Você está na página 1de 149

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

RODRIGO DE ALMEIDA DOS SANTOS

Baraperspectivismo contra Logocentrismo ou o Trgico no Preldio de uma


Filosofia da Dispora Africana

RIO DE JANEIRO
2014

Rodrigo de Almeida dos Santos

Baraperspectivismo contra Logocentrismo ou o Trgico no Preldio de uma


Filosofia da Dispora Africana

Dissertao de Mestrado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em
Filosofia da Universidade Federal do Rio
de Janeiro, como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de
Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Rafael Haddock-Lobo PPGF-UFRJ


Co-orientador: Prof. Dr. Renato Nogueira dos Santos Junior UFRRJ

Rio de Janeiro
2014

CIP - Catalogao na Publicao

Santos, Rodrigo de Almeida dos


S237b
Baraperspectivismo contra logocentrismo ou o
trgico no preldio de uma filosofia da dispora africana / Rodrigo
de Almeida dos Santos. -- Rio de Janeiro, 2014.
147 f.
Orientador: Rafael Haddock-Lobo.
Coorientador: Renato Nogueira dos Santos
Junior.
Dissertao (mestrado) - Universidade Federal do
Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e Cincias
Sociais, Programa de Ps-Graduao em Filosofia, 2014.
1. Filosofia da cultura. 2. Filosofia
africana. 3. Filosofia do trgico. 4. s. 5.
Racionalidade. I. Haddock-Lobo, Rafael, orient.
II. Santos Junior, Renato Nogueira dos, coorient.
III. Ttulo.

Elaborado pelo Sistema de Gerao Automtica da UFRJ com os


dados fornecidos pelo(a) autor(a).

Rodrigo de Almeida dos Santos

Baraperspectivismo contra Logocentrismo ou o Trgico no Preldio de uma


Filosofia da Dispora Africana

Dissertao de Mestrado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao
em
Filosofia da Universidade Federal do Rio
de Janeiro, como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de
Mestre em Filosofia.

Prof. Dr. Rafael


(Orientador)

Haddock-Lobo

PPGF-UFRJ

Prof. Dr. Renato Nogueira dos Santos Junior - UFRRJ


(Co-orientador)

Jos

Profa. Dra. Adriany Ferreira de Mendona - PPGF-UFRJ

Com muita alegria por todo o corpo, atravs


do baraperspectivismo, do teatro e da poesia,
do sacerdcio no culto aos rs e do cultivo
da capoeira angola, procurarei restituir,
mantendo-o vivo, todo o se que me foi
outorgado por Oya, sun e ssi.

Agradecimentos.

Sou profundamente grato ao meu orientador e colega, Prof. Dr. Rafael Haddock
Lobo, pela generosidade em me acolher e acolher meu projeto no Programa de PsGraduao em Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro; pelo estmulo
minha pesquisa e pela valorizao de minha questo, indicando que o caminho de minha
abordagem e a forma de sua apresentao deveriam se manifestar como algo diferente,
como algo que sugerisse um trao de novidade em relao ao modelo de produo
textual empregado usualmente na academia. Minha gratido a Rafael tambm se deve
ao curso ministrado sobre a Gramatologia, de Derrida, ocasio em que tive a
oportunidade de entrar em contato com a analogia entre logocentrismo e etnocentrismo,
apresentada como um fator fundamentalmente determinante da metafsica no ocidente.
Sem o menor laivo de exagero, tambm regozijo de gratido pela amizade e pela
orientao do Prof. Dr. Renato Noguera. Fui apresentado ao Renato pelo Rafael.
Durante o ano de 2011, integrei o GEFA, Grupo de Estudos de Filosofia Africana, da
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, em Nova Iguau, Baixada Fluminense.
L, j sob a orientao de Renato, tive a oportunidade de ser apresentado ao pensamento
de dois filsofos africanos muito importantes para a ecloso dessa pesquisa: Paulin
Hountondji, da Costa do Marfim, e Dimas Masolo, do Qunia.
Meu muito obrigado tambm Prof. Dra. Adriany Mendona, pela presena em
minha banca, pelo acompanhamento de minha pesquisa, pelo incentivo e pelo auxlio
em minha retomada dos estudos de Nietzsche, contribuindo para a ampliao de minha
compreenso dos textos mais significativos, a meu ver, para a constituio de sua
filosofia do trgico.
No poderia deixar de agradecer tambm ao Prof. Dr. Jos Maria Arruda, pela
disponibilidade, pelo apoio e pelo interesse em participar de minha banca, tendo me
sugerido uma indicao crucial para a organizao dessa dissertao, cujo teor
contribuiu para alm da mera organizao formal do texto, resvalando na prpria
formao de minha postura crtica diante do racismo epistmico que, parafraseando o
filsofo Frantz Fanon, da Martinica, determina o nosso conhecimento a operar do ponto
de vista dos seres humanos de pele clara.

Tambm sou grato ao CNPq Conselho Nacional de Desenvolvimento


Cientfico e Tecnolgico, pela bolsa concedida nesses vinte e quatro meses de pesquisa,
sem a qual seria impossvel me dedicar aquisio de material bibliogrfico, leitura,
reflexo e escrita desse trabalho.
Impossvel deixar de mencionar tambm nesses agradecimentos o nome do Prof.
Dr. Roberto Machado, a quem sou muito grato pela amizade, pelo exemplo da
disciplina, da didtica e da lucidez na exposio do pensamento. Roberto foi o primeiro
na academia a me incentivar, me orientando na busca dos caminhos para a elucidao
de minhas questes estticas e existenciais.
Vibro de gratido pelo Il Omiojr! A acolhedora casa das guas dos olhos
de ssi, situada na Baixada Fluminense, que, nos ltimos meses dessa pesquisa, me
recebeu de braos abertos, nos abraos generosos de Me Beata de Yemnj, atravs
das mos zelosas de Adailton Moreira Costa e do corpo, um s corpo, formado pela
unio de cada um dos membros da famlia, de cada um dos galhos do Iroko.
Sem palavras para dimensionar o tamanho da gratido pelo meu mestre de
capoeira angola, Mestre Marrom Capoeira, que, h quinze anos, no cansa de me apoiar
e de me estimular em minha busca pelo fundamento da jogada perfeita e pelas razes
desse corpo negro que compreende a mente como algo anlogo pele: o maior rgo do
corpo humano.
Agradeo s provocaes, ao carinho, alegria e confiana dos inestimveis
amigos da minha vida: Hilton Cobra, Gustavo Mello, Valria Mon, Sarito Rodrigues e,
mais recentemente, Wellington Borges. Gratido efusiva aos irmos, Sergei, Bafifi,
Flor, Dudu, Cris, Lcio, Julia, Cazu, Tio, Nobru, Ernesto e ao meu querido Uli.
E, finalmente, sem a cooperao de minha amada e admirvel amante, guerreira,
aliada e companheira, me e co-formadora da grande Sofia, essa prola de pessoa que
tambm me traz como herana, sem a parceria da irresistvel Tula Axiotelis, seria
impossvel realizar esse trabalho. Gratido total, Tu!

Resumo.

SANTOS, Rodrigo de Almeida dos. Baraperspectivismo contra Logocentrismo ou o


Trgico no Preldio de uma Filosofia da Dispora Africana. Rio de Janeiro, 2014.
Dissertao (Mestrado em Filosofia) Instituto de Filosofia e Cincias Sociais,
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2014.

A proposta desse texto fazer uma introduo ao conceito de baraperspectivismo,


mostrando como sua criao est necessariamente vinculada aos dispositivos do
pensamento trgico que se engendram, por um lado, com a filosofia de Nietzsche e que,
por outro lado, brotam a partir da experincia metafsica proporcionada pelo ritual
trgico yorb, segundo a concepo de Wole Soyinka. De acordo com seu carter
antagnico em relao ao conhecimento centrado na crena incondicional na
razoabilidade e no poder epistmico da razo, que fomentou, inclusive, na modernidade,
a intensificao dos discursos racistas da filosofia e da cincia, que eliminaram do corpo
do preto suas capacidades de produo epistmica e sua prpria condio humana, o
baraperspectivismo prope uma denncia do logocentrismo, a partir da constituio de
um pensamento trgico que leva em conta a experincia sociocultural dos pretos,
consolidada no contexto da dispora africana.

Contra o pressuposto cientfico da

inferioridade racial dos pretos, o baraperspectivismo impe o pressuposto da arte e do


instinto de criao que se encontra na base do pensamento metafsico yorb como
elemento afirmativo e emblemtico da potncia civilizatria africana. Assim, o
conceito de situao colonial, inventado por Frantz Fanon, que contribuir para
elucidar o sentido do antagonismo entre colonizador e colonizado, em que o
baraperspectivismo se insere. Alm disso, e de um modo fundamental, o simbolismo
do rs s, ou Bara, o rei do corpo, que se encontra preservado no arcabouo dos
mitos yorb, que fornecer os elementos necessrios constituio dessa filosofia do
trgico que dever, daqui por diante, contribuir tambm com a crtica do modelo
civilizatrio racista empregado na formao da sociedade brasileira.

Abstract.

SANTOS, Rodrigo de Almeida dos. Baraperspectivismo contra Logocentrismo ou o


Trgico no Preldio de uma Filosofia da Dispora Africana. Rio de Janeiro, 2014.
Dissertao (Mestrado em Filosofia) Instituto de Filosofia e Cincias Sociais,
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2014.

The purpose of this text is to introduce the concept of baraperspectivism, showing how
its creation is necessarily linked to the devices of the tragic thought that were
engendered, on the one hand, with the philosophy of Nietzsche and wich, on the other
hand, spring from the "metaphysical experience" provided by the "Yoruba tragic ritual,
according to Wole Soyinka. According to its antagonistic character in relation to
knowledge centered on unconditional belief in the reasonableness and epistemic power
of reason, which even fostered, in modernity, the intensification of racist discourses of
philosophy and science, which eliminated from the black body its capabilities for
epistemic production and its own human condition, baraperspectivism proposes a
complaint of logocentrism, from the establishment of a tragic thought that takes into
account the cultural experience of blacks, consolidated in the context of the African
diaspora. Against the scientific assumption of racial inferiority of blacks,
baraperspectivism imposes the assumption of art and of creative instinct, that lies at the
base of the Yoruba metaphysical thought as the afirmative and emblematic element of
the African civilizing power. So, is the concept of "colonial situation", invented by
Frantz Fanon, that will contribute to elucidate the sense of antagonism between
colonizer and colonized, where baraperspectivism falls . Moreover, in a fundamental
way, is the symbolism of the rs s, or Bara, the "king of the body", which is
preserved in the framework of the Yoruba myths, that will provide the necessary
elements for the establishment of such a tragic philosophy that should henceforth also
contribute to the critique of the racist civilizing model used in the formation of Brazilian
society.

Sumrio

Abertura

____________

pg. 8

____________

pg. 21

____________

pg. 67

Manifesto Rei do Corpo

____________

pg. 137

Referncias bibliogrficas

____________

pg. 142

Bibliografia complementar

____________

pg. 144

Parte I
Etnofilosofia, moral e conhecimento

Parte II
Arte e cultura; corpo e filosofia

ANEXO

Abertura.

Utilizo a noo de perspectivismo a partir de Nietzsche. Est relacionada ideia


do conhecimento que no tem por pretenso enunciar a verdade ltima das coisas, pois
no cr na verdade absoluta; que no se arvora no princpio da universalidade; que
enxerga precisamente um fundamento moral nos discursos tradicionais da metafsica no
ocidente; e que se constri eminentemente como apenas uma interpretao da realidade.
Da, uma interpretao que parte de um lugar, de um ponto de vista, uma perspectiva.
Um conceito que traz como sufixo, a meu ver, a noo de "perspectivismo"
enuncia que a ideia de conhecimento que ele prope no se instaura como um centro ao
redor do qual gira o mundo, mas, sim, como um olhar que est ao redor da coisa,
admitindo a complementaridade do maior nmero possvel de ngulos de viso. Pois
no se trata de desvelar o sentido oculto da realidade, mas de adorn-la com o maior
nmero possvel de vus. Por isso, perspectivismo. O prefixo bara est relacionado ao
simbolismo do rs s; um dos nomes pelo qual conhecido esse rs. Da, a
cosmoviso da cultura yorb, principalmente a que apreendemos atravs de seus mitos,
utilizada como uma das fontes principais para a elaborao do conceito.
O baraperspectivismo tambm possui quatro alicerces fundamentais, que se
dividem em dois grupos; o primeiro se caracteriza como o grupo da cientificidade; o
segundo, como o grupo do pensamento trgico; pois os pressupostos que se constituem
como seus alicerces fundamentais se encontram em meio comparao que estabeleo
entre os discursos sobre a experincia religiosa do culto aos rs, produzidos por dois
representantes da cientificidade, e os discursos de dois representantes do que chamo de
interpretao trgica da existncia, que se efetua, eminentemente, a partir de uma
reflexo sobre a relao entre arte e metafsica. No grupo da cientificidade, reuni o
trabalho do etnlogo francs, Roger Bastide, e o da etnloga argentina, Juana Elbein
dos Santos, cuja tese de doutorado, que, no entanto, foi defendida na Sorbonne, o
texto que utilizo aqui. No grupo do pensamento trgico, reno a filosofia do trgico de
Friedrich Nietzsche, de acordo, principalmente, com sua exposio no Nascimento da
tragdia, em Alm do bem e do mal e no Crepsculo dos dolos, e a interpretao sobre

