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Thiago Leandro Vieira Cavalcante

Tom
O apstolo da Amrica

ndios e jesutas em uma histria de apropriaes e ressignicaes

Editora UFGD
DOURADOS-MS, 2009

Universidade Federal da Grande Dourados


Reitor: Damio Duque de Farias
Vice-Reitor: Wedson Desidrio Fernandes
COED
Coordenador Editorial da UFGD: Edvaldo Cesar Moretti
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Fbio Edir dos Santos Costa
Imagem da capa: Reproduo da obra A incredulidade de So Tom
(1601-1602) do italiano Michelangelo Merisi da Caravaggio. [leo sobre
tela (106,9x146,05cm) Palais, Potsdam, Alemanha].
Origem da obra: Dissertao de Mestrado em Histria intitulada Apropriaes e Ressignificaes do Mito do So Tom na Amrica: a incluso
do ndio na cosmologia crist, defendida em 2008 no PPGH da UFGD.

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central UFGD

981.03
C376t

Cavalcante, Thiago Leandro Vieira


Tom: o apstolo da Amrica. Indos e Jesutas em
uma histria de apropriaes e ressignicaes. /
Thiago Leandro Vieira Cavalcante. Dourados, MS:
UFGD, 2009.
200p.
ISBN 978-85-61228-48-4
1. Misses Jesuticas Brasil. 2. Histria cultural.
3. Histria indgena. 4. So Tom Pregao do evangelho
- Indgena. I. Ttulo.

Direitos reservados
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www.ufgd.edu.br

Dedico este livro para


aqueles que ao longo
da vida me ajudaram a
escrever esta histria...
Meus pais Gideo e
Valdeineide
Minha tia Valdinete
Minha esposa Aline

Sumrio

Prefcio Graciela Chamorro .............................................................

11

Introduo .............................................................................................

17

I O SO TOM AMERICANO ........................................................

27

1.1 Por que So Tom? Precedentes ...........................................


1.2 A difuso do mito pela Amrica ............................................
1.3 O mestre de conhecimentos teis: a mandioca como ddiva
apostlica ..............................................................................
1.4 O pregador do deus nico .....................................................
1.5 O apstolo taumaturgo ..........................................................
1.6 Metamorfose mtica e o temperamento do apstolo .............
1.7 So Tom no Peru e a cruz de Carabuco ...............................
1.8 As pegadas do apstolo .........................................................
1.9 Os caminhos do apstolo: So Tom engenheiro e algumas
hipteses levantadas ..............................................................
1.10 Permanncias contemporneas ...........................................
1.11 O Sum de Varnhagen e a poltica de integrao dos
povos indgenas ...................................................................

30

II UMA NOVA HUMANIDADE: A INCLUSO DO OUTRO


NA COSMOLOGIA CRIST ......................................................

33
35
38
41
43
44
47
54
64
71

79

2.1 O conceitual mitolgico ........................................................ 79


2.2 Sum: mito indgena? ............................................................ 83
2.2.1 Abordagem antropolgica ........................................... 83
2.2.2 A abordagem historiogrca ....................................... 95
2.3 A espiritualidade medieval-renascentista como inspiradora
de relaes de circulao cultural ...................................... 101
2.4 A incluso do indgena na cosmologia judaico-crist ........... 106
2.5 A incluso do indgena na economia da salvao crist ........ 129

III SUCESSORES DE SO TOM: APROPRIAES


JESUTICAS NO ANTIGO GUAIR ....................................... 139
3.1 O Guair ................................................................................
3.2 O Guair Missioneiro ............................................................
3.3 Padre Antnio Ruiz de Montoya e sua Conquista
Espiritual .............................................................................
3.3.1 Contexto da produo da Conquista Espiritual e
seu carter ufnico ......................................................
3.4 Jesutas, sucessores de So Tom .........................................
3.5 Os paradigmas dos mitos de retorno ....................................

139
141
147
150
159
173

CONCLUSO ..................................................................................... 182


REFERNCIAS ................................................................................... 186

Prefcio

Pai Sum ter So Tom pypore rekvo1

Um relato bastante recorrente nas Novas Terras, nos sculos


XVI e XVII, tem como protagonista um dos apstolos de Jesus: Tom.
Foram, sobretudo, os missionrios os mais engajados na difuso desse
relato, cuja recorrncia, na poca da descoberta de novas terras e novos
grupos humanos, certamente, foi uma forma de integrar o novo nas
coordenadas do j conhecido. A autoridade e a responsabilidade do Rei
e da Igreja na misso de expandir os limites dos seus domnios foi uma
dessas coordenadas. E, como sabido, esse estreito vnculo entre Igreja
e Estado colonial fez com que a chamada conquista espiritual objetivasse
no s a converso dos povos indgenas ao cristianismo, mas tambm
sua submisso poltica e sua explorao econmica. Tendo em vista a
existncia do mito de que o apstolo da dvida teria pregado aos povos
indgenas ainda no perodo apostlico em cumprimento grande comisso
de Jesus (Mt 28,19-20), conferia uma certa ancestralidade Igreja e ao
Rei sobre as novas populaes recm descobertas. Nessa genealogia,
a outra face do cumprimento da misso de pregar o Evangelho era o
direito vassalagem de indgenas convertidos ao cristianismo.
Thiago Cavalcante se debrua sobre esse relato, nesta obra, que
tenho o privilgio de prefaciar. Ele fez uma leitura atenta das fontes,
avaliadas, por ele, com muita propriedade; diferenciou os diversos nveis
dos relatos sobre So Tom e o grau de pertena - de distncia ou mediao
- entre relatores e relatos, fazendo uma taxonomia dos acontecimentos que
subjazem aos relatos e aos relatores. O autor aplicou, em sua anlise, com
desenvoltura e liberdade, as orientaes tericas do mbito da Histria
e da Antropologia. Ele registrou o debate entre indgenas e cientistas
sociais sobre a difundida ideia de que os povos indgenas teriam visto nos
conquistadores, viajantes e estudiosos, o retorno de seus heris nativos.
Tambm incursionou na Arqueologia e esmerou-se em registrar e discutir
a atualidade e os desdobramentos prticos do mito.
1 Buscando as pegadas de Pai Sum ou So Tom.

11

Gostaria de destacar, aqui, apenas o suposto domnio que o


sobrenatural teria exercido sobre os indgenas, assim como o proveito que
disso teriam tirado os conquistadores. Seria o mito de Sum parte dessa
cosmologia indgena? Teria sido parte da cosmologia dos conquistadores
ou foi apenas uma estratgia dos europeus na luta por prevalecer?
Conforme Todorov (1983, p. 77-78, 92-93), a variao da intensidade
com o que os grupos indgenas acreditaram que os europeus eram deuses,
corresponde ao nvel que alcanou o desenvolvimento da escrita nesses
grupos, pois esse desenvolvimento implica um ndice de evoluo das
estruturas mentais. O autor blgaro-francs tem em conta para isso as
chamadas altas culturas do continente americano, que no se encontravam
no mesmo nvel de evoluo da escrita. Assim, segundo ele, os Incas,
que estavam totalmente carentes dessa tcnica, acreditaram firmemente
que os espanhis eram deuses; os Astecas, que possuam pictogramas,
acreditaram na divindade dos europeus apenas num primeiro momento;
para os Maias, que chegaram a conhecer os rudimentos de uma escritura
fontica, fora um raro e curto episdio em Guatemala, que rapidamente
superado, a imagem dos espanhis continuou fundamentalmente humana,
de certa forma equiparada dos invasores Toltecas, que os precederam no
lugar.
Nesse esquema proposto por Todorov, a ausncia da escrita est
vinculada a um comportamento simblico que, supostamente, incapacitou
os povos indgenas a perceber o outro (europeu, conquistador), projetando,
ento, sobre esse outro o mesmo (seres divinos da cosmologia ndia).
No entanto, entre os povos indgenas de lnguas guarani e tupi, que
no conheceram a escrita, os conquistadores no foram identificados
diretamente como Divindades nem os indgenas ficaram paralisados a
ponto de no opor resistncia aos adventcios. O mito de So Tom , neste
contexto, muito interessante, j que no seu protagonista - Tom ou Sum aproximam-se e at amalgamam-se o mundo indgena e o europeu. Como
Thiago analisa com rigor essa personagem, aqui me ocupo mais com a
questo do proveito tirado pelos missionrios do mito.
Como outros conquistadores, ao se depararem com os habitantes
das Amricas, os missionrios tiveram de dar conta de novos problemas no
mbito da compreenso que tinham at ento de sua misso de pregar para
todos os povos, de batiz-los e submet-los Europa.
Vtor Westhelle, em seu ensaio Conquista e Evangelizao
em Latinoamrica (2000, p. 8-9), escreve que a primeira atitude dos
12

conquistadores foi situar os povos que encontraram dentro das


classificaes dos povos europeus dessa poca [...]: cristos, judeus e
gentis. Segundo Westhelle (2000, p. 16-17), ter os indgenas como gentis,
ou seja, muulmanos, implicava um profundo desprezo contra eles e a
necessidade de assimil-los cultura conquistadora. J emparelhado os
indgenas com os judeus, reconhecia-se aos povos encontrados na Amrica
a natureza que abre o caminho graa (WESTHELLE, 2000, p. 27).
Mas o consider-los cristos que o que interessa aqui deriva do fato
de que os conquistadores, sentindo-se interpelados pelo modo de vida
indgena, chegaram a supor que os mesmos eram catlicos e tiveram a
impresso de que, num passado remoto, os indgenas teriam recebido um
doutrinamento cristo, que se corrompeu com o tempo.
Assim, Diego Duran, no Mxico, em sua Histria das ndias de
Nova Espanha (1588), afirma que houve um predicador por esses pases
e que teria sido So Tom. Ele vai mais longe e afirma que a memria de
So Tom preservada nos relatos astecas sobre os traos de Topiltzin,
que apenas outro nome de Quetzacatl. Este, por haver anunciado
a chegada dos espanhis e por ser venerado pelos cholultecas, seria pai
comum dos aborgines e de seus conquistadores (apud Todorov, 1983, p.
205-206). Tambm Guamn Poma de Ayala esteve a favor de que no incio
do cristianismo um apstolo esteve no Novo Mundo. Esse teria sido So
Tom (apud DELGADO, 1991, p. 287). Ainda que no Per, a crena no
apstolo j fora negada oficialmente no I Conclio de Lima, em 1551, o
frei Agostino Antonio de la Calancha (1584-1654) chegou a considerar que
os mitos e os ritos indgenas tinham um comeo catlico e um ministro
evanglico, embora depois foram violados pela mancha do tempo e
pelos esforos do diabo (DELGADO, 1992, p. 287-278). Calancha
importante por reforar com seus dados a hiptese de que o So Tom
teria sido constantemente instrumentalizado a favor da campanha em que
os missionrios estavam envolvidos. Assim, no Peru projetada sobre
So Tom a imagem de algum em luta aberta contra a idolatria, no exato
momento em que os missionrios combatiam a idolatria. Calancha ainda
importante por ter identificado So Tom com Viracocha, um dos Deuses
ou Seres Divinizados no Peru, o Inca do porvir, o Inkarri, que sairia da
selva.
Por sua vez, o jesuta peruano que atuou no Rio de la Plata, Antonio
Ruiz de Montoya (1985, p. 53, 87), embora afirme que os povos Guarani
nunca fizeram sacrifcios ao Deus verdadeiro, tambm admite que desse
Deus os ndios possuam um conhecimento muito simples herdado do
13

mtico apstolo So Tom, quem, assim como fizera no Oriente, ilustrou


o Ocidente com sua presena e doutrina. Em sua Carta Anua de 1628,
Montoya afirma que embora em outras cartas ele tenha referido sobre o
glorioso apstolo, no princpio no lhe deu crdito. Sua considerao pela
lenda mudou por hav-la ouvido em diferentes naes e to distantes
umas de outras, que de nenhuma maneira pode haver suspeita de ter
sido comunicado os ndios entre si e concordar todos tanto que em coisa
nenhuma houvessem discrepado (CORTESO, 1951, p. 233).
Segundo os relatos de Montoya, que dedicou sete captulos de sua
Conquista Espiritual e algumas pginas de suas cartas trajetria do
apstolo, o predicador chegou ao Novo Mundo pela costa atlntica, cruzou
o Brasil na altura do atual estado do Paran, evangelizou o Paraguai e
dirigiu-se ao Peru. O passo e as palavras do legendrio predicador eram
ainda lembrados pelos indgenas, de cujas bocas Montoya teria escutado
a histria. Ou seja, ele registrou as supostas palavras que o apstolo Pai
Sum teria dito aos nativos: A doutrina que eu agora os ensino a perdereis
com o tempo. Porm, quando depois de muitos tempos, venham uns
sacerdotes meus, que vo trazer cruzes como eu trouxe, ouviro vossos
descendentes esta (mesma) doutrina (1985, p. 86). O jesuta acredita que
nisso se fundava a acolhida extraordinria que receberam dos Guaranis
(1985, p. 52).
Por outro lado, o personagem rene elementos hbridos que o fazem
epnimo da misso crist no continente americano e ao mesmo tempo um
heri cultural nativo. No Brasil, os indgenas tinham por tradio, desde
Nbrega, que o santo apstolo lhes deu a mandioca, o po principal do
grupo (MONTOYA, 1985, p. 89), ao passo que no Mxico era considerado
mestre arteso, um escultor; ou seja, do mesmo ofcio da personagem
com a qual era identificado, Topiltzin (Quetzalcatl), que talhava imagens
admirveis na pedra (apud TODOROV, 1983, p. 205). So Tom d a cada
povo o que precisa.
O intrigante que Pai Sume legitimava o trabalho dos missioneiros. Na suposta profecia, os padres sacerdotes prometidos pelo santo
apostole seriam reconhecidos por certos sinais que fizeram que os
jesutas fossem facilmente identificados como os mensageiros prometidos.
So Tom reunia caractersticas muito estimadas pelos missionrios. Como
eles, era casto e identificado por ter uma cruz em suas mos (MONTOYA,
1985, p. 96), era pobre e pregava com garra e austeridade. Sem duvida so
estes os Padres que nossos avs nos diziam que foram prometidos por Pai
14

Sum (CARTAS ANUAS, 1927-9, p. 326-327), teriam dito supostamente


os indgenas a respeito dos inacianos.
Outro aspecto que gostaria ressaltar que com a ajuda desta
personagem, os missioneiros fizeram o reconhecimento do lugar onde
lhes tocava missionar e sentiam-se confirmados em sua difcil tarefa. Ao
relacionar com o Santo aspectos da geografia do Novo Mundo (inscries
enigmticas e pegadas em rochas, por exemplo), os missionrios fundavam
uma toponmia crist que lhes dava segurana em sua misso. Eles
andavam pelos mesmos caminhos por onde andou o santo.
Diante do exposto at aqui, cabe perguntar se So Tom no seria
mais uma viso que os missionrios projetaram sobre os indgenas, e se a
extraordinria propagao dessa viso no haveria atendido necessidade
que os missioneiros tinham de confirmar com uma personagem do perodo
apostlico o tempo to novo e a nenhum outro igual que lhes tocava
viver. No caso de ter existido uma matriz indgena nessa viso, h que se
reconhecer que os missioneiros no duvidaram em conceder religiosidade
atitude dos ndios quando isso significava disposio para o cristianismo,
submisso misso e vida civil.
No seu livro, Thiago nos mostra as trilhas onde ficaram gravadas
as pegadas de Sum e nos convida a acompanh-lo na sua reflexo nas
pginas que seguem. Boa leitura!
Dourados, 11 de maro de 2009.
Graciela Chamorro

15

Introduo

Em 2004, deparei-me pela primeira vez com o mito de So Tom


na Amrica. Na ocasio ainda estava por concluir o curso de graduao
em Histria na Universidade Estadual de Londrina. Naquele momento,
buscava um tema sobre o qual pudesse desenvolver minha monografia de
concluso de curso, foi ento que conheci a obra Conquista Espiritual do
padre Antonio Ruiz de Montoya. A obra relaciona o suposto mito indgena
do Pay2 Sum ao apstolo cristo Tom, produzindo assim um novo mito
americano. A partir de ento resolvi me debruar sobre o tema e no curso
de mestrado continuei com a pesquisa.
Desde o incio da pesquisa at a sua concluso, que inicialmente
deu origem a uma dissertao de mestrado, defendida em junho de
2008 na Universidade Federal da Grande Dourados e que hoje apresento
como livro, o escopo documental ampliou-se significativamente. Isso
me fez perceber muitas situaes que no apareciam em meus primeiros
trabalhos e interpretaes sobre o tema. Inicialmente imaginei que o
mito se restringisse ao Paraguai colonial, mas com o avano da pesquisa
pude perceber que bem antes de ter aparecido como destaque na colnia
espanhola, j era famoso no Brasil. Encontrei ainda referncias sobre
o mito nos relatos de Diego de Durn, cronista da conquista espanhola
sobre os astecas. A disseminao do mito no ficou, portanto, restrita
poro meridional do continente americano. Apesar dessa constatao,
inquestionvel que foi nessa regio que ele sofreu o maior nmero de
apropriaes e ressignificaes, por isso que a nfase deste trabalho
repousa sobre tal recorte geogrfico.
O recorte temporal deste trabalho privilegia as apropriaes e
ressignificaes do mito que foram realizadas nos sculos XVI e XVII.
Esse recorte foi escolhido porque foi durante esse perodo que os jesutas
do Brasil e em um segundo momento os do Paraguai se utilizaram
largamente do mito para dar sentido a vrias realidades por eles vivenciadas
e, principalmente, para dar respostas s diversas angstias especficas
2 Segundo Nimuendaju, no Brasil comum chamar os xams indgenas de pai, termo emprestado
da lngua geral. Em Montoya pai tambm significa xam. Os grandes pai (xams) recebem o
ttulo honorfico de Pa (NIMUENDAJU, 1978, p. 92-93).

17

daquele momento. Todavia, apesar de as apropriaes e ressignificaes


terem sido mais intensas no perodo em que focalizo esta anlise, elas
no desapareceram nos sculos seguintes. No sculo XVIII, elas foram
reproduzidas nas crnicas e obras histricas que pretendiam relatar o
passado missional. No Brasil do sculo XIX, o mito voltou a aparecer,
adquirindo, naquele momento, o carter de exemplo para a argumentao
em favor da violncia como meio de obrigar os povos indgenas
civilizao. Em termos religiosos, no obstante, o mito continua at o
presente a despertar focos devocionais continente afora. Embora todas
essas questes sejam citadas ao longo deste trabalho, neste momento, no
seria possvel tratar todas elas com a mesma dedicao dispensada aos
eventos dos dois sculos iniciais do processo de conquista e colonizao
do continente.
Mesmo privilegiando a pesquisa dos dois primeiros sculos da
colonizao, muitas seriam as possibilidades de pesquisas abertas por essa
temtica. Diante desse quadro, adoto como principal objetivo a anlise das
apropriaes e ressignificaes que os europeus, em especial os jesutas,
fizeram do mito de So Tom ao longo do perodo delimitado.
Embora o ttulo do trabalho enfatize o papel dos jesutas, as
apropriaes e ressignificaes no se restringiram aos religiosos dessa
ordem, nem sequer foram eles os que primeiro propuseram a presena
apostlica no continente. Todavia, esta ordem foi a que mais nfase deu
nas ressignificaes do mito e tambm a que mais se beneficiou. Por isso,
ocupa posio de destaque na anlise do tema.
Acredito que esta pesquisa pode ser includa no conjunto dos
trabalhos que tratam dos chamados encontros ou contatos. Pretendo
compreender como o mito de So Tom foi utilizado pelos europeus para a
reformulao de sua prpria cosmologia, fazendo com que os habitantes do
Novo Mundo fossem nela includos. Apesar da delimitao dos objetivos,
algumas outras possibilidades de abordagens no foram totalmente
desprezadas. Foi reservado um espao para algumas delas. Sem perder
de vista o objetivo principal, procurei construir um texto que demonstra
algumas das vrias possibilidades interpretativas possveis para esse mito
ao longo do tempo.
Outro ponto no qual me atenho, na possibilidade de que os indgenas tenham recebido os jesutas como sucessores de seu heri mtico Sum,
que associado a So Tom, supostamente teria previsto a vinda de seus
18

sucessores aos quais os jesutas se identificariam. Nessa questo, insiro o


debate desenvolvido em torno do conceito de racionalidade prtica, cujos
partidrios defendem um caminho oposto s anlises que propem que os
nativos de vrias partes do mundo tenham confundido os conquistadores
com seus deuses ou quaisquer outros seres divinos ou espirituais. Para os
opositores da ideia de que essas confuses favoreceram os conquistadores
em suas empresas, afirmar que os indgenas os receberam como seus
deuses, seria praticamente o mesmo que lhes negar uma racionalidade. Por
outro lado, h aqueles que defendem que fazia parte da racionalidade nativa
(ou ao menos de alguns nativos) receber os europeus como seus mitos, visto
que coincidentemente os conquistadores teriam aparecido em momentos
oportunos, nos quais foram interpretados pelo filtro da racionalidade
mitoprtica dos nativos. O debate rico e longo e serve de alerta para que
tais questes no sejam tratadas com explicaes simplistas.
Embora o foco da pesquisa se concentre nas formas com que o mito
foi apropriado e ressignificado pelos europeus, o trabalho tambm est
inserido na Histria Indgena. Isso porque toda a trama das apropriaes e
ressignificaes do mito foi fomentada pelas relaes estabelecidas entre
europeus, principalmente religiosos, e indgenas. Alm disso, em um
conjunto de relaes, essa questo tambm deve ter contribudo significativamente na determinao das formas com que a questo indgena foi
tratada pela sociedade colonial, atingindo diretamente a histria desses
povos. O encontro do Novo Mundo causou uma srie de questionamentos e
inquietaes em vrios religiosos. Alguns utilizaram a suposta presena de
So Tom na Amrica para recompor a cosmologia crist, pois esta corria
risco de desestruturao. Por isso, essa cosmologia precisava encontrar
explicaes para a afirmao bblica (A BBLIA TEB, 1995, p. 1259, Mc,
16, 15) que determinava a ida dos apstolos aos quatro cantos do mundo
para a pregao do evangelho. Posteriormente, os cristos convencionaram
que essa misso subsidiariamente obrigao de todos os fiis, mas,
naquele momento especfico, Cristo se expressava diretamente aos
apstolos. Desse modo, no imaginrio medieval-renascentista provvel
que tenha sido forte o apelo para se encontrarem vestgios da pregao
autenticamente apostlica em todos os continentes. Teriam ficado apenas
os povos indgenas do Novo Mundo sem receber a mensagem? Afinal, ela
no era para todos?
Na perspectiva dos cronistas, os indgenas entram nessa histria
como aqueles que tinham recebido a visita do apstolo Tom, a quem
19

chamavam comumente de Sum, ou por alguma das outras variaes


fonticas existentes. Neste trabalho, demonstro que seria possvel a
existncia de um mito indgena ao qual os europeus trataram de associar
o mito de So Tom oriental, produzindo assim um novo mito com
caractersticas prprias para o contexto americano.
A propsito de esclarecimentos, cabe destacar que devido opo
que fiz de tratar o mito sob uma perspectiva que inclusse toda a Amrica,
de maneira especial a sua poro meridional, no foi possvel aqui fixar a
anlise nas relaes entre missionrios e algum grupo tnico especfico.
Por isso, ao longo do texto haver vrias referncias generalizantes
aos ndios, aos indgenas, aos Guarani, aos Tupi ou Tupinamb. Sei
perfeitamente que o termo ndio, e seu derivado indgena, uma categoria
genrica de atribuio externa e que, dependendo da maneira como for
utilizado, em termos analticos, pode no ter significado algum. Todavia,
em muitos momentos opto por utilizar esse termo, pois o foco da pesquisa
est na compreenso de como as situaes de contato possibilitaram
e, de certa forma, exigiram as ressignificaes mticas operadas pelos
europeus. Nesse sentido, as ressignificaes e apropriaes que foram
produzidas por eles preocupavam-se em colocar o mundo de volta aos seus
eixos, incluindo de modo genrico todos os indgenas (sem distino) na
cosmologia crist.
Basicamente, as fontes referem-se aos nativos como ndios de modo
geral, fazendo raras distines. A distino mais clara e predominante,
no conjunto documental analisado, centra-se na diferena entre os ndios
do Brasil e os Guarani do Paraguai. Observa-se que estas so as duas
categorias proeminentes entre os cronistas. No correr do texto, tambm
utilizo a categoria Tupinamb proveniente, entre outros, das anlises
de Alfred Mtraux (1979). Falar em Guarani talvez seja to impreciso
quanto falar em ndio, tendo a acreditar que essa perspectiva tambm
seja vlida para os Tupinamb. Essas denominaes esto muito mais
ligadas ao aspecto lingustico do que ao tnico. Portanto, dependendo da
abordagem, torna-se problemtico tomar a categoria Guarani como se ela
fosse correspondente a um nico grupo tnico. Alm disso, referir-se a
Guarani, na maioria das vezes, tratar de uma identidade atribuda pelo
outro (CHAMORRO, 2007b, p. 12-13).
Seguindo a perspectiva de Fredrik Barth, sabe-se que os grupos
tnicos esto predominantemente mais ligados por relaes sociais do que
por uniformidades culturais. Sendo assim, as unidades culturais, apesar de
20

no perderem seu relevante papel na manuteno das identidades tnicas,


so vistas, principalmente, como consequncia delas e no condio
para a existncia dessas identidades. Embora as fronteiras tnicas sejam
determinadas pela permanecia ou pelo rompimento de especficos valores
culturais, so apenas os membros do grupo tnico que, por meio de sua
lgica interna, decidem quais so esses elementos que circunscrevem a
fronteira. Logicamente que esses elementos variam de acordo com inmeras
circunstncias. A utilizao de uma lngua comum como a Guarani bem
como a partilha de valores culturais comuns no so suficientes para a
determinao de identidades tnicas (BARTH, 2000).
Montoya sinaliza que o Guarani genrico provavelmente nunca
tenha existido j que se trata muito mais de uma classificao lingustica
do que de uma parcialidade ou como se diria hoje de um grupo tnico
(Montoya, 1985, p. 185). Lembro ainda que, segundo Barth, o principal
critrio de determinao da etnicidade a autodeterminao individual
e o reconhecimento do grupo de tal indivduo como seu membro. Dessa
forma, percebe-se, por exemplo, que ainda hoje no Brasil h pelo menos
trs grupos tnicos que foram e continuam sendo rotulados como Guarani.
So eles os Kaiow, os andeva/Guarani e os Mby. Se o que configura
uma etnia sua autodeterminao, nada mais correto do que respeitar a
sua autoidentificao ou o seu etnomio, que , por assim dizer, o verdadeiro
nome da etnia. Se hoje existe diversidade tnica entre os grupos falantes
da lngua Guarani, fcil deduzir que esta diversidade era bem maior nos
sculos XVI e XVII.
Em Mato Grosso do Sul, por exemplo, muito comum ouvir
pessoas de vrios meios sociais, incluindo a imprensa, acadmicos e
governos, referirem-se aos povos Guarani-Kaiow, conotando a ideia de
que os Guarani e os Kaiow sejam um nico grupo. No entanto, somente
os andeva que se autodenominam como Guarani. Na realidade, o
que se tem so dois grupos distintos (andeva/Guarani e Kaiow) que,
frequentemente, a contragosto, so tratados como se fossem um nico. Essa
situao, que aparentemente poderia ter pouca importncia, significativa
em vrios pontos. Jorge Eremites de Oliveira, por exemplo, questiona,
como pode um governo promover polticas pblicas que respeitem as
especificidades de cada etnia, se ele nem se d conta de que est a tratar
com grupos diferentes? (EREMITES DE OLIVEIRA, 2006a). Alm disso,
necessrio lembrar que o indgena um ser humano e tanto quanto
um brasileiro, que embora geograficamente falando seja americano, no
21

gosta de ser chamado assim, pois no dessa forma que se autoidentifica.


Da mesma maneira, o indgena tambm no gosta de ser chamado por
denominaes pelas quais no se autorreconhece.
As generalizaes em relao aos Guarani acabaram por produzir
um verdadeiro Frankenstein, fazendo com que algumas explicaes
histricas, etnolgicas e arqueolgicas tenham ficado muito afastadas
de uma pretensa realidade. Essa generalizao, j superada pela maioria
dos crculos acadmicos, oriunda da antiga correlao entre raas
lnguasculturas. Na Arqueologia, essa discusso foi recentemente acesa
por pesquisadores preocupados com os rumos da chamada Arqueologia
Guarani. Em muitos casos, os vestgios cermicos pr-histricos foram
associados por analogias diretas aos Guarani modernos, pressupondo
uma uniforme e perene continuidade cultural e identitria (EREMITES
DE OLIVEIRA, 2006b, FUNARI, 1999, SOARES, 2003, SCHIAVETTO,
2003). Isso provocou, como demonstrou Eremites de Oliveira, no apenas
dificuldades interpretativas, mas implicaes prticas relacionadas
titulao de terras tradicionais. Isso porque determinados pesquisadores,
equivocadamente, associaram a ocupao tradicional da terra Guarani
existncia de cermica Tupiguarani no local. Assim, quando essa no
era encontrada, no se considerava a terra como de ocupao tradicional
(EREMITES DE OLIVEIRA, 2006b). Logicamente que essa questo
envolve outra discusso, da qual no ser possvel tratar neste trabalho,
sobre os critrios jurdicos e antropolgicos de determinao de terras
tradicionais e tambm a questo da dinamicidade cultural.
Apesar das dificuldades existentes com as fontes coloniais,
possvel realizar trabalhos que, mesmo apresentando limitaes,
conseguem promover uma anlise etnoistrica na qual sejam diferenciadas
algumas etnias Guarani (SOARES, 2003). Apesar dessas reflexes, quero
deixar claro que no estou afirmando que todos os trabalhos que tratam
do Guarani de forma geral sejam problemticos. Penso que essa questo
torna-se mais ou menos problemtica dependendo da abordagem que
proposta. , sobretudo, problemtica quando o termo Guarani utilizado
como identificador tnico. Por isso, esclareo que no presente trabalho
utilizo o termo Guarani indiscriminadamente, pois assim que a maioria
das fontes que utilizo os apresenta. Diante disso e dos objetivos do meu
trabalho, desnecessria uma discusso perspicaz sobre os grupos tnicos
indgenas envolvidos nessa trama durante os sculos iniciais da conquista,
j que quando utilizo o termo Guarani ou outras nomenclaturas indgenas,
22

no o fao com o intuito de determinar identidade tnica, qualquer que


seja. O termo utilizado para retratar a maneira com a qual os europeus
viam esses indgenas. O que est em anlise justamente o pensamento
europeu acerca de alguns aspectos problemticos que surgiram com a
conquista da Amrica. Penso que os termos Guarani e Tupinamb tambm
refletem uma relativa unidade cultural e lingustica, o que no produz
necessariamente nenhuma unidade tnica. Aqui, esses termos esto mais
relacionados s formas com as quais os conquistadores e, posteriormente,
antroplogos, denominaram os indgenas do que a qualquer outra coisa.
Os termos apropriao e ressignificao so chave neste trabalho,
uma vez que em torno deles a pesquisa foi conduzida. No decorrer das
investigaes, pude perceber que eles caminharam sempre de maneira
indissocivel no que se refere ao mito de So Tom americano. Em
primeiro lugar, objetivei saber quais foram as apropriaes mitolgicas
que ocorreram e, em segundo lugar, quais os processos de ressignificao
aos quais o mito foi submetido. Ao longo do texto, ficar evidente que
elas foram vrias. Inicialmente, algum europeu apropriando-se da ideia da
presena do apstolo no Oriente associou-o a um possvel mito indgena,
fabricando o mito de So Tom. Quem foi esse europeu impossvel
precisar, mas certo que ele foi o primeiro a se apropriar, no s do mito
indgena, mas tambm de um mito cristo oriental promovendo assim
a primeira ressignificao. Alguns anos depois, foram os jesutas do
Brasil que promoveram mais uma apropriao. Importa observar que
eles se apropriam ao menos de trs mitos diferentes: o So Tom oriental,
o So Tom americano e o Sum indgena. Fruto dessa apropriao foi
uma especfica ressignificao, forjada para responder s perguntas
e angstias prprias do sculo XVI. Com o passar do tempo, no sculo
XVII, os jesutas do Paraguai foram os autores de uma nova apropriao e
consequente ressignificao, especificamente relacionadas aos problemas
de sua poca. Continuando o percurso temporal do mito, como se ver,
percebe-se que esses movimentos de apropriaes e ressignificaes no
foram encerrados at hoje.
Para a redao do trabalho, optei por preservar a grafia original
encontrada nas fontes, tanto para a lngua portuguesa quanto para a
espanhola, inglesa e guarani. As citaes literais aparecem entre aspas ou
separadas do corpo do texto, os ttulos de publicaes tambm esto entre
aspas. J as palavras em lnguas estrangeiras, conceitos ou termos que
merecem destaque ou relativisao foram escritos em itlico.
23

O trabalho que ora apresento uma verso adaptada de minha


dissertao de mestrado. Este texto menor do que o original e teve a
linguagem adaptada, assim espero que essas mudanas tornem sua
leitura mais agradvel. Apesar da retirada de alguns pontos, o texto no
foi descaracterizado, pois as argumentaes e as concluses acerca dos
objetivos principais esto mantidas tal qual estavam no texto original.
Dessa forma, o texto foi dividido em trs captulos. O primeiro, intitulado
O So Tom americano, foi escrito com a inteno de apresentar a
temtica aos leitores. Nele trato principalmente das caractersticas do mito
e das formas com que os cronistas o apresentaram em sua suposta relao
com as populaes indgenas da regio platina. Tambm so discutidos
os precedentes do mito, especialmente a verso oriental e a sua difuso
pela Amrica. Desenvolvo ainda discusses a respeito das ligaes
entre o mito e os diversos elementos da cultura material, principalmente
pegadas e caminhos. H espao para as permanncias contemporneas de
espiritualidades populares que gravitam em torno de So Tom e de suas
supostas pegadas, sobretudo no nordeste brasileiro. Outro tema para o qual
reservo espao nesse captulo a apropriao e a ressignificao do mito
promovida por Francisco Adolfo Varnhagen como parte de sua estratgia de
defesa da integrao violenta dos indgenas ao Estado Nacional Brasileiro,
fato que demonstra a permanncia dos processos ressignificadores para
muito alm do sculo XVII.
No segundo captulo, intitulado Uma nova humanidade: a
incluso do Outro na cosmologia crist, inicio a parte mais densa do
trabalho, na qual discuto as apropriaes e ressignificaes que o mito
sofreu durante os dois primeiros sculos da colonizao. Nesse captulo, a
partir de fontes histricas e etnolgicas, fao uma discusso a respeito da
existncia de um mito indgena nessa trama. Discuto ainda a ideia de uma
espiritualidade medieval-renascentista como inspiradora de processos de
circulao cultural3, fundamentais para o desenvolvimento desse processo
mitolgico. Em seguida, busco, por meio das fontes histricas, retratar
qual foi o impacto que a descoberta de uma nova humanidade trouxe em
termos de inquietaes e angstias para os europeus, especialmente aos
religiosos, preocupados em manter a ordem cosmolgica sustentada pelas
explicaes bblicas at ento em voga. Finalizo o captulo apresentando
3 Circularidade Cultural um conceito que se refere a um processo de trocas culturais. Ele foi
explicitado por Carlo Ginzburg (1987). No prximo captulo ser discutido de maneira mais
pertinente.

24

a ressignificao do mito de So Tom, cunhada no sculo XVI, com o


objetivo de incluir o indgena na cosmologia crist.
No terceiro e ltimo captulo, Sucessores de So Tom:
apropriaes jesuticas no antigo Guair, discuto a apropriao e a
ressignificao promovida pelos jesutas da provncia paraguaia. No
conturbado contexto de intensas disputas pela mo-de-obra indgena, os
inacianos acabaram se tornando pessoas de poucos amigos entre os colonos
e autoridades coloniais. Com o desenrolar da histria, representados pelo
padre Antonio Ruiz de Montoya, os jesutas resolveram recorrer Corte
espanhola para pedir que os Guarani reduzidos fossem autorizados a
utilizar armas de fogo em legtima defesa frente aos bandeirantes paulistas.
Como parte de sua estratgia de convencimento, Montoya escreveu a obra
ufnica Conquista Espiritual que acabou sendo o principal veculo de
propagao da maior ressignificao que o mito sofreu no sculo XVII, a
ideia de que os jesutas eram os sucessores de Tom, o que pode ser visto
como fator positivo para a ordem religiosa, visto que isso modificava o
status da misso jesutica.
Este trabalho, assim como outros, apresenta potencialidades e
deficincias. A inteno no foi dar conta da totalidade do tema. Como
j mencionado, o foco principal est direcionado s apropriaes e
ressignificaes. Com base no escopo de fontes histricas e etnolgicas,
que utilizei, acredito ter apresentado uma explicao plausvel no que diz
respeito ao objetivo principal de minha pesquisa. Outras possibilidades
interpretativas certamente existem, por isso no resisti em esboar algumas
delas, acreditando que vo alm da mera especulao, assim podem ser
lidas como caminhos para futuras abordagens sobre o tema, feitas por
mim ou por outros pesquisadores.

25

O So Tom Americano

Desde os primeiros anos de colonizao da Amrica, circulou entre


os europeus a ideia de que Tom, um dos doze apstolos de Jesus Cristo,
esteve no continente, com o intuito de trazer a luz do evangelho aos povos
indgenas. O principal objetivo deste captulo apresentar uma introduo
ao tema e as principais caractersticas do mito de So Tom na Amrica.
Essa introduo necessria para instrumentalizar a discusso que se far
a respeito das apropriaes e ressignificaes que o mito sofreu ao longo
dos sculos XVI e XVII.
Inicialmente no Brasil e depois no Paraguai, os jesutas foram os
maiores disseminadores e beneficirios do mito. Segundo o padre Manoel
da Nbrega, o primeiro jesuta a narrar o mito em suas cartas, datadas
de 1549, os indgenas tinham a lembrana da passagem de So Tom, a
quem chamavam Zom. O santo teria vindo para pregar os hbitos
cristos, mas teria sido muito mal recebido e tratado de forma hostil pelos
ancestrais dos indgenas contemporneos do missionrio. Diante disso,
Tom teria partido. Contudo, supostamente, deixou a promessa de que
voltaria a v-los. Os jesutas rapidamente se identificaram como sucessores
do apstolo e produziram ressignificaes do mito durante os sculos XVI
e XVII (NBREGA, 1988, p. 101-102). Aparentemente, o que se tem a
ressignificao de um mito indgena para So Tom ou a criao de um
mito atribudo pelos europeus aos indgenas, mas largamente utilizado
pelos religiosos representantes do Velho Mundo. A primeira impresso ao
ler as fontes jesuticas a de que foram eles os arquitetos dessa mutao
ou os criadores do mito de So Tom. Por ora, importante salientar que
embora tenham sido os maiores beneficirios, os jesutas no foram os
responsveis pelo surgimento do mito de So Tom, pois os primeiros
vestgios encontrados sobre a suposta presena apostlica so anteriores
fundao da Companhia de Jesus.
A primeira referncia a respeito da suposta presena de So Tom
na Amrica est na Nova Gazeta da Terra do Brasil, documento datado
27

como sendo de no mximo 1515. Outra referncia encontrada em uma


correspondncia do frei franciscano Bernardo de Armenta, datada de 1538
(ARMENTA, 1992, p. 155-157). A Nova Gazeta da terra do Brasil foi
datada pela crtica historiogrfica como sendo do perodo entre 1511 e
1515. , portanto, bem anterior vinda dos primeiros jesutas ao Brasil
que s chegaram em 1549, e at mesmo fundao da Companhia de
Jesus, que se deu em 1534. Em um primeiro momento, ela serve para
afastar o pesquisador de um erro que pode ser facilmente cometido, assim
como Enrique de Gandia j o fez (Conf. DONATO, 1997, p. 44). Tratase de atribuir aos jesutas a responsabilidade pela primeira apropriao
e ressignificao do possvel mito indgena de Sum em So Tom, ou
mesmo a possvel criao desse mito. O texto apresenta informaes
sobre uma suposta viagem portuguesa ao Rio da Prata, alm de apontar
caractersticas da Terra Brasil e descrever a populao indgena. O
documento apresenta a seguinte informao sobre So Tom:
Nessa mesma costa ou terra ha ainda memria de So Thom. Quizeram
tambm mostrar aos Portugueses as pegadas no interior do paiz. Mostram
igualmente a cruz que ha terra adentro. E quando fallam de So Thom
dizem que ele o deus pequeno. Pois ha outro deus que maior. bem
crivel que tenham lembrana de So Thom, pois sabido que So Thom
realmente est por traz de Malacca na costa de Siramatl no Golfo do
Ceylo. Na terra do freqentemente aos seus lhos o nome de Thom...
(SCHLLER, 1911, p. 118).

Trata-se de um documento controverso e j bastante analisado pela


historiografia em diferentes momentos. Segundo Klaus Hilbert (2000),
os principais motivos de tal controvrsia esto na ausncia de nomes dos
comandantes da viagem, assim como na ausncia de datas e na falta de
referncias geogrficas mais precisas. Esses pontos foram debatidos por
diversos autores, como F. A. Varnhagen, F. Wieser, J. Schller, K. Haebler,
C. Brandenburger e F. M. E. Pereira, que variaram entre a total refutao e
a total aceitao do valor histrico do documento4.
Ainda de acordo com Hilbert, a referida fonte apresenta trs edies
impressas e uma manuscrita encontrada, em 1895, no arquivo dos Prncipes
e Condes Fugger, em Augsburgo por K. Haebler. A verso manuscrita
possui mais informaes do que constam nas verses impressas:

4 Para maiores detalhes sobre a fonte e as discusses sobre ela, ver Hilbert (2000), constando
inclusive a bibliografia sobre a referida discusso.

28

[...] mostra na primeira pgina o ttulo -1515- New zeytung auss


presillandt, e um sumrio: Notcias trazidas por um navio que saiu de
Portugal para descobrir a terra do Brasil mais longe do que antes se sabia e
na volta chegou ilha da Madeira; escritas da Madeira para Anturpia por
um bom amigo (HILBERT, 2000, p. 42).

A insero desses dados somados ao cruzamento com outras fontes possibilitou algumas concluses. Uma delas foi a seguinte: Johann
Schner de Nrenberg extraiu informaes da Gazeta para a confeco
de seu famoso globo terrestre em 1515. Diante disso, estabeleceu-se que
1515 a data limite para a elaborao do documento. Fixou-se [...] a data
de impresso da carta entre os anos de 1511, ano do suposto surgimento
do nome Brasil na cartografia, substituindo a Terra de Vera Cruz, e o
ano de 1515, ano da publicao do globo terrestre de Schner (HILBERT,
2000, p. 47).
Com todas as anlises realizadas, Hilbert chegou ainda s seguintes
concluses:
Por meio da indicao dos nomes dos armadores da expedio, D. Nuno
Manuel e Cristbal de Haro, chegou-se, atravs de outras fontes como a
carta do Embaixador lvaro Mendes de Vasconselo, o globo de Schner, e
a cpia manuscrita dos arquivos dos Fugger concluso de que Joo de
Lisboa era o piloto da embarcao que no ano de 1514 voltou para Portugal
aps ter chegado at a regio do rio da Prata (HILBERT, 2000, p. 53).

Supostamente a viagem alcanou o rio da Prata antes de seu


descobridor oficial, Juan Diaz de Solis, que oficialmente descobriu o rio
em 1516. Para Klaus Hilbert (2000, p. 55), a Gazeta possui seu valor
histrico principalmente como receptor e distribuidor de informaes
do Novo Mundo. Excluir sua validade pelos motivos causadores das
controvrsias levaria tambm desqualificao, por exemplo, das cartas
de Vespcio que carecem em grande parte das mesmas informaes que a
Gazeta (HILBERT, 2000, p. 53).
A Gazeta um significativo documento para esta pesquisa, pois
ela conduz constatao de que bem antes de os jesutas surgirem, o
mito de So Tom j estava presente no continente americano. A carta do
Frei Armenta, datada de 1538, tambm contribui para essa constatao.
Nota-se que nem a Gazeta e nem a Carta de Armenta utilizam alguma
denominao indgena para o mito. Ambas se referem diretamente a So
Tom. Poderiam esses autores, por razes lingusticas, terem produzido
29

o mito de So Tom, confundindo-o com algum heri indgena que no


aparece nos textos? Sim, poderiam, mas isso no passa de especulao. O
fato que, para este trabalho, a gnese do mito no o mais importante.
Se por um lado certo que o mito de So Tom no surgiu por
obra jesutica, por outro, tambm certo que surgiu por meio de algum
representante do Velho Mundo. Mesmo que tenha havido um mito amerndio
motivador da ressignificao em So Tom ou que tenha sido relacionado
com um mito europeu preexistente, somente um cristo quem poderia
fazer tal simbiose. Motivaes para isso existiam, uma vez que, como se
ver no prximo captulo, os europeus estavam em busca de explicaes a
respeito da origem dos povos indgenas e da eficcia do trabalho apostlico
diante da determinao evanglica da pregao universal (A BBLIA,
1995, p. 1259, Mc, 16, 15; HOLANDA, 1996, p. 128-129). Esse contexto era
bastante propcio para a gnese de um mito como esse.
1.1 Por que So Tom? Precedentes
Por que, justamente, So Tom foi escolhido como o apstolo da
Amrica? Sabe-se que os europeus procuravam vestgios do cristianismo
no Novo Mundo, afinal a palavra divina mandava os apstolos pregarem o
evangelho a todas as criaturas, mas por que exatamente Tom?
O fato de Tom ter sido eleito como o apstolo da Amrica est
relacionado ao processo de expanso martima portuguesa. Cabe destacar
que embora os jesutas da coroa espanhola tambm tenham se apropriado
do mito sua origem na Amrica se deu entre os portugueses. A expanso
territorial portuguesa se deu inicialmente em direo ao Oriente. Desde
que Vasco da Gama chegou s ndias orientais em 1488, os portugueses
j conheciam o difundido culto que se oferecia ao apstolo Tom naquela
regio (HOLANDA, 1996, p. 108).
A fama do santo provavelmente impressionou os portugueses, pois
confirmava o que j havia sido descrito por cronistas antigos. J no sculo
VI, nos escritos de Gregrio de Tours, encontrava-se referncia aos cristos
de So Tom. No ano de 833, o rei da Inglaterra teria enviado embaixada
a esses povos. Tambm na Alemanha se encontram informaes de que
Henrique de Morungen, nascido em 1150, teria ido como peregrino at
a ndia, de onde teria levado relquias do santo, que pelo menos at 1899
estiveram depositadas em um mosteiro dedicado ao apstolo em Leipzig
(HOLANDA, 1996, p. 108).
30

Alm disso, preciso destacar que referncias misso de So


Tom entre os gentios do Oriente so antigas e aparecem em textos bastante famosos e influentes no pensamento medieval-renascentista como,
por exemplo, na famosa carta de Preste Joo de meados do sculo XII
(2007) e no livro de Marco Polo, do sculo XIII, no qual se l:
O corpo de So Tom, o apstolo, encontra-se na provncia de Maabar,
em um lugarejo de poucos habitantes, sem mercado, porque no h
mercadorias. Assim mesmo, esse lugarejo muito visitado, por ser o
centro de peregrinao crist e sarracena. Os sarracenos desta regio so
muito devotos de So Tom, porque acham que ele foi um grande profeta
sarraceno, razo por que o chamam de Varria, isto , santo. Os peregrinos,
para volta, costumam levar um pouco de terra do tmulo do santo, porque
dizem que dando-a de beber, em um pouco dgua, a um doente de febre
ter, este ca imediatamente curado... (POLO, 2000, p. 114).

O padre Antonio Ruiz de Montoya tambm utilizou a tradio


oriental para endossar a suposio de que foi So Tom o apstolo da
Amrica.
Que haja sido So Tom aquele que, com a sua pregao, ilustrou os ndios
do Ocidente, conjetura de grandes propores. Tem ela a seu favor o
fato de Cristo Nosso Senhor hav-lo escolhido para Apstolo da gente
mais prostrada do mundo inteiro, isto , para negros e ndios. Pregou
ele aos brmanes, como o dizem Orgenes, Eusbio e outros. Doutrinou,
pois, os ndios do Oriente. Os etopes foram lavados e embranquecidos
pela pregao desse Santo Apstolo, como arma So Joo Crisstomo.
Os abessnios, moradores da Etipia, ouviram a sua voz e hoje o veneram
como a seu primeiro Apstolo (MONTOYA, 1985, p. 95).

Os indcios apontam para a grande disseminao da ideia de que


Tom supostamente foi o apstolo dos gentios nas ndias orientais, inclusive
porque seu sepulcro est em Malaca. Isso aliado a outras coincidncias
propiciou a transferncia do mito para a Amrica. Ao que tudo indica, na
Amrica, os europeus encontraram entre alguns povos indgenas um heri
civilizador mtico ao qual os nativos associavam petroglifos com formatos
aproximados aos de pegadas humanas5. O mesmo acontecia no Oriente,
5 Ao longo do texto, fao diversas referncias s pegadas. Como se ver, as supostas pegadas
so, em sua maioria, artefatos rupestres. Todavia, para tornar o texto mais agradvel, no fao
insistentes ressalvas sobre o termo, portanto, quando menciono pegadas de So Tom, estou
sempre me referindo a vestgios arqueolgicos com formato semelhante ao de ps humanos e que
foram atribudos ao apstolo.

31

l se acreditava que vrias marcas dessa natureza eram obra do apstolo.


Essa coincidncia favoreceu a transposio do santo para o Novo Mundo
(HOLANDA, 1996, p. 109).
Outro ponto que favoreceu a migrao do mito, embora tambm se
acreditasse em transporte sobrenatural e bilocao (MONTOYA, 1985, p.
95), foi a crena de que poderia haver uma ligao terrestre entre o Brasil
e a sia, o que facilitaria grandemente a extenso da pregao do apstolo
(HOLANDA, 1996, p. 111). J na Gazeta se reproduz essa ideia, o autor
acreditava que o Brasil no estava a mais de seiscentas milhas de Malaca,
e destacou que [...] bem crivel que tenham lembrana de So Thom,
pois sabido que So Thom realmente est por traz de Malaca na costa
de Siramatl no golfo do Ceylo [...] (SCHLLER, 1911, p. 118). Percebese que a suposta proximidade entre o local da morte do apstolo e o Brasil
contribuiu para a construo da crena em sua presena na Amrica. O
autor do documento demonstra que era conhecedor das histrias a respeito
do santo no Oriente, isso indicativo da difuso de tais informaes entre
os navegadores e missionrios.
So Francisco Xavier, missionrio jesuta, cofundador da Companhia de Jesus, dedicou-se evangelizao no Oriente, em perodo
precedente s misses da Amrica. A essa altura, a ideia de que So Tom
esteve na Amrica j havia sido implantada, mas ainda era incipiente, a
julgar pela pequena quantidade de escritos, que fazem referncia ao santo,
produzidos antes da chegada dos jesutas no Brasil. Francisco Xavier
foi um grande difusor da devoo a So Tom no Oriente. Em uma de
suas cartas, afirma que Martin Afonso de Souza tinha pedido a ele que
intercedesse junto ao Sumo Pontfice, por intermdio do superior geral
da Companhia, para que fosse concedida indulgncia plenria nas oitavas
e no dia do santo para todos aqueles que confessassem e comungassem
(HOLANDA, 1996, p. 108).
Certamente, como discutirei melhor nos captulos a seguir, as
cartas jesuticas tiveram nos sculos XVI e XVII ampla circulao,
especialmente entre os prprios jesutas espalhados pelo mundo. Isso leva
a crer que quando Nbrega veio para o Brasil, j tinha pleno conhecimento
de todas as caractersticas do culto prestado a So Tom no Oriente.
Quando chegou ao Brasil, j de posse dessas informaes, o missionrio
encontrou referncias ao santo, deparou-se com coincidncias, como as
pegadas, e a aproximao fontica entre o possvel mito indgena Sum e
32

So Tom. Assim sendo, deve ter sido fcil para o jesuta acreditar que de
fato o apstolo esteve por aqui.
A partir disso, o mito americano comeou a ser construdo,
apresentando uma srie de similitudes com o culto encontrado no Oriente,
o que era normal, pois o mito precisava ser dotado de coerncia. Diante
disso, muitas das caractersticas orientais foram transpostas para a Amrica.
Exemplos disso podem ser encontrados no s no culto a petroglifos,
comuns nos dois continentes, mas tambm no culto s relquias em geral.
No Oriente, utilizava-se terra do tmulo ou mesmo outras relquias do
santo. Na Amrica, havia a suposta cruz de Carabuco, ligada a Tom, a
qual teria o poder de curar e de expulsar demnios. O destino final que
Nbrega deu ao santo indica que o mito americano tinha fortes ligaes
com o oriental, uma vez que o santo teria sado da Amrica em direo
ndia. O desfecho no poderia ser outro, pois a tradio crist afirma que
a morte do apstolo ocorreu l e que naquele local est a sua sepultura
(HOLANDA, 1996, p. 108-112, 119-121, 127; LEITE, 1954a, p. 153-154). O
autor da Gazeta tambm ligou o So Tom americano ao oriental, tendo
em vista sua argumentao que se baseou na presena de pegadas. O autor
destaca a semelhana de seus relatos ao que ele sabia sobre o culto a Tom
no Oriente, alm disso, menciona o local do sepultamento do apstolo em
Malaca (SCHLLER, 1911, p. 118).
Por meio das constataes acima apresentadas, pode-se concluir
que So Tom foi considerado o apstolo da Amrica, pois j era, h
muito tempo, considerado o apstolo dos gentios orientais, fundador
do cristianismo naquela regio e objeto de amplo culto popular. Isso
era do conhecimento de muitos navegadores e religiosos que ao
chegarem Amrica estavam ansiosos para encontrar sinais divinos que
possibilitassem a reordenao de suas concepes de mundo. Somado
a isso, contriburam as semelhanas entre o mito do heri civilizador
indgena e as caractersticas da suposta misso de So Tom no Oriente.
1.2 A difuso do mito pela Amrica
Ao que tudo indica, o mito de So Tom se espalhou pela Amrica
pelo Brasil, fato pouco comum, como assinala Sergio Buarque de Holanda,
pois o mito do apstolo americano seria o nico dos mitos ednicos a ser
cunhado na colnia portuguesa, atingindo, posteriormente, a espanhola.
33

Para o autor, todos os demais fizeram o caminho inverso (HOLANDA,


1996, p. 108). verdade que o mito tambm pode ter chegado Amrica
por meio de mltiplos canais, inclusive com europeus no portugueses.
Todavia, o que parece ter dado pujana ao mito foi a incluso da temtica
nas cartas de Manoel da Nbrega. Essas cartas foram amplamente
divulgadas, inspirando outros escritores coloniais que trataram do tema.
Assim, conjectura-se que os documentos j citados, anteriores aos escritos
de Nbrega, sejam textos isolados, que atestam a antiguidade do mito na
Amrica. No entanto, o que realmente projetou o mito e contribuiu para
que ele recebesse ressignificaes diversas foi a divulgao jesutica por
meio das cartas de Nbrega.
Era corrente a ideia de que o santo primeiramente tinha pregado no
Brasil, depois no Paraguai e, por fim, no Peru (HOLANDA, 1996, p. 118;
MONTOYA, 1985, p. 93). Esse pensamento um pouco contraditrio caso
se considere estritamente o narrado nas fontes, pois, segundo Nbrega, o
santo, ao ser repudiado pelos indgenas, foi embora para a ndia oriental,
onde supostamente foi martirizado. Como o santo teria partido pelo
Atlntico, isso no permitiria que ele sequer passasse pelo Paraguai
(LEITE, 1954a, p. 153-154). Montoya, ao traar esse caminho, baseou-se
nos escritos de Gaviln, fonte que se refere a um apstolo, mas no a So
Tom. Segundo essa mesma fonte, o apstolo teria sido martirizado no
lago de Titicaca, o que contradiz a argumentao de Nbrega (GAVILN,
1621, p. 30, 38).
Contradies parte6, compreensvel que isso tenha acontecido,
afinal se trata de um mito, e como tal, ao que tudo indica, o caminho
percorrido por ele em sua difuso pelo continente realmente parece
ter sido esse. Como j exposto, as primeiras referncias ao mito datam
de 1515 e 1538, elas, no entanto, aparentemente, no chegaram a ser
influentes no que diz respeito difuso do mito pela Amrica. A difuso
do mito j apropriado pelos jesutas e ressignificado com uma srie de
elementos, provavelmente oriundos da cultura indgena e do mito de So
Tom oriental, comeou com trs cartas de Manoel da Nbrega, datadas
de 1549 (NBREGA, 1988, p. 77-78, 88-96, 97-102). Essas cartas foram
publicadas em lngua espanhola e chegaram a muitos leitores pelo mundo
especialmente jesutas. Trs dcadas mais tarde, o mito volta a aparecer,
agora nos escritos de Diego Durn, que encontrou So Tom no Mxico
6 O assunto ser retomado no ltimo captulo.

