos os
trs. Ps isto tanto espanto aos nossos inimigos que todo o Angola havia
82
medo de ns (Afonso 1989 [1581]: 135).

A ltima frase dessa estria acerca do herosmo de um pai angolano
evidencia os aspectos simblicos portanto no gratuitos - da violncia
portuguesa. Agindo com a mxima crueldade, os conquistadores demonstravam
de maneira contundente a inutilidade definitiva de toda resistncia. Uma outra
prtica corriqueira dos portugueses, a degolao em massa dos inimigos, o
significante de uma mensagem semelhante. Por volta de 1620, conforme o
costume destes reinos, o tenente geral dos portugueses em Angola, Joo
Mendes de Vasconcellos, convocou os sobas vassalos da Coroa para uma
maca* - uma espcie de juzo pblico baseado na interveno de testemunhas
(bangui*). Tratava-se oficialmente de confirmar a traio desses senhores no caso aliados da rainha Njinga-Nzinga. Segundo Cadornega, o objectivo
verdadeiro dessa reunio foi, porm, o de
fazer neles ali logo uma grande degolao, em que no lhe ganhou a que
fez o Rei Xico em os Abencerragis em a Cidade de Granada, nem to
pouco a que fez o famoso Duque de Alba em Flandes, de pretos em fora,
que todos ficaram ali pagando com as cabeas fora sua traio, o que
ficou imemorvel para os vindouros e todo o gentio destes reinos atnitos
e temerosos, que s com rigor e temor que ns conservamos com este
indmito gentio (Cadornega 1972 [1680]: I, 92).
Para reforar ainda o impacto de sua mensagem, os portugueses nem hesitavam
em cometer actos de violncia contra os cadveres de seus adversrios mortos
em combate: De outra guerra [os portugueses] trousseram seiscentos e
dezanove narizes de cabeas que cortaram, e em outra foram tantos os mortos,
que dizem no poderem andar seno por cima deles (Afonso 1989 [1583]: 142).
83
Os africanos compreendiam, sem dvida, o sentido deste tipo de mensagens.

Segundo as narrativas de seus adversrios, eles costumavam responder-lhes com
a violncia verbal, que inclua expresses de sarcasmo antropofgico que j
se comentaram no captulo anterior. No mbito de uma guerra no rio Kwanza,
por exemplo, eles ali nos deram grandes apupadas, dizendo que ao outro dia
nos haviam de comer a todos (Afonso 1989 [1581]: 137). Cumpre lembrar que
nos relatrios europeus dessa poca, as aluses ao canibalismo africano so
frequentes. Veja-se, por exemplo, esse comentrio que escreveu Jernimo
Castao, emissrio espanhol em Angola, em 1599: Com esta j so quatro as
vezes que [o rei de Angola pede para fazer a paz], e a ltima vez que o
governador Paulo Dias mandou presentes para ele com alguns portugueses e
que ele aceitou a paz, ao chegarem eles [o rei de Angola] os comeu todos
(Imperial y Gomes 1951: 60). Ainda no sculo passado, um emissrio do
governo portugus de Luanda em misso no concelho de Cambambe, Salles
Ferreira (1968 [1880]: 193), afirmou numa nota administrativa que dois
soldados portugueses foram levados [pelos nativos] para lhes comerem a
carne. Num ps-escrito, porm, ele se viu obrigado a admitir que o soldado
nmero cento e trinta e um apareceu vivo! - depois de ele ter redigido essa
nota... Nas fontes coloniais europeias, a aluso ao canibalismo sempre
suspeita, porque serve de pretexto para a chamada guerra justa contra os
povos que rejeitam o colonialismo. Amide, as aluses ao canibalismo africano
se baseiam - mais do que na observao da prtica da antropofagia - na
interpretao inexata e tendenciosa de um discurso de jactncia. O governador
Ferno de Sousa (1985: 247) cita uma modalidade desse tipo de discurso: Dom
Gregorio Affono, que el-rey [do Congo] Dom Garcia sospendeu [da funo] di
mani Bamba [senhor de Bamba], veio no alcance de mani Bamba fogido e
escreveu a Bumbe, onde estava, que lho entregassem, e no o fazendo o veria
84
buscar, e que havia de senzar todos os portugueses. Nesta brevssima narrativa,

o verbo senzar aparece como uma citao literal do discurso de Dom Gregorio
Affono, ex-senhor de Bamba. Mas o que significa senzar*? Inexistente em
portugus metropolitano, esse verbo deriva sem dvida do verbo kikongo snza,
que significa pilhar, saquear, destruir, devastar39). Suspendido das suas
funes pelo rei do Congo, D. Gregorio lana aqui um violento discurso de
jactncia contra os portugueses, estimando-os sem dvida responsveis de sua
desgraa. Como sugerimos no captulo anterior, todo o discurso de jactncia
oculta, na verdade, a fraqueza da posio de quem o profere e no destinado,
portanto, a ser levado prtica. A esse tipo de discurso tambm pertence, sem
dvida, a ameaa de comer os adversrios.
Os exemplos citados sugerem a assimetria do dilogo da violncia entre
europeus e africanos. A linguagem dos europeus a violncia indiscriminada,
enquanto os africanos, geralmente, parecem contentar-se com a violncia
verbal. Oficialmente, a violncia portuguesa se justificava pelas necessidades de
sua defesa. Alguns africanos, porm, no demoraram em descobrir nela uma
motivao bem diferente. Em 1575, o jesuita Garcia Simes escreveu numa
carta ao seu superior: Soubemos que uns manicongos [senhores kongo]
disseram a el-rei de Angola, em pblico terreiro, da parte de el-rei do Congo,
como ele por seu irmo o avisava que olhasse por si e soubesse que a vinda do
governador [Dias de Novais] e mais portugueses a esta terra era para lhe fazer
guerra e finalmente para lhe tomarem o reino (Simes 1989 [1575]: 104).
Segundo Simes, a lcida advertncia que o rei do Congo transmitiu ao seu
irmo, o rei de Angola, assombrou os portugueses residentes em Luanda. O
que provocou a surpresa deles uma surpresa desagradvel - foi sem dvida a
39 Outra etimologia possvel o verbo kimbundu ksanza, limpar, tornar (as terras) aptas para a cultura (Assis
Jr. 1947). O ex-mani Bamba, nessa hiptese, dizia que ia limpar a terra dos portugueses.
85
atitude insubmissa e a autonomia poltica que o rei do Congo aliado deles demonstrou ao se imiscuir dessa maneira nos seus projectos. Descendente de
uns reis que acolheram os portugueses por volta de 1482, o rei do Congo
mencionado por Simes conhecia bem, quer por tradio familiar quer por
experincia prpria, a prtica e as intenes dos intrusos. J o rei Dom Afonso I
(Mbemba a Nzinga), nas primeiras dcadas do sculo XVI, tinha percebido que
os agentes polticos ou eclesisticos de Portugal, apesar de se apresentarem
como protectores do reino, se moviam como se fossem os donos da terra e de
sua gente. Tinha comprendido tambm que, submetendo-se aos brancos, os
senhores africanos perdiam rapidamente o respeito de seus sditos. Em uma
carta de 1514, ele comunicou ao rei portugus o seguinte:
[...] ns vendo o seu devassamento [dos padres portugueses] lhes
rogmos por amor de Nosso Senhor Jesus Cristo que se comprassem
algumas peas que fossem escravos, e que no comprassem nenhuma
mulher para no darem mau exemplo nem nos fazerem ficar em mentira
com nossa gente do que lhe tnhamos pregado, e sem embargo disto
comearam a encher a casa de putas, em tal maneira que o padre Pedro
Fernandes emprenhou uma mulher em sua casa e pariu um mulato, pelo
qual os moos que ensinava e tinha em casa lhe fugiram e iam contar a
seus pais e mais parentes, e todos comearam a zombar e escarnecer de
ns, dizendo que tudo era mentira o que lhes tnhamos dito, e que os
homens brancos nos enganavam, ao qual ns ento tomamos muito nojo e
no sabamos que lhe responder (D. Afonso 1992 [1514]: 29)
Embora assinassem numerosas alianas com os portugueses, os senhores da
frica central conheciam, pois, os graves riscos que corriam ao aceitarem a
proteco dos brancos. Em virtude de interesses amide contraditrios, a
86
resposta deles, porm, no foi sempre ntida. A linguagem que eles

costumavam usar nas suas negociaes com os portugueses combinava,
geralmente, uma retrica da submisso com diversas prticas de resistncia
activa e passiva.
Linguagens diplomticas
No contexto angolano da primeira metade do sculo XVII, a troca de cartas
diplomticas domina a hierarquia poltica dos meios de comunicao que so
utilizados no dilogo entre o governador portugus e seus interlocutores
africanos - aliados ou adversrios. Ora bem, a correspondncia entre vassalos
africanos e europeus da coroa portuguesa no seno uma espcie de anexo
perifrico de um circuito de comunicao cujo centro se encontrava na
metrpole. As mensagens que se introduziam nesse circuito levavam, sempre, a
marca da linguagem feudal em uso no imprio hispano-portugus. Baseada na
escrita e numa retrica de tradio europeia, a comunicao epistolar era, em
Angola, radicalmente alheia tradio cultural local. Redigindo ou ditando uma
carta, os senhores africanos se inscreviam num sistema de comunicao
totalmente estrangeiro, reconhecendo assim, implicitamente, sua submisso
coroa europeia. Numa carta que respeitasse as regras vigentes neste circuito
feudal, no cabia, evidente, a expresso de um pensamento africano
autnomo. Quando o governador, nas suas missivas, oferecia a proteco do rei
aos senhores aliados e ditava suas condies, estes, caso respondessem pelo
mesmo meio, s podiam manifestar a aceitao da vassalagem proposta. nica
dissidncia admitida eram as queixas ou os protestos que no transgredissem
as regras do jogo feudal. Constatamos, pois, que o meio de comunicao no
caso a correspondncia diplomtica determinava em grande medida o
contedo da mensagem. A famosa teoria de McLuhan (1967) o meio a
87
messagem - recebe neste caso uma confirmao evidente. Caso quisessem

significar a recusa do sistema da dominao portuguesa, os senhores africanos,
como veremos, lanariam mo de outros meios: oralidade, gestualidade, guerra.
Uma carta de Angola Aire, rei fantoche do Ndongo que tinha sido eleito por
uma junta de eleitores autctones sob a presso e na presena dos portugueses
(Outubro de 1626), oferece um bom exemplo do que um senhor africano devia
ou podia dizer numa carta diplomtica dirigida a uma autoridade portuguesa.
Nas palavras de Ferno de Sousa, seu destinatrio, o rei
[...] me dava as graas de o fazer rei, desculpando-se de me no mandar o
que me devia por isso, o que faria a seu tempo por no estar ainda com
posses para isso; mandou-me pedir os negros forros que andavam fugidos
pera povoarem aquele reino, e descarregou-se de no abrir logo feira por
no estar ainda pera isso, e por se dizer que o jaga Caza com Ginga
Ambande estava entre Zungui Amoque e Andalla Quesua fazendo danos
e ameaando com guerra que pedia difenso e segurana de vida; pediume um chapu de sol e um chapu pera sua pessoa, como o traz el-rei de
Congo, uns pandeiros e umas campanhas, uma alcatifa e um cobertor de
seda e papel, e mandou-me uma negra de peito cado, um barbado e
quatro negros (Sousa 1985: 260).
Bom vassalo, o novo rei Angola Aire mostra-se agradecido e disposto a pagar
o preo que custa a proteco portuguesa. Lendo bem sua argumentao, se
percebe, porm, que ele, fora de sua boa vontade, no oferece nada de muito
concreto aos portugueses. Alegando a difcil situao poltico-militar do reino,
Angola Aire rejeita, embora sem diz-lo explicitamente, as feiras de escravos e
os tributos que os portugueses esperavam dele. Sua carta um ardiloso
88
exerccio diplomtico que consiste em fingir a submisso para no dever

pratic-la. Como consta das ltimas palavras do resumo do governador, o rei
fantoche tinha completado sua epstola com uma outra mensagem, inscrita
desta vez na mediocridade do presente que oferecia ao governador. Sem
infringir as regras da comunicao oficial, escrita, a linguagem simblica que
constitui a entrega de um presente lhe permitia exprimir, por este meio, os
limites de sua boa vontade. O valor escasso do seu presente - uma negra de
peito cado, um barbudo e quatro outros escravos dizia claramente, com
efeito, que o rei no ia ceder presso escravista do governador.
No seu relatrio, o governador Ferno de Sousa transcreve literalmente uma
carta que a rainha Njinga (Nzinga) mandou, a 3 de Maro de 1625, ao capitomor de Angola, Bento Banha Cardoso. Apesar do dio que tem aos
portugueses (Sousa 1985: 227), ela tambm sabia respeitar as regras da
correspondncia diplomtica:
Na alma estimo o vir Vossa Merc a essa fortaleza da Embaca pera que
como a pai dar-lhe conta [d]e como mandando eu umas peas feira de
Bumba Aquianzo, saiu Aire com guerra, e me salteou umas trinta peas,
das quais mandando eu tomar satisfaa como a meu vassalo, acertou a
minha guerra encontrar com uns nove homens que estavam com o Tigre
[Estvo de Seixas Tigre] na terra, e botando estes nove a vir encontrar-se
com a minha guerra fora da Pedra [de Pungo Andongo], quis Deus que
dos meus fossem vencidos, donde me trouxeram seis vivos, di que me
pesou muito de que na Pedra de Aire estivessem portugueses com guerra
de socorro a Aire; aos quais fao muito bom agasalhado por serem
vassalos d'el-rei de Espanha, a que reconheo obedincia como christ
que sou (Sousa 1985: 244-245).
89
Esta carta um dos melhores exemplos fornecidos pelo relatrio de Ferno de

Sousa para compreendermos at que ponto o meio chega a determinar,
realmente, a forma e o contedo de uma mensagem. Atravs das suas ofensivas
contra os portugueses, a rainha que aqueles, intrusos de verdade, ousavam
qualificar de intrusa no reino (Sousa 1985: 229) j tinha dito, na
linguagem ntida da guerra, que ela no toleraria a penetrao europeia nas
terras dela e que dispunha, ademais, de uma capacidade militar suficiente para
defend-las. Uma vez transformada em autora de uma carta diplomtica dirigida
ao chefe de seus adversrios militares, D. Ana de Sousa apresenta os
acontecimentos segundo as normas da comunicao epistolar com um superior.
Se levarmos a srio o que ela escreve, ela jamais teve a inteno de atacar os
portugueses. Ela s mandou uma expedio punitiva contra um seu soba o rei
fantoche dos portugueses - que lhe tinha salteado alguns escravos. Fingindo
ignorar as relaes privilegiadas que existiam entre Aire (Aquiloange)40 e os
portugueses, ela alega que nem podia imaginar que as tropas dela iam encontrarse com as do governador e que, alm disso, ela no fez nada para vencer os
portugueses: a vitria da tropa dela ocorreu pela vontade de Deus.
Embora a argumentao da rainha soe a ironia, formalmente, ela no deixa de
demonstrar a sua submisso coroa hispano-lusitana. Ao longo de toda sua
contenda com os portugueses, a rainha sempre mostrou que sabia alternar os
meios de comunicao e variar assim, tambm, a sua mensagem. Simplificando
muito, o meio da escrita (diplomtica) lhe servia para declarar sua submisso,
enquanto a linguagem prtica da guerra lhe permitia afirmar sua vontade de
40 Convm no confundir (Aquiloange) Aire e (Angola) Aire. Precisando, perante a resistncia da rainha Njinga
(Nzinga), de um novo rei para o Ndongo ou Angola, os portugueses escolheram (Aquiloange) Aire, nas
palavras de Ferno de Sousa o mais chegado parente de rei de Angola (Heintze 1985: I, 202). Ao morrer
Aquiloange Aire no nosso arraial de bexigas (ibidem), a eleio dos portugueses caiu finalmente em Angola
Aire, meo irmo dele (ibidem).
90
resistncia.
Em Angola, o transporte da correspondncia diplomtica se confiava aos
macunzes*, embaixadores dos senhores autctones41. Os macunzes eram
tambm responsveis pela transmisso dos recados orais. Na corte do
governador portugus, esses recados, recitados pelos embaixadores em lngua
bantu, exigiam a ajuda de um tradutor para sua interpretao. Em que medida ou
quando, os senhores africanos recorriam aos macunzes para transmitir suas
mensagens s autoridades portuguesas? Os sobas menores se encontravam, sem
dvida, na impossibilidade prtica inexistncia de escreventes, de tradutores de se inscrever no sistema da comunicao epistolar. Os reis amigos dos
portugueses, como o rei do Congo ou o rei fantoche do Ndongo, Angola Aire,
preferiam, aparentemente, lanar mo do meio escrito, uma maneira de
manifestar sua vontade real ou fingida de assimilar-se, em termos culturais e
polticos, aos portugueses. A rainha Njinga-Nzinga, como j se viu, alternava
sistematicamente cartas e recados orais.
No dia 17 de Dezembro de 1627, o capito Aluaro Roiz de Sousa comunica a
Ferno de Sousa a chegada de dois macunzes da rainha Njinga-Nzinga com um
recado oral. Convm saber que no ms anterior, o governador tinha declarado
rainha a guerra a fogo e a sangue (Sousa 1985: 294). Nas palavras do autor do
relatrio,
[...] o recado continha mandalos pera em nome dela tomarem juramento
da terra, a que chama quelumbo* [ordlio], em prova que o sucesso
41 Um embaixador da rainha Ginga aparece, como personagem, nalgumas das danas dramticas brasileiras
chamadas de congadas ou congados (Andrade 1982 [1935] : II, 17-48 et pass.). Note-se porm que essas
danas populares no dramatizam a guerra entre a rainha Njinga-Nzinga e os portugueses, mas um conflito entre
a rainha de Angola e o rei do Congo.
91
que houve nos Quezos das mortes e prises de pombeiros* [caadores de

escravos] e tomadia de peas e fazendas se no fizeram por ordem sua, e
que caindo os ditos dous negros no juramento, ela era contente que lhe
cortassem a cabea, e no caindo no juramento se entenderia que no teve
culpa no caso, porque no corria com os Quezos, nem os souas* da
Lucala com ela, nem lhes fizera guerra, e que no tratava de mais que de
ser pea e filha minha, e de lhe dar licena pera tungar42 [instalar-se] na
ilha das imbillas* [sepultura] onde morreu seu irmo, e que fosse mui
embora rei Angola Aire, porque se queria quietar por estar cansada de
andar pelos matos (Sousa 1985: 296/7).
Tal como foi resumido pelo governador, o contedo deste recado no oferece,
primeira vista, elementos susceptveis de indicar que Njinga-Nzinga, ao lanar
mo da comunicao oral tradicional, pretendesse atingir outros objectivos do
que quando se servia, como no exemplo anterior, do meio da correspondncia
diplomtica. Sua maneira de justificar-se, de recusar sua responsabilidade nos
crimes que lhe atribuem os portugueses parece perfeitamente anloga quela
que emprega nas suas cartas. Chama a ateno, no entanto, a expresso de seu
desejo de tungar na ilha onde morreu seu irmo. Ela manifesta assim sua
vontade de honrar a memria de seu irmo morto.
A importncia que tem entre os bantu e os seus longnquos descendentes nas
Amricas - o culto aos mortos bem conhecida. Um dito kongo recolhido por
Wing (1921: 285) no comeo do sculo XX parece justificar bem o desejo
formulado pela rainha: Ga k'akala nkulu aku ko, k'ulendi tunga ko (Onde no
morar teu ancestral, tu no podes tungar). J sabemos veja-se no captulo
anterior - que ela nunca se separava de um cofre a que chamam na sua lngua
42 Tanto em kimbundu quanto em kikongo, tunga (ou tnga) significa edificar, construir. V. glossrio
92
mosete43 (Cadornega 1972 [1680]: II, 167), receptculo semelhante - quanto

sua funo - s nganga dos paleros cubanos, no qual a rainha encerrava dentro
os ossos de seus antepassados (ibid.). Como se desprende da Descrio
histrica de Cavazzi, o culto que Njinga-Nzinga prestava memria de Ngola
Mbandi, o seu irmo defunto, continuava, trinta anos depois da negociao com
Ferno de Sousa, sendo um problema srio nas relaes entre a rainha
oficialmente crist e os europeus presentes no seu territrio (cf. Lienhard
1999). Numa carta diplomtica, a expresso de seu desejo de seguir honrando a
memria de seu irmo teria sido percebida no s como uma falta de respeito
pela religio crist que ela pretendia professar, mas tambm como o indcio de
uma vontade persistente de resistncia ou autonomia cultural e religiosa. No
recado oral da rainha, a mesma expresso, inserta no seu prprio contexto
lingustico e cultural, no parece ter escandalizado o governador portugus. A
traduo mais ou menos arbitrria desse recado oral pelo governador limita,
obviamente, as possibilidades de anlise de sua linguagem. Percebe-se, porm,
o eco de uma vivacidade de expresso que no se costuma encontrar numa carta
diplomtica. Alm da maneira bem categrica de rejeitar as acusaes dos
portugueses, uma frase como que fosse mui embora rei Angola Aire, vestgio
escrito de uma exclamao oral, deixa ainda imaginar o tom no qual foi
proferida a mensagem original. A comunicao oral permite, portanto, a
transgresso dos tabus que impe a correspondncia diplomtica.
Talvez seja na encenao proposta por Nzinga para a recepo de sua
mensagem oral que encontramos os elementos mais interessantes para
apreendermos a especificidade da comunicao oral. Em virtude de sua natureza
diplomtica, a correspondncia epistolar no implica, certamente, a expresso
da verdade. No sistema de comunicao africano, ao contrrio, uma espcie de
43 Kmb. msete (classe mu-mi), relicrio, bolsa, cofre (Assis 1947).
93
tica da oralidade garante, em princpio, a sinceridade da pessoa que fala e a

veracidade da mensagem transmitida. Como veremos, essa veracidade, ademais,
podia ser controlada mediante uma prova ritual. Para o governador se certificar
da sinceridade dela, a rainha prope a aplicao do quelumbo44 - ordlio ou
juzo de Deus - a seus macunzes. Caso eles morressem, ela era contente que
lhe cortassem a cabea. Segundo Cadornega (para quem quelumbo sinnimo
de bulungo*), os gangas* encarregados de administrar o ordlio fazem cair
naquele diablico juramento a quantos quer (Cadornega 1972 [1680]: III, 322).
Baseada pois numa prtica autctone, pag, a prova proposta por Nzinga para
acertar a veracidade de sua mensagem demonstra que a f crist que ela
professava em suas cartas era s diplomtica. Ora bem, a f crist autntica
dos portugueses impedia que eles aceitassem, para conhecerem a verdade, a
encenao pouco ortodoxa, diablica, que lhes sugeria a sua adversria.
Crist, a prova que eles escolheram se inscrevia nos padres de sua prpria
cultura: nas prticas da Inquisio. Como os rus dos tribunais do Santo Ofcio,
com efeito, os macunzes de Njinga-Nzinga foram considerados, de antemo,
culpados. O primeiro a pagar suas culpas foi o mani lumbo45 da rainha que
acompanhava os dois macunzes j mencionados. Em uma junta, os portugueses
decidiram que no confessando o obrigassem com tormento pera declarar onde
[a rainha] estava, e que [isso] se fizesse por portugueses pera que os negros o
no digam (Sousa 1985: 296). Numa tentativa desesperada de escapar morte,
o mani lumbo ofereceu uma confisso aparentemente completa. Nem por isso
ele conseguiu salvar-se. Os lusitanos, declarando-o culpado de espionagem,
44 Kmb. kilmbu (classe ki-i), operao que consiste na aposio do ferro candente no corpo do paciente ou
suspeito de delito (Assis Jnior 1947.). Segundo Cadornega (III, 320), sinnimo de bulungo (kmb. mbulungu),
o qual feito e preparado de uma fruta a que chamam quijualango, que a planta que a produz dentro da ma
com umas sementes a que chamam hitro [...]; estas sementes modas feitas em farinha, a misturam com a sua
bebida, que chamam oallo, que fazem do milho grosso e miudo; este chamado hitro um veneno pelos efeitos
que faz, e se tomar muito arrebentar com ele qualquer pessoa.
45 Termo de origem kongo. Muene lumbo [...] o que tem conta da Casa Real e guarda as cousas de mais
estima dela (Cad. I: 353). Veja-se tambm no glossrio final.
94
sentenciaram-no morte. A deciso da junta foi executada religiosamente.

