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Eros e o corpo degradado

Imaculada KANGUSSU
Departamento de Filosofia Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP-MG)
Na tradio filosfica ocidental, o corpo costuma no merecer confiana. Mais do
lado da natureza do que do esprito, carente, por isso assolado por desejos, frgil,
necessita de permanentes cuidados, corruptvel, se degenera e, o pior de tudo, finito. O
perigo provocado por tal desconsiderao que os ideais saem dela fortalecidos, com os
vencedores pisando sobre os corpos vencidos. Corpos no valem nada. J nos
acostumamos com os miserveis nas caladas, as pessoas mais delicadas viram o rosto, a
maioria nem os v distintamente, confunde-os na paisagem. Mesmo a nfima identidade de
mendigos lhes negada. Entretanto, qualquer ideal superior vida ideologia porque lhe
falta parmetros e base de determinao.
Para discorrer sobre a degradao do corpo, apresento algumas reflexes recortadas
da obra de Herbert Marcuse, provavelmente o filsofo contemporneo cujas idias foram
encarnadas com mais evidncia. Foi visceral a incorporao de conceitos por ele cunhados
pelos estudantes rebeldes de 1968. Marcuse tinha ento setenta anos. A virulncia de sua
recusa a aceitar o estado de coisas que o cercava aparece com fora no discurso que fez
(1969), em defesa de ngela Davis, mulher, negra, ativista poltica e sua orientanda,
quando ela teve o nome vetado pela reitoria para ocupar um cargo eletivo na Universidade
da Califrnia. Pela atualidade, cito um trecho:
Eu acredito que a luta est apenas comeando a se iniciar a luta contra todos
aqueles que querem fazer da Universidade uma escola de treinamento para
perpetuao de uma sociedade, cuja segurana e prosperidade baseada na opresso
e na escravizao de outros povos [...] A luta por ngela , em ltima anlise, uma
luta por vocs [...] uma luta por vocs, por ns, eu gosto de pensar, que no
podemos mais tolerar, que ficamos doentes do estmago ao ver a sociedade mais rica
do mundo viver em uma economia de morte, em uma economia de opulncia, de
obsolescncia planejada e de poluio que ns no podemos tolerar. E essa
intolerncia, essa abenoada intolerncia, atravessa o assim chamado abismo de
geraes, para mim to intolervel quanto para vocs. 1

bastante, e por si eloqente, a prpria presena de Marcuse no protesto contra os


dirigentes da Universidade onde trabalhava. E tambm bastante de acordo com o
1

MARCUSE & DAVIS, Angela. Talks by Angela Davis and Herbert Marcuse.

pensamento do filsofo que sempre percebeu na ciso corpo-mente um instrumento de


dominao. Apresento ento, na seqncia, algumas perspectivas de Marcuse a esse
respeito.
No texto Sobre o carter afirmativo da cultura, Marcuse observa que a alienao
da cultura no corpo da sociedade um dos frutos da separao entre matria e esprito. O
filsofo lembra que, na Grcia Clssica, felicidade e trabalho estavam essencialmente
separados, eles pertenciam a modos diferentes de existncia, uns eram por essncia
escravos, e alguns outros livres.2 O mundo do verdadeiro, do bom e do belo era realmente
situado fora da luta com a matria, estava muito alm da forma de existncia dos escravos,
artesos, comerciantes e mulheres: da maioria da populao; apenas uma pequena parcela
de cidados podia se ocupar com o que ia alm das necessidades materiais. O bom, belo e
verdadeiro no podiam, portanto, ser sustentados por Aristteles como valores universais.
O disforme ou o nascido em famlia vil no poderia de modo algum se tornar feliz, desde
que beleza e nobreza de nascimento eram condies necessrias para tanto. Tambm na
Repblica platnica, os homens foram considerados diferentes por natureza, e esta seria
responsvel pela determinao de cada homem para a tarefa que lhe fosse adequada.
Segundo Plato, ao modelar os homens, Deus colocou ouro nas almas daqueles aptos a
serem governantes, prata na composio das almas de seus auxiliares; ferro e bronze nas
dos lavradores e artfices3. Manter cada um no seu devido lugar era necessrio para manter
a cidade em ordem.
Bem sabemos como revestir os lavradores com trajes suntuosos, coroando-os de
ouro, e mandando-os lavrar a terra conforme lhes apetecer; e como reclinar os
oleiros na devida ordem, junto do fogo, a beberem regalados com a roda do lado,
para quando desejarem modelar o barro; e como tornar felizes todos os restantes de
maneira idntica, a fim de que toda a cidade esteja contente. Mas no nos
aconselhes a tal. De maneira que, se te obedecssemos, nem o lavrador ser
lavrador, nem o oleiro, oleiro, nem ningum mais ocupar o seu lugar; e nessa
ordenao que a cidade se origina.4

Na Grcia clssica, as contradies sociais foram consideradas decorrentes de


distines ontolgicas, as diferenas foram naturalizadas e os conflitos da sociedade de
classes foram baseados nas profundezas da alma humana. Sem problemas de conscincia, a
2

MARCUSE. Para a Crtica do Hedonismo, Cultura e Sociedade, p.173.