34

(DURN, 2005). A associao que o autor fez entre um mito asteca e So


Tom pode, perfeitamente, ter sido inspirada pela leitura dos escritos de
Nbrega. Na segunda dcada do sculo XVII, o mito novamente citado
nas cartas nuas de 1613, 1615 e 1626/1627, desta vez dos jesutas do
Paraguai (FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS, 1927). Por fim, em
1639, o mito ganha destaque na Conquista Espiritual de Montoya (1985).
Depois disso, ele volta a aparecer em outras obras, em geral de carter
histrico que se baseiam em grande parte nos escritos anteriormente
citados. Nesse bojo, incluem-se, por exemplo, os trabalhos de Simo de
Vasconcelos ([1663] 1977) e Pedro Lozano (1873).
Sabendo da sequncia cronolgica na qual o mito citado nas fontes e tambm da ampla circulao que tinham as epstolas jesuticas,
vivel a ideia de que o mito se difundiu pelo continente a partir do Brasil.
Ele foi apropriado por Nbrega, que foi seguido por Durn, de acordo com
as questes pertinentes ao sculo XVI e, posteriormente, foi ressignificado
pelos jesutas do Paraguai, de acordo com as questes prprias do sculo
XVII, das quais tratarei respectivamente nos captulos II e III. Logo, podese dizer que Holanda foi feliz ao chamar o mito de So Tom de mito
luso-brasileiro (HOLANDA, 1996. p. 108).
1.3 O mestre dos conhecimentos teis: a mandioca como ddiva
apostlica
Uma das caractersticas que o mito agregou, por meio da ressignificao jesutica, foi a de mestre dos conhecimentos teis. Ou seja, o
santo teria ensinado algumas coisas fundamentais para a vida cotidiana
dos indgenas. Nesse aspecto, parece ser claro que os ressignificadores
europeus do mito de So Tom incrustaram nele caractersticas do mito
indgena ou, ao contrrio, incrustaram caractersticas crists no mito
indgena, possivelmente protagonizado pelo heri civilizador Sum
(HOLANDA, 1996, p. 113, 118).
So Tom aparece como civilizador na medida em que ensina
coisas importantes para os indgenas, com destaque para o cultivo e a
utilizao da mandioca, planta natural do Brasil, provavelmente da regio
do atual estado de Rondnia e que compe a dieta alimentar de inmeros
grupos tnicos americanos. Nesse sentido, o So Tom mtico apresenta
os requisitos de um ente sobrenatural que deu ao grupo importantes
bens culturais. Esta uma das caractersticas defendidas por Deursen e
35

referendas por Egon Schaden para a caracterizao acadmica dos mitos


classificados como heri civilizador (SCHADEN, 1959, p. 24). Assim
sendo, plausvel a ideia de que o mito de So Tom, que tem um forte
lao de origem Oriental, encontrou um possvel mito indgena chamado
de Sum ao qual foi correlacionado e de quem incorporou algumas
importantes caractersticas.
O fato de que teria sido So Tom o doador da mandioca forte em
vrios escritos. Nbrega, por exemplo, em carta ao mestre Simo escreveu:
Tambem me contou pessoa fidedigna que as raizes de que c se faz po,
que S. Thom as deu, porque c no tinham po nenhum. E isto se sabe da
fama que anda entre elles [...] (NBREGA, 1988, p. 78). Em outra carta
endereada ao Dr. Navarro, Nbrega escreve [...] Delle contam que lhes
dera os alimentos que ainda hoje usam, que so raizes e hervas e com isso
vivem bem [...] (NBREGA, 1988, p. 91).
Frei Vicente Salvador, em sua Histria do Brasil, de 1889, descreve
a tradio de que os indgenas teriam recebido a mandioca do santo e
acrescenta tambm as chamadas bananas de So Tom. Sobre este segundo
item encontra-se referncia apenas nesse autor, o que no reduz o carter
mtico do apstolo como distribuidor de ddivas (SALVADOR, 1982, p.
112). Simo de Vasconcelos destaca a importncia da raiz como alimento
para os povos indgenas e para os portugueses, que a incorporaram em sua
alimentao e encontraram nela uma importante fonte de nutrientes. Na
opinio do autor, o po de mandioca estava abaixo apenas do po europeu
(VASCONCELOS, 1977a, p. 148-149). Isso demonstra que os autores sempre
mantinham a hierarquizao que inferiorizava a cultura indgena. Nesse
discurso, a qualidade do po o que menos importava, pois dificilmente se
admitiria que o produto indgena era melhor do que o europeu.
Montoya tambm destaca a mandioca como ddiva do santo no
Guair, era [...] tradio, que o Santo Apstolo lhes deu a mandioca, o
po principal dos naturais da terra (MONTOYA, 1985, p. 89). O padre
Pedro Lozano tambm cita a tradio de que o apstolo teria dado a raiz da
mandioca para os povos indgenas (LOZANO, 1873, p. 457). Com tantas
referncias, inegvel que Tom tenha sido visto pelos europeus como o
doador da mandioca. H ainda referncias, menos comuns, de que Tom
teria sido o doador da erva-mate7 (ARRUDA, 1997, p. 93-94; DONATO,
1997, p. 42-43). Em uma verso do mito do Pai Tum (verso indgena),
este aparece com papel ativo na criao da erva.
7

36

Ilex paraguariensis.

Segundo o mito, o Ka (palavra com que os Guarani designam a erva) se


originou do corpo de uma virgem. Era uma jovem bonita, de pele muito
clara, conhecida pelo nome de Kamby, que signica leite. Vivia Kamby
como seus pais Kaar e Kaasy na mata de Tacumb [...] Kamby desprezava
os homens e jurara que no pertencia a nenhum deles. Mas o grande
Rupav, o mais poderoso dos deuses resolveu castig-la pelo seu orgulho
que contrariava a obra divina. Mandou terra guarani o mago Pai Tum
Arandi para transform-la numa planta de virtudes providenciais. Certa
noite Pai Tum Arandi chegou, pois, cabana de Kaar, acompanhado de
Kagui Rereku, esprito da oresta; de u Poty, esprito do campo; de
Aray e Pyhar Yara, os espritos do dia e da noite. Pediu pouso e dormiu
at meia noite. Depois levantou-se acordou a Kaar e disse-lhe: Venho
do cu, da parte do Rupav, para levar tua lha Kambi [...] Kaar ento
entregou a lha, e Pai Tum [...] conduziu a jovem a Tacumbu, onde lhe
ps a mo direita sobre a cabea, dizendo: Tu ser a erva maravilhosa da
terra guarani, de tuas folhas sair sade, alegria e fora para toda gente da
tribo. E da Cabea de Kamby brotaram folhas verdes [...] para transformarse numa rvore. Esta rvore o Ka Pai Tum Arandi, arrancou um
punhado de folhas, sapecou-as e preparou uma infuso, que tomou e deu de
beber aos outros espritos (SCHADEN apud ARRUDA, 1997, p. 93-94).

A erva-mate um importante componente da cultura indgena.


Todavia, ao contrrio da mandioca, no alcanou a simpatia dos jesutas.
A ela, devido s suas propriedades estimulantes, atribuam-se valores
demonacos e seu aproveitamento comercial pelos espanhis era um
importante motivo para a desumana explorao da mo-de-obra indgena
(MONTOYA, 1985, p. 40-43).
H indcios de que foram atribudas ao santo as origens de outros
alimentos, no entanto, provvel que a mandioca tenha ganhado maior
destaque justamente porque foi o alimento indgena mais utilizado pelos
europeus. Atribuir mandioca o carter de ddiva apostlica foi relevante
do ponto de vista simblico.
As incorporaes alimentares, por parte dos europeus, nem sempre
eram voluntrias e nem sempre eram julgadas palatveis. Contudo, diante
das situaes de penria, elas ocorriam e foram elementos prticos do
processo de trocas culturais. No caso da mandioca, um elemento da cultura
indgena foi incorporado cultura europia. Oseas de Oliveira se refere
aos missionrios que atuaram no Guair, mas certamente para aqueles que
atuaram na colnia lusitana no foi muito diferente, segundo o autor, eles
[...] tiveram que deixar de lado seu hbito alimentar cristo europeu
e adotar os hbitos alimentares dos nativos, ou comiam os mesmos

37

alimentos que os ndios, para que no morressem de fome, ou


faziam jejum forado, as comidas no eram das mais agradveis,
algumas vezes chegavam a embrulhar o estmago... (OLIVEIRA,
2003, p. 128).

O gostar ou no gostar dos alimentos um elemento cultural que


viria a ser superado pelos europeus. A mandioca no foi o nico alimento
amerndio utilizado pelos jesutas, podem-se incluir nesse bojo, abboras,
ervas e favas dentre outros (MONTOYA, 1985, p. 20). Todavia, a mandioca
parece ter sido o principal. A atribuio da mandioca ao santo conferiu a ela
um carter simblico especial. Ela deixou de ser um alimento brbaro para
se tornar um alimento divino. Se, no campo simblico, a mandioca deixou
de ser uma planta nativa para se tornar uma planta sagrada, certamente
no sofreu nenhuma melhoria em seu sabor, mas adquiriu uma fora
simblica diferenciada. Isso foi importante naquele momento histrico de
espiritualidade medieval-renascentista, pois a partir de ento ela era uma
ddiva divina, quem sabe comparvel ao man do primeiro testamento,
facilitando o seu consumo e livrando esse alimento de qualquer estigma.
1.4 O pregador do deus nico
So Tom, que segundo as narraes, era um homem de grande
estatura, branco, barbado e de olhos azuis, com caractersticas fsicas
correspondentes ao bitipo europeu8, alm de distribuidor de dons,
tambm teria sido o pregador da palavra divina entre os povos indgenas.
Essa suposta pregao, ao que parece, no estava concentrada no carter
salvacionista da paixo, morte e ressurreio de Jesus Cristo. As fontes
demonstram que a suposta pregao do santo estava mais relacionada aos
aspectos civilizadores do que propriamente espirituais. Isso leva a crer
que a estratgia de pregao atribuda ao santo era, na verdade, a prpria
estratgia empregada pelos jesutas, que acreditavam que s poderiam
tornar os indgenas cristos depois de concludo o processo de civilizao
(MONTOYA, 1985, p. 20; SALVADOR, 1982, p. 112).
O projeto jesutico de levar a f crist aos indgenas inclua
necessariamente a atitude de civiliz-los. Como foi destacado por Cristina
Pompa, o trabalho missionrio pretendia, antes de qualquer coisa, tornar
os indgenas homens, isto , civis (POMPA, 2003, p. 70). No
8 Em contraste aos indgenas. No significa que todo europeu tenha o mesmo bitipo.

38

exagero utilizar o conceito de civilizao, embora tal conceito tenha


surgido somente no sculo XVIII. Os termos que o precederam parecem
comportar, ao menos de maneira similar, o sentido a ele atribudo. Refirome aqui ao conceito francs de civilisation descrito na obra de Norbert
Elias. Tal conceito descreveria a auto-imagem da sociedade propositora.
Sob a tica desse conceito, a sociedade que o assumia acreditava ser
superior a todas as demais. A ideia de civilizao abrangia fatos polticos,
econmicos, religiosos, tcnicos, morais e sociais. Refere-se a realizaes,
mas tambm a atitudes e comportamentos das pessoas (ELIAS, 1994, p.
53-54).
O conceito de civilization posterior ao perodo ora analisado,
porm, Elias afirma que o processo civilizador anterior, termos como
civilis, poli, polic ou civilit eram utilizados quase como sinnimos.
Esses termos, para quem os utilizava, eram como a expresso dos seus
padres comportamentais, considerados superiores aos dos demais.
[...] politesse ou civilit tinham, antes de formado e rmado o conceito
de civilisation, praticamente a mesma funo deste ultimo: expressar a
auto-imagem da classe alta europia em comparao com outros, que seus
membros mais simples ou mais primitivos, e ao mesmo tempo caracterizar
o tipo especco de comportamento atravs do qual essa classe se sentia
diferente de todos aqueles que julgava mais simples e mais primitivo. As
palavras de Mirabeau deixam muito clara a extenso em que o conceito de
civilizao foi inicialmente uma continuao direta de outras encarnaes
da autoconscincia da corte: Se eu perguntar o que civilizao, a maioria
das pessoas responderia: suavizao de maneiras, polidez, e coisas assim
[...] (ELIAS, 1994, p. 54).

Portanto, civilizar impor ao outro aquilo que eu tenho como


elemento de valor, seja no campo social ou cultural. Diante disso, o conceito
de civilizao corresponde ao processo empreendido pelos jesutas e
europeus em geral que buscavam impor os padres cristos europeus aos
nativos. A ideia civilizacional fica evidente no trecho em que Montoya diz
Vivi todo o tempo indicado na Provncia do Paraguai e por assim dizer
no deserto, em busca de feras, de ndios brbaros, atravessando campos
e transpondo selvas ou montes em sua busca, para agreg-los ao aprisco
da Santa Igreja e ao servio de Sua Majestade. E de tais esforos, unidos
aos de meus companheiros, consegui o surgimento de treze redues ou
povoaes. Foi, em suma, com tal af, fome, desnudez e perigos freqentes
de vida, que a imaginao mal consegue alcanar. Certo que nossa
ocupao exercida parecia-me estar no deserto. Porque, ainda que aqueles

39

ndios que viviam de acordo com os seus costumes antigos em serras,


campos e selvas e povoados, dos quais cada um contava de cinco a seis
casas, j foram reduzidos por nosso esforo ou indstria a povoaes
grandes e transformados de gente rstica em cristos civilizados com
a contnua pregao do Evangelho. Porque, digo, com tudo isso, ou seja
por carecer durante tantos anos do trato com espanhis e sua linguagem,
e estar obrigado por fora das circunstncias a sempre lidar com o idioma
ndio, veio a formar-se em mim um homem quase rstico e alheio cortesia
da linguagem [...] (MONTOYA, 1985, p. 20) (Destaque meu).

No texto acima, fica claro o desprezo do jesuta pela organizao


social dos indgenas. Destaca-se tambm o resultado supostamente
alcanado pela misso: a transformao de gente rstica em cristos
civilizados. Percebe-se que os conceitos de cristo e civilizado esto
atrelados e principalmente que no h cristo que no seja necessariamente
civilizado. Por essa tica, a religio crist apresentada aos indgenas
antes de ser mstica foi comportamental, moralista e excludente, ou seja,
totalmente fechada ao dilogo intercultural.
A pregao jesutica atacava especialmente aspectos moralmente
inaceitveis do ponto de vista da civilizao crist. Aspectos como a
poligamia, a nudez e a antropofagia eram vistos como abominveis obras
demonacas. A converso de comportamentos exteriores era perseguida
pelos missionrios, tanto que o abandono desses comportamentos, muitas
vezes, era considerado como prova de converso (MONTOYA, 1985, p.
67-68, 226-227; LEITE, 1954a, 111-113).
A pregao atribuda ao apstolo praticamente a mesma que faziam os jesutas, frei Vicente Salvador, referindo-se a So Tom, exclamou
[...] em paga deste benefcio e de lhes ensinar que adorassem e servissem
a Deus e no ao demnio, que no tivessem mais de uma mulher nem
comessem carne humana, o quiseram matar e comer [...] (SALVADOR,
1982, p. 112). O mito de So Tom americano, aps ser apropriado pelos
jesutas, adquiriu uma srie de caractersticas que servem para exemplificar
a circularidade cultural presente na colonizao. Pode-se dizer que o mito
indgena, quando se caracteriza como distribuidor de dons, que jesutico,
quando combate a incivilidade refletindo a prpria misso jesutica e que
propriamente apostlico, quando cumpre as Sagradas Escrituras levando
o evangelho a todas as criaturas. O fato da pregao atribuda ao santo
corresponder quela que era praticada pelos jesutas, como se ver nos
captulos seguintes, revela um elemento de autoidentificao especfico,
que permitiu aos jesutas invocar a condio de sucessores de So Tom.
40

1.5 O apstolo taumaturgo


Outro aspecto importante do mito a capacidade de cura que lhe
foi atribuda, na verdade no diretamente a ele, mas s suas relquias e
s fontes dgua que ele supostamente teria criado. Essa caracterstica,
segundo Holanda, mais uma aproximao entre o So Tom americano
e o oriental. Conforme o autor, consta em relatos que no sepulcro do santo
em Meliapor, onde uma rocha contendo pegadas tinha sido depositada,
havia surgido uma fonte de onde jorrava gua milagrosa. Feito semelhante
tambm teria ocorrido na Amrica. As pegadas de Tom estavam
frequentemente associadas a fontes dgua (HOLANDA, 1996, p. 112).
Uma dessas fontes foi analisada e descrita da seguinte forma por
Simo de Vasconcelos:
Aqui, para maior conrmao do sobredito, obrou a divina Potncia uma
circunstncia, que parece traz de sobrenatural. esta uma fonte perene de
gua doce, que brota de outro penedo, junto ao das pegadas, poucos passos
andados, em a raiz do prprio monte, por onde tradio que desceu o
Santo. A esta fonte chama o vulgo fonte de S. Tom milagrosa; e a razo
vria. Uns dizem que milagrosa, porque nasce milagrosamente da
pedra viva, qual l a de Moiss no deserto. Outros, porque milagrosamente
nascera ao toque de um p do Santo, cuja pegada ali se vira, qual l a do
p do cordeiro de S. Clemente: De sub cujus fons vivus emanat. E daqui
querem que derive o nome Toque Toque. Outros, porque milagrosamente
se conserva sempre em um mesmo teor de suas guas, quer de vero, quer
de inverno; sem que redunde por mais chuvas que haja, e sem que deixe de
estar cheia, por mais calmas que abrasem a terra. Outros nalmente, porque
cura milagrosamente com suas guas a todo o gnero de enfermidades
(VASCONCELOS, 1977a, p. 124).

O autor prossegue sua anlise dizendo que o relatado era aquilo que
ele ouvia dizer, mas que foi ao local ver a fonte com os prprios olhos para
que pudesse emitir parecer. Segundo ele, havia uma formao rochosa
como uma pia batismal que permanecia sempre cheia. No entanto, no
era nela que estava a fonte, mas mais acima, nascia como um pequeno
olho dgua, cuja quantidade de gua corrente era muito pequena, quase
imperceptvel. Porm, deixava a pia sempre cheia (VASCONCELOS,
1977a, p. 125).
A respeito da formao por obra do toque dos ps do santo, o autor
argumenta que no viu nela nenhuma marca de pegadas, mas assim
mesmo formou parecer favorvel tese. Isso porque, segundo a tradio,
41

o santo teria fugido por aquele monte abaixo. Vasconcelos teria chegado a
essa constatao posicionando-se sobre o penedo onde se encontravam as
pegadas do santo, de l olhou em direo ao cume, onde supostamente seria
o local da aldeia da qual Tom teria partido. Diante disso, constatou que a
fonte estava no caminho entre a aldeia e as pegadas. As pegadas seriam o
local do suposto desaparecimento do santo, logo era possvel que o santo
tivesse criado a fonte com um toque dos ps j que necessariamente teria
passado por l. A respeito do carter milagroso das guas, Vasconcelos
acreditava que era inquestionvel, uma vez que havia muitos sinais disso e
frequentes romarias de enfermos que adquiriam sade ao banhar-se nelas.
(VASCONCELOS, 1977a, p. 125).
Outro fato comum no Oriente era a utilizao de relquias, como,
por exemplo, o uso cotidiano de colares com pingentes feitos do barro da
sepultura apostlica (HOLANDA, 1996, p. 112-113). No Brasil, Vasconcelos
deixa crer que foi comum, entre os devotos do santo, a raspagem das rochas
onde estavam gravadas as supostas pegadas do santo. Esse costume teria
causado, j no sculo XVII, o desaparecimento de alguns desses vestgios
(VASCONCELOS, 1977a, p. 113). Observa-se que a utilizao das relquias
estava relacionada ao desejo de curas, sejam fsicas ou espirituais.
Aos vrios sinais atribudos ao santo, principalmente pegadas e
fontes dgua, relacionava-se a ideia do poder milagroso de curas. Isso
vlido tanto para a verso oriental quanto para a ocidental do santo. O
atributo teraputico estava presente com maior nfase nas fontes dgua.
Alm da j citada, Vasconcelos se refere outra fonte, dessa vez com
guas vermelhas. Tal fonte teria poderes medicinais, especialmente contra
o mal de pedra. Segundo ele, estava localizada em Cabo Frio, prxima
de supostas bordoadas, estampadas em uma rocha, que tambm eram
atribudas ao santo, isso permitiu sua associao ao apstolo (HOLANDA,
1996, p. 115; VASCONCELOS, 1977a, p. 126).
O carter teraputico das supostas relquias do santo correspondia
em boa medida tanto ao pensamento cristo europeu, que durante a Idade
Mdia potencializou grandemente os poderes sobrenaturais das relquias,
quanto provavelmente s metodologias xamnicas de alguns grupos
indgenas. Assim, pode-se dizer que este aspecto foi um dos pontos de
dilogo entre as culturas em meio reelaborao mitolgica.

42

1.6 Metamorfose mtica e o temperamento do apstolo


Tomando os escritos que relatam a presena de So Tom pela
Amrica percebe-se que algumas de suas caractersticas se modificaram de
acordo com os locais por onde ele supostamente esteve. perceptvel que o
seu temperamento sofreu grandes modificaes na medida em que avanou
em direo ao Oeste. Ao que parece tais modificaes de comportamento e
tambm de indumentria, se devem muito mais variao dos narradores
do que propriamente s mudanas no humor de um possvel apstolo real.
a velha histria de que quem conta um conto aumenta um ponto e assim
o mito foi sendo recriado a cada novo cronista.
No Brasil quando o santo era perseguido tinha atitude passiva,
procurava sempre fugir e se esquivar dos percalos [...] dizem tambem
que quando deixou estas pisadas ia fugindo dos Indios, que o queriam
frechar, e quando ali se lhe abria o rio e passava por meio delle a outra
parte sem se molhar, e dalli foi para a ndia [...] (NBREGA, 1988, p.
101). Dessas ofensas era protegido por meios sobrenaturais que faziam
com que as flechas retornassem em direo aos atiradores, apesar disso
ele no esboava nenhuma atitude de vingana.
Quando o santo entra na colnia espanhola passa a ser impaciente
com a falta de respeito dos indgenas, chega a castig-los por suas
insolncias. A mandioca, por exemplo, em princpio devia amadurecer
em poucos meses, mas, como castigo, o santo fez com que ela demorasse
cerca de um ano para ficar adequada para o consumo (MONTOYA, 1985,
p. 89). Em Cachi, no Peru, fez cair fogo do cu quando os homens tentaram
lhe matar (MONTOYA, 1985, p. 91; TECHO, 1887). No Titicaca teve a
inteno de destruir o altar adoratrio dos dolos dos Colla (HOLANDA,
1996, p. 120; MONTOYA, 1985, p. 91).
A indumentria do santo tambm se modificou quando ele adentrou
ao oeste do continente. No Brasil, julgando pelas pegadas descritas, ele andava descalo. No Paraguai, parece ter utilizado sandlias e no Peru aparece utilizando sapatos ou sandlias que teriam sido encontradas prximas ao
vulco Arequipa. Elas teriam trs solas, com elas o santo teria caminhado
sobre caudalosas lavas vulcnicas. Na sola interna do calado, supostamente era possvel ver as marcas dos ps do apstolo, que seriam de homem
to grande a ponto de causar espanto e admirao nas pessoas. Tal sandlia
teria ficado com uma senhora principal do local, que a guardava como uma
valiosa relquia (HOLANDA, 1996, p. 119; MONTOYA, 1985, p. 92).
43

Alm das sandlias, teria sido encontrada uma tnica de material


desconhecido, provavelmente de algodo ou l, e de cor aproximada a
do girassol (MONTOYA, 1985, p. 92). Em Nicolas del Techo tambm se
encontra referncia a um par de sapatos e a uma tnica do santo, ambos
achados em meio a cinzas de uma floresta incendiada (TECHO, 1887).
Por meio das fontes citadas, conclui-se que embora o santo conservasse uma srie de caractersticas prprias e pouco variveis, o que garante
a unidade do mito, ele foi apresentado de formas diferentes pelos diversos
cronistas que se ocuparam de sua histria. Certamente, cada um desses
cronistas conferiu a Tom caractersticas que julgavam mais apropriadas
para a figura de um apstolo cristo em misso junto aos indgenas da
Amrica.
1.7 So Tom no Peru e a cruz de Carabuco
A partir da obra Conquista Espiritual do padre Antonio Ruiz
de Montoya, pode-se encontrar elementos para a descrio da suposta
passagem de So Tom pelo Peru. Aparentemente, Montoya no esteve no
Peru para levantar as informaes de seu relato. Ele se baseia nos escritos
do padre Alonso Ramos Gaviln, agostiniano que escreveu a obra Historia
Del Clebre Santuario de Nuestra Seora de Copacabana y sus Milagros
e invencin de la Cruz de Carabuco publicada em 1621 (MONTOYA,
1985, p. 91). Depois de Montoya outros autores voltam a tratar do assunto,
a maioria em concordncia com o missionrio, entre eles esto Nicolas del
Techo em sua Historia de la Provincia del Paraguay de la Compaa de
Jess (1897), publicada pela primeira vez em 1673, e Pedro Lozano em
sua Histria de La Conquista del Paraguay Rio de la Plata y Tucuman
(1873), escrita no sculo XVIII.
Fato interessante sobre esse tema que ele confirma a ampla
repercusso da obra de Montoya, pois ela inspirou a maioria dos outros
escritores que se referiram a Tom no Peru. Embora nem sempre o citem, a
influncia certa, pois no h praticamente nenhum ponto de discordncia
entre seus relatos e os de Montoya (LOZANO, 1873; TECHO, 1897;
VASCONCELOS, 1977).
O que ningum notou, e Montoya parece ter propositalmente
omitido, que Gaviln, embora tenha certeza de que um apstolo passou
pela Amrica, no afirma em nenhum momento que esse apstolo era
Tom. Alm disso, ele aponta que o suposto apstolo teria sido martirizado
44

no lago de Titicaca, no Peru. Isso provoca uma contradio com a ideia de


fuga para a ndia. Devido especificidade do tema voltarei a esse assunto
no ltimo captulo (GAVILN, 1621, p. 30-32).
O fato de Montoya ter transformado o apstolo de Gaviln em
So Tom interessante por demonstrar que os mitos esto em constante
processo de reelaborao, ora muito lenta, ora mais rpida. Essa
reelaborao permite que eles se ajustem para dar respostas s questes
que seus interlocutores elaboram, sem perder sua lgica e coerncia. O
fato que se o mito peruano ainda no era So Tom, aps Montoya tlo descrito, se tornou, pois o jesuta precisava demonstrar que a misso
apostlica se estendeu por toda a Amrica.
Em aspectos gerais, a passagem de Tom pelo Peru teria sido muito
similar quela que j se narrou a respeito do Brasil e do Paraguai. Seu
principal objetivo era pregar a f no deus nico e repreender os vcios,
levava consigo uma cruz que afastava os demnios. Segundo a narrao,
o santo sempre estava acompanhado por alguns indgenas, mas nunca
de forma tranquila, pois, como o de costume, encontrava resistncia
dos demnios que incitavam os indgenas contra ele. O santo vivia sob
constantes ataques e perseguies dos quais se defendia com muito mais
dureza do que supostamente o fez no Brasil (MONTOYA, 1985, p. 91-93).
Um ponto a se destacar da verso peruana do mito a cruz de
Carabuco. Embora no Brasil no se tenha registrado a associao de So
Tom com a cruz (HOLANDA, 1996, p. 122), no Peru ela aparece de forma
exuberante. Aparece tambm no relato de Montoya sobre o Paraguai como
sendo o sinal designado pelo apstolo para que os indgenas reconhecessem
os seus sucessores. possvel que a cruz do mito no Paraguai tivesse uma
apropriao do mito peruano (MONTOYA, 1985, p. 99).
Nesse ponto, tem-se novamente uma aproximao do mito ocidental
com o oriental. Montoya argumenta que no Oriente o santo teria deixado
como sinal de sua pregao uma grande cruz de pedra, com sinais do
sangue de seu martrio. Nem nisto o santo teria feito o Ocidente diferente do
Oriente, tendo deixado em Carabuco, no Peru, uma grande cruz. Conforme
Montoya, a cruz peruana era de madeira. Isso o levou a crer que no foi
fabricada no Peru, pois l no havia madeira de qualidade semelhante
quela do incorruptvel lenho. L sofriam com a falta at mesmo da mais
ordinria madeira para lenha (MONTOYA, 1985, p. 98-99).
Diante de tal constatao e afirmando possuir um pedao da cruz,
ele concluiu que ela foi feita em outro lugar e, apesar de suas dimenses,
45

transportada at Carabuco. Mesmo no Paraguai, o autor afirma no ter


conhecido madeira to incorruptvel, da conclui que a cruz foi fabricada
no Brasil, com madeira de Jacarand, tambm chamada pelos espanhis
de palo-santo, que seria to resistente quanto a da cruz de Carabuco.
Para quem visse impossibilidade em sua teoria, Montoya argumentou:
objeo pode responder-se que, quem no Oriente, na cidade de Meliapur,
trouxe (carregou) um madeiro de imensa grandeza, que enorme nmero de
homens e elefantes no podia mover rumo construo de uma igreja ou
templo material, bem poderia trazer consigo esse madeiro precioso para
edifcio espiritual de sua pregao. E aquele que o passou de uma ndia
outra sem galees, tambm lhe podia tornar leve sua cruz at ao peso de
uma palha (MONTOYA, 1985, p. 99).

Erguida no povoado de Carabuco, supostamente, a presena da Cruz


teria emudecido os dolos. Vendo os indgenas que eles no respondiam
mais, atiram a cruz na gua do lago de Titicaca, mas, no dia seguinte,
mesmo sendo to dura e inicialmente tendo afundado como pedra,
supostamente a cruz amanheceu boiando. Ento tentaram queim-la, mas
o fogo no foi capaz de destru-la. Diante disso, os indgenas enterraramna margem do lago, de modo que ela permaneceria a maior parte do
tempo soterrada e ao mesmo tempo submersa. Mesmo assim, mais de mil
e quinhentos anos depois, a cruz ainda teria se conservado incorrupta
(MONTOYA, 91-92, 100-101).
O ocorrido teria vindo ao conhecimento de Gaviln a quem Montoya
recorre novamente, depois de um conflito entre grupos indgenas. Uns
teriam comeado a acusar os outros de terem ms inclinaes e de serem
feiticeiros e que seus antepassados tinham tentado apedrejar o santo que
pregava a f no deus nico. Tambm os teriam acusado terem ateado fogo
cruz do santo e de t-la escondido muito bem. Da suposta discusso
teria tomado conhecimento o cura Padre Sarmiento que, supostamente,
descobriu o local exato onde a cruz estava enterrada e, ento, a recuperou
(MONTOYA, 1985, p. 101).
A cruz teria feito a partir de ento muitos milagres, principalmente
contra raios e incndios. Segundo Nicolas del Techo, fragmentos dela
foram enviados em relicrios de ouro pelo padre Diego de Torres Bolo
ao Papa Clemente VIII e a vrios cardeais, que os teriam recebido com
grande estima (TECHO, 1897).
A possibilidade de uma prova material da passagem milagrosa do
46

santo chamava muito a ateno dos religiosos. A cruz de Carabuco um


exemplo disso, mas, sem dvida, as pegadas e o caminho do Peabiru foram
bem mais ressignificadas como provas da misso apostlica, de modo que
algumas dessas ressignificaes alcanam a contemporaneidade. Isso
confirma que a histria um movimento de rupturas e continuidades, h
rupturas quando o mito ressignificado, mas h continuidades na medida
em que ele no desaparece da vida cultural de populaes prximas a
alguns dos elementos materiais associados ao apstolo.
1.8 As pegadas do apstolo
A maioria dos cronistas que se dedicaram a escrever a hagiografia de
So Tom na Amrica apresentou algum indcio material que pudesse servir
como prova da passagem do apstolo pelo continente. Um dos argumentos
mais utilizados foi o de que Tom teria deixado diversas pegadas gravadas
em rochas. Isso, supostamente, ocorreu em praticamente todos os locais
por onde ele supostamente passou. Essas observaes produziram uma
grande quantidade de referncias textuais que pretendiam dar conta da
localizao e da veracidade de tais vestgios materiais (SCHLLER, 1911,
p. 118; NBREGA, 1988, 78, 91, 101; LEITE, 1954a, p. 117, 138, 153-154,
379, 388-389, 411-412; MONTOYA, 1983, p. 89, 91-93, 98; LOZANO, 1873,
p. 448, 453-461; VASCONCELOS. 1977a, p. 123-127, entre outras).
De fato, materialmente, em sua maioria, tais pegadas existem. Sabese, no entanto, que a maioria delas na verdade so petroglifos de stios
arqueolgicos. Sendo em geral classificadas como gravuras ou pinturas
rupestres produzidas no perodo pr-colonial.
A Arqueologia costuma relacionar os vestgios encontrados em stios
que se correlacionem. H diversas formas de classificao na arqueologia
pr-histrica. Andr Prous apresenta, por exemplo, a ideia de regies
rupestres para determinar [...] algumas grandes unidades regionais [...]
(PROUS, 1992, p. 511). Gabriela Martin (1996, p. 71, 214) apresenta os
conceitos de rea arqueolgica, horizonte cultural e tradio, grosso
modo, todos esto relacionados e servem para agrupar stios rupestres
semelhantes, sejam por critrios geogrficos, sejam por critrios temticos.
Embora no seja unanimidade, o conceito de tradio o mais empregado
no Brasil. O critrio de relao adotado, neste caso, o da temtica,
portanto uma tradio comporta representaes visuais semelhantes, sem
47

que isso signifique que estejam ligadas a um grupo tnico especfico. Alm
disso, os vestgios de uma mesma tradio podem apresentar variaes
regionais e estar espao e temporalmente muito distantes uns dos outros
(MARTIN, 1996, p. 71; PROUS, 1992, p. 511).
Na obra Arqueologia Brasileira, Andr Prous (1992) descreveu ao
todo nove tradies rupestres no Brasil. Gabriela Martin (1996), ao tratar do
nordeste brasileiro, apresenta trs tradies. De acordo com as descries
de Prous, a ocorrncia de petroglifos em formato de pegadas bastante
frequente. Essas representaes so verificadas nas tradies Meridional,
Itacoatiara e So Francisco (PROUS, 1992, p. 512-125, 525), e aparecem
tambm nas descries de Gabriela Martin (1996, p. 268). Sem encerrar o
assunto, pode-se citar tambm a ocorrncia desse tipo de artefato em stios
estratificados do Pantanal sul-mato-grossense (SCHMITZ, 2005, p. 08) e
ainda no nordeste do mesmo estado, na regio do Alto Sucuri (BEBER,
1994, p. 15, 73). Na regio do Pantanal sul-mato-grossense, h referncias
sobre stios rupestres classificados como pertencentes ao estilo Alto
Paraguai. Apesar da predominncia de figuras geomtricas, tambm h
figuras antropomorfas, incluindo pegadas humanas. No constam dados
etnoistricos que permitam ligar esses stios a algum grupo historicamente
conhecido, tampouco os Guat, habitantes da regio, se identificam com
os letreiros (EREMITES DE OLIVEIRA, 2002, p. 224-225). Em uma
pesquisa mais aprofundada, provvel que os registros arqueolgicos com
o tema pegadas sejam muito mais abundantes. Ressalta-se ainda que eles
no esto restritos a uma nica regio ou tradio arqueolgica. Andr
Prous escrevendo sobre o carter ainda insatisfatrio das classificaes
existentes, afirma que
[...] Independentemente dos conjuntos estilsticos, a difuso de certos
temas bem determinados talvez seja tambm um indicador no desprezvel:
temas do p, da cobra, da meia-lua (ou canoa) [...] so alguns destes que
no respeitam as fronteiras entre as grandes tradies mas se integram
a vrias delas, seguindo-se durante milhares de quilmetros [...] (PROUS,
1992, p. 530) (Destaque meu).

A tradio Itacoatiara merece destaque, pois, conforme Gabriela


Martin, suas representaes so [...] de todas as manifestaes rupestres
pr-histricas do Brasil, aquelas que mais se tm prestado a interpretaes
fantsticas [...] (MARTIN, 1996, p. 266). Martin considera que as
Itacoatiaras (pedra pintada na lngua Tupi) esto espalhadas por vrias
regies do pas. Trata-se de petroglifos de tamanhos e feituras diferentes
48

que tm em comum a sua profunda ligao com as guas. Estes esto


gravados, sobretudo, em margens de rios (MARTIN, 1996, p. 266-267).
No nordeste brasileiro, predominam grafismos puros, mas tambm
se registram antropomorfos, ps, lagartos e pssaros nos seus grandes
paredes, sempre prximos a cursos dgua. A autora destaca que sem
dvida a tradio mais enigmtica da arte rupestre brasileira. A datao
desses stios muito difcil, uma vez que como eles se localizam sempre
ligados a cursos dgua no se pode relacion-los a outros stios que
estejam em suas proximidades o que facilitaria a sua datao. Exceo a
esta regra o stio do abrigo do Letreiro Sobrado, no vale do So Francisco,
onde se encontraram ocupaes datadas entre 1200 e 6000 anos antes do
presente. Essas dataes s foram possveis quando se relacionou o stio
com fragmentos lticos e fogueiras de onde se coletaram amostras de rocha
grafada (MARTIN, 1996, p. 268).
Martin reconhece que difcil relacionar tal tradio a algum grupo
humano especfico, mas apresenta a evidencia de que esta tradio est
ligada ao culto das guas. Muitos foram os curiosos que procuram a
Pedra do Ing, o mais famoso stio dessa tradio, localizada na Paraba.
Apesar de to grande interesse, no h nenhum grande estudo sobre ela
realizado por arquelogos profissionais. Explicaes fantsticas, porm,
surgiram muitas, como, por exemplo, a de Jos Antero Pereira Jr., que
achava que aquelas representaes tinham sua origem na escrita da
Ilha de Pscoa (MARTIN, 1996, p. 269-270). Francisco C. Pessoa Faria
acredita que as inscries da pedra do Ing esto ligadas ao conhecimento
astronmico pr-histrico, os grafismos seriam representaes estilizadas
de constelaes zodiacais (FARIA, 1987).
As interpretaes fantasiosas, das quais Gabriela Martin trata,
tm uma histria bem mais longa. Manoel da Nbrega, por exemplo, cita
vestgios de So Tom que se enquadram perfeitamente no que tange
ligao com as guas, nas caractersticas descritas para esta tradio.
[...] suas pisadas esto signaladas juncto de um rio; as quaes eu fui ver
por mais certeza da verdade e vi com os proprios olhos, quatro pisadas
mui signaladas com seus dedos, a quaes algumas vezes cobre o rio
[...] (NBREGA, 1988, p. 101). Alm disso, os grafismos puros foram
interpretados como letras atribudas ao apstolo e citadas por Simo de
Vasconcelos (1977a, p. 126-127).
ris Kantor destaca que, no sculo XVIII, o cirurgio-mor do Rio
de Janeiro, scio da Academia dos Renascidos e membro da Academia
49

dos Felizes do Rio de Janeiro, estudou as inscries Lavradas na Serra de


Itaguatiara, na comarca de Rio das Mortes, Minas Gerais. Posteriormente
suas anlises foram apresentadas na Academia Real de Histria Portuguesa
em Lisboa, por Mendona de Pina e Proena. Tais anlises confirmavam
que [...] as inscries constituam documentos arqueolgicos da passagem
de So Tom pela Amrica (KANTOR, 2006, p. 55). Fica claro que a
relao entre algumas das ditas pegadas de So Tom e a gua grande,
aproximando, portanto, esses vestgios com a hoje chamada tradio
Itacoatiara.
Conforme a maioria das fontes j mencionadas, alm de outros
vestgios materiais que supostamente teriam atribudo a Sum, os indgenas
mostraram aos europeus diversas pegadas, letras e o caminho do Peabiru,
do qual tratarei mais frente. Essa temtica aparece desde A Nova Gazeta
da Terra do Brasil, continua nas cartas dos jesutas do Brasil de meados do
sculo XVI (NBREGA, 1988; LEITE, 1954) e permanece, pelo menos,
at os escritos de Montoya, j no sculo XVII (MONTOYA, 1985).
Apesar de os temas sobre as apropriaes e crenas cultivadas a
respeito ou em torno de stios arqueolgicos chamarem muita ateno dos
meus interlocutores durante a elaborao do trabalho, observa-se que ainda
so diminutas as pesquisas especficas sobre esse tema. Fabola Andra
Silva (2002) um dos poucos exemplos que se pode citar. Ela tratou da
interpretao dos Assurini do Xingu no Parque indgena Kuatinemu, no
estado do Par, a respeito dos stios arqueolgicos ali encontrados (SILVA,
2002, p. 175-176). Alm de seu prprio trabalho, a autora destacou apenas
outras duas iniciativas semelhantes que estavam sendo desenvolvidas.
Uma delas na reserva indgena do Uaa, no Amap, e a outra no alto Rio
Negro (SILVA, 2002, p. 185).
Dentre os vrios tipos de vestgios materiais apropriados, a maior
nfase dos missionrios recaiu sobre as pegadas atribudas ao apstolo.
Alm disso, muitos grafismos ou pinturas sem significaes decifrveis
foram consideradas como escritas feitas em lnguas antigas, como a
grega ou a hebraica, supostamente com autoria apostlica (MONTOYA,
1985, p. 93). Encontrou-se lugar at mesmo para as gravuras zoomorfas:
eram animaizinhos que haviam se aproximado do santo para ouvir sua
pregao (LOZANO, 1873, p. 461-462). No mbito do Instituto Histrico
e Geogrfico Brasileiro, interpretaes semelhantes voltaram as ser feitas
no sculo XIX, demonstrando certa continuidade histrica (LANGER,
2001). Se para os missionrios era interessante demonstrar a antiguidade
50

da evangelizao no continente, para os acadmicos era importante


demonstrar que povos mais evoludos do que nossos indgenas que deram
origem ao Brasil9.
Embora preponderante, a atribuio das pinturas e grafismos ao
apstolo no era unanimidade. Houve, mesmo entre os religiosos, quem
no compactuasse com tais ideias. Frei Gaspar da Madre de Deus foi
um dos que no concordaram com as evidncias apresentadas por seus
colegas. Segundo ele, as pegadas de So Tom nada mais eram do que
fsseis vegetais (KANTOR, 2006, p. 55). No entanto, a grande maioria dos
autores se utilizou das pegadas como prova da passagem do apstolo pela
Amrica.
Alfredo Mendona de Souza destaca que Aires de Casal, em 1817,
estudou as pinturas Rupestres de So Thom das Letras, Minas Gerais, e
concluiu que [...] as pretendidas letras no passam de traos e ilegveis
jerglicos, a que a ignorncia do povo atribue (sic) mo do Apstolo So
Thom, devem seu princpio a partculas ferruginosas, retirando qualquer
significado arte rupestre [...] (SOUZA, 1991, p. 56). O texto demonstra
que ainda no sculo XIX havia referncias associao de So Tom com
registros rupestres. Isso indicativo da abrangncia e da persistncia que
tal mito teve.
A curiosidade uma caracterstica da maioria dos grupos humanos.
Isso faz com que, ao longo do tempo, cada grupo que entra em contato
com vestgios arqueolgicos produza ou se aproprie de explicaes para
eles, isso vale inclusive para a sociedade contempornea. Dessa regra,
provavelmente, no fugiram os indgenas do perodo da conquista e
colonizao da Amrica. Muito embora a temporalidade dos registros
rupestres seja um aspecto complicado na anlise arqueolgica, pois nem
sempre a datao fcil (MARTIN, 1996, p. 221), provvel que pelo
menos a maioria dos registros rupestres seja anterior ao perodo colonial
americano. Logo, pode-se inferir que a maior parte dos povos indgenas
que habitavam as mais diversas regies onde se localizam as pegadas
no momento inicial da colonizao no tenham sido seus autores. O
mais provvel que eles tambm tenham interpretado essas inscries
que j estavam nos locais onde seus grupos encontram assentamento.
Essas interpretaes foram promovidas a partir de seus prprios cdigos
culturais e repassadas aos europeus que por sua vez produziram uma nova
ressignificao atribuindo a autoria a So Tom.
9 Ver mais sobre esse tema em: (LANGER, 2001; MOTA, 1998, 2006; FERREIRA, 2002).

51

Os trabalhos de Alfred Mtraux (1979), Egon Schaden (1959,


1974) e Curt Nimuendaju (1978) indicam que ao menos alguns dos povos
linguisticamente tupi-guarani possuam em suas culturas a figura do
heri civilizador10. possvel que alguns desses grupos tenham associado
pegadas encontradas em stios rupestres com marcas deixadas por um de
seus heris civilizadores, qui por Sum. Ao entrar em contato com os
europeus, tal interpretao provavelmente foi repassada e o europeu tratou
de enquadr-la em sua cultura que, como se ver nos captulos seguintes,
tinha muitos motivos para atribuir tais sinais a um dos Apstolos de
Cristo.
Segundo Schaden (1949, p. 35), muito comum em vrios lugares
do mundo a associao de supostas pegadas a seres mticos ou histricos.
Para demonstrar a universalidade da presena das associaes propostas,
o autor se reportou obra Globus, na qual, Richard Andree, cita
vrios exemplos. Um deles d conta de que no Mxico havia entre os
indgenas a lenda de que um homem branco teria aparecido e pregado
uma nova religio. Perseguido pelos naturais, tal personagem teria fugido
e se refugiado no cume da montanha Zempualtepec, de onde ento teria
desaparecido. Porm, antes de desaparecer supostamente deixou gravadas
as suas pegadas. Percebe-se grande semelhana entre esse relato e o
mito de So Tom. H referncias presena de So Tom no Mxico
(DURN, 2005; TODOROV, 1996), por isso possvel que se trate do
mesmo mito ao qual darei maior ateno no prximo captulo. Schaden
destaca ainda a existncia de muitas pegadas atribudas a Buda. Dentre
as mais conhecidas, destaca-se a chamada Sripada, gravada no cume do
pico de Ado, no Ceilo. Segundo os relatos, aquele foi o ltimo local que
Buda pisou antes de entrar no Nirvana. H tambm em Damasco uma
pegada do profeta Maom. Em certa ocasio, o profeta j tinha descido
parcialmente de seu camelo na cidade, quando lhe teria aparecido o anjo
Gabriel e lhe advertido de que no entraria no paraso celeste se adentrasse
no terreno (Damasco). Diante disso, Maom teria voltado a montar o
camelo deixando, porm, estampada sua marca no solo pedregoso. Schaden
comenta sobre outras tradies desse tipo na frica, na Grcia Clssica e
entre os cristos medievais. No mundo cristo, a mais significativa a que
fala da pegada de Jesus deixada no alto do Monte das Oliveiras. De acordo
com a tradio, ali foi o ltimo lugar onde Cristo pisou antes de subir aos
cus (SCHADEN, 1949, p. 35-36).
10 No prximo captulo este tema ser discutido de maneira mais aprofundada.

52

Ana Cllia Barradas Correia apresentou a viso de alguns autores


que em momentos distintos abordaram a questo do mito de So Tom
relacionado a vestgios arqueolgicos. Segundo a autora, Renato Castelo
Branco em sua Pr-Histria brasileira de 1971 fez a seguinte anlise: as
tradies crists que circulavam entre os indgenas eram atribudas a So
Tom e os Jesutas utilizavam as pegadas para comprovar tal afirmao
(CORREIA, 1992, p. 52).
Em 1909, Alfredo de Carvalho em artigo intitulado Pr-Histria
sul-americana, publicado na Revista do Instituto Arqueolgico e
Geogrfico de Pernambuco, informou sobre a serra das Letras de Minas
Gerais. Para o autor, o local foi habitado por So Tom que, perseguido,
deixou gravado vrios caracteres desconhecidos (CORREIA, 1992, p. 52).
Mesmo no princpio do sculo XX ainda havia autores que defendiam a
ligao de vestgios rupestres ao apstolo.
A obra de Angyone Costa Introduo Arqueologia Brasileira
(1934) discordou dos argumentos jesuticos a respeito da presena previa
do apstolo Tom. No entanto, o que chama a ateno nessa obra, que
apesar de seu ttulo, o autor no cita em nenhum momento a questo dos
vestgios rupestres associados ao mito cristo.
Em muitos momentos, e certamente at na atualidade, no que tange
ao senso comum, os registros rupestres foram traduzidos por pessoas que
com a ansiedade gerada pela curiosidade atriburam as mais variadas
explicaes para tais registros. No entanto, ainda so poucos os trabalhos
que tm por objeto as apropriaes e as consequentes ressignificaes
oferecidas para a arte rupestre ao longo do tempo por diversos grupos
humanos culturalmente distintos. No mbito desta pesquisa, no foram
encontrados trabalhos de flego que faam essa anlise perante as
religiosidades populares alimentadas por semelhantes apropriaes,
sejam no Brasil ou no Paraguai. Esse um promissor campo de pesquisas,
sobretudo, para historiadores, antroplogos e etnoarquelogos. O trabalho
de Correia (1992), ainda que com algumas limitaes, precursor nesse
sentido, visto que a autora realizou pesquisas de campo e procurou
problematizar tais abordagens no contexto contemporneo do nordeste
brasileiro.
Diante da constatao de que as interpretaes da arte rupestre so
das mais variadas possveis, e que entre essas est includa a que mais
particularmente me interessa, exporei em um tpico especfico as msticas
construdas em torno da arte rupestre relacionada com o mito de So
53

Tom e que, em alguns casos, perduram at a atualidade. Esse processo


denuncia algumas permanncias e rupturas histricas que se deram em
torno do tema. A seguir, discorro sobre as apropriaes e ressignificaes
contemporneas acerca do caminho do Peabiru.
1.9 Os caminhos do apstolo: So Tom engenheiro e algumas hipteses
levantadas
[...] meus companheiros e eu vimos um caminho, que tem oito palmos de
largura, sendo que neste espao nasce uma erva mida. Cresce, porm,
aos dois lados dessa vereda uma erva que chega at altura de quase meia
vara. Esta erva, embora de palha murchada e seca, queimando-se aqueles
campos, sempre nasce, (renasce e cresce) do modo que est dito. Corre esse
caminho por toda aquela terra e, como me asseguraram alguns portugueses,
avana sem interrupo desde o Brasil. Comumente o chamam de caminho
de So Tom. Tivemos o mesmo informe dos ndios de nossa conquista
espiritual (MONTOYA, 1985, p. 89).

O polivalente apstolo tambm apresentado pelos cronistas


coloniais como construtor de caminhos. Ao longo de sua suposta passagem
pela Amrica, teria construdo dois caminhos. Com frequncia, eles
tambm so citados como provas de sua passagem: Mairap na Bahia
e o mais famoso deles o Peabiru, que supostamente ligava o litoral sul
brasileiro at o atual Peru.
Mairap o menos famoso, estaria localizado no Recncavo da
Baia de Todos os Santos (HOLANDA, 1996, p. 115), encontra-se sobre ele
menes em fontes coloniais, mas no se aproxima do seu congnere em
termos do grande interesse despertado. Segundo Simo de Vasconcelos o
Mairap
[...] um caminho feito de areia slida, e pura, de comprimento de meia
lgua pelo mar dentro; e a tradio dele , que foi feito milagrosamente
por S. Tom, quando andando nesta Bahia pregando aos ndios daquela
paragem, eles se amotinaram contra o Santo, ao qual, fugindo da fria
de seus arcos, foi levantando o mar aquela estrada por onde passasse a
p enxuto vista sua, cobrindo logo o princpio dela de gua, porque no
pudessem segui-lo os gentios, que na praia caram admirados de coisa
to extraordinria; e chamaram dali em diante aquela entrada milagrosa,
Mairap, que vale o mesmo em lngua dos brasis, que caminho de homem
branco... (VASCONCELOS, 1977a, p. 126-127).