Como os africanos, os portugueses dispunham, pois, de um seu quilumbo ou
ordlio, quer dizer de um mtodo - arbitrrio - para avaliarem a veracidade das
declaraes de seus adversrios. A diferena entre o ordlio africano e o
europeu revela uma atitude radicalmente diferente face oralidade. Positivo, o
mtodo africano se baseia na sacralizao da palavra oral. Encenada numa
situao real, ela considerada como verdadeira por definio. Para os
europeus, ao contrrio, o discurso oral essencialmente enganoso. Na
perspectiva dos portugueses, s a violncia permitia, diante de uma adversria
to falsa como a rainha Njinga-Nzinga, fazer surgir a verdade.
Retricas africanas: nongonongo
Na medida em que podemos ter acesso a elas, as mensagens orais que
intercambiavam Ferno de Sousa e seus interlocutores africanos parecem
apoiar-se em uma linguagem sbria e isenta de artifcios. No se deve esquecer,
porm, que na sua transcrio pelo governador se perde a maioria de suas
caractersticas lingusticas e poticas. Praticantes exclusivos de uma lngua
bantu, os makunzes se serviam, com certeza, de uma retrica bem diferente
daquela que lhes atribui o autor do Extenso relatrio. A no ser pelo uso de
um lxico africanizado, Ferno de Sousa no mostra nenhuma sensibilidade
particular pela cultura lingustica que o rodeia. No se encontra, na sua
narrativa, exemplo nenhum de um enunciado completo em lngua africana. S
nalguns trechos de seu relatrio se ala um pouco o vu que cobre nele as
formas de expresso verbal de seus adversrios. Como j sabemos pela carta
que Njinga-Nzinga rainha enviou ao governador em 3 de Maro de 1625, ela
tinha capturado seis portugueses. Num recado transmitido pelo seu mani lumbo
95
ao capito do presdio de Embaca, Sebastio Dias, a rainha condicionou a

devoluo deles a vrias exigncias, nomeadamente a supresso da ajuda militar
que os portugueses forneciam, para combat-la, a Aire Aquiloange, sbdito
dela. Ao no aceitar o capito as condies dela, a rainha mandou seu moenho46
- emissrio privado - para reiterar suas exigncias. O dilogo do confidente da
rainha com o capito se desenvolveu, segundo o governador, da maneira
seguinte:
[...] o moenho disse o mesmo no recado que deu da Gingua [sic] pola
comparao seguinte, que houvera um chuveiro grande e que alcanara
umas galinhas e as desempenara, e se acolheram a uma casa e que
estavam nela pera se empenarem, e que respondeu Sebastio Dias que
igual fora mandar ela os portugueses ao Governador, pois dezia que
sentia levarem-nos l e no ret-los em arrefns de Dungo Amoiza e Aire
Aquiloange, porque podia armarse uma trovoada e cair um raio sobre a
casa onde estavam as galinhas pera se empenar, e queim-la (Sousa
1985: 243).
Uma missiva que os seis portugueses cativos mandaram ao capito permite
entender melhor o objecto desse dilogo enigmtico. Eles dizem que a liberdade
deles no havia de custar mais que a entrega de Dungo Amoza e embarcarem
a Aire (ibid.). A rainha pretendia, com efeito, trocar seus prisioneiros europeus
contra um soba amigo cativo dos portugueses e obter deles, ao mesmo tempo, o
afastamento de Aire Aquiloange, protegido dos portugueses. Por meio de sua
comparao irnica, o moenho enfatizava que a rainha dispunha de toda a
pacincia necessria para esperar que os portugueses aceitassem as condies
dela. O seu interlocutor, um soldado portugus familiarizado com este tipo de
46 Kmb. munhu, alma, a existncia, a fora espiritual.
96
intercmbios verbais, lhe respondeu da mesma maneira, evocando os riscos que

corria a rainha caso no cedesse s presses dos portugueses.
Adivinhao em cascata, o intercmbio de ironias e sarcasmos entre o moenho
da rainha e o capito portugus se inscreve na tradio bantu do dilogo
enigmtico. Cadornega, na sua Histria, se refere a esta tradio: Este gentio
da provncia de Quissama (...) fala oculto e por apodos, metforas, e assim,
quem sabe o seu modo e previsto na sua lngua, lhe fala e responde pelo
mesmo estilo, com que os fazem dar com um p no outro, dando, como dizemos
[sic], com quem lhe sabe entender suas invenes e maranhas (Cadornega
1972 [1680]: II, 344). A retrica metafrica que Cadornega atribui ao gentio
de Quissama muito comum na rea bantu. Entre provrbios, adivinhanas,
aplogos e troas, ela propicia uma ampla gama de pequenos gneros
literrios. Segundo Chatelain, um dos nomes para designar a adivinha em
kimbundu, lngua mais provvel da troca de perfdias verbais entre o emissrio
da rainha e o capito portugus, nongonongo* (Chatelain 1888-89: 143). Em
kikongo, o termo nngo* remete para um dito picante, uma maneira de
zombar por aplogos do interlocutor. J sabemos veja-se no captulo
precedente - que os paleros cubanos costumam praticar, nas suas sesses rituais,
o dilogo irnico ou sarcstico. No provrbio kimbundu seguinte, recolhido
por Chatelain (1888-89: 140), se capta bem o sarcasmo que oculta, amide, a
retrica enigmtica: Uanienga xitu, nguma ia jimbua (Quem leva carne, ()
inimigo dos ces). Este dito serve para criticar uma pessoa cujo comportamento
ostentatrio suscita a reprovao social. Ora bem, se esta frase pronunciada
depois de essa pessoa j ter sofrido as consequncias negativas de seu
comportamento, quer dizer a dentada do co, ela adopta um sentido claramente
sarcstico. Nos relatrios seiscentistas dos portugueses, no frequente
encontrar aluses s formas retricas empregadas pelos africanos nos seus
97
intercmbios verbais com os europeus. Geralmente, eles reduzem o discurso

africano aos seus aspectos puramente denotativos. A troca de amabilidades
entre o moenho de Njinga-Nzinga e o capito portugus , portanto, um
momento luminoso do relatrio de Ferno de Sousa, um trecho que permite
imaginar melhor o que deve ter sido a realidade do dilogo verbal entre
conquistadores e conquistados. Ora bem, uma ironia semelhante quela que
ouvimos no nongo do dignitrio da rainha pode detectar-se, retrospectivamente,
em vrias das mensagens africanas transcritas pelo governador no seu dirio.
Assim, se voltarmos a ler a carta na qual a rainha Njinga-Nzinga exprime sua
comiserao com os seis portugueses que tiveram a desgraa de cair na cilada
que a tropa dela lhes preparou (3 de Maro de 1625), no deixaremos de
perceber, apesar de sua linguagem perfeitamente diplomtica, a perfdia verbal
que oculta. A inocncia proclamada e o pesar fingido pelo castigo divino que
sofreram os seis portugueses - essas galinhas desempenadas que mencionaria
o moenho no seu recado oral -, encobrem mal, na verdade, a expresso do mais
profundo sarcasmo.
Retricas africanas: milonga
O jornal de Ferno de Sousa contm numerosos exemplos de uma outra
prtica discursiva africana: a milonga47. Chatelain (1888-89: 132) explica que
mulonga (pl. milonga), em kimbundu, palavra (boa ou m), disputa. No
texto do governador, milonga aparece amide como um (quase) sinnimo de
recado. s vezes, porm, este conceito remete para um uso mais especfico da
fala. graas s suas milongas, segundo Ferno de Sousa, que Njinga-Nzinga
consegue que populaes inteiras fujam para o territrio controlado por ela:
47 Plural de mulnga, termo kimbundu de semntica complexa: verbo, afirmao, vocbulo, razo, causa, facto,
pleito, demanda, calnia, palavra injuriosa (Assis Jr. 1947).
98
[Njinga-Nzinga] foi contemporizando comigo com recados que me

mandava, e da volta persuadiam seus macunzes nista cidade e polos souas
por onde passavam nossos escravos e gente de guerra preta, a que
chamam quimbares*, que se fossem para ela, e que lhe daria terras em
que lavrassem e vivessem, porque melhor lhes era serem senhores no seu
natural que cativos nossos; e de maneira os obrigou com estes recados, a
que eles chamam milongas, que comearam fugir senzalas* [povoados]
inteiras (Sousa 1985: 227).
No relatrio de Ferno de Sousa, milonga parece designar um discurso de
persuaso baseado em promessas ou ameaas. Do ponto de vista do governador,
trata-se quase sempre de um discurso enganoso. Os africanos no eram os
nicos que sabiam empreg-lo. Como se v no trecho reproduzido a seguir, os
portugueses, tambm, o praticavam com sucesso:
Vestir um modo que se introduziu pera pedir peas aos souas pela
maneira seguinte: mandavam os governadores um macunze - que
responde a embaixador - com cantidade de panos de seda com suas
empondas* [panos] e com farregoulos*, que o vestido dos negros, e a
cada soua dezia que era macunze do governador e que ia buscar a loanda*
[tributo], e como eram sempre pessoas doutas nesta negociao despiam
o melhor que podiam a cada soua, obrigando-os com prticas que
chamam milongas a darem pera o governador e o macunze, lngua e
companheiros, as peas que no podiam dar (Sousa 1985: 279).
A milonga , portanto, um discurso pelo meio do qual se procura persuadir o
interlocutor de fazer ou de dar o que, em princpio, ele no est disposto a fazer
99
ou a dar. No jornal de Ferno de Sousa, a prtica da milonga se combina

amide com recursos gestuais ou teatrais. Tanto os africanos quanto os
portugueses sabiam utilizar a gestualidade para fins de persuaso.
Linguagens gestuais
A gestualidade, alis, parece desempenhar um papel capital no dilogo lusoafricano. Alguma vez, lembrando-lhe os seus deveres de vassalo do rei
portugus, o capito-mor tenta convencer o rei fantoche Angola Aire de apoiar a
guerra contra a rainha Njinga-Nzinga (Sousa 1985: 328). Bem consciente de
lhe no competir o reino (ibid.), o rei se recusa a continuar essa mascarada.
Para responder ao capito-mor, ele encena uma curiosa sequncia mmica:
[...] respondera que ele e Ginga eram filhos do capita e que bem podiam
met-la no reino, que ele se iria pera as Pedras ou pera o Lembo e que ali
estava, que lhe podiam cortar a cabea, e <que> se assentara no cho e se
alevantara e tomara uma palha na mo e a entregara ao intrprete, dando a
entender nisso que com ela entregava o reino, e virando as costas
descortesmente se fora sem dar aviamento aos carregadores, que lhe
pediam pera a bagagem da guerra que em seu favor se fazia, a qual
pedira, e negava pedi-la (Sousa 1985: 328).
Note-se que no momento exacto de romper com seu papel de rei fantoche ao
servio dos portugueses que Angola Aire adopta um estilo de comunicao
inspirado, sem dvida, na tradio autctone. como para expressar, assim,
sua retirada do mundo dos putos* (portugueses). Esses, alis, no demoraram
a apreender o sentido de sua mensagem gestual. De toda maneira, o governador
- veja-se sua carta do 25 de Agosto de 1629 (Heintze 1985: II, 230-231) - j
100
tinha escolhido a pessoa que, na sua opinio, teria a capacidade de representar o

papel de rei ou rainha de Angola: D. Maria Cambo, irm de Njinga-Nzinga e de
Ngola Mbandi, o antigo rei do Ndongo.
De facto, os portugueses aprenderam a servir-se dos cdigos gestuais em sua
vantagem. Assim, realizando um simulacro do ritual prprio do governador,
alguns deles conseguiam obter o que s o governador em pessoa tinha o direito
de exigir:
Outras vezes se ofereciam pessoas aos governadores a fazer estas misses
por certa cantidade de peas por contrato, e alguns eram to devotos que
se ofereciam faz-lo sua custa. O que fazia a viagem por qualquer
destes modos se apercebia de sedas e doutras cousas, ia polas provncias,
e em cada soua a que chegava se assentava em uma cadeira d'espaldas e
se representava governador, e intimidando o soua o obrigava, se era
poderoso, a lhe dar polo menos dez peas, e sendo menor a cinco, afora
as que dava pera a companhia e mantimentos e agasalhado necessrio, em
que s vezes entravam mulheres e filhos dos souas, com grande desacato
seu que eles muito sentiam. Isto mesmo faziam e fazem os capites dos
presdios mandando macunzes polos souas imitao dos governadores
(Sousa 1985: 279-280).
Nestes casos, a utilizao fraudulenta dos cdigos gestuais pelos aventureiros
portugueses serve para produzir a iluso da presena do governador. Ferno de
Sousa, evidentemente, denuncia esse tipo de simulacros. Independentemente
disso, as encenaes realizadas pelo prprio governador no eram menos
espectaculares do que as dos seus subalternos. Grande comunicador, Ferno
de Sousa sabia combinar, com grande destreza, a escrita diplomtica, a
101
gestualidade e a linguagem da violncia. Na sua resposta a uma carta que lhe

mandou o capito-mor em 16 de Fevereiro de 1629, Ferno de Sousa (1985:
327) lhe deu as ordens seguintes: [...] se os souas presos no quisessem
avassalar-se [...] mandasse <e> que a cada um deles pusesse nos peitos duas
marcas minhas e os soltasse pelo pouco que valiam, e ser de mais importncia
ficarem marcados por peas minhas pera o que ao diante sucedesse. Desta
maneira, a presena de Ferno de Sousa ficaria inscrita e encenada para
sempre nos corpos dos sobas humilhados, obrigados doravante a se tornarem
actores-propagandistas involuntrias de sua poltica. Ao marcar com o seu selo
os corpos de seus adversrios, o governador reitera um uso particularmente
perverso da escrita, que tambm se deu em outras reas colonizadas pelos
europeus. Um cronista da colonizao do Mxico escreveu, por volta de 1541,
que os espanhis davam-lhes [aos camponeses indgenas] por aqueles rostos
tantos letreiros alm do carimbo principal do rei que toda a face traziam escrita,
porque de quantos fora[m] comprado[s] e vendido[s] levava[m] letreiros
(Motolina 1985: pargrafo 50). Imitao da marcao do gado, esta prtica
exprime, melhor que as palavras, a mentalidade dos escravistas europeus na
frica ou na Amrica.
Rumores
Em Angola, a comunicao entre os africanos e os portugueses nem sempre
passava pelos circuitos oficiais cujos mecanismos acabamos de comentar. O
relatrio de Ferno de Sousa apresenta, com efeito, numerosos casos de
comunicao indirecta ou oblqua. Refiro-me, sobretudo, s mensagens que
os portugueses recebiam atravs dos seus prisioneiros e aos rumores que
chegavam constantemente a seus ouvidos. Essas mensagens indirectas
contm pormenores por exemplo sobre a vida que se desenvolve nos
102
quilombos africanos - que nunca figuram nas mensagens oficiais dos sobas ou
da prpria rainha. Como que se realiza a transmisso da mensagem nesses
casos de comunicao aparentemente involuntria? Quem deseja comunicarse com quem, e com que inteno? O jornal de Ferno de Sousa no fornece
uma resposta explcita a estas perguntas. Quais so, por exemplo, os
interlocutores verdadeiros na histria que segue?
[...] e disse o dito negro [de Pero de Sousa Sotomayor] que [a rainha] no
tinha gente de sustncia, e se metera logo em uma casa, muito triste e
enfadada polo caso acontecido, e no falava com ningum, e por isso
mandara os macunzes tomar o quelumbo, que o juramento da terra, em
prova que no fizera nem mandara fazer o sucedido (Sousa 1985: 299).
O governador resume aqui o depoimento espontneo de um africano annimo
capturado pelos portugueses. Curiosamente, o testemunho do negro lembra
para no dizer retoma - os argumentos que a prpria Njinga-Nzinga utilizava
para demonstrar, diante dos portugueses, a sua sinceridade. Trata-se, ento, de
um depoimento falso, directamente inspirado nas instrues da rainha?
Vejamos. O Extenso relatrio do governador sugere constantemente o
carisma, o ascendente que Njinga-Nzinga exercia no s sobre os seus sbditos,
como tambm sobre amplos sectores da populao africana teoricamente
controlada pelos portugueses. No devia custar-lhe muito, portanto, organizar e
controlar a circulao de determinados rumores. O depoimento do escravo
annimo que aparece no jornal do governador bem pode corresponder, ento,
a um rumor espalhado deliberadamente pela rainha para reforar sua
credibilidade entre os portugueses. O trecho seguinte do dirio do governador
evoca uma outra histria de rumores:
103
Sabendo a Gingua [sic] da vinda de Aire [Aquiloange] ao presdio,

descubriu o humor com que estava e convocou todos os souas da Coanza
pera lhe dar guerra. E fingiu que os souas lhe disseram a ela que ele
[Aire] havia ido ao presdio e que da volta se intitulara rei e que por isso
lhe queriam fazer guerra e lhe no queriam obedecer, e [que] lhe pediam
a ela que o houvesse por bem e que lhe[s] desse cabea que os governasse
na guerra, e que a Gingua respondera que ela no [sic] mandava a guerra,
mas pois a queriam fazer, lhe daria a cabea, que foi um macota* seu dos
de sua pessoa (Sousa 1985: 240).
Aos olhos do narrador, o governador, o debate entre a rainha e os sobas do
Kwanza sobre a eventualidade de uma guerra contra Aquiloange Aire pura
fico: mais uma histria inventada pela rainha para fazer crer que s pela
presso dos sobas ela aceitou preparar essa guerra. Ora bem, quem que
transmitiu essa fico ao governador ou ao seu representante na zona de
guerra, o capito-mor Bento Banha Cardoso? A no ser que o prprio
governador tenha inventado toda essa histria, o que no provvel, trata-se
sem dvida, mais uma vez, de um rumor espalhado por Njinga-Nzinga para
convencer os portugueses de sua vontade de chegar a um acordo com eles. Um
rumor que talvez no seja pura fico, porque a atitude que a rainha, segundo
o governador, atribui aos sobas, no tem nada de inverosmil. Na verdade, o
prprio governador apresenta um grande nmero de testemunhos formais que
atestam a atitude anti-portuguesa de certos senhores africanos. Assim, ele
aponta que em Junho de 1629, o soba Andala Quionza do sobado de Andala
Queuba nem aceitou receber os embaixadores do capito-mor portugus.
Voltando de sua misso, os macunzes declararam ao capito-mor em presena
de vrias testemunhas que
104
indo s terras do dito Andala Queuba chegaram libata* (que casaria)