9
o ritual trgico yorb do pensador nigeriano, Wole Soyinka, que ele desenvolve num
estudo intitulado, Mito, literatura e o mundo africano.
Desenvolvo minha reflexo a partir do significado da palavra "bara", de acordo
com a etimologia fornecida por Juana Elbein dos Santos: bara, em portugus, significa
rei do corpo; bara = Oba (rei) + ara (corpo) (SANTOS, 2008, p.181). Assim, bara,
como componente elementar de um conceito filosfico, me parece estar carregado de
uma potncia absurda para a formulao de um antagonismo hegemonia do lgos, ou
da razo, que, na histria da filosofia ocidental, implica no alijamento dos sentidos e do
corpo dos processos de legitimao do conhecimento e da verdade; o que Nietzsche
caracterizou muito bem em um de seus textos sobre a razo na filosofia, com a
expresso, fora com o corpo, essa deplorvel ide fixe dos sentidos! acometido de
todos os erros da lgica, refutado, at mesmo impossvel, embora insolente o bastante
para portar-se como se fosse real (GD/CI, A razo na filosofia, 1). No pretendo
analisar sistematicamente o culto aos rs, nem desenvolver nenhuma interpretao
sobre a religio do candombl, mas utilizar o simbolismo de s, como o rei do corpo,
na elaborao de uma filosofia do trgico no Brasil, no contexto da dispora africana,
mais ou menos como o jovem Nietzsche fez com Apolo e Dioniso. Creio no estar
enquadrando o pensamento africano, afirmando que o pensamento yorb quer dizer
isso ou aquilo sobre a realidade. De fato, eu me aproprio, sim, eu me aproprio do
simbolismo dos deuses, para desenvolver uma filosofia do trgico.
Essa apropriao no significa enquadrar o conceito bara, nem, tampouco,
desenvolver um sistema filosfico a partir dele, mas dizer que ele tambm pode falar
dessa maneira, ou seja, como rei do corpo, e fundamentar uma tica, uma esttica, uma
teoria do conhecimento e uma filosofia da cultura, alternativas s que j foram criadas
no ocidente; e, ainda, contar, ou melhor, cantar uma histria da filosofia, do seu prprio
ponto de vista. E precipuamente brasileira, talvez, posto que o bero do conceito a
prpria experincia da dispora africana. Da, o dilogo, o jogo, a relao, a troca com
pensadores ocidentais, como Nietzsche, que por si j fizeram a crtica do lgos. No se
trata de submeter s a Dioniso, portanto, mas, de elaborar o discurso que eles
poderiam enunciar juntos.
Privilegio no trabalho de Soyinka sua abordagem esttica da metafsica yorb.
Pela minha formao de ator e de pessoa do teatro, seria impossvel no estabelecer uma

10
correspondncia entre arte e filosofia, por isso utilizo com muito cuidado e rigor todos
os registros sobre a religio dos yorb a que tive acesso. Pretendo desenvolver uma
filosofia do trgico; da, tambm, a necessidade de partir da arte, considerando a
interpretao de Wole Soyinka do ritual trgico yorb, que, para ele, no se distingue
de uma performance teatral; e com Soyinka que examinaremos, ao longo dessa
dissertao, os principais aspectos da caracterizao de uma perspectiva que afirma o
corpo e, principalmente, o rei do corpo, como fonte para a produo de conhecimento.
Assim, o mito aqui no visto apenas como a explicao do rito religioso, mas
fundamentalmente como obra de arte, como produto dos instintos criativos dominantes
numa cultura como a yorb. Uma cultura que, no plano do simblico, escreveu com
sangue a histria dos seus deuses. A experincia cultural yorb, anterior s invases
europeias, grafa. grafa? Se com essa palavra se quer entender a falta de uma
tcnica de registro material atravs da escrita, na realidade, o yorb ganhou com
isso. Com a falta da escrita, a experincia do registro do pensamento yorb se deu num
plano mais honesto, mais corajoso, espontneo, tolerante e perigoso: o corpo.
_____________________
O baraperspectivismo uma dobra do conceito de afrocentricidade, criado pelo
filsofo estadunidense, Molefi Kete Asante. Assim, o baraperspectivismo, considerado
como uma ideia afrocntrica, tambm se refere proposta epistemolgica do lugar.
Comeamos com a viso de que a afrocentricidade um tipo de pensamento, prtica e
perspectiva que percebe os africanos como sujeitos e agentes de fenmenos atuando
sobre sua prpria imagem cultural e de acordo com seus prprios interesses humanos
(ASANTE, 2009, p.93). Se uma ideia afrocntrica, de acordo com Asante,
fundamentalmente

perspectivista

(ASANTE,

2009,

p.96);

em

relao

ao

baraperspectivismo, isso significa que sua formulao possui uma relao fundamental,
em primeiro lugar, com a experincia de formao da sociedade brasileira e, de um
modo geral, com a experincia cultural que se produz com a dispora africana. Assim,
minha prpria formao filosfica se deu em funo dessas experincias e, por isso,
possui influncias de matrizes europeias, indgenas e africanas.
Baseado no propsito caracterstico do trabalho de um pesquisador
afrocentrista, de acordo com Asante, segundo o qual pretende-se encontrar uma pessoa,
uma ideia ou um conceito africano como sujeito de um texto, de um evento ou de um

11
fenmeno, o baraperspectivismo procura descobrir no o sujeito de conhecimento
africano, mas o criador de um conhecimento africano; explorando no simbolismo dos
rs a dimenso criativa da personalidade africana (ASANTE, 2009, p.97). Porque
necessrio se impor, no contexto das discusses sobre a experincia sociocultural
brasileira, carregado com as potencialidades que uma viso trgica de mundo acarreta;
de um modo semelhante com o qual os africanos devem ser vistos como atores no
palco planetrio, ou seja, como criadores (ASANTE, 2009, p.103). A viso trgica de
mundo que pretendo apresentar com o baraperspectivismo se constitui a partir das
experincias que suscitaram a criao de valores indiscutivelmente africanos, tais como
os que so buscados nos mitos e na discusso sobre os mitos dos rs.
Se a afrocentricidade, para Asante, colocada como atitude crtica de toda
tentativa de estabelecimento da Europa como padro, o baraperspectivismo uma
atitude que se coloca contra o estabelecimento do lgos como padro (ASANTE, 2009,
p108). O baraperspectivismo, como uma crtica da razo, , primordialmente, um modo
de abordar conceitos e fenmenos, que tem no corpo e no instinto de conhecimento o
ponto de partida de suas abordagens.
No o medo, nem o dio, mas um amor como o de Fanon, tenso absoluta de
abertura (FANON, 2011, p.175), que define o projeto moral do baraperspectivismo.
Por isso, qualquer interlocutor aqui nos agracia com alguma contribuio para o
fortalecimento terico do conceito, por mais que seja rechaado em suas opinies mais
reacionrias, retrgradas, imperialistas e cristianistas sobre a vida, conforme a
culturalidade trgica com a qual nos comportamos de modo semelhante para com
amigos queridos.
O baraperspectivismo promove a escrita de um texto espiralar. O pensamento
arrodeia, ascende e descende, arrodeando, e, destarte, examina o problema em
questo; ou seja, examina a si prprio. O baraperspectivismo um rebento da situao
colonial. feliz e infeliz ao mesmo tempo dizer que foi um intelectual negro das
Antilhas francesas quem forjou essa expresso, que ser examinada a seguir. Porque a
necessidade de afirmar, e com cada vez mais veemncia, que a realidade gerou
intelectuais negros arrebenta da disputa desleal que se consolida com a situao
colonial, mas, ao mesmo tempo, isso marca a potncia da alteridade, da luta e da
vontade de se impor diante dela. Carne e trabalho forado so os signos impostos,

12
fora persuasiva da razo, ou fora coercitiva do fuzil, pelo sistema colonial aos povos
e territrios colonizados.
_____________________
Mergulhar no universo dos mitos yorb implica em emergir com um flego
renovado. No apenas a experincia no terreiro que tem a capacidade de sacudir
nossas convices mais arraigadas na cultura ocidental, embora seja exatamente l que
o corpo experimenta a plenitude desse sacudimento que desenraiza as opinies mais
vetustas, permitindo a ecloso das foras verdadeiramente vivas e ascendentes da
personalidade humana. E quando uma sacerdotisa do culto aos rs, como Me Beata
de Yemnj, decide transmitir seu poder atravs da literatura, os filhos da academia,
como ns, so contemplados com a oportunidade especial de terem acesso a uma
parcela do modo de aprendizado dos valores ancestrais cultivados no interior da vida do
terreiro. Me Beata de Yemnj uma referncia incontornvel da produo de saberes
que tm como fonte e manancial as culturas de matrizes africanas. Sacerdotisa que
ocupa o topo da hierarquia do culto aos rs no terreiro Il Omiojr, em Nova
Iguau, Rio de Janeiro, Me Beata uma mulher negra octogenria, que sempre
contribuiu com a luta pela valorizao das perspectivas negras no processo de formao
da sociedade brasileira.
Vocs sabem que s no gosta de ver ningum em paz, nem muito bem e
feliz. Para a pessoa adquirir tudo isso, tem que fazer um acordo com ele,
seno nada vai bem. E foi o que aconteceu com um homem que tinha um
stio junto com seu irmo. Os dois eram muito unidos e muito religiosos. E
s dizia:
Agora, vejam! Esses dois negros, sendo das minhas razes, s vo rezar!
Como pode? Ser que eles acham que os mitos dos nossos ancestrais no vo
lhes ajudar e no tm fora? Eu vou fazer eles verem, eles vo ter que me
procurar.
Os dois irmos, todo dia dezenove de maro, plantavam feijo e milho, pois
eles diziam que se plantassem nesse dia, que era de So Jos, no dia de So
Joo eles colhiam. Eles arrumaram a terra, araram tudo e um plantou uma
caixa de milho e o outro, uma de feijo. O que s fez? Chegou na roa e
tirou as sementes e trocou tudo. Onde era feijo ele plantou milho e onde era
milho ele plantou feijo. E ficou esperando nascer. Os irmos s diziam:
Esse ano vamos ter boa safra. Eu de milho e voc de feijo.
E s s esperando. L um dia deu uma chuva e os gros cresceram com uma
fora danada. Onde era feijo saiu milho, onde era milho saiu feijo. Tal no
foi a surpresa dos dois irmos! Eles a comearam a discutir:
Olha, voc viu que o feijo ia dar melhor preo, foi l e roubou os meus
gros que eu j tinha semeado.

13
O outro disse:
Que nada, homem. Deixa de maluquice. Como eu poderia fazer isso?
Arrancar o seu feijo e botar o meu milho?
E comearam a discutir, saiu pancadaria e tudo. s se acabando de rir. Os
dois irmos brigaram, dividiram o stio ao meio e no mais se falaram,
ficando inimigos eternos. s, sem que os irmos desconfiassem da tramia
dele, chegou de mansinho e disse:
O que est havendo que vocs tanto brigam?
Os irmos responderam:
Para mim ele morreu.
Para mim voc tambm morreu, ladro.
s disse:
Olha, eu vou fazer vocs se unirem e acabarem com esta contenda. Eu sou
s. Eu quis mostrar para vocs dois que os mitos das suas razes, do pas de
que vocs chegaram at aqui, tm os mesmos valores que os outros, e talvez
at mais, pois so milenares. Como vocs acham que os outros, no os da sua
cultura, podem ter mais fora? De hoje em diante, vocs vo voltar ao que
eram e a ter tudo.
Pois assim foi. Eles comearam a ter f nos rs e recomearam uma nova
vida (BEATA DE YEMNJ, 2002, p.99).

O que Me Beata relata em sua historia corresponde ao pressuposto de que na


gnese da cultura brasileira, concorreram elementos discrepantes da matriz europeia,
cuja potncia para pensar alternativas ao modelo empregado pelo projeto civilizatrio
eurocentrista deve ser mais explorada. No caso do baraperspectivismo, em seu
antagonismo ao lgos como postulado europeu de legitimao do conhecimento
cientfico e filosfico, a oposio se d a partir da experincia da cultura negra que se
desenvolveu no territrio brasileiro, com razes na matriz africana do povo yorb. No
entanto, a singularidade que caracteriza a constituio deste conceito que ele emergiu
de um processo desencadeado por uma reflexo esttica, que veio a se articular com a
necessidade da elaborao de um sentido para o conceito de cultura brasileira.
A partir de um questionamento sobre a constituio e o desenvolvimento da arte
teatral, que me levou ao estudo da interpretao nietzschiana sobre o nascimento da
tragdia grega, a questo da cultura brasileira, entretanto, em termos de origem,
caractersticas e significados, foi progressivamente se colocando como um tema de
fundamental importncia em meu processo de formao esttica. Compreender, por um
lado, o que era o teatro e, por outro, a formao histrica da sociedade brasileira,
significava construir uma relao efetiva, viva e dinmica, entre a prtica do ofcio

14
teatral e a reflexo terica indispensvel compreenso dos processos de criao; entre
a elaborao esttica e conceitual do espetculo e a vida; entre fico e realidade; iluso
e verdade; arte e filosofia. E o porqu da arte e o porqu da vida foram questionamentos
que brotaram na aurora da reflexo que ora se apresenta, quando o que estava em jogo
era a criao de um modo de fazer teatral, que formulasse uma crtica da viso de
mundo preconizada, de um modo geral, pelas instituies sociais e polticas da
sociedade brasileira; como, por exemplo, o caso das instituies de ensino, das igrejas
e da mdia. Havia uma percepo de que os processos operados por essas instituies,
no sentido de promover a formao cultural dos indivduos, eram incompletos. Dada a
diversidade ilimitada da constituio intelectual e afetiva de cada indivduo, dadas as
diferenas de classe social, orientao poltica, gnero, orientao sexual, raa e etnia,
havia a sensao de que um modelo de civilizao nico, monocromtico, interpelava a
coletividade atravs das instituies, ao mesmo tempo em que dificultava a satisfao
plena das individualidades naquilo que concerne ao seu processo de formao e de
existncia, naquilo que diz respeito diretamente vida da coletividade. Assim, o papel
dos meios de comunicao de massa e, principalmente, do cinema e da televiso,
deveria ser questionado. Por um lado, a ideia das telenovelas como obra de arte e de
seus atores profissionais como artistas deveria ser contestada, assim como a
naturalizao das representaes do cinema comercial estadunidense na sociedade
brasileira. Tanto a telenovela como o cinema simplesmente pareciam reproduzir aquele
padro civilizatrio nico e, enquanto tais, deveriam ser questionados em seus estatutos
de obras de arte, por no promoverem alternativas ao modelo empregado nas demais
instituies, ou seja, nas escolas, nas universidades, no trabalho, nos hospitais, nas
igrejas e nos presdios. Pelo contrrio, a telenovela e o cinema contriburam para a
naturalizao dessa viso de mundo junto coletividade.
O teatro, por sua vez, poderia evocar uma experincia inversa, a da
desconstruo do olhar e da ao do indivduo no processo de criao artstica. Ao invs
de reproduzir o modelo de pensamento hegemnico da sociedade, ao invs de funcionar
como um rgo do aparelho institucional dominante, o teatro poderia desenvolver novas
formas de olhar e de atuar sobre o mundo, sobre a sociedade e sobre o ser humano. Na
medida em que foi possvel perceber algo de incompatvel entre a oferta de bens,
servios, valores, deveres e direitos, por parte das instituies sociais e polticas, de um
lado, e as demandas sociais, polticas, culturais e afetivas da coletividade, de outro lado;