54

Pedro Lozano, em Histria de la Conquista del Paraguay rio de la


Plata e Tucuman (1973, p. 455-456) tambm fez referncias ao caminho
da Mairap. Apesar disso, como j destacado, o maior interesse tanto
de cronistas quanto de pesquisadores est no caminho do Peabiru ou
caminho de So Tom, apresentado com ares de admirao, logo acima,
por Montoya. Isso certamente se deve ao fato de que esse caminho, com
sua longa extenso, teve significativa importncia estratgica durante o
perodo colonial.
Chamado pelos indgenas de Peabiru (Peavir, Peaviy ou Tape
avir) (TORREZ, 1994, p. 30) e pelos europeus de caminho de So Tom,
a famosa via terrestre acabou sendo mais um elemento de ressignificao
por parte dos europeus. Provavelmente, a ligao entre o caminho e So
Tom se deu de forma to rpida quanto ressignificao de Sum para
So Tom. Basta lembrar que a Nova Gazeta da Terra do Brasil, j
em 1515, cita a lembrana de So Tom. Embora no fale do caminho,
faz referncias s narrativas sobre riquezas interiores. Riquezas que
posteriormente inspirariam Aleixo Garcia a realizar sua expedio, na qual
utilizou a via (SCHLER, 1911, p. 119). O franciscano espanhol Bernardo
de Armenta, que escreveu em 1538, tambm no menciona diretamente o
caminho, mas relata a lembrana de So Tom na regio entre a Ilha de
Santa Catarina e Assuno (ARMENTA, 1992, p. 155-157). A presena do
mito de So Tom no demorou a ser associada autoria do caminho que
logo comeou a ser utilizado pelos viajantes.
Desde o princpio da colonizao, o caminho de So Tom foi
amplamente utilizado por espanhis e portugueses como via de ligao
entre o oceano Atlntico e Assuno e tambm como via de ligao
comercial, por vezes clandestina, entre So Paulo de Piratininga na
Capitania de So Vicente no Brasil e Assuno no Paraguai. Pelo caminho
transitaram importantes figuras da histria platina, como, por exemplo,
o portugus Aleixo Garcia (LANGER, 2005, p. 20). Outra personagem
de destaque que utilizou uma das rotas do Peabiru foi lvar Nez
Cabeza de Vaca, que caminhou da Ilha de Santa Catarina at Assuno.
Na viagem, em 1542, descobriu as Cataratas do Iguau (CABEZA DE
VACA, 1944; HOLANDA, 1996, p. 127). Eles foram seguidos por outros
como o soldado mercenrio alemo Ulrich Schmidel, alm de Pero Lobo
e Francisco Chaves (LANGER, 2005, p. 21). Tambm foram seguidos por
religiosos, como o franciscano Bernardo de Armenta (1992, p. 155-157) e
os jesutas Antonio Ruiz de Montoya e Jos Cataldino (TORREZ, 1994,
55

p. 30). Pessoas de menor relevo histrico tambm utilizaram o caminho


em seus deslocamentos (BAZ, 1926, p. 39), caracterizando esta via
como fundamental para a logstica platina dos dois primeiros sculos da
colonizao. Mesmo em pocas mais avanadas temporalmente, o caminho
continuou tendo sua importncia. Cita-se como exemplo marcante disso
os caminhos tropeiros do sul do Brasil, durante os sculos XVIII e XIX
(CHMYZ & SAUNER, 1971, p. 30).
A extenso total do caminho calculada na atualidade em cerca de
trs mil quilmetros. Suas trilhas passavam pelos atuais estados brasileiros
de So Paulo, Santa Catarina, Paran e Mato Grosso do Sul e pelos atuais
pases sul-americanos Paraguai, Bolvia e Peru. Ele teria sido dividido em
cinco rotas, sendo a mais importante a que se estendia entre So Vicente
e Assuno, passava pelos rios Tibagi e Piquiri no atual estado do Paran.
Uma segunda via partia de So Vicente, chegava ao rio Paranapanema e
posteriormente atingia o rio Iva. A terceira saa de Canania at o Vale do
rio Tibagi. Outra rota inclua o interior catarinense, partindo do rio Itapocu
at encontrar o ramal paulista. A ltima passava pelo vale do rio Uruguai
(LANGER, 2005, p. 21).
Durante o perodo colonial, o Peabiru teve grande importncia
geopoltica, ao que tudo indica os espanhis transitavam tranquila
e rapidamente entre sua colnia e So Vicente, o mesmo faziam os
portugueses em direo Assuno. O considervel rendimento da
alfndega de So Vicente, fruto das relaes comerciais mantidas com os
espanhis, comeou a preocupar o governador Tom de Souza que temia
uma ao militar da colnia espanhola. Em 1553, Tom de Souza manifestou
ao rei sua desconfiana em relao ao caminho. Apesar do medo da ameaa
militar, no foi essa a causa que deu autoridade s medidas tomadas. Um
episdio de espionagem comercial foi o fato que legitimou o fechamento
do caminho. O diplomata Martin de Arue, agindo na Corte portuguesa
como informante de Madri, deu conta de que em 1553 um homem de
So Vicente teria exibido amostras de prata de boa qualidade. Como essa
prata supostamente teria sido coletada nas cercanias de Assuno, Madri
tomou medidas para proteger suas possesses. Irritados, os portugueses
da Corte de Lisboa autorizaram o seu governador a tomar medidas para
o fechamento do caminho, visto como uma ligao perigosa entre as duas
colnias (DONATO, 1997, p. 101).
Tom de Souza proibiu o trfego em toda a extenso do caminho.
No abriu nem mesmo aos Jesutas, preferiu a indisposio com Nbrega
56

a oferecer uma exceo. Vrias so as passagens das cartas jesuticas em


que se observam queixas de Nbrega e de seus colegas. Estava nos planos
de Nbrega fundar uma misso no Paraguai. Essa interdio dificultou
sobremaneira tal iniciativa (LEITE, 1954b, p. 362-363).11
Essas questes demonstram que o Caminho do Peabiru teve
grande importncia na logstica continental dos sculos XVI e XVII. Ele
foi testemunha de muitos viajantes, migrantes indgenas, aventureiros e
bandeirantes e tambm por isso, certamente sofreu vrias apropriaes e
ressignificaes, principalmente sua atribuio a So Tom. A atribuio do
caminho a So Tom, assim como no processo anlogo relativo s pegadas,
provavelmente foi inspirada em narrativas indgenas que creditavam
o caminho a algum heri civilizador. Alm disso, foi um instrumento
no processo de negao de qualquer status superior ou civilizado aos
indgenas. Creditar o Peabiru ao apstolo, tambm era negar a capacidade
de construo de tal obra aos indgenas da Amrica, que foram a todo
tempo inferiorizados e estigmatizados pela celebre afirmao de que no
tinham nem f, nem lei e nem rei (LEITE, 1954b, p. 252).
Segundo informaes do arquelogo e historiador Johnni Langer
(2005, p. 23), a nica escavao arqueolgica feita por especialistas no
caminho do Peabiru, ocorreu em 1970. Naquela ocasio, um grupo de
pesquisadores liderados por Igor Chmyz, da Universidade Federal do
Paran (UFPR), trabalhou no municpio de Campina da Lagoa, no Paran.
Chmyz informa que os primeiros vestgios do caminho foram encontrados
naquele municpio (CHMYZ & SAUNER, 1971, p. 16).
O trabalho da equipe de arquelogos conseguiu reconstituir um
traado de cerca de 30 quilmetros do caminho. A primeira extremidade
estava [...] orientada para o rio Piquiri, alguns quilmetros abaixo da
foz do rio Cantu. A outra aponta para as sedes dos municpios de Campo
Mouro e Peabiru (CHMYZ & SAUNER, 1971, p. 16). Nas reas em que
a agricultura de soja ainda no havia sido implantada e as matas ainda
eram mais densas, trechos do caminho eram perfeitamente visveis. O
caminho apresentava as seguintes dimenses: 1,40 m de largura e 0,40 m
de profundidade. No se constatou nenhum tipo de revestimento, o cho
era de terra batida, contradizendo assim aos cronistas que descreviam a
cobertura com gramneas. Nos trechos j ocupados pela soja ou outras
culturas, no era possvel identificar vestgios do caminho (CHMYZ
11 Retomarei esse assunto no ltimo captulo do livro.

57

& SAUNER, 1971, p. 16). Atualmente, embora se tenha notcias de


pequenos trechos ainda visveis, a maior parte desses stios j deve ter sido
comprometida, haja vista que a derrubada das matas no estado do Paran
avanou sensivelmente entre as dcadas de 1970 e 1990, restando poucas
reservas naturais. Ao longo do caminho, foram encontrados espaadamente
diversos stios arqueolgicos, sendo aterros, casas subterrneas e uma
galeria subterrnea (CHMYZ & SAUNER, 1971, p. 16).
Segundo Chmyz, os stios arqueolgicos estudados por ele e sua
equipe, incluindo o caminho indgena, nas regies Oeste e Sudoeste do
Paran esto ligados chamada tradio Itarar (CHMYZ & SAUNER,
1971, p. 20). Trata-se de uma tradio arqueolgica ligada ao grupo
lingustico J. Seriam os antepassados dos Kaingang e Xokleng atuais,
os responsveis pela construo do caminho do Peabiru (CHMYZ, 2004,
p. 21). A teoria tem grande importncia ao excluir os Guarani enquanto
possveis construtores do caminho.
Diante dos primeiros dados levantados, da ligao inicial tradio
Itarar, surgiu um problema a ser respondido. Nas palavras do autor: [...]
Como que um membro do grupo J poderia continuar sua caminhada
entrando em territrio Tupi-Guarani e vice-versa? [...] (CHMYZ, 2004,
p. 22). Devido a essa questo, o autor chegou a colocar em dvida a
possibilidade de atribuio do caminho a algum grupo determinado. O
caminho saa do litoral, ocupado pelo grupo lingustico Tupi-Guarani,
passava pelo planalto Curitibano e pelo centro do Paran, territrios
historicamente dominados por povos linguisticamente J, na margem do
rio Paran entrava novamente em terras Tupi-Guarani (CHMYZ, 2004,
p. 22).
Dados mais recentes, com dataes at ento no publicadas, do ao
autor a certeza de que o caminho foi feito pelos grupos J, pois a Tradio
Itarar anterior Tupi-Guarani no atual Paran. Ou seja, a ocupao
indgena encontrada pelos europeus era diferente da configurao do
momento em que o caminho foi construdo (CHMYZ, 2004, p. 22).
O fato de no terem sido os Guarani os construtores do caminho,
no significa que esses no o tenham utilizado, certo que eles utilizaram
o Peabiru com o conjunto de seus ramais. Afinal, isso facilitava em boa
medida a locomoo. O fato, por exemplo, de os Guarani terem guiado
Aleixo Garcia e Cabeza de Vaca sinaliza que eles conheciam o caminho
e ensinaram os europeus a utiliz-lo. significativo nessa trama que em
certa altura da viagem Cabeza de Vaca, acompanhado de seus guias, tenha
58

sado do tronco do Peabiru. Pesquisas realizadas por Chmyz demonstram


que na poca de Cabeza de Vaca o local desviado era ocupado pelos J,
ou seja, os Guarani no podiam seguir pelo caminho sem um inevitvel
confronto com seus inimigos, por isso o desvio (CHMYZ, 2004, p. 22).
Seguindo as ideias de Chmyz, est claro que os Guarani no foram
os construtores do caminho. Apesar disso, eles se serviram dele quando
foi possvel e conveniente. Ou seja, se apropriaram de um elemento
material encontrado no stio em que se instalaram. Provavelmente dessa
apropriao material ramificou-se uma apropriao simblica na qual
o caminho foi atribudo a um heri civilizador, Sum. Isso cabe muito
bem na lgica cosmolgica Guarani, da qual tratarei melhor no prximo
captulo. Essa lgica aponta que o heri aparece como um distribuidor
de ddivas e disciplinador de comportamentos. Os europeus por sua vez
promoveram sua prpria ressignificao, transformando o Peabiru em
caminho de So Tom.
Ao longo do tempo, foram cunhadas muitas outras verses
explicativas para a origem do caminho, a maioria carente de embasamento.
Apesar disso, continuam a ser defendidas por alguns. A mais eminente
dessas teses a que atribui o caminho aos Incas, de modo que eles seriam
os construtores da via. Desde o sculo XIX, prestigiados autores brasileiros
defenderam essa ideia, entre eles esto Ladislau Netto, diretor do Museu
Nacional, na dcada de 1870; Antonio Tocantins, o Baro de Capanema;
Jaime Corteso; Augusto Pinto e mais contemporaneamente Hernni
Donato e Luiz Galdino (LANGER, 2005, p. 22-23).
Como parte de um projeto arquitetado pelo Instituto Histrico
e Geogrfico Brasileiro para a construo de uma identidade nacional
brasileira desvinculada da imagem primitiva do indgena e voltada para
a Europa (MOTA, 2006), buscou-se a todo custo encontrar no territrio
nacional vestgios de ocupao humana anterior aos indgenas nacionais.
Esses vestgios deviam caracterizar a existncia de uma civilizao mais
desenvolvida do que a dos nativos aqui encontrados pelos europeus. Nessa
busca insacivel, os intelectuais do IHGB encontraram escritas fencias,
hebraicas, cidades perdidas e muitos outros vestgios que poderiam provar
uma virtual ocupao civilizada anterior aos primitivos povos indgenas
com os quais a nao precisava conviver. Isso ocasionou a criao de
diversos mitos arqueolgicos pelo Brasil afora (LANGER, 2001).
Nesse contexto, surgiram as teorias de que o territrio brasileiro
sofreu grande influncia dos Incas. A Amaznia era vista como a regio
59

sob maior influncia, segundo Tocantins, eles teriam fugido dos espanhis
e se refugiado na Ilha de Maraj. Assim a cermica arqueolgica Marajoara,
a mais famosa da Amrica do Sul no sculo XIX, teria sido fabricada por
um grupo mais civilizado do que os pobres indgenas nacionais. Nesse
momento, surgiram as explicaes modernas que sugerem a origem incaica
para o caminho do Peabiru, pois os construtores da identidade nacional,
assim como os primeiros conquistares, pensavam que to grande feito no
poderia ter sido realizado por povos primitivos. Em 1882, na Exposio
Internacional de Paris, o pavilho antropolgico e arqueolgico brasileiro
recebeu o nome de Pavilho Inca, caracterizando o ponto mximo dessas
teorias (LANGER, 2005, p. 22).
Hernni Donato um contemporneo defensor da teoria incaica,
ao que parece o autor chega a essa concluso por falta de uma opo
mais convincente dentro de seu arcabouo de pesquisa. Aps descrever a
incontestvel qualidade das vias incas, por vezes superiores s europias
daquele momento, indaga o autor: Por que no poderiam os executores
de tais obras assim magnficas abrir trilha que, mesmo sem o esplendor
das rotas imperiais andinas, mas com eficincia de servio, chegasse
desde Cuzco a So Vicente, Canania, Santa Catarina? (DONATO, 1997,
p. 72). De acordo com Donato, de Cuzco, corao do imprio andino,
as vias partiam para as quatro direes do continente sul-americano.
Dessas, as mais importantes eram mais largas, pavimentadas, protegidas,
arborizadas e guarnecidas, estendiam-se de norte a sul. Tal cuidado se
devia, principalmente, porque por ali transitava o prprio Inca. Todavia,
outras de importncia secundria se direcionariam para leste e oeste e
tinham qualidade inferior, este talvez fosse o caso do Peabiru (DONATO,
1997, p. 73-74).
O autor concorda com a ideia de que a tcnica empregada na
construo do caminho no era compatvel com a cultura dos povos
indgenas brasileiros, corrobora nesse sentido com as ideias de inferioridade
cultural do indgena nacional, apresentadas por seus predecessores desde
o sculo XIX.
Em trechos, este piso vegetal, serpeteando pelo continente com uma
largura de oito palmos; em outros, lajes tecnicamentes (sic) aparadas e
dispostas. No se tratava de concepo e realizao para o tupi, o tamoio,
o guarani, vagantes por aquela imensidade. Tais valores no foram apenas
descritos ou imaginados. Podem ser vistos, em certos lugares, ainda hoje,
1997 (DONATO, 1997, p. 84).

60

Embora estudos mais criteriosos ainda no tenham apresentado


respostas totalmente elucidativas sobre o Peabiru, de um modo geral, a
tese da origem andina atualmente est bastante debilitada. Segundo
Langer, ela enfraquecida por dois motivos bsicos. O primeiro deles
o fato de no existirem vestgios em escavaes arqueolgicas criteriosas
que possam atestar a presena Inca no Brasil. A partir do sculo XIX
dezenas de artefatos foram encontrados pelo Brasil, realmente alguns
deles tm inegvel origem andina. No entanto, isso no quer dizer que
esses materiais foram fabricados no local em que foram localizados e nem
que foram trazidos pelos Incas. Conforme os estudos arqueolgicos, esses
artefatos, como, por exemplo, o machado de cobre, encontrado em Iguape,
no estado de So Paulo, adentraram no Brasil j no perodo ps-conquista,
fruto de contatos com europeus ou mesmo entre indgenas de diferentes
grupos tnicos. A partir do sculo XVIII, poderiam ser fruto da atividade
de colecionadores. Em alguns casos, as peas atribudas aos Incas no
passavam de fraudes, como a pedra de Urubici ou a mscara de bronze de
Guaratuba. H ainda confuses com artefatos indgenas dos sambaquis,
como um dolo de pedra antropomorfo, oriundo de Iguape.
Langer apresenta tambm uma nova teoria surgida recentemente,
segundo a qual a origem do Peabiru explicada com a afirmao de que
os indgenas teriam construdo o caminho com base no caminho da Via
Lacta. Tal feito estaria ligado mobilidade Guarani que ficou conhecida
na etnologia como a busca pela terra sem males12. Baseando-se no
historiador Luiz Galdino, Langer refutou esta Teoria, pois, segundo ele,
embora muitos grupos tnicos tivessem ligaes com os astros, no caso
dos Guarani, essas migraes, que foram marchas rumo ao Atlntico,
ocorreram aps o incio da colonizao europia, logo no se poderia
lig-las construo do caminho que certamente da poca pr-colonial
(LANGER, 2005, p. 23).
A refutao apresentada por Langer pode ser complementada e
corrigida no que diz respeito unidirecionalidade e limitao do perodo
das migraes, uma vez que estas j ocorriam, em menor escala, no perodo
pr-colonial e em direes diversas. Nesse sentido, cabe acompanhar as
ideias de Bartomeu Meli a esse respeito. A cultura Guarani comporta o
12 De acordo com Chamorro, a expresso terra sem males j aparece no Tesoro de la lengua
guaran de Antonio Ruiz de Montoya. Na etnologia Nimuendaju quem, em 1914, d destaque a
ela como provvel motor das migraes Apapokva. Alguns anos depois, Mtraux recorre a est
hiptese para estudar, os j extintos, Tupinamb (CHAMORRO, 2008, p. 168).

61

conceito de tekoha. Teko tem como um dos principais significados: modo


de ser. Assim sendo, [...] el tekoha es el lugar donde se dan condiciones
de posibilidad del modo de ser guaran [] (MELI, 1989, p. 495).
A semntica do termo [...] corre menos por el lado de la produccin
econmica que por el de un modo de produccin de cultura [] (MELI,
1989, p. 495). Para Meli, o tekoha composto por trs espaos: (1) a mata
preservada: local reservado para a caa e a pesca; (2) o terreno cultivvel;
e (3) a casa, bem definida como espao social e poltico (MELI, 1989, p.
495). A harmonia e o bom funcionamento desses trs espaos designam o
bem da terra. O Guarani um ser amplamente religioso, mas a terra no
vista como um deus. Porm, est repleta de experincias religiosas. Para
ele, a terra o principal fundamento para a manuteno da economia de
reciprocidade. Para que a plenitude da vida seja alcanada, a terra deve
propiciar a realizao de boas festas, ou seja, a terra tem importncia vital
como espao cerimonial (MELI, 1989, p. 496-498; 1991, p. 09).
Tambm bastante presente o horizonte de instabilidade dessa
terra perfeita, qualquer desequilbrio, seja, ecolgico, social, espiritual, ou
um cataclismo qualquer traz o mal para a terra. Cabe ao lder religioso
da comunidade, o xam, identificar o mal. Essa identificao no se
d por uma mera constatao tcnica, mas por [...] un discernimiento
donde entran en consideracin tanto factores ecolgicos, como tensiones
y perturbaciones sociales e inquietudes religiosas [...] (MELI, 1989,
p. 502). A partir de ento se inicia a busca pela terra sem males. Essa
busca nem sempre se d por meio de migraes, pode-se caracterizar de
vrias maneiras que vo desde a migrao real at a busca de um caminho
espiritual celebrada ritualmente e praticada com ascetismo (MELI,
1989, p. 501-502). Sob esse ponto de vista, Meli tem um posicionamento
marcadamente crtico para com as teorias explicativas que partem
do princpio de que a busca pela terra sem males necessariamente
caracterizada por um deslocamento fsico.
Meli recorda ainda que na verdade so poucas as migraes reais
histrica ou etnograficamente documentadas, destacando-se, entre essas,
aquelas que caminharam em direo aos Andes e originaram o povo
Chiriguano (MELI, 1989, p. 504). Ou seja, quando as migraes de fato
ocorreram, elas nem sempre rumaram em direo ao Atlntico (MELI,
1991, p. 73). Mtraux, ao tratar da busca pela terra sem males, afirma que
apesar de predominarem entre os indgenas aqueles que acreditam que
sua localizao est ao leste, isso no regra, pois havia vrios defensores
62

da ideia de que a encontrariam rumando ao oeste (MTRAUX, 1979, p.


178, 184).
Francisco Noelli, ao se referir inveno da busca pela terra sem
males, destaca que os dois primeiros autores que trabalharam com o tema
em relao aos povos Tupi-Guarani, Nimuendaju e Mtraux, iniciaram
um discurso generalizante que influenciou a maioria dos estudos sobre
os povos genericamente chamados Guarani. Graciela Chamorro, ao
comentar Noelli, destaca que [...] Noelli comenta que Mtraux, ao
comprovar cientificamente as intuies de Nimuendaju sobre a terra sem
males, acabou inaugurando um mito acadmico sobre esses indgenas
(CHAMORRO, 2008, p. 168). Para Noelli, no tem fundamento a
ligao incondicional entre migraes e terra sem males. Suas ideias se
fundamentam nos escritos de Len Cadogan sobre os Mby, para os quais
o ingresso na terra sem males no se d com a necessria migrao terrena.
Arqueologicamente, com base nas ideias de Brochado, o autor defende
que as migraes esto mais para um legado presente no imaginrio
das pessoas do que para um habitus dos grupos linguisticamente TupiGuarani. Somente em situaes crticas que os Guarani utilizavam a
mobilidade espacial como forma de resistncia (NOELLI, 1999, p. 141-143;
CHAMORRO, 2008, p, 168-171).
Outro aspecto importante a ser ressaltado o fato de que a
organizao social Guarani antes das redues se dava geralmente por
pequenos agrupamentos humanos liderados por um xam13 (BECKER,
1992, p. 35; MELI, 1989, p. 502). Segundo Meli, os grupos Guarani,
apesar de sua relativa unidade lingustica e cultural, por vezes eram
inimigos e viviam como tal separados (MELI, 1997, p. 18). muito
improvvel que a busca pela terra sem mal tenha alguma relao com a
construo do Peabiru. Isso dedutvel pela complexidade do assunto, com
as suas diversas formas de concretizao, que nem sempre implicavam em
migraes reais. Alm disso, tem-se ainda a organizao social baseada
em pequenos grupos. Esses fatores dificultariam a associao dos esforos
necessrios para a construo de to vultosa obra, como parece ter sido o
caminho do Peabiru. Para afastar de vez essa teoria, basta recordar que
o arquelogo Igor Chmyz demonstrou que o Peabiru foi construdo por
13 Os lderes religiosos indgenas foram genericamente denominados desta forma pelos etnlogos,
mas o termo tem origem no tunguz, saman e chegou ao meio acadmico ocidental por meio da
Rssia. Stricto sensu se refere apenas a um fenmeno religioso da Sibria e da sia Central
(ELIADE Apud CHAMORRO, 2008, p. 113).

63

grupos linguisticamente J, anteriores aos Guarani na ocupao daquele


territrio (CHMYZ, 2004, p. 22).
1.10 Permanncias contemporneas
Na atualidade ainda existem permanncias de cultos a So Tom
associados a vestgios materiais. Farei menes apenas a algumas dessas
ocorrncias. Sabe-se que um trabalho mais exaustivo a respeito da mstica
popular que gravita em torno de alguns desses stios trar resultados mais
satisfatrios sobre essas questes contemporneas. Inicialmente, cito
algumas reminiscncias que aqui, devido aos limites deste trabalho, no
sero abordadas de forma intensa. Por exemplo, na regio de So Thom
das Letras no estado de Minas Gerais e no municpio que antes de sua
emancipao era chamado de So Tom e aps recebeu o nome do suposto
heri mtico Sum no estado da Paraba. Na regio de Assuno, capital
do Paraguai, fica a cidade de Yaguarn, l existe um morro chamado de
Santo Toms (Tom) onde a mstica popular diz haver pegadas do santo.
O local dista cerca de cinquenta e cinco quilmetros da capital e fica
muito prximo de Paraguar que foi uma estncia jesutica. Nesse local,
desenvolvem-se cultos populares ligados a So Tom14.
Em sua dissertao, Ana Cllia Barradas Correia (1992) procurou
fazer anlises a respeito da mstica popular construda e alimentada em
torno de pegadas na regio nordeste do Brasil. Delimitado o espao a
ser pesquisado, a autora foi a campo com o objetivo de localizar vrios
stios relacionados a So Tom, muitos deles no foram encontrados. Ela
localizou trs locais onde ainda no final da dcada de 1980 e seguinte
se realizavam algum tipo de culto, um deles diretamente ligado a So
Tom. Isso demonstra que o mito persistiu ao tempo e no deixou de ser
apropriado e consequentemente ressignificado pela populao.
O primeiro stio do qual Correa tratou est localizado na praia de
Piat, distante aproximadamente vinte quilmetros da cidade de Salvador,
Bahia. Neste local, havia, segundo a autora, um grande cruzeiro dedicado
ao apstolo. A cruz contava com uma cobertura de palha e estava
beira-mar, mas longe do alcance das mars. O cruzeiro ficava prximo
ao calado da Avenida Otvio Mangabeira. Atrs do cruzeiro, na areia,
14 E-mail pessoal de Adelina Pusineri, diretora do Museo Etnogrfico Andrs Barbero Paraguai,
de 25/02/2008.

64

existiria uma pedra, na qual estariam as gravuras de pegadas humanas.


Este local aparece diversas vezes em citaes de cronistas e historiadores
coloniais (NBREGA, 1988, p. 91; LOZANO, 1873, p. 453). De acordo
com a descrio, era um local muito popular, onde anualmente se realizava
uma festa em louvor a So Tom. No dia 20 de dezembro de 1990, a autora
esteve no local para acompanhar os festejos. Havia uma placa que dava
informaes sobre o cruzeiro, tal placa afirmava que a tradio da festa se
estendia por trezentos e oitenta e oito anos.
Em sua pesquisa de campo, a autora no conseguiu ver a pedra
com as pegadas. Localizada beira-mar, supostamente, ela ficava a maior
parte do tempo encoberta pela gua ou pela areia. A populao oferecia
para esse fato vrias explicaes msticas. Segundo uma delas, a pedra
s apareceria de tempos em tempos, mais precisamente de sete em sete
anos. De acordo com os informantes, quando isso ocorria rapidamente a
notcia se espalhava atraindo grande quantidade de pessoas. Havia ainda
quem acreditasse que a pedra aparecia cada vez em um local diferente.
Outra verso afirmava que as pegadas que mudavam de pedra. Embora
essa questo da mobilidade das pegadas no fosse consenso entre os
participantes, ningum sabia exatamente onde as pegadas apareciam
(CORREIA, 1992, p. 81-82).
A descrio que a autora colheu no local foi a seguinte:
[...] a marca de p humano, esquerdo, perfeitssimo, com o calcanhar para
a terra e os dedos para a gua, atribuda ao apstolo So Tom. A pata
de animal, segundo eles, seria o rastro de um cachorro. As depresses
circulares so vistas como marcas do cajado do santo. Faria parte ainda
do conjunto uma gura identicada com uma cruz crist, smbolo da
religiosidade do autor das pegadas (CORREIA, 1992, p. 82).

Apesar de ter a possibilidade de realizar uma sondagem para tentar


localizar a pedra, a autora sabiamente preferiu no fazer, em respeito ao
local turstico da capital baiana e principalmente religiosidade popular
que ali se desenvolvia. Tal atitude poderia ser uma interveno complicada
nessa mstica que previa certos espaos de tempo em que por motivos
sobrenaturais as pegadas viriam tona.
Segundo Correia, diz a tradio contempornea que aquele stio
foi encontrado por um pescador em 1602. Essa descoberta supostamente
ocorreu na mesma data em que oficialmente a Igreja comemora o dia
de So Tom. A partir disso os moradores comearam a acreditar que
65

as pegadas eram de So Tom e que ele teria passado por ali em tempos
imemoriveis realizando milagres. Para Calasans, citado por Correia:
[...] o culto s pegadas de So Tom na Bahia, indicaria a inuncia que
a igreja, decerto atravs dos padres da Companhia de Jesus, teria tido na
determinao da data. Na realidade, as pegadas eram conhecidas pelos
jesutas ainda no sculo XVI, quando esses realizavam romarias ao local,
que inclusive j era chamado de So Tom [...] A data de 21 de dezembro
de 1602, ainda de acordo com Calasans, valeria apenas para ocializar o
culto popular (CORREIA, 1992, p. 83).

Esta referncia, citada pela autora, e que no questionada por ela,


muito vaga de significado. pouco provvel que, em 1602, os jesutas
fossem inventar ou reinventar a tradio de So Tom, desvinculando-a
da tradio indgena. Isso porque durante esse perodo o mito ainda estava
em processo de ressignificao por parte dos jesutas que, como as fontes
demonstram, em momento algum o desvincularam do elemento indgena.
mais provvel que tal desvinculao tenha ocorrido bem depois dessa
data, e que mesmo assim no tenha tido participao dos jesutas. Com
o passar do tempo, dos sculos, a histria transmitida oralmente pode
ter sofrido modificaes, quem sabe motivadas inclusive por aspectos
ideolgicos que permearam a sociedade durante seus diferentes momentos
histricos. Poderia ter sido, por exemplo, durante o Segundo Reinado, em
pleno sculo XIX, quando se iniciou um movimento de construo da
identidade nacional no qual os indgenas passaram para o segundo plano,
dada a opo de europeizao da identidade nacional, fato que levou
desvalorizao de tudo o que estivesse relacionado cultura indgena
(MOTA, 2006). Desvalorizao que perdura trazendo, por exemplo, alm
do preconceito inerente, dificuldades para a conservao e explorao
turstica de nossos stios arqueolgicos (MORAIS, 2005, p. 99).
Em relao aos festejos, Correia destaca que antes da tarde de 20
de dezembro o local j havia recebido os preparativos iniciais. O cruzeiro
tinha sido recentemente pintado na cor azul e branca. Na tarde do dia da
festa, o local foi enfeitado com flores de papel colorido, fitas, folhagens
e bandeirinhas. Antes de tudo, os populares j haviam pedido donativos
aos barraqueiros para financiar as bebidas que regariam a parte profana
da festa. Aps a decorao, ao entardecer, a imagem do santo chegou de
carro ao local, conduzida por duas senhoras de setenta e cinco anos que a
colocaram sobre uma mesa em frente cruz. A imagem media cerca de 45
66

cm, era de madeira, estava em precrio estado de conservao. Na mo do


santo havia um cajado, que em vrios locais, inclusive l, se identificaram
supostas marcas junto s pegadas (CORREIA, 1992, p. 84-85).
Aps a chegada das rezadeiras, que vieram em grupo, todos
cantavam e tocavam pandeiro. O canto tinha o seguinte refro: So
Tom meu amor, o povo da farra chegou (CORREIA, 1992, p. 85). As
participantes, em sua maioria eram mulheres, simples, negras em sua
maioria, e moradoras das imediaes. Vinham com os cabelos enfeitados
com flores e folhagens. Elas levaram flores, toalha e incenso para concluir
a decorao do santo. Cerca de quarenta devotos participaram dos festejos.
As oraes eram cantadas, uma delas seria a seguinte ladainha: Glorioso
So Tom refgio dos pecadores rogai por ns que recorremos a vs
(CORREIA, 1992, p. 86). Aos homens eram reservadas apenas atividades
aparentemente no religiosas como acender a fogueira e cuidar dos fogos
de artifcio.
Ao final da parte religiosa da festa, cantaram o hino de nosso senhor
do Bonfim. Todos aplaudiram e deram vivas ao santo. Logo em seguida os
homens soltaram os fogos que anunciaram o final das rezas (CORREIA,
1992, p. 86).
Ainda segundo a descrio, aps o fim das oraes, as pessoas
teriam se acomodado em banquinhos, formando uma roda, deu-se incio ao
que a autora chamou de parte profana da festa, com uma roda de samba
e batidas de facas no fundo de pratos. A participao contemplou a todos
os presentes que alegremente festejaram animados pela bebida fartamente
distribuda. Correia afirma ter ouvido uma conversa saudosista entre as
senhoras mais idosas. Elas recordavam os anos anteriores nos quais a festa
era mais bonita e prestigiada (CORREIA, 1992, p. 87-88).
Aps o trmino dos festejos, uma das mulheres levou a imagem para
casa e na manh seguinte a devolveu igreja. Nas festas contemporneas,
no h a participao oficial da Igreja. O proco da poca no comparecia
ao cruzeiro da praia. A celebrao do dia 21, data oficial de comemorao
do santo, foi simples e rpida, bastante criticada pelas devotas. Segundo
uma das informantes, o padre em ocasies anteriores j havia inclusive
dificultado a sada da imagem, possivelmente em represaria parte
profana da festa (CORREIA, 1992, p. 88).
Conforme Dona Badu, informante de Correia, no passado a
organizao da festa era diferente, muito mais pomposa. Segundo ela,
67

havia a celebrao de missa campal sobre um grande palanque armado


na praia. Havia at o acompanhamento da banda de msica do Corpo
de Bombeiros. Nos primeiros tempos, a procisso era naval. Ao final
da celebrao, a imagem era conduzida pelos fiis por terra at a igreja
matriz. No h, de acordo com a autora, ningum que se recorde da poca
exata em que supostamente o culto comeou a sofrer modificaes, com
aparente perda de importncia no mbito eclesistico oficial (CORREIA,
1992, p. 88).
A autora apresentou dois trechos de documentao da primeira
metade do sculo XX, que descrevem a realizao da cerimnia. As
descries documentais da festa no eram to pomposas quanto a feita pela
informante acima citada, mas, sem dvida, apresentam maior esplendor do
que a observada por Correia (1992, p. 90).
Segundo a autora, [...] a partir dos relatos acima comparados entre
si e com a observao da festa nos dias atuais, podemos comprovar o
enfraquecimento da tradio reclamado pelas rezadeiras presentes nos
festejos [...] (CORREIA, 1922, p. 90). pouco cautelosa uma afirmao
direta nesse sentido. fato que pelas evidncias observadas, a festa
diminuiu, perdeu adeso, mas em se tratando de uma tradio mstica
os parmetros de medida para dizer se ela est mais fortalecida ou
enfraquecida no so necessariamente os observados. A importncia da
significao que isso representa na vida das pessoas que dela participam
pode ter maior importncia do que o quantitativo de participantes. Tal
afirmao da autora seria menos perigosa se a observao etnogrfica
tivesse sido feita por um perodo mais longo e no apenas durante o dia
da festa. Ao que parece, o dia da festa apenas o pice de um processo
devocional contnuo. Os critrios so muito subjetivos, isso prejudica a
afirmao da autora.
A curta durao de boa parte das observaes de campo dos trabalhos etnogrficos e etnoarqueolgicos hoje um mal frequente no Brasil,
isso s vezes fragiliza alguns trabalhos. Esse problema, de modo geral,
no causado pela incapacidade dos pesquisadores, mas principalmente,
pelas limitaes de financiamento das pesquisas, alm da dificuldade que
a maioria encontra para se ausentar por perodos longos das instituies
em que trabalham, visto que a maioria divide o tempo entre o ensino e a
pesquisa. Esses so desafios que as Cincias Humanas precisam enfrentar,
pois seu objeto de estudo nem sempre pode ser levado para um laboratrio
de Universidade.
68

No caso de Correia, talvez o mais aconselhvel e possvel no fosse


pensar se a tradio estava mais forte ou mais fraca, mas apenas constatar
que ela sofreu mudanas ao longo do tempo. A adjetivao, nesse caso,
perigosa. A partir da, na impossibilidade plena de analisar sua significncia
em todo o perodo histrico, teriam sido mais interessantes anlises sobre
os significados que os eventos tm no presente, questo sobre a qual a
autora no se aprofundou. Um estudo mais profundo precisaria ir alm
da data em que a festa se realizou, expandindo-se aos preparativos, tanto
materiais, quanto devocionais ou rituais, que eventualmente poderiam ter
significados bem mais complexos do que a festa em si.
No municpio de Oeiras, que foi a primeira capital do estado do
Piau, h um stio arqueolgico composto por gravuras em formato de
pegadas. L no h associao direta a So Tom, mas uma ressignificao
que atribui um dos petroglifos a Deus e o outro ao diabo (CORREIA,
1992, p. 90-103).
No municpio de Luis Correia, no Piau, em uma colnia de
pescadores de Barrinha, a autora tambm encontrou algumas gravuras
com formato de ps humanos. Ela acredita que algumas dessas gravuras
no so frutos da ao humana, mas sim das guas da mar que atritando
contra a rocha teriam formado as marcas. Outras trs figuras seriam de
fato fruto da ao humana.
O que chama mais ateno neste caso que as pegadas eram
atribudas a Nossa Senhora, uma figura feminina. Segundo a explicao
dos informantes, ao fugir de Nazar com o menino Jesus, montada em
um jumento, a virgem teria passado por aquela regio e ali parou para
descansar. Nessa parada, deixou as marcas de seus ps e as do seu animal.
Embora haja essa tradio entre os moradores, no foi identificado nenhum
culto. Observa-se que os moradores atuais tratam as marcas mais como
curiosidades do que como smbolos msticos. Todavia, segundo alguns,
no passado havia algumas senhoras que acendiam velas perto das marcas.
Apesar disso, ao que tudo indica o culto no teve grandes propores
numricas em termos de participantes (CORREIA, 1992, p. 104-107).
O caso da pegada de Deus e do diabo e o da pegada de Nossa
Senhora, no Piau, so exemplos de que as populaes humanas frequentemente buscam dar alguma explicao para registros rupestres que
encontram em seus locais de assentamento. Como esses moradores no so
os autores de tais vestgios, fazem ligaes diretas s msticas e crendices
de sua prpria cultura. Esses casos demonstram que esta problemtica
69

ainda bastante carente de pesquisas mais complexas e exaustivas e que o


tema de So Tom na Amrica persiste, denunciando uma continuidade
histrica. Todavia, o mito no esttico, pelo contrrio, vem assumindo
novos significados, oferecendo respostas adequadas para o seu tempo.
O caminho do Peabiru tambm no foi esquecido na atualidade.
Na dcada de 1990, surgiram vrias iniciativas para a incorporao do
caminho em rotas tursticas. Atualmente, possvel encontrar na Internet
diversos exemplos de pginas que tratam desse assunto. Mesmo em uma
observao geral, pouco aprofundada, pode-se constatar que no h muita
preocupao cientfica por trs disso. A maioria dos textos analisados
reproduz explicaes mticas a respeito da origem do caminho (SANTA
CATARINA, 2007; PAUTA, 1995 p. 06-07; AGENCIA ESTADUAL,
2004; SECRETARIA DE ESTADO, 2007; PREFEITURA, 2007; PICKIUPAU, 2007).
No estado de Santa Catarina, em um site sobre Turismo A Confraria
de So Tom apresenta o Projeto do Circuito Turstico Internacional
do Caminho Sagrado de So Tom. Este projeto uma parceria entre
a Confraria de So Tom e o Governo do Estado de Santa Catarina que
tm como objetivo mostrar A verdadeira saga dos Jesutas, nos moldes do
famoso caminho de Santiago de Compostela. O projeto ligado Confraria
utiliza como base para atrao de turistas o aspecto religioso, cultivando
a ideia de que o caminho realmente foi aberto por So Tom. A Confraria
de So Tom [...] uma organizao no governamental instituda para
implantar, promover e zelar por qualquer iniciativa cultural, artstica ou
turstica que leve o nome do Santo Apstolo de Cristo no mundo e zelar
pelos bens materiais e imateriais. Apesar de ter nominalmente atribuies
amplas, ela [...] foi criada principalmente para administrar as obras de
implantao de um circuito turstico denominado Caminho Sagrado
de So Tom com incio na cidade de Garuva - SC (O CAMINHO
SAGRADO, 2007).
Nenhum dos projetos tursticos que pude analisar noticiou alguma
preocupao com uma pesquisa arqueolgica sistemtica e sria sobre o
assunto. A maioria utiliza explicaes mticas para atrair seus visitantes.
Na atualidade, cada vez mais urgente a criao de novas oportunidades
de gerao de rendas. Nesse contexto, o patrimnio arqueolgico entendido
como bem de natureza especial e de uso comum ao povo brasileiro pode
ser includo nas expectativas de gerao de rendas oriundas da atividade
turstica (MORAIS, 2004, p. 98). O turismo arqueolgico uma tendncia
70

mundial como parte do chamado turismo cultural. O Brasil possui um


grande potencial a ser explorado. Uma pesquisa do Ministrio do Turismo,
divulgada em 2006, revelou que o turismo cultural est em terceiro lugar
na preferncia do brasileiro, perdendo apenas para o ecoturismo e o
turismo de aventura (CAVALCANTI & VELOSO, 2007, p. 156). Apesar
disso, ao contrrio do que acontece, por exemplo, no Mxico, Peru e
Egito, no Brasil esse potencial ainda muito pouco explorado. Funari
destaca que nos falta uma poltica cultural que envolva a populao, que
faa com que o patrimnio arqueolgico, incluindo stios pr-histricos e
histricos, urbanos ou no, adquiram sentido para as populaes locais.
H certa alienao da populao em relao ao patrimnio arqueolgico,
especialmente ao pr-histrico, isso provavelmente se deva ao desprezo
em relao s populaes indgenas, o mesmo se repete com os stios
histricos relacionados aos escravos (FUNARI, 2003, p. 116-117; FUNARI
& PINSKI, 2004, p. 10).
No pode ser papel do turismo arqueolgico alimentar ou criar
mitos. A melhor opo talvez fosse a exposio de todos os mitos
criados em torno do caminho, seguida de uma explicao acadmica
para o assunto. Um turismo realmente arqueolgico necessariamente
precisa ser enriquecido com as explicaes interpretativas revestidas
do rigor cientfico que, na maioria das vezes, so oriundas da sria
pesquisa acadmica (CAVALCANTI & VELOSO, 2007, p. 159). Como
o patrimnio arqueolgico pblico, pertencente Unio, as polticas
municipais de turismo precisam estar sintonizadas s exigncias legais
estabelecidas pela legislao brasileira para o exerccio da arqueologia,
fato nem sempre observado. Nesse sentido, fundamental a existncia
de uma plataforma acadmica na elaborao e execuo dos projetos
(MORAIS, 2005, p. 98-102).
1.11 O Sum de Varnhagen e a poltica de integrao dos povos
indgenas
No sculo XIX, durante o segundo reinado, as elites nacionais
brasileiras buscaram meios para a construo de uma identidade nacional
que possibilitasse a consolidao do jovem Estado Nacional. Foram
empreendidos vrios esforos, por exemplo, do Instituto Histrico e
Geogrfico Brasileiro (IHGB), no que tange ao universo intelectual.
71

Em tal contexto, os povos indgenas passaram a ser vistos como


problema nacional. Diversos intelectuais apresentaram suas propostas
para a soluo dessa questo. Muitos desses escritos foram publicados
pela Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. A intensa
ocupao do territrio nacional pelas populaes indgenas foi a principal
motivadora de tais preocupaes. Primeiramente, havia a preocupao
com delimitao das fronteiras nacionais. Tambm era forte a questo
relacionada posse de terras, visto que os territrios ocupados pelas
populaes indgenas, de um modo geral, interessavam aos artfices dos
poderes locais, que viam neles grandes oportunidades de explorao
econmica. Nessa conjuntura, o Estado imperial implantou uma srie
de medidas indigenistas que visavam civilizar e integrar os indgenas
sociedade brasileira. Optou-se pela construo de uma identidade nacional
branca e europia, na qual no havia espao para as populaes indgenas,
de modo que a eles caberia a integrao. A construo da pretensa
identidade nacional foi acompanhada da anulao da diversidade tnica
(MOTA, 1998; 2006).
A ordem do dia na poltica estatal brasileira era a integrao dos
povos indgenas. A incorporao e a expropriao de suas terras ocupavam
lugar importante na pauta da jovem nao. A poltica indigenista da poca
no se pautou nas necessidades dos povos indgenas, como se tentava
fazer pensar, mas sim nas necessidades da sociedade envolvente. Tal
indigenismo favorecia a expanso das grandes propriedades agrrias e a
projetos especficos de colonizao (MOTA, 1998, p. 150-152).
A relevncia do problema caracterizada pelo fato de que quase
20% dos artigos publicados na Revista do IHGB, entre 1839 e 1889,
tratavam da questo indgena (MOTA, 2006, p. 125). No interior do IHGB,
o debate se desenvolveu em torno de quatro vias de integrao do indgena:
(1) integrao via catequese religiosa, (2) integrao via branqueamento
das populaes indgenas, (3) integrao pela guerra e (4) integrao pelo
trabalho (MOTA, 1998).
Varnhagen era contrrio ao projeto catequtico. Em sua opinio,
os jesutas, com seu vagaroso mtodo, eram os grandes responsveis
por ainda haverem tantos indgenas selvagens vagando pelos sertes,
envergonhando a nao e degradando a humanidade (MOTA, 1998, p. 157).
Em detrimento s outras proposies existentes e em total contraposio
aos catequistas, Francisco Adolfo Varnhagen, o Visconde de Porto Seguro,
era defensor ferrenho da superioridade das populaes brancas em relao
72

s indgenas. Caso os indgenas se recusassem a aceitar sua inferioridade


e a se integrar espontaneamente na sociedade nacional, ele defendia a
integrao por meio da fora militar. No caso da impossibilidade do
estabelecimento de um pacto social com os selvagens, ele foi um dos que
propuseram o extermnio de populaes indgenas (FERREIRA, 2007, p.
69; MOTA, 1998 p. 160-161; OLIVEIRA, 2000, p. 138).
Em sua vasta obra, Varnhagen objetivava legitimar o domnio
das elites na construo do Estado Nacional e apresentava as classes
subalternas e as etnias reticentes como teimosos que insistiam em no se
integrar ao jovem Estado. Seus principais objetivos eram a construo de
uma nao branca e europia, a criao de um Estado forte e centralizado e
a constituio do homem branco brasileiro, fruto da miscigenao entre as
raas existentes (MOTA, 1998, p. 162). Apesar da crueldade de Varnhagen,
ele no pode ser julgado de maneira anacrnica. preciso lembrar que no
arcabouo terico da poca no h extermnio de sociedades indgenas,
porque tais sociedades no existem. O que h a sociedade nacional,
europia, alm dela haveria apenas a selvageria (CUNHA, 1986, p. 171).
Evidente que isso no o torna mais simptico, todavia, relativizar os
julgamentos sempre necessrio na Histria, sob pena de se incorrer no
pecado capital chamado anacronismo.
A partir da perspectiva de superioridade da raa branca europia
e da ideia de que a melhor soluo para os indgenas era a integrao,
pacfica ou no, sociedade nacional, Varnhagen escreveu um texto
intitulado Sum. Lenda Mytho-Religiosa Americana, Recolhida em
outras eras por Um Indio Moranduura. Agora traduzida e dada luz com
algumas notas por Um Paulista de Sorocaba, publicado pela primeira vez
na Espanha em 1855. Nele, o autor ressignificou o mito do Sum de forma
a fiar suas proposies. Com a justificativa de que os indgenas j teriam
recusado a mensagem civilizadora de um enviado divino, ele defendeu sua
tese de submisso forada.
Com base nos cronistas que davam notcias sobre o mito durante os
sculos XVI, XVII e XVIII, Varnhagen construiu uma narrativa na qual
um fictcio narrador indgena apresenta a pregao de Sum e a recusa
indgena aos valores divinos. Logicamente, os valores divinos por ele
elencados no passam dos valores do mundo ocidental europeu, como, por
exemplo, a instituio do matrimnio, a propriedade privada, a residncia
fixa, o batismo e, principalmente, a adequao vida em sociedade civil
(OLIVEIRA, 2000, p. 101).
73

Vale destacar que ao longo do texto, Varnhagen no denomina o


mito como So Tom, mas sim como Sum. Ele faz referncia ao santo
catlico apenas uma vez, quando questiona, Ser Sum o mesmo
apostolo Thom, a quem coube tambem em partilha o annunciar o verbo
no Oriente? (VARNHAGEN, 1855, p. 07-08). O autor narra a trajetria do
santo em conformidade com as cartas de Nbrega e com a Crnica de
Simo de Vasconcelos, mas mantm certa reserva em denominar o mito
como sendo So Tom. Tal reserva, talvez seja indicativa de uma eventual
descrena dele ou da sociedade oitocentista, na proposio de que o santo
realmente tivesse passado pela Amrica. possvel que gradualmente o
mito tenha perdido parcialmente a credibilidade no meio letrado. No caso
de Varnhagen, isso relativizado, pois na sequncia ele afirma [...] vs
ordenastes aos doze escolhidos que fossem por toda a terra [...] e elles por
certo vos obedeceram [...] (VARNHAGEN, 1855, p. 08), depois disso ele
continua a narrao sem voltar a falar diretamente do apstolo.
Em linhas gerais, sua narrativa segue na mesma linha daqueles
autores que o inspiraram, ou seja, Sum prega aos indgenas, estes recusam
a palavra, reagem contra ele de maneira violenta e ento o ser mtico
inspirado por Deus retira-se para continuar sua misso em outra rea. A
diferena que na narrativa de Varnhagen afloram expresses civilizadoras
e a suposta ira de Deus que justificariam seus ideais civilizatrios.
Em uma de suas abordagens aos indgenas, Sum teria pregado:
Venho ensinar-vos a conhecer o verdadeiro Tupan, e a amal-o, amando a
virtude, diante de suas palavras os indgenas teriam cado em gargalhadas
desdenhando da pregao. Uma voz vinda das alturas teria advertido:
Malditos os que escarnecem dos ministros do Senhor [...]. Aps a
advertncia prosseguiu Sum: Ouvide-me [...] que venho ensinar-vos o
modo de vos regerdes pelas leis da sociedade civil, e de fazerdes productiva
a madre terra, mais fecunda que mil de vossas mulheres (VARNHAGEN,
1855, p. 10). Nesses trechos, j so perceptveis as ideias de que o enviado
de Deus defendia a civilizao. Assim, os indgenas por no aceitarem essa
civilizao receberam, em consequncia, a irritao de Deus. Desta ira
divina, teria vindo o castigo, no caso, a submisso aos brancos europeus.
Em certo ponto, Sum teria se deparado com um povo que fazia
guerra a outro grupo. A causa da guerra seria a repreenso a uma rebelio
promovida pelo grupo subjugado, vendo isso ele teria pensado que ali seria
ouvido, pois em sua viso, eles eram [...] respeitadores das instituies da
sociedade civil [...], prossegue ento o narrador,
74

Porque a sociedade civil no pode subsistir sem a ida do castigo.


Pois as multides que no temem se desenfream, e se fazem barbaramente
arrogantes.
E s vezes o predomnio da recta razo, que a suprema lei, constante,
immutavel e eterna para os homens, s pode alcanar-se por meio da
fora.
Porque embora chamem alguns ao homem animal racional, certo que
elle antes um animal susceptivel de razo; e s raciocina bem, quando
cultiva com esmero suas faculdades mentaes.
Assim o castigo, e por conseguinte a guerra, muitas vezes servem a
melhorar e a puricar as almas; e so os adores da ordem e do predominio
da razo.
Os homens na essncia vaidosos, invejosos e egoistas, quando no sujeitos
pelas leis e suas penas, so para os outros homens mais cruis do que bestas
fras.
Pois s por meio da sociedade podem os mesmos homens chegar a apreciar
como virtudes a caridade e a piedade que tanto agradam ao Senhor.
E no duvideis que as leis foram feitas para proveito e segurana dos
homens e para a sua felicidade.
Porm todo o que se liga em sociedade a par dos gozos e direitos, contrae
obrigaes e deveres para com os outros associados (VARNHAGEN, 1855,
p. 23-25).

Prosseguindo seu argumento, Varnhagen afirma que a providncia


divina sujeitou os animais aos homens e da mesma forma desde que criou
os homens desiguais em aspectos fsicos e intelectuais, os sujeitou uns
aos outros. Segundo ele, a desigualdade antes de ser ruim um predicado
indispensvel vida e conservao do corpo social. A igualdade,
desejada por alguns, seria um verdadeiro absurdo encontrada apenas nos
silenciosos sepulcros (VARNHAGEN, 1855, p. 26).
E mais, Deus quando permitiu que houvesse neste mundo homens
mais fortes, valentes, destros, sbios e prudentes do que outros
[...] desde logo estabeleceu a sujeio destes primeiros. E dotando o homem
do instincto de admirar a memoria, os monumentos, e quase a sombra dos
heroes, incutiu em seu animo a tendencia de respeitar mais a sua gerao
que outra sem passado algum, e nos legou a instituio da nobreza e com
mais razo a da realeza.
E em verdade vos digo que nunca bemdiro (sic) tanto quanto devem ao
Senhor os povos a quem elle brindar com um soberano beneco e justo; e
com magistrados rectos e ntegros que afugentem da ptria a desolao e o
cahos (VARNHAGEN, 1855, p. 26-27).

