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Lua Nova: Revista de Cultura e Poltica

Lua Nova no.54 So Paulo 2001


SEIS RAZES PARA PENSAR
BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS
um prazer enorme estar aqui, voltar aqui e faz-lo nestas circunstncias da celebrao dos 25
anos do CEDEC, instituio que me habituei a respeitar h muitos anos, a admirar, a seguir e a
colaborar na medida do possvel, nos seus trabalhos e na sua revista, uma revista de resistncia, de
criatividade, de pensamento crtico sobre o Brasil. Por todas estas razes eu no poderia faltar
chamada que a Amlia fez e aqui estou, com todo gosto, pois.
Evidente que eu tenho aquele mnimo de decoro que se espera que um professor universitrio
tenha, de no pensar o Brasil no meio de colegas to insignes, to ilustres, que eu tanto admiro.
Mas evidente que a questo que me foi posta para esta ao uma questo mais ampla sobre as
razes para pensar sobre as sociedades contemporneas. uma questo realmente importante
porque desarmantemente simples. fcil formular a pergunta, ainda que no seja fcil respondla. Costumo dizer que paradoxalmente nos perodos de transio paradigmtica que as perguntas
simples fazem mais sentido. A complexidade destes perodos reside precisamente na nossa
dificuldade em nome-los. E porque no sabemos nome-los falamos de perodos de transio. O
curioso que a complexidade, para ser desvelada, tem de ser interpelada de maneira simples. Acho
que as questes simples so aquelas que, por serem desarmantemente transparentes, permitem ver
melhor qual a problemtica dominante do nosso tempo.
O meu exemplo sempre o de Rousseau, que em meados do sculo XVIII ps aquela questo muito
simples, muito importante na altura em que a cincia comeava a ser o grande motor do
desenvolvimento econmico, poltico e cultural: a questo de saber se a cincia e a virtude tinham
alguma coisa em comum, se o desenvolvimento da cincia contribuiria para o bem da sociedade e
para a melhoria dos costumes. Uma pergunta simples qual ele respondeu com um redondo no,
como sabem, depois de fazer, naturalmente, um discurso que alis lhe granjeou um prmio, nessa
altura.
SITUAO COMPLEXA, PERGUNTAS SIMPLES
Eu penso, realmente, que as perguntas que ns hoje precisamos so perguntas simples e esta
uma delas. Congratulo-me, portanto, com o fato de poder tentar dar-lhe a resposta. Naturalmente
que no tenho a felicidade de ter a lucidez de Rousseau e poder responder com um redondo sim, ou
no, ou com uma razo qualquer, que seja evidente e inequvoca para todos. Tenho que ir por
aproximaes sucessivas, ou seja, por respostas diferentes mesma questo.
A primeira coisa que me intriga nessa pergunta que ela parece estranha. Por que pensar? Afinal os
cientistas sociais dos ltimos dez anos tm vindo a dizer que ns estamos num perodo de autoreflexividade, em que indivduos autnomos refletem sobre os processos de transformao em que
participam e usam essa reflexo para intervir nesses processos. O indivduo auto-reflexivo um
indivduo que no se mobiliza sem razes, a sua prpria vida um objeto de meditao, de reflexo,
de auto-anlise, de reverso de percursos etc.
Se ns estamos numa fase da auto-reflexividade, todos pensamos, e, se todos pensamos, por que
fazer essa pergunta? A verdade que, em minha opinio ns no estamos numa fase da autoreflexividade. Ao contrrio do que pensam Ulrich Beck, Scott Lash e Anthony Giddens, eu penso que
ns no estamos numa poca da auto-reflexividade, penso sim que estamos numa poca em que a
auto-reflexividade prpria daqueles que tm o privilgio de a atribuir aos outros. Ela no , de
modo nenhum, generalizada, e no generalizada exatamente porque estamos num processo de
transio, um processo de grande criao e de grande destruio. No a criao destrutiva ou a
destruio criativa de que falava Schumpeter; so processos de criao, concomitantes com
processos de destruio, sem que se saiba muito bem a coerncia entre eles, muitas vezes. E nesse
processo, penso eu, a vertigem das transformaes faz com que a sociedade se divida em dois
grupos que vivem em condies nada propcias a pensar. Por um lado, aqueles que comandam esse
processo de criao e de destruio, aqueles que esto por detrs da globalizao hegemnica de
que hoje tanto se fala, aqueles que comandam todo esse processo, no tm tempo para pensar.