de um macota* (que conselheiro) que est na fronteira das terras, [este]
os no consentira passassem pera darem a milonga que levavam pera seu
senhor Andala Queuba e lhes disse lha dessem pera lha levarem de
Angola, que do capita [governador] que o no conheciam nem queriam
nada com ele (Sousa 1985: 337).
A atitude deste makota que pelos vistos executa ordens recebidas de seu soba
- pode ser qualificada de resistncia passiva. Ao lado de atitudes deste tipo,
tambm se encontram, no relatrio de Ferno de Sousa, formas de resistncia
muito mais radicais. Um discurso particularmente virulento contra os intrusos
o do soba Bujlla ou (A)mbuyla. Os portugueses, considerando que seu territrio
pertencia ao reino de Angola, exigiam a sua submisso. Mbuyla, porm,
afirmava ser vassalo do rei do Congo (Sousa 1985: 258-259, 269). Esse litgio
tomou rapidamente a aparncia de um conflito internacional, porque o rei do
Congo, que apoiava Mbuyla, era naquela altura aliado dos holandeses,
concorrentes dos portugueses tanto em frica quanto no Brasil. Perante a
gravidade da situao, Ferno de Sousa no hesitou em ameaar o rei do Congo,
lembrando-lhe em bom portugus africanizado que mocanos48 entre os reis se
determinavam polas armas (Sousa 1985: 259). A transcrio que o governador
oferece do discurso de Mbuyla a seguinte:
Bujlla criou mais soberba e disse que Bento Banha [capito-mor
portugus] havia de ser seu macota e que [ele, Mbuyla] havia de pr
governador na Loanda, e comeou a inquietar os souas vassalos
persuadindo-os que se levantassem, que ele era mani Puto* [senhor ou rei
48 Mocanos so pleitos e contendas que se averiguam de p a p sem processo de papis (Cad. II: 61). Vejase tambm no glossrio.
105
de Portugal] e sua molher mani Congo [senhora ou rainha do Congo], e

mandou a Mothemo [senhorio independente dos portugueses] recado aos
portuguezes mandassem ouvir a resposta d'el-rei de Congo, e era que
desse terras aos souas Cabonda e Cheque, porque eram seus vassalos, e
logo comeou a recolher escravos nossos com um filho de Gabriel de
Moraez pardo, dizendo que ele havia de ser governador nesta cidade, e
ameaando Caonga Grande e aos souas vezinhos com guerra (Sousa
1985: 340-341).
Onde que o governador ouviu o discurso incendirio que atribui a Mbuyla?
No havendo nenhuma indicao de fonte, devemos supor que se baseia em
rumores que o soba difundia para criar confuso no territrio controlado
pelos portugueses. A no ser que se trate de rumores falsos, Mbuyla,
aparentemente, estava procurando radicalizar a luta contra os portugueses. Ao
contrrio da rainha Njinga-Nzinga, cuja guerra intermitente contra os
portugueses era basicamente defensiva, Mbuyla parece ter chegado a formular
as bases ideolgicas de um movimento anti-colonial de tipo messinico (cf.
Queiroz 1977). A partir de certos dados do presente e do passado regional, ele
constri a utopia centrada na sua prpria pessoa - de uma ordem poltica nova.
Substituindo-se ao monarca portugus, Mbuyla se declara mani Puto (senhor
de Portugal) e atribui a sua mulher o ttulo de mani Congo (senhora do
Congo). Um mestio, filho de Gabriel de Moraez, exercer a funo de
governador de Angola. O capito-mor portugus receber o privilgio de
aconselhar, como makota, o ex-soba transformado em imperador. No se
trata, obviamente, de um verdadeiro projecto poltico. Inverso imaginria da
situao real, a utopia espalhada enquanto rumor por Mbuyla vem a ser um
brilhante exemplo de uma prtica da jactncia verbal que atribui linguagem a
capacidade de performar o que no se tem a capacidade prtica de realizar. O
106
discurso messinico que o governador atribui a Mbuyla sem dvida a forma

mais extrema de uma dissidncia que parece ter sido, nessa altura,
relativamente geral entre os sobas vassalos dos portugueses. Note-se ainda
que foi nos territrios do sobado de (A)mbuyla que o rei do Congo, Antnio,
tentara salvar, umas quatro dcadas depois, a independncia de seu estado (25
de Outubro de 1665). Com sua derrota e morte acabou definitivamente o Kongo
antigo (Balandier 1965: 64-65).
O discurso da fuga
Neste ensaio dedicado ao dilogo ou guerra de discursos entre africanos e
europeus que provocou, nos sculos XVI-XVII, a penetrao do comrcio
escravista na frica central, privilegiei at agora a comunicao oficial ou
oficiosa entre representantes da coroa lusitana e senhores africanos.
Infelizmente, as crnicas e os relatrios portugueses oferecem poucos elementos
para conhecermos com alguma preciso o discurso que adoptaram, neste
contexto, os africanos annimos. A no ser, ocasionalmente, enquanto
testemunhas involuntrias de acontecimentos sobre os quais eles no tm
influncia nenhuma, os africanos comuns - sbditos ou escravos de algum soba,
escravos dos portugueses, negros forros - no tm direito fala nas pginas do
Extenso relatrio de Ferno de Sousa nem nos outros documentos
consultados. Quase sempre, o papel deles se reduz ao de peas num jogo
praticado por outros, africanos ou europeus. Com algum esforo, porm,
fragmentos do discurso deles se revelam atravs dos comportamentos
prticos que os textos lhes atribuem. No mbito das guerras angolanas, h um
comportamento das massas africanas cujo carcter sistemtico permite que seja
lido como uma linguagem: a fuga. Alm de recurso prtico para escapar ao
cativeiro, a fuga, nesse contexto, a linguagem de quem no tem a
107
possibilidade de fazer ouvir a sua voz no espao do poder. A mensagem que os

africanos comuns emitem atravs da prtica da fuga a recusa da colonizao
portuguesa e dos efeitos perversos que ela provoca na sua vida tradicional.
Ferno de Sousa, no caso, mostra-se perfeitamente capaz de entender o sentido
e as implicaes dessa mensagem. Os africanos, comenta com muita razo,
fogem para escapar guerra (Sousa 1985: 259), escravido (ibid.: 241), aos
portugueses (ibid.: 227) ou, ainda, aos aliados africanos dos lusitanos (ibid.:
328). Amide, admite, eles procuram refugiar-se no territrio controlado pela
rainha Njinga-Nzinga (ibid.: 263), a adversria mais consequente aos olhos
deles, ou nos sobados ainda independentes (ibid.: 323). Enquanto linguagem,
esses movimentos de fuga traduzem claramente o desejo dos africanos
annimos de manter-se, antes de tudo, fora do alcance dos portugueses. Sendo o
comrcio dos escravos o objectivo principal de sua presena em Angola, os
portugueses no demoraram a perceber a ameaa velada que continha o
discurso da fuga. Assim, Sebastio Dias Tisso, velho soldado da
conquista, fez saber ao governador que a Gingua [sic] tinha gente levantada e
que pretendia cobrar a terra e que os nossos escravos fugiam pera ela de novo,
com que se fazia mais poderosa e nos enfraquecia (Sousa 1985: 241). Como
convinha responder aos fugitivos? A esse respeito, as opinies dos portugueses
divergiam muito. Inquietos perante a eroso constante do seu capital escravo,
alguns moradores (portugueses) propuseram a Ferno de Sousa que se
prendesse gente da Quiama [territrio ainda independente] pera darem por ela
os
escravos
que
tm
nossos
(ibid.:
323).
governador
rejeitou
categoricamente essa proposta

polo que podia suceder na priso da dita gente e dos assaltos que
foradamente havia de dar por razo das queixas, de que podia resultar
um levantamento e impedirse o comrcio dos mantimentos que vm a
108
esta cidade e a navegao das embarcaes que vo pera cima com

fazendas, e por outros casos fortuitos que podiam acontecer aos
portugueses que vo e vm pola Coanza e tomarem-se fazendas, em cuja
defeno podia haver mortos estando o quilombo* [aqui o quartel-general
dos portugueses] ta afastado [ibid.].
Chamando a ateno para as consequncias catastrficas que uma razia na
Quissama poderia provocar, Ferno de Sousa coloca o fenmeno das fugas no
contexto mais amplo do dilogo entre portugueses e africanos. Ele parece
intuir que os movimentos de fuga devem ser lidos como signos da nica
linguagem de que dispem os africanos annimos no mbito do escravismo.
Enquanto elemento de um discurso prtico, a fuga indica uma certa disposio para no dizer um convite - ao dilogo. O que o governador procura explicar aos
donos de escravos a necessidade de decriptar correctamente esses signos para
no correr o risco de provocar o estalido de uma violncia incontrolvel e
perigosa para a economia, as vidas e a prpria permanncia dos portugueses na
rea. Rompendo unilateralmente o dilogo com os africanos em fuga, os
portugueses no lhes deixariam seno a linguagem da violncia.
Um outro acontecimento referido por Ferno de Sousa ilustra bem as
dificuldades que provoca a ruptura do dilogo. Em 1627, a resposta
politicamente inadequada que se deu fuga macia dos escravos de Luiz
Mendes de Vasconcellos, antigo governador de Angola, provocou uma situao
extremamente perigosa na Illamba (Sousa 1985: 286). Perseguidos, os excativos se ajuntaram com um nmero importante de negros forros e tambm, ao
que parece, com alguns brancos desencaminhados. Com seus dois mil arcos e
graas dinmica poltico-militar que provocaram suas actividades de guerrilha,
esse exrcito pouco regular acabou constituindo uma ameaa sria para o poder
109
portugus nessa zona. Quando o governador mandou uma tropa para evitar um
motim geral,
se ausentaram os tendalas49 [tenentes] e no deram cpia de si nem
obedeceram aos recados de Manuel Antunes [o comandante portugus] e
meteram-se no mato com nimo de se defenderem, receosos das
maldades que tinham cometido e de comerem carne humana (ibid.: 286).
A ruptura do dilogo faz surgir um pesadelo - o fantasmo do retorno dos
africanos ao mato. Se lembrarmos as conotaes do mato espao do mal no imaginrio dos portugueses, a inquietao do governador no pode
surpreender-nos. Caso os africanos voltassem aos seus matos, todo o trabalho de
conquista e colonizao deveria ser recomeado a partir do zero. Ao contrrio
dos africanos recm descobertos, ademais, os escravos, os forros ou os
brancos que se deixem tentar pela liberdade que propicia a floresta dispem,
doravante, no s de um temvel repertrio de experincias coloniais, como
tambm de armamento moderno.
Concluso
Sugeriu-se no comeo deste captulo que a guerra que se desenrolou nos sculos
XVI-XVII entre os portugueses e os africanos nos matos da rea CongoAngola podia ser lida como um dilogo ou uma guerra de discursos entre
os conquistadores europeus e os seus adversrios locais. Espero ter
demonstrado, nas pginas que precedem, o interesse e a fecundidade da leitura
proposta. O objectivo principal desta pesquisa era descobrir, numa
49 Desde o rei at o mais pequeno soba tm um governador a que chamam tendala, que ouve as partes, e lhes
faz justia (Histria da residncia 1989 [1594]: 187). Veja-se tambm no glossrio.
110
documentao redigida sobretudo pelos agressores europeus, as respostas que

os africanos senhores, homens comuns, escravos - opuseram penetrao
escravista. As histrias bastante enredadas que procurei evocar ao longo deste
captulo mostram que os habitantes do Congo e de Angola no se contentaram
em sofrer de maneira passiva o cataclismo poltico, social e econmico
desencadeada pela irrupo dos europeus. O seu discurso, porm, nem
sempre remete para uma atitude de resistncia radical conquista europeia ou
escravido. Muitos talvez a maioria dos pequenos ou grandes potentados
locais mostraram-se dispostos a renunciar em boa medida sua soberania para
poder aproveitar as vantagens econmicas que prometia a presena dos
europeus escravistas. Outros, como a rainha Njinga-Nzinga, aceitaram o
dilogo com os portugueses, mas sem renunciar a defender, quer militarmente
que por meio da astcia poltica, a sua soberania. Alguns, poucos sem dvida,
empreenderam o caminho de uma resistncia mais radical. Quanto s massas
africanas, carne de canho e moeda de intercmbio nas lutas que travavam os
poderosos, europeus ou africanos, elas procuravam sobretudo, deslocando-se
segundo a evoluo da situao poltico-militar, sobreviver ao cataclismo e
esquivar-se ameaa da sua deportao para a Amrica. Alguns contingentes de
fugitivos, porm, conseguiram organizar-se militarmente e ameaar seriamente
o poder portugus.
Muito mais complexas do que aparece neste resumo esquemtico, as respostas
africanas penetrao escravista testemunham amide a notvel lucidez poltica
e a astcia tctica dos chefes locais. Elas tambm deixam ver, por outro lado, a
ausncia de verdadeiros projectos alternativos. Os que ditam as regras do jogo
so, com efeito, os portugueses. Mas com que meios os portugueses
conseguiram impor a sua hegemonia poltica? A fora comercial dos europeus
deslumbrou sem dvida muitos potentados locais e empurrou-os, em termos
111
poltico-ideolgicos, para os seus braos. Pensamos, porm, que este motivo

insuficiente para explicar a relativa falta de reaco apropriao, pelos
portugueses, dos pontos estratgicos do territrio. Acreditamos que um factor
decisivo para os portugueses demonstrarem a sua superioridade e alcanarem a
hegemonia poltica foi o uso racional da violncia contra os autctones. Ao
seguirem as regras tradicionais na conduta da guerra e dos negcios, os
africanos se colocaram, de entrada, numa posio de inferioridade estratgica
frente a uns intrusos propriamente maquiavlicos. provvel que nas guerras
do Congo e de Angola, a vantagem principal dos europeus no fosse a sua
discutvel - superioridade militar, mas o terror que souberam inspirar nos
autctones atravs de actos de violncia imprevisvel, injustificada e
indiscriminada. O avano inexorvel dos europeus traduz, definitivamente, o
triunfo de uma modernidade que afasta, em nome da eficcia colonizadora e
escravista, qualquer considerao baseada na tradio ou na tica - prpria ou
alheia.
112
Captulo III
QUILOMBO. FUGAS E LEVANTES DE ESCRAVOS E O DISCURSO
DA RESISTNCIA (BRASIL E CARIBE: SCULO XIX)
113
Imaginrio escravo e fuga

[...] se juntaron porque les inst a ello un negro Antonio Bomba del
capitn Pea, a quien todos los negros del palenque tenan por zahorn* o
brujo, el cual les dijo se juntasen por si acaso iban los blancos, y que en
tal caso l tena un pao de plvora que en pegndole fuego haban de
huir los espaoles.
Depoimento do escravo mulato Nicols, Timiraguaco,
Colmbia, 1693 (AGI [Archivo General de Indias], Sevilla,
Santa F 213).
[o que fez o feitor foi] cargarle excesivamente de prisiones, ponindole en
un pie un madero de media vara de largo y bastante grueso,
mantenindole de noche con un par de esposas que le ligaban ambas
manos y con un pie en el cepo, dndole tareas ms grandes que a los
dems esclavos y mantenindole con pltanos jojotos [espiga de milho] y
un poco de pira de ocumo [planta de raiz comestvel][...] en un estado
incapaz de cumplir con las tareas [...] le oblig a la fuga [...]. Se ha
mantenido en un monte de Aragita, ocupado en labrar conucos [cultivo]
[...]. En el monte se encontr con otros esclavos fugitivos [...]. Vivan en
aquel sitio trabajando, sin que ninguno hiciese cabeza, pero tena cuidado
el declarante de llamarlos a rezar el rosario y al que resista lo haca
esperar all, como tambin al que no se aplicaba al trabajo porque no
quera que para comer salieran a robar [...]. Que en la extensin de
aquellos montes vea algunas partidas de esclavos fugitivos viviendo en
trozos en distintos parajes [...]. Todos los negros llegaban al nmero de
50, ms o menos, sin que se percibiese que ninguno de ellos hiciese
cabeza, ni tuviese cumbes o patucos [quilombos].
114
Depoimento de Miguel Gernimo Guacamaya, Caucagua,

Venezuela, 1794 (in Acosta Saignes 1984: 287).
[...] dijo que se llama Juan Antonio, esclavo de don Diego Gedler, de
edad de treinta aos y que del servicio de su amo se huy hace dos aos
con el motivo que estando al servicio de su amo, su mayordomo Antonio
Borges, con el pretexto de que el declarante estaba amancebado con
Mara del Carmen, tambin esclava del dicho amo - lo que era
enteramente falso -, lo hizo casarse con ella. Que despus de esto Borges
solicitaba a la Mara del Carmen, mujer del que declara, para trato ilcito
con ella, y como sta se resista, disimulando este oculto motivo la
castigaba fuertemente con pretexto de delitos [...] Que no pudiendo sufrir
esto, el declarante ocurri a la casa de su amo, quien no haciendo caso de
su queja le mand se volviera a la hacienda, como lo hizo, y advertido el
mayordomo por su amo de la queja continu con ms empeo en sus
antiguas pretensiones, y un da teniendo a la dicha Mara del Carmen en
medio de una sala la hizo levantar todos los justanes y camisa quedndose
ella enteramente descubierta en todas sus partes y esto con el pretexto de
castigarla, y habindose acercado el declarante a la puerta y dchole al
mayordomo que haban otras formas de castigar, le respondi que con l
hara lo mismo y vindose el declarante en tan triste situacin [...] y sin
esperanzas de justicia [...] no le haba quedado otro camino que huirse.
Depoimento
de
Juan
Antonio,
Taguaza,
Caucagua,
Venezuela, 1795 (in Garca 1989: 101-102).

[...] chamavam a moa, uma mui, fosse fia de quem fosse! Tirava tudo a
roupa e faziam danar pelado. E, ainda danava pelado. E, ento que eu
conto. Tinha que fazer tudo que eles mandavam [...]. O feitor ali. E
115
mandavam bater muito. E mandavam matar [...]. Os escravos fugiam

porque no resistiam o sofrimento.
Depoimento de Mariano Pereira dos Santos (Maestri 1988 a:
26).
Qual foi, no Brasil ou no Caribe espanhol, o discurso dos escravos africanos
ou crioulos sobre a escravido? Como que eles percebiam e julgavam o trfico
escravista, o trabalho forado nos engenhos e as extremas limitaes impostas
sua liberdade e sua autonomia econmica, social, cultural e sexual? Poucas
so, na verdade, as fontes directas que oferecem respostas a este tipo de
perguntas. Nos EUA, desde meados do sculo XVIII, apareceram narrativas
amide autobiogrficas - escritas ou ditadas pelos prprios escravos ou seus
descendentes50. Nos anos 1930, ainda, o Federal Writers Project da Work
Projects Administration (WPA) promoveu a colheita de mais de dois mil
testemunhos de ex-escravos ainda sobreviventes51. O que se privilegiou nessa
campanha foi a narrao de experincias pessoais, mas na documentao
reunida se encontram tambm transcries de contos e cantigas que pertencem
s tradies orais comunitrias. Quer no Brasil quer no Caribe espanhol, tais
documentos so extremamente escassos52. A autobiografia que escreveu em
1839 o escravo cubano Juan Francisco Manzano um caso excepcional.
Redigida a pedido de um abolicionista ingls e publicada parcialmente - em
ingls - na cidade de Londres (1840), ela s foi editada integralmente em Cuba
um sculo depois (1937).
50 Seleces de textos deste tipo se encontram nas antologias publicadas por Lester (1968), Aptheker (1990),
Mullane (1993) and Gates / McKay (1997). Em Davis / Gates (1985: 319-327) figura uma lista impressionante
de narrativas de escravos ou ex-escravos dos anos 1760-1864.
51 Rawick (1972), Escott (1979), Hurmence (1984), Berlin 1998 e outros editaram testemunhos desta
procedncia. Veja-se na bibliografia final.
52 Baseando-se nos depoimentos dos ltimos ex-escravos sobreviventes, alguns cientistas sociais cubanos e
brasileiros redigiram, nas ltimas dcadas, uma srie de testemunhos directos sobre a escravido. Podem-se
mencionar, neste contexto, a Biografia de un cimarrn de Miguel Barnet (1966) e Depoimentos de escravos
brasileiros de Mrio Maestri (1988 a).
116
O facto de no existir, nos pases ibero-americanos, um equivalente da slaves

narrative53 norte-americana, justifica sem dvida a reconsiderao dos lugarescomuns sobre a relativa benignidade da escravido em terra latina. A meu
ver, uma diferena fundamental entre o escravismo latino-americano e norteamericano encontra-se na maneira divergente de considerar e praticar a
integrao social dos cativos e dos negros em geral. Na democracia racial
brasileira, essa passava, segundo Gilberto Freyre (1978 [1933]), pela
incorporao dos escravos na famlia patriarcal de seus donos. Essa
integrao era bem relativa: por um lado, ela se aplicava sobretudo aos
escravos domsticos, e por outro, ela no favorecia o acesso dos escravos e
dos negros em geral - a uma educao letrada, imprensa e aos tribunais. Nos
EUA, os escravos, talvez menos integrados em termos de famlia do que no
Brasil ou em Cuba, dispunham de recursos legais e mediticos muito mais
importantes para fazer ouvir suas vozes. Fortemente reprimidos na prtica de
sua cultura ancestral pelos donos de escravos e mais ou menos rapidamente
desafricanizados,
muitos
escravos
ex-escravos
norte-americanos
conseguiram, sobretudo graas aos esforos feitos por diferentes grupos

protestantes para evangeliz-los (cf. Genovese 1976: 232-279), aceder cultura
letrada. Mais do que nos pases ibricos, tambm os grupos abolicionistas,
compostos em boa parte por intelectuais e predicadores ex-escravos, se
mostraram interessados e prestes a contribuir para a organizao de movimentos
de fuga e de resistncia de escravos e para a formao de lideranas negras
autnomas.
As narrativas ou os manifestos redigidos pelos negros norte-americanos
53 Davis / Gates 1985 renem, sob o ttulo de The Slaves Narrative, uma srie de esclarecedores trabalhos
sobre narrativas orais e escritas de escravos.
117
surgiram no contexto das sucessivas campanhas polticas pela abolio da