75

Nesse trecho do texto, Varnhagen defendeu o ideal de superioridade


dos brancos europeus em relao s outras populaes especialmente s
indgenas. Tambm fica explcita sua opinio de que o uso da fora blica,
s vezes, inevitvel para a implantao da ordem civil. Independente de
qualquer coisa, a civilizao deveria ser imposta por aqueles que j eram
civilizados. Ao indgena selvagem cabia integrar-se sociedade. Observase ainda que na perspectiva do autor os povos indgenas eram privilegiados
por terem recebido de Deus um governo civil capaz de gui-los para a reta
observncia dos valores civis.
Findada a suposta guerra que serviu de pano de fundo para o enredo
do texto, o povo vencedor teria novamente se fracionado em pequenas
tribos, entregaram-se aos [...] antigos vicios e barbrie. Acreditavam
em falsos pajs e dolos, viviam com vrias mulheres, entregavamse preguia e praticavam a antropofagia. Sum mais uma vez pregava
sem que lhe dessem ouvidos, desalentado, segue para outra paragem
(VARNHAGEN, 1855, p. 28-31).
Segundo o autor, diante de tanta repulsa, Sum lamentava a m
sorte daquele povo que sofreria com a ira de Deus. Ento, troves e
relmpagos pareciam querer acabar com a ideia de silncio daqueles
homens. Os povos corriam como loucos, guerreavam entre si, no tinham
territrio e nem ptria, suas fronteiras iam somente at ao alcance de suas
flechas e aos poucos iam se exterminando mutuamente, at que todos
teriam se enfraquecido (VARNHAGEN, 1855, p. 35). Percebe-se bem a
viso eurocntrica negativista do autor em relao ausncia de valores
ocidentais, como a propriedade privada e a ideia de ptria, nas sociedades
indgenas.
Varnhagen continua e como fechamento diviniza seus valores e
ideais civilizatrios.
E Sum sentado sobre uma pedra de granito chorava a sorte do povo
condenado, que deveria perecer ou fundir-se em outro povo pela presena
de algum conquistador mais forte de esprito e corao e bem quisto do
Senhor.
E o aigiam os trabalhos, e as fomes e os griles e as mortes que teriam
logar de uma e outra parte para conseguir-se a regenerao que elle agora
offerecia pacica.
Porque uma tal regenerao s haveria de conseguir-se com a lei do Senhor;
na qual unicamente podem os homens estar unidos e por conseguinte
fortes.

76

E os mseros que a no seguem, debilitando-se de dia para dia, tem de ceder


e de succumbir ante a simples presena dos mais fortes (VARNHAGEN,
1855, p. 35-36).

A notcia de tais percalos teria se espalhado entre os indgenas e


esses teriam ento fugido do litoral para o serto. Na fuga, teriam levado
grande quantidade de mariscos como suprimento, deixando na costa
montes de ostras, nos quais sepultaram os que faleceram durante os
preparativos da funga. Esta era a explicao do autor para o surgimento
dos sambaquis15.
Varnhagen em pleno sculo XIX se apropriou do mito do Sum So
Tom, conferindo-lhe um novo sentido, de certo modo similar quele que
os jesutas o deram, mas por outro lado bastante divergente. Se Varnhagen
e jesutas concordavam com a ideia de que um enviado de Deus j havia
pregado a boa nova para os indgenas, discordam na ressignificao
implementada por cada um deles. Como se ver no captulo III, os jesutas
se autoproclamaram sucessores do apstolo, imbudos da obrigao de
continuar a sua obra evangelizadora. Varnhagen, por sua vez, via, no
fracasso do pregador divino, portas abertas para a manifestao da ira
divina, que se daria pela subjugao promovida pelos brancos europeus em
relao aos indgenas. Dessa forma, a integrao por meio da fora seria
divinamente legitimada, de forma que os europeus seriam uma espcie de
vingadores divinos.

15 Stios arqueolgicos litorneos so formados por materiais orgnicos, como conchas de mariscos
e ossos de peixes, empilhados ao longo do tempo. Sofrem a ao da intemprie, o que acaba por
promover uma fossilizao qumica, pois a chuva deforma as estruturas dos moluscos e dos ossos
enterrados. Isso difunde o clcio por toda a estrutura e petrifica os detritos e ossadas porventura
ali existentes. Embora sejam encontrados em outros locais, so mais incidentes no litoral do
Atlntico.

77

II

Uma nova humanidade: a incluso do outro na cosmologia crist

Expostas as principais caractersticas do mito de So Tom na


Amrica, suas relaes com a cultura material e alguns processos que
permitem visualizar rupturas e permanncias histricas em relao ao
mito, passo a discutir as suas apropriaes e ressignificaes nos dois
primeiros sculos da colonizao. O principal objetivo do presente captulo
expor e problematizar as formas com que os europeus se apropriaram
e ressignificaram o mito de So Tom durante o sculo XVI e suas
principais utilizaes no contexto da reelaborao da cosmologia crist, na
qual a Amrica e, principalmente, os povos indgenas do continente foram
includos. No prximo captulo, sero abordadas as questes relativas ao
sculo XVII.
2.1 O conceitual mitolgico
Este trabalho no tem por objetivo formular ou sintetizar teorias
sobre o conceito de mito. O objetivo aqui demonstrar como, em um caso
concreto, um determinado mito foi apropriado e ressignificado por atores
imersos em realidades sociais historicamente construdas e datadas. Por
isso, no concentrarei demasiados esforos em busca de uma definio
correta ou uma definio cientificamente hegemnica do conceito, pois,
como afirma Everaldo Rocha:
[...] o mito [...] um fenmeno de difcil denio. Por trs dessa palavra
pode estar contida toda uma constelao, uma gama versicada de idias.
O mito faz parte daquele conjunto de fenmenos cujo sentido difuso,
pouco ntido, mltiplo. Serve para signicar muitas coisas, representar
vrias idias, ser usado em diversos contextos (ROCHA, 1991, p. 07).

79

No mesmo sentido, caminha Mircea Eliade ao falar sobre uma


possvel definio de mito.
Seria difcil encontrar uma denio do mito que fosse aceita por todos
os eruditos e, ao mesmo tempo, acessvel aos no especialistas. Por outro
lado, ser realmente possvel encontrar uma nica denio capaz de
cobrir todos os tipos e todas as funes dos mitos, em todas as sociedades
arcaicas e tradicionais? O mito uma realidade cultural extremamente
complexa, que pode ser abordada e interpretada atravs de perspectivas
mltiplas e complementares.
A denio que a mim, pessoalmente, me parece a menos imperfeita, por
ser a mais ampla, a seguinte: o mito conta uma histria sagrada; ele relata
um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do
princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas s faanhas dos
Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade
total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um
comportamento humano, uma instituio. sempre, por tanto, a narrativa
de uma criao: ele relata de que modo algo foi produzido e comeou a ser.
O mito fala do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente.
Os personagens dos mitos so Entes Sobrenaturais, eles so reconhecidos,
sobretudo pelo que zeram no tempo prestigioso dos primrdios. Os
mitos revelam, portanto, sua atividade criadora e desvendam a sacralidade
[...] de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas, e algumas
vezes dramticas, irrupes do sagrado (ou do sobrenatural) no Mundo.
essa irrupo do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e o converte
no que hoje. E mais: em razo das intervenes dos Entes Sobrenaturais
que o homem o que hoje, um ser mortal, sexuado e cultural (ELIADE,
1991, p. 11).

Neste trabalho, opto por levar em considerao diversas caractersticas presentes em alguns autores que definiram tal conceito. Essencialmente, mito a uma narrativa, tipicamente annima, a respeito de seres
sobrenaturais relacionados origem de alguma prtica cultural, instituio,
lugar ou grupo social. O mito tambm explica o lugar dos grupos sociais no
mundo e sua relao com os outros grupos, bem como os valores culturais
por ele assumidos e venerados. Portanto, o mito surge e utilizado pelas
sociedades, na maioria das vezes, para explicar o que racionalmente
inexplicvel em um dado momento, mas que precisa de alguma forma ser
explicado para que o funcionamento da sociedade seja possvel dentro da
estruturao bsica de sua cosmologia e tambm de seu prprio sistema
sociocultural. Ele tem a funo de dar explicaes simblicas para fatos
concretos ou no. A origem da humanidade e do universo so os principais
temas que os mitos explicam, mas no os nicos. Eles tm a funo de
80

estabilizadores sociais e agem como fortalecedores da integrao e coeso


da sociedade (CHAUI, 2004, p. 23; EDGAR & SEDGWICK, 2003, p. 214;
ELIADE, 1991, p. 07-13; ROCHA, 1991, p. 7).
Em sntese, eles explicam as origens de uma enorme gama de
ideias que fazem parte da vida social e cultural da humanidade. Explicam
ainda a instituio da ordem entre essas ideias (cosmognese), a origem
da sociedade (sociognese) e o sentido de outros elementos que no
estejam necessariamente ligados origem histrica ou mtica da sociedade
(EDGAR & SEDGWICK, 2003, p. 214-216; MITCHELL, S.d, p. 327;
DICIONRIO, 1986, p. 768-769).
Com frequncia, o conceito de mito utilizado como sinnimo
de mentira. Porm, no neste sentido que aqui empregado. Mito no
o mesmo que fbula, uma vez que os mitos so verdades e so vivos.
Evidentemente que se os conceitos de verdade e mentira fossem aqui
discutidos, provavelmente, ter-se-ia mais algumas pginas e nenhuma
concluso. Todavia, a verdade e a vida imputadas ao mito no possuem o
sentido lato senso que se costuma lhe atribuir, [...] o mito no verdadeiro
no seu contedo manifesto, literal, expresso, dado. No entanto, possui um
valor e, mais que isso, uma eficcia na vida social (ROCHA, 1991, p.
11). Eliade (1991, p. 7) designa o mito como [...] uma histria verdadeira
e ademais, extremamente preciosa por seu carter sagrado, exemplar e
significativo.
Embora seja uma narrativa, o mito no uma histria qualquer,
pois ele [...] funciona socialmente. Existem bocas para diz-los e ouvidos
para ouvi-los. O mito est a na vida social, na existncia. Sua verdade,
consequentemente, deve ser procurada num outro nvel, talvez, numa
outra lgica (ROCHA, 1991, p. 10). Para Eliade (1991, p. 08), o mito [...]
fornece os modelos para a conduta humana, conferindo, por isso mesmo,
significao e valor existncia [...].
Nessa perspectiva, o mito de So Tom na Amrica ser analisado
no como uma histria fabulosa que para os contemporneos pode at
parecer absurdo, mas como uma verdade historicamente datada. Verdade
uma vez que assim que foi pensado pelos seus ressignificadores. Mesmo
no caso de Montoya, que como se ver, instrumentalizou o mito a favor
da obra inaciana, o mito no estava desprovido dessa realidade, pois sua
instrumentalizao s foi possvel porque era coerente naquele momento
histrico. O mito de So Tom atuou entre outras coisas como um
harmonizador entre as culturas indgenas e a crist europeia.
81

Como afirma Karen Armstrong (2005, p. 09) [...] O mito trata do


desconhecido; fala a respeito de algo para o que inicialmente no temos
palavras. Portanto, o mito contempla o mago de um silncio [...].
No caso do objeto em anlise, havia inmeras perguntas. A busca
por respostas soava de diferentes formas para indgenas e europeus. Dessa
forma, razovel afirmar que o provvel mito indgena do Sum respondia
a perguntas, como, por exemplo, a origem de certos vestgios rupestres,
caminhos, alimentos, rituais praticados, utilizados ou consumidos pelos
indgenas e, talvez, a respeito da origem dos missionrios cristos. Portanto,
eles precisavam de uma explicao para que esses questionamentos,
com suas devidas respostas, compusessem a sua compreenso sobre a
estruturao e o funcionamento do mundo, ou seja, de sua cosmologia.
J para os europeus cristos, o mito de So Tom agiu inicialmente
resolvendo duas questes, a manuteno do paradigma monogenista16 e,
principalmente, a da incluso dos povos indgenas americanos na rota de
evangelizao apostlica. Isso foi necessrio porque, na poca, careciase de uma resposta lacuna gerada pela bula papal Sublimis Deus, de
Paulo III, publicada em 1537. Se, por um lado, ela resolvia um anseio dos
religiosos confirmando a humanidade dos indgenas, por outro, criava
um novo problema. Sendo humanos, por que ento teriam ficado de
fora da evangelizao apostlica inicial ordenada pelo prprio Jesus em
seu evangelho? Eis o que diz o evangelho: [...] Ide pelo mundo inteiro,
proclamai o evangelho a todas as criaturas [...] (A BBLIA TEB, 1995, p.
1259, Mc. 16, 15). Assim sendo, o mito respondeu a essa interrogao: os
indgenas tinham recebido a evangelizao apostlica por meio do apstolo
Tom. Como o mito de So Tom foi apropriado e ressignificado ser
discutido, mais adiante, ainda neste captulo. Devido a essas duas funes
apontadas acima e s quais a personagem Sum ou So Tom inicialmente
serviu, pertinente conceituar os relatos na categoria de mito. Isso porque
de uma forma ou de outra eles acabam explicando a origem de sociedades,
prticas culturais e de uma realidade social vigente.
Inicialmente, apresento uma reflexo a respeito da origem indgena
do mito do Sum. Embora no seja possvel apresentar uma concluso
irrefutvel, chega-se concluso de que muito provvel que tenha havido
um mito originariamente indgena que foi associado ao mito cristo de
16 Pensamento defensor da ideia de que a origem de toda a humanidade se deu a partir de ancestrais
comuns. Os cristos defendiam que a humanidade foi criada por Deus, e que todos so descendentes
de Ado e Eva (Conf. A BBLIA TEB, 1995, p. 12-13, Gen. 2, 5-24).

82

raiz oriental. Em seguida, discutirei a ressignificao do mito de So Tom


por parte dos europeus de forma a incluir o indgena na cosmologia crist.
Por julgar pertinente estrutura do trabalho, tratarei no ltimo captulo do
processo intercultural que em tese pode ter servido para que os indgenas
inclussem os cristos em sua cosmologia, visto que supostamente a vinda
dos cristos estava prevista por um ente mtico.
2.2 Sum: mito indgena?
Uma das perguntas mais instigantes que surgiram no decorrer desta
pesquisa foi a seguinte: Sum era de fato um autntico mito indgena ou
na verdade uma criao europeia? Apesar das exposies e da anlise que
farei a seguir, ainda assim no possvel responder a esta questo com total
certeza. A impossibilidade de uma posio afirmativa deve-se escassez de
fontes diretas indgenas que tratem desse tema. Embora haja testemunhos
indgenas do perodo colonial sobre diversos temas, a respeito do mito
do Sum, nada foi encontrado. Soma-se a isso o carter inconclusivo, das
fontes europeias, sobre essa matria, que so, em sua maioria, de origem
eclesistica. Exporei a seguir, a partir das consideraes de alguns autores
e tambm de minhas prprias pesquisas, uma possibilidade interpretativa
que leva a crer que h grande probabilidade de que tenha havido um mito
indgena que foi associado ao Tom do cristianismo.
2.2.1 Abordagem antropolgica
Ao analisar as mitologias de alguns grupos pertencentes famlia
lingustica Tupi-Guarani, percebe-se que existe entre elas e tambm entre
alguns outros grupos, uma ideia que se apresenta como relativamente
comum sobre a presena da figura do heri civilizador (MTRAUX, 1979,
p. 12). Evidentemente que, revelia de Mtraux, apenas essa semelhana,
de maneira geral, no leva a presumir uma suposta unidade cultural e
tampouco tnica, entre os diversos grupos.
Embora existam opinies distintas a essa, Schaden referenda a
definio de heri civilizador dada por Van Deursen, estudioso de heris
civilizadores de diversos grupos indgenas da Amrica: Um heri
civilizador um ente mtico ao qual se atribuem podres (sic) sobrenaturais
e que ou desempenhou um papel importante na transformao da terra
83

depois da criao ou do dilvio, ou ento deu tribo importantes leis,


instituies, bens de cultura (DEURSEN17 apud SCHADEN, 1959, p.24).
A vantagem dessa frmula est em sua grande abrangncia, pois
os mitos classificados como heris civilizadores so figuras por vezes
muito distintas e que variam em relao forma com que se apresentam
e ao papel que desempenham. Outro ponto importante a salientar que,
provavelmente, a categoria heri civilizador no encontrada em nenhuma
mitologia indgena, , antes de tudo, uma inveno conceitual cientfica
(SCHADEN, 1959, p. 24-26).
Tais caractersticas correspondem em grande parte quelas atribudas pelos cronistas a Sum. Pode-se, portanto, considerar que existe
uma grande possibilidade de que Sum seja de fato um mito do arcabouo
cultural indgena. Apesar de no se ter certeza da existncia de um heri
com a nomenclatura Sum, provvel que a origem do So Tom americano
tenha se dado da associao do mito cristo oriental com alguma narrativa
mitolgica indgena. Esse processo ocorreu porque os europeus, buscando
encontrar uma religio nativa, o fizeram com base em sua prpria cultura,
ou seja, procurando a si mesmos no outro, e encontrando similitudes com
sua prpria cultura, traduziram o (s) mito (s) indgena (s) para os padres
cristos (POMPA, 2003, passim).
Mircea Eliade defende que nas ditas sociedades primitivas, mas
no somente nelas, os rituais e atos humanos obedecem a modelos traados
por seus deuses, heris civilizadores ou ancestrais mticos. De acordo com
essa teoria, os seres humanos repetem de maneira constante aquilo que foi
ensinado ou ordenado pelo heri civilizador (ELIADE, 1992, p. 29-30).
Tal obedincia no se verifica irrestrita nem no Sum dos cronistas e nem
entre a maioria dos heris civilizadores dos Tupinamb e dos Guarani.
Quando os heris fazem alguns tipos de exigncias que contrariam a
vontade dos integrantes do grupo social, verificada, nas descries,
certa rebeldia em relao a eles. Essa caracterstica foi utilizada pelos
missionrios para justificar a rebeldia indgena ante o evangelho, j que
teriam recusado a pregao de Sum (So Tom) quando este lhes tentou
incutir os hbitos civilizados da cristandade. Apresentarei agora as ideias
de alguns importantes antroplogos a respeito dos heris civilizadores dos
grupos da famlia lingustica Tupi-Guarani.

17 DEURSEN. A. Van. Der Heilbringer Eine ethnologische Studie uber den Heilbringer bei den
nordamerikanischen Indianern. Groningen, 1931.

84

Na obra A Religio dos Tupinambs (1979), o antroplogo


suo, naturalizado americano, Alfred Mtraux, com base em relatos
coloniais, especialmente no de Andr Thevet, procurou fazer uma sntese
da mitologia Tupinamb. Segundo o autor, para os Tupinamb os seus
civilizadores correspondem, de forma aproximada, ao papel ocupado pelos
deuses naquelas que ele chamou de sociedades mais adiantadas. Para
os Tupinamb, de forma semelhante ao que ocorre com outras tribos
sul-americanas, essas entidades possuidoras de poderes superiores aos da
mdia dos feiticeiros eram os artfices do mundo. O que os diferencia do
deus ocidental que os heris civilizadores se caracterizam mais como
transformadores do que como criadores. Isso porque, mesmo quando
so apresentados como criadores, sempre sua criao parcial, sendo a
obra completada apenas posteriormente e custa de diversos incidentes
(MTRAUX, 1979, p. 01).
Ao menos pela leitura que Mtraux fez de Andr Thevet, observase que a mitologia Tupinamb abrigava vrios heris civilizadores. A
cada um deles eram atribudos feitos diferentes. Na tradio de outros
povos do mesmo grupo lingustico, normalmente, havia um nico heri
que respondia por todos os eventos. Essa multiplicidade de heris do caso
Tupinamb, segundo a tese de Mtraux, era apenas aparente, fruto de uma
confuso de Thevet. Nessa linha, que o antroplogo fez sua anlise, na
qual defende que a maioria dos heris descritos era na verdade apenas um
(MTRAUX, 1979, p. 01).
Baseando-se em La Cosmographie universelle de 1558 e nas
Singularitez de la France Antarctique de 1575 de autoria do franciscano
francs Andr Thevet, Mtraux relata que o primeiro dessa suposta srie
de heris Monan. Segundo o autor, Thevet inadvertidamente confundiu
o heri com o deus cristo ao defini-lo como criador do cu, da terra,
dos pssaros e dos animais nela existentes. No entanto, o prprio francs
teria demonstrado a diferena entre a divindade crist e o heri indgena
ao destacar que este ltimo no teria sido o criador nem do mar, nem das
chuvas, e o oceano e os rios s teriam aparecido aps o incndio do mundo
e do dilvio. Ou seja, a criao supostamente feita pelo heri foi parcial, o
que um trao caracterstico dos heris civilizadores dos grupos da famlia
lingustica Tupi-Guarani por ele analisados (MTRAUX, 1979, p. 01-02).
O frade francs conferiu a Monan o atributo da imortalidade.
Mtraux afirma que Thevet inventou essa caracterstica, pois a noo
de imortalidade no fazia parte da cultura daquele grupo indgena.
85

Um segundo heri que aparece nos escritos de Thevet, Mairemonan,


para Mtraux, na verdade o mesmo que Monan e teria sido morto por
mos humanas. Ele argumenta ainda, com base na etnografia moderna
de Nimuendaju18, que, por exemplo, os Chiapas, no vem os demnios
criadores do universo e com quem mantm contato, como seres imortais.
Portanto, a imortalidade de Monan seria mais um dos blefes de Thevet
(MTRAUX, 1979, p. 02).
Na opinio de Mtraux, apesar de Thevet no afirmar isso em
nenhuma parte, est implcito em suas ideias o pensamento de que
Monan deve ter sido quem criou o homem, uma vez que foi ele quem
destruiu a primeira leva humana que habitou a terra, em virtude de
culpas desconhecidas. Tambm teria sido ele quem repovoou a terra,
transformando-a drasticamente por meio de incndios e de inundaes
(MTRAUX, 1979, p. 02).
Ao lado de Monan aparece outro heri, chamado de Maire pelos
Tupinamb, ou seja, Maire-monan. De acordo com Thevet, Maire designa
transformador, adjetivo apropriado a quem
[...] deu ordem, de acordo com o seu bel-prazer, a todas as coisas, afeioandoas de vrios modos e, em seguida, convertendo-as em diversas guras e
formas animais, de pssaros e de peixes, de conformidade com as regies;
at mudando o homem em animal para puni-lo, como bem lhe parecia por
sua maldade (THEVET apud MTRAUX, 1979, p. 2)19.

Mtraux continua a defender que na verdade h um nico mito.


Para ele, Thevet se embaraa ao tentar distinguir um do outro, atribuindo a
ambos, ao longo de seu texto, as mesmas qualidades. Essa impreciso seria
alinhavada colocando Maire-monan como parente de Monan, no sentido
de que este ltimo quem teria ensinado ao primeiro a arte de transformar.
Maire-monan, entre os Tupinamb, seria visto como um grande feiticeiro,
que vivia retirado, em jejum e rodeado de adeptos. Era julgado como
o senhor dos poderes ilimitados, da cincia completa, dos rituais e dos
ministrios ritualsticos. Segundo a narrativa, eram ddivas suas diversas
prticas sagradas ou mgicas dos Tupinamb. Ele quem teria ensinado a
esses indgenas o hbito da tonsura ou tosquia e da depilao ou retirada
dos cabelos, alm do achatamento do nariz de recm-nascidos. Ele tambm
18 Bruchstucke aus Religion und Uerberlieferung der Sipia-Indianer in Anthropos, St-GabrielMdling, 1921-1922, XVI-XVII.
19 Thevet, A. La cosmographie universelle. Paris, 1757.

86

teria recomendado que comessem apenas carne de animais ligeiros, em


detrimento aos grandes e lentos, pois assim os seres humanos seriam
sempre geis (MTRAUX, 1979, p. 02-03).
Todavia, a principal ao civilizadora do heri teria sido a introduo
da agricultura entre os Tupinamb e os ensinamentos sobre a distino
entre os bons e maus vegetais, bem como seus possveis usos medicinais.
Tambm teria sido ele o responsvel pela implantao da organizao
social dos Tupinamb. Sua atividade ia alm, era visto como exmio
transformador, uma vez que operando metamorfoses dava origem a novas
coisas ou animais (MTRAUX, 1979, p. 03).
O Antroplogo se queixa de que Thevet informou pouco sobre
as peripcias da vida de Maire-monan, todavia, reservou lugar para
seu desfecho. Maire-monan teria sido convidado para uma festa e sido
obrigado a saltar trs fogueiras acesas. Obteve sucesso na primeira prova,
mas, ao tentar saltar a segunda fogueira, evaporou e foi consumido pelas
chamas. Sua cabea explodiu e produziu o trovo, enquanto as labaredas
transformaram-se nos raios. Logo depois o heri-civilizador subiu ao cu e
virou estrela, juntamente com outros dois companheiros seus (MTRAUX,
1979, p. 04).
At aqui, s foram reproduzidos os atos de Maire-monan que Thevet
formalmente atribuiu ao heri. No entanto, na viso defendida por Mtraux,
os atos de outros trs personagens tambm deveriam ser atribudos a ele,
pois eram oriundos de um mesmo heri civilizador. Entre esses outros
trs, est Sommay ou Sum (o Sum, confundido com So Tom). Segundo
o autor, Sum foi citado apenas incidentalmente no texto de Thevet
como um grande Paj e Caraba, ele seria o pai dos irmos Aricoute e
Tamendonare, os provocadores do dilvio. Tal dilvio teria sido motivado
por um desentendimento entre os irmos e teve como consequncia a
morte de Maire-monan. Dessa explicao, conclui Mtraux que os mitos
de Maire-monan e Sum esto ligados e na verdade so o mesmo, com
nomes diferentes, isso porque Sum quem era o pai dos irmos e Maire
Monan morre em virtude de uma punio pelo dilvio provocado pelos
filhos. Alm disso, nos testemunhos portugueses os atributos de Sum
so os mesmos peculiares a Maire-monan. Assim sendo, para Mtraux a
diviso em dois heris civilizadores seria um erro de Thevet, percebido
pelo prprio franciscano que estabeleceu em sua narrativa uma ligao de
parentesco entre os mitos, com o fim de corrigir sua falha (MTRAUX,
1979, p. 04).
87

Maire-at o terceiro heri reconhecido em Maire-monan e


consequentemente em Sum, ele tambm seria pai de gmeos mticos.
Maire-at teria abandonado a me dos gmeos e fugido para uma
localidade prxima a Cabo Frio. Nesse local, ele agia como grande
feiticeiro, prevendo o futuro. Segundo Mtraux, esse mito possui suas
peculiaridades e isso permitiria consider-lo parte. Mesmo assim, o autor
considera que os textos portugueses sobre Sum fazem dele um sinnimo
do mito comum. O personagem mtico Maire-at outro que tambm teria
laos de parentesco com Maire-monan (MTRAUX, 1979, p. 04).
Na viso do antroplogo suo, apenas um dos grandes carabas
designados por Thevet no podia ser ligado a Monan, tal heri era: Mairepochy ou Maire po-chi. Ele teria sido expulso da aldeia juntamente com sua
esposa. No mato, fizeram grandes roas e tiveram exuberantes colheitas.
Em momento de penria, o heri teria convidado os seus cunhados que
de pronto atenderam. Disso resultou o mal para toda a famlia, incluindo
os pais dos parentes, pois eles foram transformados em animais. Tiveram
o mesmo destino o velho cacique e sua esposa, que desdenharam dos
poderes sobrenaturais de Maire-pochy (MTRAUX, 1979, p. 05).
A cosmologia dos Tupinamb, narrada por Thevet, bastante complexa e de certa forma confusa. Mtraux partidrio fiel da teoria de que
tais mitos na verdade, ao menos em sua maioria, eram apenas um. Para
ele, Thevet teria se confundido [...] fundido, em um s, diferentes mitos
ou diferentes verses do mesmo mito, considerando como figuras distintas
o mesmo deus cujo nome vem seguido de eptetos vrios, ou muda em
funo das aes a ele atribudas (MTRAUX, 1979, p. 07).
Em Yves d`vreux, aparece um grande Marat de Tup, ou seja,
um enviado de deus. Este teria ensinado muitas coisas aos indgenas, entre
elas o cultivo da mandioca. Todavia, os indgenas no teriam acolhido por
completo seus ensinamentos. Diante disso, o heri resolveu ir embora, mas
deixou seus ensinamentos escritos em rochedos e as marcas de seus ps,
de seu basto e dos ps dos animais que o acompanhavam. Em seguida,
partiu em direo ao oceano para outro pas (MTRAUX, 1979, p. 07).
Essa descrio muito semelhante quelas dadas pelos jesutas a respeito
de Sum. Isso um forte indcio de que realmente algum mito indgena
pode ter contribudo para o surgimento do Tom americano.
Para defender ainda mais sua posio, Mtraux cita as descries
dos jesutas Simo de Vasconcelos e Manoel da Nbrega a respeito de
88

Sum. Segundo Mtraux, o autor annimo20 da carta Informaes do


Brasil, foi induzido ao erro ao afirmar a existncia de dois entes, um deles
um (So Tom) e seu companheiro Maira. O erro seria ainda maior, pois
o jesuta os colocou em oposio um (So Tom) como representao do
bem e Maira representao do mal. Esse ltimo seria o companheiro de
So Tom, mal visto pelos indgenas (MTRAUX, 1979, p. 08). Nbrega
no o nico a apresentar dois seres em oposio. Lry tambm faz aluso
a dois heris, um bom e outro mau (LRY, 1980, p. 196). Na passagem
citada por Mtraux, Maire-monan tem atitudes ms, transformando
homens em animais, mas, para o autor, isso se justificaria na medida em
que um nico heri tem vrias faces. Nesse caminho, cada denominao
corresponderia a uma forma comportamental do mito.
Hans Staden faz referncia a Maire-humane, heri a quem os
indgenas imitavam na tonsuragem dos cabelos. A partir de uma srie de
comparaes e do levantamento de hipteses diversas, Mtraux define sua
posio na existncia de um nico heri civilizador, ou pelo menos de um
heri principal que englobaria as vrias denominaes que aparecem entre
os cronistas. Tamanha diversidade seria fruto de erros e confuses desses
autores (MTRAUX, 1979, p. 09).
Suas concluses, embora sejam afirmativas, precisam ser relativizadas, tendo em vista que a sustentao documental por ele utilizada
insuficiente para que se tenha uma postura inflexvel a respeito do assunto.
fato que em seu conjunto os diversos mitos realmente compartilham de
caractersticas similares, quando no idnticas. Todavia, tambm fato a
existncia de diferenas e a complexidade dos sistemas culturais. Esses
sistemas complexos, bem podem comportar mitos como os dos heris
civilizadores que tenham caractersticas similares, porm com diferenas,
sejam maiores ou menores. Essas diferenas so as que aos olhos dos
narradores europeus, filtrados pelas lentes do eurocentrismo, podem ter
passado despercebidas. Mtraux construiu uma tese, por meio da qual, de
certa forma, apenas desmontou a narrativa de Thevet sobre a cosmologia
Tupinamb.
Os erros de Thevet, se que so erros, so compreensveis, pois
Mtraux no percebeu que o texto de Thevet no um trabalho de
etnografia aos moldes modernos. As fontes documentais coloniais,
eclesisticas ou no, por mais que tragam dados etnogrficos, devem
20 Conforme Serafim Leite (1954, p. 145-154), trata-se do Pe. Manoel da Nbrega.

89

sofrer a crtica tradicional do fazer historiogrfico. Deve-se ter em vista


que elas foram escritas em contextos prprios, com demandas prprias e
para destinatrios especficos. Por mais que a maioria dos autores fosse
de origem europeia, assim como os indgenas, eles no compunham um
bloco cultural monoltico. Cada um tinha sua origem em um microcosmo
diferente. Esses aspectos precisam ser levados em conta antes de se valer
de seus dados como se fossem verdades inquestionveis. Apesar disso, a
voz dos povos indgenas aparece nas entrelinhas e faz destas fontes um
ambiente frtil principalmente quando se aborda a perspectiva do encontro
(MONTERO, 2006, p. 12-13). Isso corrobora com a ideia de Ginzburg,
quando afirma que a subjetividade no torna uma fonte inutilizvel.
Dizer o contrrio seria o mesmo que afirmar que nenhuma fonte digna
de crdito, pois nem mesmo um inventrio completamente objetivo
(GINZBURG, 1987, p. 21-22).
Alm de reduzir a eventual multiplicidade de heris civilizadores
dos Tupinamb, Mtraux tambm tenta construir a unidade cultural TupiGuarani. Ele faz isso por meio de comparaes de dados da mitologia
Tupinamb com a etnografia moderna dos Guarani. Em decorrncia desses
procedimentos, seu trabalho criticado por Cristina Pompa. Segundo a
autora, a busca de semelhanas e a unidade cultural levou-o negligncia
em relao s diferenas, que so reveladoras dos diferentes nveis de
impacto colonial (evangelizao, epidemias, escravido etc.) nas diferentes
pocas e regies junto a diversos grupos (POMPA, 2003, p. 105).
Poder-se-ia dizer que, ao no levar em conta em suas anlises o
fenmeno da etnicidade, Mtraux foi um dos criadores de um Tupinamb
genrico. Evidentemente que essas observaes, embora pertinentes, no
retiram todo o valor de sua obra, j consagrada como clssico da etnologia
sul-americana. Ela foi escrita em um momento especfico da histria
(1928) em que as preocupaes de rigor acadmico eram outras, deve,
portanto ser lida como uma obra datada. Alm disso, devem-se reconhecer
os mritos do autor que escreveu o trabalho com apenas vinte e trs anos
de idade.
Sendo um ou vrios os heris civilizadores dos Tupinamb, o que
mais interessa para este trabalho que de fato existe uma concordncia
entre autores coloniais, o que fortalece a possibilidade de que Sum
(mesmo que o nome no seja este) de fato tenha sido um heri civilizador
presente na cultura indgena sul-americana. A seguir, exporei algumas
observaes de etnlogos modernos a respeito dos heris civilizadores
90

dos grupos chamados de Guarani. Tais mitos, como se ver, apresentam


algumas semelhanas em relao aos mitos dos Tupinamb.
A primeira grande obra de Curt Nimuendaju, editada pela primeira
vez em 1914, foi Os mitos de criao e destruio do mundo como
fundamentos da religio dos Apapokuva Guarani21. Apapokuva (homens
de arco longo) no era a autodenominao do grupo estudado. Trata-se de
uma denominao que Nimuendaju atribuiu aos Guarani do extremo sul
do atual Mato Grosso do Sul, com a finalidade de distingui-los de outros
grupos da mesma famlia (NIMUENDAJU, 1978, p. 30).
Em sua obra, o autor trata de aspectos lingusticos, religiosos,
mitolgicos, cataclismolgicos e sobre a busca pela terra sem mal. Focarei,
de maneira especial, na descrio dos principais heris civilizadores dos
Apapokuva.
anderuvus (nosso grande pai) a primeira personagem dessa
mitologia. Apresenta um carter divino e criador, manifesta-se somente
noite com uma forte luz em seu peito. Deu incio terra, que est sobre um
suporte em forma de cruz, kurusu, sem o qual, conforme relatos Kaiow,
a terra seria destruda. anderuvus tambm dotou a terra de gua. Ao
seu lado h um auxiliar, ander-Mbaekua (nosso pai, o conhecedor
das coisas). A inferioridade deste, em fora e importncia, perante
anderuvus, atestada pela posio que ocupou na criao da mulher.
[] encontremos una mujer!, requiere el criador y Mbaekua no sabe
responder ms que con una nueva pregunta: cmo encontrar una mujer?.
En la vasija!, decide anderuvus. Hace una vasija, la tapa y despus de
un rato le pide a ander-Mbaekua que vaya a ver. Este encuentra una
mujer y la trae consigo [] (NIMUENDAJU, 1978, p. 68).

A partir de ento j havia trs personagens sobre a terra, os dois j


citados e a mulher andes (nossa me). De incio, ela no tinha nenhum
carter divino, de modo que era totalmente terrena. Mbaekua a deflorou,
por ordem de anderuvus, no entanto, ela era esposa dos dois e sempre
que um estava ocupado com o ato criador ela estava com o outro. Apesar
de dividirem a mesma esposa, cada um desejava ter seu prprio filho, por
isso ela engravidou de gmeos (NIMUENDAJU, 1978, p. 68).
Desse ponto em diante ander-Mbaekua desaparece da
narrativa indgena, no se sabe qual foi seu fim. Ao que parece, ele
21 Aqui traduzido.

91

teve papel secundrio na criao, de forma que as coisas fundamentais


foram criadas por anderuvus. Este ltimo teria ficado sozinho com
a mulher. Todavia, esta convivncia foi curta. Segundo a narrativa,
anderuvus construiu sua casa no centro da terra e nas redondezas
fez sua chcara. Ele trabalhava semeando milho e na medida em que
ia trabalhando as plantas brotavam e aparecia o milho verde. Ao voltar
para a casa, anderuvus ordenou a andes, que fosse buscar milho
na roa. Esta injuriada e irritada, por no acreditar ser possvel j haver
fruto, lhe respondeu com malcia afirmando que estava grvida apenas de
Mbaekua (NIMUENDAJU, 1978, p. 68-69).
anderuvus teria ento agido como um legtimo Guarani, sem
nada reclamar esperou a mulher partir para a roa, pegou ento seu adorno
de plumas, seu mbarak (chocalho ritual) e a cruz e partiu para nunca mais
voltar, de maneira duradoura, para a terra. Onde bifurca o caminho que
conduz ao cu e para a morada do primeiro jaguar, teria plantado a cruz,
de modo que seus braos fecham o caminho de sua morada e abrem o do
jaguar. Outra verso do mito diz que ele fechou o caminho do cu com duas
plumas de papagaio em forma de cruz de Santo Andr (NIMUENDAJU,
1978, p. 69).
A mulher abandonada, querendo seguir ao marido, foi devorada
pelo jaguar. Seus filhos, no entanto, salvaram-se milagrosamente, e foram
criados pelos jaguares. anderyke, o filho de anderuvus se esforou,
de maneira v, para reconstituir sua me a partir dos restos encontrados.
seu pai quem a fez forte novamente e a levou para viver at hoje ao leste,
no alm mar, na terra sem mal (NIMUENDAJU, 1978, p. 69).
anderyke consegue encontrar seu pai que a seu pedido lhe
confiou suas armas e talisms e o cuidado da terra. anderuvus se retirou
ento para as mais remotas paragens. Neste ato, anderuvus entregou
o governo do mundo ao seu filho. Apesar disso, se j no ele quem
governa no mundo, , todavia, assim como foi o criador, aquele quem
destruir a terra. A destruio da terra depende de uma nica palavra sua
(NIMUENDAJU, 1978, p. 69-70).
O outro filho de andes Tyvry, cujo pai Mbaekua. Assim
como seu pai, este gmeo ocupa posio secundria na mitologia deste
grupo Guarani. Alm das personagens j apresentadas, a mitologia
Apapokuva conta com Tup. Este seria o filho mais novo de andes e
anderuvus, concebido aps a reconstituio da mulher e sua instalao
junto morada de anderuvus. Tup no tem ligaes com nenhuma
92

outra personagem da mitologia, alm de sua me. Ele o filho preferido


dela, mas ocupa posio secundria nesse universo mitolgico. Assim,
Nimuendaju conclui que foi preciso muita imaginao para ligar o
Tup dos Apapokuva ao deus cristo, como foi feito por boa parte dos
missionrios (NIMUENDAJU, 1978, p. 74-75).
Em linhas gerais, pode-se dizer que as personagens mais
importantes da mitologia Apapokuva so anderuvus, como criador, e
anderyke, que recebe do pai o poder de governar o mundo. ele quem
ocupa a posio de heri civilizador. Entre os feitos de anderyke, citados
por Nimuendaju, est a criao de algumas frutas silvestres. Alm disso,
para agradecer ao gamb, que amamentou seu irmo, ele concedeu-lhe a
prerrogativa de parir sem dor e de carregar comodamente seus filhotes em
uma bolsa. Ele tambm o responsvel pela criao do fogo e de alguns
animais perigosos como as serpentes e vespas. Em retribuio ao fato de
terem lhe contado qual a real circunstncia da morte de sua me, o heri
cura o pssaro yak e concede ao papagaio o poder de imitar todas as
lnguas humanas. Os gmeos, notadamente anderyke, tambm tm o
poder de ressuscitar aos outros com um assopro. Ele manifesta seu lado
bom ao cuidar do irmo desamparado e sua ira ao aniquilar os jaguares
que mataram sua me (NIMUENDAJU, 1978, p. 70-81).
Alm desses entes mticos, a mitologia Apapokuva, registrada
por Nimuendaju, comportava alguns demnios e a reverncia a alguns
seres histricos que j haviam morrido, em especial aos pai antigos.
Nesses aspectos, no vou me aprofundar, pois o foco elementar de meu
interesse est nos heris civilizadores. Nimuendaju destaca que ao menos
em alguns pontos h semelhanas entre a mitologia dos Apapokuva e a
de outros grupos linguisticamente Tupi-Guarani. Em especial, o autor se
refere srie de heris civilizadores com ligaes genealgicas que, entre
os Apapokuva, corresponderia na primeira gerao a anderuvus e
ander Mbaekua e na segunda por anderyke e Tyvry. Eles poderiam
ser comparados com os mitos dos Tupinamb da linhagem de Monan
(Nimuendaju, 1978, p. 130). Embora sinalize a relativa unidade cultural
Tupi-Guarani, as concluses de Nimuendaju no caminham na direo
do desprezo das diferenas existentes e nem no sentido de eliminao
de fronteiras tnicas, que como sabido no se estabelecem apenas por
diferenas ou semelhanas culturais (BARTH, 2000).
Egon Schaden (1959; 1998) tambm atestou a presena dos heris
civilizadores entre os Guarani modernos. O autor destaca que embora
93

tenha sido anderuvus o criador, coube aos gmeos [...] a formao


ou elaborao dos pormenores; as aes dos gmeos tm relao mais
imediata com a vida e o destino dos homens (SCHADEN, 1959, p. 120).
Para Schaden, a categoria de heri peculiar quele que age pondo ordem
no mundo, organizando a vida social e no na criao do cosmo. Em seu
sentido mais amplo, cabe ao deus a tarefa criadora (criao do mundo, da
humanidade etc.) e aos heris a funo disciplinadora e organizadora, o
heri atua no cotidiano, solucionando os problemas menores (1959, p. 123).
Na viso do autor, anderyke ocupa a posio central nas
representaes religiosas e rituais dos Apapokuva. Ao contrrio de seu
pai, que s voltar para decretar o fim da terra, o heri age nas questes
que afligem diretamente humanidade. Entre os andeva, por exemplo,
reza-se a anderyke para afastar as almas ms ou angury (SCHADEN,
1998, p. 141). Ele visto como aquele que d abrigo e cuida do povo, est
diretamente ligado busca pela terra sem mal, que, supostamente, sua
morada (SCHADEN, 1959, p. 124).
H de fato uma grande quantidade de heris civilizadores, tanto
entre os Tupinamb coloniais, quanto entre os Guarani modernos.
possvel que Sum tenha sido um desses heris do grupo a ou do b, ou
mesmo de ambos, e que tenha sido interpretado de forma equivocada pelos
europeus. Essa uma possibilidade, pois com tamanha diversidade tnica
e cultural, certamente a existncia de uma srie de mitos semelhantes
pode ter favorecido a inveno de um que sintetizasse as principais
caractersticas de todos. Isso porque algumas dessas caractersticas
tinham carter civilizador, fato que provocou forte identificao entre os
missionrios e os heris indgenas. Tendo em vista que antes de evangelizar
os indgenas, na viso dos missionrios, era preciso humaniz-los, isso se
daria por meio da civilizao, entendida como a imposio do seu prprio
modo de vida ao outro (POMPA, 2003, p. 70).
Essa sntese de vrios mitos em um, como defendeu Mtraux e
outros, inclusive contemporneos, problemtica, conforme a j exposta
crtica de Cristina Pompa. Antes dela, Schaden j alertava para o problema.
Tanto a origem, quanto o significado e a funo do mito s podem ser
compreendidos no interior da configurao cultural em que nasceram
ou esto integrados. Alm disso, um mito pode nascer em uma dada
cultura e ser transmitido para outra, guardando semelhanas, mas no
necessariamente significados e funes que lhes eram prprios na origem
(SCHADEN, 1959, p. 10-11).
94

2.2.2 A abordagem historiogrfica


Em alguns momentos, a historiografia tentou dar respostas a
respeito do mito do Sum. Apresentarei agora o pensamento de alguns
desses autores, procurando demonstrar suas potencialidades e fragilidades.
No livro Viso do Paraso, especificamente no captulo Um mito lusobrasileiro, Sergio Buarque de Holanda (1996) no foi e nem pretendeu
ser conclusivo a respeito da origem do mito. Ele teceu apenas algumas
especulaes sobre o possvel mito indgena.
Primeiramente, baseado na grande quantidade de referncias
encontradas nos cronistas, o autor destacou que digna de crdito a ideia
de que os indgenas americanos no eram alheios existncia de pegadas
ou de marcas parecidas com pegadas, pois [...] aos europeus recm-vindos
tratavam logo os naturais de mostrar essas impresses, encontradas em
vrias partes da costa [...] (HOLANDA, 1996, p. 111). Pelo que j foi
apresentado at aqui, isso de fato inquestionvel.
Mais adiante, Holanda volta a especular fazendo a seguinte
afirmao:
Parece de qualquer modo evidente que muitos pormenores dessa espcie
de hagiograa do So Tom Brasileiro se deveram sobretudo colaborao
dos missionrios catlicos, de modo que se incrustaram, anal tradies
crists em crenas originrias dos primitivos moradores da terra.
Que a presena das pegadas nas pedras se tivesse associado, entre estes,
e j antes do advento do homem branco, passagem de algum heri
civilizador, admissvel quando se tenha em conta a circunstncia de
semelhante associao de achar disseminada entre inmeras populaes
primitivas, em todos os lugares do mundo. E de compreender-se, por
outro lado, que entre missionrios e catequistas essa tendncia pudesse
amparar o esforo de converso do gentio religio crist (HOLANDA,
1996, p. 113) (Destaques meus).

Destacando os trechos em negrito, percebe-se que Holanda deixa


claro que acreditava na existncia de crenas anteriores e que essas crenas
sofreram alguma ao que tratou de cristianiz-las. A cristianizao
ocorreu por meio da ligao dos mitos aqui encontrados com as crenas que
os cristos traziam a respeito da evangelizao de So Tom no Oriente.
Cabe destacar que, para o referido historiador, parece no haver um nico
mito, mas provavelmente vrios que em locais diferentes receberam
alguma influncia crist e acabaram transformados em So Tom para os
cristos (HOLANDA, 1996, p. 108-129).
95

Entre 1538 e 1546, o franciscano Frei Bernardo de Armenta


trabalhou em uma das primeiras misses itinerantes da regio platina. Seu
trabalho compreendeu a regio entre a Ilha de Santa Catarina e Assuno,
incluindo o Guair. Baseado nessa atuao missionria, Holanda cogita
a ideia de que este missionrio, juntamente com seu companheiro, o Frei
Alonso Lebron, teriam avivado com suas aes o possvel mito indgena
de Sum. Assim sendo, um fato histrico teria inspirado os indgenas a
atriburem algumas qualidades crists a um mito primitivo de origem
nativa.
Justificando sua ideia, o autor destaca que os indgenas censuravam
ao Frei Alonso de Lebron, pois ele, juntamente com lvar Nez Cabeza
de Vaca, era acusado de [...] encerrar em sua casa mais de trinta ndias
dos doze aos vinte anos de idade [...] (HOLANDA, 1996, p. 127). J o
Frei Armenta seria bem visto pelos indgenas, os quais supostamente
atribuam a ele a identificao mtica de Pa Zum. Com isso, Holanda liga
historicamente os atos de Armenta lembrana mtica que supostamente
se criou entre os indgenas a respeito de Zum e a Lebron lembrana
criada em torno do companheiro de Zum, que era mal visto. Cabe aqui
alguma ressalva, pois o prprio Zum ou Sum nem sempre foi bem quisto
pelos indgenas. Alm disso, em um documento escrito pelo prprio
Armenta, no primeiro ano de sua misso, o frei j mencionava a lembrana
da evangelizao do apstolo Tom, sendo improvvel que ele prprio
tenha sido o motivador desse mito.
[...] otra mayor maravilla, y es que habr cuatro aos que se levant un indio,
que em ms de doscientas lenguas habl por espritu de profeca, diciendo
que vendran presto verdaderos cristianos, hermanos de Santo Tom, a los
baptizar. Y mandaba que no hiciesen mal a algn cristiano, mas que les
hiciesen mucho bien. Y tanto era el bien que hacan, que de los hombres que
escaparon huyendo del desbarato del Ro de la Plata, supe que le barran
el camino por do pasasen, y caminando, los mandaban poner debajo de un
rbol, hechas enramadas a do descansasen, y les ofrecan muchas cosas de
comer y muchos plumajes, y se tenan por bienaventurados los indios que
los tenan en sus buhos o chozas. Y llambase este indio Etiguara, el cual
orden muchos cantares que ahora los indios cantan, en que hallo manda
que se guarden los mandamientos de Dios [] (ARMENTA, [1538] 1992,
p.155-156).

A partir desse trecho da carta de Armenta, e tambm da Nova


Gazeta da Terra do Brasil (1515), pode-se concluir que a ideia de que
96

So Tom esteve na Amrica j existia antes mesmo da chegada do


missionrio, inclusive apresentando uma ideia proftica a respeito da vinda
dos religiosos (esta ideia foi marcantemente explorada no sculo seguinte,
especialmente entre os missionrios jesutas do Guair). , portanto,
inconsistente a defesa da tese de que os fatos histricos ligados a Armenta
que avivaram o mito. Apesar disso, no se exclui a possibilidade de que
algum evento histrico, provavelmente um pouco anterior ao incio da
conquista e colonizao oficiais, tenha realmente avivado esses possveis
mitos indgenas.
Outro estudioso que recentemente escreveu a respeito do mito
do Sum / So Tom foi Hernni Donato, cuja obra intitulada Sum
e Peabiru: mistrios maiores do sculo da descoberta (1997). Esta obra
limitada em relao ao cumprimento de alguns padres acadmicos.
Em alguns momentos, por exemplo, no se visualiza o rigor documental
desejvel em uma pesquisa histrica.
Para Donato, um fato claro: muito tempo antes da chegada dos
europeus, Sum j existia e fazia parte das culturas amerndias. Isso fica
implcito em algumas partes de seu trabalho, destacando-se, por exemplo,
o incio de seu texto:
Em So Vicente, 1501, a surpresa. A exceo. Vestida de mistrio, galgando
a Serra do Mar, oferecia-se ao europeu estrada denida, antiga, visivelmente
utilizada. Oito palmos de largura, mergulhando nas distncias interioranas.
Os que, no amanhecer do Brasil, viram o primeiro trecho, reconhecendo-a
altura das melhores de Portugal, admirados, perguntaram:
- Que isto? Quem realizou este trabalho?
- Peabiru! respondeu o braslico.
[...]
- E quem abriu este caminho to longo e bem feito?
- Pay Sum.
Foi tudo o que soube explicar: Pay Sum. Sum So Tom? (DONATO,
1997, 13-14).

Sem que se leve em considerao a fragilidade histrica do texto,


pois no tem embasamento em nenhuma fonte confivel, especialmente
para o ano de 1501, verifica-se aqui que o tratamento dado pelo autor ao
mito de Sum a de sua existncia pr-crist.
Segundo Donato, Sum um nome que na verdade expressa todos
os mitos amerndios que previam de alguma forma o retorno de um deus
ou heri civilizador. Para o autor, este mito do Sum [...] o mais sensvel
97

trao de ligao entre povos e regies do Novo Mundo [...] (DONATO,


1997, p. 26). Assim sendo, para Donato (1997, p. 27-28) os mitos do grande
sacerdote Tul, Quetzalcoatl, Sommay, Maira, Manco Capac, Zemi, Zamna
ou Zamima, Kukulcan, Bochica, Viracoucha e Maire humane so, na
verdade, o mesmo mito: o de Sum, que antes dos cristos teria de alguma
forma atuado civilizando os indgenas americanos. Uma generalizao
nessas propores bastante problemtica, ainda mais quando no
embasada em fontes confiveis, atitude que o autor no apresenta, retirando
assim qualquer credibilidade cientfica de seu trabalho.
Alm de o mito possuir diversas variaes de nome, para Donato
(1997, p. 59-60), que defende a existncia histrica de Sum, no se tratava
apenas de uma pessoa, mas de vrias. Todas essas teriam realizado aes
muito parecidas entre os povos indgenas americanos e por isso suscitado
esses mitos entre eles. Mitos que na essncia eram um s. Em outro
trabalho, o autor deixa esta sua opinio bem mais explcita e vai alm
ao explicar a origem das pessoas que iniciaram o mito. Em suas prprias
palavras:
Depois de muito estudo, estou convencido de que esse Sum, que no
foi um nico indivduo, na verdade representou um grupo de monges
escandinavos que em meados do sculo XII deixaram seu bispado na
Islndia, passando-se para a Amrica. Tero sido os primeiros sacerdotes
a falar do cristianismo em nosso continente. Segue-se hoje a orientao
de que da Islndia teriam passado para a Amrica do Norte; da para a
Central o Caribe; do Caribe para o nosso Maranho e daqui para o interior
continental. Curioso observar que a mtica indgena, bem assim a crnica
colonial central e sul-americanas, coincidem em relao ao Sum e a estes
personagens ainda misteriosos (DONATO, 2001, p. 373).

Essa hiptese vazia de provas e evidncias que a sustentem.