PLATO. Repblica, livro III, 415a, p.157.
4 PLATO. Repblica, livro IV, 420e, p.163. Cf.423d, p.168 e 486c-e, p.271.
3

teoria antiga pde sustentar que, enquanto uma pequena parcela se dedicava ao prazer,
verdade e beleza, a maioria dos homens era obrigada a despender sua existncia na triste
proviso das necessidades vitais. A separao entre o mundo sensvel e o das idias, entre
o belo e o necessrio, tem atrs de si uma determinada forma poltica de existncia; que
atravs dessa distino e com a subseqente inferioridade do mundo material se livra da
m conscincia. Segundo Marcuse,
Por causa de sua inegvel materialidade (Stofflichkeit), a prxis material (materiell)
seria isenta da responsabilidade pelo verdadeiro, bom e belo, que, por sua vez,
deveria se conservar na ocupao terica. O isolamento ontolgico dos valores ideais
em relao aos materiais tranqiliza o idealismo no que concerne aos processos vitais
materiais. Uma forma histrica determinada da diviso social do trabalho e da
estruturao social de classes se converte para ele numa forma metafsica eterna da
relao entre o necessrio e o belo, a matria e a idia .5

A interpretao mais radical que encontramos para a origem do dualismo a do


helenista marxista George Thomson, com base nos assustadores relatos, sobre o trabalho
escravo nas minas de ouro egpcias no sculo I, escritos por Diodoro da Siclia, em
Histria, livro 5, 38. Argumentando que as condies de trabalho escravo na Grcia
platnica no diferiam muito das descritas por Diodoro, o pensador ingls deduz que a
realidade est na origem das imagens sobre as quais so construdas as parbolas acerca da
vida neste mundo e da vida futura. Foi nas minas que pela primeira vez os homens
conceberam a vida como priso e o corpo como tmulo da alma.6
A realidade material intolervel fora o esprito a inventar escapes: arte, religio,
memria so as rotas mais conhecidas dentre as infinitas fantasias possveis. A percepo
de uma situao restritiva, de uma realidade intolervel, que recusada e,
simultaneamente, o vislumbre, mesmo que obscuro, de um outro estado diante do qual o
primeiro condenado esto na origem do negativo. O despertar da insatisfao, ou, podese dizer, a origem do negativo, um movimento da liberdade. Jameson conceitualiza, com
agudeza, a liberdade como impacincia ontolgica 7, e nunca como um estado a ser
desfrutado. A liberdade essencialmente negativa.8 Ao negar, a liberdade produz uma
superposio de percepes: quando algo negado, concomitantemente uma alteridade
5

MARCUSE. Sobre o carter afirmativo da cultura, p.94.


THOMSON. Os Primeiros Filsofos, vol.II, p.93.
7 JAMESON. Schiller e Marcuse em Marxismo e Forma, p.71.
8 MARCUSE. A note on dialectic, p.447.
6

vislumbrada. A importncia poltica da cultura est ligada a sua articulao com a


faculdade de negao e capacidade de presentificar o outro, simultnea a esta ltima.
Sempre houve um universo estrangeiro para o qual os fins culturais no valem,
assinala Marcuse, a cultura sempre foi privilgio de uma pequena minoria, uma questo
de riqueza, de tempo e de feliz coincidncia.9 A moderna civilizao burguesa, que no
podia mais defender a ciso ontolgica proposta pelos filsofos gregos, sedimentou a idia
de liberdade interior. A alta cultura da burguesia se contrapunha ao real, oferecia uma
realidade virtual desfrutada apenas por uma minoria privilegiada, e acomodava ideais
potencialmente negativos na alienada dimenso esttica. Entretanto, a experincia de
evaso atravs da fruio artstica pode produzir uma fora dissidente, capaz de resistir aos
valores dominantes, por desviar o foco da realizao individual do domnio que pertence
ao lucro e coloc-lo sobre os recursos ntimos do ser humano. Esse movimento faz com
que a evaso no seja definitiva, no seja mera fuga da realidade: a subjetividade sai da sua
interioridade e torna-se ns na cultura. Vulgarmente rejeitada como noo burguesa, a
afirmao da subjetividade (identidade do sujeito consigo mesmo, diz Hegel), a insistncia
no direito interioridade pode suportar o indivduo diante das turbulentas relaes do
mercado, tornando acessvel uma dimenso no-reificada da existncia. Assim, a cultura do
idealismo burgus no s ideologia, mas tambm expressa uma situao verdadeira:
No contm s a legitimao da forma da existncia (Daseinsform) vigente, como
tambm a dor causada por seu estado; no s a tranqilidade em face do que existe,
mas tambm a rememorao daquilo que poderia existir. Na medida em que a grande
arte burguesa configuraria o sofrimento e o lamento como eternas foras do mundo,
romperia continuamente no corao dos homens a injustificada resignao do
cotidiano; na medida em que pintaria a beleza dos homens e das coisas e uma
felicidade extraterrena nas cores brilhantes deste mundo, junto com a falsa consolao
e a falsa bno, tambm aprofundaria o anseio autntico na raiz da vida burguesa. 10

A idia de um anseio autntico enraizado na organizao social, levada a cabo


pela burguesia, remete a pulses que a sociedade submeteu e a cultura manteve vivas. Esse
antagonismo que a fundamenta s pode admitir a exigncia de felicidade se esta for
interiorizada, descorporificada e desmaterializada. Entretanto, a impossibilidade de se
retirar completamente da felicidade seu aspecto sensvel torna sua busca subversiva. Para a
9

MARCUSE. Comentrios para uma Redefinio de Cultura; respectivamente, p.154 e 159


MARCUSE. Sobre o carter afirmativo da cultura, p.99.