Imaginemos que vamos perguntar a um stockbroker, a um corretor da bolsa, por que que ele est
a fazer o que est a fazer naquele momento. evidente que fazer-lhe uma pergunta desse tipo
extremamente perturbador, porque obviamente o automatismo da sua ao no exige, no permite
de maneira nenhuma esse pensamento. Por outro lado, enquanto ouviu a nossa pergunta e teve que

lhe responder, perdeu certamente alguns investimentos chorudos, j que na bolsa no h tempo a
perder. Por outro lado, aqueles que sofrem este processo de criao, a esmagadora maioria da
populao mundial, que neste momento sofre a excluso, a desigualdade, a polarizao entre ricos e
pobres, to pouco pode pensar, porque est to ocupada em sobreviver que no tem, realmente,
capacidade, nem tem disposio para pensar. Portanto, eu penso que no momento em que ns
fazemos um apelo auto-reflexividade, a sociedade vai destruindo as condies que a tornam
possvel de uma maneira generalizada. Isto, portanto, faz com que seja importante ns pensarmos,
e pensarmos exatamente que a primeira resposta exatamente essa: porque estamos numa fase de
transio paradigmtica, numa fase em que ns temos que pensar, realmente, qual o tipo de
conhecimento que nos pode levar a atravessar da melhor maneira esse processo de transio,
porque as transies so processos em que h descontinuidades, h turbulncias de escalas, h
agitao, exploso mesmo de escalas, como eu costumo dizer, e o pensamento estabilizado em
outras eras, em outros perodos, tem dificuldade em se adaptar a essa turbulncia.
UM OUTRO PENSAMENTO
Portanto, ns precisamos de um outro pensamento, provavelmente de um outro conhecimento que
nos conduza nesse processo, e esse conhecimento um conhecimento que tem que ser produzido
por outra forma. A prpria universidade vai ser interpelada nas prximas dcadas, ela que a
instituio da modernidade ocidental mais antiga, pelo menos a que mantm h mais tempo
basicamente a mesma forma que tem hoje. muito provvel que ela tenha que sofrer modificaes
radicais nas prximas dcadas, porque o processo de conhecimento a que hoje ns aspiramos no
se compagina com muitas das formas institucionais em que hoje praticado. E esse conhecimento,
esse pensamento, tem que ter uma caracterstica que me parece realmente complexa. que ele
tem que ser suficientemente igual ao seu tempo para poder imergir nele, para se poder afundar
nele, para poder ser parte dele. Sabemos que nomeadamente o pensamento crtico moderno teve
muitas vezes dificuldade nessa imerso, ressentiu sempre de alguma maneira a sua igualdade com o
seu tempo, quis manter sempre uma diferena.
necessrio que o nosso pensamento seja simultaneamente igual a este tempo que realmente
complexo. Portanto ele tem que ter alguma turbulncia, e algum caos, que prprio do prprio
tempo que ele quer pensar. Mas, ao mesmo tempo, tem que ser suficientemente diferente para
poder pensar, para poder emergir, para poder ver com alguma distncia crtica o que se est a
passar. Portanto, o fato de estarmos num perodo de transio , em meu entender, a primeira
resposta a esta pergunta.
A LUCIDEZ INDISPENSVEL
A segunda resposta pergunta por que pensar? pode formular-se da seguinte forma: porque a ao
e a mobilizao no dispensam a lucidez da ao e da mobilizao. A ponta de verdade que a idia
da auto-reflexividade tem hoje no detectvel ao nvel da auto-reflexidade individual, mas antes
ao nvel da auto-reflexividade coletiva, dos movimentos sociais, das organizaes nogovernamentais, onde, ao contrrio de outros tempos em que mobilizao, nomeadamente aquela
que caracterizou o movimento operrio, tomou a certa altura uma precedncia total sobre a lucidez
como se a mobilizao tivesse razes que a razo teria mesmo que desconhecer a reflexo sobre
as razes da mobilizao faz parte integrante da prpria mobilizao.
Estamos numa fase nova, onde a mobilizao no dispensa a lucidez e onde, realmente, para as
pessoas se mobilizarem para as lutas sociais tm que ter razes prprias. Portanto, eu penso que
neste momento fundamental que se tome nota de que neste perodo ns precisamos de um
pensamento que permita essa mesma lucidez para ao e mobilizao. E aqui, nesta resposta, a
elaborao que vos fao e vos proponho a seguinte: que para isso ser feito preciso que se
criem constelaes de sentido onde as tarefas intelectuais, as tarefas polticas e as tarefas morais de
alguma maneira convirjam. E isto , naturalmente, uma ruptura com o pensamento da
modernidade.