Mesmo em uma anlise superficial, poder-se-ia question-la. Seria possvel
um homem viver tempo o bastante para tornar-se monge, incluindo
as formaes e preparaes necessrias, e aps isso ele ainda teria que
percorrer a p todo o caminho entre a Islndia e a Amrica? Ainda teria
que se considerar que seriam necessrias longas paradas em cada grupo
indgena para que o evangelho fosse pregado, compreendido e assimilado,
preservando assim, ainda no sculo XVI, lembranas dessas palavras.
Apesar da fragilidade dessa hiptese, o autor no destoa de Sergio Buarque
de Holanda quando defende uma causa histrica pr-colonial para as
98

coincidncias que os colonizadores supostamente encontraram em Sum,


as quais facilitaram a ligao dele ao So Tom catlico.
Cristina Pompa (2003, p. 51, 56 e p. 187-190) tambm faz referncias
a Sum. Como sua obra mais ampla que as demais e possui objetivos
distintos, no h uma parte destinada apenas ao mito. Ele analisado no
conjunto da obra. Com base nos escritos de Thevet, Pompa v em Sum
um heri civilizador Tupinamb profundamente ligado cosmologia e
cosmogonia (entendimento sobre a formao do mundo e da humanidade)
indgena.
A partir de minhas pesquisas, com base nos relados dos diversos
cronistas e na produo epistolar jesutica (MONTOYA, 1985; NBREGA,
1988; VASCONCELOS, 1977; LEITE, 1954a; 1954b), possvel concordar
com Sergio Buarque de Holanda e Hernni Donato, no sentido de que
possvel que tenha havido um ou mais mitos pr-coloniais que podem ter
inspirado a transposio do mito So Tom para o Ocidente. Isso porque so
realmente numerosos os relatos nos quais indgenas do indicaes sobre
pegadas, falam a respeito da origem da mandioca e de outros momentos
da vida do mito, que logicamente quase sempre j aparece traduzido como
So Tom pelos autores.
Considero possvel a tese de Holanda e Donato quando eles
defendem a hiptese de um Sum histrico ou avivado por fatos histricos.
Todavia, pelos motivos expostos anteriormente, discordo com relao
determinao de datas e/ou eventos especficos, pois pelo menos at o
momento no encontrei vestgios de qualquer natureza que possibilitem
essa compreenso. Em relao ao aspecto temporal dos fatos, importante
destacar que em geral nas culturas indgenas a noo de tempo concebida
de formas diversas e distintas da concepo crist ocidental. As realizaes
do mito de Sum esto situadas no tempo mtico. Conforme Eliade destaca
(2002, p. 44-45), o fato histrico pode ser transferido para o tempo mtico
em um curto perodo, sem prejudicar a operacionalizao do mito na
cosmologia das sociedades envolvidas.
possvel que fatos envolvendo cristos ocidentais possam ter
ocorrido na Amrica antes do incio da colonizao oficial, mesmo que
tenham ocorrido em um curto espao de tempo pretrito, podem ter sido
lanados ao tempo mtico. Se isso for verdadeiro, tal processo criou ou
avivou o mito do Sum e seus possveis congneres, que logo serviram de
inspirao para os cristos na formulao das crenas sobre a passagem de
So Tom pela Amrica.
99

Alguns dos personagens mticos dos Apapokuva, pertencentes


ao contexto dos grandes pai foram identificados por Schaden como
seres histricos. Eram grandes pajs que tiveram seus prodgios, s
vezes, realizados a menos de cem anos, mitologicamente perpetuados
(SCHADEN, 1959, p. 129). Schaden concorda que muitos mitos hericos
podem ter origem histrica. No entanto, adverte que o mito no pode ser
reduzido a isso. Existem outras possibilidades, muitas delas aceitveis,
para a formao de mitos. Qualquer abordagem exclusivista deve ser
refutada, pois se os mitos tm lgicas prprias nas culturas em que se
formam, cada uma dessas culturas tambm pode ter lgicas diferenciadas
para a formao de seus mitos (SCHADEN, 1959, p. 08-09).
H uma peculiaridade no mito do Sum. Em muitos casos, ele oferece benefcios para a populao (caracterstica herica). Contudo, em muitos
casos, ele acaba excludo da sociedade, quase sempre de maneira violenta.
Este fato vai contra a ideia de heri proposta por Mircea Eliade, na qual
os homens das sociedades rotuladas como primitivas so fiis ao heri
em todas as situaes (ELIADE, 1992, p. 40). Como se v nos fragmentos
abaixo, a suposta adeso ao mito ora estudado no foi irrestrita.
[...] os antepassados deles tinham tratado muito mal o Santo. Dissera-lhes
este que aquelas razes de mandioca haviam de amadurecer em questo de
poucos meses, mas que eles, em castigo, somente teriam num ano: o que
ainda hoje ocorre (MONTOYA, 1985, p. 89).
Tambm tradio antiga entre eles que veio o bem-aventurado So Tom
a esta Bahia, e lhes deu a planta da mandioca e das bananas de So Tom,
[...] e eles, em paga deste benefcio e de lhes ensinar que adorassem e
servissem a Deus e no ao demnio, que no tivessem mais de uma mulher
nem comessem carne humana, o quiseram matar e comer, seguindo-o com
efeito at uma praia donde o santo se passou de uma passada ilha de Mar,
distncia de meia lgua, e da no sabem por onde (SALVADOR, 1982,
p.112).

Nos fragmentos transcritos, pode-se constatar que frequentemente


quando a figura mitolgica, j cristianizada, tentou de alguma forma
convencer os indgenas a aderirem aos pressupostos religiosos do
cristianismo, teve suas propostas rapidamente recusadas. Sofreu, por isso,
diversos ataques, aos quais reagiu, inclusive com alguns castigos. Se por
princpio o heri civilizador age em benefcio da sociedade e por isso por
ela seguido, nem sempre tal modelo verificado. O caso do Sum talvez
100

possa ser enquadrado no que Schaden chamou de heri egosta, que age
de acordo com seus prprios interesses em detrimento da vontade social
(SCHADEN, 1959, p. 23-24). Ou melhor, ele seria um misto do bom heri
e do egosta, quando distribui dons, como a mandioca, por exemplo, bem
visto; mas quando tenta impor certos comportamentos sociais julgados
como inconvenientes pelos indgenas, perseguido e frequentemente
revida. Essas particularidades demonstram que definies exclusivistas e
performticas no podem ser aplicadas ao conceito de heri civilizador.
2.3 A espiritualidade medieval-renascentista como inspiradora de
relaes de circulao cultural.
Os primeiros anos de contato entre indgenas e europeus foram
permeados por diversas operaes de traduo cultural. Isto, sem
dvida alguma, gerou movimentos de circularidade cultural. A noo
de traduo trabalhada de forma bem sucedida por Cristina Pompa.
Em sua j citada obra, a autora desenvolve, com a clareza de exemplos
prticos, reflexes a respeito da situao em que missionrios e indgenas
portadores de culturas completamente desconhecidas entre si entraram
em contato. Discute tambm como que diante desses contatos ambos
procuravam compreender o significado da cultura oposta. Como no se
conheciam mutuamente, frequentemente essas tradues eram feitas a
partir de seu prprio cdigo cultural que projetado na cultura do outro,
possibilitava vrias interpretaes equivocadas. Era como se tentassem ler
russo sabendo apenas o cdigo do portugus.
Em meio a esses movimentos de traduo, ocorreram tambm
movimentos de circularidade cultural. O conceito de circularidade
cultural aqui empregado aquele que Carlo Ginzburg desenvolveu
e aplicou de forma eloquente em sua obra O Queijo e os Vermes
([1976]1987). A definio dada pelo autor a seguinte: [...] temos, por um
lado, dicotomia cultural, mas por outro, circularidade, influxo recproco
entre cultura subalterna e cultura hegemnica [...] (GINZBURG, 1987, p.
21). De acordo com Vainfas (1997), o conceito de circularidade cultural
j aparecia implcito na obra de Bakhtin ([1965]1999), mas foi explicitado
apenas por Ginzburg.
Existe uma perspectiva de pesquisas que analisa as relaes
interculturais a partir das relaes entre indivduos (missionrios e
101

indgenas) e no entre culturas, pois a abrangncia desse termo dificultaria


a compreenso dos processos concretos de produo das formas de (re)
significao (MONTERO, 2006). Todavia, neste trabalho, seguirei a
anlise levando em considerao as trocas entre culturas, pois isso parece
ser o mais vivel para a anlise do objeto ao qual me dedico. Isso porque
o mito de So Tom aparece em quase toda a Amrica em momentos e
circunstncias diferentes, da minha opo em buscar uma explicao mais
geral para as ressignificaes que o mito sofreu. A aplicao do conceito
de circularidade cultural destaca o fluxo recproco de elementos culturais
entre as culturas em contato. Evidentemente, esse fluxo atinge, em um
primeiro momento, apenas aos indivduos diretamente envolvidos no
processo, e no s culturas como um todo. No entanto, quando essas (re)
significaes so publicadas por meio dos escritos e/ou outras formas de
socializao, so absorvidas, por meio de prticas ou ideias, ao menos por
parte de um corpo social. Assim, essa circularidade cultural socializada,
atingindo ndices de maior ou menor interferncia na cultura do outro.
Portanto, possvel, no presente trabalho, pensar em trocas entre culturas,
tendo em vista que o mito do Sum So Tom, no se restringiu a uma
troca entre indivduos. Ele se difundiu e se constituiu, como defendo aqui,
especialmente para os cristos, em uma das pontes de ligao entre as
cosmologias indgena e crist.
O conceito de circularidade cultural pressupe a dicotomizao
entre as culturas dos grupos estudados. Todavia, cabe ressaltar que no h
aqui a menor inteno de se ignorar o fato de que as culturas indgenas e as
europeias no eram estanques e que no formavam dois blocos monolticos.
Porm, para que a anlise seja possvel vlido para os sculos XVI e
XVII, em um nvel macro, consider-las como integrantes de dois blocos
distintos e antagnicos, no presumindo nenhum grau de superioridade
de uma sobre a outra, mas apenas a diferena. Certamente, estes blocos
tinham, em seu interior, uma grande diversidade. No entanto, diante do
outro apresentavam considerveis contrastes, que permitem que neste
trabalho sejam pensados de forma genrica sem grandes prejuzos.
Ressalto que, ao tratar de um tema mais especfico, ligado a
uma determinada etnia ou situao especfica de contato, esse tipo de
considerao pode se tornar problemtica. Mas, em alguns casos, como
aqui, a generalizao necessria, ou impossibilitaria a anlise nos termos
propostos. Caso, por exemplo, se relativizasse qualquer possibilidade
de unidade cultural, a ponto de se pensar que no h cosmologia crist,
102

mas somente a cosmologia do cristo a ou b, nos moldes em que se


apresenta, minha pesquisa seria invivel. Aqui, prefiro pensar que de
fato existem variaes entre as percepes cosmolgicas de indivduos
de um mesmo grupo, mas que apesar disso, h uma cosmologia na qual
as diferenas individuais so superadas sob a forma de uma unidade
relativa. Logicamente que essa cosmologia geral no esttica, mas est
em constante processo de reelaborao, sobretudo em momentos que
surgem perguntas inusitadas como: Quem so os ndios? Quem so esses
barbudos? Ou, como os ndios podem ter ficado sem a evangelizao
prometida? Essas questes certamente surgiram no perodo dos primeiros
contatos dos europeus com os povos indgenas. Trato da cosmologia crist
com plena conscincia de que seria muito difcil definir uma cosmologia
ocidental uniforme (MONTERO, 2006, p. 53). O mesmo vale para uma
cosmologia indgena j que a categoria indgena no leva em considerao
diferenciaes culturais e tnicas. Portanto, quando utilizo esse conceito
penso, especificamente, na maneira com que os cristos compreenderiam
o mundo e a humanidade como elementos de uma ao divina criadora e de
uma ao divina redentora, ambas explicadas pelas Sagradas Escrituras.
A essa cosmologia era necessrio incorporar a nova realidade encontrada
no Novo Mundo. Por isso, que, de acordo com as fontes arroladas, pdese chegar interpretao de que houve um verdadeiro processo de incluso
do indgena na cosmologia crist. Certamente, o mesmo processo ocorreu
na perspectiva dos indgenas, de diversos modos, em relao aos cristos.
Para empregar o conceito de circularidade cultural nessa situao,
necessrio desprezar as noes de culturas subalternas e hegemnica,
aplicadas por Ginzburg no contexto da Europa do sculo XVI, noes essas
que tm forte influncia da herana marxista de Bakhtin. No contexto da
Amrica Colonial, tais noes podem, se aplicadas, conotar uma ideia
de defesa a uma viso eurocntrica de inferioridade cultural dos grupos
indgenas, posio da qual no compartilho.
A partir dos primeiros contatos, as tradues e os movimentos de
circularidade cultural foram intensos, geraram uma srie de apropriaes
e ressignificaes culturais. Uma delas foi a traduo de Sum para So
Tom, resultando posteriormente em outras ressignificaes no contexto da
reelaborao cosmolgica crist. Essa traduo certamente foi favorecida
pela espiritualidade daquele momento que aqui estou chamando de
medieval-renascentista.
Foi esse contexto que propiciou a gestao e a difuso de uma srie
103

de mitos que determinavam a Amrica como o local do paraso terrestre,


tema que foi tratado com muita propriedade por Sergio Buarque de
Holanda (1996) em sua Viso do Paraso.
A ideia de espiritualidade medieval-renascentista, que est sendo
empregada neste trabalho, est relacionada concepo de Jacques Le
Goff (1999; 2008) a respeito de uma longa Idade Mdia. Para esse autor,
o medievo no acaba definitivamente no sculo XVI, com ascenso do
Renascimento, pelo contrrio, perdura pelo menos at o sculo XVIII. A
ruptura renascentista precisa ser relativizada. Seria ingenuidade pensar
que toda a populao europeia abandou de maneira quase instantnea
suas concepes religiosas medievais. Concepes marcadas por uma
espiritualidade crist permeada por supersties resultantes de sua
prpria concepo que se deu a partir da intensa unio de elementos
cristos e pagos (VALCHEZ, 1995). H, portanto, apesar do surgimento
do racionalismo, grande influncia dos valores espirituais do perodo
medieval sobre os fatos que se desenvolveram durante os sculos XVI
e XVII e isso faz com que haja uma inevitvel juno entre a histria
medieval e a histria da Amrica colonial.
Todorov, embora considere que o ano de 1492 seja a melhor data
para se determinar o princpio da Idade Moderna, apresenta um Cristovo
Colombo profundamente imerso em valores medievais. Segundo o autor,
o navegador, como leitor de Marco Polo, supostamente, tinha intenes
que iam muito alm da obteno de lucros materiais, de forma que sua
viagem teria sido idealizada, principalmente, para promover a expanso
do cristianismo e uma cruzada para libertar a Terra Santa. Colombo, como
homem de sua poca, era cristo fervoroso, mas um cristo que acreditava
em ciclopes, sereias, amazonas e homens com caldas. Essas suas crenas
eram to fortes que ele conseguiu encontrar com alguns de seus mitos.
Colombo um caso, mas certamente reflete um tipo de europeu no raro
no processo das navegaes, conquistas e colonizaes que ocorreram no
continente americano durante os sculos XVI e XVII (TODOROV, 1996,
p. 6-17).
Essa espiritualidade motivou os viajantes a expressar em seus relatos
no apenas a realidade dos indgenas, mas tambm a alteridade absoluta
em relao Europa, ou seja, aquilo que eles j conheciam por meio de
seus mitos ednicos, dos relatos de Preste Joo etc. (POMPA, 2003). Essa
constatao refora o alerta a respeito do trato que se d s fontes histricas
coloniais.
104

Vale ressaltar que esse mesmo tipo de espiritualidade possibilitou


que os missionrios se apropriassem de vrios elementos da cultura
indgena. Para citar alguns exemplos, destaco a compreenso e incorporao
das estratgias indgenas de emprego da oralidade nas pregaes, fato
importante nas misses Guarani, pois eles so essencialmente orais.
A oralidade a responsvel pela transmisso de todas as tradies e
ainda tem papel fundamental para a atribuio de liderana, uma vez
que o lder Guarani um excelente orador. A oralidade tambm tem
lugar central no arcabouo religioso dos Guarani (CHAMORRO, 2008).
Alm disso, fizeram parte dessas apropriaes a incorporao de hbitos
alimentares e at adaptaes dos mandamentos cristos para o contexto
pago. Os religiosos chegaram, com isso, supresso temporria do sexto
mandamento judaico-cristo, que se referia castidade e censurava
poligamia, um dos principais problemas encontrados pelos missionrios em
muitas sociedades indgenas. Essa suavizao temporria das exigncias
crists objetivava um impacto a conta gotas nas tradies indgenas,
evitando assim o repdio imediato doutrina crist (CAVALCANTE,
2007; MONTOYA, 1985; OLIVEIRA, 2003).
Por seu turno, representantes dos povos indgenas tambm se
apropriaram de aspectos da cultura europeia. Um exemplo que ilustra isso
o que se observou quando os pajs, exercendo seu papel de guardies da
tradio, conseguiram expulsar alguns padres. Logo em seguida, voltam ao
seu posto de lderes espirituais. No entanto, apropriam-se do ritual catlico
do batismo e fazem os batismos s avessas, ou seja, os desbatismos para
livrar os indgenas daquele mal que eles anteriormente haviam recebido22
(MONTOYA, 1985, p. 201-202; CHAMORRO, 2008, p. 73-74).
O perodo em que ocorreram os primeiros contatos entre indgenas
e europeus e o incio da colonizao da Amrica foi o mesmo em que o
Velho Mundo viveu a sua lenta transio entre o pensamento medieval e
o renascimento racional, a recuperao da cultura clssica e a descoberta
no indgena da alteridade absoluta. Do ponto de vista europeu, como
j dito, apesar do incipiente culto razo, as ideias e as concepes de
mundo ainda estavam muito ligadas aos ideais religiosos medievais.
Isso, juntamente com o desconhecimento total dessa nova humanidade
encontrada na Amrica, possibilitou, ou ao menos favoreceu, uma srie de
22 Outros exemplos e discusses sobre trocas culturais podem ser encontrados, entre outros,
nos seguintes trabalhos: AGNOLIN, 2001; 2006; CAVALCANTE, 2007; MONTOYA, 1985;
OLIVEIRA, 2003, e POMPA, 2003.

105

apropriaes ressignificadoras e mesmo a construo de novos mitos. Esses


mitos explicavam, do ponto de vista cristo, o surgimento do Novo Mundo
e de seus habitantes. Tais mitos adquirem, portanto, carter ontolgico.
Um caso de destaque nesses movimentos de traduo, circulao cultural
e inveno de mitos a suposta presena de So Tom na Amrica. Do
ponto de vista europeu, ele fez a ponte necessria entre as expresses da
religio indgena e o catolicismo. Esta ressignificao mitolgica um
exemplo de interculturalidade entre Europa e Amrica j nos sculo XVI
e XVII. O mito que apresenta elementos culturais cristos e indgenas
apontava e continua apontando para a necessidade e possibilidade de um
dilogo entre a cultura ocidental e a indgena, dilogo esse que no precisa
eliminar quaisquer caractersticas de nenhuma das partes envolvidas
(CHAMORRO, 2008, p. 109-115).
2.4 A incluso do indgena na cosmogonia e cosmologia judaico-crist
Visto que possvel que de fato o mito de So Tom possua uma
raiz indgena, tambm provvel que a ressignificao de Sum para
So Tom tenha ocorrido por meio do processo que estou denominando
de circularidade cultural. Com base no primeiro registro sobre So Tom
na Amrica, a j citada Nova Gazeta da Terra do Brasil, de 1515, sabese que essa ressignificao ocorreu j nos primeiros anos de contatos. No
entanto, no possvel determinar exatamente em quais circunstncias
isso ocorreu.
Agora, o que particularmente interessa so as formas por meio das
quais o mito de Tom foi apropriado pelos diferentes atores da conquista
e quais os significados que sua presena teve nos diferentes tempos
e espaos. A partir da ideia de pluralidade dos modos de emprego e a
diversidade de leituras proposta por Chartier (1990, p. 26), analisarei as
apropriaes do mito a partir da diversidade de leituras e entendimentos
que ele sofreu. Tratarei, portanto, o mito sob a perspectiva de um texto
mtico, que lido e apropriado por diversos atores em diversos momentos
e filtrado atravs de diversos cdigos.
Nessa perspectiva de apropriao, so fatores cruciais os interesses
e o lugar social de cada leitor, pois as representaes que produziram a
respeito do mito so invariavelmente [...] determinadas pelos interesses
de grupo que as forjam. Da o necessrio relacionamento dos discursos
106

proferidos com a posio de quem os utiliza (CHARTIER, 1990, p.


17). Com esse olhar, exponho, a seguir, como o mito de So Tom foi
apropriado durante o sculo XVI especialmente pelos religiosos jesutas
que escreveram os textos que possibilitam analisar o assunto.
fato que no momento inicial da conquista, tanto indgenas quanto
europeus vivenciaram algo extraordinrio, pois estavam diante do outro,
do desconhecido. Cada um dos lados no compreendia os cdigos culturais
do outro e, ainda mais, esse outro no fazia parte da cosmologia de seu
oposto. Surgiu, dessa forma, uma srie de questes. Os cristos europeus
precisaram reorganizar sua cosmologia de modo que inclussem o Novo
Mundo e, principalmente, seus habitantes na lgica da sociedade crist.
Em contrapartida, os indgenas necessitavam da mesma reorganizao
para assim incluir os invasores em sua compreenso da organizao e do
funcionamento do mundo. Essas reorganizaes se fizeram necessrias,
uma vez que, ao menos parcialmente, seus entendimentos anteriores
haviam sido invalidados. A partir dessa problemtica, os cristos
precisaram, respeitando o princpio monogenista, encontrar o lugar dos
povos indgenas em sua cosmogonia, ou seja, na sua compreenso sobre a
criao do mundo e da humanidade. E em sua cosmologia, o seu modo de
compreender o funcionamento do mundo que previa a pregao apostlica
em todas as partes da Terra e, portanto, tambm na Amrica.
Como j explicitei, apesar das relaes interculturais dos agentes
anteriores conquista do Novo Mundo, os contatos ocorridos entre
indgenas e europeus representaram algo a mais. Neste caso, pelo menos
de incio, nenhuma das partes tinha noo acerca dos cdigos culturais de
seus novos interlocutores. Isso evidente quando se observa a seguinte
referncia:
[...] A famosa anedota barroca contada por Lvi-Strauss (1996) e recontada
recentemente por Viveiros de Castro (2002), que relata como os europeus
discutiam a existncia da alma dos ndios enquanto estes testavam os
corpos europeus em sua capacidade de apodrecer, emblemtica desta
busca do sentido da alteridade a partir dos cdigos de cada um (POMPA,
2003, p. 25).

Os cristos, por sua vez, logo iniciaram os questionamentos a


respeito da origem desses novos seres. A primeira pergunta, que gerou
longos debates, foi sobre a humanidade dos indgenas. Por isso, os cristos
se perguntavam se os ndios eram realmente humanos e se tinham alma.
107

E ainda se poderiam ser includos na economia da salvao crist. Este,


que a princpio era um problema teolgico, apresentava tambm algumas
implicaes prticas, pois a no humanidade do indgena favoreceria
queles que tinham interesse na escravizao irrestrita dos povos
indgenas (VASCONCELOS, 1977a, p. 114). Devido a essa dvida, como
relata Vasconcelos, muitos deles foram explorados de maneira cruel, com
a justificativa de sua possvel no-humanidade. Alm da explorao fsica,
percebe-se, no fragmento abaixo, que a questo da definio de humanidade
era em si uma conceituao etnocntrica, pois estava diretamente ligada
capacidade de recepo dos sacramentos da Igreja Catlica.
Chegaram a ter para si muitos daqueles primeiros povoadores, no s idiotas,
mas ainda letrados, que os ndios da Amrica no eram verdadeiramente
homens racionais, nem indivduos da verdadeira espcie humana; e por
conseguinte, que eram incapazes dos Sacramentos da Santa Igreja: que
podia tom-los para si, qualquer que os houvesse, e servir-se deles, da
mesma maneira que de um camelo, de um cavalo ou de um boi, feri-los,
maltrat-los, mat-los, sem injria alguma, restituio ou pecado. E o pior
, que ps o interesse dos homens em praxe usual to desumana opinio. E
comeou a execuo desta nova doutrina na ilha Espanhola, primeira que
foi no descobrimento dos ndios, e primeira na execuo da runa deles;
e foi lavrado pelo Reino de Mxico, e por toda a Nova Espanha. Naquela
ilha, testemunha Fr. Bartolomeu de las Casas, Bispo de Chiapa, varo de
grande autoridade, que chegaram os espanhis a sustentar seus librus
com carne dos pobres ndios, que para o tal efeito matavam, e faziam em
postas, como a qualquer bruto do mato. A Histria Geral das ndias cap.
33, falando da mesma ilha espanhola diz, que usavam aqueles moradores,
dos ndios, como de animais de servio tendo por cousa sua aqueles que
podiam apanhar, quais feras do campo; e que os faziam trabalhar em suas
minas, maltratando-os, acutilando-os, e matandoo-s, como lhes parecia. E
que chegara a car a ilha por esta razo um deserto; porque de um milho
e meio que havia, chegou a no haver quinhentos [...] (VASCONCELOS,
1977a, p. 114-115).

Em 1537, o papa Paulo III publicou sua Bula Sublimis Deus.


Assim, pde-se observar uma posio pontifcia oficial sobre o assunto.
Nela o pontfice reconheceu a humanidade natural dos indgenas e, por
consequncia, que tambm eram portadores de almas. Se por um lado o
papa resolveu um impasse da poca, acabou gerando outro, pois, a partir
de ento, os indgenas eram oficialmente humanos. Sendo assim, passou
a ser preciso encontrar uma explicao que fosse capaz de inclu-los na
cosmogonia crist, ou seja, uma origem comum: se Deus criou o homem
108

uma nica vez, cristos e indgenas teriam que ter a mesma descendncia.
E como explicar que os indgenas estavam separados h tanto tempo e to
distantes do Velho Mundo?
Certamente, esse tema alimentou inmeras discusses e algumas
delas foram materializadas em forma de textos, dentre os quais se
encontra a obra de Diego Durn (2005), Historia de las Indias de NuevaEspaa e Islas de Tierra Firme. Tal obra dividida em trs tratados, sendo
o primeiro deles concludo em 1581 e os dois ltimos em 1579, o autor
escreveu a obra em ordem inversa apresentao final (DURN, 2005a,
p. XIV-XV). Baseado em uma obra de origem indgena, o autor se prope
a escrever uma histria do povo mexicano (Asteca), desde sua origem at a
conquista do Mxico, enfatizando o aspecto religioso.
Espanhol, nascido em 1537, Durn viveu no Mxico desde os cinco
ou seis anos de idade e l, em 1556, ingressou no convento dominicano,
onde estudou e atuou como missionrio na Mesoamrica. O autor utilizou
o primeiro captulo e parte do segundo de sua obra para expor sua opinio
a respeito da origem dos povos indgenas. Logo no incio do primeiro
captulo, expressa suas dvidas e angstias e em seguida apresenta sua
opinio: so hebreus!
Para tratar de la cierta y verdadera relacion del orgen y principio destas
naciones indianas, nosotros tan abscondido y dudoso, que para poner la
mera verdad fuera necesaria alguna revelacion divina espritu de Dios
que lo enseara y diera entender; empero, faltando esto, ser necesario
llegarmos las sospechas y conjeturas, la demasiada ocasion que esta
gente nos da con su bajsimo modo e manera de tratar, y de su conversacion
tan baja, tan propia la de los judos, que podriamos ultimadamente armar
ser naturalmente judos y gente hebrea [] (DURN, 2005a, p. I).

De onde Durn tirou tal ideia? De onde mais poderia ser se no


da [...] Sagrada Escriptura, donde clara y abiertamente sacaremos ser
verdadera esta opinin [...] (2005a, p. I). Com comparaes e analogias,
ele argumenta com embasamento bblico, em defesa da hiptese da origem
judaica dos indgenas que, assim sendo, se integrariam cosmogonia
crist, pois eram frutos da mesma ao criadora que gerou os habitantes
do Velho Mundo.
Inicialmente, argumenta Durn, que esses povos eram originrios
de estranhas e remotas regies e para a sua vinda a esta terra percorreram
um longo e prolixo caminho no qual se gastaram muitos anos. Para chegar
109

a essa informao, Durn afirma ter se baseado em relatos, pinturas e


depoimentos de ancios. Segundo o autor, alguns indgenas diziam que
nasceram de fontes d gua; outros de cavernas, e outros ainda que foram
gerados pelos deuses, mas tudo isso seriam fbulas, uma vez que
[...] ignoran su orgen y principio, dado que siempre conesen auer venido
de tierras estraas, y as lo he hallado pintado en sus antiguas pinturas,
donde sealan grandes trabajos de hambre, sed y desnudez, con otras
innumerables aicciones que en l pesaran, hasta llegar esta tierra y
poblalla, con lo qual conrmo mi opinion y sospecha de que estos naturales
sean de aquellas diez tribus de Israel, que Salmanasar, Rey de los Asirios,
cautiv y trasmigr de Asiria en tiempo de Oseas, Rey de Israel, y en tiempo
de Ezequas, Rey de Jerusalem, como se podr ver en o cuarto Libros de
los Reyes, cap. 17, donde dize que fu transladado Israel de su tierra
los Asirios, hasta el dia de hoy etc., de los quales dize es tierra remota
y apartada que nunca habia sido auitada. A la qual auia largo y prolijo
camino de ao y medio, donde agora se hallan estas gentes de todas las
islas y tierra rme del mar Ocano, hcia la parte de Ocidente (DURN,
2005a, p. 2).

As narrativas e pinturas indgenas foram literalmente encaixadas


na cosmologia crist, atribuindo aos povos indgenas a mesma origem dos
cristos, isto , indgenas e cristos foram criados no mesmo momento e
pelo mesmo deus. Assim, a existncia indgena comeou a ganhar sentido
para o mundo europeu. A partir da, o nativo comeou a integrar a lgica
de organizao e funcionamento do mundo cristo. Os argumentos de
Durn no param por a. Ele prossegue afirmando que as dez tribos23
citadas tinham recebido a promessa divina de que se multiplicariam como
as areias do mar e isso, segundo o autor, [...] clara y manifiestamente se
vee qun grande aya sido el multipliico [...] (DURN, 2005a, p. 02). Ainda
aponta que a mortandade de indgenas, bem como a conquista europeia,
eram espcies de castigos divinos, por terem eles se afastado do verdadeiro
Deus. Logo, tudo o que sofriam j estava registrado e justificado na bblia,
conforme as as referncias indicadas pelo autor.
[...] Deuteronomio, cap. 4, y 28 y 32; Isaias, 20, 28, 42 capitulos; Jeremias,
Ezequas, Miqueas, Sophonias, donde se hallar el castigo rigurossimo
que Dios prometi estos diez tribus por sus grandes maldades, y
23 O antigo povo de Israel era dividido em doze tribos, que receberam os nomes dos filhos de
Jac. Aps a morte do rei Salomo ocorreu um cisma, no qual dez dessas tribos tomaram rumo
ignorado. (Conf. A Bblia Teb, p. 388-391, 1 Livro dos Reis, 11-12).

110

abominaciones y nefandas idolatras, apartndose del culto de su verdadero


Dios [] (DURN, 2005a, p. 3).

Segundo o autor, os indgenas tambm receberam a sua suposta


covardia como um castigo divino. Ele tenta comprovar isso com o
argumento de que eles no resistiram ao Marques del Valle, que com
apenas trezentos homens conseguiu conquistar aquela terra. E mais, ainda
em sua poca, supostamente, continuavam a guardar esse temor. Por isso,
que no acreditavam os espanhis, inclusive nas coisas relacionadas f
da Igreja Catlica. Concluindo o pargrafo, Durn clama por misericrdia
para aqueles que abraaram a f com liberalidade (DURN, 2005a, p.
3-4). Grande ironia, os indgenas no davam f aos espanhis porque eram
covardes e a covardia era fruto de um castigo divino. O autor no considera
a possibilidade de os indgenas terem deixado de confiar nos espanhis
por causa de todos os malefcios e traies que esses lhes trouxeram e
fizeram.
Durn trabalha com relatos colhidos entre os ancios indgenas,
relatos que, segundo ele, tinham entre si muitas diferenas, mas que, em
sua maioria, tratavam dos longos caminhos, trabalhos, infortnios e pestes
que os povos indgenas passaram at chegar ao Mxico. Com base nisso,
ele conclui que essa histria s poderia ser a narrada no Livro do xodo
e no Levdico. Essa histria se refere narrativa em que Moiss tira o
povo da escravido do Egito e o leva para a terra prometida, cruzando,
inclusive, com p enxuto, o Mar Vermelho (DURN, 2005a, p. 4-5). Em
seguida argumenta:
[] Qu mas clara raon se puede dar de questos sean judos, que ver qun
maniestamente y al proprio relaten la salida de Egipto, el dar Moiss con
la vara en mar, el abrirse y hacer camino, el entrar Pharaon con su ejrcito
tras ellos y volver Dios las aguas su lugar, donde todos quedaran en el
profundo ahogados [] (DURN, 2005a, p. 5).

Outro argumento utilizado por Durn o de que ele teria visto uma
figura que representava o captulo dezesseis do livro de Nmeros, no qual
a terra traga Cor, Datan e Abiron. Os indgenas teriam dito que, no longo
caminho que percorreram at chegar ao Mxico, em certa ocasio estavam
hospedados junto a alguns morros e a terra teria se aberto e tragado alguns
homens de m ndole que viviam entre eles. No mesmo quadro, o autor
via uma chuva de areia e pequenos granizos. Logo aps questionar sobre
111

a frequncia das chuvas, conclui, por analogia, que se travava do Man


enviado por Deus (DURN, 2005a, p. 05).
Quando questionou um ancio de cem anos a respeito do incio do
mundo, Durn teria recebido uma resposta que se aproximava da narrativa
do Gnesis. Segundo o autor, o indgena lhe pediu que pegasse tinta e
papel, pois no seria capaz de guardar em sua mente toda a histria que
ouviria.
En el principio, antes que la luz ni el sol fuese criado, estaba esta tierra en
obscuridad y tiniebla y vacia de toda cosa criada; toda llana, sin cerro ni
quebrada, cercada de todas as partes de agua, sin rbol ni cosa criada, y
lurgo que naci la luz e el sol en Oriente, aparecieron en ella unos hombres
gigantes de deforme estatura y poseyeron esta tierra; los quales, deseosos
de ver o nacimiento del sol y su ocaso, propusieron de lo ir buscar, y
dividindose en dos partes, los unos caminaran hcia Poniente, los otros
hcia Oriente: estos caminaran hasta que la mar les ataj el caminho; de
donde determinaron volverse al lugar donde auian salido, y vueltos este
lugar, que tenia por nombre Iztaculin ineminian, no allando remedio
para poder llegar al sol, enamorados de su luz y hermosura, determinaron
de edicar una torre tan alta que llegase su cumbre al cielo; y llegando
materiales para el efecto, hallaron un barro y betun muy pegadio, con
el cual, mucha priesa empearon edicar la torre, y auindola subido
lo mas pudieron, que dicen parecia llegar al cielo, enojado o Seor de las
alturas dijo los moradores del cielo: Aueis notado cmo los de la tierra
han edicado una alta torre para subirse ac, enamorados de la luz del sol
y de su hermosura! ven y confundmoslos, porque no es justo que los de
la tierra, viviendo en la carne, se mezclen con nosotros. Luego en aquel
punto salieron los moradores del cielo por las cuatro partes del mundo,
as como rayos, y les derribaron el edicio que auian edicado; de lo cual,
asombrados los gigantes y llenos de temor, se dividieron y derramaron por
todas las partes de la tierra (DURN, 2005a, p. 6-7).

Durn avaliza essa clara analogia aos episdios da criao do


mundo e da torre de Babel, ambos narrados no livro do Gnesis, pois
estava persuadido a acreditar que os ancios ouviram esses relatos de seus
antepassados (DURN, 2005a, p. 7). possvel que Durn tenha ouvido
um relato como esse, todavia, provavelmente, j fosse fruto de uma mistura
cultural na qual o mito cosmognico cristo pode ter sido mesclado com o
indgena, sofrendo evidentemente as transformaes recorrentes no texto.
Quanto aos gigantes, o autor pondera que no pode negar a existncia de
gigantes no Novo Mundo, pois j havia visto alguns indgenas de estatura
incomum e que em uma procisso de Corpus Christi viu um desses que era
112

mais alto que todos os demais. Essa constatao serviu-lhe para reforar
a possibilidade de os indgenas terem realmente lembrana dos episdios
do Gnesis, confirmando assim uma origem una para a humanidade
(DURN, 2005a, p. 7).
Na Amrica do norte, logo os europeus encontraram diversos tipos
de idolatrias e rituais pagos entre os indgenas do Mxico. Durn utiliza
isso como mais uma prova de que sua tese seria digna de f. Os ritos, as
idolatrias, as supersties, a grande quantidade de sacrifcios de humanos,
a queima de incensos, o sacrifcio dos prprios filhos, oferecendo-os como
vtimas aos deuses, os sacrifcios de crianas, o consumo de carne humana
e a matana de presos de guerras seriam todos atos caractersticos daquelas
dez tribos de Israel. E ainda mais, o que forava o autor a acreditar em sua
tese era o fato da dificuldade que supostamente tinham os indgenas de se
desgarrarem de seus dolos. Ao findar sua argumentao, cita o Salmo 105:
[...] que en vindose atribulados de Dios, clamaban l y perdonbalos
com su misericordia; pero luego olvidados se volvian idolatrar y
sacrificar sus hijos hijas los demonios, y derramando la sangre de los
inocentes la ofrecian los dolos de Canan [...] (DURN, 2005a, p. 8).
Apesar de sua obra ter permanecido indita at 1867 e, por conta
disso, provavelmente, ter tido pouca repercusso em sua poca, essa
tese resolveu, ao menos para o autor, alguns problemas. O primeiro
problema que Durn consegue resolver era o que dizia respeito origem
da nova humanidade. Ela no poderia ser outra a no ser a mesma
que a do mundo cristo ocidental. Do contrrio, causaria um grande
questionamento s bases do cristianismo principalmente ao princpio
monogenista representado pela narrativa do livro do Gnesis da bblia
judaico-crist. Em segundo lugar, se os indgenas estavam admitidos na
humanidade era necessrio explicar o porqu de todo o seu desvio do
correto caminho da vida crist. A explicao dada foi clara, pertenciam
s dez tribos hebraicas que em muitos momentos se afastaram de Deus
e foram inclusive castigadas por isso. Um dos castigos que Deus lhes
teria atribudo era a vinda dos cristos para conquistar o Novo Mundo.
Assim, Durn juntamente com os demais europeus poderiam dormir com
a conscincia tranquila diante da dizimao indgena, j que no faziam
mais do que cumprir a vontade de Deus.
Publicada em 1590 a obra Historia Natvral y moral de las Indias
um registro monumental a respeito dos primeiros contatos entre europeus
e indgenas na Amrica. Nela, o jesuta espanhol Jos de Acosta, que
113

esteve nas novas terras de 1571 a 1587, trata de uma srie de assuntos a
respeito dos habitantes do Novo Mundo especialmente daqueles com quem
conviveu no Mxico e no Peru.
Acosta, em momento algum, coloca em questo a humanidade dos
indgenas. Porm, tambm se debrua sobre a problemtica da origem do
povoamento humano na Amrica. Aps vencer a discusso dos filsofos
antigos a respeito da possibilidade ou no de haver vida na chamada Zona
Trrida e da inevitvel constatao de que havia abundncia de seres
humanos naquela regio do globo, o autor construiu uma argumentao a
respeito da origem daqueles seres humanos.
O seu pressuposto inicial a defesa do monogenismo, isto , todos os
homens tinham a mesma origem. Diante disso, ele discute algumas teorias
a respeito e tambm apresenta sua opinio (ACOSTA, 2006, p. f 22v).
Apesar de partir do princpio bblico, Acosta parece ser mais racional do
que os outros que tentaram oferecer explicaes sobre a origem do homem
americano. Ele no tentou responder de forma detalhada s perguntas sobre
a origem desse homem. Diferentemente de outros autores que apresentarei,
no era seu objetivo dizer se eram judeus ou se eram os habitantes de
Ofir etc. Pelo contrrio, como se ver, ele refuta a essas explicaes. Esse
jesuta partiu do princpio de que o homem americano originrio do
Velho Mundo (sia, frica ou Europa) e procurou uma resposta a respeito
de como ele teria atravessado para a Amrica (ACOSTA, 2006, f 38r).
Vale destacar que, em sua opinio, no houve nenhuma outra arca,
alm da de No. Assim, tambm certo afirmar que os homens no
vieram para a Amrica carregados por anjos. Portanto, a travessia se deu
por indstria humana. Diante disso, havia trs possibilidades para que a
passagem tivesse ocorrido. Em uma primeira, os homens poderiam ter
vindo por conta de sua vontade prpria com navios vela, assim como
os espanhis fizeram em sua poca. Isso at seria possvel, tendo em
vista que j na Antiguidade se conhecia a navegao. No entanto, devido
s dificuldades para realizao de tal feito nesse perodo, o autor julgou
essa possibilidade pouco provvel, tendo em vista que a navegao era,
sobretudo, costeira, quando se saia para mar aberto, dependia-se da
leitura astronmica para a navegao, mas esse recurso nem sempre era
satisfatrio. Em dias nublados, os navios ficavam deriva ou por conta do
instinto de seus comandantes. Ainda no se conhecia a pedra im e, por
consequncia, a bssola. Diante de tais dificuldades, para Acosta, esta era
114

a hiptese menos provvel para a travessia dos primeiros povoadores da


Amrica (ACOSTA, 2006, p. f 38r-f 40v).
A segunda possibilidade seria a de que os primeiros povoadores
fossem navegadores que tivessem sido trazidos por tormentas e ventos
infortnios para a Amrica, portanto, contra a sua vontade. Esta era a
hiptese mais provvel, caso a vinda do homem tivesse se dado por via
martima, mas ela criava outra problemtica: como teriam vindo os animais
que aqui se encontravam? Isso porque, se o homem chegou aps o dilvio
universal, e se todos os animais que habitam a terra so descendentes
daqueles que foram salvos pela arca de Ne, os animais que aqui habitavam
tambm vieram do Velho Mundo (ACOSTA, 2006, p. f 43r-f 48r).
Aps essas duas hipteses, em sua concepo, menos provveis, o
autor defende uma terceira possibilidade como sendo a mais provvel. A
passagem teria se dado por terra. Ele acreditava que havia algum ponto
de ligao terrestre entre o continente americano e o Velho Mundo e, por
esse ponto, teriam passado os primeiros seres humanos e os animais que
povoaram o Novo Mundo. Caso tal ligao no existisse, ele defendia que
ao menos os continentes j estiveram mais prximos, possibilitando assim
a travessia. Curiosamente defende uma ideia muito prxima s modernas
teorias arqueolgicas sobre o povoamento humano da Amrica (ACOSTA,
2006, p. f 48v, f 53v e f 43r [54r]).
Outro ponto que ele destaca, que os seres humanos que povoaram
a Amrica certamente eram selvagens, sem nenhuma poltica. Para o autor,
isso era bem provvel, pois, mesmo na Europa, ainda no sculo XVI, havia
humanos que s eram assim reconhecidos por conta de sua aparncia fsica,
mas que pelos hbitos se aproximavam mais a animais. Esses selvagens
caadores teriam chegado Amrica ou por acidente ou por necessidade
de buscar novas terras. Em alguns lugares, essa selvageria teria aos poucos
se amenizado quando alguns desses indivduos reivindicaram o mando e
formaram reinos, como ocorreu, por exemplo, no Mxico. Apesar disso,
ainda havia povos em completo estado de selvageria, como os Chiriguanas
e os Brasiles. Essa diferenciao era justificada pela hiptese de que os
primeiros povoadores americanos, embora fossem todos originrios do
Velho Mundo, eram representantes de vrios grupos diferentes (ACOSTA,
2006, p. f 53v e f 43r [54r]). Acosta no menciona em que perodo tal
passagem teria acontecido, deixando a entender, no entanto, que foi em
tempos muito antigos.
115

Simo de Vasconcelos outro autor que em sua Crnica da


Companhia de Jesus (1977) expe as preocupaes crists ocidentais de
se encontrar um lugar para o indgena na cosmologia crist. Vasconcelos
nasceu na cidade do Porto, em 1597. Ainda menino, mudou-se com
a famlia para o Brasil e aos dezenove anos ingressou nas fileiras da
Companhia de Jesus. Alcanou destaque entre os jesutas do Brasil durante
o sculo XVII. Sua obra, que ora est em anlise, foi concluda em 1663.
Trata-se, no entanto, de uma crnica sobre os jesutas no Brasil desde os
preparativos para a misso, ainda em Portugal, por volta de 1549, at um
pouco mais que o fim da vida de Nbrega, que ocorreu em 1570. Portanto,
apresentada a primeira fase do jesuitismo no Brasil.
A Crnica composta por dois volumes e dividida em quatro
livros de crnicas. Antes do primeiro livro de crnicas, o leitor encontra
dois livros das notcias, que formam uma espcie de contexto para a obra.
Nestes livros, o autor faz um relato do Brasil no perodo inicial da misso
jesutica. O relato contempla diversos povos indgenas, os aspectos da
natureza da regio e a f, ou a ausncia dela, entre os indgenas. Tambm
h relatos a respeito do mito de So Tom e sobre as preocupaes dos
jesutas a respeito da origem dos povos indgenas. Tais preocupaes
demonstram que o enquadramento dos indgenas na cosmologia crist
foi uma questo fundamental durante o sculo XVI. No trecho abaixo,
observa-se que essa preocupao era forte.
E como a curiosidade do homem em procurar saber to natural,
pretenderam (depois de adquirida mais notcia das lnguas dos ndios)
algumas respostas das dvidas que tinham: e faziam-lhes as perguntas
seguintes. Em que tempo entraram a povoar aquelas suas terras os
primeiros progenitores de suas gentes? De que parte do mundo vieram?
De que nao eram? Por onde, e de que maneira passaram a terras to
remotas, sendo que no havia entre os antigos uso de embarcaes muito
mais capazes, que as de suas ordinrias canoas? Como no conservaram
suas cores? Como no conservaram suas lnguas? Como chegaram
a degenerar de seus costumes e a estado to grosseiro alguns dos seus,
especialmente Tapuias, que pode duvidar-se deles se nasceram de homens,
ou so indivduos da espcie humana? Que Religio seguiam? E nalmente
perguntavam-lhes, que bondades eram as desta sua terra, e as deste seu
clima em que viviam? Estas e outras semelhantes perguntas iam fazendo
os nossos portugueses exploradores aos ndios, segundo as ocasies que
achavam (VASCONCELOS, 1977a, p. 79-80).

116

Neste pequeno trecho em que o autor transmite as preocupaes


jesuticas do incio da misso na Amrica portuguesa, percebe-se que,
assim como no relato de Durn sobre o Mxico, a primeira preocupao
dos missionrios era definir um lugar para os indgenas no interior da
cosmologia crist. Este lugar j era assegurado, pois sua humanidade
j estava confirmada pela bula papal. Isso fica evidente, pois todas as
perguntas conotam uma origem comum aos indgenas e cristos. A questo
era determinar como os grupos indgenas haviam chegado ao continente
americano e como tinham se degenerado, perdendo suas caractersticas
iniciais. As perguntas sobre a terra e o clima so colocadas em segundo
plano, de modo que o fundamental encontrar um elo para a humanidade,
reafirmando o princpio monogenista.
Vasconcelos (1977a, p. 80) pondera que [...] podiam mal satisfazer
naes to brbaras, a perguntas de tanta dificuldade [...]. Isso porque,
como os prprios indgenas teriam dito com [...] seu modo grosseiro
[...] no tinham uso de livros, nem outros arquivos mais que os de suas
memrias [...] (VASCONCELOS, 1977a, p. 80). Fica evidente que o
preconceito diante das culturas orais bastante antigo. Para Vasconcelos, a
palavra falada tinha pouco valor se comparada escrita. Essa ltima que
garantiria a correta preservao da memria histrica. Apesar da pouca
credibilidade dada pelo autor, ele destaca quais teriam sido as repostas
dadas pelos indgenas.
[...] antes de chegar o dilvio havia um homem de grande saber, a que eles
chamavam Paj (que vale o mesmo que Mago, ou adivinhador, e entre ns
Profeta) o qual tinha por nome Tamanduar, e que seu grande Tup, que quer
dizer excelncia superior, e vem a ser o mesmo que Deus, falava com este,
e lhe descobria seus segredos: e entre outros lhe comunicara, que havia de
haver uma inundao da terra, causada de guas do Cu, e alagar o mundo
todo, sem que casse monte, ou rvore, por mais alta que fosse. At que
rastejando os relatores; porm logo variam. Acrescentavam que excetuara
Deus uma palmeira de grande altura que estava no cume de certo monte, e
se ia s nuvens, e dava um fruto a modo de cocos; e que esta palmeira lhe
assinalou Deus para que se salvasse das guas ele, e sua famlia somente:
e que no ponto em que o dito Paj, ou Profeta, a tal notcia teve, se passou
logo ao monte, que havia de ser de sua salvao, com toda sua casa. Eis que
estando neste viu certo dia que comeavam a chover grandes guas, e que
iam crescendo pouco, e pouco e alagando toda a terra, e quando j cobriam
o monte em que estava, comeou a subir ele, e sua gente aquela palmeira
sinalada, e estiveram nela todo o tempo que durou o dilvio, sustentandose com a fruta dela; o qual acabado, desceram, multiplicaram, e tornaram a

117

povoar a terra. Este era o dizer fabuloso daqueles naturais: e segundo isto,
tem para si, que antes do dilvio havia j povoadores em sua terra, e que
aquele Mago, ou Adivinhador com sua famlia j a povoava antes das guas
do dilvio, e que cou tambm povoado depois dele (VASCONCELOS,
1977a, p. 80-81)24.

Prosseguindo, o autor informa que esta mesma tradio encontrada


entre povos indgenas de outras partes da Amrica. Para fundamentar essa
afirmao, ele se utiliza dos escritos de outros autores, como o jesuta
Afonso de Ovalle do Chile e Antonio Herrera que tambm tratam do [...]
disparate desta gente [...] (VASCONCELOS, 1977a, p. 81).
Na explicao indgena, havia ainda o mito do Viracocha, tambm
narrado por Jos da Acosta. Aps o dilvio, Viracocha teria sado de um
grande lago e dado origem gerao daquela gente. Outros explicavam
dizendo que homens nunca vistos, sados do interior de montes,
criados pelo sol, teriam dado princpio quela parcela da humanidade
(VASCONCELOS, 1977a, p. 81). Seguindo a narrao das respostas que
os indgenas teriam dado aos questionamentos dos primeiros jesutas,
Vasconcelos afirma que
[...] a tradio de seus antepassados era, que vieram da outra parte da
terra, que eles no sabiam. Que era gente de cor branca: e que vieram
embarcaes pelo mar, e que aportaram em uma paragem, que eles por
suas semelhanas descreviam, e os portugueses entenderam que vinha
a ser a do Cabo Frio, E vindo a contar a histria, diziam, que vieram a
este seu Brasil l da outra parte da terra dois irmos com suas famlias,
em tempos antiqussimos, antes que algum outro nascido entrasse nele,
quando ainda as matas estavam virgens, os campos bravios, e as feras, e
aves viviam isentas de seus arcos, e que estes vinham fugindo das prprias
ptrias, por causa de guerras que tiveram. E que chegaram a dar fundo suas
embarcaes em uma baa segura, e formosa, que depois se chamou Cabo
Frio. Aqui, chegados saltaram em terra, e comearam a fazer diligncia
por vrias partes divididos, em busca de gente com quem falassem, e de
quem tomassem notcias donde estavam, e do que deviam fazer; porm
debalde, porque a terra ainda no tinha conhecido homem algum, e tudo
achavam em suma solido e silncio, senhoreado somente das feras, das
aves: mas como j a experincia lhes ia ensinando o que os homens no
puderam; vendo a frescura, e fertilidade dos montes, dos campos, dos
bosques, e rios, vieram a resolver entre si, que a fortuna os tinha conduzido
a gozar de um achado grande, o que mais puderam desejar para largueza,
24 H relatos semelhantes entre os Mby do Paraguai pesquisados por Len Cadogan na primeira
metade do sculo XX (1992, p. 96-99).

118

e abundncia de suas famlias. E com efeito fundaram ali uma povoao, a


primeira que viu o Brasil, e ainda a Amrica; de que j se acabou a memria
(VASCONCELOS, 1977a, p. 81-82).

O jesuta prossegue a histria dizendo que algum tempo depois, por


causa de uma contenda entre as esposas dos dois irmos, que disputavam
entre si o domnio de um papagaio falante, um dos irmos teria ido
embora com sua famlia pelo rio da Prata e dado origem aos povos
indgenas daquela regio. Os que ficaram no Brasil teriam se multiplicado
assustadoramente e dado origem a todas as diversas naes ali existentes.
E a respeito da cor da pele, como teria mudado?
[...] Responderam com a graa seguinte. Faamos uma experincia, diziam:
trocai vs outros conosco os trajos, e andai nus ao sol, e chuva, quais ns
andamos; e vereis logo, que de brancos vos heis de tornar da nossa cor. E
quanto a mudana das lnguas, diziam, que com o discurso dos tempos,
variedade de lugares, e divises que tinham feito entre si, por causa de
seus dios, e guerras, foram forados chegar a esquecer-se dos vocbulos
ptrios, e ajustar-se de outros de novo inventados (VASCONCELOS,
1977a, p. 83).

pouco provvel que esses relatos ou respostas, tal qual foram


apresentados, com exceo do dilvio, que encontrado em vrias
culturas e citado por outros autores25, sejam realmente de algum indgena.
Criou-se uma explicao, supostamente indgena, baseada em alguns
casos, na ressignificao de mitos, que garantia origem unvoca para
toda a humanidade. Explicou-se a presena indgena na Amrica a
partir de modelos possveis naquele momento histrico, como o uso de
embarcaes, por exemplo. Atribuiu-se a cor de pele branca aos primeiros
moradores da terra, no coincidentemente a mesma que a dos europeus.
Foram explicados, de forma simples, os motivos pelos quais esses povos,
embora de uma mesma origem, haviam se degenerado tanto a ponto de
naquele momento serem culturalmente to diferentes dos conquistadores,
mas na essncia humana permaneciam iguais. Isso era fundamental para a
manuteno da ordem cosmolgica crist que se desfiguraria se houvesse
a possibilidade desses homens terem uma origem diferente da do restante
da humanidade.
A explicao atribuda aos indgenas no satisfaz totalmente a
25 Por exemplo, NBREGA, 1988, p. 91 e 100-101; SCHADEN, 1959 e 1998, e NIMUENDAJU,
1978.