15
ento, o teatro deveria exercer a funo de investigar artisticamente o sentido dessa
incompatibilidade, de formular hipteses, de radicalizar a amplitude dessa lacuna,
propondo respostas alternativas ao padro das instituies, ao invs de procurar
preench-la, no sentido de adequar as aspiraes e necessidades das individualidades ao
modelo dominante na sociedade. Dessa maneira, o teatro, como obra de arte, deveria ser
formulado como a crtica dos pressupostos polticos e filosficos das instituies
historicamente constitudas na sociedade brasileira. Alm disso, o papel do teatro na
criao de valores e perspectivas que pudessem satisfazer as demandas afetivas e
intelectuais da coletividade deveria ser pensado como uma exigncia atrelada sua
dimenso crtica, de modo a exercer, junto com essa, uma funo fundamental no
processo de formao de um conceito de cultura e, particularmente, no processo de
formao das individualidades. Diferentemente do modelo aplicado nas instituies de
ensino em geral, que privilegia a formao tcnica e intelectual dos indivduos, o teatro,
no propriamente como modelo, mas, como exemplo, ou seja, como um modo possvel
de orientar a organizao de uma experincia de criao que almeja reflexos imediatos
na formao da coletividade o teatro, desse modo, visa, ao mesmo tempo, formao
intelectual e afetiva dos indivduos. Tanto a coletividade, no papel de pblico virtual do
espetculo teatral, quanto o prprio artista se encontram sob a influncia da potncia de
formao que caracteriza a arte teatral, que lida com afetos e ideias horizontalmente,
sem estabelecer a mesma hierarquia que se observa na atividade cientfica, na moral
eclesistica e na cultura de massa.
A questo da hierarquia pode ser abordada de acordo com esses termos: por que
determinados valores em uma sociedade so privilegiados em detrimento de outros? Em
funo de quais princpios se organiza a vida das instituies de ensino, dos hospitais,
dos presdios e dos meios de comunicao em uma sociedade como a nossa? Qual a
origem dos pressupostos cientficos que se encontram na base da formulao de nossa
gramtica, por exemplo? Quais os pressupostos histricos, morais, sociais, polticos e
teolgicos que determinaram o papel das instncias eclesisticas em nossa sociedade,
tais como igrejas, associaes, congregaes e conselhos? Por que os meios de
comunicao recorrem constantemente imagem do homem branco, heterossexual e
economicamente bem sucedido, como padro de comportamento referencial para uma
coletividade cuja caracterstica mais expressiva a diversidade em termos de culturas,
raas e etnias, onde a populao de mulheres excede em seis milhes de indivduos a

16
populao de homens e onde a populao negra corresponde a mais de 50% da
totalidade demogrfica, de acordo com dados da Pesquisa Nacional por Amostra de
Domiclio (Pnad), realizada em 2010 e publicada pelo IBGE em 21 de setembro de
2012?
Com efeito, as anlises publicadas em 2011 pelo Instituto de Pesquisa
Econmica Aplicada (Ipea), sobre a diviso do trabalho, a distribuio de renda, nvel
de escolaridade e habitao, na sociedade brasileira, tambm indicam que as posies
privilegiadas continuam sendo ocupadas majoritariamente por homens, heterossexuais,
brancos1. E se a imagem deles constantemente utilizada como modelo de um padro
que no corresponde s reais condies de vida da maior parte da populao, que
difundido pelos meios de comunicao de massa, sedutoramente, como objeto do
desejo, ento a consequncia que se chega a naturalizao dessa viso de mundo que
estabelece a superioridade do homem branco ao olhar da coletividade, atraindo a
ateno e o desejo das individualidades na direo desse ideal, mesmo quando extrapola
no uso das imagens do corpo feminino, frequentemente associado como objeto de posse
e de desejo sexual, de modo a favorecer a preponderncia de uma ordem patriarcal
etnocntrica sobre as outras; ao mesmo tempo em que essa tenso experimentada,
vivenciada, efetivamente, sob a forma das relaes polticas de habitao e
territorialidade, educao, trabalho e diviso de recursos, que se do no interior da
coletividade.
Na vida eclesistica, por exemplo, podemos observar que o fenmeno da
expanso das igrejas neopentecostais tambm est relacionado a essa ordem que
privilegia a mesma inclinao tnica que se manifesta hegemonicamente na gerncia
dos meios de comunicao. E, com efeito, os prprios dirigentes das igrejas
neopentecostais, alm de ocuparem direta ou indiretamente diversos cargos pblicos em
todas as instncias do aparelho governamental, so os gestores de grandes empresas de
telecomunicaes. O proprietrio da Rede Record de Televiso o Bispo Edir Macedo,
fundador da Igreja Universal do Reino de Deus que, de acordo com o Censo de 2000,
alcanou a marca de quarta maior corrente religiosa do pas. O missionrio R.R. Soares,
fundador da Igreja Internacional da Graa de Deus, proprietrio de duas editoras, uma
gravadora, uma produtora cinematogrfica, uma estao de rdio e de uma emissora de

Cf. Instituto de Pesquisa Econmica Aplicada... [et al.]. Retrato das desigualdades de gnero e raa.

17
televiso por assinatura. A expanso dos neopentecostais no Brasil foi impulsionada por
uma estratgia eficaz, cuja raiz se encontra na utilizao dos meios de telecomunicaes
pelos pastores, bispos e missionrios estadunidenses, como forma de propaganda
religiosa; o televangelismo a prtica da pregao religiosa, atravs de programas de
televiso que alcanam um nmero enorme de espectadores. O alcance desses
programas muitas vezes atinge propores continentais e, por causa do espectro de sua
influncia sobre a sociedade brasileira, o fenmeno do cristianismo neopentecostal
precisa ser abordado como exemplo de um dispositivo moral condicionante de uma
pluralidade de valores em jogo na experincia de formao de nossa cultura. Alm de
Edir Macedo, ele prprio um televangelista, o pastor Silas Malafaia, lder da
Assembleia de Deus Vitria em Cristo, e o missionrio R.R. Soares utilizam a televiso
como meio de pregao religiosa. Malafaia, que presidente de uma editora, apresenta
o programa Vitria em Cristo, h trinta anos no ar e que atualmente transmitido no
Brasil, nos Estados Unidos, na Europa e na frica.
A correspondncia entre o discurso neopentecostal e a inclinao tnica que se
manifesta na ordem gerencial dos meios de comunicao de massa se evidencia, por
exemplo, atravs da anlise dos usos que o sistema neopentecostal faz das religies de
matrizes africanas. E, aqui, por mais que possamos prescindir de uma anlise acurada de
todas as representaes que o sistema neopentecostal no Brasil produziu em relao ao
candombl e umbanda, evidente que existe uma oposio de valores operada por
esse sistema que desqualifica essa experincia do candombl e da umbanda como
mentira, falsidade, engano, erro, loucura e derrota. O exemplo mais significativo dessa
avaliao se encontra no livro de Edir Macedo, dedicado, com um tom evidente de
ironia, aos pais-de-santo e mes-de-santo do Brasil, porque eles, mais que qualquer
pessoa, merecem e precisam de um esclarecimento.
So sacerdotes de cultos como umbanda, quimbanda e candombl, os quais
esto, na maioria dos casos, bem-intencionados. Podero usar seus dons de
liderana ou de sacerdcio corretamente, se forem instrudos. Muitos deles
hoje so obreiros e pastores das nossas igrejas, mas no o seriam, se Deus
no levantasse algum que lhes dissesse a verdade (MACEDO, 1997, p.5)2.

As atitudes gerenciais dos meios de comunicao no Brasil, assim como a


oposio de valores estabelecida pelo aparato neopentecostal, tais como foram indicadas
acima, representam tendncias complementares do mesmo projeto civilizatrio em vigor
2

Grifado por mim.

18
na sociedade brasileira. Enquanto os meios de comunicao e, principalmente, a
televiso, investem na difuso global de imagens que reproduzem o protagonismo da
etnia branca, a poltica do sistema eclesistico neopentecostal tende a menosprezar a
contribuio das etnias africanas e indgenas. O conjunto dos valores, das relaes de
poder, das configuraes sociais e das polticas de trabalho, educao, comunicao e
cultura, manifesta estritamente uma filiao europeia, que insiste em se impor contra as
perspectivas africanas e indgenas na constituio processual da sociedade brasileira.
Quando essa filiao prevalece ao nvel institucional, ou seja, nas escolas e
universidades, nas igrejas, nos hospitais, nos presdios, nos meios de comunicao, no
trabalho e em todas as instncias da administrao da vida pblica, ela acaba
estabelecendo e naturalizando a centralidade dos valores europeus e a marginalizao
dos valores africanos e indgenas. o que constitui, alis, o problema da inautencidade
da cultura brasileira, de acordo com uma afirmao de Oswaldo Giacoia Jnior, que
procurou pens-lo a partir da interpretao de um texto de Darcy Ribeiro luz da teoria
da cultura de Nietzsche. Aquilo que identifico como o modelo de um projeto
civilizatrio vigente, apreendido pela observao do funcionamento da vida
institucional da sociedade brasileira e pelo estudo das condies que proporcionaram a
experincia da formao sociocultural do Brasil, foi produzido precisamente pelo
interesse da classe branca dominante, que, tanto para Giacoia, como para Darcy Ribeiro,
corresponde causa de nossa inautenticidade.
No admira, portanto, que um certo carter de inautenticidade e
estranhamento tenha que ser caracterstico da essncia da cultura brasileira,
na medida em que teve origem a partir de um empreendimento colonial,
essencialmente mercantil, baseado na explorao da mo-de-obra escrava,
cuja principal funo consistia em servir de reservatrio de matrias-primas e
produtos naturais para o mercado europeu. (...) Em meio a uma populao
cuja maior parte composta por mestios, a preocupao e o cuidado
principais da classe branca dominante (pelo menos autodenominada branca)
consiste em defender e fazer valer esse seu privilgio, afirmando-se como
etnia branca, no plano racial, e, ao mesmo tempo no registro cultural, como
representante do eurocentrismo caracterstico da ideologia dominante na
metrpole (GIACOIA, 2000, p.143).

E eurocntrico, portanto, o modelo do projeto civilizatrio adotado pelas


classes dirigentes na sociedade brasileira. Se esse eurocentrismo abordado por Giacoia
como um dos traos da inautenticidade de nossa cultura, para mim, foi necessrio
abord-lo tambm a partir de sua dimenso epistmica; como um conceito atrelado
necessariamente razo, ao lgos, gerando, portanto, a hegemonia do logocentrismo,

19
que leva tambm ao problema da inautenticidade na produo de conhecimento no
Brasil.
Mas, qual o impacto efetivo dessa hegemonia sobre a produo de
conhecimento em nossa cultura? O que permite caracterizar especificamente um
conhecimento como eurocntrico e logocntrico? Ser que isso influencia a atividade
cientfica da mesma forma que determina o etnocentrismo da produo de imagens
veiculadas pelos meios de comunicao de massa e os valores morais disseminados pelo
sistema cristo neopentecostal? Essas questes, no entanto, nos levam longe demais,
muito adiante do momento em que estamos da leitura desse texto. Voltaro a ser
abordadas mais adiante. que elas nascem do mesmo questionamento que me levou a
buscar, na adolescncia, um fundamento para a constituio de uma experincia trgica
no teatro. Se elas irromperam aqui, foi por causa da natureza espiralar do corpo do
prprio texto.
Assim, no sentido de elaborar as diretrizes para o desenvolvimento de uma
potica teatral que forjasse uma denncia do eurocentrismo dominante na vida
sociocultural brasileira, foi necessrio compreender as relaes entre o desenvolvimento
histrico da arte teatral e os nossos processos de formao cultural, a partir do
pressuposto de que na gnese de nossa cultura concorreram elementos discrepantes da
matriz europeia, cuja potncia para pensar alternativas ao projeto civilizatrio aplicado
ao caso brasileiro deveria ser explorada. O bero do baraperspectivismo, portanto, se
encontra nos interstcios de uma reflexo sobre o teatro na cultura brasileira.
No Brasil, a maneira de pensar o teatro, em geral, sempre esteve condicionada
histria do mundo ocidental. Apesar das influncias africanas e indgenas no processo
de formao de nossa cultura, apesar da pesquisa de Abdias do Nascimento sobre o
desenvolvimento de uma esttica teatral negro-africana, por exemplo, que o levou
criao do Teatro Experimental do Negro, em 1944, minha ignorncia me levou a
buscar a experincia das origens do teatro na Grcia antiga. E, assim, entretanto, no
limiar de uma reflexo esttica sobre a elaborao de um teatro crtico e alternativo, a
descoberta da interpretao nietzschiana da tragdia grega, atravs da relao entre o
impulso apolneo e o impulso dionisaco, foi fundamental para o florescimento da
concepo filosfica do baraperspectivismo. H uma correspondncia entre o
conhecimento trgico formulado por Nietzsche a partir da concepo do dionisaco e o

20
baraperspectivismo. Ambos instauram uma ruptura com os paradigmas epistmicos e
culturais do eurocentrismo. Alm disso, importante salientar que a potncia da
reflexo esttica do jovem Nietzsche de estimular a composio de uma interpretao da
arte para alm dos padres eurocntricos j foi identificada pelo dramaturgo nigeriano
Wole Soyinka, que elogia sua iluminao profunda sobre os impulsos bsicos
universais (SOYINKA, 1990, p.142).