A ruptura entre a busca da verdade e a busca do bem foi talvez o que de mais fatdico aconteceu
cincia moderna, porque a busca da verdade, separada da busca do bem, levou, efetivamente, ao
reducionismo: o reducionismo como desconhecimento ativo da complexidade em nome do rigor da
verdade. Esse desconhecimento ativo de complexidade transformou-se numa verdade em si mesma:
o rigor da verdade transformou-se na verdade do rigor, e a verdade do rigor acabou por boicotar o
rigor da verdade.
Essa separao nem foi boa para a moral e a tica e nem foi boa para a cincia. Portanto, no que
ns no precisemos de rigor, o que no precisamos da monocultura do rigor cientfico moderno.

Precisamos de uma viso mais ampla de rigor. Por que? Precisamente porque nesta fase de transio
perigosssimo dividir a busca da verdade da busca do bem. Entre parntesis, notemos que a
separao entre a busca da verdade e a busca do bem teve historicamente uma vantagem que
bom analisar e debater. Foi com base nela que os intelectuais, no fim do Ancien Regime,
reivindicaram para si a tolerncia dos poderes seculares e religiosos: como eram neutros podiam ser
tolerados. Mas talvez por isso ns sejamos ainda semelhantes ao intelectual da Renascena, tal
como o caracterizou um grande crtico literrio cubano, Retamar: um misto de servo e de
mercenrio, lcido para olhar a realidade, mas totalmente cooptado ou manietado nas possibilidades
de a transformar.
Temos que reivindicar a tolerncia, mas temos que a reivindicar por outra via. Porque so trs as
questes que se nos pem e elas tm que ser respondidas de modo articulado. Primeiro, onde
estamos e para onde vamos uma questo fundamentalmente intelectual, que podemos analisar
com elementos cognitivos que temos, que a cincia e outros conhecimentos tm nossa disposio.
A segunda questo pode ser assim formulada: ante alternativas incertas, que o que caracteriza um
processo de transio, quais escolher? No fundo: de que lado estamos? Esta uma questo moral,
uma questo to importante quanto a anterior. E finalmente h uma terceira questo: uma vez
definidas as prioridades ou as alternativas pelas quais ns nos queremos pautar a nossa existncia,
como chegar l? a questo poltica. Portanto, h questes intelectuais, morais e polticas que se
misturam.
POR UMA NOVA CINCIA SOCIAL
Para que possamos criar novas constelaes de sentido que nos permitam responder
articuladamente as trs questes ns precisamos, realmente, de outras cincias sociais e de um
outro tipo de cientista social.
Em primeiro lugar eu penso que fundamental, como tenho defendido, que distingamos entre
objetividade e neutralidade. A objetividade fundamental, a neutralidade deve ser superada. A idia
da objetividade, normalmente, conota trs idias distintas: a imparcialidade, que tem muito a ver
com o fundamento das teorias; a neutralidade que indiferena s conseqncias da teoria; e a
autonomia, que diz respeito independncia das prticas e das instituies cientficas. Da
imparcialidade no me ocupo neste momento. A autonomia hoje um dos grandes problemas da
cincia. A neutralidade ou indiferena s conseqncias que eu penso que tem que ser superada,
isto , ns temos realmente de ser capazes de sermos objetivos sem sermos neutros.
Sermos objetivos significa analisarmos a realidade com as tcnicas e os mtodos que esto nossa
disposio, sem sectarismos nem dogmatismos. Perguntaro: mas como que podemos evitar o
sectarismo ou o dogmatismo se no formos neutros? Respondo: atravs de um procedimento muito
importante, extremamente exigente mas tambm simples que consiste em estarmos sempre
preparados para nos deixarmos surpreender pela realidade. Enquanto a gente se deixar surpreender
pela realidade, no sentido de que aquilo que ns observamos no est totalmente contido nas
nossas teorias, ou nos nossos preconceitos, a estar prevenido o perigo do sectarismo. Portanto, o
importante que saibamos que o compromisso com a objetividade existe para fundar a objetividade
do compromisso, isto , para termos razes pelas quais ns temos uma posio ou outra. O cientista
social, sendo objetivo, tem que saber de que lado est e tem que saber com razes, razes
pensadas, e por isso que preciso e fundamental pensar. No h objetividade sem objetivos.