10

sociedade que se reproduz por meio da concorrncia econmica, a simples exigncia de


uma existncia feliz universalizada representa um antagonismo: remeter os homens
fruio da felicidade terrena significa certamente no remet-los ao trabalho na produo,
ao lucro, autoridade daquelas foras econmicas que preservam a vida desse todo.11 Em
uma ordem baseada na carncia e no sacrifcio, a exigncia de felicidade perigosa. As
contradies internas dessa ordem levam idealizao de tal exigncia. Ainda assim, a
dinmica idealista que, reiteradamente, adia a satisfao, ou a desvia levando-a a aspirar ao
impossvel, serve para rememor-la e confrontar o homem com a imagem de uma ordem
melhor. A cultura se torna o negativo de uma ordem em que a reproduo material da vida
no deixava outro espao para aquele mbito da existncia que os antigos designavam
como belo.12
Os homens ficam felizes atravs do mdium da beleza. A fruio da beleza tem um
carter de sentimento peculiar, levemente embriagante. A beleza no tem emprego
evidente, no existe necessidade cultural sua. Apesar disso, a civilizao no pode
dispens-la, considera Freud, e embora a cincia esttica investigue as condies sob as
quais as coisas so sentidas como belas, tem sido incapaz de fornecer qualquer explicao
a respeito da natureza e da origem da beleza, e, tal como geralmente acontece, esse
insucesso vem sendo escamoteado sob um dilvio de palavras to pomposas quanto ocas.
A psicanlise, infelizmente, tambm pouco encontrou a dizer sobre a beleza. O que parece
certo sua derivao do campo sexual. 13 A beleza dotada de um poder perigoso,
ameaador. Sua qualidade sensorial (Sinnlichkeit) imediata remete imediatamente
felicidade no plano dos sentidos; por isso, ela s seria confirmada com boa conscincia no
ideal da arte. Para Nietzsche a beleza reanima a felicidade (Seligkeit) afrodisaca14;
Marcuse ope definio kantiana do belo como prazer desinteressado a afirmao de
Stendhal, de que a beleza une promesse de bonheur. E lembra que, tambm para
Hume, a beleza estimula a fruio, a fruio no uma manifestao secundria da beleza,
mas constitui sua prpria essncia. A fruio consiste justamente no encontro inocente,
despreocupado, harmonioso do indivduo com algo no mundo. 15 Nisto reside seu perigo
11

MARCUSE. Sobre o carter afirmativo da cultura, p.100.


MARCUSE. Sobre o carter afirmativo da cultura, p.113 e p.127, respectivamente.
13 FREUD. Das Unbenhagen in der Kultur, (1930 [1929]), Gesammelte Werke, Band 14, p.441.
14 MARCUSE. Sobre o carter afirmativo da cultura, p.114.
15 MARCUSE. Para a Crtica do Hedonismo, p.170.
12

em uma sociedade que precisa racionar e controlar a felicidade, que libertou o indivduo
mantendo o controle sobre a fruio. A beleza apresenta vista o que no pode ser
prometido e negado maioria. A sociedade moderna s reconhece a converso do
homem em objeto quando se trata da servido. A alienao do prprio corpo no trabalho
dever moral, o corpo como objeto de prazer depravao, ou prostituio do latim
prostituere, por diante do pblico, expor. Quando a mercadoria o corpo, e no a fora de
trabalho, seu portador desprezado por ultrapassar os limites da reificao. H uma
violao do tabu [...] cuja manuteno vital para perpetuao do sistema 16. Onde o valor
o trabalho, o prazer no pode ser um valor. Apesar disso, salienta Marcuse,
onde o corpo se tornou inteiramente objeto, coisa bela, ele possibilita imaginar uma
nova felicidade. Na subordinao extrema reificao, o homem triunfa sobre a
reificao. A qualidade artstica do corpo belo, ainda hoje presente unicamente no
circo, nos cabars e em shows, essa beleza e frivolidade ldicas, anuncia a alegria da
libertao do ideal que o homem pode atingir quando a humanidade, convertida
verdadeiramente em sujeito, dominar a matria. 17

Entregue ao prazer, o corpo anuncia a alegria implcita no movimento de libertar-se


do ideal. A libertao antecipa uma espcie de reconciliao, ainda que parcial, com a
natureza. A reificao libertadora no serve para perpetuar a explorao e a labuta. Para
Marcuse, a liberdade parte inalienvel da fruio prazerosa do belo. Quando os sentidos
se libertam da alma, quando existe fruio sem qualquer racionalizao e sem o mais leve
sentimento de culpa puritano18, observa o filsofo, surge ento a primeira luz de uma
outra cultura. A prostituta, o clown e o acrobata tm um papel muito diferente aqui
daquele do lmpen proletariado de Marx.19 Ainda que nica felicidade universal possvel
seja a felicidade da aparncia, o efeito produzido pela aparncia indubitvel: a satisfao
real.
Antes da exploso estudantil do final dos anos 60 no sculo XX, na obra sobre o
homem unidimensional (1964), por baixo da base popular conservadora que o filsofo
vai buscar fundamentos, percebendo que o conformismo ideolgico no tem fora para
agentar-se por si s: ele depende das circunstncias de prosperidade. No substrato dos
parias e estranhos, dos explorados e perseguidos de outras raas e outras cores, os
16

MARCUSE. Sobre o carter afirmativo da cultura, p.115.


MARCUSE. Sobre o carter afirmativo da cultura, p.115.
18 MARCUSE. Sobre o carter afirmativo da cultura, p.115.
19 KATZ. Herbert Marcuse and the Art of Liberation, p.102.
17