escravatura ou em favor da integrao sociocultural dos descendentes de
africanos. Por isso mesmo, esses textos costumam tabuizar todos aqueles
aspectos da cultura negra que podiam dificultar a propaganda abolicionista ou
contribuir para justificar a discriminao, em particular a permanncia de
prticas religiosas ancestrais. Ora bem, no caso do Brasil e do Caribe espanhol,
se quisermos descobrir o discurso dos escravos negros, nem dispomos dessas
fontes talvez autocensuradas que constituem a slave's narrative nos EUA.
Torna-se necessrio, portanto, procurar fontes alternativas. Foi neste sentido que
defendi, no primeiro captulo deste livro, a possibilidade de se aproveitar os
mambos rituais dos paleros cubanos enquanto fonte alternativa para nos
aproximarmos de certos aspectos pouco conhecidos da histria dos escravos
cubanos, particularmente dos processos ideolgicos que se desenvolveram no
seio das comunidades escravas. No captulo anterior, tentei mostrar que os
relatrios portugueses sobre a colonizao escravista da rea Congo-Angola
contm rastos mais ou menos reconhecveis de discurso africano sobre a
penetrao do escravismo colonial. Sugeri tambm que a violncia e os
movimentos de fuga dos autctones podiam ser interpretados como a linguagem
daqueles que no tm acesso aos sistemas de comunicao oficiais. No presente
captulo, as fontes utilizadas so, principalmente, os processos instrudos contra
as verdadeiras ou supostas lideranas de movimentos de fuga ou de insurreio
no Brasil e no Caribe.
No s na frica como tambm na Amrica, os escravos costumavam lanar
mo do discurso da fuga para exprimirem a sua recusa dos comportamentos
arbitrrios de seus donos ou do sistema escravista em geral. Quer no Brasil quer
no Caribe espanhol, a fuga individual e colectiva de escravos foi, durante todo o
regime escravista, um fenmeno endmico. Qualquer escravo - ou grupo de
118
escravos - deve ter sonhado alguma vez em se libertar para sempre da

autoridade de seu dono. Enquanto fenmeno global, a fuga e nisso concordam
a maioria dos pesquisadores actuais - era uma consequncia normal do
sistema escravista54. O facto de um escravo ou de um grupo de escravos dar ou
no dar esse passo, dependia, sem dvida, de um grande nmero de factores,
entre eles a existncia ou no de lugares seguros de refgio. As motivaes e os
discursos que sustentavam um projecto de fuga individual ou colectivo eram, obviamente, extremamente variveis. As fugas colectivas tendiam a
desembocar na formao de redutos mais ou menos estveis e militarizados de
escravos fugidos, que amide ofereciam proteco a outras categorias de
fugitivos: ndios, marginais rurais ou urbanos, pessoas ameaadas pela justia
(Acosta Saignes 1984: 263-308). Esses redutos tomaram, segundo os pases,
nomes diferentes: quilombo ou mocambo no Brasil, cumbe ou patuco na
Venezuela, palenque em Cuba ou na Colmbia55.
No que diz respeito aos domnios lusitanos, as primeiras fugas colectivas de
escravos produziram-se ainda na Africa, antes da (possvel) transferncia dos
cativos da primeira hora para a Amrica. O relatrio de Ferno de Sousa,
governador de Angola nos anos 1624-1630, contm numerosas aluses prtica
africana da fuga. Os africanos fugiam para escapar guerra, ao cativeiro e, em
particular, deportao para a Amrica [cf. captulo II]. Em Angola, regra geral,
eles procuravam alcanar os senhorios dos sobas ainda independentes ou, nos
anos do governo de Ferno de Sousa, os domnios da rainha Njinga-Nzinga.
54 Vejam-se, entre outros, os trabalhos seguintes: Freitas 1973, Baralt 1981 (1989), Acosta Saignes 1984,
Nistal-Moret 1984, Carreras 1985, Carneiro 1988, Guimares 1988, Moura 1988, Ianni 1988, Maestri 1988 b,
Reis / Silva 1989.
55 Quilombo provm do kmb. kilmbo, arraial. Mocambo deriva-se do kmb. mkambu ou do kk. nkmbu, pau
de fileira, cumeeira, limiar. Cumbe parece ser derivao do kmb. pl. makmbi, tendas, barracas de campanha.
Palenque, cerca ou paliada, palavra espanhola que provm do catalo palenc, cerca de paus. Ignoro a origem
de patuco. Para outros detalhes, veja-se no glossrio.
119
Alguns movimentos sugerem, porm, a emergncia de uma conscincia mais

poltica ou propriamente escrava. Assim, os escravos de Luiz Mendes de
Vasconcellos, antigo governador de Angola, se organizaram enquanto exrcito
com uma estratgia aparentemente autnoma. Como disse o sucessor de
Vasconcellos (Sousa 1985: 286), eles meteram-se no mato com nimo de se
defenderem, receosos das maldades que tinham cometido e de comerem carne
humana. Um aspecto particularmente interessante deste movimento a
composio do exrcito dos escravos fugidos. O governador aponta que se tinha
a certeza que com os negros forros que andavam agregados a eles fariam
nmero de dous mil arcos (ibid.). O exrcito escravo, logo, no se compunha
s de cativos fugidos como tambm de africanos livres. Tratava-se, ao que
parece, de algo mais do que uma simples fuga: de um movimento de dissidncia
armada, no vinculado resistncia - sempre relativa e amide oportunista dos sobas locais.
Este movimento nos interessa aqui pela sua semelhana com aqueles que, na
Amrica, desembocavam na constituio de quilombos, palenques ou cumbes.
O nome que se deu no Brasil aos redutos de escravos fugidos - quilombo -
bem significativo. Em Angola, kilombo se referia, segundo o historiador
Vansina (1985: 621), a uma associao de iniciao militar que tinha surgido,
por volta de 1500, no mbito do estado kulembe. Na sua extensa carta de 13 de
Dezembro de 1655 ao governador Luis Martins de Sousa Chichorro (Cadornega
1972: II, apndice, 500-503), a rainha Njinga-Nzinga aporta uma srie de
precises interessantes quanto semntica dessa palavra em Angola. Nesse
documento, a rainha exprime seu cansao de andar pelos matos ou de andar
feita jaga; as duas frmulas aparecem como praticamente sinnimas. Sem
entrar aqui no debate acerca da identidade tnica dos guerreiros jaga*, convm
assinalar que eles se manifestavam, nos sculos XVI-XVII, sob a forma de
120
vrios exrcitos de conquista que ameaavam, entre outros, os reinos do Kongo

e do Ndongo. Na fala de Njinga-Nzinga, a expresso andar feita jaga remete,
por um lado, para sua aliana com certos jaga como tambm para o facto de ela
praticar o estilo de quilombo (ibid.), tipicamente jaga. Sempre nas palavras
da rainha, esse estilo consistia em andar em campo. Alm de outras
cerimnias, ele implicava no deixar parir e criar as mulheres seus filhos
(ibid.). A guerra no permite a reproduo normal da sociedade. Como os
quilombos dos prprios jagas, o de Njinga-Nzinga feita jaga se reproduz
graas incorporao de jovens guerreiros capturados nas guerras com seus
adversrios. Na linguagem da rainha, quilombo equivale, pois, forma mvel e
militarizada que adoptava seu estado em tempo de guerra.
Esta imagem do quilombo bantu sobreviveu, sem dvida, na conscincia
colectiva dos escravos latino-americanos procedentes da rea Congo-Angola.
legtimo supor que eles, para lutar contra seu cativeiro na Amrica, se
inspirassem
nessa
forma
africana
de
organizao
poltico-militar,
particularmente adequada a uma existncia incerta e sem base geogrfica

permanente. Para os contemporneos do famoso quilombo dos Palmares, no
sculo XVII, a matriz bantu - ou mais exactamente angola - desse estado
negro instalado nas florestas de Pernambuco no oferecia dvida nenhuma.
Discutindo a convenincia de enviar padres aos Palmares, o clebre jesuta
Antnio Vieira escreveu em 1691: ... se isto fosse possvel havia de ser por
meio dos padres naturais de Angola que temos, aos quais crem, e deles se fiam
e os entendem, como de sua propria patria e lngua (Brsio 1985: vol. XIV,
221). Para ele, portanto, os Palmares eram, em termos lingusticos e tnicos, um
espao claramente angola. Na maneira de perceber a luta dos quilombolas e a
questo do mato, a narrativa annima que evoca as entradas que os militares
portugueses fizeram nos Palmares entre 1675 e 1678 (Carneiro 1988: 201-222)
121
lembra os relatrios sobre as ofensivas portuguesas contra os quilombos de

Angola. Encobertos nos matos e defendidos dos troncos, diz o autor, os
escravos nos costumam fazer muitos danos, sem poder receber nenhum
estrago. Localizada perto da orla martima, a repblica dos Palmares, como o
reino do Mamangoy (captulo II), voltava as costas ao mar; no Brasil, como na
frica central, o mar pertencia aos brancos. Essas analogias atlnticas no
podem ocultar o facto de os escravos palmarinos j no serem africanos.
Edificando igrejas por sua conta e praticando, a seu modo, o catolicismo, eles
demonstravam, sem dvida, uma certa ocidentalizao. Os nomes ou ttulos
dos seus chefes denunciam, porm, a permanncia de tradies bantu. Segundo
o relatrio annimo mencionado, um dos chefes palmarinos era chamado de
Zambi, nome que significa segundo o autor - deus da guerra. (J sabemos
que nzmbi, na religio kongo e nas religies afro-americanas de ascendncia
bantu, o deus supremo)56. Na maioria dos documentos, o dirigente principal
de Palmares na poca decisiva do afrontamento entre os escravos e os
portugueses se chamava Zumbi, nome que remete, em kimbundu, para os
espritos dos mortos57. O ttulo de Ganga, alis, aparece enquanto nome ou
ttulo de vrios chefes dos Palmares (Ganga Zumba, Ganga Mua, etc.).
Referindo-se a Ganga Zumba, rei do estado negro pernambucano, o autor do
relatrio annimo afirma que esse nome quer dizer Grande Senhor. J
sabemos que ngng o ttulo dos sacerdotes-feiticeiros especializados nos
contactos com os nksi / miksi e os ancestrais. possvel, portanto, que GangaZumba cumprisse, alm de sua funo poltica, a de dialogar com os gnios da
56 Para vrios estudiosos actuais, Zambi seria uma transcrio errada de Zumbi, nome do general que dirigiu, na
ltima fase da luta, a resistncia dos palmarinos. H, porm, outras hipteses possveis, como a mudana de
ttulo dessa personagem ou, ainda, a no identidade entre Zambi e Zumbi. Para a nossa perspectiva limitada, o
que conta s a existncia de tais nomes - ou ttulos - entre os palmarinos. O relatrio annimo, neste sentido,
no deixa de ser a fonte mais exaustiva.
57 [] bem sabem os entendidos que a imaginao causa, pela maior parte, de sonharem com os mortos,
dizendo os coatou ozombi (Cadornega I: 370). Numa nota marginal, Cadornega explica o sentido dessa
expresso gramaticalmente portuguesa, mas kimbundu quanto ao seu lxico: Cuatou pegou na sua lngua.
Ozambi [sic, em vez de O zombi] chamam ao defunto. V. tambm no glossrio.
122
floresta e os espritos dos mortos58. Outros chefes levam o ttulo ngana

(fidalgo ou senhor em kimbundu). Esses e outros ndicios espalhados na
vasta documentao sobre Palmares59 sugerem que esse quilombo continuava,
em grande medida, a tradio poltico-religiosa dos povos de lngua kikongo e
kimbundu, embora sem excluir um certo nmero de inovaes de origem crist
ou ocidental (igrejas, armas de fogo, etc.).
a partir da comoo provocada pela revoluo dos escravos negros haitianos
(fins do sculo XIX) e a crise da dominao europeia nas Amricas que se
multiplicam, nas reas escravistas, os movimentos de fuga ou de levante de
escravos. Considerados s vezes como movimentos de inspirao jacobina ou
liberal, as fugas e os levantes de escravos latino-americanos dessa poca
denunciam quase sempre, porm, a persistncia de padres ideolgico-culturais
de tradio africana. Nas pginas que seguem, interessa-me discutir neste
sentido trs movimentos dois no Brasil e um em Porto-Rico - que se
produziram entre a segunda e a terceira dcada do sculo XIX: a insurreio de
Manoel Congo (vale do Paraba, Rio de Janeiro, 1838), o levante frustrado dos escravos do rio Atibaia (So Paulo, 1832) e a tentativa de fuga para o Haiti
de um grupo de escravos porto-riquenhos (Bayamn, 1826). Consoante a
orientao geral deste livro, meu propsito no reconstruir os factos
histricos, mas de desvendar os discursos que sustentaram essas trs
tentativas libertrias. Base documental para esta pesquisa so as devassas que
foram instrudas contra os supostos lderes e outros participantes desses
movimentos.
58 Posposto a filho ou mulher, zmba, em kikongo, sugere a qualidade ilegtima dessas posies
genealgicas. Assim, nknto-zmba designa a concubina, enquanto mwna-zmba remete para o filho
ilegtimo. Analogamente, Ganga-Zumba poderia se interpretar como ngng ilegtimo: maneira talvez de
sugerir que ele no era um ngng de ascendncia ou tradio rigurosamente africana, mas um sacerdotefeiticeiro mestio ou brasileiro.
59 Para maior informao, consultem-se em particular Freitas 1973 e Carneiro 1988.
123
Por toda uma srie de motivos, os depoimentos de escravos que aparecem,

transcritos, nessas devassas, no restituem directamente o discurso dos
escravos. Na encenao dos interrogatrios, o cativo se acha, diante dos
representantes do poder local ou nacional, numa situao de evidente
inferioridade. Neste contexto repressivo, ele no tem interesse em dizer tudo o
que sabe ou pensa. Ele no manifestar, portanto, a motivao profunda ou
verdadeira que o levou a participar num projecto de fuga ou de levante: a
enunciao da verdade s agravaria a sua situao. O dilogo entre o juiz
tende, ademais, a limitar-se a um intercmbio de perguntas e respostas breves e
relativamente previsveis. Os depoimentos de escravos que encontramos
nessas devassas esto, portanto, cheios de silncio(s). Acrescenta-se a isto o
facto de a fala (oral) dos escravos sofrer, no processo de sua transcrio, uma
transformao radical quanto sua fontica, sintaxe, ao seu lxico e sua
potica. Quase sempre, pois, os depoimentos transcritos no so seno o
esqueleto do discurso dos escravos, o que dele filtrado atravs da censura
do juiz, da autocensura do ru e da adaptao realizada pelo escrivo. Sem
perder de vista que se trata de um empreendimento destinado a ficar sempre
inacabado, a tarefa do leitor consistir, logo, em vestir esse esqueleto a partir
dos indcios que lhe fornece a prpria devassa e, tambm, o contexto econmico
e poltico-social desta.
A insurreio de Manoel Congo60
60 A devassa deste movimento foi publicada, com um srie de estudos pioneiros, por Joo Luiz Pinaud et al.
(1987). Quero reconhecer aqui a minha dvida para com os autores deste livro, especialistas em questes de
direito. Embora a minha reflexo parta de um interesse particular, a emergncia de um discurso escravo, no
posso deixar de compartilhar plenamente a metodologia de leitura proposta por Pinaud: A pesquisa, ento,
deve dirigir-se para as dimenses silentes, o no falado, o que, dentro do limite inquisitrio do processo
arbitrrio, o escravo no pde articular ou no foi registrado (ibid.: 95). Ainda sem conhecer o trabalho do
grupo de Pinaud, apliquei, em Testimonios, cartas y manifiestos indgenas (Lienhard 1992), uma leitura anloga
a uma srie de depoimentos indgenas hispano-americanos. Levando at s ltimas consequncias o impulso de
resgatar toda a realidade silenciada pelas autoridades cafeeiras do mdio Paraba, Joo Luiz Pinaud (1988)
124
Em Novembro de 1838, mais de cem escravos homens e mulheres - de uma

fazenda cafeeira do vale do Paraba (provncia do Rio de Janeiro), fugiram para
se incorporar a um quilombo aparentemente j existente nas redondezas: Santa
Catarina. As autoridades locais, representativas do grmio dos proprietrios de
fazendas cafeeiras, organizaram rapidamente uma expedio punitiva que
culminou na morte de dois militares, no massacre, na fuga ou desapario de
um nmero indeterminado de escravos e na priso de 16 dos escravos
sobreviventes. Todos esses presos foram submetidos, colectivamente, a um
juzo por insurreio. Manoel Congo, suposto lder do levante, foi tambm
julgado, individualmente, por homicdio. O tribunal, com efeito, julgou-o
culpado do assassnio de um dos militares mortos. Os dois processos foram
instrudos em duas etapas, primeiro em Paty do Alferes e depois em Vassouras,
capital regional. Elas seguem, at certo ponto, as regras jurdicas em uso
naquela poca61.
Cumpre lembrar que nos anos 1830, a produo cafeeira no mdio Paraba se
encontrava em um momento de expanso espectacular. A insuficincia de mode-obra local, mas tambm a ideologia conservadora escravista - dos
fazendeiros, no oferecia condies para que o trabalho produtivo fosse
organizado sem a contribuio de mo-de-obra escrava (Andrade / Neme, em
Pinaud 1987: 1-38). O sucesso do projecto dos escravos a criao de um
importante foco subversivo perto da zona de produo cafeeira teria
chegou a transform-la em fico romanesca: Malvados mortos. Paty do Alferes, 1838. Tenho a impresso de
que esta fico, embora mais que respeitvel, tende a fixar demasiado a verdade complexa e multidimensional
da histria de Manoel Congo.
Todas as citaes e referncias a esta devassa remetem para a transcrio editada, nos apndices de seu livro,
por Pinaud et al. (1987): Transcrio dos autos crimes (Homicdio), 22 pginas, e Transcrio / Insurreio, 64
pginas. Elas aparecero com o nome da testemunha, o ttulo abreviado da devassa respectiva (Homicdio ou
Insurreio) e a data correspondente.
61 Pinaud (1987) sublinha, porm, que o respeito dessas regras foi muito relativo.
125
ameaado seriamente, pois, a ordem econmica e social na regio.

A histria bem simples: todo um contingente de escravos homens e
mulheres - parece ter decidido subtrair-se definitivamente autoridade de seus
donos. Ora bem, em que medida, os cativos exteriorizaram, perante o tribunal,
os motivos que os levaram a tomar uma deciso to extrema? Qual foi sua
argumentao? Manifesta-se, nas suas declaraes, um discurso autnomo,
africano ou especificamente escravo? na devassa que procuraremos
encontrar pelo menos um comeo de resposta a essas perguntas.
Em Paty do Alferes, no comeo do processo, procede-se ao exame legal dos
cadveres e a uma primeira srie de interrogatrios. Recitados - o termo
exacto que convm empregar aqui - por dois lavradores, o portugus Gabriel
Joz Pereira Lima e o carioca Manoel Joaquim das Chagas, os primeiros
depoimentos, que logo serviro de acusao, no parecem nada espontneos. De
modo coincidente, ambas as testemunhas afirmam que a insurreio foi dirigida
por Manoel Congo e Mariana Crioula62, respectivamente segundo eles - o
rei
rainha
dos
quilombolas
(Insurreio,
14/11/1838).
Particularmente categrico nas suas declaraes, Pereira Lima no oferece

provas de nenhuma espcie para apoiar sua acusao, enquanto Chagas admite
que s refere o que ouviu dizer (Insurreio, 14/11/1838). As respectivas
listas dos escravos presos que eles apresentam ao juiz so absolutamente
idnticas at quanto ordem dos nomes citados: claro indcio da ndole prfabricada de seus testemunhos.
62 Quando no se trata do nome de seu dono, o que geralmente no parece acontecer na primeira gerao, o
apelido dos escravos remete para a verdadeira ou suposta procedncia tnica dos escravos. Manoel
Congo, portanto, era considerado kongo. Crioulo, no Brasil, designa os escravos j nascidos na Amrica.
Podemos supor, por isso, que Mariana Crioula era uma negra brasileira.
126
Extremamente rgida, a dinmica dos interrogatrios confirma a total

premeditao deste processo. Em um s dia, 14 de Novembro de 1838, o juiz de
paz, tenente-coronel Joz Pinheiro de Souza Vernek, realiza nada menos que 28
interrogatrios! evidente, pois, que no se tratava de procurar a verdade dos
factos nem de conhecer o ponto de vista dos escravos. Pouco interessados em
saber o que iam depor os escravos, os fazendeiros e seu juiz j tinham definido,
desde o comeo, o desfecho do processo. Para no agravar a sua situao, os
escravos se limitam, quase sempre, a mencionar alguns nomes, lembrar alguns
pormenores da fuga e aludir, vagamente, vida no quilombo. Para o leitor poder
fazer uma ideia quanto conduo dos interrogatrios, reproduziremos aqui
alguns fragmentos do segundo depoimento de Manoel Congo (Insurreio,
14/11/1838):
O juiz perguntou-lhe qual o seu nome. Respondeu que Manuel Congo.
Perguntado donde era natural, respondeu que da nao conga. Perguntado
mais onde morava, e h quanto tempo, respondeu que morava na
freguesia, e que no sabe o tempo porque veio criana. Perguntado quais
os seus meios de vida e profisso, respondeu que se ocupava no ofcio de
ferreiro. Perguntado onde istava [sic] ao tempo em que aconteceu o crimi
[sic], respondeu que estava na fazenda quando os outros fugiram e que
quando [os militares ao servio dos fazendeiros] deram no quilombo, ele
estava dormindo no rancho, e que quando saiu do rancho foi chumbado.
Perguntado se conhecia as pessoas que juraram contra ele, e desde que
tempo, respondeu que s conhecia a testemunha Gabril Joz Pereira
Lima, e este de pouco tempo. Perguntado se tinha algum motivo
particular a que atribuia a queixa ou denncia, respondeu que no tinha
raiva deles, pois que no os conhecia. Perguntado se tinha factos a alegar
que justifiqui [sic] ou mostre sua inocncia, respondeu que Vicente
127
Moambique e Joo Angola foram a causa <causa> deste barulho