21
I Etnofilosofia, moral e conhecimento.

Defendemos, de uma vez por todas, o seguinte princpio: uma sociedade


racista ou no . Enquanto no compreendermos essa evidncia, deixaremos
de lado muitos problemas (Frantz Fanon, Pele negra, mscaras brancas,
2008, p.85).

1.
O termo que, em yorb, significa aquele que precede, que toma a vanguarda,
que vai frente dos outros (SANTOS, 2008, p.93) asiwaj. Assim, o
baraperspectivismo pretende se impor tambm como um asiwaj. um conceito que
procura abrir os caminhos do discurso filosfico da dispora africana, rompendo com os
valores logocntricos da cientificidade. No um sistema de pensamento. uma obra
que atravessa o discurso da cincia e o da filosofia ocidental, para revelar uma
experincia que se constituir como um exemplo da possibilidade de criao de uma
filosofia a partir das perspectivas do negro no contexto contemporneo da dispora.
Nesse sentido, o conceito de situao colonial, apreendido com o filsofo e psiquiatra
martinicano, Frantz Fanon (FANON, 2011, p.452), representa o significado do que
entendo por contexto contemporneo da dispora, que se configura, em geral, pela
experincia do colonialismo nos territrios da frica e das Amricas, segundo o qual,
mister compreender que a sociedade dividida entre colonizados e colonizadores, entre
dominados e dominadores, e que a dualidade, pretos e brancos, deve ser compreendida
de acordo com aquelas dicotomias. Para o antroplogo africano, nascido no Congo,
Kabengele Munanga (MUNANGA, 2009, p.24), o conceito de situao colonial
expressa uma relao de foras entre vrios atores sociais dentro da colnia, sociedade
globalizada, dividida em dois campos antagonistas e desiguais: a sociedade colonial e a
sociedade colonizada. Ao me referir ao contexto contemporneo da dispora em sua
relao com a modernidade, considero o sculo XIX como o perodo de intensificao
dos discursos racistas que estabeleceram a hegemonia dos pases colonizadores sobre os
povos colonizados, ou seja, como o perodo histrico mais significativo para a
determinao da situao colonial, embora possamos nos reportar ao sculo XVIII para
mostrar que a a cincia e o racismo j tinham feito sua aliana.

22
O sculo XIX produziu Lvy-Bruhl e sua concepo da mentalidade primitiva
que, de acordo com o filsofo da Costa do Marfim, Paulin Hountondji, est na base da
formao da filosofia africana contempornea. Quando evoco o conceito de
mentalidade primitiva, criado pelo filsofo e socilogo francs, Lucien Lvy-Bruhl,
nascido em 1857, para empreg-lo segundo a orientao de Hountondji, que o articula
com sua concepo do papel da antropologia, que pode ser caracterizada nesses termos:
diferentes antroplogos em vrias pocas sempre afirmaram (...) a supremacia do
Ocidente, apresentando-o como o detentor da nica civilizao madura, enquanto as
outras estariam, na melhor das hipteses, nas fases iniciais de um processo que o
Ocidente j teria concludo (...) (HOUNTONDJI, 1996, p.163). Como diria o filsofo
queniano, Dimas Masolo, em seu texto sobre a busca de identidade na filosofia africana,
Lvy-Bruhl foi, depois de Hegel, talvez, o proponente mais popular da inferioridade da
mentalidade africana (MASOLO, 1995, p.4). Assim, compreendo por mentalidade
primitiva, a ideia que fora atribuda por representantes do discurso da cincia, como
antroplogos, socilogos e etnlogos, e, posteriormente, por filsofos e telogos, ao
aspecto da racionalidade caracterstico dos povos que habitam os territrios colonizados
pela Europa, especialmente, o territrio africano. Com efeito, o que Hountondji
desenvolve com sua crtica aos discursos baseados no modelo definido pela abordagem
das representaes simblicas produzidas pela mentalidade primitiva uma denncia.
Os discursos, em geral, que se produzem na frica na primeira metade do sculo XX,
denominados por seus prprios autores como filosofia, de acordo com Hountondji, so,
na realidade, discursos que manifestam propriamente uma pretenso filosfica.
Devido ao fato de esses discursos se constiturem pela interpretao das experincias
culturais de sociedades tradicionais africanas, Hountondji os classifica como
etnofilosofia, um neologismo cunhado por ele prprio (HOUNTONDJI, 1996, p.34).
So interpretaes de carter cientfico, ou filosfico, que buscaram estabelecer
sistemas de pensamento a partir da anlise da estrutura e dos elementos simblicos
produzidos pelas sociedades tradicionais africanas. Em relao a esse trabalho, acredito
que o exame das linhas gerais que caracterizam o debate contemporneo em torno da
questo da filosofia africana me auxiliar a situar meu prprio ponto de vista e a
necessidade da criao do baraperspectivismo como preldio de uma filosofia do
trgico na dispora africana. Alm disso, acredito, principalmente, que o estudo da
produo de filosofia na frica contribuir como referncia de uma imensa pesquisa
acerca da possibilidade do desenvolvimento de um pensamento filosfico no Brasil com

23
base nas matrizes africanas presentes em nossa prpria sociedade, com o objetivo de
erigir novas perspectivas como alternativa ao logocentrismo, que tem se manifestado
como padro dominante de se fazer filosofia no Brasil.
Hountondji entende que o primeiro passo no sentido de se produzir
conhecimento filosfico com autonomia, diante da verticalidade com que os acadmicos
africanos tm estabelecido suas discusses com seus parceiros ocidentais, seria talvez
formular problemticas originais (HOUNTONDJI, 2010, p.140). Da mesma forma,
avaliar de que modo os valores e vises de mundo tradicionais oriundas da frica
podem ser trabalhados filosoficamente no Brasil talvez seja um caminho pelo qual
possamos formular com originalidade nossas prprias questes. Evidentemente, nesse
sentido, teremos que absorver tambm as experincias dos povos indgenas e a
contribuio europeia. Entretanto, optei pela perspectiva africana como temtica desse
trabalho, porque sou negro, de candombl, e procuro elaborar o problema do racismo
anti-negro na sociedade brasileira. O racismo afeta negativamente a imensa populao
negra brasileira, estigmatiza as religies, as artes e os saberes, se manifestando, nesse
caso, como racismo epistmico, conforme a colocao de Renato Noguera
(NOGUERA, 2011, p.15). Alm disso, o racismo gera na pessoa negra um sentimento
caracterizado por Frantz Fanon como complexo de inferioridade, produzido pelo
sepultamento de sua originalidade cultural (FANON, 2008, p.34). Seria o caso de
formular, ento, o problema do racismo no Brasil como uma questo filosfica original,
com a qual devssemos nos ocupar? Acredito que sim. E, assim como o problema da
cincia, para o jovem Nietzsche, no pode ser resolvido no prprio mbito da cincia
(GT/NT, Tentativa de autocrtica, 2), se pretendo desenvolver uma reflexo
filosfica a partir de uma perspectiva que contemple a experincia do negro brasileiro,
para tratar do problema do racismo, porque essa uma questo que no pode ser
radicalmente discutida sob a tica do europeu.
2.
Alm da cincia, o sculo XIX ainda se lanou sobre a frica, munido de outra
arma poderosa: o cristianismo. Foram os missionrios europeus, ao se instalar em
diversas partes do continente africano, os primeiros a estabelecer um contato
supostamente no violento com os grupamentos humanos nativos, com o propsito de

24
aprender suas lnguas, seus costumes, suas instituies e, principalmente, suas religies,
para viabilizar sua catequese.
Um exemplo profundamente significativo da relao entre o projeto
missionrio europeu para o continente africano e a produo de filosofia africana
contempornea se encontra no trabalho do padre belga, Placide Tempels. Ele foi
enviado como missionrio frica, na primeira metade do sculo XX. A partir de sua
experincia junto aos baluba, grupo tnico-racial pertencente aos povos bantu, habitante
das regies de Kasai e Katanga, na atual Repblica Democrtica do Congo, ele
formulou um sistema de pensamento baseado no que ele compreendeu como trs noes
fundamentais: fora vital, intensificao das foras e influncia vital. Tempels
acreditava que, por trs de todos os costumes dos baluba, havia uma ontologia da
interao das foras vitais que, no entanto, ainda permanecia oculta, desconhecida, para
os prprios africanos. Ele assume, ento, a tarefa de expor sistematicamente esta
ontologia, ciente das dificuldades que a traduo dos conceitos do pensamento dos
baluba, numa terminologia ocidental, poderia acarretar.
Com efeito, seu discurso orientado no sentido de esclarecer os europeus a
respeito dos pressupostos que, do seu ponto de vista, se encontram na base da cultura
bantu; um discurso que faz parte de um projeto colonial, reservado para os povos
primitivos e para as raas primitivas. Neste sentido, seu discurso apresenta um trao
etnocntrico evidente. Os africanos aparecem apenas como objeto de estudo, como
portadores de uma filosofia primitiva, que, de acordo com a formulao de Tempels,
tambm deve ser compreendida como uma viso de mundo coletiva, espontnea e
informal; isto , como um sistema de saberes tcito, implcito, vigente na tradio oral,
nos atos e gestos da comunidade, ou seja, margem da escrita e da instituio de
escolas filosficas, tal como se d, segundo os moldes da tradio ocidental. Tal sistema
de pensamento denominado por Tempels precisamente como filosofia bantu, em cuja
formulao ele estabelece uma ontologia, uma psicologia e uma tica. Para que
possamos compreender os conceitos de etnofilosofia e de filosofia africana, conforme a
concepo de Hountondji, devemos examinar as anlises de Tempels sobre a sociedade
tradicional dos baluba, que o levaram a formular seu sistema filosfico. Evidentemente,
h uma generalizao quando Tempels atribui o resultado de seus estudos sobre o
comportamento dos baluba totalidade dos povos bantu. Isso pode ser explicado como
um trao caracterstico da etnofilosofia, que Hountondji definiu como mito da

25
unanimidade primitiva, que consiste na falsa impresso de que entre os povos
primitivos, os indivduos sempre concordam uns com os outros (HOUNTONDJI,
1996, p.60).
De acordo com seu livro, Filosofia bantu, existe um princpio filosfico central,
que determina todo o comportamento dos povos bantu. Esse princpio o da fora vital,
ao qual Tempels atribui a realidade do prprio ser. Para o bantu, segundo Tempels, o ser
idntico noo de fora. Com efeito, a noo fundamental sob a qual o ser
concebido repousa na categoria das foras (TEMPELS, 1969, p.49). Assim, vida,
fora vital e ser so termos correlatos na concepo de Tempels da filosofia bantu;
isto , ele afirma que a vida o valor supremo para o bantu: esse valor supremo vida,
fora, viver forte, ou fora vital (TEMPELS, 1969, p.44). Se a fora vital constitui no
apenas toda a realidade, mas tambm equivale ao valor supremo para o bantu, porque
ele deve se esforar para aumentar sua prpria fora vital, intensific-la cada vez mais
como se ela correspondesse exatamente coisa em si, uma vez que ele, enquanto fora
vital, pode aumentar ou diminuir, dependendo do tipo de influncia externa que possa
interferir em sua vida. A doena, a tristeza e o cansao: tudo isso representa para o
bantu a diminuio de sua fora vital, sua diminuio ontolgica como coisa em si. Por
outro lado, a felicidade suprema para ele possuir o mximo de fora vital. Toda a
argumentao do padre franciscano se baseia no modelo fornecido pela filosofia
escolstica e reitera diversas vezes ao longo do texto a disparidade radical em relao
natureza mental do europeu e a do africano.
Ns podemos conceber a noo transcendental do ser distinguindo-o de seu
atributo, Fora, mas os bantu no podem. Fora, em seu pensamento,
um elemento necessrio do ser, e o conceito de fora inseparvel da
definio do ser. No h entre os bantu a ideia do ser divorciada da ideia
de fora. Sem o elemento fora, o ser no pode ser concebido. Ns
consideramos uma concepo esttica do ser, eles, uma dinmica
(TEMPELS, 1969, p.50).

interessante observar que da maneira que Tempels apresenta a noo de ser


como fora vital para o bantu, fcil ser induzido a afirmar sua semelhana com o se
dos yorb. Roger Bastide, reproduzindo a opinio de Maupoil, define o se como a
fora invisvel, a fora mgico-sagrada de toda divindade, de todo ser animado, de
todas as coisas (BASTIDE, 2001, p.77). Para Juana Elbein dos Santos, a fora que
assegura a existncia dinmica, que permite o acontecer e o devir (SANTOS, 2008,
p.39). Muniz Sodr estabelece uma correspondncia explcita entre o se e a concepo

26
elaborada por Tempels, afirmando que os bantu tambm o tm como princpio
essencial, designado pelo muntu (SODR, 2005, p.97); sendo este um conceito que
examinaremos em breve3.
Outro princpio que est na base da filosofia bantu, de acordo com Tempels, o
da interao das foras, ao qual se combina o da influncia vital. No sistema que ele
apresenta, todos os seres da existncia esto interligados, relacionando-se uns com os
outros, sendo que os mais fortes influenciam os menos fortes sob dois aspectos: um
sensvel, emprico, e corresponde interao das foras, tal como podemos perceb-la
nos fenmenos qumicos, fsicos e mecnicos, como Hountondji observou com preciso
(HOUNTONDJI, 1996, p.35); e outro suprassensvel, ontolgico, e corresponde
interao das foras, tal como se d em relao essncia das coisas, ou seja, s coisas
em si mesmas, concebidas essencialmente como fora: Na categoria das coisas
visveis, os bantu distinguem aquilo que percebido pelos sentidos e a coisa em si.
Por coisa em si, eles indicam essa natureza interior individual, ou, mais precisamente,
a fora da coisa. (TEMPELS, 1969, p.53). Neste sentido, deve-se compreender este
princpio de interao das foras a partir da interao entre Deus, o ser supremo, o
Criador, e suas criaturas.
O conceito de seres distintos, de substncias (para utilizar novamente o termo
Escolstico), que se encontram lado a lado, totalmente independentes uns dos
outros, estranho ao pensamento bantu. Os bantu sustentam que os seres
criados preservam um vnculo uns com os outros, uma ntima relao
ontolgica, comparvel com o lao causal que liga criatura e Criador. Para o
bantu, existe uma interao de ser para ser, isto , de fora para fora. Alm
da interao mecnica, qumica e psicolgica, eles enxergam uma relao de
foras, que deveramos chamar de ontolgica (TEMPELS, 1969, p.58).