desempregados e os no-empregveis20, Marcuse percebe a fora elementar dos que se


recusam ao papel que lhes determinado no jogo, e com isso o revelam como trapaa.
Quando eles saem s ruas, sem armas, sem proteo, para reivindicar os mais primitivos
direitos civis, sabem que enfrentam ces, pedras e bombas, cadeia, campos de
concentrao e at a morte. Sua fora est por trs de toda manifestao poltica para as
vtimas da lei e da ordem.21 O filsofo recusa o paralelo fcil com os brbaros que
ameaavam o imprio da civilizao, considerando que aceit-lo seria prejulgar a causa.
Pode-se perceber algumas mudanas no pensamento de Marcuse, ao final dos anos 60.
Apenas quatro anos depois, em An Essay on Liberation (1969), o filsofo assinala que no
continuum repressivo do pensamento unidimensional aparecem fendas diversas. Segundo
Marcuse, a revoluo cubana e o Vietcongue demonstraram: pode ser feito; h uma
moralidade, uma humanidade, uma vontade, e uma f que podem resistir e deter a
gigantesca tcnica e a fora econmica da expanso capitalista. 22 Se nas sociedades
superafluentes, o poder do capitalismo corporativista, auxiliado pelos mass media, ajustou
a imaginao dos homens para seu prprio mercado, onde a cultura capitalista no
penetrou completamente em todas as casas nos guetos e nos pases perifricos , o
sistema se mostra menos estvel; i.e, ainda no se chegou ao estgio no qual recusar o
sistema de dominao significa rejeitar-se a si mesmo, s prprias necessidades e valores.
A recusa organizao social existente acolhida entre os condenados da terra que lutam
contra o monstro da afluncia23, e nas sociedades afluentes, ela encontra expresso entre a
juventude, a intelligentsia e as minorias perseguidas. Com sua sufocante abundncia de
bens e suas vtimas expropriadas das necessidades vitais, essa organizao social
obscena, afirma o filsofo, e a anlise crtica clama por novas categorias: morais, polticas,
e estticas. A categoria de obscenidade serve como introduo para Marcuse:
Obscenidade um conceito moral do arsenal verbal do Establishment, que abusa do
termo aplicando-o no em expresses de sua prpria moralidade, mas naquelas do
outro. Obscena no a figura de uma mulher nua que expe seus pelos pbicos e sim
a de um general todo fardado que expe suas medalhas conquistadas em uma guerra
20

MARCUSE. One-Dimensional Man, p.256.


MARCUSE. One-Dimensional Man, p.256.
22 MARCUSE. An Essay on Liberation, p.81.
23 MARCUSE. An Essay on Liberation, p.7. clara a referncia obra de Frantz Fanon, Os Condenados da
Terra (Les Damns de la Terre, 1963). O ttulo do livro de Fanon foi tirado do texto original de Eugene Pottier
para LInternationale; cf. WOODIS. New Theories of Revolution, p.175.
21

de agresso [...] O vocabulrio sociolgico e poltico precisa ser radicalmente


reformulado [reshaped]: precisa ser arrancado de sua falsa neutralidade, e metdica e
provocativamente ser moralizado em termos da Recusa. A moralidade no
necessria nem primariamente ideolgica. Em face da sociedade amoral, ela se torna
uma arma poltica.24

O autor considera que a moralidade est enraizada no impulso ertico para conter a
destrutividade e criar, e preservar, unidades de vida cada vez maiores. Assim, ele lhe
atribui um fundamento pulsional. Na medida em que esse fundamento histrico e a
maleabilidade da natureza humana alcana as profundezas da estrutura pulsional,
mudanas na moralidade podem modificar inclusive o comportamento orgnico.
Quando uma moralidade especfica est firmemente estabelecida como norma para o
comportamento social, ela no est apenas introjetada mas opera como uma norma
para o comportamento orgnico: o organismo recebe e reage a certos estmulos e
ignora e repele outros de acordo com a moralidade introjetada, que est assim
promovendo ou impedindo a funo do organismo como clula viva na respectiva
sociedade. Deste modo, uma sociedade constantemente re-cria este lado de
conscincia e ideologia, padres de comportamento e aspiraes como parte da
natureza de seu povo, e, a menos que a revolta alcance esta segunda natureza, a
mudana social permanecer incompleta, e mesmo auto-anuladora. 25

No mundo contemporneo, a extenso do controle sobre a conscincia permite o


relaxamento do controle sobre a sexualidade e maior liberdade sexual. O corpo, sem deixar
de ser instrumento de trabalho, tem permisso para exibir-se; o avano da sociedade
industrial torna os bens mais acessveis, dentre eles a prpria beleza, atravs do
barateamento de produtos de higiene, vesturio, cosmticos e outros. O sex appeal torna-se
mercadoria, o que antes era prerrogativa da nobreza democraticamente colocado no
mercado. As secretrias e vendedoras sexies, o jovem executivo e o superintendente
atraentes e viris so mercadorias altamente comercializveis.26 O funcionalismo
estetizado. Lojas e escritrios ficam expostos aos olhares atravs dos vidros das vitrines. A
corroso da indevassabilidade rompe as barreiras que separavam a existncia privada da
pblica. As liberdades concedidas por uma sociedade no livre seduzem a conscincia e
dissolvem sua potncia negativa. Muito da servido voluntria deve-se a essa
administrao da libido satisfeita atravs da submisso. Concentrada em uma parte do
24

MARCUSE. An Essay on Liberation, p.8.


MARCUSE. An Essay on Liberation, p.11.
26 MARCUSE. One-Dimensional Man, p.74.
25

corpo, na genitlia, a libido pode ser periodicamente libertada, ou melhor, descarregada.