convidando aos outros para fugirem, dizendo que se ficassem, o Senhor
os havia botar na fornalha. E desta forma deu o juiz por findo o
interrogatrio.
Meses depois, na capital, se repetiram os interrogatrios perante um tribunal de
jurados - maneira talvez de demonstrar o respeito das regras da justia e de
enfatizar publicamente, ao mesmo tempo, a no tolerncia das atitudes de
insubordinao dos escravos. As sentenas pronunciadas confirmam a vontade
dos fazendeiros de dar um exemplo. Suposta cabea do levante e vtima
expiatria, Manoel Congo foi condenado no s uma, mas duas vezes - por
homicdio e por insurreio - a morrer na forca. Com uma excepo, os
outros homens presos foram condenados ao mximo de aoites.
Em que lngua ou linguagem se exprimiram os escravos? A maioria dos
insurrectos presos - onze ou doze de um total de dezasseis ou dezassete63 - eram
africanos: Congo (2), Cabinda (1), Angola (2), Benguela (2), Moambique (1 ou
2), Rebolo64 (1), Mufumbe (1). Todos eles eram, portanto, falantes nativos de
lnguas bantu: kikongo, kimbundu, ovimbundu, etc. Em Cuba, na mesma poca,
as devassas instrudas contra escravos insurrectos ou cimarrones (fugitivos)
costumam mencionar a presena de intrpretes encarregados de traduzir os
depoimentos em lngua africana (cf. Garca Rodrguez 1996: 205-209, etc.).
Aqui, ao contrrio, no se encontra aluso nenhuma presena de tradutores.
Para fazer-se entender, os presos se exprimiriam, pois, nalgum tipo de crioulo
ou pidgin. No sculo XVII, Alonso de Sandoval (1987: 140), jesuta instalado
63 Um dos supostos lderes do movimento, Epifanio Muambique, escravo de um outro dono que os demais
rus, s depe a 23 de Novembro de 1838 (Insurreio). Suas declaraes so bem posteriores, pois, s dos
seus parceiros, realizadas j a 14 de Novembro. Curiosamente, seu nome no figura na lista dos rus
interrogados e sentenciados em Vassouras. Morreu, conseguiu fugir? A devassa no esclarece esse mistrio.
64 Rebolo sem dvida uma variante de Libolo, antiga provncia angolana ao sul da Quissama.
128
em Cartagena das ndias (Caribe colombiano), alude a um gnero de

linguagem muito corrupto e arrevesado da [lngua] portuguesa, que chamam
lngua de So Tom. Assinalando a semelhana deste crioulo com a lngua
espanhola corrupta, como comummente a falam todos os negros, o jesuta
acrescenta que eles prprios - os jesutas ou os espanhis em geral - entendem e
falam essa lngua nos seus contactos com os escravos65. provvel que a lngua
empregada pelos rus do mdio Paraba tenha sido um crioulo ou pidgin deste
tipo. Nenhum rasto dela permanece, porm, nas actas do juzo instrudo em Paty
do Alferes e em Vassouras. Produto evidente do aparelho judicirio, a
linguagem que o escrivo atribui aos negros um portugus extremamente
pobre e incolor.
Para desvendar o discurso dos quilombolas, precisa-se de levar em conta,
alm das circunstncias da fuga, a cronologia dos interrogatrios e a identidade
das testemunhas. Houve, como j se disse, dois processos paralelos: um contra
Manoel Congo por homicdio, e um outro por insurreio contra todos os
presos. Ambos se instruram em Paty do Alferes e repetiram-se depois perante o
tribunal criminal de Vassouras. Os homens, Manoel Congo e seus parceiros,
optaram por uma estratgia defensiva que consistia em no confessar seno as
evidncias e em ocultar, na medida do possvel, o que poderia agravar a sua
situao. Confessaram, pois, que fugiram para o mato, levando ferramentas e
armas. Abriram uma picada? Os rus reconhecem o facto sem oferecer
pormenores significativos. Quais os seus dirigentes? Nos interrogatrios que
precedem a condenao morte de Manoel Congo (28/1/1839), os presos se
limitam a dar nomes de pessoas ausentes (mortas ou desaparecidas). Como
que eles chegaram a seguir as suas cabeas? Alguns escravos indicam que
65 Este tipo de linguagem aparece, sob uma forma poeticamente elaborada, nos tradicionais autos dramticos
que se apresentam no mbito do catolicismo popular afro-brasileiro (Ramos 1954: cap. II).
129
foram levados, enquanto outros respondem, com maior preciso, que foram
convidados ou seduzidos por algum dos lderes. Essas expresses merecem
um breve comentrio. Formas de discurso de persuaso, o convite e a
seduo lembram as milongas* que se discutiram no captulo anterior.
Segundo o governador portugus de Angola, Ferno de Sousa, foi com
milongas que a rainha Njinga-Nzinga convenceu os africanos ameaados de
cativeiro a se refugiarem nas terras dela. Embora no se conhea o contedo
preciso das promessas que os dirigentes escravos, africanos, fizeram aos seus
companheiros na sua maioria tambm africanos, h motivos para pensarmos que
os quilombolas foram convidados por seus dirigentes a partir com eles em
busca do paraso, quer dizer de uma frica imaginria.
Tambm as mulheres presas adoptaram no processo uma estratgia defensiva,
mas no hesitaram em denunciar alguns dos escravos presentes. A sua
solidariedade se limita, aparentemente, ao grupo de mulheres. Mais ou menos
categoricamente, elas afirmam que os homens as levaram ao quilombo contra
sua vontade. O roubo das mulheres significa sem dvida que os escravos
tinham a inteno de fundar um reduto permanente, projecto que s podiam
concretizar com a ajuda de um nmero suficiente de futuras mes.
Aparentemente pouco solidria, a atitude das mulheres no processo sugere uma
divergncia de interesses entre escravos e escravas. Alm do sexo dos seus
membros, o grupo dos homens e o das mulheres se diferenciavam em vrios
aspectos: origem tnica, profisses representadas, relao com a casa-grande.
Entre os 16 (ou 17) presos, homens e mulheres, encontramos 5 crioulos e 11 (ou
12) africanos, todos de procedncia bantu. Quatro dos cinco crioulos, porm,
eram mulheres. O grupo dos homens era, logo, quase totalmente africano,
enquanto no das mulheres, quatro crioulas se opunham a s trs africanas.
Quanto sua situao profissional, sete dos dez homens presos tinham um
130
ofcio que implicava uma certa especializao. Entre eles havia dois ferreiros
(Miguel Crioulo e o prprio Manoel Congo), um carpinteiro (Belarmino
Cabinda), um caldeireiro (Antonio Magro, Rebolo), um carreiro (Pedro Dias,
Angola), um guardador de porcos (Justino Benguela). Os outros trs (Ado
Benguela, Canuto Muambique, Afono Angola) trabalhavam na roa. Quanto
s mulheres, as crioulas com a excepo de Brizida Crioula e uma das
africanas estavam no servio domstico: Mariana Crioula era costureira, Rita
Crioula enfermeira, Lourena Crioula encarregada da torrefao da farinha de
mandioca e Emilia Congo lavadeira. As outras africanas (Joanna Mufumbe e
Josefa Angola) trabalhavam na roa. Tanto por afinidade cultural quanto pelos
ofcios manuais representados, os homens se encontravam sem dvida bem
preparados para a aventura do quilombo. Quanto s mulheres, mais dependentes
dos donos da fazenda pelo facto de trabalharem no servio domstico, alm de
sua provvel preocupao pelos cuidados que exigia (ou ia exigir) sua prole,
custavam-lhes mais, sem dvida, familiarizarem-se com a ideia de uma fuga
talvez definitiva.
No comeo dos interrogatrios, as duas testemunhas da acusao, o lusitano
Pereira Lima e o carioca Chagas, introduzem o motivo da existncia de um
rei e de uma rainha entre os quilombolas66 (Insurreio, 14/11/1838).
Esse motivo reaparece no depoimento de uma das mulheres presas, Josefa
Angola (14/11/1838, Insurreio), mas s quanto ao rei Manoel Congo. Na
verdade, ao no sabermos em que lngua se exprimiam os escravos, no
podemos saber se Josefa Angola realmente pronunciou a palavra rei.
Aludindo funo hierrquica de Manoel Congo, uma outra mulher, Emilia
Congo (14/11/1838, Insurreio) lhe atribui o ttulo de pai. Na mesma srie
66 Cumpre lembrar aqui que em muitas narrativas latino-americanas sobre movimentos de insubordinao
tnica, se afirma que os dirigentes ousam autoqualificar-se de reis ou de rainhas.
131
de interrogatrios, um dos quilombolas presos, Belarmino Cabinda (14/11/1838,

Insurreio), qualifica de pai um companheiro ausente, Paolo. Nove dias
depois, ainda, Epifanio Muambique (23/11/1838, Insurreio), o ru
fantasma, se refere ao pai Ignacio Rebolo, tambm ausente. No discurso dos
escravos, o ttulo de pai no parece remeter para o rei - ou para a rainha mencionados pelos brancos. Na verdade, provvel que nos depoimentos dos
escravos, pai67 seja o equivalente de tate, ttulo poltico-religioso bem
conhecido na zona do meio Paraba (Ribas 1995-1996). Esse nome de evidente
origem kongo tata*, em kikongo, significa pai e sacerdote - sugere a
permanncia ou a recriao, na comunidade escrava local, de uma hierarquia
poltico-religiosa de ascendncia africana. Em Cuba, at agora, o ttulo dos
sacerdotes congos tata nganga, pai feiticeiro ou pai encarregado do
culto das foras chamadas de nganga*. Nos palenques cubanos de Vuelta
Abajo que visita, nos ltimos anos da dcada de 1830, o rancheador (capito
do mato) Francisco Estvez, descobrem-se indcios os sacos mgicos
(macutos*) que denunciam, l tambm, a persistncia ou a recriao de uma
hierarquia poltico-religiosa bantu (Villaverde 1982). J em 1693, num juzo
realizado contra um grupo de quilombolas colombianos, os escravos - vrios
deles de origem bantu - qualificam o chefe de seu reduto de zahor, termo
espanhol de origem rabe que significa bruxo ou adivinho (veja-se a
epgrafe que inaugura este captulo). A hiptese que podemos aventurar a partir
dessas observaes que as lideranas dos quilombolas do mdio Paraba no
eram reis, mas umas autoridades poltico-religiosas de tradio africana.
Interrogados pelo juiz acerca da motivao de sua fuga, os escravos declararam
que temiam ser implicados por seu dono no assassnio nunca esclarecido de seu
67 No Brasil, pai pode ser confundido com seu quase homnimo tupi-guarani pa', que remete no s para o
paj indgena como tambm - por extenso - para o sacerdote catlico.
132
parceiro Camilo Sapateiro (Manoel Congo, Homicdio, 25/1/1839; Antonio

Magro, Benguela, Insurreio, 31/1/1839, etc.). Por outro lado, pergunta do
juiz se pretendiam voltar a casa ou seguir adiante, vrios rus respondem que
no sabiam. Quase no fim do processo, em Vassouras (Homicdio, 28 de
Janeiro de 1839), o juiz pronuncia a primeira condenao morte de Manoel
Congo. Trs dias depois, o prprio condenado (31/1/1839, Insurreio)
revela, pela primeira vez, o objectivo ltimo da fuga: era verdade que o
Epifanio [o dirigente misterioso] chegara e contara a gente toda, e depois
mandou-a buscar comes em casa e ele os levava para um lugar aonde nunca
mais haviam de ver seu senhor. Perante a perspectiva de sua morte prxima,
Manoel Congo parece ter-se decidido a expressar sua verdade: a recusa absoluta
da escravido. No mesmo dia ainda, um outro acusado, Miguel Crioulo
(31/1/1839, Insurreio), confirma a existncia desse tipo de discurso entre os
escravos: Proguntado se tinha ouvido dizer ao Epifanio e a Manoel Congo se
pretendiam voltar casa ou irem onde seu senhor nunca soubesse, respondeu
que eles nunca pretendiam irem a casa de seus senhores e que eles bem sabiam
para onde os conduziam. Numa provvel tentativa de salvar todos aqueles que
ainda podiam ser salvados, dos quais Manoel Congo e Epifanio Muambique j
no faziam parte, Miguel Crioulo atribui toda a responsabilidade penal a esses
dois dirigentes. Suas palavras implicam, porm, que todos os fugitivos
conheciam - e certamente compartilhavam - o discurso de seus dirigentes.
Nesta ltima fase do juzo, Manoel Congo precisa tambm a importncia das
picadas: que ali no ficaram porque pretendiam passar adiante, pois que
levaram sempre uma poro de gente fazendo picadas. nessas poucas frases
breves, que interrompem a monotonia dos interrogatrios, que parece
concentrar-se o pensamento verdadeiro, profundo, dos quilombolas. Eles
tinham, pois, a inteno de penetrar no fundo do mato. bem provvel que para
133
Manoel Congo, a picada que leva para o corao da floresta, para um espao
autnomo e inacessvel aos senhores de escravos, tenha sido como que um
caminho propcio para reencontrar-se com a mfnda* sagrada, morada dos
espritos dos ancestrais e das foras representadas pelos nksi/miksi68. Para os
escravos africanos na Amrica, o mato era, com efeito, um espao que permitia
a reconexo com a frica. Numa devassa colombiana de 1634, um escravo
bantu, Francisco Angola, refere como um seu companheiro, Juan Angola, lhe
explicou a maneira de chegar Guin (frica):
Juan Angola, compaero deste declarante, le dijo que los blancos los
traan engaados, y mostrndole el sol le dijo que aquel sol vena de
Guinea, ah est el camino, vamonos, y el susodicho y este testigo se
fueron por el monte y estuvieron en l algn tiempo, que no sabe que
tanto sera, mas de que pas un aluna, y luego caminando fueron a dar a
el palenque del Limon (depoimento citado por Kindlimann 1994: 43).
frica se chega, portanto, caminhando pelo monte (mato) em direco ao
sol (leste). Em resumo, o que se desprende de uma leitura atenta do conjunto
dessa devassa que a insurreio de Manoel Congo, dirigida por escravos de
origem africana, se baseava, em termos ideolgicos, culturais e organizativos,
em uns padres de ascendncia nitidamente africana. No h aqui indcios de
uma hipottica penetrao do pensamento liberal ou jacobino nas senzalas.
Conservadora, a motivao que sustenta o movimento a do retorno
frica; uma motivao, porm, que no plenamente compartilhada pelas
escravas acriouladas da casa-grande.
68 Para todas as conotaes de mfnda, veja-se o captulo I deste livro.
134
Projecto de levante dos escravos do rio Atibaia (provncia de So Paulo,

Brasil, 1832)69
Embora (um pouco) anterior fuga dos seus colegas do vale do Paraba, o
projecto de levante dos escravos de quinze fazendas aucareiras no rio Atibaia
ou Ativaia (So Paulo), no comeo de 1832, revela uma certa presena de
correntes ideolgicas e formas de organizao mais modernas. Tratava-se da
segunda tentativa de levante ou revoluo dos escravos nessa rea. O
processo de um nutrido grupo de conjurados foi instrudo na vila de So
Carlos, comarca de Itu, provncia de So Paulo (Queiroz 1974). A verdadeira ou
suposta conjura dos escravos denunciada a 3 de Fevereiro de 1832 pelo
sargento-mor Antnio Francisco de Andrade, proprietrio de um engenho na
beira do rio Atibaia. Nesse mesmo dia ainda, o juiz de paz Jos da Cunha Paes
Leme, tambm proprietrio de escravos (ibid.: 199), recebe os testemunhos de
acusao do prprio Antnio Francisco de Andrade e de seus irmos Jos
Franco e Teodoro Francisco; nesta ocasio depe, tambm, o carpinteiro
Manoel Jos do Amaral, homem pardo. A partir de 11 de Fevereiro e at 23 do
mesmo ms so interrogados em alguns casos mais de uma vez
aproximadamente 34 homens escravos e 16 homens livres. Impe-se a evidncia
de que a denncia de Antnio Francisco de Andrade, verso aparentemente
definitiva dos sucessos, constitui a base de toda a devassa. Nos depoimentos
posteriores dos negros e dos brancos aparecem certamente muitos pormenores
inditos, mas nenhuma novidade absoluta, a no ser o descobrimento bastante
espectacular, entre os dias 16 (ibid.: 226) e 23 (ibid.: 220), de uma pintura
alegrica, obra de um escravo, que representa um negro a ser coroado por dois
brancos. A transcrio dos interrogatrios deixa bem claro particularmente no
69 As pginas seguintes baseiam-se numa parte do meu trabalho frica na senzala latino-americana. Utopias
de escravos rebeldes: Brasil e Cuba, dcada de 1830, publicado em Africana Studia, no. 5, 2002, Edio da
Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 131-135.
135
caso do escravo Diogo rebolo (ibid.: 208) - que o juiz, em alguns casos,
empregou a tortura para obter a informao que estava procurando. Chama a
ateno, tambm, que vrios testemunhos de brancos, quase idnticos, s
serviram para confirmar a realidade de uma conferncia entre o mestre
Joaquim ferreiro e Francisco crioulo, os escravos aparentemente melhor
informados sobre a situao geral da escravatura no Brasil (testemunhos de
Antnio Janurio Pinto Ferraz, Salvador Nunes de Brito, Daniel da Silveira
Cintra, Vicente Jos de Arruda e Antnio Sutrio, ibid.: 228-230). Embora no
se possa, perante factos como estes, falar de um processo limpo, a abundncia
de pormenores mais ou menos surpreendentes em vrios depoimentos permite,
como haveremos de ver, fazermos uma ideia relativamente precisa do projecto e
do imaginrio poltico dos escravos.
Na sua denncia, Andrade assinala que, tendo ouvido falar de um ajuntamento
nocturno que os escravos celebraram, no sbado, dia 28 de Janeiro de 1832, no
engenho de D. Anna Franca, vizinha dele, realizou - por via de promessas a
uns e de castigos a outros (ibid.: 197) - um inqurito informal entre os escravos
seus e os de seu irmo Teodoro Francisco. As concluses mais notveis dessa
devassa irregular so as seguintes (ibid.: 196-198). Os escravos insurgentes,
congos e monjolos70 na sua maioria, tinham escolhido como cabea Joo
Barbeiro, negro forro de nao (= membro de um grupo tnico africano ou afrobrasileiro) residente na cidade de So Paulo. Esse Joo Barbeiro71, acrescenta
Andrade, foi preso e remetido para a cidade de So Paulo por ser cabea do
70 Por vrias razes, os apelidos atribuidos aos escravos no remetem sempre para o grupo tnico ao qual eles
pertenciam na frica; sabe-se que na escolha desses nomes se impunha, amide, o nome do porto africano por
exemplo Benguela - onde os cativos tinham sido embarcados. Seja como for, (o porto de) Cabinda e o (reino do)
Congo pertencem mesma macro-rea cultural, localizada, em termos da geografia actual, a norte da Repblica
de Angola. Os monjolos so, segundo Cadornega (1972 [1680], vol. III, p. 193), uma nao do gentio do Reino
do Congo. Quanto a rebolo, apelido de dois escravos implicados no levante, trata-se sem dvida, como j se
apntou, de uma variante de Libolo, antiga provncia angolana ao sul da Quissama.
71 Segundo o testemunho de Jos cabinda (Queiroz 1974: 206), escravo do denunciante, Joo Barbeiro era
parente de Francisco monjolo; provvel, portanto, que fosse tambm monjolo.
136
levante que no se fez pela Pscoa72 (ibid.: 197); na altura do processo mas
no se sabe desde quando ele andava fugido (ibid.: 220). Sempre segundo
Antnio Francisco de Andrade, os escravos tinham criado um clube (uma
espcie de associao poltico-militar), designado capites em cada engenho e
nomeado um caixa, Diogo [rebolo], para cobrar as cotizaes em dinheiro,
lenos, etc. - dos membros. Um escravo tropeiro, Marcelino [cabinda], devia
garantir a comunicao entre Joo Barbeiro e o comandante dos escravos da
beira de Atibaia (ibid.), Miguel (monjolo). Os insurgentes, parece, dispunham
de algum armamento, nomeadamente de zagalhas (azagaias) e poucas
espingardas, e costumavam celebrar reunies nocturnas em alguma fazenda,
deslocando-se nos animais dos seus senhores ou dos carpinteiros dos engenhos.
A palavra empregada pelo sargento-mor e tambm, logo, pela testemunha
branca Jos Leonardo Pereira (ibid.: 223) - para nomear a estrutura associativa
dos escravos, clube, bem conhecida da histria da revoluo francesa, sugere
que Andrade localizou esse movimento na tradio jacobina. Em que medida a
inspirao deste projecto de levante rural era realmente jacobina ou, pelo
menos, liberal? Nenhum dos escravos interrogados alude existncia de um
clube. Chama a ateno, porm, que alguns dos escravos interrogados
demonstram um conhecimento bastante exacto da conjuntura poltica brasileira,
o que sugere sua politizao e seu acrioulamento. Francisco crioulo admite
ter dito para um de seus parceiros, o tio Joaquim ferreiro, que seria justo dar a
liberdade aos escravos, agora que os negros [quer dizer os africanos] j no
vem para o Brasil (ibid.: 215); aluso evidente recente proibio - imposta
pelos ingleses em 1830 do trfico atlntico. Outro escravo, o tropeiro
Marcelino, ouviu dizer (ibid.: 220) que no Rio de Janeiro, os escravos j tinham
72 Aparentemente, os escravos tinham planeado sublevar-se em uma das grandes festas de seus amos. A
primeira tentativa, segundo a denncia, deu-se na Pscoa [Natal] de 1831.
137
sido libertados. Embora s se trate, neste caso, de um rumor falso, verdade