Aqui, h uma indicao crucial que nos levar a compreender a relao do


sistema criado por Tempels com o cristianismo e sua contribuio para o projeto
civilizatrio europeu, que se refere ideia da ligao entre criaturas e Criador. Com
efeito, preciso abordar duas noes que se destacam na interpretao de Tempels
sobre a filosofia bantu, que so complementares, e cuja articulao far com que
possamos compreender o significado ulterior de seu projeto civilizatrio, que s se
depreende da anlise e da reviso de sua obra como um todo e, por conseguinte, esta
compreenso tambm nos auxiliar na abordagem da crtica de Hountondji ao livro de
Tempels.

Os grifos so meus.

27
Em primeiro lugar, de acordo com a concepo da hierarquia das foras, o ser
humano investido de uma posio privilegiada no interior do sistema classificatrio de
interao das foras vitais. Ele ocupa o centro do sistema, como a fora vital soberana
sobre a terra, governando tudo o que nela vive: pessoas, animais ou plantas.
O bantu v no homem a fora vital; a fora ou o ser que possui a vida, que
verdadeiro, completo e grandioso. O homem a fora suprema, o mais
poderoso dentre os seres criados. Ele domina as plantas, os animais e os
minerais. Estes seres inferiores existem, por decreto divino, apenas para a
assistncia do ser criado superior, o homem (TEMPELS, 1969, p.97).

De um modo diferente ao de Muniz Sodr, que faz uma relao explcita entre o
se e o conceito de muntu, me parece que ele corresponde menos noo de fora do
que de ser humano. A palavra muntu, segundo Tempels, inclui inerentemente a ideia
de excelncia ou plenitude (TEMPELS, 1969, p.101). O termo existe na lngua kiluba,
idioma falado pelo povo luba, em que o termo baluba representa precisamente sua
designao plural. De acordo com Tempels, entretanto, seria incorreto traduzir muntu
como homem, apesar do fato de que o muntu possui a fora do conhecimento4.
Propriamente, muntu, tal como empregado pelos baluba, tem o significado de
pessoa. Tempels, por sua vez, o define como fora vital dotada de inteligncia e
vontade (TEMPELS, 1969, p.55). A meu ver, portanto, no contexto do livro de
Tempels, o muntu deve ser considerado como fora vital personificada, embora muitas
vezes ele empregue o termo homem para explicar as funes exercidas pelo muntu no
interior do sistema de interao das foras vitais.
Intensificar-se, fortalecer-se, potencializar-se: o vir-a-ser muntu, ou seja, a
dinmica das influncias vitais que levam algum a se tornar, ele mesmo, uma fora
ativa propagadora da vida, segundo a interpretao de Tempels, um processo que
ocorre de acordo com leis metafsicas, universais, imutveis e estveis, assim como o
processo contrrio, isto , o de enfraquecimento, declnio e aniquilao do muntu. So
essas leis que Tempels designa como Leis Gerais da Causalidade Vital (TEMPELS,
1969, p. 66). So essas leis que regulam, em geral, a interao entre os seres; e Tempels
estabelece trs definies:
I.

Um homem pode fortalecer ou enfraquecer outro homem diretamente,


atuando sobre sua essncia;

Com efeito, Tempels afirma que os baluba consideram a sabedoria e o conhecimento como foras vitais
(TEMPELS, 1969, p.99).

28
II.

A fora vital humana pode influenciar em si mesmos outros seres-foras


inferiores;

III.

Um ser racional pode agir indiretamente sobre outro ser racional pela
comunicao de sua influncia vital a uma fora inferior, atravs da qual
influencia o ser racional.

A meu ver, em contiguidade a essa teoria que descreve a supremacia do muntu,


cujo pressuposto fundamental a ideia da intensificao da fora vital, ou seja, do
crescimento ontolgico, a doutrina do cristianismo, tal como se d na abordagem do
livro de Tempels, que se destaca em sua interpretao. Com efeito, em Filosofia bantu,
Tempels s menciona o cristianismo nas ltimas pginas do livro; porm, lhe atribui
uma funo bem especfica no contexto de sua misso civilizatria em relao ao
conhecimento dos pressupostos da filosofia bantu.
O ttulo do ltimo captulo do livro Filosofia bantu e nossa misso
civilizatria. Este captulo condensa toda a energia do esforo do padre belga
empregada na anlise da experincia cultural da vida dos baluba. Constatamos, assim,
que o problema central que se coloca a Tempels o da evoluo da raa negra
(TEMPELS, 1969, p.182). Embora ele procure restituir a condio humana e a
racionalidade dos africanos, reproduzindo um sistema de pensamento supostamente
implcito nas concepes de mundo dos baluba, ele sustenta, durante toda a
argumentao, a hierarquia que estabelece uma distino bsica entre brancos e negros,
europeus e africanos, civilizados e primitivos. Ora, se vejo a necessidade de enfatizar o
aspecto da supremacia do muntu, de acordo com a perspectiva de Tempels, para que
possamos compreender o sentido de seu projeto civilizatrio, porque a concepo da
hierarquia das foras determina o tipo de relao que ele estabelece entre os europeus,
colonizadores, e os africanos, colonizados.
Ns carregamos o peso da responsabilidade de examinar, de avaliar e de
julgar esta filosofia primitiva, e de no fracassar na descoberta daquele
ncleo de verdade, que deve necessariamente ser encontrado em um sistema
to completo e to universal, que constitui o bem comum de uma massa
imponente de povos primitivos ou semi-primitivos (TEMPELS, 1969, p.174).

Ouso afirmar que, muito mais do que responsabilidade, h uma culpa instalada
no discurso de Tempels, paternalismo, arrependimento e compaixo, mesclados com
uma lgica perversa que busca garantir a estabilidade da situao colonial. S existe
filosofia bantu em funo de uma misso civilizatria. Sou obrigado a concordar com

29
Fanon, quando ele diz que a filosofia nunca salvou ningum; fao de suas palavras as
minhas, pois, se em nome da inteligncia e da filosofia que se proclama a igualdade
dos homens, tambm em seu nome que muitas vezes se decide seu extermnio
(FANON, 2008, p.43). Por outro lado, Tempels acredita que a opinio do bantu sobre o
europeu s poderia ser enunciada, levando-se em considerao a estrutura psicolgica
que se assenta sobre as noes de fora vital, intensificao das foras vitais e interao
das foras. Isso significa que ele sustenta a crena de que, para o bantu, o europeu
tambm um muntu, uma fora vital personificada, integrada na dinmica da interao
das foras, e, por conseguinte, participando da hierarquia das foras vitais, como fora
causal de vida. ao que sou levado necessariamente a deduzir a partir dessa
observao:
Os bantu nos consideram ns, os brancos desde o nosso primeiro contato,
de acordo com o nico ponto de vista possvel para eles, o de sua filosofia
bantu. Eles nos incluram em sua hierarquia das foras, em um nvel elevado.
Eles acreditam que devemos ser foras poderosas. No parece que
controlamos foras naturais que jamais foram controladas? Para eles, esta
prova foi conclusiva. A aspirao natural da alma bantu, portanto, foi poder
se apropriar de alguma parte em nossa fora vital (TEMPELS, 1969, p.178).

Contra esse ideal da aspirao natural da alma bantu, estabeleo uma


comparao com a concepo da inveja do colonizado, formulada por Fanon como um
sonho de apropriao: uma apropriao que se efetue de todos os modos; sentando-se
mesa do colonizador, deitando-se em sua cama e com sua mulher, se possvel; pois,
no h um colonizado que no sonhe, pelo menos uma vez por dia, em se instalar no
lugar do colonizador (FANON, 2011, p.454)5. Com efeito, a psicologia de Fanon
contribui para uma reverso real da situao colonial, enquanto a artificialidade da
filosofia bantu de Tempels procura colaborar com a preservao real dessa situao. Sua
estratgia se passa justamente por apreender a estrutura dos mecanismos de pensamento
bantu; mas, no vai alm da tentativa de adaptar os contedos e a estrutura do
pensamento cristo realidade dos baluba. Na verdade, ele reformulou algumas noes
do pensamento baluba, que julgou fundamentais, a partir de seu prprio modo de
pensar, de tal maneira que ele pde reproduzir, com isso, a pertinncia de suas prprias
concluses.

Cf. Frantz Fanon, Os condenados da terra: Esse mundo compartimentado, esse mundo partido em dois
habitado por duas espcies diferentes. A originalidade do contexto colonial, que as realidades
econmicas, as desigualdades, a enorme diferena dos modos de vida no conseguem mascarar as
realidades humanas (FANON, 2011, p.454).

30
O que a grande maioria dos bantu espera de ns, e que aceitaro com intensa
alegria, com profunda gratido, a nossa sabedoria, nossos meios de
aumentar a fora vital. Por outro lado, se desejamos levar alguma coisa aos
bantu e se desejamos que eles aceitem nossos benefcios, vamos oferecer-lhes
como formas assimilveis pelo pensamento bantu, vamos presentear-lhes
com modos de crescimento e de fortalecimento de seu ser, de sua fora vital,
e no com modos de aniquilao do esprito bantu (TEMPELS, 1969, p. 179).

Considerando essa dinmica de fortalecimento e de aniquilao do esprito


bantu, Tempels estabelece uma distino entre dois modelos de civilizao. O primeiro
objeto de uma crtica, pelo fato de se revelar impotente na educao dos bantu e,
portanto, como empecilho ao processo de desenvolvimento do que ele acredita ser uma
civilizao bantu. Esse modelo, de acordo com Tempels, baseado na filosofia da
riqueza e prescreve o advento de uma civilizao econmica. A implantao deste
modelo entre os bantu se reflete no comportamento dos indivduos mais jovens, os mais
avanados, denominados por Tempels como os evoludos. Com efeito, a crtica de
Tempels sobre os evoludos se arvora na opinio dos baluba mais antigos, segundo a
qual o dinheiro lupeto, em kiluba se tornou o valor supremo para os mais jovens.
Alm disso, nessa perspectiva, civilizao significa principalmente melhoria das
condies materiais de vida. Enquanto o progresso dessas condies no for
acompanhado pelo progresso do ser humano, de acordo com a anlise de Tempels,
jamais haver um pleno desenvolvimento de uma civilizao bantu.
O segundo modelo de civilizao, que merece o elogio do autor, est justamente
relacionado ao progresso da personalidade humana. Na opinio de Tempels, no
exatamente o avano econmico, nem a melhoria das condies materiais de existncia
que interessam ao bantu diante dessa relao que se estabelece com os europeus, no
contexto da situao colonial. Ele acredita que o desejo mais forte que anima os
africanos, e, principalmente, muitos dos evoludos, o desejo de serem reconhecidos
como seres humanos pelos brancos.
O que eles querem mais do que qualquer coisa, no a melhoria de suas
condies econmicas e materiais, mas o reconhecimento e o respeito pelo
seu pleno valor como homens pelos brancos. Sua maior e mais profunda
tristeza a de que eles so continuamente tratados como imbecis, como
macacos (TEMPELS, 1969, p.178).

Uma leitura ingnua do texto de Tempels certamente passar ao largo daquilo


que, de acordo com Fanon, uma evidncia cabal, expressa como epgrafe deste
captulo: o racismo da sociedade (FANON, 2008, p.85). Tanto a tristeza do evoludo,
que no passa de um indivduo assimilado pela cultura do colonizador, como o

31
sentimento confuso de Tempels, mesclado de compaixo, culpa e perversidade, para
mim, so casos de miopia. No caso do assimilado, a dificuldade em enxergar o racismo
da sociedade no contexto da situao colonial o impede de superar sua condio de
infeliz. No caso de Tempels, se h realmente essa dificuldade, ela simplesmente o
impele a reproduzir sua estrutura racista; e a superioridade europeia sobre a
inferiorizao do africano. A inferiorizao o correlato nativo da superiorizao
europeia. Precisamos ter a coragem de dizer: o racista que cria o inferiorizado
(FANON, 2008, p.90).
Do ponto de vista de Tempels, se a ontologia das foras vitais a razo de ser de
todas as instituies, organizaes polticas e sociais da vida dos bantu, ento o xito da
misso civilizatria europeia vai depender de uma estratgia de investimento em seu
pensamento ontolgico. Assim, o cerne da questo civilizatria deve ser o
fortalecimento ontolgico do muntu. Sem o conhecimento dessa ontologia, isto , a
partir de uma perspectiva estritamente tcnica, industrial e mercadolgica, o processo
civilizatrio que se pretende aplicar sobre os bantu estaria arruinado; esse conhecimento
deve ser um complemento necessrio.
Os bantu podem ser educados, se tomarmos como ponto de partida sua
aspirao imperecvel ao fortalecimento da vida. Se no, eles no sero
civilizados. As massas afundaro, em nmeros cada vez maiores, em falsas
aplicaes de sua filosofia; ou seja, em prticas de magia degradantes; e,
enquanto isso, os outros, os evoludos, formaro uma classe de pseudoeuropeus, sem princpios, carter, propsito ou sentido (TEMPELS, 1969,
p.184).