Deixando o resto do corpo, e todo o corpo, o resto do tempo, livre para ser utilizado como
instrumento de trabalho.
evidente a diferena entre Eros, sexualidade e genitalidade. Conforme Freud,
necessrio uma distino ntida entre os conceitos sexual e genital, o primeiro possui
maior amplitude e permite incluir atividades sem qualquer liame com os rgos genitais. A
funo sexual tambm no coincide com Eros, segundo a teoria freudiana. 27 Bataille
salienta a distino entre Eros e sexualidade, observando que s os homens
transformaram a atividade sexual em atividade ertica. Donde a diferena entre o erotismo
e a mera atividade sexual, que torna aquela uma busca psicolgica, independente do fim
natural dado pela reproduo e pela preocupao em procriar.28 A utilizao por Freud do
termo Eros para significar pulso de vida implica uma ampliao do prprio significado
para alm da sexualidade. O confinamento de Eros esfera fsica parece anlogo
separao antagnica entre o corpo e a mente. O antagonismo comea com a luta interna
do indivduo contra suas faculdades inferiores: as sensuais e apetitivas. Quando a luta
pela existncia foi organizada no interesse da dominao, a base ertica da cultura
transformou-se,29 escreve Marcuse. Desde a lgica aristotlica, a concepo grega de
logos como essncia do Ser fundiu-se com a idia de uma razo ordenada, classificadora e
dominadora.30 O logos se apresenta como lgica da dominao. E assim permanece at
Hegel, para quem o Esprito , simultaneamente, a verdadeira forma de ser e a verdadeira
forma de pensar. O Ser , em sua essncia, razo: semelhante estado s pode ser concebido
como o do puro pensamento.
Do ponto de vista freudiano, difcil defender a possibilidade de convivncia norepressiva entre Logos e Eros. A diminuio do controle social exercido sobre os impulsos
sexuais controle realizado atravs do estabelecimento do modelo da sexualidade genital,
heterossexual e monogmica faria regredir a organizao sexual a estgios prcivilizados. Liberta, a libido extravasaria os limites institucionalizados em que mantida
fora. Repetidamente, Freud afirmou que a civilizao depende de relaes interpessoais,
27

Cf. FREUD. Trieblehre, in Abriss der Psychoanalyse, GW 17, p.176ss.


BATAILLE, L'rotisme, p.15.
29 MARCUSE. Eros and Civilization, p.125.
30 MARCUSE. Eros and Civilization, p.111.
28

mantidas s custas da inibio do impulso sexual sublimado em atividades socialmente


aceitas. Tal perspectiva parece confirmar a expectativa de que a libertao pulsional pode
levar somente a uma sociedade de manacos sexuais i.e, a nenhuma sociedade.31
Entretanto, o processo proposto por Marcuse envolve uma erotizao difusa e polimorfa. O
que acontece no final do sculo XX a libertao da sexualidade dentro do domnio
repressor das instituies de poder, que costuma culminar em orgias sadomasoquistas
difere radicalmente do desenvolvimento da pulso ertica livre. A descarga sexual tem sido
usada como instrumento apropriado para regimes repressivos. Distintamente, falamos da
auto-sublimao da sexualidade32, assinala Marcuse, da sua transformao ampliada em
Eros.
Em sua investida contra a dominao da estrutura pulsional levada a cabo atravs
da histria, Marcuse ousa acenar com um modelo diferente de organizao possvel,
considerando que, em sua proto-histria, o aparelho psquico era todo voltado ao princpio
do prazer, e assim que, ainda hoje, aparece no mundo. Essa plenitude original do ego do
prazer inscreve-se indelevelmente na memria. A impossibilidade de voltar a viv-la de
modo absoluto no deveria nos condenar misria mental ou fsica. Marcuse mostra que o
retorno da sexualidade a zonas primrias de sua natureza, anteriores organizao que
produz a primazia da funo genital, romperia esse primado e a dessexualizao do corpo
que o acompanha.
Biologicamente, o desenvolvimento sexual do indivduo atinge seu apogeu quando
o primado da zona genital substitui os erotismos anteriores. E os estgios superados
persistem na organizao definitiva como mecanismos de prazer preliminar. Segundo
Ferenczi, o fato de que o organismo se desembaraou das tendncias pulsionais para a
descarga concentrando-as no aparelho genital aumentou consideravelmente o seu nvel de
eficcia e permitiu-lhe adaptar-se mais facilmente s situaes difceis e at s
catastrficas.33 A unificao das pulses erticas atravs do estabelecimento da
supremacia genital realiza a dessexualizao do corpo, socialmente necessria. Ferenczi
deixa a nu, nesta obra citada por Marcuse, o carter utilitarista do processo, ao afirma que,

31

MARCUSE. Eros and Civilization, p.201.


MARCUSE. Eros and Civilization, p.204.
33 FERENCZI, Thalassa, p.21.
32

um ser vivo que disponha de uma funo genital evoluda capaz de melhor
adaptao s tarefas da existncia, mesmo em suas atividades no erticas; pode
protelar suas satisfaes erticas pelo tempo necessrio e suficiente para que elas no
perturbem a funo de conservao. Podemos dizer, portanto, que o aparelho genital ,
ao mesmo tempo, um rgo til que favorece as intenes e os objetivos da funo
de realidade.34

Ferenczi imagina, ento, um fluxo diametralmente oposto ao que canaliza a


excitao dos diversos rgos para o aparelho genital (genitpeto), cuja direo
inversa: um refluxo (genitfugo) que difunde a libido para outros rgos do corpo.
Marcuse considera que haja uma tendncia libidinal genitfuga cujo movimento leva a
pulso a outras formas de gratificao ertica. O prprio Freud admite, por exemplo, a
existncia de vnculos libidinais nas relaes de colaborao entre indivduos, que as
prolongam e consolidam. Deste modo, a luta pela existncia no cancela a liberdade
pulsional, mas pode ser mesmo um instrumento de gratificao.
A estrutura pulsional ao mesmo tempo determinao ontolgica e produto da
histria. O conhecimento do processo social de construo da humanidade uma espcie
de saber arqueolgico que pode iluminar a determinao das correntes simblicas que
organizam o real. A importncia do conceito de memria na filosofia de Marcuse foi
ressaltada por Jameson, que considera a quase platnica valorizao da memria uma
das fundamentaes tericas do pensamento deste filsofo; Mnemosyne ocuparia a uma
posio mitopotica emblemtica. porque ns conhecemos, no incio da vida, uma
plenitude de gratificao fsica, porque ns conhecemos um tempo anterior a qualquer
represso, escreve Jameson, um tempo que precede separao do sujeito e de seu
objeto, que a memria, mesmo a obscura e inconsciente memria deste percurso prhistrico na psique individual, pode preencher esse papel profundamente teraputico,
epistemolgico e mesmo poltico.35 Jameson se refere plenitude integral experimentada
por todo ser humano na fase inicial da vida. A rememorao de um estado de gratificao
total denuncia o mundo dos fatos. Marcuse considera que, como abertura para um real
fundamental obnubilado, a rememorao tem implicaes ontolgicas e epistemolgicas.
Regresso assume uma funo progressiva.36 Rememorao um modo de dissociar-se
dos fatos dados, um modo de mediao que rompe, por rpidos momentos, o poder
34

FERENCZI, Thalassa, p.47.