que a abolio do sistema escravista j figurava na agenda do debate poltico
brasileiro (Costa et al.: 1988). Uma testemunha branca, Manoel da Rocha
Ribeiro (Queiroz 1974: 227) declara que o escravo Joaquim ferreiro lhe disse
que os brancos todos se acham libertos, e eles pretos, porque no haviam [de]
ficar [livres tambm]? isso era belo!. Esse escravo, sem dvida, estava se
referindo emancipao do Brasil (1822): um processo que libertou os crioulos
brancos da tutela portuguesa, mas sem mudar nada essencial na situao dos
escravos. Interrogado directamente pelo juiz, Joaquim declarou que foi
convidado por um moo branco de nome Jose Valentim de Mello, o qual lhe
dizia que esta inteno [o levante local] to bem se achava tramada em So
Paulo de comum acordo com os escravos desta (ibid.: 210). Segundo ele, pois,
um branco filho de capito teria sido o verdadeiro idelogo do movimento73.
Seja como for, parece que alguns dos escravos mais acrioulados, politizados e
capazes de dialogar com seus donos e os brancos em geral, se achavam bastante
bem informados acerca dos debates que agitavam, naqueles anos, a sociedade
crioula do Brasil.
O processo demonstra, porm, que as motivaes dos escravos no se reduziam
a consideraes polticas de tipo nacional ou internacional, e que os meios
empregados por eles para obter sua liberdade no foram, exclusivamente, de
inspirao liberal. A devassa revela, com efeito, a existncia paralela, entre os
prprios escravos insurgentes, de uma lgica ao mesmo tempo mais africana
73 Francisco crioulo, escravo de Antnio Sutrio, repete, no seu segundo interrogatrio (Queiroz 1974: 217), a
mesma histria. O juiz no parece ter levado a srio esta pista branca, quer porque no a considerava
verosmil, quer porque Mello, filho de um capito, teria sido um adversrio difcil. Note-se que uma testemunha
branca, Salvador Nunes de Brito, disse que ouvira dizer que Jos Bento [da Silva: um branco] tinha grande
courelao e amizade com os negros em que tratavam do presente objecto da insurreio, dizendo que fizessem
o levante a bem de sua liberdade, visto que agora no devia haver escravido, e que isto sabe por ouvir a Jos de
Campos Soiza (ibid.: 226). A pista branca, portanto, no deixa de ser paralelamente a outras - uma
hiptese plausvel.
138
e mais escrava. Lembre-se neste contexto que pelo menos 75% dos escravos
interrogados eram africanos, predominando entre eles as origens congo, cabinda
e monjolo. Uma testemunha branca, Manoel Rodrigues da Silva, natural de
Santo Amaro, relata - no sem alguma graa - duas conversas entre escravos
que ele, aparentemente, teve a ocasio de ouvir (ibid.: 222-223). Na primeira,
achando se ele testemunha dentro em sua casa com a porta cerrada, o mestre
Joaquim ferreiro e Francisco [crioulo], negro de Sutrio, sentados em dois
paus fora da casa dele, diziam que tudo se achava pronto para domingo sem
falta, se referindo a dinheiro, armas e o descuido domingueiro de seus donos.
Pronto para o qu, exactamente? a segunda conversa ouvida por Manoel
Rodrigues que parece oferecer uma resposta a essa pergunta: No dia quintafeira da semana passada, seriam sete horas da noite [ele] percebeu na rua perto
da sua casa o tropel de um cavalo ferrado e procurando saber quem seria,
conheceu que era um negro; ouviu logo que o cavaleiro dizia que havia de ir
no Quilombo ou Colomba e que no sabia ele testemunha se era isto alguma
Fazenda, ou Quilombo de negros no mato. A criao de quilombos era, como
bem sabemos, uma prtica corriqueira entre os escravos brasileiros. Ora bem, se
as declaraes de Manoel Rodrigues poderiam ainda ser interpretadas como
fruto de um imaginrio branco, isso no acontece com as de um dos cativos,
Marcelino tropeiro, aquele escravo que, aparentemente, ficava encarregado de
transmitir aos seus parceiros as ordens do cabea Joo Barbeiro de So Paulo.
Diante do juiz, Marcelino alude a um capo de mato onde pretendia fazer sua
existncia, e na qual reuniria as escravaturas dos Engenhos [] para
guerrearem com os brancos (Queiroz 1974: 220). Parece evidente, portanto,
que a criao de um quilombo fazia parte do projecto dos escravos.
Outras testemunhas escravas confirmam a orientao basicamente africana do
levante programado. Vrias delas admitem que seu objectivo consistia em matar
139
todos os brancos e, nas palavras de Jos de nao (ibid.: 212), em fazerem a

guerra contra os brancos como na sua terra [quer dizer na frica] fazem uns
com os outros. Agora, como que se fazia a guerra na frica? Em todas as
sociedades pr-modernas, a guerra costumava ser acompanhada de diversas
prticas religiosas e mgicas. Na poca de sua grande expanso atlntica (e
mundial), os prprios portugueses - e os espanhis - acudiam, ainda, a prticas
anlogas: lembre-se, por exemplo, a constante invocao a Santiago, deus
ibrico da guerra. A importncia da feitiaria no movimento dos escravos do
rio Atibaia aparece nas declaraes de muitos negros e alguns brancos interrogados pelo juiz. Vrios escravos, em particular, vendiam o que na
devassa aparece com o nome de meizinhas (remdios) produzidas a partir
de certas razes para se proteger74; essas substncias serviam, nas palavras de
Joaquim congo, para amansar aos brancos e livrar a eles pretos do chumbo, e
armas dos brancos digo do chumbo, faca e rondas da vila e a seu salvo
matarem os brancos e ficarem libertos (ibid.: 213-214). Hoje ainda, com as
mesmas palavras, os descendentes espirituais dos escravos cubanos de origem
kongo costumam realizar uma prtica mgica que consiste em amarrar os
brancos
(nkanga
mundele)
para
impedir
que
estes
perturbem
desenvolvimento de seus rituais75:

S
Va nkangando* lo mundele
(Eu vai amarrando os brancos)
Yanguil* (yandil)
Con licencia Sambianpungo*

(Com a licena de Zambiampungu*)
74 Esse tema introduzido na devassa por um dos irmos de Antnio Francisco de Andrade, Jos Franco, que
alude a enchames, como bunec<r>as e raizes (Queiroz 1974: 202).
75 Reza da religio afro-cubana de palo monte, gravada em 1993 pelo autor deste trabalho (veja-se o captulo I
deste livro).
Yanguil (yandil)
Va nkangando t lo que estorba
140
(Eu vai amarrando tudo o que estorva)

S
Va quitando vista mala

(Eu vai tirando olho ruim)
Embele* sucio no me corta

(Faca suja no me corta)
Espina larga no me hinca

(Espinho comprido no me pica)
Cabo ronda no me ronda

(Comandante da ronda no me ronda)
Va si me ronda no me wiri*
(Se me rondar no me sente)
Note-se que j na revoluo escrava de 1791 em So Domingo (Haiti), se ouvia,

segundo Moreau de Saint-Mry (v. Fick 2000: 969-970), uma cantilena anloga:
Canga bafio t / Canga moune de l / Canga doki la [Nkanga bafiote / Nkanga
mundele / Nkanga ndoki-la] (Amarra os bafiotes [habitantes da costa,
traficantes] / Amarra os brancos / Amarra os bruxos).
Quanto aos ajuntamentos secretos que costumavam realizar os escravos
insurgentes, Marcelino tropeiro, escravo de origem cabinda (Queiroz 1974:
209) ou monjolo (ibid.: 199), assinala que os cabeas lhes davam um titulo
de feitios, ocultando o trama que premeditavam (ibid.: 209). O que ele parece
querer dizer que as reunies polticas se disfaravam de encontros de
feitiaria. Observao duplamente interessante, porque sugere, por um lado,
que a prtica da feitiaria, embora perseguida pelas autoridades, continuava
vigorando nas senzalas, e por outro, que na altura dos sucessos que estamos
141
comentando, era melhor, para um escravo, admitir sua participao nas prticas
religiosas proibidas do que confessar a vontade de se libertar. Agora, o que
sugerem realmente essas declaraes de Marcelino, que a prtica poltica
no exclua - para no dizer que implicava - determinadas aces rituais de
inspirao africana. Neste contexto tambm interessante saber que Marcelino,
mensageiro de Joo Barbeiro, no s transportava cartas do cabea do
levante, mas tambm uma boceta de chifre (testemunho de vrios escravos
annimos, ibid.: 208). Ainda hoje, os chifres desempenham funes importantes
nalgumas religies afro-americanas; no palo monte cubano, o chamado vititi
menso76 - espelho mgico instalado num chifre um instrumento empregado
nas prticas de adivinhao. Marcelino, no caso, alegou que no sabia o que
vinha na boceta (ibid.: 209). A boceta de chifre mais um claro indcio da
existncia, no movimento aparentemente jacobino dos escravos do rio
Atibaia, de uma componente religiosa africana mais ou menos secreta.
As evidentes conotaes religiosas da guerra anunciada pelos escravos de So
Carlos se acham confirmados pelos ttulos com que eles investiram alguns de
seus dirigentes. O caixa Diogo, com efeito, qualificado de pai por
Marcelino cabinda, o famoso escravo tropeiro (ibid.: 209), e de mestre por
Bento cassuada (ibid.: 218). Joaquim ferreiro, lder de orientao supostamente
jacobina, chamado de tio por Francisco crioulo (ibid.: 215). Quanto
maneira de captar a vontade dos escravos, se alude mais de uma vez prtica de
seduo; Diogo rebolo, em particular, parece ter sido um grande sedutor de
escravos (testemunho de Miguel monjolo, escravo, ibid.: 207). Mais uma vez,
esse termo lembra a milonga - discurso de seduo - que praticavam, segundo
os cronistas portugueses de Angola do sculo XVII, os dirigentes polticoreligiosos que lutavam contra os escravistas lusitanos.
76 Kk. (ki)wti, arte mgica, e mso (sg. dso), olho.
142
Falta ainda comentar, brevemente, a pintura alegrica que se descobriu nos

ltimos dias do processo. Trata-se de uma pintura em papel, que continha estar
um negro sentado em uma cadeira, e dous brancos, um de cada lado coroando o
negro (testemunho de Manoel da Rocha, proprietrio de escravos, ibid.: 226).
Essa pintura encontrava-se na posse de Joaquim congo (ibid.: 220-221), escravo
numa fazenda a de Francisco Borges da Costa aparentemente no implicada
no projecto de levante. Ele afirmou t-la comprado a Manoel rebolo, escravo do
capito Silvrio Gurgel do Amaral Coitinho. Segundo Manoel da Rocha, um
negro de Francisco Borges (sem dvida o prprio Joaquim congo), dera [essa
imagem] a uma criana dele (ibid.: 226). O capito Silvrio Gurgel, consultado
a esse respeito, disse que ele, com efeito, tinha um escravo meio pintor, e que
ia verificar se era obra dele. O conjunto destas observaes permite no s
afirmar a existncia de uma pintura escrava, como tambm, curiosamente, a
de um mercado para ela. No h elementos para sabermos se a imagem do
negro coroado por dois brancos tinha alguma relao com o projecto de levante
escravo: se era, por exemplo, um meio de propaganda iconogrfica. O que esta
pintura alegrica no deixa de confirmar, em compensao, a existncia, entre
os escravos da rea, de uma utopia negra. A pintura em questo pode ser
relacionada com o imaginrio dos ritos catlicos de coroao de reis africanos
(congados, congadas, etc.) que se celebravam e continuam a celebrar - em
numerosas comunidades afro-brasileiras (cf. Gomes / Pereira 2000) e afroamericanas em geral. No caso da pintura em questo, porm, a representao da
coroao de um rei negro por dois brancos, longe de constituir uma simples
lembrana do passado africano, a imagem de um utpico mundo s avessas,
de um mundo onde os negros dominam sobre os brancos.
143
A estrutura associativa (clube) do grupo dirigente, a politizao de alguns dos

conjurados e uso da escrita para a transmisso de mensagens revelam, neste
movimento, a evidente repercusso do modelo liberal ou jacobino. Ao
mesmo tempo, a existncia de uma hierarquia poltico-religiosa, o projecto de
formar um quilombo, as reunies de feitiaria, a prtica mgica de amansar
os brancos e o uso de instrumentos mgicos como a boceta de chifre
remetem, claramente, para as tradies africanas. O movimento dos escravos do
rio Atibaia se caracteriza, pois, por uma dupla ancoragem, simultaneamente
ocidental-progressista e bantu. A combinao desses dois modelos no ,
em 1832, nenhuma novidade; ela se encontra, j, na Revoluo de So
Domingo. Segundo o testemunho de um crioulo (branco) que participou, em
1791, na luta contra os escravos haitianos insurrectos, acharam-se, na roupa de
um escravo morto, panfletos impressos na Frana sobre os direitos humanos;
no bolso do seu casaco encontrou-se um grande pacote de isca e fosfato de cal.
No peito levava um saquinho cheio de plos, ervas, pedaos de ossos, a que
chamam fetiche77.
O sonho haitiano de um grupo de escravos porto-riquenhos
O projecto de fuga desenvolvido, em 1826, por um grupo de escravos negros de
Bayamn (Porto Rico), oferece, em termos ideolgico-culturais, vrios pontos
de convergncia com a tentativa de levante dos escravos do rio Atibaia. Quais
os factos? Em 1826, Porto Rico era ainda uma colnia espanhola. Em Agosto
desse ano, alguns bares aucareiros da provncia de Bayamn chegaram a
suspeitar que um grupo de escravos, composto por duas dezenas de homens de
suas fazendas respectivas, estavam se preparando para fugir para So
77 My odyssey: experiences of a young refugee from two revolutions, by a Creole of Saint Domingue, Bton
Rouge: Louisiana State University Press, 1959: 32-34 (citado por Fick 2000: 973).
144
Domingos. Os revolucionrios negros da parte francesa dessa ilha caribenha

que corresponde actual repblica de Haiti - tinham demonstrado, quase trs
dcadas antes, que, unindo suas foras, os escravos e seus aliados forros podiam
chegar a vencer militarmente os seus adversrios brancos. A revoluo
haitiana foi a primeira insurreio escrava bem-sucedida na histria da Amrica
escravocrata. Ela levou, ademais, fundao da primeira repblica
independente na Amrica Latina. Naturalmente, o exemplo haitiano
impressionou os escravos do Caribe insular e continental como tambm, talvez
mais ainda, seus donos, que temiam a repetio, nos respectivos pases, dessa
experincia (para eles) traumtica.
Em Bayamn, na primeira metade do sculo XIX, o facto de indivduos ou
grupos de escravos procurarem uma vida melhor em alguma das ilhas vizinhas
no tinha nada de excepcional (Nistal-Moret 1984: 251-262). Aparentemente, os
escravos at costumavam discutir, entre eles, as vantagens das diferentes ilhas.
verdade que as autoridades tinham imaginado medidas para impedir as sadas
martimas dos escravos, mas uma vigilncia constante da costa no era
possvel78. De toda maneira, a suspeita de um movimento filo-haitiano entre os
escravos de seus domnios obrigou a autoridade local bayamesa a levar a srio
esses rumores pouco consistentes acerca das possveis veleidades de fuga de um
grupo de escravos. O prefeito (Alcalde Real Ordinario) de Bayamn, Pedro
Vasallo (ou Vasayo) no demorou muito em proceder a um inqurito judicirio.
Sua devassa79 parece ter-se realizado em condies de improvisao quase total.
A sequncia dos interrogatrios evidencia que o prefeito no partiu de uma lista
prvia de rus, mas que ia convocando as testemunhas - donos de engenhos,
escravos, um negro forro - medida que os nomes deles iam aparecendo nos
78 Para impedir a fuga dos escravos nalguma das canoas que sempre se encontravam na praia, o governo da ilha
exigiu que os donos delas retirassem os remos, as velas e o timo (Nistal-Moret 1984: 233-238).
79 Os documentos correspondentes se encontram em Nistal-Moret 1984: 213-230.
145
depoimentos sucessivos. Trata-se, portanto, de uma investigao no

premeditada e aberta; cada nova informao recolhida susceptvel de mudar
o seu rumo. assim que comea essa devassa: por acaso, o fazendeiro Toms
Dvila y Quiones ouve falar do projecto de fuga de alguns escravos e comenta
o assunto sem manifestar pnico nem muito interesse - com seu colega Harry
(ou Enrique) Buist. Em uma carta dirigida ao prefeito, Buist evoca os rumores
que circulam sobre esse projecto de fuga. Querendo saber mais sobre esse
assunto, o prefeito convoca o autor da carta80. A partir dos nomes mencionados
por Buist no seu depoimento oral, o juiz convoca logo um primeiro grupo de
testemunhas, fazendeiros e escravos. Os depoimentos deles lhe serviro depois
para chamar outras pessoas possivelmente implicadas ou susceptveis de fazer
avanar o inqurito. Toda a devassa se desenvolve segundo essa mesma lgica.
Neste sentido, ela se encontra exactamente nos antpodas daquela totalmente
pr-fabricada que se instruiu no vale do Paraba, em 1832, contra Manoel
Congo e os seus parceiros.
As declaraes transcritas sugerem a composio heterognea, em termos
tnicos, do grupo de escravos que sonhou com a fuga para o Haiti. A dois dos
interrogados, a devassa atribui uma vaga origem africana: Guinea (Jos
Joaqun Quiones) e frica (Julin). Outros dois escravos declaram vir das
Antilhas francfonas, respectivamente de So Domingos (Juan Bautista, JeanBaptiste) e de Martinica (Llan Fransa, Jean-Franois). No se especifica a
procedncia de mais duas testemunhas escravas, Aniceto e Mateo Daz, o que
sugere que eram crioulos porto-riquenhos.
Diferentemente do juiz do vale do Paraba, o prefeito de Bayamn, que no
80 Ao que parece, Harry Buist era anglo-saxo. Seu depoimento foi traduzido pelo vecino (vizinho: membro
do sector hegemnico) D. Timoteo Oneill.
146
segue nenhum roteiro fixo, ouve com muita ateno os sucessivos depoimentos,
intervindo com suas perguntas cada vez que considera que h algo novo ou
alguma incoerncia ou contradio nas declaraes das testemunhas. No curso
dos interrogatrios, a forma do projecto de fuga e o papel que nele
desempenharam os diferentes escravos muda constantemente. As certezas
relativas do comeo vo-se transformando em dvidas. No fim, o prefeito,
visivelmente cansado pelas mentiras que lhe contam no s os escravos como
tambm os fazendeiros, opta por enviar a devassa, com uma srie de
comentrios desiludidos, ao seu superior, o governador espanhol da ilha. Esse,
sem se pronunciar claramente sobre o assunto, ordena que os escravos sejam
encadeados e vigiados antes de sua venda para fora da ilha. Se levarmos em
conta que pouco antes, no processo contra os dirigentes de um movimento
insurrecional, 23 escravos foram condenados morte e mais 7 cadeia perptua
(Baralt 1989: 66-67), a sentena do governador parece bem branda. Talvez,
traumatizado ainda pela violncia que desencadeou esse movimento de tipo
haitiano, o governador preferisse fechar ambos os olhos perante os pacficos
sonhos de liberdade de um grupo felizmente reduzido de escravos. Quanto
atitude do prefeito, a devassa mostra que ele preferia interpretar essa fuga
frustrada como um episdio menor do antagonismo habitual entre escravos e
fazendeiros.
De facto, o contexto poltico-ideolgico e econmico oferece mais alguns
argumentos para explicar a estranha moderao que a autoridade mxima da
ilha demonstrou nessa circunstncia. Convm lembrar que nessa altura, a
escravatura comeava a ser percebida como um sistema de explorao no s
sempre mais difcil de justificar em termos polticos, mas tambm e sobretudo
cada vez menos rentvel no plano econmico. Sob a presso do governo
haitiano, que apoiava a sua luta, Simn Bolvar, lder mximo da revoluo
147
independentista hispano-americana, decretou em 1816 a abolio da