Veremos a seguir com o baraperspectivismo, que ser precisamente uma


experincia semelhante a essas prticas de magia degradantes, expresso que, alis,
denota a mesma opinio de Kant sobre a experincia metafsica dos africanos, como
tambm examinaremos a seguir; ento, uma experincia semelhante a essa magia
degradante refletida, por sua vez, no simbolismo dos rs, que ser discutida pelo
baraperspectivismo, sob o impulso do interesse em delinear as caractersticas mais
significativas para a formulao de nossa filosofia do trgico. E um dado interessante
desse trabalho que ele faz uma abordagem direta da cultura tradicional yorb, pela
anlise de sua mitologia, e uma abordagem indireta da cultura tradicional bantu, sob a
tica do sistema de Tempels sobre a sociedade tradicional dos baluba. Ora, as grandes
influncias africanas na formao da sociedade e da cultura brasileiras so oriundas dos
povos bantu e yorb. Diante da influncia do cristianismo no Brasil, e agora que

32
examinamos a importncia atribuda por Tempels doutrina crist em contraste com o
que ele chama de prticas degradantes, mas que, na realidade, esto vinculadas a um
saber que at agora a filosofia no Brasil no contemplou devidamente, a sugesto de um
modelo pedaggico e civilizatrio baseado nas ideias de Tempels seria perniciosa.
Para ele, a doutrina crist possui uma funo civilizatria precpua. O
cristianismo o modelo sugerido por Tempels para atender a vontade de intensificao
das foras da alma bantu. Ele acredita que o cristianismo um sistema de pensamento
ocidental alternativo em relao ao modelo baseado na tcnica, na indstria e no
mercado, que, paralelamente ao pensamento bantu, tambm valoriza o fortalecimento da
vida. O que a doutrina crist da graa ensina, baseada na certeza da revelao, o
crescimento interno e intrnseco do ser, o fortalecimento ontolgico. Por isso, seria o
nico modo de proporcionar o alvio e a satisfao do esprito bantu. E isso o que foi
afirmado de forma categrica:
No seno no cristianismo que os bantu encontraro alvio para sua
nostalgia secular e a plena satisfao de suas aspiraes mais profundas, que
sem o dom gratuito de Deus, deveriam ficar para sempre insatisfeitas. E isso
o que me foi repetido por tantos bantu pagos (TEMPELS, 1969, p.186).

O equvoco de Tempels chega a ser monstruoso e ridculo. A proposta de


empregar o cristianismo como a base da formao de um povo colonizado no elimina o
sentimento de tristeza gerado nos indivduos. Se o sentimento de inferioridade nasce do
sepultamento da originalidade cultural, como vimos acima, de acordo com Fanon, ele se
intensifica com uma formao determinada pela doutrina crist. O cristianismo no se
contenta em sepultar, ele tem que ser a cruz na vida e na morte das pessoas. O projeto
da misso civilizatria apresentado por Tempels representa, num certo sentido, aquela
inverso de valores que Nietzsche formulou nos termos da oposio, Roma contra
Judeia; Judeia contra Roma (GM/GM, I, 16). Mesmo sem adentrar no problema da
originalidade e da autenticidade das culturas africanas, estou convicto de que em meio
s suas representaes, como entre os bantu e os yorb, tal como veremos em seguida,
encontram-se subsdios e valores incontestveis para a criao de saberes mais honestos
com a vida, mais corajosos e mais alegres, aptos a constiturem-se como alternativas
superao da tristeza e da alienao promovidas pela situao colonial. O que Tempels
no enxerga que o sculo XIX, ao redefinir os paradigmas da cincia, promovendo o
avano da tcnica, da indstria e do mercado, tambm promoveu o imperialismo
europeu na frica e nas Amricas, lanando-se contra seus povos com as garras do

33
cristianismo. Uma coisa atrelada outra. Esse modelo civilizatrio nunca esteve em
condies de fortalecer realmente um indivduo ou uma cultura, basta examinar o que o
jovem Nietzsche formulou a alguns quilmetros de distncia e h cerca de setenta anos
antes da publicao de Filosofia bantu, quando publicou sua IV Considerao
extempornea, Wagner em Bayreuth, fazendo uma reflexo sobre a sociedade, o
trabalho e a arte na modernidade:
Assim como essa sociedade soube, atravs do uso mais cruel e mais hbil de
seu poder, tornar o mais despossudo, o povo, sempre mais dcil, humilde e
estranho a si prprio, e soube criar, a partir dele, o moderno trabalhador,
ela tambm soube subtrair do povo o mais grandioso e o mais puro, o que
este produz a partir de uma necessidade profunda e que comunica, como
verdadeiro e nico artista, generosamente de sua alma seu mito, seu canto,
sua dana, suas criaes de linguagem , para destilar de tudo isso um
remdio voluptuoso contra o esgotamento e o tdio de sua existncia: a arte
moderna (WB/WB, 8).

O que a crtica do jovem Nietzsche aborda como aquilo que foi subtrado pelo
trabalho na modernidade, ou seja, aquilo que tem o poder de exprimir a grandiosidade
de uma cultura atravs de seus mitos, dos corpos de seus indivduos e de suas criaes
de linguagem, corresponde a uma potncia anloga mesma fora subtrada aos corpos
de africanos e africanas na situao colonial; algo que, de certa forma, tambm equivale
fora propulsora da alma de um grande artista, como diria Burckhardt
(BURCKARDT, 1943, 275); e que semelhante ao elemento trgico de uma cultura; ao
seu aspecto afirmativo; esse, sim, ao contrrio do que defendeu Tempels como ideal da
alma

bantu, um sentimento de plenitude de todas as foras, sua potncia de

transformao do caos em um ideal esttico; pois, de acordo com Nietzsche, idealizar


no consiste, como ordinariamente se cr, em subtrair ou descontar o pequeno, o
secundrio. Decisivo , isto sim, ressaltar enormemente os traos principais, de modo
que os outros desapaream (GD/CI, Incurses de um extemporneo, 8). Assim,
decisivo numa interpretao que procura ressaltar os principais traos da cultura
tradicional de um povo colonizado no contexto da situao colonial, ter a certeza de
que tipo de ideal se quer construir. Tempels acertou em ressaltar o fenmeno das foras
vitais, mas errou em subordin-las ao cristianismo. Principalmente porque, com isso,
no percebeu que as desligava de um fundamento irresistvel; contra o qual, no fundo,
no se pode lutar o corpo.

34
3.
Com a elaborao de seu sistema filosfico sobre os baluba, Tempels tambm
est determinado a cumprir mais um objetivo. No se trata somente de fornecer as bases
de uma misso civilizatria, nem de adequar os valores baluba ao pensamento cristo.
Devemos considerar como um terceiro elemento na elaborao de Filosofia bantu, seu
esforo em elevar a alma do africano perante o leitor europeu, o colonizador de boa
vontade, a quem o livro foi endereado.
Trata-se de restituir a racionalidade negada ao negro que, depois de Kant e de
Hegel, passando por Carl Gustav Carus e Gobinaeu, at Lucien Lvy-Bruhl, havia se
tornado privilgio dos brancos da Europa6. Entretanto, parece que at o sculo XX a
racionalidade permaneceu enclausurada na escurido da alma primitiva do negro, j
que necessitou do auxlio de um Tempels para ganhar uma expresso digna de sua
soberania perante o mundo ocidental. Na verdade, toda a argumentao do missionrio
belga, ao se esforar para demonstrar a lgica que permeia a linguagem, a organizao
social e as instituies na vida dos baluba, pretende contribuir para a compreenso, por
parte dos colonizadores, das necessidades do homem primitivo, ou seja, dos mais
profundos anseios, desejos e aspiraes da alma bantu. Com isso, sua misso
civilizatria ficaria completa.
Com efeito, Filosofia bantu se enquadra no conjunto dos discursos com
pretenso filosfica, definidos por Hountondji como etnofilosofia. O trabalho de
Tempels exemplar e expe de um modo to completo as caractersticas que permitem
classific-lo como etnofilosofia que, antes mesmo de examinarmos o argumento do
prprio Hountondji, permito-me a afirmao de que o projeto da etnofilosofia para a
frica e para os povos pretos em geral messinico. Porque, na tentativa de reabilitar a
condio humana e a racionalidade desses povos, ele implica, em primeiro lugar, em sua
salvao; e, em segundo lugar, de um modo mais fundamental, implica na prpria
salvao do mundo ocidental.
Conforme examinamos, Tempels acredita que o cristianismo seria o nico
sistema de pensamento ocidental capaz de corresponder s necessidades mais bsicas da
alma bantu, devido a uma homologia de princpios, que ele identifica na doutrina
crist e na base da filosofia bantu. Tanto no cristianismo, quanto na filosofia bantu das
6

Veremos adiante as respectivas colocaes de Kant e de Hegel a respeito do negro.

35
foras vitais, ele aponta para o princpio de intensificao das foras, atribuindo-lhe a
causalidade de uma peculiar operao civilizatria: a passagem de uma perspectiva pag
das foras vitais, para uma perspectiva propriamente sagrada porque espiritualizada,
eclesistica. Dito de outro modo, a compreenso desta noo de intensificao das
foras vitais, ou de fortalecimento da vida, tal como ela aparece na formulao de
Tempels sobre a filosofia bantu, permitiria ao colonizador efetuar a catequese e o
domnio daquela populao, suplementao necessria ao xito do projeto civilizatrio
europeu. Com efeito, existe uma continuidade entre dominao poltica e econmica
um dos aspectos de sua misso civilizatria, tal como devemos compreender, segundo o
livro de Tempels, e dominao moral outro aspecto que caracteriza essa misso; como
podemos deduzir da seguinte afirmao:
Uma das melhores coisas que os europeus trouxeram para os africanos foi seu
ensinamento e o exemplo em matria de produo. A industrializao,
entretanto, a introduo de uma economia europeia, o aumento permanente
da produo tudo isso no necessariamente medida de civilizao. Ao
contrrio, isso pode levar destruio da civilizao, se no houver uma
devida considerao do homem, da personalidade humana. (TEMPELS,
1969, p.172).

Evidentemente, o aspecto poltico e econmico e o aspecto moral so apenas


duas faces do mesmo problema. No contexto da situao colonial, na vida da
escravido, do trabalho, da guerra, da poltica e da cultura, na realidade, esses aspectos
se encontram em amlgama. Porm, constituem-se como dois polos bem definidos por
Tempels, devido sua necessidade de contrapor o modelo civilizatrio cristo, com o
qual ele privilegia a formao da personalidade humana, ao modelo baseado no
incremento dos meios de produo, que privilegia a tcnica e a indstria. Mas, do ponto
de vista dos prprios povos africanos e, por extenso, a partir do baraperspectivismo,
so dois modelos que se complementam. Por um lado, Tempels supe uma
descontinuidade entre ambos; por outro, so vistos como dois modelos que colaboram
com a manuteno da ordem na situao colonial, no eliminam a condio de
indigncia dos povos pretos e impedem e diluem intensivamente a possibilidade de
qualquer modo de expresso de um pensamento negro independente dos valores
projetados pelos modelos europeus de pensamento. Se que o fenmeno da
racionalidade consiste efetivamente numa ddiva de todos os seres humanos, ento,
depois que o negro foi embrutecido, animalizado e usurpado desse dom pelos discursos
cientficos e filosficos na modernidade, a razo algo que no precisa nos ser
restitudo. Pois, tal como j observamos com Fanon, foi em nome da razo que se

36
decidiu, e que ainda se decide, o extermnio da humanidade. A contribuio de Kant
para o desenvolvimento da cincia e da filosofia algo que marcou para sempre a
histria do pensamento mundial, assim como seu juzo de valor sobre os povos
africanos:
Os negros da frica no possuem, por natureza, nenhum sentimento que se
eleve acima do ridculo. O senhor Hume desafia qualquer um a citar um
nico exemplo em que um negro tenha demonstrado talentos, e afirma: dentre
os milhes de pretos que foram deportados de seus pases, no obstante
muitos deles terem sido postos em liberdade, no se encontrou um nico
sequer que apresentasse algo grandioso na arte ou na cincia, ou em qualquer
outra aptido; j entre brancos, constantemente arrojam-se aqueles que,
sados da plebe mais baixa, adquirem no mundo certo prestgio, por fora de
dons excelentes. To essencial a diferena entre essas duas raas humanas,
que parece ser to grande em relao s capacidades mentais quanto
diferena de cores. A religio do fetiche, to difundida entre eles, talvez seja
uma espcie de idolatria, que se aprofunda tanto no ridculo quanto parece
possvel natureza humana. A pluma de um pssaro, o chifre de uma vaca,
uma concha, ou qualquer outra coisa ordinria, to logo seja consagrada por
algumas palavras, tornam-se objeto de adorao e invocao nos esconjuros.
Os negros so muito vaidosos, mas sua prpria maneira, e to
matraqueadores, que se deve dispers-los a pauladas (KANT, GSE: AA 02:
102).

Dignos de nada alm da irriso e da violncia que suspeita mais apropriada


no deveramos lanar sobre a universalidade do imperativo categrico? Com efeito, o
que se tornou universal foi o discurso da diferena antropolgica e epistmica entre
negros e brancos, ou, como diria Kabengele Munanga, essas diferenas se tornaram
definitivas, absolutas (MUNANGA, 2009, p.33). Num texto sobre o imperativo
categrico, Giacoia, reproduzindo Kant, informa que o nico fim que no meio para
nenhum outro o prprio ser racional; e descreve a frmula do reino dos fins, como
uma variante do imperativo categrico: age de modo tal a jamais tratar o ser racional,
em tua prpria pessoa ou na pessoa de todo outro, somente como um meio, seno
sempre tambm como um fim (GIACOIA JUNIOR, 2012, p.62). Por a, se deduz
porque Kant determina que o negro deve ser dispersado a pauladas; o negro no um
ser racional. Nisso, consiste o dogma que justifica a explorao do negro pelo branco. A
ironia que, com a explorao exacerbada e violenta da frica e das populaes
africanas, no parece que o ocidente logrou alcanar seu estimado ser racional; mas,
pelo contrrio, propiciou a criao do ambiente perfeito para a disseminao de infinitos
modos de irracionalismo. O absolutismo das diferenas entre pretos e brancos tambm
expressa sua perenidade em Hegel. Para ele, o negro tambm se encontra
exclusivamente sob a condio da animalidade:

37
(...) a principal caracterstica dos negros que sua conscincia ainda no
atingiu a intuio de qualquer objetividade fixa, como Deus, como leis (...); o
negro representa como j foi dito o homem natural, selvagem e indomvel
(...). Neles, nada evoca a ideia do carter humano (...). Entre os negros, os
sentimentos morais so totalmente fracos ou, para ser mais exato,
inexistentes (HEGEL apud NOGUERA, 2011, p.18).