JAMESON. Marxism and Form, p.113.
36 MARCUSE, Eros and Civilization, p.19.
35

onipresente destes.37 O valor de verdade da memria repousa na sua funo especfica de


preservar promessas e potencialidades proscritas pelo indivduo civilizado, mas nunca
inteiramente esquecidas Do mito de Orfeu novela de Proust, felicidade e liberdade tm
estado ligadas idia de recaptura do tempo: o temps retrouv. A rememorao recupera o
temps perdue, que era o tempo da gratificao,38 considera Marcuse. A rememorao,
que preservou tudo o que foi39, Er-innerung, ir para dentro, o contrrio da alienao.
Marcuse concorda com a teoria freudiana de que Eros movido pela rememorao.
Segundo Freud, para se determinar a direo a ser dada s excitaes, a memria
evidentemente uma das foras determinantes e orientadoras40.
Buscando brechas na ordem dominadora da sociedade unidimensional, o filsofo
percebe que uma fenda possvel poderia ser indicada pelas potncias mentais que
permanecem essencialmente libertas, e no submetidas ao princpio de desempenho.
Conforme Freud, o princpio de prazer no reprimido continua prevalecendo nos mais
profundos e nos mais arcaicos processos mentais inconscientes. Contudo, porque
inconscientes, eles no podem oferecer padres para a conscincia desenvolvida. Dentre as
faculdades livres, a atividade mental que mantm o mais alto grau de liberdade em relao
ao princpio de realidade na esfera da conscincia desenvolvida a fantasia. Nas palavras
de Freud: Com a introduo do princpio de realidade, uma das espcies de atividade de
pensamento foi separada; ela foi liberada no teste de realidade e permaneceu subordinada
apenas ao princpio de prazer. Esta atividade o fantasiar.

41

O ato de elaborao da

fantasia, que comea com as brincadeiras infantis e continua como divagao, manteve-se
livre do critrio de realidade, todo voltado ao princpio do prazer. A fantasia desempenha
uma das mais decisivas funes na estrutura mental total: liga os mais profundos nveis do
inconsciente aos mais elevados produtos da conscincia (arte). 42 A liberdade da fantasia,
bem como sua relao essencial com a filosofia, j havia sido assinalada por Marcuse, em
1937, no texto Filosofia e Teoria Crtica, onde se l que.

37

MARCUSE. One-Dimensional Man, p.98;


MARCUSE. Eros and Civilization, p.233.
39 MARCUSE. Eros and Civilization, p.117.
40 FREUD. Projeto para uma Psicologia Cientfica (1951 [1895]), OC vol.I, p.401.
41 FREUD. Formulao sobre os dois princpios de funcionamento mental (1911), OC, vol. XII, p.240.
42 MARCUSE. Eros and Civilization, p.140.
38

para preservar no presente o que ainda no est presente como meta, a fantasia
necessria. Que a fantasia se relacione de modo essencial com a filosofia, resulta da
funo que foi designada sob o ttulo de imaginao pelos filsofos, particularmente
por Aristteles e Kant. Devido sua capacidade nica de intuir um objeto mesmo
ausente, de criar algo a partir do fundamento material dado do conhecimento, a
imaginao indica um elevado grau de independncia, a liberdade em meio de um
mundo de no-liberdade.43

Por sua capacidade de, ultrapassando o presente, poder antecipar o futuro, a fantasia
definiria o homem a partir do que ele efetivamente pode ser amanh. 44 Quando ela
considerada um poder cognitivo, o pensamento transforma-se em jogo, jeu interdit; o
esprit de srieux cede lugar gaya scienza, embriaguez e ao riso.45 Por isso talvez a
fantasia degradada, deix-la livre para a construo de um mundo mais belo e mais feliz
permanece privilgio das crianas e dos loucos,46 afirma Marcuse.
A fantasia (imaginao) j estava reconhecida como processo de pensamento
autnomo e com valores prprios, a originalidade freudiana foi demonstrar sua origem e
conexo essencial com o princpio do prazer. Freud percebeu que a atividade original do
pensamento unificada no ego do prazer cindida com a introduo do princpio de
realidade e uma parte canalizada para seu domnio, essa parte ser senhora da
determinao do real, das normas e valores, como razo; a outra parte continua livre, mas
impotente e irrealista. A razo prevalece: torna-se desagradvel, mas til e correta; a
fantasia permanece agradvel, mas torna-se intil, inverdica um mero jogo, divagao 47.
Mas a fantasia que retm as estruturas da psique anteriores ciso provocada pelo
princpio da realidade, anteriores ao principium individuationis, que distingue a vida do
indivduo da vida do gnero. A imaginao preserva a memria do passado sub-histrico,
quando a vida do indivduo era a vida do genus, a imagem da unidade imediata entre o
universal e o particular sob o domnio do princpio de prazer. Em contraste, toda a vida
subseqente do homem caracterizada pela destruio de sua unidade original. 48 Aqui est
a possibilidade da vinculao, feita por Marcuse, entre a fantasia e Eros j que, para Freud,
a sexualidade a nica funo de um organismo vivo que se estende para alm do
43

MARCUSE. Filosofia e Teoria Crtica, p.155.