escravatura81. A meados do sculo XIX, o economista cubano Saco, autor de
uma histria geral da escravido no mundo (Saco 1853) e partidrio moderado
da abolio, destacava a ilha de Porto Rico como um dos lugares onde uma
parte aprecivel da produo aucareira se realizava em engenhos no
submetidos ao sistema escravista (Saco 1853: 79-80). A prpria multiplicao,
nesses anos, de alegados a favor do regime escravista (Baralt 1989: 79-80)
demonstra a existncia de gravssimas dvidas quanto sua funcionalidade.
Neste panorama, no surpreende muito a evidente indeciso do governo de
Porto Rico quanto s medidas a tomar perante os movimentos de insubmisso
dos cativos.
As hesitaes e a improvisao que caracterizaram o desenvolvimento da
devassa de Bayamn tm sem dvida a mesma origem. De facto, o cansao
do prefeito propicia uma liberdade de expresso que no se costuma conceder
aos escravos em outros processos anlogos. interessante observar, ademais,
que os escrives Francisco Franco e Mateo Arilla transcrevem a linguagem
coloquial dos cativos presos com uma certa graa. Ao serem interrogados por
um interlocutor visivelmente atento e pouco fantico, os rus nem procuram
negar a realidade de seu projecto de fuga. Um deles, o africano Julin, alega que
foi pela fora que lhe fazia a fome, porque seu dono s o alimentava com
quatro bananas pequenas e um pedao de carne por dia. Mais de uma vez,
algum acusado chega a narrar como eles - os escravos se arranjavam para
tornar mais suportvel o cativeiro. Assim, Jos Joaqun, o guineense, se
refere ao banquete de uma vaca roubada, enquanto um outro, o haitiano Juan
81 Esse decreto, que se explica em boa medida pela necessidade de poder recrutar novos contingentes de
soldados para os exrcitos independentistas, no surtiu efeitos durveis. Uma vez conquistada a sua
independncia, a maioria das novas repblicas hispano-americanas demoraram ainda uma ou vrias dcadas
para liquidar o regime escravista. Em Porto Rico, colnia espanhola, as autoridades metropolitanas s aboliram
a escravatura em 1873.
148
Bautista, deixa entender que est desenvolvendo, com a ajuda de um seu irmo
forro, um comrcio de cavalos roubados nas fazendas do local.
O que revelam os depoimentos destes cativos quanto sua viso do mundo, da
histria e da escravido? As declaraes mais interessantes neste sentido so,
sem dvida, as do velho haitiano Juan Bautista e as do guineense Jos
Joaqun. Ambos evocam com abundantes detalhes uma tarde memorvel que
eles compartilharam na fazenda Plantage de Harry Buist, onde morava e
trabalhava o haitiano. Como no clebre filme japons Rashomon, cada um deles
apresenta uma verso bem pessoal dos encontros e acontecimentos que se
sucederam ao longo dessa tarde. Como no caso do filme de Kurosawa, ao
leitor que corresponde, finalmente, a responsabilidade de (re)construir a
totalidade da histria a partir das incoerncias que se encontram nas duas
verses disponveis.
Jos Joaqun declara que foi ao Plantage para vender uma bomba, um tipo de
tambor bem conhecido na ilha naquela poca. Ele afirma que l, um negro
velho, o tio Juan Bautista, o chamou para lhe propor a fuga para So Domingos,
ilha na qual os negros, segundo o ancio, levavam charreteras - uma insgnia
militar reservada, antes da Revoluo dos negros, aos franceses82. A ideia era
fugir pelo mar numa canoa sequestrada a um fazendeiro. Juan Bautista, declara
Jos Joaqun, nomeou-lhe os escravos dispostos a participar nessa empresa,
entre eles um velho negro cang com a orelha fendida. Sempre segundo as
declaraes de Jos Joaqun, o haitiano lhe repetiu textualmente as palavras com
as quais Julin (o africano), se tinha dirigido a ele Juan Bautista - para
82 Jarretires. Jos Mart, o heri da independncia cubana que visitou Haiti em 1895 - poucas semanas antes
de morrer em combate, em Cuba -, escreveu no seu Dirio de Montecristi a Cabo Haitiano: los edecanes
corretean por frente a las filas, en sus cabellos blancos o amarillos, con la levita de charreteras y el tricornio,
que en el jefe lleva pluma (Mart s/d: 360).
149
insinuar-lhe a ideia da fuga: Companheiro, venha c: estou decidido a fugir

porque j no suporto mais o trato de meu dono; barriga vazia, corpo nu e
muitos aoites; eu vou-me embora para outro lugar. Concluindo o seu
depoimento, Jos Joaqun afirma que Juan Bautista, nessa tarde, lhe fez ainda
um pedido: contamos com a lancha de Santa Anna, mas caso chegue a faltar,
seria bom voc dizer ao seu companheiro Aniceto que prepare os remos e o
timo da canoa grande do seu dono Tomas. Sem diz-lo, Jos Joaqun deixa
entender que ficou seduzido pela milonga do haitiano, exactamente como esse,
anteriormente, se tinha deixado persuadir pelo africano Julin. Ouvindo
atentamente suas declaraes, o prefeito quer saber com que palavras,
literalmente, ele depois pedira a Aniceto que preparasse a canoa de seu dono. O
guineense declara que disse: Aniceto, o tio Bautista do Plantage e o Julian
de D. Cayetano j tm reunidos uma poro de companheiros de vrias fazendas
para irem embora desta terra para So Domingos: tm carne e alforje prontos, e
<que> a nica coisa que precisavam para a viagem era a canoa de seu amo
Tomas pronta com timo, remos e vela. Mais adiante, ele confessa ainda que
teve mais alguns encontros com outros escravos que lhe propunham fugir para
uma outra ilha do Caribe. Um deles, Bernardino Morales, os convidava para
que fossem a Curazao, terra onde ele tinha estado, que era a melhor do mundo,
proposta que Jos Joaqun confessa ter aceite com entusiasmo, respondendo:
Se uma terra to boa, vamos para l. Ele precisa, porm, que essa conversa
teve lugar uma noite que eles voltavam da cidade na canoa grande de D.
Tomas Davila, e que todos eles, nessa ocasio, estavam algo bbados.
Como podemos constatar nesse depoimento e em vrios outros, o projecto de
fuga dos escravos de Bayamn se desenvolveu numa atmosfera bastante festiva
e, s vezes, ritual. Jos Joaqun e Juan Bautista concordam em que a fuga devia
concretizar-se no dia de Santiago (29 de Julho). Qual pode ter sido o motivo
150
para escolher, precisamente, esse dia? Para certos sectores da populao afrocaribenha, Santiago, o famoso santo guerreiro dos espanhis, correspondia ao
orix - guerreiro tambm - Ogum83. Para iniciar um acto de rebeldia, a energia
que este orix dispensa seria particularmente propcia. Ao elegerem o dia de
Santiago-Ogum, de intensa actividade ritual em vrias comunidades afroamericanas, os conspiradores desejavam sem dvida colocar-se sob a sua
proteco.
Mas qual era o papel da bomba nessa festa? O guineense, dono do tambor,
no se pronuncia sobre esse particular, mas o seu parceiro Juan Bautista
converte esse instrumento em personagem central do seu depoimento. Chamado
de tio por vrias testemunhas, o haitiano era aparentemente uma pessoa de
respeito para os escravos da zona. De facto, o ttulo que lhe atribudo lembra
imediatamente o de pai que encontramos vrias vezes na devassa contra a
insurreio de Manoel Congo. Talvez Juan Bautista fosse como j o
sugerimos no caso dos pais do vale do Paraba sacerdote de uma religio afroamericana. Infelizmente, as duas devassas guardam um silncio completo
quanto a esta questo. No seu depoimento, Juan Bautista narra, embora sem
citar o nome dele, a visita ao Plantage do dono da bomba. Ele declara que viu
um negro escravo de D. Miguel Davila 1, cujo nome ignora, tocando uma
bomba em companhia de Jose Reyes [] e da mulher deste, pessoas livres, e
dos negros Wb e Pescadito, escravos da dita fazenda, os quais ele
cumprimentou para logo continuar seu caminho em direco fazenda.
Acrescenta que logo, o msico chegou porta do bojio* [cabanha] dele, onde
83 A correspondncia entre Santiago e Ogum fica confirmada ao menos para a santera cubana (Ortiz 1985
[1951]: 304) e para o vod haitiano (Mtraux 1958: 143). Lembre-se que Juan Bautista, com certeza o idelogo
do projecto, era oriundo do Haiti. No seu trabalho Quilombos e revoltas escravas no Brasil, Joo Jos Reis
(1995 / 1996: 31-32) oferece uma lista de fugas ou levantes que se realizaram em dias de festa. Isso acontecia
amide como no primeiro levante (falido) do rio Atibaia para aproveitar a falta de ateno dos donos.
provvel, porm, como sugere o caso que aqui discutimos, que houvesse s vezes tambm motivos internos
comunidade escrava.
151
novamente bateu o tambor: Ao som da bomba acudiram os trabalhadores da

fazenda e comearam a danar, muito alegres. O baile durou quase duas horas,
mas ele no pde participar porque se achava doente e com febre e se deitou na
cama. Acabada a dana na frente da casa dele, eles foram com a bomba at
porta de Fernandez, onde danaram trs ou quatro horas. Sempre segundo o
haitiano, o desconhecido entrou logo na sua casa, onde ele se achava sentado,
com febre, numa rede. Sentado ao lado dele numa cadeira, o dono da bomba
convidou-o logo para participar na fuga que se estava secretamente preparando.
O haitiano afirma que recusou categoricamente essa proposta, pegando um pau
e expulsando o msico de sua casa. Atento como sempre, o prefeito, ouvindo
essa estria, observa que segundo o depoimento do majordomo D. Elas, ele
prprio tinha convidado o dono da bomba a almoar com ele, e que lhe tinha
revelado que vinha do Guarico ou So Domingos. Apanhado em flagrante
delito de mentira, Juan Bautista reconhece a sua distraco, alegando que no
momento de narrar a sua histria, ele no se tinha lembrado desse detalhe. Na
sua carta ao governador da ilha, o prefeito, que aparentemente desconfia de Juan
Bautista, dir que a verso do msico Joaqun tinha sua preferncia: precisa
demais para ser pura inveno. Talvez cheio de mentiras, o depoimento do tio
Juan Bautista oferece, porm, uma srie de dados preciosos para conhecer
melhor o mundo ritual no qual se movem esses escravos libertrios.
A partir de tudo o que dizem, ocultam ou confundem os dois rus, percebe-se
que essa tarde memorvel do dia de Santiago-Ogum na fazenda Plantage foi
perfeitamente encenada por ambos. Nos sucessos narrados, cada um deles
cumpria, ao que parece, uma funo precisa. O velho haitiano, que tinha
assistido ou participado numa experincia revolucionria e que se orgulhava de
ter levado, na sua ptria, a insgnia da jarretire, foi sem dvida o idelogo do
projecto de fuga para o Haiti. Diante dos outros escravos, ele deve ter elogiado
152
os alcances e as conquistas da Revoluo haitiana. Quanto ao guineense, ele

deve ter sido a pessoa mais indicada para criar, graas aos seus talentos de
msico, um clima ritual propcio para a realizao da fuga colectiva. Mais
loquaz do que os dois escravos, a bomba que revela o que eles procuram
ocultar. Na insurreio porto-riquenha de 1826, conhecida sob o nome bem
expressivo de insurreio da bomba, esse instrumento de percusso tinha
servido para convocar os insurgentes (Baralt 1989: 65-66). legtimo pensar,
portanto, que na fazenda do Plantage, a bomba, passeando de um lugar para um
outro e criando, de cada vez, uma grande efervescncia, tambm ia convocando
os trabalhadores da plantao. Na verdade, o tambor no s um instrumento de
comunicao entre homens. Nas comunidades africanas e afro-americanas,
como se viu no primeiro captulo deste livro, ele assegura tambm a
comunicao com as divindades e os espritos dos ancestrais. Ele tem a
faculdade de fazer surgir um espao onde os africanos ou seus descendentes,
muito alegres, se renem e dialogam com os seus ancestrais e as foras da
natureza. Um espao algo semelhante ao do carnaval, no qual as regras que
vigoram na dia-a-dia se encontram como que abolidas. Um espao de sonho, de
transe e de utopia, onde se desvanece a realidade da escravido. Um espao que
lembra, durante um lapso de tempo mais ou menos prolongado, uma frica
sonhada. Segundo o testemunho de um membro da comunidade mineira dos
Arturos, os antigos percussionistas do candombe84 local usavam os tambores
como veculo mgico no qual eram conduzidos, sob a aco da entidade do mar.
Assentados nos tambores, os candombeiros faziam o percurso do lugar onde
estavam ao espao desejado, invocando a ajuda de Calunga: Calunga! Me
leva pra casa (Gomes / Pereira 2000: 485). O espao desejado - a casa - ,
obviamente, a frica. No estado de transe que provoca o tambor de Kalunga, o
pas da morte transitria, os negros escravos e/ou seus descendentes 84 Embora talvez tenha uma origem comum, candombe no deve ser confundido com o candombl.
153
morrem para renascer, livres, numa frica imaginria. O tambor, portanto,

no s um instrumento musical como tambm um meio de transporte que
permite chegar ao espao desejado: um lugar utpico onde j no h donos
nem escravos. O depoimento de Juan Bautista sugere que a bomba tem a
faculdade de suscitar esse espao, abolindo assim, nem que seja s por algumas
horas, a ordem escravista. Note-se que a bomba rene em um mesmo espao
indivduos ou grupos que pertencem, na realidade quotidiana, a compartimentos
sociais diferentes: escravos e pessoas livres.
Na histria dos sonhadores de Bayamn abundam as referncias ao mar. O mar
aparece enquanto espao cheio de promessas de liberdade, quer a que anuncia a
fuga para o Haiti quer a mais efmera que se vive em um momento festivo
como a alegre viagem nocturna de canoa. Para os escravos de Bayamn, o mar
cumpre uma funo semelhante do mato ou da floresta nas histrias dos seus
companheiros colombianos (no sculo XVII) e brasileiros (em 1838). J
sabemos que nas culturas de marca bantu, kalunga, como a mfnda (mato),
um espao cosmolgico ligado morte: um estado sempre considerado como
transitrio. Na kalunga ou na mfnda se morre para renascer para uma vida
diferente. Nas histrias que se evocaram neste captulo, esses espaos
cosmolgicos parecem vincular-se tambm aos espaos reais do mar e da
floresta. A viagem ao interior do mato dos escravos colombianos ou brasileiros
e a viagem martima dos seus colegas porto-riquenhos propicia no s o
reencontro com uma frica imaginria, como tambm a chegada a um lugar
real um quilombo ou o Estado negro de Haiti - onde eles, como dizia Manoel
Congo, nunca mais haviam de ver seu senhor.
Apesar da persistncia varivel - de maneiras de pensar africanas que se
descobre neles, os discursos que sustentam os trs movimentos estudados se
154
diferenciam, porm, quanto sua insero na modernidade latino-americana.

A fuga de Manoel Congo e dos seus parceiros no parece inspirar-se numa
anlise poltica do contexto geral. A ideia de criar um quilombo no corao da
floresta tende a reafirmar uma antiga tradio bantu ou africana. Tivesse dado
certo, o projecto atribudo a Manoel Congo teria propiciado a liberdade de um
contingente relativamente grande de escravos, mas no teria constitudo uma
verdadeira alternativa ao sistema escravista. A maioria dos quilombos latinoamericanos no eram, com efeito, clulas de luta contra a escravatura. Na sua
jurisdio, como se desprende de muitos documentos, a escravido, embora
talvez sob formas mais africanas, ia se reproduzindo ou recriando. No
movimento dos escravos do rio Atibaia, as relaes da escravaria rural com
pessoas livres negros e talvez brancos da cidade, o papel da comunicao
escrita, o conhecimento pelo menos relativo do debate sobre a abolio e as
referncias a uma organizao de tipo clube (jacobino) constituem aspectos
claramente modernos, embora equilibrados, de alguma maneira, por uma
ritualidade tipicamente africana. No projecto de fuga para Haiti dos escravos
de Bayamn, o prprio destino de sua viagem sugere uma mentalidade aberta a
uma certa modernidade. Ao se inscreverem, de alguma maneira, no projecto
da revoluo haitiana, os escravos de Bayamn no optaram pelo retorno a uma
frica imaginria, mas pelo seu ingresso numa frica moderna, localizada
numa ilha do hemisfrio ocidental.
155
GLOSSRIO
Guia lexical para os leitores deste livro, este glossrio oferece tambm alguns
materiais teis para ulteriores pesquisas. As palavras aparecem sob a forma
concreta, por vezes arbitrria ou incorrecta, que tm nas fontes utilizadas. Por
esta razo, algumas delas aparecem, com grafia diferente, mais de uma vez. Nas
entradas que referem termos luso-africanos e afro-americanos de origem bantu,
maioritrios nesta lista, procurou-se indicar a forma original que eles tm na
provvel lngua de origem (geralmente o kikongo e/ou o kimbundu). Nos
parnteses que se seguem s palavras em kimbundu ou kikongo figuram os
prefixos do singular e do plural que caracterizam, sem sempre se realizar na
prtica, as chamadas classes nominais, algo diferentes de uma lngua para a
outra. Assim, para dar um exemplo bem conhecido, em kikongo, mnt
(homem), que forma o plural bnt, pertence classe mu-ba, enquanto em
kimbundu, mtu (homem), que forma o plural tu, pertence classe mu-a.
Reproduz-se sempre a ortografia usada pelos autores dos dicionrios citados.
Abreviaturas
kmb.
kimbundu
kk.
kikongo
pal.
linguagem dos paleros cubanos
Ass.
Assis Jnior, Antnio de (1947), Dicionrio de Kimbundu-Portugus
Aur.
Holanda, Aurlio Burque de (1986), Novo dicionrio da lngua

portuguesa, Rio de Janeiro, Editora Nova Fronteira
Cad.
Cadornega, Antonio de (1972), Histria geral das guerras angolanas
Lam.
Laman, Karl (1936), Dictionnaire kikongo-franais
Maia
Maia, Antnio da Silva (1964), Dicionrio complementar portugus-
156
kimbundo-kikongo
Sw.
Swartenbroeckx, Pierre (1973), Dictionnaire kikongo et kituba-franais
Angola. rea de colonizao portuguesa na frica central. Seu nome provm do

kmb. ngla (plural em ji-), rei do Dongo (Ass.).
bangui. Testemunha (Cad. I: 91). Kmb. mbngui (plural em ji-), testemunha.
Kk. mbngi (classe i-zi), testemunha (Sw.).
bisa. Chamar, chama (pal.). Kk. wsa, pedir ateno, obedincia (Sw.).
biyumba. Tambm brillumba ou vrillumba. Tendncia do palo monte cubano,
prtica mgica (pal.). Kk. kiyumba, pl. biyumba, casa de trs paredes sem
fachada, para ritos (Sw.). Na lngua pal., kiyumba significa cabea, caveira.
biyumbero. Praticante da biyumba (pal.). V. este termo.
bojio. Hoje bojo ou boho (espanhol do Caribe). Cabanha, casa rural. Palavra
indgena antilhana.
bomba. Tambor (Porto Rico).
Bombojira. Inquice (nksi) trapaceiro do candombl de Angola (Brasil), dono
dos caminhos que se cruzam, semelhante ao orix Eleggu (Cuba) ou Exu
(Brasil). Deriva provavelmente do kmb. mbombo, trapaceiro, e njla (pl. em
ji-), caminho, estrada (Ass.).
bozal. Equivalente espanhol de boal. Escravo negro ainda no ladino, recmchegado da frica e desconhecedor da lngua do pas (Aur.).
briyumbero. V. biyumbero.
bulungo. Nome geral dos ordlios do gentio destes reinos de Angola (Cad.
III: 320). Prova que serve para acertar a veracidade das afirmaes de um
indivduo. Outros lhe chamam quilumbo (ibid.). Kmb. mbulungu (plural
em ji-), bebida feita de vegetais emticos e venenosos que os selvagens
bebem como prova de supersticiosa inocncia sobre a acusao de
feiticeiros que lhes feita (Ass.). Kk. bulngu (classe bu- sem plural),
tormento (Sw.).
calunga. V. kalunga.
candombe. Ritual com dana e canto em homenagem aos antepassados; culto
com desafios atravs de cnticos e gestos (Gomes / Pereira 2000: 627).
Kmb. kandmbe, tirante a preto, moreno (Ass.). Em kikongo, ndmb (pl.
bandmb) remete para um negro (Sw.).
Centella. Centelha (pal.). Nome de uma nganga ou fora do palo monte
cubano, semelhante orix Oi-Ians dos iorubs.
Congada, congado. Dana dramtica de origem colonial que representa, no
mbito do catolicismo popular brasileiro, a coroao de um rei do
Congo.
congo. Feiticeiro, tata nganga (pal.).
157
congos. Termo que designa em Cuba os escravos oriundos do Congo ou da

frica central. Costuma aplicar-se, tambm, aos seus descendentes
culturais.
cumbe. Refgio de escravos (Venezuela). Provavelmente do kmb. makmbi
(classe di-ma), tendas, barracas de campanha (Ass.). Em kikongo, kmbi
(classe di-ma) amontoamento ou rito de iniciao (Sw.).
cuatar. Na expresso os cuatou o zombi (Cadornega I : 370). : o zombi os
agarrou. Cuatou pegou na sua lngua (ibid.). Kmb. kukuata, agarrar
(Ass.).
kutara*. Termo palero de semntica e origem difcil de estabelecer. Talvez
derivado do kk. kta, resguardar.
dembos. Potentados cujas terras, situadas entre os domnios tradicionais do
Congo e do Ndongo, se estendiam, segundo Cadornega (III: 200) entre os
rios Zemza, Damde e Lumanha. Kmb. ndmbu (plural em ji-), potentado
(Ass.)
embele. V. mbele.
embo(b)ar. Na prtica de cantar mambos, improvisar ou variar (pal.). Falar
(Cabrera 2001: 227). Esp. embobar, seduzir, cativar, encantar.
emponda. [Pano] com que se cobria da cinta para baixo (Simes 1989
[1575]). Corresponde ao francs pagne. Kmb, pnda (plural em ji-), cinta.
Kk. mpnda (classe i-zi), cinta (Sw.).
farregoulo. Ferragoulo, gibo ou gabo de mangas curtas, com cabeo e capuz
(Aur.).
fuiri. Tambm nfuiri. Morto (pal.). Kk. fwd / fwr (passado do verbo fw,
morrer), morreu, morto (Sw.).
fumbe. V. nfumbi.
fwa. Morrer (pal.). Kk. fw (fwd), morrer. Kk. mfw (classe i-zi), a morte, um
morto, um moribundo (Sw.).
gangulero. V. ngangulero.
gunga. Na linguagem dos Arturos, comunidade negra de Minas Gerais,
latinhas com esferas de chumbo em seu interior e que so amarrados aos
tornozelos dos danantes (Gomes / Pereira 2000: 627). Kmb. ngnga
(plural em ji-), qualquer instrumento sonoro, sino, som produzido pela
pancada no sino (Ass.). Kk. ngng (classe i-zi), campanha, sinete, seu
som ou chamado, e por extenso, tempo de trabalho, de classe, de estudo
(Sw.).
Imbilla. Nome de uma ilha do Kwanza (Angola). Imbilla chamam s suas
sepulturas (Cad. III: 263). Kmb. mbila (plural em ji-), sepultura, tmulo,
sepulcro (Ass.)
ingoma. Tambor (Arturos, Minas Gerais, Brasil). V. ngoma.
inquice. V. nkisi
158
jaga. Nome portugus de bandos guerreiros muito activos e poderosos, no