Para Dimas Masolo, h dois pontos importantes para entender a definio de


Hegel sobre a histria e a cultura, que se articulam fundamentalmente com a sua
concepo de racionalidade. O primeiro saber que a razo funciona como a
ferramenta subjetiva com a qual o homem cria e organiza o mundo; e como a realidade
objetiva que dialeticamente se manifesta como uma imposio sobre o esprito natural,
atravs da transformao da cultura e do desenvolvimento. O segundo ponto saber
que os africanos so excludos desse valor fundamental. No possuem a razo. Por
carecerem da razo, carecem tambm da histria, do desenvolvimento e da cultura
(MASOLO, 1995, p.5). Ou seja, de acordo com Hegel no resta nada ao negro, seno a
condio de coisa ou a de animal.
Kabengele Munanga, em seu texto sobre o uso e os sentidos do conceito de
negritude, traa um rico panorama dos discursos que consolidam a imagem do negro
destituda de humanidade e que o definem a partir de aspectos monstruosos, alm dos
traos animalescos que a ideia de ausncia total do carter humano, confirmada por
Hegel, leva a crer7. Do sculo XV ao sculo XVII, as imagens produzidas por europeus
para representar os negros apresentam gente sem cabea ou com ela no peito, com
chifres na testa, ou com um olho s, gente com rosto de co faminto; a autoridade de
Kant e de Hegel, com efeito, muito mais do que lhes permitir a reproduo do teor
dessas imagens em linguagem filosfica, chancela as prticas mais convenientes
expanso colonial das sociedades europeias sobre o continente africano. Alm disso, o
prprio Munanga confirma tambm que, a partir dessas imagens, tentou-se mostrar
todos os males do negro pela via da cincia (MUNANGA, 2009, p.28). A teorizao
da inferioridade racial ajudou a esconder os objetivos econmicos e imperialistas da
empresa colonial (MUNANGA, 2009, p.33). Ou, como diria um professor da
7

Cf. Dimas Masolo, A filosofia africana em busca de identidade. Negritude um conceito que aparece
pela primeira vez com o poeta, dramaturgo e ensasta martinicano, como Fanon, Aim Csaire, em 1939.
Atribui-se, por isso, a Csaire a criao do conceito, como um neologismo, que consta em seu poema,
Retorno minha terra natal. Nesse poema famoso, Csaire usa a palavra negritude seis vezes
diferentes para conceituar a dignidade, a personalidade ou a humanidade de pessoas negras (MASOLO,
1995, p.1). Apesar da pertinncia do conceito em relao ao tema desse trabalho, no foi possvel
desenvolver a discusso. A reflexo em torno da etnofilosofia, em Hountondji, da filosofia bantu e do
simbolismo dos rs, se imps com mais urgncia diante da necessidade da formulao de uma filosofia
do trgico.

38
Universidade do Sul da Flrida, o filsofo africano, nascido no Gana, Kwasi Wiredu, o
colonialismo inclui um programa sistemtico de desafricanizao (WIREDU, 2004,
p.1), pela nfase na inferioridade de aspectos importantes das culturas africanas.
Em Tempels, a pretenso de restituir a racionalidade dos pretos insuficiente. A
animalidade, a falta de histria e a falta de cultura se tornaram estigmas indelveis. A
tcnica e a indstria so frutos do desenvolvimento da cincia, que se arvorou nos
mesmos princpios que foram historicamente denegados aos pretos. O cristianismo no
poderia jamais atender plenamente s necessidades afetivas das populaes pretas, pois,
a partir da instalao dos missionrios europeus no territrio africano, de acordo com
Munanga, a igreja catlica fez do preto a representao do pecado e da maldio divina
(MUNANGA, 2009, p.29). Veremos tambm, mais adiante, que um elemento chave
para o baraperspectivismo, o rs s, foi diretamente relacionado ao diabo da igreja
catlica e essa representao desfigurou seu significado fundamentalmente na frica e
no Brasil.
4.
Apesar de representar um grave equvoco na histria da filosofia africana,
Filosofia bantu representa um marco na produo de filosofia no continente e emerge,
num certo sentido, como modelo de sistematizao do pensamento tradicional africano
em geral. A filosofia no Brasil, como um projeto de coordenao entre as perspectivas
europeias e africanas, poder usufruir de um modo assaz pertinente do debate que se
estabelece na frica acerca da constituio de um discurso filosfico que se apropria
das perspectivas das culturas tradicionais, considerando especialmente o simbolismo de
seus mitos, com base numa orientao metodolgica que evoca a tradio europeia.
Para Masolo, Hountondji o crtico da etnofilosofia mais esclarecido
(MASOLO, 1995, p.195). Sua posio em relao a esse debate, como pretendo
demonstrar, possui duas caractersticas fundamentais. Por um lado, ele contribui com
um elemento crtico, que atribui uma ideia de inautenticidade produo de pensadores
como o prprio Tempels e o filsofo e clrigo de Ruanda, Alexis Kagam, que se
debruam sobre as culturas tradicionais africanas munidos de um aparato metodolgico
eminentemente europeu. Com efeito, Hountondji considera que o livro de Kagam, A
filosofia bantu-ruandesa do ser, em relao Filosofia bantu, uma tentativa de
estabelecer um ponto de vista autctone sobre a questo (HOUNTONDJI, 1996, p.39).

39
Segundo Hountondji, atravs do estudo de sua lngua nativa, o kinyarwanda, Kagam
procura enfatizar os aspectos universais da filosofia bantu, pelos quais, dentre outros,
ela vinculada filosofia europeia. (HOUNTONDJI, 1996, p.40).
Por outro lado, Hountondji privilegia o desenvolvimento da cincia e do
conhecimento tcnico da filosofia e, junto com eles, a apropriao do legado filosfico
europeu por parte dos filsofos profissionais africanos, como condio sine qua non
do desenvolvimento da produo filosfica na frica. A ideia de etnofilosofia e a de
filosofia africana emergem, portanto, no contexto desse debate em que se coloca
Hountondji. O principal aspecto da crtica de Hountondji sobre a etnofilosofia est
relacionado concepo que trata dos saberes tradicionais africanos como filosofia.
Para que possamos obter uma dimenso de seus significados, vejamos algumas noes
prprias desse debate.
Em primeiro lugar, devemos comear com a definio de filosofia africana como
um conjunto de textos escritos por africanos e definidos como filosficos pelos
prprios autores (HOUNTONDJI, 1996, p.33). Hountondji no considera como
filosofia africana o trabalho de Tempels sobre a filosofia bantu, mas, precisamente,
como um trabalho de etnofilosofia. Dentre todos os seus motivos para esta avaliao,
alguns dos quais veremos em seguida, o principal est relacionado nacionalidade de
Tempels. Entretanto, a produo de alguns filsofos e pensadores africanos, como seria
o caso de Kagam, segundo Hountondji, tambm deve ser considerada como
etnofilosofia, por atender, precisamente, ao modelo fornecido pela anlise de Tempels
sobre a filosofia bantu.
A filosofia africana no est onde h muito tempo a procuramos, em algum
canto misterioso de nossa alma supostamente imutvel, uma viso de mundo
inconsciente e coletiva, com a qual nossa incumbncia estudar e reanimar,
mas que nossa filosofia consiste essencialmente no prprio processo de
anlise, naquele mesmo discurso pelo qual estamos tentando obstinadamente
nos definir um discurso, portanto, que devemos reconhecer como
ideolgico e que agora cabe a ns libertar, no sentido mais poltico da
palavra, para nos equiparmos com um discurso verdadeiramente terico que
ser indissoluvelmente filosfico e cientfico (HOUNTONDJI, 1996, p.33).

A questo da cincia e da filosofia em relao com os saberes das sociedades


tradicionais africanas, os quais so definidos por Hountondji como viso de mundo
inconsciente e coletiva, tambm foi abordada por Wiredu. Entretanto, ele faz uma
ressalva opinio de Hountondji, ao afirmar que seria pouco vantajoso para as
sociedades africanas contemporneas se beneficiarem exclusivamente do avano

40
cientfico e tecnolgico ocidental, sob o risco de perderem as qualidades da
espontaneidade e do sentimento de solidariedade da essncia humanista, que
caracteriza as culturas africanas tradicionais em geral (WIREDU, 1980, p.21). Com
efeito, Wiredu ressalta alguns aspectos positivos e outros negativos da experincia na
vida cultural das sociedades tradicionais de seu prprio pas, Gana; a partir dos quais ele
formula um conceito genrico de cultura tradicional africana. Os aspectos mais
significativos, que podem ser considerados como sinais do atraso e do
subdesenvolvimento dessas sociedades em relao s sociedades europeias, so
classificados de trs maneiras por Wiredu: so anacronismos, autoritarismos e
sobrenaturalismos; essa ltima categoria engloba a crena na magia, na feitiaria, nos
espritos e no mundo sobrenatural (WIREDU, 1980, p.1).
Um exemplo do anacronismo das culturas tradicionais africanas o que ele
descreve como o privilgio de uma atitude mental intuitiva, no cientfica e no
analtica, que est atrelado dependncia da oralidade, em detrimento do uso dos
registros da escrita; uma atitude que deve ser compreendida como um obstculo ao
desenvolvimento poltico, econmico e social dessas sociedades. Nesse sentido, ele
dirige uma crtica diretamente tese capital do filsofo e poeta senegals, Lopold
Sdar Senghor, segundo a qual a emoo africana, enquanto a razo propriamente
helnica, instituindo, de acordo com Wiredu, a celebrao do aspecto intuitivo e no
cientfico da mentalidade africana (WIREDU, 1980, p.12). Para ele, Senghor exagerou
com sua interpretao do papel da emoo no pensamento africano. Essa crtica
encontra ressonncia na posio de Hountondji sobre a importncia do papel da cincia
para o desenvolvimento do continente africano; mas, para Wiredu, uma abordagem
filosfica das culturas tradicionais tambm capaz de revelar os aspectos positivos da
tradio que devem ser preservados com vistas ao desenvolvimento das prprias
sociedades tradicionais. Assim, a ideia de solidariedade, por exemplo, se torna bastante
significativa, pois indica uma peculiaridade da sociedade tradicional africana que, de
acordo com Wiredu, deve ser preservada como um aspecto de seu humanismo
essencial. Alm do sentimento de solidariedade, o companheirismo e o senso de
pertencimento comunitrio, que podem ser considerados como traos originrios da
tradio da vida familiar africana, mais o pthos da espontaneidade, se infundem na
vida comunitria mais ampla da sociedade, gerando o humanismo e a pujana de vida,

41
que caracterizam fundamentalmente as sociedades tradicionais africanas (WIREDU,
1980, p.21).
De um modo anlogo ao ponto de vista de Wiredu sobre a atitude mental
intuitiva e ao privilegio da oralidade, a crtica de Hountondji ao status de filosofia
concedido aos saberes constitudos e transmitidos pela tradio oral, por sua vez, est
relacionada ao carter dogmtico da oralidade, dependente de tcnicas mnemnicas,
pelas quais o conhecimento s poderia ser transmitido precisamente como dogma; em
que o exerccio crtico caracterstico do pensamento filosfico seria dificultado pela
ausncia de uma documentao favorecida pela tcnica da escrita. A tradio oral, para
Hountondji, no filosofia, pois favorece a consolidao do conhecimento em
sistemas intangveis, dogmticos, ao passo que a transmisso por arquivos promove
melhor a possibilidade de uma crtica do conhecimento entre os indivduos e de uma
gerao outra (HOUNTONDJI, 1996, p.103). Hountondji enxerga a filosofia mais
como uma atividade do que como um sistema (MASOLO, 1995, p.199). Alm disso,
segundo a observao de Masolo, so mitos, provrbios, histrias, poemas picos e
dinsticos que no possuem nenhum significado filosfico que seja relevante ao rigor
cientfico (MASOLO, 1995, p.197). Em Religies africanas e filosofia, o filsofo e
telogo queniano, John Mbiti, sustenta uma opinio diferente, motivo pelo qual
arrolado por Hountondji na categoria dos autores africanos da etnofilosofia. Para ele,
os sistemas filosficos dos diferentes povos africanos ainda no foram formulados,
mas algumas das reas em que eles podem ser encontrados consistem na religio, nos
provrbios, nas tradies orais, na tica e na moral da sociedade em questo (MBITI,
1970, p.2).
Mesmo assim, segundo a linha de pensamento de Hountondji, no seria o caso
de confiar o registro desses sistemas de pensamento, se os houver, nem a transcrio
dessas filosofias, competncia do colonizador europeu. Dois aspectos correlatos, a
misso civilizatria e a interlocuo exclusiva com o pblico europeu, esto implicados
na definio dos textos da etnofilosofia como uma literatura alienada.
Isso preciso aceitar: todo projeto terico como esse, toda tentativa de
sistematizar a viso de mundo de uma populao dominada destina-se
necessariamente a um pblico estrangeiro e pretende abastecer um debate
ideolgico que est centrado em outro lugar nas classes dirigentes de uma
sociedade dominante (HOUNTONDJI, 1996, p.49).

42
O que Hountondji classifica como tentativa de sistematizar a viso de mundo
de uma populao dominada tambm se encontra nos estudos etnogrficos sobre o
culto aos rs no Brasil. A herana da cientificidade, que reverberou nos discursos
produzidos em meados do sculo XX como a tentativa de sistematizao dos valores
das culturas tradicionais africanas, tambm agraciou as formulaes de Roger Bastide e
de Juana Elbein dos Santos sobre o simbolismo dos rs, a partir do estudo sobre o
candombl no Brasil. Seus trabalhos so de fundamental importncia nessa dissertao,
em que sero analisados na segunda parte, pela abordagem que fazem do simbolismo de
s. Esse rs foi frequentemente associado ao demnio da religio crist, desde o
estabelecimento de missionrios no continente africano at a experincia do encontro
dos africanos e seus descendentes, no Brasil, com os colonos europeus e seus
respectivos descendentes. Porm, so abordagens insuficientes, porque reproduzem o
lastro da cientificidade; apesar de reabilitarem a figura de s, suas anlises ainda o
submetem perspectiva da cincia e, portanto, da Europa, ao consider-lo como
princpio filosfico de um sistema de pensamento; o que coloca esses textos, pela
concepo de Hountondji de literatura alienada, portanto, sob a sombra da
etnofilosofia.
Mas, no continente africano, o modelo de interpretao dos saberes tradicionais,
empregado pelos prprios autores africanos que, na tica de Hountondji, fazem
etnofilosofia, est estruturalmente relacionado ao projeto de Tempels, no que concerne
sistematizao da viso de mundo tradicional desses povos e ao direcionamento de seus
respectivos discursos ao pblico europeu.
Os sucessores africanos de Tempels, qualquer que seja a distncia que pode
ser importante que os separa do missionrio belga, tm isso em comum
com ele: que eles escolheram dirigir-se principalmente a um pblico europeu.
Essa escolha explica amplamente o contedo de seus discursos. Seu objetivo
foi descrever as principais caractersticas da civilizao africana para o
benefcio de seus colegas europeus, para assegurar seu respeito pela
originalidade cultural africana mas nos prprios termos da Europa
(HOUNTONDJI, 1996, p.50).