MARCUSE. Filosofia e Teoria Crtica, p.156.
45 MARCUSE. Love Mystified: A Critique of Norman O. Brown, in Negations, p.228.
46 MARCUSE. Filosofia e Teoria Crtica, p.155.
47 MARCUSE. Eros and Civilization, p.142.
48 MARCUSE. Eros and Civilization, p.143.
44

indivduo e garante sua conexo com a espcie. 49 A unio de Eros e Fantasia cria imagens
de outras formas de realidade, transcende a oposio do particular e universal e pertence
humanidade para alm do principium individuationis. Marcuse ope-se a Freud quando este
julga que tais imagens esto presas ao passado arcaico. A partir desta perspectiva, a idia de
um princpio de realidade no-repressivo significaria o regresso a estgios mentais
anteriores. Para o filsofo, distintamente, as formas invocadas pela imaginao constituem
uma recusa em esquecer o que pode ser50. Contra o antagnico princpio de individuao,
a fantasia reivindica o indivduo total unido ao gnero, e como processo mental autnomo
busca superar o antagonismo da realidade e reconciliar o indivduo com o todo, a felicidade
com a razo. O princpio de realidade remove essa harmonia para a utopia e a fantasia
insiste que ela deve tornar-se real. As verdades da imaginao so realizadas, pela
primeira vez, quando a prpria fantasia ganha forma, quando cria um universo de
percepo e compreenso subjetivo e, ao mesmo tempo, objetivo. Isso ocorre na arte51.
Marcuse considera que na obra de arte reaparece a harmonia reprimida entre sensualidade e
razo. A fantasia revela sua funo cognitiva ao apontar para essa harmonia, expressando
um protesto contra o modus vivendi organizado pela lgica instrumentalizada. O filsofo
observa que a metapsicologia freudiana reinveste a imaginao de seus direitos 52, como
faculdade cujo valor est ligado experincia de superar a antagnica realidade. Nas
palavras de Freud,
a arte ocasiona uma reconciliao entre os dois princpios, de maneira peculiar. Um
artista originalmente um homem que se afasta da realidade, porque no pode
concordar com a renncia satisfao pulsional que ela a princpio exige, e concede a
seus desejos erticos e ambiciosos completa liberdade na vida da fantasia. Todavia,
encontra o caminho de volta desse mundo de fantasia para a realidade, fazendo uso de
dons especiais que transformam suas fantasias em verdades de um novo tipo [...] Mas
ele s pode conseguir isto porque outros homens sentem a mesma insatisfao, que
resulta da substituio do princpio de prazer pelo princpio de realidade. 53

A arte o mais visvel retorno do reprimido. No reino da fantasia, a satisfao


obtida atravs de iluses, reconhecidas como tais, assinala Freud, e, frente das
satisfaes obtidas atravs da fantasia ergue-se a fruio das obras de arte, continua o
49

FREUD. A General Introduction to Psychoanalysis, p.358.


MARCUSE. Eros and Civilization, p.148.
51 MARCUSE. Eros and Civilization, p.143-144.
52 MARCUSE. Eros and Civilization, p.143.
53 FREUD. Formulao sobre os dois princpios de funcionamento mental, (1911), OC, vol. XII, p.242-243.
50

pensador vienense, chamando a ateno para o fato de que as pessoas receptivas


influncia da arte no lhe podem atribuir um valor alto demais como fonte de prazer e
consolao da vida.54
A arte reivindica a gratificao sensvel e anula o estabelecido, tornando-se
linguagem comum a todos os homens entre os quais a barreira colocada pelo princpio de
individuao caiu. Na arte, o valor de verdade da fantasia est no fato de suas imagens
pertencerem humanidade, acima do principium individuationis.55 Marcuse lembra que,
quando Freud enfatizou o fato fundamental de que a fantasia (imaginao) retm uma
verdade incompatvel com a razo, ele estava seguindo uma longa tradio histrica. 56 A
potncia cognitiva da fantasia reside em sua capacidade de manter vivas as aspiraes de
realizao integral. As estranhas verdades preservadas nas lendas e na arte tramam o tecido
cultural, e, ainda que tom-las como modelos para atitudes existenciais seja considerado
loucura, so aceitos alguns de seus smbolos. O filsofo observa que dentre os heris
presentes na imaginao ainda est vivo o rebelde que, desafiando os deuses, cria cultura s
custas do prprio sofrimento, e assim apresenta a idia de produtividade atravs de martrio
e sacrifcio. Prometeu o heri-arqutipo do princpio de desempenho.57 E no mundo de
Prometeu, Pandora, o princpio feminino, a maldio desintegradora; a beleza da mulher
e a felicidade que ela promete so fatais no mundo de trabalho da civilizao.58
Marcuse encontra os smbolos mticos para outro princpio de realidade em Orfeu e
em Narciso. Em Eros e Civilizao, a apresentao de Prometeu breve e esquemtica, a
de Orfeu e Narciso rica e metafrica. Harmonizando-se com seu objeto, o filsofo o faz
presente atravs de os Sonetos a Orfeu, de Rilke, Le trait du Narcise, de Gide, Narcise
Parle e Cantate du Narcise, de Valry, entre outros. Nesses versos, os heris louvados
apresentam imagens de fruio, do homem liberto da labuta; suas vozes so cantos, elas
remetem experincia do mundo onde tudo ordem e beleza./ Luxo, calma e volpia. 59
Os mitos de Orfeu e Narciso libertam potncias reais cujo telos ser apenas o que so. 60
Cabe lembrar que o orfismo, antiga tendncia religiosa da Grcia arcaica, tem como base a
54

FREUD. Mal-Estar na Civilizao, (1930 [1929]), OC XXI, p.88.