Em segundo lugar, temos que substituir o conhecimento herico pelo conhecimento edificante, um
conhecimento que no estranho s conseqncias do conhecimento. O conhecimento cientfico
cometeu muitos epistemicdios, produziu muita morte de conhecimentos alternativos. Precisamos de
denunciar esse epistemicdio e de recuperar na medida do possvel os conhecimentos alternativos.
Ao contrrio do que proclamam os arautos da globalizao o mundo cada vez mais diverso e nessa
diversidade emergem novas formas de conhecimento. Por outro lado, a cincia, ela prpria
multicultural.
O novo cientista social tem que ser o contrrio do idelogo. Quem o idelogo? aquele que gera a
ocultao das discrepncias entre os objetivos generosos e as prticas egostas e corruptas. O
intelectual, o cientista social, tem que ser o contrrio disso, tem que ser duas coisas neste
momento: tem que ser, por um lado, tradutor e tem que ser, por outro lado, a voz. Tradutor no
sentido que tem que contribuir para ampliar a inteligibilidade das prticas sociais e das mobilizaes
sociais.
As prticas sociais hoje so simultaneamente globais e locais. preciso amplificar a inteligibilidade
entre as diferentes prticas, entre o movimento indgena e o movimento das mulheres, entre o
movimento negro e o movimento pacifista, entre o movimento ambiental, entre movimentos

regionais, entre os movimentos de moradores e os movimentos homossexuais. O cientista social


tem um papel crucial de, atravs da sua prtica e do seu treino, no criar grandes teorias, mas
permitir aumentar a inteligibilidade entre as diferenas: o que o movimento indgena tem a ver com
o movimento ambiental, o que o movimento ambiental tem a ver com o movimento homossexual,
ou com o movimento das mulheres. esta inteligibilidade ampla que ns precisamos, porque
estamos exatamente num processo em que o fechamento disciplinar fecha a inteligibilidade.
Por outro lado tem que ser a voz, a voz ante os silenciamentos, que o nosso sistema
social/poltico/econmico cria. Uma das grandes tarefas nossas aquilo que eu chamo de
"Sociologia das ausncias", procurar o que falta no presente, naquilo que existe. A negatividade do
presente no o que lhe falta, o que no presente bloqueia aquilo que nos faz falta e a que temos
direito essa falta, essa negatividade que fundamental para a nova forma de pensamento que vos
proponho. A h uma distncia, digamos, h uma distncia que se mede por uma certa negatividade.
Vivemos em sociedades ideologicamente afirmativas. A sociedade de consumo por excelncia uma
sociedade afirmativa: depois de sujeitar os gostos ao menu de escolhas que oferece, naturalmente
tem um menu para todos os gostos. No desarmar essa armadilha reside a negatividade do
pensamento crtico neste momento. Nisto consiste a segunda resposta nossa pergunta.
PENSAR ALTERNATIVAS
A terceira resposta pergunta por que pensar? a seguinte: porque preciso lutar contra o despensamento que est por detrs da despolitizao da transformao social, ou seja, a idia de que
no h alternativas globalizao hegemnica. Precisamos de pensar para podermos credibilizar as
alternativas que esto a emergir no mundo. E para isso ns no precisamos apenas de um
pensamento de alternativas, precisamos de um pensamento alternativo de alternativas. O
pensamento alternativo caracteriza-se pela centralidade da hermenutica da emergncia: para
credibilizar as alternativas que esto a emergir no mundo precisamos de uma hermenutica de
emergncia, que amplie simblica e politicamente essas iniciativas locais.
H duas grandes idias a ter em conta. A primeira de Prigogine (e de Aristteles), a idia de que o
possvel mais rico que o real. A segunda uma idia de Ernst Bloch, um filsofo que no hoje
muito lido, mas que devia s-lo muito mais: o conceito do "ainda no", entre o ser e o nada, que
funda o princpio da esperana! Ns vivemos em sociedades onde h espera mas onde no h
esperana, e para reconstituir essa esperana, o princpio do "ainda no", de algo que pode vir, que
possvel, porque est nas possibilidades do real e do presente, cria um efeito de intensificao. O
ainda no tem uma energia superior sua matria precisamente por no estar ainda realizado. ele
que nos evita, realmente, a aceitao do que existe s porque existe, nas suas trs formas: o
conformismo, que a maneira ch, mais plana, de aceitar o que existe; o situacionismo, que a
celebrao total do que existe; e o cinismo, que o conformismo com m conscincia.