119

inquietao geral daquele momento principalmente por sua falta de


coerncia bblica. Vasconcelos desqualifica a ideia de que esses povos
surgiram a partir de sobreviventes de um dilvio ocorrido no Novo Mundo.
Isso porque ningum teria escapado do dilvio universal a no ser No e
sua famlia e segundo o autor, tal famlia no foi a primeira a povoar a
Amrica. Alm disso, ele afirma que [...] so ridculos todos os outros
modos com que os nossos ndios sonharam, que escaparam do dilvio, ou
sobre rvores, ou montes [...] (VASCONCELOS, 1977a, p. 84). Endossar
o dilvio indgena seria contradizer a bblia, ento ele explica que como
essa lembrana era to recorrente entre vrias naes, provavelmente,
trata-se de uma lembrana distorcida do [...] verdadeiro dilvio [...]
(VASCONCELOS, 1977a, p. 84).
Para se ver como a questo da origem dos povos indgenas inquietava os europeus, especialmente os religiosos daquele perodo, citarei, a
seguir, por meio de parfrases, diversas passagens da obra de Vasconcelos,
nas quais o autor argumenta sobre a impreciso da poca em que teriam
chegado os primeiros povoadores da Amrica. Alm disso, Vasconcelos
permite visualizar, pela quantidade de autores que cita e pela diversidade
de teorias a que se refere, a proporo desses questionamentos, bem como
a necessidade de uma resposta que no fugisse aos pressupostos bblicos.
A vultuosidade da questo confirma que as preocupaes destacadas no
eram casos isolados, mas sim que estavam presentes na pauta de muitos
pensadores que tentavam explicar o Novo Mundo.
Alguns afirmavam que o primeiro povoador era Ofir ndico, filho
de Jectan e neto de Heber, de quem a sagrada escritura fala no captulo
dez do livro do Gnesis. A Ofr teria cabido senhorear o ltimo ponto
da costa da ndia Oriental. Depois de cumprir essa misso, ele teria
passado Amrica para povo-la e senhore-la. Teria entrado pelo Peru
e Mxico e dali expandido sua povoao. Essa teoria era apresentada pelo
padre Joo de Pineda, da Companhia de Jesus, em sua obra De Rebus
Salomonis. A mesma opinio teria sido partilhada por Arias Montano.
Para Vasconcelos, esta era uma boa teoria, pois, por intermdio dela, os
habitantes da Amrica, de pronto, deveriam ter tomado o nome de ndios,
tendo em vista que a origem humana das ndias ocidentais era comum s
orientais, mais antigas. Dessa explicao, tambm deriva a ideia de que a
Amrica era o mesmo lugar chamado de Ofir na Sagrada Escritura. De
acordo com os defensores dessa ideia, o povoamento inicial da Amrica
teria se dado cerca de 1.700 anos depois do dilvio universal e 2.088 anos
120

antes do nascimento de Cristo (VASCONCELOS, 1977a, p. 84).


Outros defenderam que os primeiros povoadores da Amrica eram
os confusos construtores da torre de Babel. Estes, frustrados por no
terem conseguido seu objetivo e confundidos por Deus, por meio da
diversificao das lnguas, teriam vindo parar na Amrica. Segundo essa
teoria, a povoao do continente ocorreu logo aps o episdio de Babel
que teria se dado 131 anos aps o dilvio universal e 2.174 anos antes de
Cristo (VASCONCELOS, 1977a, p. 84-85).
Houve outros que defendiam que os primeiros povoadores eram
servos do rei Salomo. Eles teriam sido enviados, como era o costume, pelo
Mar Vermelho regio de Ofir, de l costumavam trazer metais preciosos
e madeira de boa qualidade. Para alguns, essa regio era a Amrica,
especialmente, o Peru, o Mxico e o Brasil. Essa hiptese era considerada
muito provvel. Foi apresentada pelo Padre Joo de Pineda em sua obra
De Rebus Salomonis; pelo dominicano Fr. Gregrio Garcia em seu livro
De Indorum Occidentalium Origine; por Vatablo, primeiro defensor
dessa opinio; e ainda por Postello, Goropio, Arias Montano Genebrando,
Marino Lixiano, Antnio Possivino, Rodrigo Yepes, Bosio e Manuel de S
(VASCONCELOS, 1977a, p. 85).
Para Vasconcelos, a ideia anteriormente exposta era bastante
verossmil, tendo em vista que ningum poderia negar que o grande
sbio Salomo teve sua disposio todas as terras do mundo. Isso seria
confirmado pelo stimo captulo do livro da Sabedoria. Contudo, o
autor questiona: se Salomo sabia das riquezas existentes na Amrica, por
que no haveria de mandar busc-las para que fossem incorporadas ao
tesouro do templo? Sabendo que ele dispunha de uma armada nos portos
do Mar Vermelho que de trs em trs anos realizava incurses em busca
de riquezas, por que no poderia chegar Amrica? O autor argumenta
dizendo que a viagem poderia ter sado pelo Mar Vermelho direto para a
ndia Oriental, costeando a Malaca e Samatra e da para as Ilhas de So
Loureno, ao Cabo da Boa Esperana e em seguida ao Brasil, de onde teria
costeado toda a Amrica. Segundo ele, havia menos distncia entre o Cabo
da Boa Esperana e a costa do Brasil e da Nova Espanha, do que de l
velha Espanha, frica e Fencia, onde comumente os cronistas afirmavam
ter alcanado a frota de Salomo. Se essa hiptese fosse verdadeira, os
primeiros habitantes da Amrica teriam chegado por volta de 2.933 anos
depois da criao da Terra e 1.028 anos antes do nascimento de Cristo.
A opinio de que a Amrica era Ofir no fora aceita por todos,
121

havia quem defendesse que Ofir, na verdade era Angola ou Mina ou ainda
a ndia. No entanto, era cogitada a hiptese de que os navegantes ao se
dirigirem a Ofir teriam ficado deriva e, contra a sua prpria vontade,
teriam sido levados para a Amrica, acabando por serem os seus primeiros
povoadores (VASCONCELOS, 1977a, p. 85-86).
Havia ainda, segundo o autor, aqueles que defendiam que os
primeiros povoadores da Amrica eram troianos, companheiros de Enias.
Aps a derrota do exrcito troiano frente aos gregos, os sobreviventes
teriam se dividido pelo mundo em busca de um lugar para habitarem. Um
desses grupos teria se lanado ao oceano e encontrado a Amrica, iniciando
assim sua povoao. Quem levantou informaes sobre essa teoria foi o
Padre Joo Pineda. Sendo aceita essa tese, a povoao da Amrica teria se
iniciado cerca de 2.806 anos depois da criao e 1.156 anos antes da vinda
de Cristo (VASCONCELOS, 1977a, p. 86-87).
Outra hiptese apresentada por Vasconcelos foi a que defendia que
os primeiros habitantes da Amrica eram africanos, que, aps a destruio
de Cartago pelos romanos, foram obrigados a procurar outro local para
viver. Um desses grupos teria sido levado pela fora do vento, contra a
sua vontade, at a costa do Brasil. O jesuta argumenta que a viabilidade
dessa proposta repousava no fato de Estrabo ter informado que, quando
dominados pelos romanos, os cartagineses tinham trezentas cidades na
frica e que s em Cartago teria havido uma populao de setecentas mil
pessoas. Assim sendo, justificar-se-ia que tenham tido que buscar outros
locais para abrigar tamanha multido. Caso essa teoria fosse verdadeira,
pelas contas do autor, a povoao da Amrica teria se iniciado 3.833 anos
aps a criao do mundo e 149 anos antes do nascimento de Cristo.
Vasconcelos cita ainda a hiptese, j defendida por Durn, de que os
primeiros povoadores da Amrica eram originrios de dez tribos de Jav.
Essas tribos teriam sido mantidas presas no templo de Enias e por graa
divina teriam sido conduzidas a uma terra nunca antes habitada e que
estaria a uma distncia de um ano e meio de caminhada. Segundo o autor,
essa histria era endossada pelo livro de Esdras. A terra a que eles foram
conduzidos teria sido a Amrica. Os argumentos em defesa dessa hiptese
dizem respeito ao fato de que os missionrios reconheciam nos indgenas
caractersticas negativas que supostamente tambm seriam dos judeus,
como a preguia, a covardia, a mentira, a preservao da descendncia
familiar, casando-se com a cunhada, quando da morte de um irmo, e o
fato de se banharem a cada vez que passavam por um rio. De acordo com
122

essa possibilidade, o povoamento da Amrica teria se iniciado por volta de


3.226 anos aps a criao do mundo e 724 anos antes da vinda do redentor
(VASCONCELOS, 1977a, p. 87).
Haveria ainda aqueles que concordavam com Diodoro Sculo,
defendendo a teoria de que os primeiros habitantes do Novo Mundo
eram fencios africanos. Estes, em um tempo muito antigo, teriam sado
a navegar para fora dos portes de Hrcules e costeando a frica, teriam
sido levados pelos ventos at uma paragem muito rica em recursos naturais.
Essa paragem s podia ser a Amrica. Tais fatos teriam acontecido quase
que simultaneamente aos da hiptese anterior (VASCONCELOS, 1977a,
p. 87-88).
Certo que o debate foi grande e a maioria dessas teorias sofria
algum tipo de oposio. Jos de Acosta, por exemplo, refutava a ideia
daqueles que acreditavam que o Peru era a mesma Ofir que aparece no
livro dos Reis. Segundo alguns de seus argumentos, ainda que houvesse
ouro na Amrica, seu valor no chegaria a superar a fama de riqueza, que
tinha na Antiguidade, as ndias Orientais. Com tanta riqueza nas ndias
Orientais, seria uma incoerncia de Salomo desviar suas frotas ltima
parte do mundo, que era a Amrica. Havia aqueles que defendiam que
Ofir seria uma reduo fontica de Piru. Para Acosta, essa comparao
era de pouco crdito, pois ao que tudo indicava Peru era um nome dado
pelos espanhis quela terra, j que seus nativos no o conheciam e nem
o usavam para designar seu territrio. Alm disso, mesmo que existisse
proximidade fontica, esse seria um argumento muito fraco para justificar
a vinda de enviados de Salomo (ACOSTA, 2006, f 34r-f 35v).
Contra aqueles que reconheciam alguma origem judaica nos povos
indgenas, Acosta rebatia com os seguintes argumentos: esses povos, em
sua maioria, ao contrrio dos judeus no conheciam as letras. Os indgenas
no praticavam a circunciso, por outro lado, os judeus prezavam pela
manuteno de sua lngua e costumes. Tanto era o valor que davam as suas
particularidades que seriam facilmente diferenciados de outros grupos
em qualquer lugar do mundo. No entanto, isso no se observava entre
os povos indgenas. Acosta questiona por que somente na Amrica eles
teriam abandonado todo o seu judasmo? Essa contradio ficava ainda
mais evidente, pois a hiptese se baseava no livro de Esdras que, segundo
Acosta, registrava que os judeus se organizavam para o fortalecimento de
sua religio. Como entre os povos indgenas no se observavam heranas
da religio judaica, tornava-se contraditria a ideia de que os judeus tinham
123

sido os primeiros povoadores da Amrica. Em relao preguia e


covardia, o autor ope-se ideia dizendo que tal afirmao era inverdica,
pois no se aplicava a todos os povos indgenas. Havia, segundo ele, alguns
que eram muito dispostos e guerreiros (ACOSTA, 2006, p. f 51v-f53 r).
Em sua Historia de la Conquista del Paraguay rio de la Plata
y Tucuman (1873), o jesuta Pedro Lozano, que viveu na provncia do
Paraguai durante boa parte do sculo XVIII, poca em que escreveu a obra
referenciada, cita e discute todas as hipteses acima expostas, em grande
parte com base em Acosta e Vasconcelos. Para evitar a prolixidade, no
entrarei novamente no mrito apresentado sobre cada uma delas. Contudo,
vlido ressaltar que a obra de Lozano confere considervel espao para essa
discusso com mais de dez pginas sobre o assunto. O autor permaneceu
na linha de defesa do monogenismo e de que a povoao da Amrica se
deu aps o dilvio universal. Um fato novo levantado por ele foi o da
possibilidade de que os primeiros habitantes da Amrica tenham sido de
origem espanhola, dinamarquesa ou norueguesa. Outro ponto importante
que o autor defende que a povoao ocorreu antes do nascimento de
Cristo. Uma das grandes provas disso era a tradio da pregao apostlica
que corria pelo continente. Para ele, tal pregao certamente tinha como
responsvel So Tom (LOZANO, 1873, p. 345-357).
Foram inmeras as proposies a respeito de quando e quem iniciou
a povoao da Amrica. Grande parte delas buscava alguma fundamentao bblica. Todos os autores tiveram o cuidado de propor eventos
supostamente ocorridos aps o dilvio universal. Dessa forma, a sagrada
escritura no seria contrariada, pois esta era vista como a soberana
verdade, pela qual todas as perguntas deveriam encontrar suas respostas.
A inquietao diante da nova humanidade americana era grande e
despertava o interesse de muitos. importante constatar que independente
da maneira por meio da qual os seres humanos vieram, uma coisa era certa,
sua origem era o Velho Mundo, pois tinham de ter, obrigatoriamente, a
mesma origem que o conquistador. O papa havia confirmado em sua bula
que os indgenas eram humanos e estes s podiam ter uma nica origem.
A preocupao expressa pelos autores citados demonstra que a incluso
dos povos indgenas na cosmologia crist no foi um processo simples, o
que pode ser confirmado pela quantidade de discusses sobre o tema.
Como bem destacou Cristina Pompa (2003, p. 69), em meados do
sculo XVI, poca em que as misses jesuticas se iniciaram no Brasil,
a humanidade dos indgenas no era mais posta em questo. Isso teria
124

sido uma atitude hertica, pois o papa j a havia reconhecido em 1537.


Entretanto, o reconhecimento dessa humanidade estava intrinsecamente
ligado capacidade dos indgenas para se tornarem cristos. Como se
trata de um documento importante, muito referenciado, porm pouco
citado, farei a transcrio da traduo de Paulo Suess. Caso o leitor deseje,
encontrar a verso latina na obra Crnica da Companhia de Jesus
(VASCONCELOS, 1977a, p. 115-116.).
Paulo, Bispo, servo dos servos de Deus, a todos os is cristos que
tomarem cincia da presente Carta, sade e bno apostlica.
Deus altssimo de tal modo amou o gnero humano que criou o homem no
s capaz de participar dos bens como as demais criaturas mas at mesmo
de alcanar o inacessvel e invisvel Sumo Bem e v-lo face a face. Tendo
sido criado, segundo testemunho da Sagrada Escritura, para atingir a vida
e felicidade eterna, e como ningum pode chegar vida e felicidade seno
pela f em Nosso Senhor Jesus Cristo, foroso admitir que faz parte
da condio e natureza humana poder receber a f em Cristo, e que todo
aquele que compartilha a natureza de homem haver de ser apto a receber
a mesma [f]. No cremos haja algum to insensato que julgue poder,
ele mesmo, um m quando no pode de modo algum conseguir o meio
sumariamente necessrio.
neste sentido que entendemos ser, a prpria Verdade, que no se engana
nem pode enganar, dito, ao destinar pregadores da f para o exerccio da
pregao: Ide, pois, ensinai todas as gentes. Disse todas, sem nenhuma
restrio, j que todas possuem a capacidade de [aprender] a doutrina da
f.
O adversrio do gnero humano, que tudo faz para arruinar os bons,
conhecendo e invejando [essa graa], imaginou um modo espantoso de
impedir a pregao da palavra de Deus para a salvao dos povos. Incitou
alguns sequazes seus que, desejosos de satisfazer a prpria cobia, atrevemse a armar por a que os ndios ocidentais e meridionais (e outros povos
cuja notcia presentemente chegou ao Meu conhecimento), sob pretexto de
que so incapazes de [receber] a f catlica, devem ser assujeitados, como
animais brutos, nossa serventia, e os reduzem servido, inigindo-lhes
maus tratos que no fazem nem aos demais brutos que os servem.
Ns, portanto, que, embora sem merecimento, fazemos na terra as vezes do
prprio Senhor Nosso, procurando com todo o empenho conduzir ao mesmo
aprisco as ovelhas do seu rebanho a Ns conadas, que se acham fora do
redil; e querendo trazer o remdio adequado para essa situao, Ns, com
autoridade apostlica, pela presente Carta decretamos e declaramos: Os
ditos ndios e todos os demais povos que no futuro vierem ao conhecimento
dos cristos, embora vivam fora da f de Cristo, no so nem deveram
ser privados de liberdade e de propriedade de bens. Pelo contrrio, podem
livre e licitamente usar, possuir, e gozar de tal liberdade e propriedade, e

125

no podero ser reduzidos escravido; e tudo que se vier a fazer de modo


diferente h de considerar-se nulo, vo, de nenhum valor ou importncia; e
que os ditos ndios e os outros povos devero ser atrados f de Cristo pela
pregao de palavra de Deus e pelo exemplo de uma vida correta.
s cpias da presente Carta, assinadas por mo de um notrio pblico, e
munidas do selo de uma pessoa constituda em dignidade eclesistica, se
dever prestar a mesma f que se prestaria ao original. Sem que obstem
[determinaes] anteriores ou quais quer outras em contrrio.
Dada em Roma, junto a S. Pedro, em 2 de junho do ano de 1537 da
Encarnao do Senhor, 3 de Nosso Ponticado. (Selo) Papa Paulo III. B.
Zis. Otta escrevente (SUESS, 1992, p. 273-275).

A afirmao da humanidade dos indgenas estava diretamente


relacionada capacidade que eles teriam de receber a f catlica, bem como
os sacramentos da Igreja. Apesar de a bula garantir direitos iguais a todos,
mesmo que estivessem fora da f crist, era condio imprescindvel para a
confirmao dessa humanidade a capacidade que os indgenas teriam para
receber o evangelho. Apesar de os autores religiosos no questionarem
mais a humanidade indgena, eles fizeram um considervel esforo para
afirmar essa humanidade.
O lder jesuta Manoel da Nbrega, autor de vasta quantidade de
epstolas, considerado o autor do primeiro documento literrio escrito
no Brasil, o Dilogo Sobre a Converso do Gentio (LEITE, 1954b, p.
317). Trata-se de um dilogo literrio entre um Irmo ferreiro e um Irmo
intrprete, datado de 1556/1557. Nele ambos apresentam o indgena com
seus costumes, seus desvios e principalmente com sua [...] capacidade
para se converter, pois homem como todos os outros [...] (LEITE, 1954b,
p. 54*). Serafim Leite destaca que o dilogo uma sntese das leis que se
pretendiam dar aos indgenas naquele momento. Essa sntese contemplava
as seguintes determinaes: 1) no comer carne humana e nem guerrear
sem licena do governador; 2) ter apenas uma mulher; 3) no andar nu;
4) acabar com os feiticeiros; 5) viver em justia entre si e com os cristos
e 6) que vivam em local fixo, facilitando assim a pregao (LEITE,
1954b, p. 54*). Este documento traz implcita ou explicitamente uma srie
de preceitos nos quais os jesutas acreditavam naquele momento.
Um dos aspectos que se encontra no texto a incluso dos indgenas
na cosmogonia e cosmologia crist. Nbrega tambm determina uma
origem comum e bblica para indgenas e europeus.

126

Gonalo Alvarez: Pois como tivero estes pior criao que os outros e
como no lhes deu a natureza a mesma policia que deu aos outros?
Nogueira: Isso podem-vos dizer chmente, falando a verdade, que lhes
veo por maldio de seus avoz, porque estes creemos serem descendentes
de Chaam, lho de Ne, que descobrio as vergonhas de seu pai bebado,
e em maldio, e por isso, caro nus e tem outras mais miserias. Os
outros gentios, por serem descendentes de Set e Japher, era rezo, pois
eram lhos de beno, terem mais alguma vantagem. E porem toda esta
maneira de gente, huma e outra, naquilo em que se crio, tem huma mesma
alma e hum ente[n]dimento, e prova-sse polla Escriptura, porque logo os
primeiros dous irmos do mundo hum segio huns custumes e outro outros.
Isac e Ismael ambos foram irmos. Isac foi mais politico que ho Ismael que
andou nos matos. Hum homem tem dous lhos de igual entendimento, hum
criado na aldea e outro na cidade; o da aldea empregou seu entendimento
em fazer hum arado e outras cousas da aldea, o da cidade em ser corteso e
politico: certo est que ainda que tenham diversa criao, ambos tem hum
entendimento natural exercitado segundo sua criao. E o que dizeis das
sientias que acharam os philosophos que denota aver entendimento grande,
isso no foi geral benefcio de todolos humanos, dado polla naturaleza, mas
foi especial graa dada por Deus, nam a todos os romanos nem a todos os
gentios, seno a hum ou a dous, ou a poucos, pera proveito e fermosura de
todo ho universo. Mas que estes, por no ter essa policia, quem de menos
entendimento para receberem a fee os outros que a tem, nam provareis vs
nem todas as rezis acima ditas; antes provo quanto esta policia aproveita
por huma parte, ajuda por outra. Veja Deus isso e julque-o; julgue-o tobem
quem ouvir ha esperientia des que comeou a Igreja, e ver que mais se
perdeo por sobejos e soberbo[s] entendimentos que no por simplicidade e
pouco saber. Mais fcil he de converter hum ignorante que hum malicioso
e soberbo. A principal guerra que teve a Igreja foro sobejos entenderes:
daqui viero os hereges e os que mais duros e contumases caraam; daqui
manou a pertincia dos judeos, que nem como serem convencidos por suas
proprias Scripturas nunqua se quizeram render fee; daqui veio a dizer
So Paulo: Ns pregamos a Jesu Christo crucicado aos judeus escandalo
e s gentes estulticia. Dizei-me, meu Irmo, qual ser mais facil de fazer?
Fazer crer a hum destes, to faciles a creer, que nosso Deus moreo, ou a
hum judeu que esperava ho Mesias poderosso e senhor de todo o mundo?
(LEITE, 1954b, p. 336-338).

Para Nbrega, os povos indgenas eram descendentes de Chaam, o


filho de Ne que, segundo o livro do Gnesis, teria sido amaldioado
pelo pai, por t-lo visto nu e embriagado e nada ter feito. Seus irmos,
ao contrrio, escondendo o rosto para no ver a nudez do pai, cobriram
Ne. Este ao saber do ocorrido amaldioou Canna que era filho de Ham
(Chaam). A maldio designava Canna escravido na qual serviria aos
127

outros dois filhos de No e a descendncia deles (A BBLIA, 1995, p. 19,


Gen. 9, 18-27).
O fato de os indgenas serem filhos de Chaam lhes garantia a
necessria essncia humana, pois amaldioados ou no, todos tinham uma
alma de mesma natureza. Ao mesmo tempo, Nbrega justificava o motivo
dos vcios que esses gentis tinham, resultados de sua suposta origem.
Alm disso, Nbrega argumenta que mesmo a fraqueza da ignorncia
dos indgenas pode ser considerada um ponto positivo, uma vez que, ao
contrrio dos judeus, os indgenas no esperavam nenhum messias, era
como se fossem vasos novos esperando a primeira planta. evidente que
isso no era verdade. No entanto, foi assim que, no momento inicial, os
jesutas os perceberam. Como relatou o Ir. Antonio Blzquez, em 1555, os
indgenas eram sem lei, sem f e sem rei (LEITE, 1954b, p. 252).
Como se v no trecho do Dilogo Sobre a Converso do Gentio,
que cito a seguir, Nbrega afirma a humanidade dos indgenas e, assim
como a prpria bula papal, liga-a diretamente capacidade de se receber a
f. Assim, todo homem da mesma natureza e todo homem pode ouvir a
pregao, conhecer a Deus e salvar sua alma.
Gonalo Alvarez: Dizei-me Irmo Nugueira, esta gente so proximos?
Nugueira: Parece-me que ssi.
Gonalo lvares: Por que rezo?
Nugueira: Porque nunqua me acho seno com elles, e com seus machados
e fouces.
Gonalo Alvarez: E por isso lhe chamais proximos?
Nugueira: Si, porque proximos, chegados quer dizer, e elles sempre
se chego a mim, que lhes faa o que am mister, e eu como a proximos
lhos fao, cuidando que cumpro o preseito de amar ao proximo como a
mim mesmo, pois lhe fao o que eu queria que me zessem, se eu tivesse
semelhante necessidade.
Gonalo Alvarez: Pois a pessoas mui avisadas ouvi eu dizer que estes
no ero proximos, e poro-no muito, nem tem pera si que estes so
homens como ns.
Nugueira: Bem! Se elles no so homens, no sero proximos, porque
soos os homens, e todos, mos e boons, so proximos. Todo o homem he
huma mesma natureza, e todo pode conhecer a Deus e salvar sua alma, e
este ouvi eu dizer que era o proximo. Prova-se no Evangelho do Samaritano,
onde diz Christo N. S. que aquelle he proximo que usa de misericordia
(LEITE, 1954b, p. 325-326).

Apesar de a humanidade do indgena no ser mais posta em dvida


pelos autores citados, visvel a busca pela afirmao dessa humanidade.
128

Isso demonstra que em meados do sculo XVI o tema ainda era recorrente.
Confirmar a humanidade indgena era fundamental, pois isso era prrequisito para que a evangelizao fosse eficaz. Alm disso, aceitando a f,
o indgena comprovava definitivamente sua condio humana. Sendo os
indgenas humanos, os jesutas e outros religiosos conseguiriam garantir, ao
menos juridicamente, a manuteno da integridade fsica dessa populao,
uma vez que o documento papal limitava bastante a escravizao indgena.
O indgena livre seria, em tese, entregue aos cuidados dos religiosos para a
misso de catequese. Certamente isso nem sempre foi cumprido ou mesmo
acatado pela legislao civil.
O processo de reconhecimento e afirmao da humanidade
indgena foi muito importante para o projeto civilizador cristo, isso
porque a humanidade indgena garantiria que era possvel transform-los
em gente civilizada, o que significava dizer, gente crist. Ela tambm foi
fundamental no processo de construo de uma humanidade, no sentido
mais amplo possvel, de construo de uma igualdade. Esse processo
foi fortemente influenciado pelo encontro, ou talvez desencontro na
perspectiva do indgena, e pela afirmao desse outro humano at ento
desconhecido. Isso aconteceu no momento em que se cruzavam duas
viagens/confrontaes ao outro, o outro antigo, representado pela cultura
clssica e o outro geogrfico, representado pelos povos indgenas do Novo
Mundo. A juno dessas humanidades ajudou a definir a humanidade
moderna (AGNOLIN, 2001, p. 20-21).
2.5 A incluso do povo indgena na economia da salvao crist
Para evitar a prolixidade, no cabe aqui a incluso detalhada do
projeto cristo de salvao, pois se trata de um tema bastante comum e
conhecido pela maioria. importante lembrar apenas de alguns pontos
que so fundamentais para esta anlise. O primeiro o carter universal
da salvao proposta por Cristo, e o segundo o carter universal de
sua pregao, imposto aos apstolos pelo mesmo Cristo. Conforme o
evangelho de Joo, Cristo teria dito o seguinte [...] eu vim para que os
homens tenham vida e a tenham plenamente [...] (A BBLIA Teb, 1995, p.
1321, Jo, 10, 10). A vida plena a que Cristo se referia inclui a vida terrena,
mas, no s e nem principalmente, pois o mais importante para o Cristo
a vida eterna, que como se v tem um carter inclusivo e universal
para todos os homens (= humanidade). Cristo no tipifica o destinatrio
129

da vida, trata-se de um dom universal para todo o gnero humano. Com a


morte expiatria de Cristo, todos adquirem a redeno do pecado original
que o responsvel pela morte.
Como j mencionei, segundo o evangelho de Marcos, Jesus teria dito
[...] Ide pelo mundo inteiro e proclamai o evangelho a todas as criaturas
[...] (A BBLIA, 1995, p. 1259, Mc, 16, 15). Tal passagem foi, inclusive,
citada na bula Sublimes Deus. Esses dois preceitos de universalidade
criaram mais um problema para os cristos europeus. Visto que um fato
confirmado pelo papa, o de que os indgenas so humanos assim como
todos os demais j conhecidos e capazes, e, portanto, aptos de receber a f
catlica, como se justificaria a sua excluso do primeiro projeto missionrio
cristo executado pelos apstolos, conforme ordem do prprio Cristo?
diante deste problema que os jesutas fizeram a primeira
apropriao do mito de So Tom no sculo XVI. Ou seja, os indgenas no
ficaram de fora da pregao universal, pois So Tom esteve na Amrica
e pregou o evangelho a eles. esta ideia, j brevemente esboada por
Manuela Carneiro da Cunha (1990, p. 102), que defendo como a principal
apropriao do mito de So Tom durante o sculo XVI. Montoya, j no
sculo XVII, ainda evocava a citada passagem do evangelho como prova
da passagem do apstolo pela Amrica (MONTOYA, 1985, p. 95).
Independente das circunstncias e dos objetivos que motivaram
a traduo do mito de Sum para So Tom, vale destacar que a partir
da chegada dos jesutas ao Brasil ele foi novamente apropriado e
adquiriu a conotao desejada pelos interlocutores daquele momento.
Interlocutores esses aqui representados especialmente pelo Padre Manoel
da Nbrega. Ressalta-se a ideia de Chartier, j expressa neste trabalho,
de que as apropriaes e consequentes representaes oriundas dessas,
so determinadas pelos interesses dos grupos que as elaboram. Tendo
isso em vista, faz-se necessrio em uma anlise como esta, determinar a
relao dos discursos produzidos com a posio social de quem os utiliza
(CHARTIER, 1990, p. 17).
Quando chegaram ao Brasil em 1549, os jesutas vieram para
contribuir com a conquista dessa poro do Novo Mundo. Evangelizar
os indgenas e torn-los assim, sobretudo, civilizados era o seu grande
objetivo. Civilizar era o passo anterior e fundamental para cristianizar,
tendo em vista que s os civilizados que seriam de fato capazes de
assimilar os preceitos cristos (POMPA, 2003, p. 70). Esse ideal civilizador
se caracterizava pela atitude etnocntrica de projetar a sociedade crist
130

europeia sobre os novos povos, sem considerar como positivos a maioria


dos elementos prprios das culturas que pretendiam civilizar. Esse ideal
de civilizao o que predominava nas naes europeias daquele perodo
(ELIAS, 1994, p. 54). Obviamente a sociedade europeia que se pretendia
projetar nas indgenas era a de um modelo ideal de cristianismo, que na
prtica no se via em lugar algum, menos ainda nas Cortes da Europa.
Concomitantemente aos esforos empreendidos para se caracterizar
definitivamente a humanidade dos povos indgenas, os jesutas trataram
de difundir o mito de So Tom pela Amrica utilizando para isso sua
correspondncia epistolar. A difuso dessas cartas tornou o mito de So
Tom algo muito popular, tanto que depois ele comeou a aparecer em outros
pontos j fora da Amrica portuguesa. A ideia da presena do apstolo foi
fundamental para afastar o pensamento de que os povos indgenas teriam
ficado de fora da evangelizao apostlica. Os propsitos disseminados
pelos jesutas devem ter chegado ao dominicano Diego Durn no Mxico
e este, por analogia, tratou de ligar um mito local, Topiltzin, a So Tom e
assim tambm respondeu a esse anseio dos religiosos do sculo XVI.
importante salientar que a difuso da correspondncia jesutica
era ampla e atingia a um pblico diverso. As famosas cartas de edificao
foram publicadas em espanhol em pelo menos duas grandes edies no
sculo XVI, uma em 1551 e outra em 1555. O espanhol era a lngua franca
do momento, e muitas cartas do Brasil foram traduzidas do Portugus
ou do Latin para que um nmero maior de leitores tivesse conhecimento
das obras que Deus realizava aqui, por intermdio da Companhia de
Jesus (HUE, 2006). Por uma questo de argumentao, deixo para o
prximo captulo uma anlise mais profunda a respeito da circulao da
correspondncia jesutica. Por ora, importante ter em mente que essa
circulao foi fundamental, pois tornou pblica a representao oriunda da
apropriao que os jesutas fizeram do mito de So Tom em meados do
sculo XVI, especificamente a partir de 1549 no Brasil.
Em pelo menos trs das cartas de Nbrega, que se preservaram
at hoje, encontram-se menes pregao apostlica de So Tom aos
indgenas. Uma delas a destinada ao Padre Mestre Simo, datada de
1549, hoje publicada em duas conhecidas coletneas (NBREGA, 1988,
p. 77-78; LEITE, 1954a, p.115-118). Nela, alm de dizer que Tom esteve
aqui, o missionrio transmite a informao de que a mandioca, da qual
com a farinha se faz po, era uma das ddivas do apstolo.
131

Outra carta de Nbrega na qual se encontram informaes sobre


So Tom a que foi destinada ao Dr. Navarro, presente tambm nas duas
coletneas citadas (NBREGA, 1988, p. 88-96; LEITE, 1954a, p. 132-145).
Nessa carta, Nbrega refora que a mandioca seria uma ddiva de So
Tom, alm de outros prodgios realizados pelo Santo e seu companheiro.
Tm noticia egualmente de S. Thom e de um seu companheiro e mostram
certos vestigios em uma rocha, que dizem ser delles, e outros signaes em
S. Vicente, que no m desta costa. Delle contam que lhes dera alimentos
que ainda hoje usam, que so raizes e hervas e com isso vivem bem; no
obstante dizem mal de seu companheiro, e no sei porque, sino que, como
soube, as frechas que contra elle atiravam voltavam sobre si e os matavam.
Muito se admiravam de ver o nosso culto e venerao que temos pelas
cousas de Deus [...] (NBREGA, 1988, p. 91).

Esta informao a respeito de So Tom vem logo aps o reconhecimento da humanidade dos indgenas. Apesar de todos os horrores que
o religioso vinha descrevendo, como a antropofagia e a poligamia, ele diz
[...] tudo herdaram do primeiro e segundo homem, e aprenderam daquelle
qui homicida erat ab initio [...] (NBREGA, 1988, p. 91). Apesar de toda
sua degradao e de terem herana apenas dos primeiros pecadores e do
demnio, mantinham o carter essencial de seres humanos. E como So
Tom veio Amrica, no foram excludos do projeto de salvao de Jesus
Cristo. Prossegue o autor dizendo que sabiam do dilvio, no claro como
a histria verdadeira, mas sabiam e isso era visto como uma herana da
pregao crist, mais um indcio de que o apstolo teria cumprido com a
sua misso.
O terceiro escrito preservado no qual Nbrega d notcias de So
Tom, a carta intitulada Informao das Terras do Brasil tambm de
1549 (NBREGA, 1988, p. 97-102; LEITE, 1954a, p. 145-154; HUE, 2006,
p. 31-42). Todas essas cartas so de 1549, o primeiro ano de atividades
jesuticas no Brasil. So documentos nos quais o autor descreve o curioso
e o maravilhoso daquilo que encontrou no Brasil. Entre todas as coisas da
natureza, ele tambm reservou um espao para os povos indgenas, pessoas
das quais quando aqui chegou j tinha por certo que eram humanos. No
entanto, no titubeou em argumentar em defesa tanto de sua humanidade,
como tambm da presena de um protocristianismo. Esse protocristianismo
teria sido iniciado por So Tom, que como Apstolo do Oriente, no teria
deixado de cumprir seu papel. Afinal os indgenas apesar de pertencerem,
132

segundo as concepes apresentadas, s piores linhagens, de todo modo,


eram homens e por isso faziam parte dos planos universais de Cristo.
Com isso, poder-se-ia dizer que, se os indgenas no seguiam os
preceitos cristos, a culpa no era de Cristo ou dos apstolos, pois Tom
cumpriu o mandamento e evangelizou at mesmo a mais longnqua poro
de pessoas. A culpa pela decada era dos prprios indgenas que, por seus
vcios e com a facilidade com que se aliavam ao demnio, preferiam a vida
longe de Deus, pueril e pecaminosa, desprezando o santo e sua pregao.
Embora provavelmente no fosse a inteno dos jesutas, o tiro poderia
sair pela culatra, pois essa questo, como destaca ris Kantor, no era
banal. Ela permitia a alterao do status do indgena de gentio ou pago
para infiel o que trazia uma grave implicao, uma vez que poderia ser
utilizada como argumento para a justificao da guerra justa (KANTOR,
2006, p. 54).
Diante do acima exposto, da circulao e divulgao de cartas
jesuticas de maneira assaz eficiente e da temporalidade com que o mito
de So Tom aparece nas fontes,26 pode-se concordar com Sergio Buarque
de Holanda. Para o autor, o mito de So Tom teve sua difuso a partir
da colnia portuguesa, atingindo, posteriormente, as colnias espanholas
(HOLANDA, 1996, p. 117).
O historiador jesuta Pedro Lozano, em sua j citada obra, trata
dessa questo com base justamente na determinao que Cristo fez para
que o evangelho fosse pregado a todos os povos. Ele argumenta que a
despeito dos opositores, que diziam que os apstolos por seu nmero
reduzido no teriam sido capazes de pregar pelos quatro cantos do mundo,
a misso evanglica havia sido perfeita. Por qu? Pergunta o religioso: no
teria sido possvel aos apstolos vir quarta parte de mundo se estiveram
em todas as outras trs principais partes? Seu principal argumento
em defesa da pregao apostlica na Amrica estava nos vestgios de
cristianismo que foram identificados entre os indgenas.
Em sua busca por semelhanas, os europeus encontraram em vrios
locais a suposta venerao santa cruz. Em Chiapas, Frei Bartolom de
Las Casas teria percebido que os indgenas daquele local j tinham sido
instrudos sobre os mistrios da Santssima Trindade, e tambm sobre o
26 Cartas de Nbrega, 1549. Crnica da Companhia de Jesus de Simo de Vasconcelos, 1663.
Histria de las Indias [...] de Diego Durn, 1581. Conqusta Espiritual [...] de Antonio Ruiz de
Montoya, 1639. Historia del Celebre Santuario de Nuestra Seora de Copa Cabana [...] de Alonso
Ramos Gaviln, 1621.

133

parto milagroso de Nossa Senhora e acerca da paixo e morte de Jesus


Cristo. Tal instruo teria sido dada por homens brancos e barbudos que
vestiam tnicas e adoravam a Santssima Virgem. No Peru, os povos
indgenas, supostamente, tinham f na ressurreio da carne, isso porque
eram contrrios violao das sepulturas de seus ancestrais.
Todas as eventuais semelhanas entre prticas culturais indgenas
e crists foram cooptadas para endossar a tese de que algum apstolo de
Cristo teria pregado aos povos indgenas antes da chegada dos missionrios
modernos. Embora houvesse quem atestasse que o apstolo da Amrica
teria sido So Bartolomeu, Lozano defende que mais provvel, por todos
os indcios e com base nos autores que falam a respeito, que o apstolo
do Novo Mundo tenha sido So Tom. Enfim, com base em muitas
comparaes, a concluso de Lozano a de que os povos indgenas
americanos receberam o anncio apostlico, assim como os povos das
outras trs partes do mundo (frica, sia e Europa). Deste modo, teria
se cumprido o mandamento bblico, que aponta que Cristo enviou os
apstolos aos quatro cantos da Terra (LOZANO, 1873, p. 435-450).
Foi, no entanto, o dominicano Diego Durn quem explicitou de
forma mais clara e evidente a apropriao e ressignificao de So Tom
como uma ligao do indgena misso apostlica de pregao universal.
Durn concluiu sua obra a respeito da histria e religio Asteca em 1581.
possvel que antes de escrev-la tenha tido conhecimento das cartas de
Manoel da Nbrega, que a essa altura j estavam publicadas e falavam
a respeito da presena do apstolo Tom no Brasil. Durn se destacou
como intrprete da cultura Asteca, tendo em vista que sua histria no se
limitou a uma descrio externa das prticas religiosas indgenas. Mesmo
que seu interesse fosse a destruio dessa religio pag, ele sabia que era
fundamental compreender internamente essa cultura. Do contrrio, os
padres continuariam a ser enganados pelo sincretismo que acontecia s
suas vistas, mas que, como eles no compreendiam, no eram capazes de
repreender (TODOROV, 1996, p. 199-215).
Por ter sido criado desde a infncia no Mxico e ter se dedicado
arduamente a conhecer e interpretar a cultura indgena, sem que
necessitasse para isso se afastar das mais ardentes e rigorosas opinies
dogmticas do catolicismo, Durn tornou-se, segundo Todorov, um exemplo
de [...] mestio cultural [...] (TODOROV, 1996, p. 214). Ou seja, algum
que supostamente teria absorvido e compreendido uma srie de elementos
culturais indgenas, sem ter se desvinculado de sua cultura europeia.
134

Essa sua mestiagem fez com que ele encontrasse na religio


Asteca, por meio de analogias, uma srie de semelhanas com a religio
crist. Por exemplo, na festa de Tezcatlipoca enfeitavam o templo com
flores, como os cristos faziam na sexta-feira santa; ascendiam um fogo
a cada cinquenta e dois anos, visto como o fogo que os cristos ascendem
na pscoa; o tambor tocado ao pr do sol foi interpretado como os sinos
da Ave Maria; e a gua era vista como purificadora dos pecados, o que
possibilitou uma analogia direta com o batismo cristo. At mesmo uma
divindade trina, Tezcatlipoca que teria mltiplas encarnaes, reduzindoas a trs, concluiu que adoravam o Pai, o Filho e o Esprito Santo
(TODOROV, 1996, p. 204).
Como Durn justifica todas essas semelhanas da cultura indgena
com a cultura crist? Atribuindo esses costumes a resqucios de uma
evangelizao apostlica prvia, proferida por So Tom (Santo Tomas).
Las aaas y maravillas de Topitlzin y de sus heroycos son tan celebrados
entre los indios y tan mentados y cassi con apariencias de milagros, que no
se que me atreva armar ni escribir de ellos, sino que en todo me sujeto
la correcion de la santa iglesia catolica, porque aunque me quiera atar al
sagrado evangelio que dice por San Marcos, que mand Dios sus sagrados
apostoles que fuesen por todo el mundo y predicassen el evangelio toda
criatura, prometiendo los que creyessen y fuesen batiados la bida eterna,
no me ossare armar en que este baron fuese apstol bendito, en pero gran
fuera me hace su bida y otras pensar que, pues estas eran criaturas de
Dios, recionales y capaces de la bien abenturana, que no las dejaria sin
predicador, y si lo hubo fue Topiltzin, al qual aport esta tierra, y segn
la relacion del se da era cantero que entallaba imagenes en piedra y las
labraba curiosamente, lo qual lemos del glorioso Santo Tomas, ser Ocial
de aquel arte, y tambien sabemos aver sido predicador de los indios y
que escarmentado dellos pidi xpo, quando le aparecio en aquella feria
dande andaba, que le ynbiase donde fuese servido, ecepto los yndios; y
no me maravillo se excusasen los sagrados apostoles de benir entonces
tratar con gente tan desabrida y tan inconstante y torpe y tan tarda de
juicio para creer las cossas de su salvacion, y tan mudables y presta creer
los fabulosos agueros, sin ningun fundamento ni apariencia do bien; que
hombre de mediano juicio abr en nuestra nacion espaola que se persuada
que con chupar los cavellos con la voca, se quita el dolor de cabeza, ni
que le hagan en creyente que refregndole el lugar que le dvele de saquen
piedras ni aguijas pedasillos de navajas, como estos les persuadieron
los enbaydores; ni que la salud de los nios dependia de tener la caveza
tresquilada, desta manera de otra; cossa por cierto de baxisimo y corto

135

juicio terrestre y abominable y que para despersuadillos de aquello lleguen


trasquilar su hijo y quitalle aquellos pegones de cavellos y cruces que
les ponian y ser tanta la fe que en aquello tenian descoloridos y mortales
del turbados temiendo que en quitandole aquello su hijo avia luego de
morir. No me espanto que los agora los tratamos se exasperen y hullan do
tratallos, pues los apostoles conrmados e llenos de gracia pedian no yr
los yndios, aunque no nos a de acobardar esso, pues lo mas est ya por el
suelo (DURN, 2005a, p. 73-74).

Embora Durn faa ressalvas em afirmar concretamente que Topitlzin, seja o So Tom, fica evidente que a opinio do frei essa. Ele
faz uma relao direta da humanidade dos indgenas, que seriam seres
racionais e capazes de receber as graas divinas, com o texto do evangelho
de So Marcos, que determina a universalidade da pregao. Logo, os
indgenas no poderiam ficar de fora dessa pregao e no ficaram, pois,
como j foi dito, ele encontrou diversas semelhanas entre as crenas e
ritos astecas e as prticas crists. Isso foi considerado um forte indcio
de que um apstolo tambm passou pelo Mxico. Mas qual apstolo?
Provavelmente influenciado pela leitura de Nbrega no foi difcil fazer a
analogia, afinal Tom mestre em esculpir, as pegadas do sul tornaramse esculturas no norte. Tom foi o pregador dos ndios, no esclarece,
porm, se ele est considerando os das ndias orientais ou ocidentais, no
entanto, qualquer que seja o caso, est revelada a influncia recebida da
disseminao do mito de So Tom pela Amrica.
A principal apropriao e consequente ressignificao realizada
pelos evangelizadores cristos da Amrica na segunda metade do sculo
XVI foi a utilizao do mito de So Tom para a incluso dos indgenas na
cosmologia crist. Tornando-os assim participantes plenos da economia da
salvao e ao mesmo tempo garantindo a perfeio da palavra de Deus.
Ainda nos escritos do sculo XVI, encontra-se a gestao da ideia
das profecias que previam a vinda dos jesutas para a Amrica. Nbrega
foi quem em primeiro lugar levantou essa hiptese e exps a promessa de
retorno que o santo teria feito [...] Dizem tambin que les prometi que
ava de tornar outra vez a verlos [...] (LEITE, 1954a, p. 154). Mais tarde,
no sculo XVII, os jesutas do Guair assumiram esse trecho da carta
de Nbrega como o prenncio de sua prpria chegada. Essa a principal
apropriao, que como ser demonstrado no prximo captulo, ocorreu
durante o sculo XVII.
136

Durn tambm fala das profecias, entretanto, para ele Tom previu
a vinda dos espanhis em geral, que teriam sido enviados por Deus.
Alm disso, todos os problemas por eles trazidos eram um castigo ou
vingana pelo mau tratamento que os Astecas teriam dispensado ao santo
apstolo (DURN, 2005a, p. 75; 78). Vale lembrar que Varnhagen adotou
perspectiva semelhante no Brasil do sculo XIX.

137

III

Sucessores de So Tom
Apropriaes jesuticas no antigo Guair

Neste ltimo captulo, objetivo discutir as apropriaes e ressignificaes do mito de So Tom realizadas pelos membros da provncia jesutica
paraguaia no mbito das redues jesutico-guaranis, principalmente na
regio do Guair, durante o sculo XVII. Nesse local e perodo, os jesutas
incorporaram a identidade de sucessores do apstolo Tom e, com isso,
buscaram algumas formas de favorecimento da misso jesutica perante
suas instncias superiores, especialmente, da coroa espanhola que detinha
os poderes do padroado real.
3.1 O Guair
A anlise, nesta parte do trabalho, est delimitada regio do
Guair durante o perodo das misses jesuticas que l se desenvolveram
na primeira metade do sculo XVII. Diante disso, fundamental que,
antes de adentrar ao assunto principal, tenha-se um panorama a respeito
dessa regio. Com esse intuito, farei uma pequena exposio que visa
contextualizar a abordagem a que me proponho.
Em termos territoriais, o Guair compreendia ao que hoje so
as regies noroeste, parte da norte, e central do atual estado do Paran
(MOTA & NOELLI, 1999), sendo delimitado, aproximadamente, pelos
rios Tibagi, Piquiri, Iguau, Paranapanema e Paran (MOTA, 1994, p. 66).
Vale ressaltar que as fronteiras atualmente estabelecidas no existiam,
portanto essas delimitaes servem apenas como um referencial espacial,
no esttico baseado nos locais de ocorrncia das redues. Isso no exclui
a possibilidade da rea de influncia de tais misses ter atingido regies
mais amplas do que as do atual estado do Paran.
139

Regio do antigo Guair


Baseado em (MONTOYA, 1985, p. 174).

A partir da chegada dos europeus ao continente sul-americano, a


regio comeou a ser cruzada e explorada por diversos expedicionrios,
aventureiros e viajantes de todas as espcies. Durante praticamente todo o
sculo XVI, essa regio permaneceu sob o domnio indgena. As primeiras
ocupaes fixas de espanhis ocorrem apenas em meados do sculo XVI,
Ciudad Real del Guayr em 1550, Ontiveros em 1554 (OLIVEIRA, 2003,
p. 57) e Villa Rica del Esprito Sancto em 1570 (MARTINS, 2005). A
primeira localizava-se nas margens do rio Paran confluindo com o Piquiri;
a segunda a cerca de cinquenta quilmetros de Salto de Guair; e a ltima
na juno dos rios Corumbata e Iva a cerca de cem quilmetros da atual
Maring, no estado do Paran (MOTA, 1994, p. 69). Entre as mais notrias
viagens realizadas no perodo, pode-se destacar a expedio de Aleixo
Garcia que saiu da Ilha de Santa Catarina e tinha por objetivo descobrir a
procedncia do ouro ali encontrado. A expedio que se iniciou em 1522
durou aproximadamente trs anos e percorreu vrios territrios Guarani
at atingir as proximidades do Imprio Inca. No retorno, o conquistador
acabou morto por indgenas (MOTA & NOELLI, 1999).
140

Em 1581, Pero Lobo, acompanhado de oitenta portugueses e de diversos indgenas da costa, intentou continuar os reconhecimentos iniciados por Aleixo Garcia. Logo em seguida, destaca-se a viagem de lvar
Nez Cabeza de Vaca, que a servio da coroa espanhola desembarcou na
Ilha de Santa Catarina e, aps cruzar todo o territrio do Guair, chegou a
Assuno. O relato deixado por Cabeza de Vaca importante, pois o primeiro documento a informar a quase total ocupao do territrio em questo por grupos de lngua Guarani com os quais se estabeleceram diversos
contatos, tendo inclusive realizado trocas de objetos por servios (MOTA
& NOELLI, 1999). Esse fato contribui para desconstruir a ideia de vazio
demogrfico, implantada por alguns estudiosos nas reflexes a respeito do
perodo colonial do atual estado do Paran (MOTA, 1994, p. 7-51).
Durante a maior parte do sculo XVI, o territrio do Guair foi
utilizado principalmente como uma zona de trnsito sem o estabelecimento
de grandes povoaes ou a inteno de uma colonizao expressiva da
regio. Existia, todavia, o interesse espanhol pela utilizao da mo-deobra indgena. No entanto, devido grande resistncia, a operacionalizao
dessa explorao no era fcil. Mais tarde as misses religiosas franciscanas
deram importante contribuio aos interesses dos colonizadores. De certa
forma, elas atuaram como intermedirias nesse processo (CHAMORRO,
2007a, p. 253; NECKER, 1990, p. 79). Apesar disso, nesse perodo, os
povos indgenas mantiveram um domnio relativo da regio. Do ponto de
vista administrativo, foi apenas em 1608 que a coroa espanhola criou a
Provncia do Guair subordinada a Assuno.
3.2 O Guair Missioneiro
Entre 1538 e 1546, o comissrio da Ordem de So Francisco, Frei
Bernardo de Armenta, juntamente com Frei Alonso Lebron, trabalhou
na regio compreendida entre a Ilha de Santa Catarina e Assuno. Tais
missionrios, juntamente com a comitiva de Cabeza de Vaca, cruzaram o
territrio do Guair pelo menos uma vez, l entraram em contato com os
Guarani (HOLANDA, 1996, p. 126-127). Na ocasio, Armenta escreveu
uma carta, na qual registrou a lembrana da presena de So Tom entre
esse grupo indgena (ARMENTA, 1992, 155-157). Todavia, esse trabalho
missionrio no chegou a se concretizar como um projeto sistemtico de
evangelizao, pois ficou restrito a misses itinerantes com abordagens
isoladas e de pouca eficcia.
141

Entre 1582 e 1585, os franciscanos Alonso de San Buenaventura e


Luis Bolaos realizaram a evangelizao e o batismo de vrios Guarani nas
imediaes dos rios Iva e Piquiri, regio que dava fcil acesso Ciudad
Real e Villa Rica (OLIVEIRA, 2003, p. 69). Nesse perodo, os padres
fundaram dois povoados [...] en el camino que va de Jerez al Guair, los
pueblos de Curumia e Pacoi (NECKER, 1990, p. 79).
Apesar das tentativas missionrias dos franciscanos, por causa de
fatores como a escassez de religiosos e a consequente impossibilidade
de estabelecimento de redues fixas, eles ficaram restritos ao trabalho
itinerante. Por isso, a atuao franciscana no Guair no conseguiu alcanar
resultados de propores nem sequer prximas aos conseguidos pelos
jesutas, que no sculo seguinte conseguiriam conquistar definitivamente
o Guair (NECKER, 1990, p. 78).
Em decorrncia da fragilidade e da curta durao das misses
franciscanas, Necker (1990, p. 79) concluiu que elas no tiveram grandes
consequncias. Todavia, constata-se que elas estavam profundamente
ligadas aos interesses estatais em prol da submisso desses povos aos
colonizadores, [...] en ningn caso se trataba de una empresa puramente
religiosa. La accin de los Franciscanos se insertaba e intervena en la
confrontacin poltica, militar y social que enfrentaba a los indios y a los
espaoles [].
Como participantes do projeto de conquista do Guair, os
franciscanos conseguiram algo que muito havia se buscado, porm nunca
conseguido com as armas, que foi a pacificao e a submisso (relativa)
dos Guarani aos espanhis. Isso possibilitou a tentativa de evangelizao
proferida pelos franciscanos, mas tambm a submisso dos indgenas s
encomiendas (NECKER, 1990, p. 79).
A Companhia de Jesus, segunda ordem religiosa a atuar na regio,
foi fundada por Incio de Loyola, na Capela Montmartre em Paris no
ano de 1534. Inicialmente, no teve objetivos especiais perante a ContraReforma. No entanto, devido s circunstncias histricas daquele momento,
a Companhia acabou por se tornar uma grande defensora do catolicismo,
configurando-se como a palatina da Contra-Reforma (WRIGHT, 2006, p.
22-42).
Reconhecida em 1540 pelo Papa Paulo III que aprovou suas
constituies Regimini Militantis Ecclesiae, a Companhia iniciou suas
misses na Amrica do Sul em 1549, quando o Pe. Manoel da Nbrega e
142

seus companheiros aportaram no Brasil como parte integrante da comitiva


do primeiro governador geral Tom de Souza. Em 1568, chegam ao Peru;
em 1585, a Tucum, e em 1586 ao Paraguai. Os jesutas se aliaram e
serviram durante considervel espao de tempo s coroas portuguesa
e espanhola. No entanto, no deixaram de gozar de relativa autonomia,
que conseguiam manter devido sua grande estrutura organizacional,
opondo-se por diversas vezes a governadores e autoridades locais
(ASTRAIN, 1995).
O interesse jesutico pelas misses no territrio do Guair surge bem
antes da chegada de jesutas ao Paraguai. Em 1553, foi fundada a primeira
provncia jesutica da Amrica, no caso, a brasileira. Naquele momento,
os castelhanos ainda no permitiam a ida de jesutas para suas possesses
coloniais, atitude oposta a do rei portugus. D. Joo III incentivou e
patrocinou as primeiras expedies jesuticas em ultramar, incluindo a do
Brasil (VASCONCELOS, 1977a, p. 170-172).
Nbrega j demonstrava a sua inteno de expandir as misses
para o Paraguai, especificamente para o Guair, tendo em vista os relatos
que recebia dos viajantes que cruzavam o territrio, julgava-o um terreno
frtil para a converso do gentio. Como primeiro provincial do Brasil,
eclesiasticamente ele adquiriu a dignidade de prelado, tendo poderes
bastante ampliados, sendo praticamente o provincial da Amrica. De
posse dessa prerrogativa, fez vrias gestes para que ele prprio fosse ao
Paraguai, feito que pessoalmente no conseguiu realizar (LEITE, 1954a,
p. 22-23).
Em 1555, escreveu ao superior geral Incio de Loyola. Na carta,
Nbrega expressou seu desejo e at mesmo supostas solicitaes espanholas
e indgenas para a presena de jesutas no Paraguai.
Desta Capitana de S. Vicente a ciento y cinquenta leguas poco ms o menos
est edicada una ciudade de castellanos llamada Paraguai [Asuncin],
los quales tienen sujusgado cien leguas a la redonda mucho nmero de
gentiles de diversos generationes. Estes es el ms maduro fructo para
se recoger que ay agora en estas partes, et omnes hi tam castellani quan
gentiles petunt panem et non est qui frangat eis, porque los obreros que
all tienen no son sino de maldad. Yo soy importunado cada da ass de
los hespaoles por cartas que me mandan, como de los mesmos Indios que
vienen de muy lexos con grandes peligros a buscarnos. Hasta agora por
no tener persona suciente y por otros respectos no he mandado. Espero
por el P. Luis da Gra y con su consejo me determinar, y creo que se van

143

ordenando cosas que ser all mi ida necessaria, y la certeza escrivir por
otra va a V. P. despus que todo estuviere determinado y resoluto (LEITE,
1954b, p. 168-169).