sculo XVII, na rea Congo-Angola. Cf. kk. yka, povo do Kwango
meridional (Sw.).
juego. Jogo (esp.), aco ritual ou mgica no palo monte cubano, estar em
comunicao com as nganga e os espritos dos mortos (pal.).
kalunga. Mar, oceano, pas dos mortos (pal.). O nome de calunga tem duas
significaes na lngua ambunda de Angola, porque calungo [sic] chamam
morte: e chamam calunga ao mar, que para eles o mesmo que a morte
(Cad. I: 414). Kalunga ainda uma palavra misteriosa que aparece nas
linguagens bantas. Em quimbundo tem muitas significaes: (1) Morte; (2)
Kualunga, Residncia dos mortos; (3), Mualunga, o Oceano; (4) Senhor;
com esta significao somente usada pelos Imbangala e alguns dos seus
vizinhos; em Luanda nunca; (5) algumas vezes uma exclamao de
espanto, admirao (Chatelain (1964 [1894]: 538). Kmb. kalnga (pl. em
ji-), grande, incomensurvel, oceano, imensidade, desgraa, morte, pessoa
de alta hierarquia, Deus, morte, O Alm e A Eternidade. Kk. kalnga
(classe di-ma), oceano, mar (Sw.).
kilumbu. V. quilumbo.
kimbisa. Tendncia do palo monte cubano, caracterizada pela integrao de
elementos da religio dos orixs (divindades iorub) e do cristianismo.
Kk. kmbsa, assustar, fazer o fantasma (Sw.).
kimbisero. Praticante da kimbisa (v. esse termo).
kindembo. Caldeiro mgico (pal.). Em kikongo, ki-ndmbo a qualidade lngua, cultura, essncia - de ndmbo (classe i-zi), nome que designa, em
kikongo, uma escola de feiticeiros (Sw.), uma sociedade secreta cujos
membros iniciados recebem o ttulo de nganga (Bentley 1887: 506);
atabaque (Sw.).
kiyumba. Cabea, caveira (pal.). Cf. biyumba.
kongo. Este termo se refere aos bakngo da frica. Os verdadeiros ou supostos
bakngo da Amrica e os descendentes deles recebem o nome de
congos.
Kongo di(a) nttla (kk.). O Kongo do rei, o reino histrico do Congo. Kk.
nttla (pl. ban-), aquele que rene as pessoas em torno de si, rico, rei
(Sw.).
kwenda. Ir (pal.). Kk. kwnda, ir, partir (Sw.).
lango. gua (pal. e linguagem da comunidade dos Arturos em Minas Gerais,
Brasil). Kk. nlngu ou m'lngu (classe mu-mi), gua, lquido, aquoso
(Sw.).
libata. casaria de um macota (Sousa 1985: 337). Kmb. ribata ou dibata
(classe di-ma), domiclio, casa, lugar de habitao dos indivduos de uma
famlia (Ass.). Kk. vta (classe di-ma), aldeia (Sw.)
159
loanda. Kmb. lunda (classe lu-malu), embaixada, mensagem a um soberano,

comisso (fig.) (Ass.). O tributo pago por tradio ao rei do Ndongo pelo
seu povo (Heintze 1985: 119).
maca. Maca ajuntamento em terreiro pblico para cada um dar a sua razo
(Cad. I: 91). Kmb. mka (pl.), conversao, questes, pendncias (Ass.).
macota. Mais velho, conselheiro (Angola). Iniciado antigo (candombl de
Angola, Brasil). Kmb. makota (classe di-ma), prceres, magnates,
conselheiros, os maiores, os mais velhos (na idade, no saber, na riqueza,
etc.) (Ass.). Kk. kta (classe di-ma), maior, mais velho, chefe, guia (Sw.).
macotero. Bruxo (pal.). Derivado sem dvida de makuto (saco mgico, pal.), kk.
nktu, saco.
macunze. Mukunzes na lngua ambunda so os enviados ou embaixadores
(Cad. I: 349). Kmb. mkunji (classe mu-a), enviado, profeta, missionrio
(Ass.), embaixador (Maia). Kk. nknzi (classe mu-ba), portador,
embaixador, enviado (Sw.).
macuto. V. makuto.
madre de gua. V. mamita lango.
makota. V. macota.
makuto. Bolsa mgica, talism (pal.). Kk. nktu (classe i-zi), bolsa (Sw.).
mambo. Cantiga ritual (pal.). Kk. mmb (pl. de dimb), negcio, palavra,
processo, relato, conversa ritualizada (Sw.).
mamita lango. Me d'gua, sereia (pal.). V. lango.
mani. Senhor, ttulo poltico (Congo). Na lngua maxiconga Mani quer dizer
Senhor (Cad. I: 353). Na renda e dignidade responde a um duque
(Afonso 1989 [1577]). Kk. mwn, senhor. Veja-se tambm muene.
manicongo. Na lngua maxiconga Mani quer dizer Senhor, e a el-rei de Congo
lhe chamam Mani Congo ou Mueni Congo (Cad. I: 353).
mani lumbo. Tambm muene lumbo. Muene lumbo [...] o que tem conta da
Casa Real e guarda as cousas de mais estima dela (Cad. I: 353). Kk.
mwn, senhor, e lmbu (plural em tm-), recinto, harm, morada de chefe
(Sw.).
mayimbe. Esprito da aura tiosa, espcie de abutre (Cuba). Kk. pl. maymbi,
sg. ymbi, ave de rapina (Sw., Lam.). Nome prprio de um grande nkisi
(Lam.). Jogo (Lam.). Ave necrfaga, o mayimbe chama a ateno dos
paleros em virtude da velocidade de seu voo e de sua faculdade de ver
distncia.
mayombe. A tendncia mais arcaica bruxaria pura - do palo monte cubano,
sem contaminao com a religio dos orixs (pal.). rea montanhosa
coberta de espessa floresta pluvial, o Mayombe, habitat tradicional dos
yombe, localizada a norte da foz do rio Zaire. Em kikongo, maymb
remete para uma dana rtmica ao som do tambor (Sw.) e a certo tipo de
160
disputas (Wing 1921: 300).

mb (kk.). Mar.
menga. Sangue (pal.). Kk. pl. mnga (classe di-ma), sangue.
mfinda. V. nfinda.
mfw. V. fwa.
milonga. Recado (Sousa 1985: pass.). Kmb. mulonga (pl. milonga), palavra
(boa ou m), disputa (Chatelain 1989-9:132). Kmb. mulnga (pl. milnga),
verbo, afirmao, vocbulo, razo, causa, facto, pleito, demanda, calnia,
palavra injuriosa (Ass.).
mocambo. Couto de escravos fugidos (Brasil). Kmb. mkambu (classe mu-mi),
pau de fileira, cumeeira. Kk. nkmbu (antiga classe mu-mi), cumeeira,
limiar (Sw.).
mocano. Mocanos so pleitos e contendas que se averiguam de p a p sem
processo de papis (Cad. II: 61). KK. mkna, mkn, entreter-se, falar
um com um outro (Sw.). Kmb. mkanu (classe mu-mi), condenao.
moenho. a vida (Cad. III: 265). Kmb. munhu (classe mu-mi), alma, a
existncia, a fora espiritual (Ass.).
monte (esp.). Mato, mata, floresta, espao virgem coberto de vegetao espessa.
mosete. Tambm mossete. Caixa ou cofre onde se guardam ossos de defuntos
(Cad. III: 257). Kmb. msete (classe mu-mi), relicrio, bolsa, cofre (Ass.).
mpungu. Esprito que trabalha no caldeiro (pal.). Kk. mpngu (classe i-zi),
supremo, todo-poderoso (Sw.); um nkixi que d sade, protege na guerra
e favorece o seu dono nos negcios (Bentley 1887 : 507).
muene. Senhor, ttulo poltico. Muene puto quer dizer na lngua ambunda de
Angola o Senhor de Portugal. E na lngua maxiconga Mani quer dizer
Senhor, e a el-rei de Congo lhe chamam Mani Congo ou Mueni Congo
(Cad. I: 353). Kk. mwn, pl. mamwn, bamwn, bamamwn, bn,
nobre, livre, senhor (Sw.).
muksi, pl. miksi (kk.). Gnio da natureza, fetiche. Veja-se tambm nkisi.
munanzo. Casa, terreiro (pal.). Kk. mna, em, e nz (classe i-zi), casa: em
casa.
mundele. Branco, brancos (pal.). Kk. mndl (classe mu-mi), europeu, branco,
civilizado (Sw.). Kmb. mundele (classe mu-mi) homem branco; ilustrado,
civilizado, urbano (Ass.)
muxicongo. Habitante do reino do Congo. Kk. ms (pl. bs), habitante, e
kngo, povo do baixo Congo (Sw.).
mvmbi (kk., classe i-zi). Cadver. V. tambm nfumbi.
ndoki. Morto com o qual trabalha o palero (pal.). Kk. ndki (classe i-zi),
suposto autor de um sortilgio nefasto, bruxo, feiticeiro (Sw.). Na cultura
kongo, ndki o feiticeiro por excelncia.
nfinda. Tambm finda. Mato, floresta, morada dos espritos dos mortos (pal.).
161
Aqueles cerrados bosques que este gentio chama enfindas (Cad. II: 56).
Kk. mfnda (classe i-zi), floresta, bosque, rea boscosa (Sw.). O pas dos
mortos amide chamado de mfinda (Bentley 1887: 347).
nfumbi. Tambm fumbi ou fumbe. Morto (pal.). Kk. mvmbi (classe i-zi),
cadver (Sw.).
nganga (n. f.). Tambm ganga, prenda, fundamento, nkisi (veja-se este termo).
Nome genrico das foras da cosmologia do palo monte cubano;
receptculos onde elas moram. Kk. ngng, experto, mago, adivinho,
mdico. Enquanto nome feminino, nganga passou, na linguagem palera, a
designar as foras com as quais trabalha o sacerdote antigamente
chamado de nganga.
nganga (n. m.). Tambm ganga. Termo hoje pouco usado para nomear os tata
nganga (v. este termo), sacerdotes da religio afro-cubana palo monte
(pal.). Kk. ngng (classe i-zi), experto, mago, adivinho, mdico (Sw.). Na
rea Congo-Angola, experto do culto dos nksi (v. este termo). S
consentem que haja gangas, que curem [] suas enfermidades com paus e
hervas, ou com engano ou sem ele (Cad. III: 262). Segundo Cadornega, a
rainha Nzinga chamava um sacerdote catlico preso de Ganga Angola,
sacerdote real. Pessoa iniciada na sociedade secreta chamada dos
ndembo (Bentley 1887: 491).
ngangulero. Na linguagem dos paleros cubanos, o mesmo que tata nganga (v.
este termo).
ngola. Rei do Ndongo (Maia 1994). Cf. kk. ngla (classe i-zi), adivinho (Sw.).
ngoma. Instrumento de msica da terra [...], como uma alcntara (Simes
1989 [1575]). Kmb. ngma (plural em ji-), instrumento feito de pau oco
comprido, tendo na extremidade de maior largura uma pele tensa, sobre a
qual se toca com a mo; tambor, bombo, som produzido pelo tanger do
tambor (Ass.). Kk. ngm (classe i-zi), tambor de dana cilndrico (Sw.).
nkanga. Amarrar, tornar inofensivo (pal.). Kk. nknga, amarrar, ligar (Sw.).
nkisi. Fetiche, nganga (pal.). Kk. nksi (classe mu-mi), fetiche, talism,
feitio, medicamento (Sw.). dolo de pau entre os cabindas (Ass.). Outras
formas: m'kisi, muksi (pl. miksi).
nktu (kk., classe i-zi). Saco (Sw.)
nlngu. V. lango.
nongo (plural em ji-), kmb. Sugesto, inspirao, conselho, lembrana (Ass.).
kk. nngo (classe i-zi), dito picante, canto de zombaria por aplogos, copla
irnica (Sw.).
nongonongo, kmb. Adivinha (Chatelain 1888-89: 143).
nttla (pl. ban-), kk. Aquele que rene as pessoas em torno de si, rico, rei
(Sw.).
nzila. Esquina, interseco de dois caminhos (pal.). Kk. nzla (classe i-zi),
162
caminho, vereda, estrada, passagem (Sw.). Note-se que na linguagem

palera, o que chama a ateno menos o caminho do que a interseco de
dois ou mais caminhos.
palenque. Reduto de escravos fugidos, quilombo (Cuba, Colmbia).
paleros. Praticantes ou sacerdotes da religio afro-cubana palo monte (pal.).
palo monte. Pau de mato. Religio dos congos cubanos, baseada - como a
religio dos nksi (ou muksi-miksi) na rea kongo - em uma relao
privilegiada com os espritos dos mortos, moradores do mato e dos
paus.
palo. Pau, rvore, planta (pal.). Nome abreviado da religio cubana palo monte
(v. este termo).
panguiame. Amigo, hermano (pal.). Kk. mpngi (irmo, irm, primo, etc.) +
m (sufixo possessivo 1a. pessoa sg.) : meu irmo, minha irm.
patuco. Refgio de escravos fugutivos, quilombo (Venezuela).
penca. Folha de certas plantas carnosas (esp.).
pombeiros. Traficantes africanos de escravos ao servio dos portugueses (rea
Congo-Angola). Pumbo ou pombo so lugares e povoaes onde se fazem
feiras e se vendem nossas fazendas a troco de panos e peas de escravos
(Sousa 1985: 324). O pombo por antonomsia era Mpmbo, zona
localizada na margem direita do baixo Zaire (Malebo ou Stanley-Pool),
perto da actual cidade de Brazzaville.
prenda. A nganga (v. este termo) dos paleros cubanos.
puto. Portugus, europeu. Derivado de Portu(gal). Kk. Mptu, Portugal (Sw.).
Kmb. putu (plural em ji-), portugus.
puya. Dito ou verso ofensivo (pal.). Esp. puya, ponta, e pulla (mesma
pronncia), expresso aguda, picante, ofensiva.
quelumbo. V. quilumbo.
quilombo. Exrcito, que eles chamam quilombo (Sousa 1985: 56). Kmb.
kilmbo, conjunto de foras militares, arraial, lugar de reunio ou sanzala
de trabalhadores (Ass.). Kk. kilmbo: caravana, grupo, exrcito. Kk. lmbo
(classe ki-bi), caravana, multido, exrcito, albergue, hospedagem,
hospitalidade (Sw.).
quilumbo, quelumbo. Kmb. kilmbu (classe ki-i), operao que consiste na
aposio do ferro candente no corpo do paciente ou suspeito de delito
(Ass.). Segundo Cadornega (III: 320), sinnimo de bulungo (v. esse
termo).
quimbares. Gente de guerra preta, a que chamam quimbares (Sousa 1985:
227). Kmb. kimbari (classe ki-i), feitor, caseiro, empregado rural (Ass.).
Kk. kimbadi, emissrio (Lam.).
Sambia. V. Sambianpungo.
Sambianpungo. Tambm Sambia. Deus supremo dos paleros cubanos. Kk.
163
nzmbi-a-mpngu, Deus todo-poderoso.

Sarabanda. Nganga guerreira dos paleros cubanos, semelhante ao orix Ogum
dos iorubs (pal.). A sarabanda, como se sabe, era uma dana europeia de
remota origem africana. Kk. sala (classe ki-yi), dana caracterizada por
uma vibrao rpida dos quadris (Bentley 1887: 501). Kk. mbnda (classe
i-zi), dana ao som do tambor mbandu (Lam.).
saura. Abutre (aura tiosa) em Cuba. Nos mambos de palo monte, saura
alterna com mayimbe (v. este termo).
senzala, sanzala. Sanzala so casas em que cada um tem a sua gente separada
(Cad. I: 335). No Brasil, senzala designa os alojamentos colectivos dos
escravos rurais. Kmb. sanzala (plural em ji-), povoado, moradia de gente
separada da casa principal.
senzar. Kk. snza, pilhar, saquear, destruir, devastar. Kmb. ksanza, limpar,
tornar (as terras) aptas para a cultura (Ass.). Cadornega parece confundir
sanza com kanza, desfolhar, tirar da haste (Ass.): Sanzar apanhar ou
furtar (Cad. III: 269). Canzar [sic] apanhar na lngua de Angola. Do
kukanza, que hoje significa apanhar frutos pendentes (Cad. I: 136).
Canzar [sic] saquear (Cad. I: 183).
Siete Rayos. Sete Raios, divindade palera semelhante ao orix Xang dos
iorubs e dos seus descendentes nas Amricas.
soba. Kmb. sba (plural em ji-), nome genrico de representante da autoridade
gentlica em determinada regio (Ass.). So como duques e grandes
senhores (Simes 1989 [1575]). O nmero de sobas que se sabe, alm de
muitos outros de que no h notcia, de setecentos e trinta e seis. So
como rgulos, senhores absolutos de suas terras (Histria da
residncia 1989 [1594]: 179). Entre os sobas [...] h alguns que tm
outros sobas menores debaixo de seu mando (ibid.: 186).
soua. V. soba.
sunsuando. Voando como o abutre sunsua (pal.). V. essa palavra.
sunsua. Tambm nsusu. Ave, galinha (pal.). Kk. nssu (classe i-zi), galinha,
ave de capoeira (Sw.).
sulu. Cu (pal.). Kk. zlu (classe di-ma), cu (Sw.).
tata nganga. Sacerdote de palo monte (pal.). Kk. tta (v. este termo) e ngng
(classe i-zi), feiticeiro, mdico.
tata. Pai, sacerdote (pal.). Kk. tta (pl. batta), pai, parente paterno, mestre,
ttulo de respeito.
tendala. Desde o rei at o mais pequeno soba tm um governador a que
chamam tendala, que ouve as partes, e lhes faz justia (Histria da
residncia 1989 [1594]: 187). Tandala o que serve de intrprete, e
era cousa de muita autoridade ver a um homem destes a quem o gentio
tinha por dolo ajoelhado aos ps do Governador em a sala do Docel,
164
quando vinha algum Sova estar com ele desta sorte servindo de intrprete
(Cad. I: 185). Kmb. tandla (plural em ji-), 1 conselheiro do Estado,
correspondente ao Presidente do Conselho do rei ou Nao (Ass.).
tungar. Tungar fazer quartel e casas (Cad. I: 345). Kmb. kutunga, edificar,
construir (Ass.). Kk. tnga, construir, fundar, morar em alguma parte.
Vititi menso. Espelho mgico instalado num chifre (pal.). Kk. (ki)wti, arte
mgica, e mso (sg. dso), olho.
wiri. Ouvir, sentir, perceber (pal.). Kk. wd, 3 pessoa sg. do passado do verbo
w, entender, compreender, perceber sons ou cheiros (Sw.).
Xang. Orix iorub, guerreiro, ligado ao fogo, aos troves etc.
yandil (ou yanguil). Exclamao que aparece nos mambos paleros (pal.).
Talvez kk. yngle (yngla, regozijar-se, e - exclamativo): regozija-te.
Yemay. Nome da Iemanj iorub em Cuba.
zahor(n). Adivinho (palavra esp. de origem rabe).
Zambi. Deus. Kk. Nzmbi (classe mu-ba ou i-zi), Deus, Ser supremo (Sw.).
Zambiampungo. Forma portuguesa de kk. nzmbi-a-mpngu, Deus todopoderoso.
zombi. V. zumbi
zumbi. Kmb. nzumbi, esprito (Maia). Espritu de um morto (Cadornega I : 370).
Kk. zmbi (classe ki-bi), sorte, talism (Sw.). Fetiche (Bentley 1887 : 505).
165
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O MAR E O MATO

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[Os kongo] esto muito convencidos da existncia de um estado

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franciscano Bernardino de Sahagn - teve o cuidado de redigir um texto em

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alm de um domnio perfeito do portugus e do espanhol). Ele teve de fazer

sobreviveram ao naufrgio, Martin Lienhard, como um autntico nganga kongo,

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um contacto mais directo com certas realidades histricas, culturais e

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do enorme nmero de mulheres e homens embarcados, nas ltimas dcadas do

No surpreendem, portanto, as importantes analogias ou

coincidncias que se manifestam, apesar das diferenas de cenrio e de poca,

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insubordinavam contra a dominao portuguesa quer pelos escravos rebeldes

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descendentes de escravos africanos.

comunidades tnicas levam forosamente, na sua prtica cultural, as marcas

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marginalizados opem sua discriminao no seio de uma sociedade global

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principalmente com os seus negcios e a justificao de sua actividade

interlocutores africanos. Anlogo o caso das devassas brasileiras ou

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encontra como que enterrado nas fontes.

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Religio e tradio oral dos congos cubanos

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deixar de lado um aspecto fundamental dos mambos: a letra que acompanha o

chegou em Cuba a ocupar

praticamente a posio de uma religio nacional. Ao contrrio da santera, o

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aucareiros. Aps o xodo rural que provocou a abolio da escravatura (1886),

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rvore grande. Num relatrio administrativo de 1880, um emissrio do governo

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No durmas no, ouve os assuntos, ouve-os

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A prtica do intercmbio de rplicas humorsticas, irnicas ou sarcsticas tem

En el monte* [...] kuyeyer

Yo pregunta t responde kuyeyer

[repete sua rplica anterior]

[repete novamente a mesma rplica]

A comicidade deste dilogo se baseia no facto de a pergunta qu palo ? (que

9 Vejam-se, no prximo captulo, os meus comentrios sobre o nongo*.

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pau ?) no admitir resposta nenhuma10. a actualizao de uma frmula bem

morfolgicos e sintcticos, essa lngua litrgica, que no igual de um mambo

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