Este "ainda no" exige um elemento subjetivo, e esse elemento subjetivo a conscincia
antecipatria, a idia de que algo pode surgir, em que a ruptura entre o presente e o passado
possvel, a latncia do futuro, a idia de incompletude. E, de novo, a idia da sociologia das
ausncias aqui muito importante, porque ela nos leva a mostrar que o que existe est aqum do
que pode existir, que h possibilidades irrealizadas e que so realizveis, so as chamadas utopias
reais. Precisamos de surpresas que tenham condio para no ser, ou seja, surpresas realistas.
Esta hermenutica da emergncia obriga realmente a cincia a confrontar-se com conhecimentos
rivais, e essa uma das deficincias da universidade e dos nossos prprios centros de investigao:
no sabemos trazer para dentro deles outros conhecimentos, a no ser em momentos muito raros.
Lembro-me de, em 1974, quando foi a revoluo dos cravos em Portugal, trazermos camponeses
das cooperativas a darem aulas conosco sobre cooperativismo. To pouco sabiam eles de
cooperativismo quanto ns mas sabiam melhor que ns porque era importante criar cooperativas.
Era uma outra configurao de sentidos cognitivos, polticos e morais, uma outra possibilidade de
colaborao, que depois se desvaneceu medida que ns voltamos a ser universitrios e intelectuais
e eles, obviamente, camponeses como sempre tinham sido.
PENSAR NO TUDO
Quarta resposta pergunta por que pensar? Porque pensar no tudo, porque alm de agir ns
temos que sentir, ns temos que criar formas de pensamento que sejam mais acolhedoras s
emoes, ao corpo, aos afetos, aos sentimentos. Isso tambm uma grande dificuldade para o
conhecimento em que fomos treinados. As aes coletivas de transformao social tm essa dupla
caracterstica de resistncia e de criatividade e quer uma quer outra exige envolvimento emocional,
entusiasmo e indignao. O prprio dio por vezes necessrio, ao mesmo tempo que o amor, e a

solidariedade, ou seja, elementos de sensibilidade com os quais a modernidade ocidental sempre se


achou muito mal.
Proponho para reflexo, que ns somos feitos de duas correntes, a corrente fria e a corrente quente.
A corrente fria a corrente do conhecimento dos obstculos, das condies da transformao. A
corrente quente so as possibilidades da vontade, de agir, de transformar, de vencer os obstculos.
A corrente fria impede-nos de sermos enganados; conhecendo as condies ns no somos
enganados. A corrente quente impede-nos de nos desiludirmos facilmente; a vontade do desafio
sustenta o desafio da vontade.
Mas como tudo, o que bom tem sempre a sua perverso. O medo exagerado a sermos enganados
tem um grande risco: transforma as condies em obstculos incontornveis e, ao faz-lo, conduz
ao quietismo e este, ao conformismo. O medo exagerado de no nos desiludirmos cria uma averso
total a tudo o que no se apalpa, no se v imediatamente. Por esta via conduz averso
mudana e esta, igualmente, ao conformismo.
Neste contexto preciso refletir sobre o papel da arte, porque a arte a pr-apario das
possibilidades utpicas, a arte o laboratrio e a festa dessas possibilidades. Curiosamente a
modernidade ocidental valorizou-a, pondo a um canto, o chamado horror pulcri dos modernos. A
arte exprime de maneira exemplar as possibilidades contidas no real.
LUCIDEZ E AUTONOMIA
Quinta resposta pergunta por que pensar? Porque as lutas lcidas no conduzem,
necessariamente, a resultados lcidos. muito importante ter sempre presente que as nossas lutas,
por mais lcidas que sejam, podem ter resultados perversos. A cincia moderna um bom exemplo
desse risco porque a cincia moderna desenvolveu uma enorme capacidade de ao mas uma
pssima capacidade de previso das suas conseqncias. por isso que as conseqncias de uma
ao cientfica so sempre menos cientficas do que a ao em si mesma.