No mesmo ano de 1555, em correspondncia endereada a Incio de


Loyola, Jos de Anchieta fez praticamente os mesmos comentrios acima
expostos por Nbrega, os paraguaios estariam ansiosos por receb-los
(LEITE, 1954b, p. 197). provvel que mais ansiosos do que eles estavam
os missionrios, pois entre outras situaes viviam em conflito com
o primeiro bispo do Brasil, Pero Fernandes Sardinha, o que dificultava
sobremaneira os seus trabalhos na colnia portuguesa. No entanto,
no conseguiam concretizar o intento de ir ao Paraguai, uma vez que,
por razes polticas, no podiam cruzar pela regio do Guair, j que a
partir de 1553 o governador Tom de Souza havia proibido o trnsito pelo
caminho do Peabiru.
Outra evidncia de que Nbrega fazia o possvel para desencadear
a misso paraguaia uma carta escrita por Incio de Loyola e destinada
ao Padre Pedro Ribaneira, que se encontrava em Bruxelas. O superior
destacou a grandeza da seara que estava a cem lguas de Assuno [...]
los Indios, y desa parte ay en ellos ms dispositin para venir al baptismo
[...] (LEITE, 1954b, p. 264). Trata tambm das intenes do provincial do
Brasil, El Pe. Nbrega estava determinado de yr l mesmo al Paragai, y
podr ser accepta a un collegio o casa, para poder della ynbiar por todos
los contornos gente que predique y baptize y ayude aquella gentilidad a
salvarse [] (LEITE, 1954b, p. 265). Nessa carta de 1556, o superior
tratou da inteno que Nbrega tinha de fundar uma misso no Paraguai e
tambm do intuito que o provincial brasileiro tinha de ir pessoalmente ao
Paraguai. Pelo tom da carta, o superior geral parece favorvel a tal projeto.
Em carta de 1557, o Padre Lus da Gr, dirigindo-se a Incio
de Loyola, falou a respeito de um encontro que teve com Nbrega em
Piratininga. Nessa ocasio, Nbrega j tinha iniciado o caminho em direo
ao Paraguai, mas pediu a opinio de Lus da Gr a respeito desse intento.
Este padre era contrrio viagem e, por isso, Nbrega desistiu. Da Gr
deve ter se posicionado contra, uma vez que a essa altura Nbrega j estava
doente e um pouco debilitado. Alm do mais, o caminho entre So Vicente
e Assuno tinha se transformado em uma zona de conflito, com o trnsito
fechado pelos portugueses e os espanhis fazendo guerra contra os povos
indgenas da regio, com o objetivo de obrig-los a pagar o servio pessoal.
144

Ficou, no entanto, o prprio Lus da Gr comprometido em ir ao Paraguai


em um momento mais oportuno (LEITE, 1954b, p. 362-363).
Aps esse episdio, Nbrega voltou a insistir no assunto. Em carta
posterior, mas ainda de 1557, enviada ao Padre Miguel de Torres, Nbrega
argumentou que a ida ao Paraguai seria muito produtiva, pois pelo que
ele sabia os carijs eram muito mais receptivos ao evangelho do que
as feras bravas do Brasil. E ainda, segundo ele, naquele momento, So
Vicente estava ficando despovoada devido s imigraes que os moradores
faziam em direo a Assuno. Seria, portanto, mais proveitoso uma casa
em Assuno do que deixar todos os jesutas em So Vicente. Havia, ainda,
a facilidade para que se ministrasse o sacramento da ordem aos candidatos
da Companhia, visto que Assuno j tinha seu bispo e estava mais prxima
de So Vicente do que Salvador. Alm disso, naquele momento, o Brasil
estava sem bispo. Nbrega enviou as respostas das cartas de consulta que
havia feito a Roma aos demais irmos do Brasil especialmente a Da Gr
para avaliao, chegou-se a uma concluso colegiada de que, melhoradas
as condies de segurana do caminho, os jesutas de So Vicente iriam ao
Paraguai. A essa altura, Nbrega parece j ter aceitado a impossibilidade
de ir pessoalmente, pois estava na Bahia e doente, aguardando a nomeao
do novo provincial, que ocorreu em 1559. O nomeado foi o padre Lus da
Gr (LEITE, 1954b, p. 402-403).
Em 1586, oriundos do Peru, chegaram a Crdoba os primeiros
jesutas. Um pouco depois, aps conturbada viagem martima, financiada
pelo bispo de Tucum, Francisco de Vitria, chegaram cidade os primeiros
jesutas oriundos do Brasil (ASTRAIN, 1995, p. 14-20). Eles, enfim,
conseguiram realizar o desejo de Nbrega, mas j sob o provincialato de
Jos de Anchieta, que assumiu o cargo em 1577. Segundo nota do editor
espanhol da edio de 1892 da Conquista Espiritual de Montoya, houve
ento certo impasse em relao a qual provncia jesutica deveria ficar
ligada misso do Paraguai: Brasil ou Peru, que a essa altura tambm
j tinha a dignidade de provncia. Entendeu-se que o mais adequado era
que se subordinasse ao Peru, pois ambas pertenciam ao domnio espanhol.
Com isso, dois dos brasileiros retornaram sua origem e os trs, que
optaram por ficar, foram incorporados provncia peruana (MONTOYA,
1985, p. 32-33). Logo em seguida, os missionrios seguiram para Assuno
(ASTRAIN, 1995, p.20). Assim sendo, o desejo de Nbrega de estabelecer
uma misso no Paraguai sob a responsabilidade da provncia brasileira
acabou definitivamente frustrado.
145

Dessa primeira misso sabe-se, por meio de Montoya, que seus


missionrios realizaram durante algum tempo os ofcios religiosos
prprios da Companhia. No entanto, devido grande distncia em que
ela se encontrava, os superiores provinciais ficavam impedidos de visitla e, por isso, optaram por desativ-la temporariamente. Assim, com
exceo do Pe. Toms Filds (ASTRAIN, 1995, p. 32), que doente no pde
viajar, os demais retornaram ao Peru. Este, que no foi, tinha por objetivo
guardar a casa de eventual invaso por parte outras ordens religiosas. Esse
fato evidencia que o interesse jesutico se mantinha, apesar do retrocesso
temporrio (MONTOYA, 1985, p. 29).
Em 1603, a histria do estabelecimento dos jesutas no Paraguai teve
um novo captulo. O superior geral da ordem em Roma, que a essa altura j
era o Pe. Cludio Aquaviva, com intuito de reativar o trabalho apostlico
no Paraguai, resolveu fundar a vice-provncia do Paraguai. Logo em
seguida, antes ainda da implementao da determinao anterior, em 1605,
mudou de ideia e, no sem resistncia da parte dos religiosos da provncia
peruana, criou a provncia do Paraguai. Foi nomeado primeiro provincial
o Pe. Diogo de Torres Bollo, que trouxe consigo mais seis missionrios
europeus para fortalecer os trabalhos. Esse passo foi fundamental para a
posterior ocupao jesutica do Guair (ASTRAIN, 1995, p. 32-35).
Por volta de 1610, o provincial Diogo de Torres Bollo enviou os
Padres Jos Cataldino e Simo Masseta cidade de Guair, ponto de
partida para a as misses por reduo que ocorreriam na provncia de
mesmo nome. Na cidade de Guair e depois na de Villa Rica, exerceram
o ministrio sacerdotal entre os espanhis. Logo em seguida, voltaram
seu interesse para a converso do gentio. Assim sendo, partiram pelo
rio Paranapanema e, nas proximidades da confluncia com o rio Pirap,
fundaram a primeira reduo, batizada de Loreto em homenagem a Nossa
Senhora de Loreto, que desde o inicio foi a padroeira da igreja que se
ergueu naquele local (MONTOYA, 1985, p. 38).
Cerca de seis meses aps a fundao da primeira reduo do
Guair, o Padre Antonio Ruiz de Montoya foi enviado em misso a esta
provncia. Aps uma dura viagem, Montoya chegou reduo de Loreto e
se uniu ao trabalho apostlico dos padres Simo Masseta e Jos Cataldino
(MONTOYA, 1985, p. 40-50).

146

3.3 Padre Antonio Ruiz de Montoya e sua Conquista Espiritual


Como Montoya o principal interlocutor que oferece a base para a
anlise das apropriaes do mito de So Tom na regio do Guair durante
o sculo XVII, importante conhecer um pouco sobre esse sacerdote
jesuta e sua obra Conquista Espiritual. Nela ficaram grafadas, entre
outros assuntos, as principais ideias geradas a respeito da presena de So
Tom e suas apropriaes nesse perodo e regio.
Filho de me indgena e pai espanhol, Montoya nasceu em Lima
no dia 13 de junho de 1585 (CHAMORRO, 2007b, p. 09). Por ter ficado
rfo muito cedo, teve uma juventude bastante inconstante, cheia de
altos e baixos, passando parte de sua juventude no educandrio jesuta
Real Colgio de San Martn, de Lima (CHAMORRO, 2007a, p. 252253). Abandonou os estudos bsicos em Letras Humanas para se dirigir
Espanha a fim de se tornar soldado. No entanto, esse seu impulso foi
abandonado quando prestes a embarcar confessou-se com um sacerdote
jesuta que o impeliu a ficar na Amrica e concluir seus estudos.
Aps desistir da vida soldadesca, Montoya retomou os estudos e
convertido chegou a pensar em ingressar na ordem franciscana. Todavia,
isso no aconteceu e, aps a concluso do curso de Letras Humanas, em
1606, ingressou como novio na Companhia de Jesus. Em Lima, alm
de Letras Humanas, estudou Gramtica e Retrica, chegando a graduarse como mestre em duas faculdades. Posteriormente, em Crdoba, fez
incurses pela Filosofia e pela Teologia (CHAMORRO, 2007a, p. 253).
A informao de que Montoya estudou apenas o mnimo necessrio
para ordenar-se sacerdote (MONTOYA, 1985, p. 14) pode levar a uma falsa
ideia de rudez intelectual. Mas, apesar do fato de sua formao teolgica
no ter alcanado nveis de maestria, sua prvia formao jesutica e,
principalmente, sua eximia produo lingustica advogam em seu favor.
Ele no foi s um exmio missionrio de campo, mas tambm dotado de
uma invejvel capacidade intelectual.
Em 1612, foi ordenado sacerdote em Santiago del Estero, atual
Argentina. Logo em seguida, partiu para Assuno, onde, com base em
escritos de Jos de Anchieta e do franciscano Luis Bolaos, iniciou seus
estudos de lngua Guarani. Nessa fase preparatria, Montoya contou com
a ajuda de alguns criollos como Rodrigo Melgarejo, grande intrprete da
lngua Guarani. A partir de sua chegada reduo de Loreto, iniciou o
aprofundamento prtico na lngua Guarani, solidificando aquilo que havia
147

aprendido nos meses anteriores. Isso lhe permitiu tornar-se um dos maiores
sistematizadores da lngua Guarani (CHAMORRO, 2007a, p. 253).
Em 1612 ou mais tardar em 1613, o provincial Pe. Diogo de Torres
Bollo enviou Montoya para as misses do Guair, misses essas que j
haviam sido iniciadas em 1610 pelos padres Jos Cataldino e Simo
Masseta, ambos italianos e pioneiros das famosas misses do Paraguai
(MONTOYA, 1985, p. 14). A partir de ento, Montoya dedicou a maior
parte de sua vida ao trabalho missioneiro, de forma que suas outras
atividades, como a de linguista e a de procurador da ordem, gravitaram
eminentemente em torno do propsito missionrio. Dedicou cerca de vinte
e cinco anos de sua vida ao trabalho direto nas redues. A partir de 1620,
foi superior geral das redues do Guair, e de 1637 a 1638 superior geral
das redues do Paraguai (MAEDER, J. A. E., 1989; p. 13; MONTOYA,
1985, p. 14).
A primeira fase de trabalhos no Guair no foi fcil, por mais
exagero que as fontes possam conter a atividade naquela regio no poderia
ter sido fcil. Se, como se viu no sculo XVI, a regio j era conflituosa,
no XVII, as tenses aumentaram ainda mais. Alm de rea de passagem,
a regio do Guair se tornou importante fonte de cativos para a economia
escravista paulista (MONTEIRO, 1995). Essa regio foi conquistada [...]
palmo a palmo com o uso da espada, do arcabuz, da besta, da cruz, de
doenas e de acordos [...] (MOTA & NOELLI, 1999).
Nesse contexto de instabilidades e conflitos constantes, por meio
de uma srie de estratgias, de acordos com os indgenas e tambm com
as autoridades espanholas, os jesutas, liderados por Montoya, e sob a
luz das ordenanas de Alfaro, que pretendiam controlar as encomiendas
e evitar os abusos cometidos contra os povos indgenas, conseguiram
formar cerca de treze redues (CHAMORRO, 2007a, p. 253-254). Sem
perder de vista o ideal civilizador dos religiosos, importante destacar o
papel fundamental do componente Guarani nessa empreitada. Eles agiram
como senhores de sua histria e, por meio de uma lgica prpria, com
acordos, provavelmente, visando possveis vantagens, viabilizaram o
sucesso das redues do Guair. Alguns lderes Guarani, diante da presso
de bandeirantes e encomendeiros, viram as redues como refgios,
[...] os nicos espaos menos ruins que lhes restavam para sobreviver
(CHAMORRO, 2008, p. 100).
Essa afirmao comprovada pela documentao que demonstra
que tentativas de misses jesuticas junto a outros grupos tnicos, como,
148

por exemplo, os Guaicuru, fracassaram por causa da inexistncia de


acordos e negociaes que caminhassem para o sentido de uma associao
entre jesutas e indgenas (ASTRAIN, 1995, 72-75). Essa tambm uma
abordagem necessria para que no se despreze a historicidade indgena
e consequentemente sua capacidade de conduzir a prpria histria
(EREMITES DE OLIVEIRA, 2001, p. 122).
No caso do Guair, a principal vantagem que os padres tinham para
oferecer aos indgenas era a iseno da obrigao de prestao do servio
pessoal de que os reduzidos gozariam, ao menos temporariamente, ao se
integrarem a alguma reduo administrada pelos jesutas. A conquista dessa
iseno facilitou os trabalhos jesuticos junto aos Guarani, mas transformou
a ordem em inimiga do povo (colonos espanhis e criollos). Isso porque,
ao contrrio das misses franciscanas que atuaram como conciliadoras
de tenses no contexto das encomiendas, as misses jesuticas do Guair
foram limitadoras da utilizao da mo-de-obra indgena (CHAMORRO,
2007a, p. 254; NECKER, 1990, p. 79). Essa situao rendeu aos jesutas
uma srie de conflitos com colonos e autoridades, que se tornaram seus
inimigos e, de certa forma, conseguiram manchar a imagem jesutica.
Isso fez com que esses religiosos constantemente estivessem envolvidos
em contendas, seja na colnia ou na metrpole. Vale ressaltar que a
atuao histrica dos Guarani no foi pautada em uma homogeneidade de
opinies em relao a esse processo. Muitos, por exemplo, vrios pajs
foram emitentes opositores ao projeto jesutico atuando como guardies
das tradies (CAVALCANTE, 2007, p. 17; MONTOYA, 1985, p. 237;
OLIVEIRA, 2003, p. 150; CHAMORRO, 2008, p. 69-115).
A partir de 1632, os ataques paulistas sobre as redues do Itatin, do
Guair e do Tape se intensificaram. Essa situao fez com que, reunida em
Crdoba, no ano de 1637, a congregao da provncia jesutica resolvesse
impetrar recursos para defender as redues e obter a condenao desses
atos em Roma e em Madri. Esses recursos solicitavam a defesa dos
indgenas e, principalmente, a licena para que eles pudessem utilizar
armas de fogo para se defenderem (MAEDER, 1989, p. 14). Diante de tal
deciso, a congregao nomeou o Pe. Antonio Ruiz de Montoya como
procurador da provncia jesutica do Paraguai junto Corte espanhola. Em
1638, ele partiu levando consigo, alm dos apelos de seus superiores, toda
a sua experincia missionria.
A viagem, que inicialmente no devia ser to demorada, acabou
se prolongando at 1643. Tal demora foi motivada por uma conjuno de
149

fatores. O momento poltico era conturbado, vivia-se uma fase crtica que
resultou no fim da Unio Ibrica em 1640, alm disso, o prprio Montoya
enfrentou dificuldades com uma doena pessoal (MONTOYA apud
REBES, 2001, 251-252).
Durante o perodo em que permaneceu em Madri, dedicou-se
a duas principais atividades: defender as misses jesutico-guaranis,
finalidade primeira que o levou quela metrpole; e concentrar esforos
para a impresso das suas grandes obras lingusticas: Tesoro de la Lengua
Guarani (1639), Arte de la Lengua Guarani e Vocabulrio de la Lengua
Guarani (1640), e a catequtica Catecismo de la Lengua Guarani (1640)
que foram importantes ferramentas para os missionrios do sculo XVII
(MAEDER, 1989, p. 15).
Alm das suas obras lingusticas, produzidas anteriormente e
publicadas naquele momento, Montoya escreveu e publicou na Espanha
sua obra Conquista Espiritual (1639) e alguns outros documentos em
formato de cartas e memoriais ao rei, que tm acesso mais difcil se
comparado s obras de maior vulto. Nesse sentido, valioso o trabalho de
Maria Isabel Artigas de Rebes (2001), que recopilou grande parte desses
documentos de Montoya que estavam dispersos por diversos arquivos e
publicaes de menor circulao. Alguns memoriais ao rei tambm podem
ser encontrados no volume Jesutas e Bandeirantes no Guair da coleo
De Angelis (1951).
Quando obteve a concesso para a utilizao de armas nas redues,
Montoya retornou Amrica, mas seus superiores no permitiram sua volta
para as redues. Ele ficou em Lima com o objetivo de ajudar na defesa
da Companhia na contenda contra o bispo D. Bernardino de Cardenas,
que estava em pleno curso (ASTRAIN, 1995, p. 163). O missionrio
permaneceu em sua cidade natal at o fim de sua vida que se deu em 1652.
H quem defenda que posteriormente seus restos mortais foram levados
para o Paraguai (MAEDER, 1989, p. 17-18), mas esta informao no
plenamente confivel, pois, de acordo com Chamorro (2007a, p. 257), as
fontes histricas no so conclusivas quanto a essa informao.
3.3.1 Contexto da produo da Conquista Espiritual e seu carter
ufnico
A anlise dessa documentao exige um longo levantamento de
suas intertextualidades e a aplicao do chamado paradigma indicirio
150

(GINZBURG, 1990), processo que busco fazer mais adiante quando analiso
o mito de So Tom na obra de Montoya. Por ora, possvel levantar
alguns aspectos importantes para uma compreenso de como pode ter se
desenvolvido a atividade de Montoya junto ao rei Felipe IV na Corte de
Madri e como isso pode ter influenciado no estilo de escrita da Conquista
Espiritual.
Como j mencionei e bem destacou Graciela Chamorro (2007a, p.
253-254), os jesutas do Paraguai assumiram em seu projeto missionrio
uma postura diferente daquela dos franciscanos do prprio Paraguai e
dos jesutas do Brasil. Ou seja, no foram mediadores de conflitos a favor
da utilizao da mo-de-obra indgena, pelo contrrio, com base nas
ordenanas de Alfaro e em cdulas reais, se opuseram s encomiendas que
eram uma forma velada de escravido indgena.
Essa postura jesutica rendeu-lhes o status de persona non grata
perante a maioria da populao colonial, o que fez com que sofressem
algumas represlias. Pode-se destacar dessas represlias, como exemplo,
as dificuldades que os jesutas enfrentaram, em 1608, aps libertarem
do servio pessoal os indgenas que a eles prprios serviam. Esse ato fez
com que os inacianos tivessem cortadas suas esmolas e at mesmo que
encontrassem dificuldades para comprar no mercado local produtos a preo
justo (ASTRAIN, 1995, p. 53-65). Tais represlias se intensificaram aps
a publicao das ordenanas de Alfaro, documento amplamente apoiado
pelos jesutas. Uma das acusaes que impetram aos jesutas foi a de que
eles [...] contradecan a la legtima autoridad, puesto que los Gobernadores
del Paraguay e del Tucumn haban autorizado el servicio personal usado
hasta entonces [...] (ASTRAIN, 1995, p. 62). O fato que da por diante os
jesutas do Paraguai tiveram poucos momentos de tranquilidade frente
populao provincial, tais circunstncias so narradas por Antonio Astrain
em sua j citada obra.
Dado que os jesutas ficaram com uma imagem maculada pelas
diversas campanhas contrrias que receberam, o trabalho de Montoya na
Corte de Madri seria mais rduo do que se poderia pensar. Isso porque a
fama dos maus atos da Companhia de Jesus no Paraguai j havia alcanado
os corredores palacianos de Madri. Prova disso a carta de apresentao
dirigida ao Rei, que Montoya levou consigo. Nela, os jesutas no apresentaram apenas os problemas enfrentados com os ataques dos paulistas, mas
tambm enfocaram defensivamente as perseguies e as supostas difamaes que vinham sofrendo por parte de autoridades coloniais.
151

[] haciendo grandes papeladas Vuestro Gobernador y Cabildo de la


Ciudad de Asuncin engaado, enviando informaciones e informes con
cosas mal fundadas y supuestas contra los Indios, tocando a los que los
tienen a su cargo [] (REBES, 2001, p. 155).
Y a su reclamo y persuacin, como se entiende, Vuestro Gobernador del
Ro de la Plata, D. Mendo de la Cueba y Venavides hizo lo mismo, 156
mostrando en esto, como en otros cosas, su mal afecto a la Compaa y a
los eles reducidos, con muy grande ofensa de Nuestro Seor y de V.M.;
porque lo mismo es quitar a los Indios eles vasallos de V.M. que en su
servicio derraman sangre y dan sus vidas, las armas de las manos con
que deenden sus pueblos, mujeres e hijos, que drselas a sus enemigos
declarados, dejndoles el paso franco sin resistencia a estas Provincias y
a los Reinos del Per, adonde tengo fresco y nuevo aviso se van entrando
a prisa y que Vuestro Goernador de Santa Cruz de la Sierra quedaba al
presente en Chuquisaca pidiendo ayuda y favor para salirles al camino
a D. Juan de Lyzaraso, vuestro Presidente de las Charcas, que con celo,
delidad y vigilancia acude siempre a las cosas de Vuestro Real servicio
(REBES, 2001, p. 155-156).
[]vuestros Gobernadores no les molesten, como muchas veces lo hacen
ms, antes, los deendan de tantos mulos y contrarios como tienen,
multiplicando informes contra ellos y los Padres que los adoctrinan:
pagando muchos aos hace a la Compaa de Jess que les est sirviendo
continuamente el hacerlo, para procurar su descrdito para con V.M. y sus
Reales Consejos, con relaciones siniestras que ellas mismas muestran la
pasin con que se escriben suspendiendo el juicio de ellas hasta que a la
Compaa se le hagan notorias y responda a ellas que al presente no puede,
por haberles negado el Gobernador del Paraguay con mano poderosa
los tantos de lo actuado aunque los han pedido jurdicamente, como m s
largamente informar, con los papeles que le envi el Procurador General de
las Indias de la Compaa de corte [...] (REBES, 2001, p.156).

Diante desse quadro, a estratgia de Montoya foi argumentar em


defesa da imagem da Companhia de Jesus e, somente em um segundo
momento, defender a manuteno das redues jesutico-guaranis. A
construo da defesa foi pelo caminho do reconhecimento do valor da
misso jesutica na propagao da f catlica, que foi defendida como
um atributo do rei. A estratgia no foi no sentido de defesa dos povos
indgenas por si s, uma vez que eles tinham plenos valores humanos e,
por isso, mereciam respeito ou algo nesse sentido.
evidente que na Espanha os jesutas possuam simpatizantes e
tambm desafetos, por isso Montoya precisou de uma estratgia muito
bem arquitetada para conseguir a liberao da utilizao de armas de fogo
pelos Guarani reduzidos. Essa estratgia certamente foi construda custa
152

de muitas conversas, por certo irrecuperveis, mas tambm por meio de


peties e de sua importante obra Conquista Espiritual.
A ttulo de anlise preliminar, apresento agora como essa estratgia
de defesa foi construda em duas peties publicadas na Coleo de
Angelis. O Primeiro documento a ser analisado a Cpia de um memorial
apresentado por Antnio Ruiz de Montoya na crte (sic) de Espanha em
que expe as razes que levaram os paulistas a atacar as redues e cidades
de Guair e a le (sic) a defend-las com mo armada. Pede se visitem as
redues dos ndios e se lhes ponha tributo. Madri, 1639 (CORTESO,
1951, p. 430-432).
Esse memorial foi apresentado por Montoya ao rei da Espanha no
ano de 1639, ou seja, ainda nos momentos iniciais de sua atuao junto
quela Corte. Nesse memorial, ele faz uma descrio dos fatos ocorridos
e tambm uma defesa da Companhia de Jesus em face s queixas que
haviam sido prestadas contra os trabalhos da ordem no Paraguai. Montoya
inicia sua argumentao enfatizando que as redues foram construdas
[...] a costa de inmensos trabajos y de cinco martyres sacerdotes [...]
(CORTESO, 1951, p. 430). A exaltao e a aclamao dos martrios foi
uma das estratgias que ele continuou a utilizar com muita nfase em sua
Conquista Espiritual. Expor e tornar pblicas as vrias ocasies em que
jesutas morreram em nome da f, certamente, constitua-se em um fator
de grande peso quando a inteno do autor no era apenas convencer com
a razo, mas tambm, por meio da emoo, sobretudo da f crist, que
via nos atos de martrio grande valor meritrio (OLIVEIRA, 2003, p. 76;
112-113).
Prosseguindo, ele ressalta a grandiosidade da obra jesutica, como,
por exemplo, a existncia de vinte e cinco povoados jesutico-guaranis,
isso sem considerar os onze destrudos pelos bandeirantes. Ora, que
outra ordem havia conseguido tanto xito na execuo da misso real
de propagar a f? vlido lembrar que a misso de evangelizar os povos
indgenas da Amrica era do Rei, e que, teoricamente, as ordens religiosas
eram apenas subsidirias da misso real.
Em seguida, ele destaca que no foram apenas as redues que
se tornaram vtimas dos assaltos paulistas, mas tambm as trs cidades
espanholas da regio do Guair, que ficaram destrudas e despovoadas. A
partir de ento, o autor faz uma juno entre os problemas das redues e
os problemas civis, abrangendo, com seus argumentos, possveis perdas
em relao ao domnio civil de territrios e riquezas.
153

Nesse sentido, tratando da remoo das duas grandes redues


que resistiram por mais tempo no Guair, destaca que dos treze povos
apenas dois foram salvos [...] con inmenso trabajo e costa (y con licenia
de la R. audiencia de los Charcas como consta de los papeles que se an
presentado) [...] (CORTESO, 1951, p. 430). De um lado, ele volta a
evocar o mrito do trabalho jesutico e do outro deixa claro que promoveu
a fuga-salvamento com o consentimento das autoridades civis. Logo em
seguida, ressalta que os cerca de dez mil indgenas estavam [...] mui bien
sementados y en mui buenos puestos, y con aumentos conocidos [...]. Essa
afirmao da integridade dos indgenas era uma defesa contra acusaes
que vinha sofrendo por parte de [...] fautores de los dichos agressores [...].
Segundo o jesuta, essas acusaes denunciavam que ele havia matado
os ditos indgenas. A motivao para tais calnias seria uma tentativa de
reduzir a gravidade dos delitos cometidos pelos bandeirantes que eram os
de [...] aver consumido las dichas once Reducciones vendiendo los indios
y matandolos, quemando las yglesias y desterrando dellas el santsimo
sacramento y haziendo las abominaciones que constam por informaciones
authenticas [...] (CORTESO, 1951, p. 431). Percebe-se que, nesse relato,
o autor no fica restrito ao problema indgena, mas inclina a gravidade
dos atos bandeirantes para a destruio de igrejas e a profanao do
sacramento eucarstico. Isso certamente causaria maior escndalo aos
membros da Corte do que a morte ou escravizao de indgenas. Isso foi
um ponto a mais para a comoo do rei e de seus conselheiros no sentido
de autorizar a utilizao de armas de fogo, principal objetivo de Montoya
em tal viagem.
Alm da questo religiosa, Montoya lana um novo apelo demonstrando o suposto risco da perda de domnios territoriais e riquezas
minerais.
[...] Demas de lo qual an cometido otro delito de abrir camino y paso a la
villa Imperial de Potossi como tambien consta por las dichas informaciones
y cartas del Presidente de los Charcas don Juan de Iliarau y de obispos,
y governadores, y avisos que dello a dado el conde de Chinchon Virrey del
Peru, lo qual asi mismo an pretendido paliar falsamente con descredito de
los predicadores evangelicos y del mismo evangelio deziendo que por aver
la comp. de Jesus convertido aquella gentilidad y fundado aquelos pueblos
avia avierto el dicho camino lo qual se ve claramente ser falso y ageno de
verdad. Porque estando las dichas tres ciudades fundadas por mandado y
onden de los Seores Reyes pasados cien aos a y estar en la derechura
de la dicha villa de san Pablo con la villa Imperial de Potosi destruyron

154

las dichas ciudades a fuera de armas y juntamente las dichas once


reducciones que estavan en contorno de las dichas tres ciudades, demas de
las quales destruyeron siete pueblos de Indios que estavan encomendados a
las dichas ciudades solo con animo de limpar el dicho camino para passar
libremente al Peru (como se hara demonstracion mui clara por un mapa que
el suplicante trae de toda aquella tierra) [] (CORTESO, 1951, p. 431).

Montoya destaca que com os avanos paulistas ficava em risco a


vila de Potos, grande fonte de prata, isso certamente gerou preocupao
coroa espanhola, tendo em vista o grande prejuzo que a perda de Potos
representaria. E, ainda, contra-ataca possveis argumentos das autoridades
civis e eclesisticas que buscariam imputar a culpa de tais calamidades
aos jesutas. O missionrio argumenta na sequncia, que esboou alguma
resistncia aos invasores, com trs mil arqueiros, mas no conseguiu
resistir. As foras dos inimigos eram maiores, alm de cinco mil indgenas
Tupi, os paulistas possuam ao seu lado duzentos mosqueteiros. Esse fato
teria pesado contra os bravos defensores da coroa espanhola que, em sua
retirada, tiveram a morte de muitos indgenas e graves ferimentos em trs
padres. Nesse trecho, percebe-se que Montoya desejava passar a ideia de
que os Guarani reduzidos poderiam ser bravos defensores do rei e de suas
possesses, mas armados com mosquetes, os inimigos sempre levariam
vantagem em relao a eles, que tinham apenas arcos e flechas. Essa
argumentao, alm de promover o indgena, no por sua humanidade,
mas por sua utilidade, tambm soava como um ensaio ao pedido maior que
o procurador ainda iria fazer, ou seja, a autorizao para a utilizao de
armas de fogo em legtima defesa pelos Guarani reduzidos.
Uma das formas, por meio das quais Montoya tentou provar que os
Guarani removidos do Guair estavam bem, foi a tentativa de pagar os
tributos referentes aos indgenas que j estavam reduzidos h mais de dez
anos, perdendo assim a iseno. Todavia, ele alegou que o governador de
Assuno no aceitou receber tais valores, bem como se recusou a visitar
as redues. Provavelmente como uma tentativa de demonstrar que os
indgenas reduzidos eram sditos fiis ao rei, o jesuta suplicou que se
cobrassem os impostos, observando que os mesmos fossem de propores
justas. Montoya concluiu seu memorial pedindo ao rei que mantivesse e
fortalecesse com o envio de mais missionrios s misses dos Itatines,
Ghiriguanos, e as da parte do Paraguai, pois elas eram uma forma de
garantir a segurana da regio. Em caso de qualquer invaso paulista, os
padres poderiam dar alarme ao governador em Assuno.
155

Nesse memorial, percebe-se que Montoya est preocupado com a


manuteno das redues e com a salvaguarda da imagem jesutica. Para
sensibilizar o rei perante suas preocupaes, ele no foca sua defesa apenas
na problemtica das mortes e escravizao de indgenas e na consequente
perda de fiis e sditos reais. O missionrio constri um discurso no qual
demonstra que a inrcia das autoridades coloniais diante dos ataques
paulistas s redues, colocava em risco, no apenas o sucesso das misses
e a vida dos indgenas, mas tambm interesses civis de soberania de
territrios e de riquezas. Certamente, a estratgia de Montoya foi de muita
inteligncia, pois de fato era mais provvel que esses interesses geopolticos
tivessem maior prestgio perante o rei e a Corte do que a integridade de
misses indgenas. Assim sendo, Montoya tratou de refletir a imagem
dos indgenas reduzidos e dos prprios missionrios como sditos fiis,
e em caso de necessidade, hbeis defensores da soberania espanhola nas
regies prximas a Potos e a Assuno. Nota-se que, a no ser por uma
sutil inferncia, o autor ainda no chega a explicitar o desejo da liberao
do uso de armas de fogo pelos indgenas. Dessa forma, percebe-se que ele
havia preparado uma estratgia de defesa na qual havia passos a vencer. O
primeiro deles era construir uma imagem positiva dos indgenas reduzidos
e dos emissrios da misso. A exaltao do sacrifcio fsico dos jesutas
seja por martrios, ferimentos, pobreza ou fome foi um dos argumentos
mais recorrentes, em parte no documento ora analisado e, principalmente,
na Conquista Espiritual.
No ano de 1640, aps a apresentao do memorial acima citado e
publicao da Conquista Espiritual, Montoya apresenta ao rei uma
petio na qual solicita a autorizao para o uso de armas de fogo, desde
que em legtima defesa, pelos Guarani reduzidos. Esse documento tambm
est publicado pela coleo De Angelis sob o ttulo Cpia da petio do
padre Antnio Ruiz de Montoya a sua Majestade. Relatando os estragos
dos ndios infiis e dos paulistas nas redues da Companhia de Jesus e
pedindo-lhes licena para que as ditas redues possam ter armas de fogo
e assim defender-se das invases dos paulistas (CORTESO, 1951, p.
433-434).
Nessa petio, Montoya bem mais objetivo, no se prolongando
em defesas, o que leva a acreditar que o rei e a Corte j estavam mais
favorveis aos jesutas e as redues jesutico-guaranis. Inicialmente,
ele fez uma breve defesa das redues em relao aos ataques paulistas.
Em seguida, uma pequena exaltao dos trabalhos jesuticos, lembrando
156

que a fundao de redues era tambm, se no principalmente, uma


empreita estatal, pois foram fundadas [...] con tanto trabaxo y gasto de
la R. hacienda [...] (CORTESO, 1951, p. 433). Voltou a destacar que os
paulistas chegaram a provocar a morte de padres e que os ataques eram
graves empecilhos para a propagao do evangelho, misso de quem eram
os jesutas signatrios do rei.
Logo em seguida, ele uniu sua argumentao o fato de que as
redues ficavam distantes de Assuno, o que impossibilitava, em caso
de novos ataques, que recebessem apoio blico da capital. Brevemente,
solicitou a liberao da utilizao de armas de fogo pelos Guarani
reduzidos, tendo em vista que no haveria outra alternativa para evitar a
destruio das redues e o consequente despovoamento de vasta rea sob
o domnio espanhol.
A objetividade da petio indica que um bom trabalho de
convencimento e de defesa j havia sido feito por Montoya. Certamente,
os memoriais por ele apresentados foram muito importantes no mbito
da Corte, assim como, tambm, se no principalmente, foi importante
a Conquista Espiritual. Ela prestou decisiva contribuio. Apesar do
avano nos objetivos de Montoya, a liberao final para a utilizao de
armas de fogo s foi concedida em 1644. O xito foi construdo aos poucos,
mas com grande habilidade pelo jesuta.
A Conquista Espiritual no foi fruto do deleite, ou da simples
vontade de escrever de seu autor. Ela foi escrita com um objetivo definido
que era o de servir como instrumento de convencimento perante a Corte
espanhola em relao pretensa necessidade de concesso do direito do
uso de armas de fogo nas redues. Ela foi escrita em Madri, nos primeiros
meses de 1639, ano no qual se publicou a sua primeira edio27. A obra
tinha objetivos e pblicos claros. H indcios de que a obra foi solicitada
pelos seus interlocutores de Madri, pois, segundo consta em uma carta de
Montoya, citada por Maeder, a obra foi escrita a pedido do ouvidor das
ndias Don Juan de los Palafox (MAEDER, 1989, p. 21).
A funo da obra, em um primeiro momento, foi a de expor de forma
escrita e organizada os fatos ocorridos nas misses jesutico-guaranis do
27 Em 1879, uma verso nas Lnguas Guarani e Portuguesa foi publicada nos Annaes da Bibliotheca
Nacional do Rio de Janeiro. A segunda edio espanhola foi publicada em Bilbao no ano de 1892.
Na dcada de 1980, foi traduzida pelos jesutas Arnaldo Bruxel e Arthur Rabusque para a Lngua
Portuguesa do Brasil, sendo publicada em 1985 pela editora Martins Livreiro. Em 1989, outra
edio foi publicada na Argentina (MELI, et al, 1987, 231-232).

157

Paraguai. Mas, Montoya foi alm e construiu uma obra ufnica, que tem
todas as caractersticas de um escrito que pretende sensibilizar, emocionar,
provocar comoo, enfim, convencer queles que tinham poder para
interceder e tomar aes que garantissem a segurana dos indgenas
reduzidos.
A motivao para a escrita da obra, alm de ser expressa na carta
anteriormente citada, aparece no interior do prprio texto como se pode
ver:
A mim obrigou-me tambm tudo isso a deixar aquele deserto e solido,
e a vir a esta Corte Real e para junto de Sua Majestade. Foi vencendo
cerca de 2000 lguas, com perigo e risco do mar, de rios e inimigos que se
conhecem, para pedir instantemente o remdio contra tantos males, que
importam numa ameaa de grandssimos estorvos de seu servio rgio,
melhor diria, de danos e perigos em perder-se a melhor das jias de sua
coroa real (MONTOYA, 1985, p. 20).

Alm desse trecho, do incio da obra, pode-se perceber claramente a


inteno da mesma em um trecho de suas ltimas pginas.
Estas coisas, contadas por atacado, foram a causa de minha vinda fonte
da justia e aos ps reais (do rei!). Para mim isso vem a ser uma tarefa
ditosa, pois espero com rme conana alcanar o remdio devido, para
que aquelas ovelhas, gozando de suas veigas, digo de suas terras, a eles
repartidas pela natureza, retomem a usar da liberdade comum a todos,
bem como, submeter-se com o tributo que sua pobreza permite, vivam
amparados do poder com que Sua Majestade, que Deus aumente, defende
seus vassalos (MONTOYA, 1985, p. 252).

Vistos os objetivos da obra, no se poderia esperar um contedo


diferente do encontrado. O autor faz um relato herico das misses,
destacando os difceis momentos vividos pelos jesutas, que apesar de
vrios martrios, que simbolizavam a maior recompensa para muitos dos
missionrios, no desistiram da misso divina e real a eles atribuda.
O trabalho jesutico era o de uma conquista, vide pelo prprio nome da
obra de Montoya: Conquista Espiritual. Conquista essa, que apesar de
no utilizar armas, era feita em nome do rei, que pelo poder do padroado
tinha a responsabilidade de conduzir os indgenas f crist. Apesar
disso, grave erro imaginar que a conquista espiritual foi apenas um
apndice da material, pois irrefutvel que os valores religiosos medievalrenascentistas motivaram as aes missionrias de muitos religiosos
158

e mesmo de cristos laicos. A viagem de Colombo, por exemplo, teve


elevada motivao religiosa (TODOROV, 1996, p. 06-17).
Dentre a infinidade de situaes ufnicas narradas por Montoya,
uma delas desperta maior interesse no contexto deste trabalho, uma vez
que se constitui no objeto principal de anlise neste captulo. Montoya apresenta os jesutas como sucessores do apstolo Tom. Percorrer os caminhos
de produo e utilizao da Conquista Espiritual foi fundamental para
que se desenvolvesse o posicionamento analtico, que ser demonstrado, a
seguir, em relao obra, enquanto fonte histrica deste trabalho.
3.4 Jesutas, sucessores de So Tom
No sculo XVII, as apropriaes mais intensas do mito de So Tom
se deslocaram do Brasil para a provncia jesutica do Paraguai. Na carta
nua, de 8 de abril de 1614, na qual o Padre Diogo de Torres Bollo trata dos
assuntos ocorridos na provncia em 1613, h um razovel espao dedicado
apresentao do mito de So Tom. perceptvel que nesse perodo a
nfase recaiu sobre o aspecto da profecia que So Tom teria proferido
a respeito da misso jesutica que acontecia naquele momento. Essa foi a
principal apropriao do mito que se delineou durante o sculo XVII, de
modo que sua presena na Conquista Espiritual de Montoya marcante
e reveladora do ufanismo daquela obra.
Otra cosa importante hay, que no puedo omitir, para que su paternidad
tenga ms satisfaccin todava de haber fundado esta (nuestra) Provincia;
pues, ya que ha sido aprobada por la voluntad de Dios, y correspondi
su fundacin a una profeca apostlica, ms cario tendr para con ella.
Pues es un hecho que el apstol Santo Toms ha andado por todas las
regiones del Per; ms admirable es todava que este Santo haya visitado
este ltimo rincn del mundo y esta tan apartada provincia preparando
desde tan antiguo el terreno para el ms grande benecio que Dios haba
de hacer a estos indgenas por medio de nuestros Padres (FACULDAD DE
FILOSOFA Y LETRAS, 1927, p. 333-334).

Chama ateno que o provincial j utiliza a possvel profecia na


tentativa de obter algum tipo de reconhecimento especial para a provncia
recm criada. Em seu relato, o jesuta afirma que era comum entre os
indgenas a lembrana de que [...] uno santo apstol [...] esteve pregando
aos seus antepassados. Para o missionrio, esta tradio foi transmitida
159

entre eles, gerao aps gerao. Segundo Diogo de Torres Bollo, entre
os indgenas o santo era conhecido como Pai Sume, mesma forma com
que supostamente os indgenas do Brasil se referiam ao mito que foi
relacionado ao So Tom americano. O santo teria vindo pelo mar do
Brasil e subido at o rio Tibagiba (Tibagi), uma conhecida paragem
dos indgenas do Guair. Dali, ele teria seguido terra adentro, depois ao
Ubay (Iva), e ainda ao Pichir (Piquiri), sempre pregando a mensagem
divina. Depois disso, teria desaparecido (FACULDAD DE FILOSOFA Y
LETRAS, 1927, p. 334).
O autor lembra que os indgenas viviam na maior parte das vezes em
margens de rios, pois isso facilitava a sobrevivncia devido possibilidade
da pesca28. Assim, era coerente que o caminho do santo tivesse se dado
por regies marginais fluviais. Algumas marcas supostamente deixadas
pelo santo em rochas nas nascentes do rio Piquiri eram vistas como provas
da veracidade de sua passagem pelo Guair. O autor tambm se refere ao
caminho do Peabiru (FACULDAD DE FILOSOFA Y LETRAS, 1927, p.
334-335).
Falava-se que o santo havia profetizado muitas coisas, mas em
primeiro lugar
[...] que vendran sacerdotes a esta regin de donde pronto otra vez se
retiraran; que a estos seguiran otros con una cruz en la mano, estos seran
sus verdaderos padres; los cuales les ensearan la santa ley de Dios, les
abriran el camino de la salud y no se separaran de ellos [] (FACULDAD
DE FILOSOFA Y LETRAS, 1927, p. 335).

Note-se que, no trecho acima, o padre Diogo de Torres Bollo deixou


claro que a profecia do apstolo se referia exatamente aos jesutas e no
a quaisquer outros missionrios que j tivessem trabalhado anteriormente
na regio, no caso, os franciscanos e eventualmente clrigos29. Isso
um demonstrativo da reivindicao e da apropriao da identidade de
sucessores do apstolo por parte dos jesutas.
Na sequncia da profecia, o apstolo teria revelado que aps a
chegada dos jesutas os indgenas migrariam de sua terra natal em direo
28 Essa uma caracterstica dos chamados Guarani. Graciela Chamorro, com base em ideias do
arquelogo Brochado, diz que esses povos preferiam a proximidade com as guas, geralmente
estavam em distncias de no mximo 300 metros de rios, lagos ou do oceano (CHAMORRO,
2008, p. 41).
29 Todos os sacerdotes catlicos so clrigos, mas era usual a utilizao desse termo para designar
os pertencentes ao clero secular.

160

ao rio Paranapanema. Nas margens desse rio, dizia a profecia, se instalariam


dois povoados. Para o padre, tal profecia era digna de f, pois tudo
ocorreu exatamente como o profetizado (FACULDAD DE FILOSOFA Y
LETRAS, 1927, p. 335). Historicamente, sabe-se que os jesutas fundaram
as duas primeiras redues do Guair nas margens do rio Paranapanema.
Evidentemente, primeira vista, no foi a profecia que determinou a
histria, mas a histria que determinou a profecia. Seria possvel que tal
situao ocorresse sem a intencionalidade do jesuta, ou seja, possvel
que os indgenas mitificassem um fato histrico ressignificando um mito
prprio de seu heri civilizador e depois o retransmitissem aos jesutas
que, por sua vez, se apropriaram disso para a sua auto-afirmao. A
possibilidade anterior seria to possvel quanto o contrrio. No caso, os
prprios jesutas, com base na matriz mtica que encontraram, visto que
a fama de So Tom j era antiga, teriam mitificado sua prpria ao
missionria. Independente de uma ou outra situao, o importante notar
que os jesutas se utilizaram dessa ressignificao como uma forma de
autopromoo perante a prpria ordem religiosa e, mais adiante, de forma
mais importante, perante a Corte espanhola.
Na carta nua de 1615, o provincial padre Pedro Oate reproduz
uma carta do padre Jos Cataldino, na qual o religioso voltou a mencionar
a ideia de que, segundo os indgenas, as redues, tal qual aconteceram,
j haviam sido profetizadas pelo apstolo no passado (FACULDAD DE
FILOSOFA Y LETRAS, 1929, p. 31). Na carta dos anos de 1626 e 1627
ao provincial Nicolas Mastrillo, Durn reproduziu uma correspondncia
do padre Antonio Ruiz de Montoya, na qual o assunto volta tona. Nessa
epstola, Montoya relatou que de inicio tinha dado pouco crdito para a
possibilidade da profecia, mas que, naquele momento, estava convencido
de sua veracidade, isso porque teria ouvido a mesma histria em diferentes
naes muito distantes umas das outras (FACULDAD DE FILOSOFA
Y LETRAS, 1929, p. 326).
A recorrncia do tema nas cartas nuas deixa evidente que o mito
de So Tom j era conhecido pelos jesutas do Paraguai, mesmo antes de
Montoya ter escrito a Conquista Espiritual. Todas as referncias acima
citadas enfatizam a questo da profecia, na qual o santo, supostamente,
teria anunciado a misso jesutica entre os Guarani. possvel que os
jesutas tenham ouvido os Guarani falar do eventual heri civilizador
indgena, mas bem provvel que o enredo da histria por eles propagada
tenha sido apropriado dos escritos de Manoel da Nbrega. Muitas so as
161

coincidncias entre as indicaes de Nbrega, do sculo XVI, e as que


apareceram no sculo XVII. Por exemplo, o caminho pelo qual o apstolo
teria ido at o Guair tinha incio no Brasil, e o mito indgena no Brasil
era chamado de Sum, mesmo nome com o qual apareceu na primeira
nua citada. Alm disso, como j expus anteriormente, o primeiro jesuta a
propor a ideia de profecia foi Manoel da Nbrega. Esses indcios somados
aos que apresentarei, a seguir, indicam que os jesutas da provncia
paraguaia construram um discurso por meio do qual assumiram a
identidade de sucessores do apstolo Tom na evangelizao da Amrica.
Estranhando ns um acolhimento to fora do comum, disseram-nos que,
por tradio antiqssima e recebida de seus antepassados, sustentavam
que, quando So Tom a quem comumente chamam Pay Zum na
Provncia do Paraguai e Pay Tum nas do Peru fez a sua passagem por
aquelas terras, disse-lhes estas palavras:
A doutrina que eu agora vos prego, perd-la-eis com o tempo. Mas,
quando depois de muitos tempos vierem uns sacerdotes sucessores meus,
que trouxerem cruzes como eu trago, ouviro os vossos descendentes esta
(mesma) doutrina (MONTOYA, 1985, p. 86).

Com o trecho acima, Montoya iniciou, na Conquista Espiritual,


sua argumentao a respeito da presena do apstolo Tom na Amrica.
O apstolo, supostamente, teria evangelizado previamente os indgenas e,
como se v no fragmento, teria previsto a vinda dos jesutas. Esses teriam
o anunciado papel de reavivar a f que os indgenas tinham esquecido, da
qual lhes restava apenas uma vaga lembrana. Isso tambm fica explcito
no fragmento abaixo.
Muito mais perto da certeza chega, por conseguinte, a tradio existente no
Paraguai (no sentido) de que passou por ali o Santo, que, como profetizou
a renovao de sua pregao evanglica na ndia Oriental, diz: Quando o
mar atingir a esta pedra, por divina disposio ho de vir homens brancos
de terras muito remotas, para pregarem a doutrina que eu agora vos ensino
e para renovarem a memria da mesma, assim seja da mesma maneira
predisse o Santo a entrada dos (padres) da Companhia nestas partes
(provncias ou regies) do Paraguai, das quais estou tratando, fazendo-o
quase pelas mesmas palavras:
O que eu vos prego, ireis olvid-lo. Mas, quando vierem uns sacerdotes,
sucessores meus, que trouxerem cruzes como a trago eu, ento tornareis a
ouvir a mesma doutrina que vos ensino.
Dessa instruo e doutrina cou-lhes at os nossos tempos o conhecimento
do mistrio escondido da Santssima Trindade, ainda que, j esquecidos

162

dele, celebrassem de modo supersticioso uma afamada festividade a


propsito deste mistrio no Peru. Acharam-se quando a isso trs esttuas
do sol, que chamam de Apointi, Churinti, Intiqua ou Qui: o que quer
dizer o Pai e Senhor Sol, o Filho do Sol e o Irmo do Sol (MONTOYA,
1985, p. 96).

Montoya se apropriou do mito de So Tom invocando a ideia de


profecia missionria, j expressa nos escritos de Nbrega e reforada nas
cartas nuas. Porm, agora explorada de maneira mais objetiva, com o
intuito de conferir importncia misso jesutica do Paraguai colonial.
Para Montoya, esse argumento poderia ser poderoso no conjunto de sua
obra que, como se viu, tinha por objetivo sensibilizar a Corte espanhola
para a liberao do uso de armas de fogo pelos Guarani reduzidos. Afinal,
os jesutas no seriam mais simples religiosos, mas, sim, sucessores de um
apstolo de Cristo. Dessa forma, sua misso gozava da mesma dignidade
que a desse primeiro evangelizador, haja vista que, pela argumentao de
Montoya, no fundo, a misso de Tom e a misso dos Jesutas formavam
uma unidade, que teve um intervalo j previsto nos ditames divinos e
anunciado pelo apstolo.
Lendo atentamente a obra e analisando as fontes citadas pelo autor,
percebe-se que Montoya inseriu deliberadamente o tema com o objetivo de
construir a imagem dos jesutas como sucessores de So Tom. Analisando
os seis captulos30 da Conquista Espiritual, nos quais se trata do tema
ora estudado, percebe-se uma argumentao frgil que leva concluso
acima explicitada. Em primeiro lugar, muito contrastante na narrativa
a mudana de atitude dos indgenas quando, supostamente, receberam
to bem os missionrios, sob a justificativa da lembrana de So Tom.
Percebe-se certa contradio que leva a concluir que esse fato narrado
na Conquista Espiritual, provavelmente, no passa de uma construo
textual que na realidade no aconteceu.
Os indgenas teriam revelado a lembrana do apstolo Tom durante
uma entrada realizada por Montoya e pelo Pe. Cristvo de Mendoza a
uma provncia chamada Tayati, [...] habitada por gentios da mesma nao
e lngua que a anterior ou passada [...] (MONTOYA, 1985, p. 86).
A suposta acolhida surpreendeu os padres, pois os indgenas teriam
dado [...] mostras extraordinrias de amor, com danas e folguetos ou
regozijos: coisa que at ali no tnhamos experimentado. Saam as mulheres
30 Captulos XXI XXVI.