MARCUSE. Eros and Civilization, p.146.
56 MARCUSE. Eros and Civilization, p.160.
57 MARCUSE. Eros and Civilization, p.161.
58 MARCUSE. Eros and Civilization, p.161.
59 BAUDELAIRE, O convite viagem, in Baudelaire. Poesia Completa, p.235.
60 MARCUSE. Eros and Civilization, p.165.
55

rememorao. Arqutipo do poeta liberator e creator, Orfeu estabelece uma ordem sem
represso, no atravs da fora e sim do verbo, do ritmo, do canto.
Sempre que tange sua lira atrai tudo que h no seu mundo, tanto os seres humanos,
como os animais, os vegetais e at as pedras, que se arrastam para ouvir os seus sons.
Portanto, a imagem de Orfeu uma imagem profundamente ertica. o Eros, o
mgico Eros que liga todos os prazeres e faz do mundo uma profunda unidade, que
vibra ao ritmo da msica.61

Marcuse assinala que Orfeu enfrenta a ordem sexual repressiva: aps a morte de
sua esposa Eurdice, o vate se esquiva do amor das mulheres e a tradio clssica liga seu
nome homossexualidade. Foi ele quem ensinou aos povos da Trcia a transferirem o
amor para os adolescentes e colherem, antes da juventude, as flores de uma breve
primavera.62 Orfeu paga por isso com o prprio corpo que foi dilacerado pelas mulheres
trcias enlouquecidas com sua recusa. Morta Eurdice, Orfeu se auto-erotiza e seu erotismo
saber, conhecer, considera Sevcenko. Na medida em que ele no d mais ateno ao
mundo, este se volta contra ele, continua o historiador, ele arrebenta, mas as partes todas
continuam com vida e a cabea sozinha continua cantando at o fim dos tempos.63
De acordo com Marcuse, a experincia rfica e narcsica do mundo nega o que
sustenta o mundo prometeico. Contra Plotino, que nas Enadas (I, 6) discorre sobre o mito
de Narciso considerando que este se perde ao apaixonar-se pelo reflexo de sua imagem
sensvel, Marcuse percebe a entrega ao amor a si como alienao libertadora de um mundo
falso, como abrigo de um sentimento autntico. O filsofo articula a imagem mitopotica
de Narciso vislumbrando sua prpria beleza no rio do tempo com a teoria freudiana. Em
Freud, o narcisismo investimento libidinal no prprio ego transforma este em objeto de
amor. Em O Ego e o Id, levantada a hiptese de que o narcisismo seja o princpio da
sublimao, mediado pelo ego. O ego converte a libido sexual em narcsica movimento
que cria o narcisismo primrio e depois lhe d outra finalidade, outro objeto,
caracterizando o que Freud denomina narcisismo secundrio.
Sendo este o caso, ento toda a sublimao comearia com a reativao da libido
narcisista, que de algum modo extravasa e se estende aos objetos. A hiptese quase
revoluciona por completo a idia de dessublimao: sugere um modo no repressivo
61

SEVCENKO. Debate em RIEDL. Narrativa, Fico e Histria, p.322.


OVDIO. As Metamorfoses, X, 79-83, p.253; citado em Marcuse, Eros and Civilization, p.171.
63 SEVCENKO. Debate em RIEDL. Narrativa, Fico e Histria, p.323.
62

de sublimao que resulta mais de uma ampliao do que de um desvio imperativo da


libido.64

Mais do que apenas um outro estgio no desenvolvimento da libido, o narcisismo


reflete outra orientao em direo realidade, uma direo que engloba o ambiente e no
simplesmente se coloca em oposio a ele. Como tendncia unificadora, descendente
direto da libido narcsica, Eros no outra coisa que a libido investida no objeto [...] a
fixao de uma energia flutuante ou orgistica em um objeto onde ela encontra sua estase
[stase].65 Sob a bandeira de Eros, a libido fica unificada pelo fato mesmo de que ela
encontrou seu primeiro investimento na unidade de si [...] Eros est marcado pelo sinete do
narcisismo e, neste sentido, todas as suas realizaes j podem ser consideradas como
sublimadas.66 As imagens rfico-narcsicas so as da recusa em aceitar a separao entre
sujeito e objeto libidinal, e podem gerar uma ordem existencial baseada no sentimento
ocenico. A expresso de Romain Rolland e aparece numa carta a Freud:
Trata-se de um sentimento que ele [Romain Rolland, ik] gostaria de designar como
uma sensao de eternidade, um sentimento de algo ilimitado, sem fronteiras
ocenico, por assim dizer [...] o sentimento de um vnculo indissolvel, de ser uno
com o mundo externo e como um todo.67

Freud, que diz desconhecer tal sentimento, adverte que o sentimento ocenico
deveria ser estranho ao ego porque este mantm nitidamente demarcadas suas fronteiras em
relao aos objetos, admite, entretanto, a existncia de um estado indiscutivelmente fora
do comum, embora no possa ser estigmatizado como patolgico em que ele [o ego, ik]
no se apresenta assim. No auge do sentimento de amor, a fronteira entre ego e objeto
ameaa desaparecer.68 Eros se torna, portanto, veculo de unio e de libertao do
princpio de individuao.
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64

MARCUSE, Eros and Civilization, p.169-170.


LAPLANCHE. Notes sur Marcuse et la Psychanalyse, p.120. .
66 LAPLANCHE. Notes sur Marcuse et la Psychanalyse, p.121.
67 FREUD. Mal-Estar na Civilizao, (1930 [1929]), OC vol. XXI, p.73-74.
68 FREUD. Mal-Estar na Civilizao, (1930 [1929]), OC vol. XXI, p.75.
65

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