Ora bem, muito importante que a gente saiba que as nossas lutas, os nossos movimentos levam,
por vezes, a resultados perversos. Neste momento de complexidade ns precisamos de capacidade
de ao, que por um lado tenha determinao sem fechamento, tenha inteno mas seja capaz de
progredir no caos, tenha horizontes mas no tenha metas, tenha critrios mas no tenha
programas, tenha direitos mas esteja aberta ilegalidade. Aqui se funda a passagem da ao
conformista ao rebelde de novo tipo: a ao rebelde que exige, tanto razes para ser
empreendida, como razes para os perigos da sua perverso.
Sexta resposta pergunta por que pensar? Porque no podemos confiar em quem pensa por ns,
em quem se arroga a pensar por ns. Por que? Porque nos dizem uma srie de coisas que
perigoso tomar por verdadeiras.
Primeiro, j vimos que nos dizem que no h alternativas, que a globalizao hegemnica esta e
no h outra. Ns sabemos que h alternativas, como demonstrou eloqentemente o primeiro
Frum Social Mundial de Porto Alegre: Davos de um lado e Porto Alegre do outro, e alegra-me muito
que o nome da alternativa, metaforicamente, seja agora um nome brasileiro.
Em segundo lugar, dizem-nos que a compatibilidade entre a democracia e capitalismo a grande
conquista da globalizao. A tenso entre democracia e capitalismo existiu sempre na modernidade
ocidental, e existiu por uma razo simples, que o processo de incluso deu-se sempre por via da
redistribuio social. A democracia foi o processo hegemnico de realizar redistribuio atravs das
sucessivas ampliaes dos direitos de cidadania. As transferncias de rendimento exigidas pelo
aprofundamento da cidadania tinham de criar, por fora, tenses com o capitalismo, sempre avesso
redistribuio. Se hoje as tenses parecem ter desaparecido porque a democracia est a deixar
de ser redistributiva. As crises na sade, na educao, na seguridade social so as crises da
redistribuio.
Em terceiro lugar, dizem-nos que so baixos os nveis de contestao social porque as
transformaes so consensuais. nossa obrigao distinguir entre consenso e resignao. H hoje
muito menos consenso do que resignao. A distino entre eles fundamental. O consenso a
afirmao do conflito resolvido, a resignao a negao do conflito, e, por isso, sustentam duas
estratgias de dominao muito diferentes. A prpria teoria crtica no est preparada para lutar
num mundo onde no o consenso que domina, mas resignao. A teoria crtica foi constituda
contra o consenso e no sabe como defrontar a resignao.
Em quarto lugar, dizem-nos que o princpio de igualdade inatingvel, porque a riqueza cria a
polarizao e que, de qualquer maneira, o princpio da igualdade e o princpio da diferena so
incompatveis. Dizem at que a luta pelo multiculturalismo e pela diversidade o prmio de

consolao para quem perdeu a luta pela igualdade. preciso afirmar que nas novas lutas se
procura o equilbrio forte, tenso, dinmico, entre o princpio da igualdade, o princpio da liberdade e
o princpio da diferena, e que apesar de vivermos em sociedades muito desiguais, a igualdade no
nos basta, queremos ser iguais e queremos ser diferentes.
Em quinto lugar, dizem-nos que o Estado o contrrio da sociedade e no o espelho da sociedade.
Portanto, a sociedade, para ser forte, tem que ter um Estado fraco. Ao contrrio, temos que mostrar
que uma sociedade civil forte exige um Estado social forte.
Dizem-nos finalmente que a descoincidncia entre o indivduo e a sociedade que foi uma conquista
da modernidade ocidental, e que est formulada em trs grandes pensadores desse perodo, Marx,
Nietzsche e Freud no existe mais, porque o que h afinal so apenas os indivduos. importante
mostrar que no o indivduo que est a emergir, o individualismo como ideologia dominante do
coletivismo situacionista.
Termino. Penso que esta pergunta nos pe uma exigncia internamente contraditria: temos que
pensar, mesmo que a experincia do pensamento no coincida com a experincia da vida. Temos
dois exemplos, no sculo XX que so notveis a esse respeito, Kafka e Pessoa. Com vidas to
montonas, com vidas to medocres, como foi possvel pensar tanto! Temos que nos preparar,
realmente, para que haja descoincidncias entre o pensar e o agir. E pensar que precisamente por
isso que to importante pensar o agir, como pensar o pensar. Pensar nestas condies desafiantes
implica uma transformao da subjetividade: que s se pode produzir o mundo se ns o
pensarmos produtivamente e no consumisticamente. O que significa que a capacidade de fazermos
coisas diferentes pressupe a nossa capacidade de sermos pessoas diferentes.