163

a nosso encontro para recepcionar-nos, trazendo seus filhinhos nos braos:


o que era sinal muito certo de paz e amor [...] (MONTOYA, 1985, p. 86).
Em seguida, Montoya justificou que a inesperada acolhida teria ocorrido
porque aqueles indgenas se lembravam de So Tom e aguardavam a
vinda dos seus sucessores, que ento haviam chegado.
Um primeiro fato que chama ateno que, conforme Montoya, os
protagonistas da acolhedora recepo eram da mesma nao e lngua da
anterior. Pelo que se observa no contexto da obra, a nao anterior no
ficava muito distante de onde a suposta boa acolhida teria acontecido, pois
os padres caminhavam em direo s povoaes mais prximas daquelas
em que se encontravam. A localidade em que os missionrios teriam estado
anteriormente foi onde se fundou a reduo de So Francisco Xavier. L,
num primeiro momento, os padres foram recebidos e tratados com intensa
hostilidade, correndo alto risco de morte. Segundo Montoya, um dos
indgenas que os acompanhava foi morto naquela ocasio e os padres por
pouco no tiveram o mesmo destino.
[...] Apenas souberam da nossa presena em suas terras os que tinham feito
mrtir aquele ndio zeram em breve uma grande junta ou assemblia,
achando-se com fome canina de comer-nos. Precipitavam-se eles quais
tigres31 raivosos por aquelas serras e as mulheres do povoado em que
estvamos, j comearam a celebrar com pranto nossas exquias [...]
(MONTOYA, 1985, p. 84).

Para Montoya, a morte dos padres s no ocorreu porque um


cacique principal, j convertido, foi visit-los e vendo a situao defendeu
os religiosos, que acabaram livres por causa do prestgio do lder indgena
(1985, p. 84).
Como j mencionado, ao escrever a Conquista Espiritual,
Montoya j havia relato a profecia de So Tom em carta nua anterior.
Nela, confirmava seu relato afirmando ter ouvido as histrias sobre o santo
em vrios locais diferentes (FACULDAD DE FILOSOFA Y LETRAS,
1929, p. 326; CORTESO, 1951, p. 233-234). Isso, no entanto, no anula
a contradio do missionrio. A situao descrita no pargrafo anterior
o primeiro indcio de que Montoya no vivenciou um bom acolhimento,
que tenha sido expressamente motivado pela suposta lembrana que os
indgenas teriam de So Tom. muito improvvel que uma povoao,
31 Melhor traduo seria jaguares ou onas.

164

que aparentemente possua caractersticas culturais ao menos semelhantes


s daquela que foi extremamente agressiva, tivesse uma atitude
completamente oposta. Do mesmo modo, muito improvvel que uma
tivesse to rpida e clara lembrana de So Tom, enquanto a outra de
nada teria se lembrando.
Considerando ainda que, como o prprio Montoya afirma, os
jesutas sempre levavam [...] nas mos uma cruz de duas varas de
comprimento e de um dedo de grossura, para que se mostrasse nossa
pregao por meio dessa insgnia (MONTOYA, 1985, p. 86). A cruz
deveria facilitar o reconhecimento dos jesutas, pois como o prprio Tom
teria dito, os sucessores dele portariam cruzes (1985, p. 96). Por que ento
o reconhecimento no ocorreu j no povoado anterior? A concluso a que
se pode chegar que de fato tal encontro no aconteceu nas circunstncias
narradas pelo autor. O mais provvel que ele tenha inserido esse tema
na Conquista Espiritual, em nome dos jesutas, com o objetivo de se
apropriar da condio de sucessor de So Tom no projeto evangelizador
cristo universal, previsto no evangelho e evocado por Montoya como
prova da veracidade da presena de So Tom na Amrica (MONTOYA,
1985, p. 95). A lembrana da misso apostlica determinada por Cristo
tem a funo de provar que Tom esteve aqui e que, portanto, plenamente
possvel que tenha profetizado a vinda dos jesutas, pois o apstolo no
teria conseguido, ou talvez no tivesse pretendido, concluir a misso. O
foco do autor defender o argumento de que os jesutas representavam
a sequncia de uma misso iniciada anteriormente pelo apstolo e que
deveria ser mantida e defendida pela coroa espanhola que, por meio do
padroado, detinha a responsabilidade de levar a f catlica aos habitantes
do Novo Mundo.
Na sequncia da obra, o autor escreveu cinco captulos para
defender seu ponto de vista. No entanto, como exporei, sua argumentao
frgil e fundamentada, no que se refere ao mito, quase que totalmente
em escritos de terceiros. Esse mais um dos fatores que contribuem
para o fortalecimento da hiptese de insero deliberada da temtica
na obra, uma vez que quase a totalidade do texto narrativa e tem base
predominantemente na memria do autor. Todavia, para tratar das questes
relacionadas a So Tom, o missionrio recorreu insistentemente a outros
autores que tratam da suposta presena apostlica em outras regies da
Amrica e no do Guair, local onde a revelao da lembrana de Tom
lhe teria sido feita pelo povo indgena indicado na citao da Conquista
165

Espiritual. Isso tambm contribui para pr em dvida a veracidade da


narrao, pois em termos argumentativos seria mais interessante ao autor
narrar outros feitos de Tom na regio do Guair, contudo, ele concentrou
a maior parte de sua argumentao em fatos supostamente ocorridos no
Brasil e principalmente no Peru. A nica referncia que ele fez ao Paraguai
tambm se baseou no testemunho de terceiro, no caso, o testemunho do
Dr. Loureno de Mendoza, prelado de Assuno, que tratava da existncia
de pegadas de So Tom em uma rocha em Assuno32 (MONTOYA,
1985, p. 89).
Um dos argumentos utilizados por Montoya o de que os indgenas
chamavam os padres de Abar que, segundo o autor, significa homem
casto. Esse nome no teria sido atribudo a nenhum indgena, mas
somente ao suposto So Tom. Isso visto por Montoya como um sinal
de reconhecimento da sucesso jesutica em relao a Tom. Todavia,
a castidade ou a monogamia eram valores negativos na cultura dos
chamados Guarani. Assim sendo, Abar seria uma nomeao pejorativa,
o que contradiz a possvel calorosa acolhida que os religiosos teriam
recebido pelo fato de serem sucessores do apstolo, tendo em vista que,
em um primeiro momento, um Abar no seria pessoa digna de honrarias
(MONTOYA, 1985, p. 87).
No captulo intitulado De outros Rastos Deixados por So Tom
nas ndias Ocidentais o autor d indicativos de que se apropriou de fatos
ocorridos fora do Guair.
Em todo o Brasil fama constante entre os moradores portugueses e entre
os nativos que vivem na Terra Firme, que o Santo Apstolo comeou a sua
marcha desde a Ilha de Santos, situada ao sul, em que hoje se vem rastos
indicadores deste princpio de caminho ou vereda [...] (MONTOYA, 1985,
p. 89).

Por meio desse trecho, pode-se concluir que Montoya conhecia o


contedo das cartas de Nbrega e/ou de outros jesutas do Brasil. Essas
cartas tinham ampla circulao e ao que tudo indica foram o estopim
da disseminao continental do mito de So Tom. Isso fica ainda mais
evidente em outra passagem do texto de Montoya.
E no pregou somente o Santo Apstolo a todas essas provncias e naes,
mas tambm no Brasil, pois escreve o Pe. Manoel da Nbrega, Provincial
32 Provavelmente a atual Yaguarn, cidade prxima Assuno.

166

da Companhia de Jesus naquela Provncia, que os naturais dela sabem


a respeito de So Tom e lhes consta que ele passou por aquela terra, e
que mostram alguns rastos e sinais dele (de sua passagem), vistos pelo
mesmo padre com os seus prprios olhos. At aqui palavras desse autor
(MONTOYA, 1985, p. 96).

O sistema de comunicao epistolar jesutico era eficaz e


proporcionava uma boa circulao de ideias. Como esse aspecto foi
importante para a circulao do mito pela Amrica, interessante que
se observe com maior ateno o seu funcionamento. O fundador da
Companhia de Jesus, Incio de Loyola, preocupou-se, desde o incio,
com a unidade da mesma. Um exemplo disso foi a Ratio Studiorum,
documento que estabelecia regras uniformes para o ensino ministrado no
mbito da Companhia. A comunicao era, nesse contexto, de importncia
fundamental. Como se sabe a produo de cartas dos jesutas, em geral, foi
bastante grande, o que no ocorreu por um simples acaso, mas, sim, devido
s diretrizes da Companhia de Jesus. Esse processo pode ser visualizado
em profundidade no artigo de Fernando Torres Londoo Escrevendo
Cartas: Jesutas, Escrita e Misso no sculo XVI (2002).
Aps o surgimento da Companhia de Jesus no sculo XVI, esta se
espalhou rapidamente pelos quatro cantos do mundo. Loyola, temendo a
desagregao de seus membros, criou uma srie de medidas integradas
s constituies da Companhia. Entre elas, estabeleceu prazos para o
envio de correspondncias e a obrigao de os religiosos manterem uma
frequente comunicao com seus superiores. A instituio epistolar
jesutica foi criada em 1547, em uma circular assinada por Juan Polanco,
secretrio de Loyola, apresentam-se nela vinte razes para a manuteno
de correspondncia regular. Entre as principais razes destacam-se:
manter a coeso do grupo, facilitar a administrao, atrair novos membros
ao grupo e divulgar o trabalho da Companhia a externos, com o objetivo
de angariar apoios (HUE, 2006, p. 18).
Dado que os primeiros membros da companhia, incluindo seu
fundador, eram todos mestres em letras e que, posteriormente, muitos
doutores tambm se agregaram s suas fileiras, a tradio da escrita
no teve muita dificuldade para se solidificar na Companhia, embora,
tenham existido alguns poucos casos de resistncia. Havia basicamente
dois tipos de cartas, as de edificao, que deveriam mostrar a graa de
Deus manifestada pela ao jesutica nos diversos cantos do mundo, e as
hijuelas (adendo), que descreviam o cotidiano das casas, os problemas, as
167

evolues dos irmos etc. Ao contrrio das de edificao, que deviam ser
lidas pelo maior nmero de jesutas e benfeitores possvel, esse segundo
tipo de carta ficava reservado aos superiores provinciais e ao governo
geral da Companhia (HUE, 2006, p. 18).
As cartas de edificao eram copiadas e reenviadas s outras partes
do mundo onde houvesse jesutas. Devido grande diversidade lingustica e
por ser a lngua oficial da Igreja, estabeleceu-se o latim como lngua para a
escrita dessas comunicaes internas. Posteriormente, para as publicaes
em edies destinadas no s a religiosos, optou-se pela lngua espanhola.
Criou-se ento um sistema de comunicao, que apesar de lento, para os
padres atuais, era eficiente. Para se ter uma ideia, estima-se que Incio
de Loyola tenha escrito cerca de seis mil oitocentas e quinze cartas entre
1525 e 1556 (HUE, 2006, p. 14).
As cartas do Brasil foram publicadas em dois grandes volumes
editados em Coimbra, sendo o primeiro em 1551 e o segundo em 1555,
ambos em lngua espanhola, que era considerada a lngua internacional
da poca. Esses volumes, raros hoje em dia, foram difusores das ideias
jesuticas, bem como das imagens e representaes, construdas por eles, a
respeito da Amrica e de seus habitantes nativos, incluindo o mito de So
Tom americano (HUE, 2006, p. 24-27).
Com isso, como j se viu, percebe-se que a ideia de que o mito se
difundiu a partir do Brasil, perfeitamente vivel (HOLANDA, 1996,
117). Vale lembrar que Nbrega, apesar de no ter explorado com afinco,
foi o primeiro a levantar a teoria da profecia apostlica (NBREGA, 1988,
p. 102).
No fragmento de texto abaixo, Sergio Buarque de Holanda defende
a ideia de que Montoya de fato se apropriou do discurso proftico atribudo
a Tom. A suposta profecia foi encarada como se de fato fosse o anncio
do apostolado jesutico na Provncia do Paraguai.
Num ponto, entretanto, parece fora de discusso a missionrios que
identicaram o Sum braslico e o Pay Tum peruano ao discpulo de
Jesus: na ajuda que ele teria prestado obra de converso do gentio. O
prprio Nbrega j escrevera que, segundo tradio dos ndios, anunciaralhes So Tom, ao partir para a ndia, que havia de tornar a v-los. Por
sua vez os missionrios jesutas do Paraguai no hesitaram em interpretar
essa promessa como anncio de seu prprio apostolado [...] (HOLANDA,
1996, p. 125).

168

A defesa que Montoya fez a respeito da veracidade da passagem


de So Tom avana ainda para o Peru. Nesse ponto da argumentao,
o autor deixa claro que se baseia na obra do agostiniano Pe. Frei Alonso
Ramos Gaviln. A obra em questo a Historia del Clebre Santuario de
Nuestra Seora de Copacabana e sus Milagros e Invencin de la Cruz de
Carabuco, publicada em Lima no ano de 1621.
Por meio de citaes e referncias a essa obra, Montoya defende que
era forte a tradio da presena de Tom no Peru. L ele teria pregado o
culto divino a um s deus. Insatisfeito com os resultados de sua pregao,
o apstolo teria repreendido os indgenas que passaram a v-lo como m
pessoa. Ainda com base em Gaviln, Montoya apresentou as possveis
caractersticas fsicas do Apstolo, sendo homem branco e barbado,
caractersticas que no diferem das comumente relatadas. Alm disso,
segundo o relato, o apstolo utilizava uma manta, sapatos, e um bculo.
Tom tambm teria deixado suas corriqueiras pegadas. O autor cita o
caminho que o santo teria construdo, de modo que seu traado ia do Brasil,
para o Paraguai, Tucum e finalmente o Peru. E, por ltimo, apresenta a
histria da milagrosa Cruz de Carabuco (MONTOYA, 1985, p. 91-101).
O leitor mais atento da Conquista Espiritual percebe, por meio
dos trechos citados por Montoya, que em momento algum Gaviln cita
nominalmente So Tom. A anlise direta da obra do agostiniano permite
confirmar isso. De fato, em nenhum momento o autor se refere a So Tom.
Para ele, era certo que um apstolo passou pelo Peru e que realizou muitos
feitos, muitos deles intimamente ligados aos que se atribuam a Tom no
Brasil, entretanto, Gaviln no cita o nome do possvel apstolo.
[] Enderez Cristo a sus Apstoles, a diversas partes del mundo para
que en todas ellas predicasen su Santo Evangelio. Y supuesto esto, tengo
por cosa cierta haber pasado a estas partes uno de los discpulos []
(GAVILN, 1621, p. 28).
Lo que a personas curiosas he odo platicar, tocante a este glorioso Santo,
cuyo nombre, an de cierto no se sabe, es haber venido a estas partes del
Per, por el Brasil, Paraguay e Tucumn [] (GAVILN, 1621, p. 38).

certo que Montoya evita afirmar que Gaviln tratava do apstolo


Tom, mas o ttulo do captulo, em que o apstolo peruano mais
explorado, como prova da veracidade da histria de So Tom, A
propsito de outros rastos que do santo se acharam no Peru. Esse ttulo
induz intencionalmente o leitor a acreditar que se continua a tratar de So
169

Tom. Alm do mais, nos dois captulos seguintes que tratam da cruz de
Carabuco, Montoya se utiliza da mesma estratgia para ligar o possvel
artefato a So Tom.
Montoya chega a citar o trecho no qual Gaviln descreve a direo
que o santo teria percorrido (1985, p. 93), mas exclui propositalmente
a parte em que o agostiniano diz no saber de que apstolo se tratava.
Gaviln afirma ainda que, ao passar pelo Santurio de Nossa Senhora
de Copacabana em 1619, Don Lorenzo de Grado, que havia sido bispo
do Paraguai e naquele momento era de Cuzco, afirmou que no Paraguai
tambm havia fama da passagem de um apstolo. Todavia, tambm no
cita o nome de So Tom que eventualmente poderia ter sido revelado pelo
bispo, o que demonstra que alguns tinham reservas em afirmar que So
Tom teria estado na Amrica (GAVILN, 1621, p. 38).
Ao que tudo indica Gaviln, Montoya, Nbrega e Diego Durn
falavam do mesmo mito. No entanto, Gaviln assumiu uma postura mais
cautelosa e se reservou ao direito de no transpor o mito encontrado
diretamente para So Tom. Ele no diferente dos outros ao proclamar
a passagem de um dos apstolos de Cristo pela Amrica, cumprindo,
portanto, a misso da pregao universal estabelecida por Cristo. Os
nomes que supostamente os indgenas atribuam ao apstolo eram Tunupa
e Taapac (GAVILN, 1621, p. 29-30). Nomes que facilmente permitiriam
uma flexibilizao fontica para Tom, fato que o autor optou por no
fazer. Ao contrrio dele, Montoya optou pela utilizao e divulgao da
apropriao que fez desse mito.
Citando uma relao do ouvidor Dr. Don Francisco de Alfaro,
Montoya afirma que no Peru chamam o apstolo de Pay Tum
(MONTOYA, 1985, p. 95-96). Percebe-se que o autor no fez referncia a
Tom ou Toms no espanhol. Se tivesse feito, certamente, Montoya citaria,
mas no havendo, ele trata de transpor o Tum para Tom, assim como
transformou o apstolo de Gaviln em Tom.
Outro aspecto que Montoya omite, provavelmente de maneira
proposital, quando adota o livro de Gaviln como prova da passagem
de Tom pela Amrica, a maneira com que se deu o fim da passagem
do Santo pela Amrica. Segundo as ideias de Nbrega, So Tom, aps
os maus tratos que recebeu, teria ido embora, seguindo em direo
ao mar, supostamente foi para a ndia (NBREGA, 1988, p. 101).
Tradicionalmente, a Igreja considera que Tom morreu no Oriente,
especificamente nas proximidades de Malaca, na costa de Siramath, no
170

Golfo do Ceilo (HOLANDA, 1996, p. 111). J o apstolo de Gaviln teria


sofrido o martrio ali mesmo em terras peruanas, criando, nesse ponto,
uma disformidade entre o seu mito e o de outros cronistas, sobretudo com
Nbrega.
[...] sucedi a nuestro Santo, para cuya seguridad no bast ser inculpable
se vida, ni grande la autoridad, que con ella tena granjeada, solo porque
predicaba verdades como se ver ahora. Tenanle en gran veneracin
tanto, que le vinieron a llamar Taapac, que quiere decir, hijo del Criador.
Tentronle con riquezas, convidronle con blanduras, aadieron amenazas,
pretendiendo con el se dejase de aquella doctrina y siguiese sus ceremonias
y ritos, adorando con ellos al Sol, y honrndole con sacricios, de lo cual l
hizo ningn caso antes con ms instancia, y menos temor persever en su
predicacin y speras reprehensiones, con las cuales los Indios se irritaron
de suerte que le empalaron cruelmente, atravesndole por todo el cuerpo
una estaca, que llaman ellos chota, hecha de Palma, de que estos Indios
usan hasta hoy en la guerra, como arma no poco ofensiva [] (GAVILN,
1621, p. 30).

Alm de ser morto na Amrica, o corpo do apstolo teria sido


colocado em uma balsa e atirado ao Lago de Titicaca33 (GAVILN, 1621,
p. 31-32). Montoya excluiu de seu texto a questo do destino final de Tom
certamente porque percebeu a contradio entre as fontes por ele utilizadas.
Essa omisso refora a ideia de que ele no teve contato direto com o mito
ou, se teve, no o foi exatamente da forma narrada. Isso lhe impossibilitou
de dar um testemunho pessoal mais consistente a respeito de algo que ele
prprio tivesse ouvido, de forma semelhante ao que ele fez quando tratou
de outros temas tratados na obra.
Defender a presena de Tom na Amrica e, principalmente, o
aspecto proftico da suposta mensagem do apstolo permitiu a Montoya
identificar os jesutas do Paraguai como sucessores do apstolo. Com
isso, simbolicamente, ele conferiu dignidade de misso apostlica s
redues jesuticas, fato que deve ter tido considervel importncia para
o intento de Montoya junto Corte espanhola. Alm disso, certamente,
essa apropriao pode ter motivado diversos missionrios para que, apesar
dos diversos obstculos, permanecessem fieis sua misso. No se pode
esquecer que os missionrios eram humanos e como tais precisavam
33 Banha a fronteira entre os atuais Peru e Bolvia. Com aproximadamente 8.300 Km 2, o segundo
maior lago navegvel da Amrica Latina. Com 3.821 metros acima do nvel do mar, o que tem
maior altitude no mundo.

171

de estmulos para realizar o projeto no qual estavam envolvidos. Nesse


sentido, serem sucessores de So Tom significava muito mais do que
serem simples religiosos.
Especulativamente, pode-se fazer ainda a seguinte relao, no
sculo XVII, So Tom estava para os jesutas, assim como Joo Batista
esteve para Jesus Cristo. Ou seja, Joo Batista foi o anunciador de Cristo
no Velho Mundo e So Tom o anunciador dos jesutas no Novo Mundo.
Nesse contexto, os jesutas ocupariam no Novo Mundo a posio estrutural
do prprio Jesus Cristo.
Expostas as reflexes acima, defendo a hiptese de que no sculo
XVII, especialmente, os jesutas da provncia paraguaia se apropriaram
do j antigo e divulgado mito de So Tom, de modo que assumiram a
identidade de sucessores do apstolo ou, num plano estrutural mais
audacioso, o lugar do prprio Cristo. Certamente, essa relao estabelecida
foi positiva para o desenvolvimento dos trabalhos jesuticos no contexto
reducional. So dois os plos de ajuda que o mito de So Tom deu aos
jesutas. Em primeiro lugar, a construo de uma aurola sacra para as
redues, no apenas porque eram desejadas pela Igreja, mas porque
tinham sido profetizadas por um dos doze apstolos de Cristo. Essa
identificao entre jesutas e So Tom contribuiu para o sucesso dos
trabalhos missioneiros, de um lado serviu de argumentao ufanista
e de outro serviu como um importante elemento motivacional para os
missionrios.
Diante da anlise documental realizada, acredito ter conseguido
chegar a uma tese plausvel para explicar as apropriaes e ressignificaes
do mito de So Tom realizadas pelos europeus, durante os sculos XVI
e XVII. Sendo assim, creio ter alcanado os principais objetivos deste
trabalho. Entretanto, perguntas ainda pairam no ar, momentaneamente
sem a possibilidade de respostas muito satisfatrias. Os questionamentos
mais difceis esto na possibilidade da produo de uma anlise na qual
esse processo intercultural possa ser inteiramente demonstrado a partir
da perspectiva indgena. Considerando todos os fatos apresentados pelas
fontes e as interpretaes produzidas, como responder questo sobre
o grau de influncia que essas apropriaes podem, ou no, ter exercido
sobre os povos indgenas? Teriam os indgenas, de fato, confundido os
jesutas com algum de seus mitos hericos e por isso os recebido bem?
Essa situao contribuiu para o sucesso das redues e/ou desestruturao
indgena? No momento, as fontes no me habilitam para dar qualquer
172

explicao de carter conclusivo a esse respeito. Todavia, h algumas


reflexes j realizadas que julgo interessante apresentar.
3.5 Os paradigmas dos mitos de retorno
Na primeira vez que li o relato, no qual Montoya descreve a suposta
boa acolhida que os jesutas receberam em funo da lembrana por parte
dos indgenas da profecia de So Tom, a primeira impresso que tive foi
que aqueles indgenas confundiram os jesutas com algum protagonista
de um mito de sua prpria cultura e, assim, abriram as portas para os
religiosos, facilitando o seu trabalho (MONTOYA, 1985, p. 86).
Essa primeira anlise, impulsiva certamente, foi motivada pela
coerncia com os outros mitos amerndios nos quais alguma divindade
ou heri teria partido com a promessa de retorno e teria alguma misso
prevista (CAVALCANTE, 2006). Pode-se citar, por exemplo, Quetzacoatl,
um misto de figura histrica e mtica, grande governante e divindade,
que teria partido rumo ao Atlntico. Segundo alguns relatos, prometia
voltar, supostamente, o conquistador do Mxico atual, Hernn Cortez, foi
confundido com ele (TODOROV, 1966, p. 113-114).
Explicaes que atribuem o sucesso dos conquistadores a confuses
ou enganos cometidos pelos indgenas, que teriam recebido os europeus
como se eles fossem alguma divindade ou heri civilizador retornando, no
so novidades na literatura historiogrfica e antropolgica. H tambm teses
de que os indgenas teriam acolhido os missionrios por verossimilhana
aos seus prprios lderes religiosos. Evidentemente que cada autor utilizou
mtodos e fontes que em princpio podem ser considerados vlidos, mas
esse tipo de teoria vem sendo duramente questionada por uma corrente
representada pelo antroplogo Gananath Obeyesekere (1997), natural do
Sri Lanka. O professor da Princeton University, com base, principalmente,
na ideia de racionalidade prtica, questiona a tese de Marshall Sahlins,
na qual, o influente antroplogo, defende que o capito ingls James Cook
teria sido recebido como o deus Lono pelos havaianos (SAHLINS, 2003).
O debate entre os dois autores longo, sofisticado e, s vezes,
provocativo. Assim, no poderei me aprofundar na argumentao dos
debatedores. Tentarei expor apenas as principais ideias, a fim de que se
perceba que a teoria do retorno no consensual.
A polmica entre Obeyesekere e Sahlins se iniciou em 1983,
quando Sahlins proferiu uma palestra em Princeton, defendendo a ideia
173

de que Cook foi recebido pelos havaianos como o seu deus Lono. Essa
palestra provocou a ira de Obeyesekere que, como natural do Sri Lanka,
se auto-identificou com os havaianos, assumindo a posio de nativo.
Como em sua prpria lembrana no identificou nenhum caso em que os
nativos tivessem deificado algum europeu, resolveu escrever um livro que
contestasse as ideias de Sahlins. O fato da obra de Obeyesekere ter sido
premiada e alcanado grande repercusso acirrou ainda mais os nimos.
Em consequncia disso, j se somam mais de oitocentas pginas de debate
(SAHLINS, 2001; 2003; OBEYESEKERE, 1997). Segundo Cristhian
Tefilo da Silva (2002, p. 405), o que aconteceu ou no com Cook o que
menos importa. Na verdade, o que se discute a forma com que se atribui
sentido s aes e emoes de pessoas que esto distantes e em tempos
remotos.
Obeyesekere no concorda com a tese de que o capito Cook foi
recebido como um deus pelos havaianos. Para ele, isso na verdade,
um mito europeu. A deificao de Cook vista, pelo autor, como uma
inveno da imaginao europia do sculo XVIII que, conforme o autor,
funciona por meio de mitos modelos. Dizer que os havaianos deificaram o
capito Cook assim que ele chegou, , para Obeyesekere, reproduzir o mito
europeu da conquista, da civilizao e do imperialismo. equivalente a
negar a capacidade racional dos nativos (OBEYESEKERE, 1997, p. 3).
Para Obeyesekere, existe uma racionalidade prtica, que une os
seres humanos por meio de sua natureza biolgica comum e por processos
cognitivos que so comuns a todos os humanos. Assim sendo, o fato de o
universo cultural de algum ser construdo por influncias ambientais no
significa que as pessoas sejam obrigadas a segui-lo sempre. Ele contrrio
s ideias antropolgicas que insistem na inflexibilidade cosmolgica,
grupo na qual, segundo sua opinio, as teorias de Sahlins se enquadrariam
(OBEYESEKERE, 1997, p. 20-21).
Em sntese, Obeyesekere, acredita que interpretaes como as
de Sahlins so frutos de trabalhos antropolgicos etnocntricos que
continuam a reproduzir o mito da superioridade europia e o mito do
colonialismo. Sahlins, em Como pensam os nativos (2001), defende-se
atacando as proposies que seu opositor elaborou em The Apotheosis
of Captain Cook (1997). Para Sahlins, Obeyesekere despreza a alteridade
havaiana e os utiliza como ventrloquos de europeus. O autor argumenta
que Obeyesekere ao fingir defender os havaianos de um suposto
eurocentrismo nutre-os da mais alta proporo de racionalidade burguesa.
174

Obeyesekere teria feito isso sob a ideia de que a racionalidade prtica uma
propenso universal humana [...] com exceo dos mitolgicos ocidentais,
evidentemente [...] (SAHLINS, 2001, p. 20-24, 139).
Para Sahlins,
Em ltima anlise, o antietnocentrismo de Obeyesekere vira um
etnocentrismo simtrico e inverso, com os havaianos conscientemente
praticando uma racionalidade burguesa e os europeus incapazes, por mais
de duzentos anos, de fazer qualquer coisa alm de reproduzir o mito de que
os nativos os consideram deuses [...] (SAHLINS, 2001, p. 22).

Argumentos e contra-argumentos so incontveis em ambas as


extremidades. O fato que se tem, de um lado, um antroplogo norteamericano que defende uma racionalidade nativa mitoprtica que acolhe
homens como deuses e, de outro, um antroplogo do Sri Lanka nos
Estados Unidos que percebe os navegadores europeus do sculo XVIII
como portadores de uma racionalidade mito-potica que cria deuses para
os homens (TEFILO DA SILVA, 2002, p. 408).
Uma questo a ser considerada a prpria definio de
racionalidade. Equipar-la ao conhecimento cientfico pode ser um grande
equvoco. Como destaca Tefilo da Silva (2002, p. 410), o fascnio que as
cincias exercem sobre os ocidentais torna fcil faz-la ser o paradigma de
avaliao de respeitabilidade de outros discursos, como, por exemplo, o de
que Lono foi recebido como deus. Isso, sem dvida, um erro categrico.
Para o autor,
[...] Sahlins e Obeyesekere no levaram sucientemente a srio os efeitos
que seus prprios jogos de linguagem produzem sobre os conceitos nativos,
levando-nos a desconar da integridade da racionalidade havaiana que
permite associaes entre o Capito Cook e o deus Lono (TEFILO DA
SILVA, 2002, p. 410).

Talvez tenha faltado a ambos um pouco de reflexo sobre o prprio


conceito de deus e sobre o fascnio que ele exerce sobre a nossa prpria
sociedade. Assim, saber se os havaianos acreditavam ou no em Cook
tem menos importncia do que saber [...] at que ponto a interpretao
de Cook como o deus Lono pelos havaianos seria uma identificao
racionalmente vlida em termos antropolgicos [...] (TEFILO DA
SILVA, 2002, p. 411).
175

O maior problema est em reconhecer como racionalidade aquilo


que em nossa cultura no considerado racional. Essa no uma questo
fcil e nem confere ganho de causa a Sahlins. Ser necessrio ainda
muitos debates para que se chegue a alguma posio definitiva (se isso
for possvel). Nesse sentido, Tefilo da Silva (2002, p. 413) afirma que
[...] a frmula de Sahlins: diferentes culturas, diferentes racionalidades
necessitaria imediata reformulao, na verdade: diferentes antroplogos,
diferentes racionalidades [...].
O que desejo com essa exposio frisar que as interpretaes dos
mitos de retorno, como a possvel confuso que os Guarani teriam feito
entre seu heri Sum e os Jesutas, neste momento, no um ponto pacfico
nas Cincias Humanas. Evidentemente que a argumentao emprica dos
debatedores acima apresentados se refere ao contexto cultural havaiano,
isso torna o debate circunscrito em relao quele caso especfico, mas
universal em relao teoria que se desenvolve.
Concordo com Sahlins quando este diz que diferentes culturas tm
modelos prprios de ao, conscincia de determinao histrica, ou que
em diferentes culturas h racionalidades diferentes (SAHLINS, 2003, p.
62). Assim sendo, fica difcil endossar uma possvel racionalidade prtica
universal comum ao gnero humano, como prope Obeyesekere. Todavia,
perfeitamente possvel que diversas sociedades indgenas possuam uma
lgica racional prpria que lhes permita distinguir os invasores dos seres
sobrenaturais comuns aos seus arcabouos culturais. No caso das redues
do Guair, por exemplo, ponto pacfico que um dos motivos que levaram
os Guarani a se associarem aos jesutas, foi por ser esta a melhor, ou a
menos pior, alternativa diante do processo colonial que se desenvolvia
de forma cruel. Livrar-se da encomienda poderia significar livrar-se da
morte (CHAMORRO, 2008, p. 71). Isso um indcio que, embora no
anule totalmente, testemunha contra possveis teorias que afirmem que
os jesutas foram recebidos como os sucessores de Sum ou confundidos
com seus poderosos Xams, como afirma Necker (1990), em relao aos
Franciscanos. Ou seja, cada situao deve ser analisada a fundo de acordo
com as particularidades de cada uma das culturas envolvidas.
A ttulo de exemplo, apresento algumas interpretaes que podem
ser repensadas, no necessariamente invalidadas, a partir da argumentao
revisionista proposta por Obeyesekere. Saliento que no pretendo me
aprofundar na descrio dos mtodos e critrios dos autores aqui expostos,
isso porque minha inteno no firmar uma posio definitiva sobre o
176

assunto. Espero apenas abrir o debate sobre essa questo. No j clssico


A Conquista da Amrica (1993), Tzvetan Todorov delineia a ideia de que
os nativos mesoamericanos teriam confundido, em um primeiro momento,
os espanhis com divindades. O autor tambm trabalha com a ideia de
que toda a invaso j estava prevista em algum pressgio. Mesmo que
eventualmente tais profecias tivessem sido elaboradas aps a ocorrncia
dos fatos histricos, elas seriam importantes elementos para cultura
nativa. Supostamente, elas serviam para que os indgenas conseguissem
compreender o que estava acontecendo. Essa compreenso se dava de
forma coerente ao seu sistema cultural, no qual a profecia ocupava um
papel importante. Os astecas precisavam encontrar ou relacionar os fatos
acontecidos com seus maus pressgios (TODOROV, 1993, p. 69, 72, 74).
Os astecas teriam deificado aos espanhis e estes, especialmente
Hernn Cortez, teriam se favorecido de um jogo de signos e significados,
facilitando assim o sucesso de seus interesses. Ao no conseguir reduzir
os espanhis ao seu sistema de alteridade relativa, empregado diante de
outros povos mesoamericanos, os astecas teriam renunciado a esse sistema
de alteridades humanas. Diante disso, os nativos teriam sido levados
a optar pela outra possibilidade de alteridade, ou seja, entre homens e
deuses. Observa-se que os espanhis, especialmente Colombo, tm a
mesma dificuldade, mas reduzem o diferente categoria animal, j os
astecas elevam (ou reduzem?) os espanhis categoria divina (TODOROV,
1993, p. 74).
Para Todorov, Cortez soube se aproveitar da confuso simblica e
se favoreceu com isso. Prova disso foi a participao do conquistador na
elaborao do mito sobre a volta do deus Quetzacoatl. Segundo Todorov,
relatos da conquista, especialmente os de Sahagn e Durn, apresentam
Cortez como Quetzacoatl. Este seria um dos motivos para a suposta
passividade indgena diante da dominao que se iniciava. Para o autor,
Quetzacoatl inicialmente no era um deus de destaque no panteo asteca,
mas, com a figura de Cortez, tornou-se extremamente importante e atuante.
A ideia de Todorov que o prprio Cortez soube instrumentalizar o mito
indgena conferindo-lhe fora. A identificao Cotez-Quetzacotl teria sido
cunhada pelo prprio Montezuma, rei asteca. Todavia, Cortez, sabendo
disso, produziu um mito bem indgena que fortaleceria a sua prpria figura
(TODOROV, 1996, p. 114). A ligao do conquistador ao deus asteca teria
sido, ao menos parcialmente, responsvel pela queda desse povo frente
aos conquistadores. Para produzir suas interpretaes, Todorov no
177

parte do vazio, em geral, parte de fontes documentais, se foram bem ou


mal interpretadas outra questo. a negao da racionalidade prtica
indgena que questionvel aos olhos de Obeyesekere. Essa racionalidade
lhes permitiria compreender que os espanhis eram humanos e no deuses
(OBEYESEKERE, 1997, p. 16-18).
Obeyesekere formula vrios argumentos contrrios s ideias de
Todorov, como, por exemplo, com relao suposta manipulao de signos
que Cortez teria feito, induzindo os astecas a acreditarem que os cavalos
eram imortais. Esse procedimento de Cortez supostamente era garantido
com o enterramento dos quadrpedes durante a noite subsequente
morte desses animais, sem que isso fosse visto pelos nativos, que ento
acreditariam que os animais eram imortais (TODOROV, 1996, p. 108).
Obeyesekere questiona: seriam os astecas suficientemente ingnuos para
acreditar que os cavalos eram imortais? Nas batalhas, os indgenas no
viram os cavalos feridos, sangrando e at mortos? Seria possvel enterrar
os animais sem deixar vestgios para que nenhum indgena visse as
sepulturas? Para Obeyesekere, provvel que Cortez no tenha sido um
mestre dos signos indgenas, mas que tivesse pensado sobre os indgenas
a partir da perspectiva europia de pensamento selvagem. Assim, ele
prprio teria sido vtima do sistema de signos. Isso porque, na concepo
do autor, o modo europeu de pensar a cultura selvagem o modo colonial
que inferioriza e subestima as capacidades racionais dos nativos. Nessa
perspectiva, alimentado por esse pensamento, Cortez teria acreditado estar
manipulando os signos astecas, e ainda teria acreditado que o viam como
Quetzacoatl, enquanto na realidade os indgenas no o viam dessa forma
(OBEYESEKERE, 1997, p. 18).
Para o autor, embora ao contrrio de Sahlins, Todorov tenha
conscincia tica de denunciar a crueldade da conquista, ele erra ao achar
que o signo sempre determina a experincia. E ao caminhar por essas
veredas, ele estaria contribuindo para a perpetuao do mito modelo
sobre a mentalidade selvagem. Por isso, Obeyesekere afirma [...]
What Todorov says of Columbus is also true of Todorov: Columbus has
discovered America but not the Americans (OBEYESEKERE, 1997, p.
16-19).
Outra obra que pode ser analisada sob a luz das proposies de
Obeyesekere Indios Guaranies y Chamanes Franciscanos de Louis
Necker (1990). O autor afirma que os Guarani viam os freis franciscanos
como poderosos magos e qui at como messias. Segundo Necker, as
178

culturas Guarani tinham importantes personagens, os Xams, que devido


ao seu contato com os espritos, gozavam de amplo poder sobre a natureza
e tambm sobre a vida humana, e o poder de curar ou matar, at a distncia.
Em alguns casos, eles prometiam conduzir os indgenas desejada terra
sem mal. Ainda, segundo Necker, os Xams eram verdadeiros homens
deuses, alguns se auto-intitulavam [...] creadores del cielo y de la tierra
[...] ou [...] seores de la muerte, de las mujeres y de las cosechas [...]
Alguns deles teriam afirmado ser o heri civilizador Pay Sum, que
retornou Terra (NECKER, 1990, p. 48).
Os Xams indgenas gozavam de grande prestgio diante do
povo. Conforme Necker, h indcios suficientes para dizer que os
Guarani viam nos franciscanos verdadeiros Xams. A iniciar pelo fato
de chamarem o missionrio frei Bolaos de Pay Bolaos, mesma forma
com que supostamente se referiam ao heri civilizador Pay Sum. Havia
tambm, em lendas, atribuies de poderes sobrenaturais ao franciscano.
Por exemplo, em uma ocasio em que o lago de Yapacara estaria para
transbordar, o franciscano teria introduzido sua sandlia nas guas que,
a partir de ento, nunca mais ultrapassaram o limite por ele determinado.
O frei, milagrosamente, teria feito surgir uma fonte dgua e demonstrado
poderes frente ao mundo animal, alm de possuir o poder de agir
distncia, de curar e o de levitar. Ainda costumava dormir fora das
redues, assim como os Xams faziam. Essas aproximaes fazem com
que Necker afirme que no h dvidas de que os Guarani consideravam
aos franciscanos como verdadeiros Xams (NECKER, 1990, p. 50-54).
Uma afirmao de Necker muito significativa, ao iniciar sua
anlise ele diz [...] Esto objetivo nos obliga a cambiar nuestros hbitos
de pensamiento, naturalmente etnocntricos, a hacer un esfuerzo para
salir de nosotros mismos [] (1990, p. 47). Importa ressaltar j que,
luz de Sahlins, sem entrar em mritos metodolgicos, ou nos caminhos
que levaram Necker a tais concluses, ele de fato teria deixado de lado o
etnocentrismo e tentando compreender a relao entre os franciscanos e
os Guarani a partir da lgica cultural dos Guarani. J do ponto de vista de
Obeyesekere, Necker no poderia ter sido mais etnocntrico, provavelmente
ele seria acusado de reproduzir o mito da mentalidade selvagem, que
apontado como um instrumento de dominao para a justificao do
colonialismo, negando aos indgenas a possibilidade de terem sua prpria
racionalidade prtica que os salvaguardaria de tais confuses.
No artigo O Pessimismo Sentimental e a experincia etnogrfica
179

(1997a, 1997b), Sahlins anuncia esse caloroso debate, tece duras crticas
vertente antropolgica que tende a negar o conceito de culturas como objeto
antropolgico. Para essa corrente, o conceito por demais abrangente
e incomensurvel, no permitindo assim uma anlise satisfatria dos
processos interculturais. No plural, culturas, seria ainda responsvel pela
criao de uma alteridade colonial, responsvel pelo endosso da posio
de superioridade dos pases de centro, ou seja, a afirmao das diferenas
seria um instrumento velado para a afirmao da superioridade. Sahlins
rejeita essa argumentao. Para ele, nem a Antropologia e nem a ideia
de culturas empregada por ela esto relacionadas ao colonialismo. Ele
fecha seu argumento afirmando que justamente no momento em que as
sociedades tm afirmado e defendido a alteridade cultural, alguns intentam
decretar a morte da cultura em defesa de um pretenso antietnocentrismo
(SAHLINS, 1997a, 1997b, 2001, p. 25-29).
Como se percebe, o debate est posto, rico e caloroso, e deve
inspirar reflexes mais crticas a respeito das anlises sobre os chamados
mitos de retorno. As duas principais posies que protagonizam esse
debate so: de um lado a ideia de Obeyesekere, que defende a existncia de
uma racionalidade prtica universal inerente espcie humana, e de outro
a viso de Sahlins que prega a existncia de diferentes racionalidades para
diferentes culturas. Creio ser possvel pensar que, guardadas as devidas
propores, ambas podem estar corretas. Isto porque se por um lado
plausvel que os seres humanos sejam portadores de uma racionalidade
natural, por outro inegvel que cada cultura expressa sua racionalidade
por meio de representaes e assumindo posies diferentes, que, quase
sempre, parecem irracionais aos olhos etnocntricos de seus observadores
externos.
Como na grande maioria dos casos em que se estudam eventos
histricos sob a tica dos possveis mitos do retorno, a temporalidade
bastante distanciada do momento presente, isso s possvel de forma sria
com base na utilizao de fontes histricas, dentre as quais se destacam as
documentais. Mais do que nunca a aplicao na anlise desses materiais
das velhas e sempre atuais crticas interna e externa imprescindvel. No
seria necessrio lembrar que todas as fontes tm seus prprios contextos
de produo e recepo, que se desvendados podem revelar inmeras
informaes, muitas vezes mais importantes do que o prprio teor textual
dos documentos.
Precisamente sobre as duas posies que se opem nesse debate,
180

pesa negativamente sobre ambas o carter exclusivista que seus autores


reclamam. A partir do momento que alguma cincia assume o homem como
seu objeto, ela deve afastar-se de qualquer regra ou modelo exclusivista,
pois j est claro que o ser humano dinmico tanto do ponto de vista
cultural quanto do social. Isso inviabiliza a imposio ou enquadramento
das diferentes sociedades em modelos especficos que supostamente
serviriam para todos.
Outra situao importante a ressaltar a figura do indivduo no
interior das sociedades. Por mais que em muitos casos haja um pensamento
relativamente uniforme no interior de uma sociedade a respeito de algum
assunto, no h garantia alguma de que todos os membros desse corpo
social estejam pensando da mesma maneira. Diante dessa proposio,
pode-se repensar ou questionar, por exemplo, a ideia de Todorov de que os
astecas teriam renunciado alteridade humana e elevado os conquistadores
categoria de deuses (TODOROV, 1996. p. 74). At que ponto a crtica
interna e externa das fontes que Todorov analisou lhe poderia garantir que
o coletivo dos astecas operacionalizou sua relao com os espanhis dessa
forma? Poderia essa realidade ser vlida apenas para alguns indivduos ou
seria uma realidade universal? So questes que, por si s, no invalidam
qualquer trabalho, mas sinalizam para o particularismo de cada caso
histrico. Creio que cada nova pesquisa deva ser tratada como uma folha
em branco, na qual o historiador ou antroplogo ou qualquer outro que se
dedique a essas questes deve escrever sua histria, uma vez que optar por
atalhos de modelos pr-concebidos pode ser uma cmoda armadilha.

181

Concluso

O mito do So Tom americano foi apropriado e ressignificado


por diversas personagens ao longo da histria. Especialmente durante os
sculos XVI e XVII, teve papel importante na construo de um lugar
para o indgena no interior do plano criacionista e salvacionista da religio
crist.
O mito de So Tom foi utilizado para dar sentido a uma srie
de situaes que surgiram como frutos dos primeiros contatos entre
conquistadores e indgenas. certo que os europeus e, de modo especial,
os portugueses, j conheciam as histrias da misso apostlica de Tom
junto aos orientais. Desse modo, no foi difcil associar a figura desse
apstolo com a de um possvel mito indgena que, provavelmente, era
representado por feitos semelhantes queles relacionados ao So Tom
oriental especialmente aqueles relacionados com a cultura material.
Pegadas, caminhos, inscries rupestres, cruzes e fontes milagrosas
so alguns dos vestgios que supostamente Tom deixou, tanto na ndia
quanto na Amrica. Todos esses elementos culturais foram apropriados
e ressignificados de variadas maneiras na Amrica. Ao longo do tempo,
serviram como prova da real presena de So Tom no continente.
Atualmente, alm disso, alimentam um ou outro foco de religiosidade
popular. So ainda, cada vez mais potencializados como mercadorias da
indstria turstica. No entanto, a indstria do turismo nem sempre est
comprometida com as srias anlises acadmicas. Isso faz com que, por
vezes, continue a reproduzir discursos mticos a despeito de um turismo
cultural embasado em um comprometimento com os ideais acadmicos
de formao humanstica. O verdadeiro mosaico de projetos tursticos,
principalmente relacionados ao Peabiru, revelador da ausncia de uma
poltica pblica sria no que diz respeito ao turismo cultural e no que
diz respeito ao turismo arqueolgico. Neste ltimo caso, os projetos
nem sempre seguem a ordenao jurdica vigente para o exerccio da
Arqueologia no Brasil.
O mito do So Tom americano, e talvez isso seja vlido para outros
mitos de outros contextos, sofreu as ressignificaes que eram pertinentes
182

quele momento histrico, vivido por aqueles agentes especficos.


Essas ressignificaes no foram fruto do acaso ou da mera imaginao
europia, pois elas se processaram da forma com que foram apresentadas
obedecendo a uma lgica interna da cultura religiosa crist europia e
tambm respeitando aos questionamentos prprios de cada momento.
A dvida a respeito da humanidade ou no dos indgenas foi
perturbadora para os primeiros missionrios e conquistadores. Muitos
debates opuseram de um lado os defensores da humanidade indgena que
desejavam ardentemente unir suas almas ao rebanho do papa. Do outro
lado, os algozes escravistas que propagavam a ideia de que os indgenas
no tinham sequer alma e que, portanto, serviam apenas para a submisso
e a consequente explorao de sua mo-de-obra em regime escravista.
Na prtica, havia uma disputa para se decidir qual seria a melhor forma
de submisso dessas populaes: ou com violncia fsica aberta, ou com
violncia tnica. Isso demonstra que o indgena era visto como um ser
desprovido de qualquer capacidade de deciso sobre seu prprio destino.
Essa viso demorou muito tempo para ser superada, sendo ainda vlida
para muitos setores da sociedade nacional especialmente para aqueles
interessados na manuteno dos problemas fundirios que envolvem a
usurpao de terras indgenas.
Aps muita discusso, o papa deu o veredicto afirmando que
os indgenas eram humanos e tinham almas. Diante disso, os ilustres
missionrios receberam carto verde para intensificar ainda mais seu
processo de violncia tnica. justo dizer que em alguns casos a violncia
tnica dos missionrios permitiu a permanncia fsica dos povos indgenas
durante maior tempo do que se todos eles tivessem sido escravizados,
como muitos foram, por exemplo, pelos bandeirantes, escravos esses que
de fato tiveram uma sobrevida muito curta. Todavia, a violncia tnica no
pode ser medida simplesmente pela quantidade de mortos, uma vez que
seus danos, na maioria das vezes, so imensurveis.
Voltando ao ato declaratrio do papa que conferiu aos indgenas a
humanidade plena, seguramente se pode dizer que o gesto papal trouxe
nova problemtica para os pensadores cristos, que alm de se preocuparem
com a origem dos povos indgenas, passaram a se preocupar com as
questes neotestamentrias da pregao universal e da universalidade da
graa divina. Era preciso responder no somente de que regio do Velho
Mundo os indgenas vieram, mas tambm qual teria sido o apstolo que
supostamente cumpriu a determinao de Cristo, demonstrando, portanto,
183

a total eficcia dos textos bblicos. A ausncia de uma explicao poderia


colocar em maus lenis a histria da salvao contada a partir dos relatos
bblicos.
Seguindo essa lgica, que o So Tom americano serviu no sculo
XVI para incluir o indgena na cosmologia crist. Isso foi possvel por meio
de sua incluso na economia da salvao crist, que foi explicada a partir
da suposta pregao do apstolo que no teria falhado ao cumprir a misso
imputada por Cristo de levar o evangelho a todos os povos do mundo.
No sculo XVII, os cristos, os jesutas, os indgenas e os problemas
j eram outros. No emaranhado de disputas que se travaram na regio do
Guair e envolveram jesutas, indgenas, colonos espanhis e bandeirantes
portugueses, os jesutas buscavam estratgias de fortalecimento de sua
imagem. Nesse cenrio que foi enfatizada a ressignificao do mito que
foi arquitetada com o objetivo de elevar os inacianos ao status de sucessores
do apstolo, o qual teria previsto a vinda dos jesutas e o sucesso de sua
misso. Ideias que continuaram a ser propagadas pelos historiadores da
Companhia de Jesus que, no sculo XVIII, escreveram sobre os feitos dos
dois primeiros sculos de trabalho apostlico na Amrica.
As apropriaes e ressignificaes no cessaram aps o trmino
do perodo jesutico. Elas continuaram e avanaram pelo sculo XIX no
contexto ideolgico das polticas de integrao indgena ao Estado Nacional
brasileiro. Permanecem ainda hoje nos meios populares sob formas de
espiritualidades marginais, no reconhecidas pela Igreja Catlica. Mesmo
em meios intelectuais, como os Institutos Histricos e Geogrficos o tema
continua a receber ressignificaes.
Tais apropriaes e ressignificaes nunca ficaram paralisadas,
possvel que elas ainda continuem a ser reinventadas. Certo que elas
sempre se processam para dar sentido a algum anseio das pessoas imersas
ao grupo social que as forjam em cada momento especfico da histria.
Outra questo importante que foi debatida a ideia de uma possvel
confuso por parte dos indgenas, pois estes teriam confundido os jesutas
com algum ente mtico por eles esperado. Esse tipo de ideia s deve ser aceita
aps uma srie de medidas, como a crtica das fontes e o conhecimento das
culturas envolvidas. Medidas estas que ajudam o pesquisador a se desviar
das armadilhas impostas por modelos prontos de interpretao cultural.
Cada caso deve ser analisado em suas especificidades para evitar que, na
tentativa de explicar mitos indgenas, se produzam mitos no indgenas.
184

Diante disso, surge uma questo inquietante: e os povos indgenas


como ficam em meio a isso tudo, em meio a esse emaranhando de
ressignificaes mticas? muito difcil determinar qual de fato foi a
participao desses povos como agentes diretos na promoo de tais
ressignificaes. Uma coisa, no entanto, certa, eles foram tratados e
compreendidos ideologicamente de diversas formas ao longo da histria e
esses tratamentos, em parte, certamente se pautaram em ressignificaes
como essas que o mito de So Tom sofreu.
Essa constatao, longe de desprezar o carter ativo de sujeitos
de sua prpria histria exercido pelos indgenas, leva a compreender
que as lutas empreendidas por esses povos foram constantemente
influenciadas pela necessidade de vencer a mitos dos povos no-ndios.
Seja lutando contra os espanhis e bandeirantes, por meio de uma
associao temporria com os jesutas, ou contra os idelogos brasileiros
do sculo XIX, que previam o seu desaparecimento por meio de uma total
assimilao sociedade nacional. Ou ainda, lutando contra aqueles que
tomaram suas terras em assalto no sculo XX, esto exigindo seus direitos
em uma permanente queda de braos contra os mitos ocidentais. Mitos
que negam as culturas e as religies indgenas, o mito do progresso que
passa como um trator sobre as culturas tradicionais que no comportam a
explorao econmica intensiva e sem limites da terra. So tantos os mitos
j derrotados, que mesmo que ainda permaneam tantos outros a serem
vencidos, os povos indgenas j podem ser considerados como vencedores
diante daqueles que previam o seu total desaparecimento ou sua plena
submisso. S o fato de eles persistirem vivos e organizados, recuperando
a lentos, mas contnuos passos a sua dignidade, permite que se tenha
cada vez mais certeza a respeito de sua condio de agentes plenos de sua
prpria histria, sujeitos, claro, a todas as contingncias possveis, mas
sem perderem sua personalidade e capacidade de resistncia.
Espero que este estudo alm de propiciar uma compreenso a
respeito do tema analisado possa inspirar outros trabalhos relacionados
compreenso tanto dos temas que ficaram em aberto ao longo do texto,
quanto acerca da luta constante dos povos indgenas contra os mitos
modernos. Mitos esses que insistem em tax-los como seres inferiores por
uma sociedade pseudoigualitria como a brasileira.

185

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