Outro filsofo nascido em Gana, Kwame Anthony Appiah, professor de filosofia


e de estudos afro-americanos na Universidade de Harvard, diria que a etnofilosofia
praticada por filsofos africanos, ao ser dirigida para um pblico europeu, uma
tentativa de lidar com o sentimento de inferioridade cultural redefinindo o folclore
como filosofia (APPIAH, 1997, p.152). No caso do baraperspectivismo, no se trata de
estabelecer nenhum dilogo com o pblico europeu, nem com o pblico eurocentrado,

43
na tentativa de superar qualquer sentimento de inferioridade. O baraperspectivismo
uma afirmao do corpo negro, impulsionada tambm pela negao histrica e
sistemtica desse corpo. Mas, atrelado a isso, h um impulso de gratido e alegria que
precisa extravasar; pois, como diria Nietzsche, o que no me mata me fortalece
(GD/CI, Mximas e flechas, 8). No nego a opresso de um sentimento de
inferioridade, de medo e de tristeza na gnese do conceito, dado que seu pressuposto
mais radical o prprio corpo do autor. Mas, se houvesse alguma tentativa de resposta
ao pblico europeu ou eurocentrado, ela assumiria menos a forma de uma tentativa de
reabilitao, do que a da afirmao categrica da diferena atravs de um gesto
violento; a violncia desintoxica, como diria Fanon, ela liberta do complexo de
inferioridade (FANON, 2011, p.496). O baraperspectivismo no uma etnofilosofia.
Tambm no se trata de tomar o simbolismo dos rs nem como folclore,
nem como viso de mundo inconsciente e coletiva; pois a ideia de folclore
relacionada aos eventos de criatividade artstica, que se encontram na vida cultural do
Brasil, foi produzida por um olhar alheio aos prprios centros de produo desses
eventos; uma categoria que nasce de fora para dentro; e o baraperspectivismo eclode
de dentro para fora. E, segundo Hountondji, o prprio olhar alheio do estrangeiro,
que v de fora para dentro, que enxerga nas culturas tradicionais africanas, o que se
aplica tambm ao caso do culto aos rs no Brasil, essa viso de mundo inconsciente e
coletiva, o que ele chama tambm de mito da unanimidade primitiva, segundo o qual,
as sociedades no ocidentais so simples e homogneas em todos os nveis
(HOUNTONDJI, 1996, p.165).
O encontro decisivo no entre a frica como um todo e a Europa como um
todo: o encontro contnuo entre a frica e ela mesma. O pluralismo no
sentido verdadeiro no resultou da intromisso da civilizao ocidental em
nosso continente; no chegou de fora para uma civilizao unnime
anteriormente. um pluralismo interno, nascido dos perptuos confrontos e
ocasionais conflitos entre os prprios africanos (HOUNTONDJI, 1996,
p.165).

As prprias culturas tradicionais africanas so contraditrias e heterogneas,


um conjunto de opinies aberto, dado que o prprio conceito de tradio implica num
sistema de descontinuidades (HOUNTONDJI, 1996, p.161). nesse sentido que ele
prope um novo ngulo para a observao da oposio entre frica e Europa. As
culturas tradicionais africanas no so mais homogneas do que as culturas europeias,
pois todas as sociedades possuem um pluralismo inerente (HOUNTONDJI, 1996,

44
p.165). Seria um falso pluralismo, portanto, estabelecer uma oposio nos termos de
uma cultura africana e uma cultura europeia, o que representaria uma polarizao
perigosa, que no leva em considerao o pluralismo da diversidade cultural vigente no
interior do prprio continente africano.
5.
Toda a discusso sobre etnofilosofia e filosofia africana, que emerge nos textos
de Hountondji da primeira metade da dcada de 1970, se constitui, em termos gerais, a
partir da expresso mito e realidade, aduzida como subttulo do livro que constitui o
objeto dessa abordagem sobre a etnofilosofia. Com efeito, ele define como o
pressuposto primordial de todos os projetos de etnofilosofia o mito da unanimidade
primitiva, essa crena de que todos concordam com todos nas sociedades primitivas,
isto , nas sociedades dominadas pelo colonialismo europeu para utilizar uma
expresso mais apropriada terminologia de Hountondji.
Assim como no caso de Filosofia bantu, em cuja formulao conceitual se
manifesta o modelo de pensamento da tradio metafsica europeia, orientando a
articulao das noes caractersticas do pensamento bantu, de acordo com Hountondji,
toda a produo da etnofilosofia consiste na projeo dos valores e da maneira de pensar
dos prprios autores sobre o material recolhido a partir das formas de organizao da
vida e da cultura dos povos africanos.
A etnofilosofia, por outro lado, afirma-se como a descrio de uma viso de
mundo inexpressa, implcita, que jamais existiu, a no ser na imaginao do
antroplogo. A etnofilosofia uma pr-filosofia disfarada de metafilosofia,
uma filosofia que, ao invs de apresentar sua prpria justificao racional, se
instala preguiosamente por trs da autoridade de uma tradio e projeta suas
prprias teses e crenas naquela tradio (HOUNTONDJI, 1996, p.63).

Se, por um lado, um dos problemas da etnofilosofia, conforme o ponto de vista


de Hountondji, est relacionado ao que Masolo define como uma busca imaginria por
uma filosofia imutvel e coletiva, comum a todos os africanos (MASOLO, 1995,
p.197); por outro lado, a questo da perspectiva tambm colocada em toda sua
relevncia. Quando se trata de um intrprete projetar seus prprios valores sobre a
experincia que pretende examinar, no caso de essa experincia corresponder aos
eventos produzidos no seio de uma sociedade tradicional africana, o contexto da
situao colonial precisa ser observado e considerado como um fator decisivo na
determinao da pesquisa em relao experincia que ela pretende descrever, analisar

45
e avaliar. difcil determinar, no caso, por exemplo, da etnofilosofia africana, as
caractersticas das anlises desenvolvidas por um pesquisador europeu, das
desenvolvidas por um pesquisador africano, no sentido de estabelecer a diferena formal
entre elas. Alm da simetria em termos de metodologia, o emprego da lngua europeia
tambm se constitui como fator que reala essa dificuldade. Por mais que o fato da
pertena ao contexto onde se desenvolvem os valores de uma sociedade tradicional
possa representar a caracterstica de uma originalidade em relao ao olhar estrangeiro,
se no houver clareza a respeito das condies prefiguradas pela situao colonial e a
respeito da filiao da pesquisa em relao a um dos termos polarizados segundo essas
condies, ou seja, se a raiz da pesquisa se encontra sob as representaes do
colonizador ou sobre as representaes do colonizado, ento, a prpria determinao
dos interesses mais prementes da pesquisa se torna mais difcil, mais complexa, mais
sutil e delicada.
Por exemplo, uma rpida comparao entre Tempels e Mbiti. Ambos so
clrigos. Foi afirmado com veemncia a respeito de Tempels que seu projeto de uma
filosofia bantu atende aos interesses de uma misso civilizatria, atrelados vontade de
restituio da condio humana dos africanos. Mbiti, medida que pretende demonstrar
a existncia de sistemas filosficos ainda no formulados no material simblico
integrante das culturas tradicionais, tambm parece querer restituir a condio humana
que fora negada aos africanos. Alm disso, como clrigo, ele afirma que a misso crist
na frica contribuiu efetivamente para o progresso do continente (MBITI, 1970,
p.314). Entretanto, ao analisar, por exemplo, o conceito tradicional de tempo para os
africanos, ele fornece informaes preciosas que nos permitiriam deduzir o sentido da
originalidade africana em relao Europa. fundamental quando ele afirma que para
algumas sociedades tradicionais africanas o tempo precisa ser experimentado para que
faa sentido ou se torne real (MBITI, 1970, p.23); isto , o tempo, em sua concepo
africana tradicional, marcado por eventos. Com base no exame da vida do povo
ankore, de Uganda, e do povo latuka, ele demonstra como um dia pode ser contado a
partir da experincia com a criao do gado bovino; e como o ano contabilizado pelos
perodos da seca, da colheita, das chuvas ou da caa, independentemente de o ms da
caa durar vinte e cinco ou trinta e cinco dias (MBITI, 1970, p.26). Isso est
relacionado com as ideias de tempo potencial e tempo real. Qualquer evento que
esteja na iminncia de ocorrer, ou que obedea ao ritmo dos fenmenos da natureza,

46
pertence categoria do inevitvel, o tempo potencial (MBITI, 1970, p.21). Tudo
que acontece no momento presente, ou que j aconteceu e faz parte do passado, tempo
real, que se movimenta para trs e no para frente, que faz com que as pessoas
projetem seus pensamentos no nas coisas futuras, mas principalmente nas que j
aconteceram (MBITI, 1970, p.23). Se o pressuposto da situao colonial no fosse
levado em conta e no houvesse conhecimento da influncia que o cristianismo continua
exercendo para preservar seus efeitos reacionrios e obscurantistas sobre a autonomia
de um pensamento africano insurgente, a contribuio filosfica de Mbiti poderia at ser
tomada como um modelo alternativo aos padres europeus.
Finalmente, em relao constituio de uma ideia de filosofia africana,
Hountondji busca justific-la a partir de uma correspondncia com a atividade
cientfica. Para ele, a questo do desenvolvimento da produo filosfica na frica deve
estar associada ao desenvolvimento da cincia. Com efeito, ele prope para o caso
africano um modelo de produo acadmica inspirado, no entanto, na experincia
alem, mas que, a seu ver, pode contribuir precisamente com o projeto de
desenvolvimento de uma atividade filosfica autnoma e autoconfiante na frica. Ele
resume este modelo, tal como se d na Alemanha, em quatro pontos principais: em
primeiro lugar, um modelo que fala a prpria lngua, o alemo; em segundo lugar,
dirige-se a um pblico que fala alemo e processa-se de acordo com um debate interno
que se d dentro da Alemanha e dos pases onde se fala alemo; terceiro, as questes
debatidas so muito significativas para a comunidade acadmica falante do alemo; e,
por ltimo, o fato de se debaterem questes endgenas no conduz necessariamente a
uma limitao intelectual (HOUNTONDJI, 2010, p.139).
Assim, ele define quatro pontos a partir do modelo alemo: primeiro, sugere a
produo de textos de filosofia em lnguas africanas. Em segundo lugar, prope o
estabelecimento de um dilogo primordialmente entre os prprios filsofos africanos.
Terceiro: prope a formulao de problemticas originais. E, em quarto e ltimo lugar,
prope como critrio de definio de um trabalho de filosofia africana a origem
geogrfica do autor, mesmo que o contedo do trabalho comporte elementos da tradio
filosfica ocidental.
O ponto essencial que aqui produzimos uma definio radicalmente nova
de filosofia africana, o critrio sendo agora a origem geogrfica dos autores e
no uma especificidade de contedo determinada. O efeito disto ampliar o
horizonte restrito que at agora se imps sobre a filosofia africana e

47
consider-la, como agora concebida, como uma investigao metdica com
os mesmos objetivos universais de qualquer outra filosofia do mundo. Em
suma, isso destri a concepo mitolgica dominante de africanidade e
restabelece a verdade bvia, simples, de que a frica , sobretudo, um
continente e o conceito de frica, um conceito geogrfico, emprico, e no
metafsico. O propsito desta demitificao da ideia de frica e de filosofia
africana simplesmente libertar nossa faculdade de teorizao de todos os
impedimentos intelectuais e preconceitos que at ento a impediram de alar
voo (HOUNTONDJI, 1996, p.66).

Na medida em que os saberes cientficos na modernidade produziram o discurso


da irracionalidade e da animalidade dos negros, uma abordagem do problema da
originalidade de um discurso filosfico de pressupostos africanos e at mesmo uma
abordagem do prprio problema do racismo, que evoquem princpios baseados no
modelo da cincia, defendendo a universalidade da natureza humana e o primado da
racionalidade, precisam ser encaradas com suspeita; de um modo semelhante ao que
levou Fanon a afirmar que um negro que cita Montesquieu deve ser vigiado
(FANON, 2008, p.47). Hountondji, a meu ver, ao exigir o desenvolvimento da filosofia
africana atrelado ao desenvolvimento da cincia, talvez no contribua, efetivamente,
com a produo de uma filosofia africana autntica em toda sua radicalidade; pelo
menos, enquanto no produzir uma crtica da cincia, a partir de uma perspectiva
prpria. Se ele rechaa a etnofilosofia baseado na ideia de que ela constitui uma
literatura alienada, que serve aos interesses de um projeto civilizatrio eurocntrico, que
inconsistente, por sustentar-se sobre a autoridade dos saberes tradicionais, e, ao
mesmo tempo reivindica o procedimento metodolgico da cincia, ele permanece no
mesmo terreno de seus desafetos. Pois no contexto da situao colonial, a especificidade
de sua reivindicao, no que concerne ao desenvolvimento da filosofia africana com
base no modelo da cincia, no parece conceder uma alternativa convincente aos meios
de produo dessa filosofia. Para ele, a filosofia no nada mais do que uma reflexo
sobre os propsitos da cincia; e, assim como essa, a filosofia repousa precisamente
sobre o lgos (isto , sobre o discurso ou a descrio terica) como elemento decisivo
da verdade cientfica, sobre a busca infinita de provas e demonstraes
(HOUNTONDJI, 1996, p.73). Masolo afirma que assim ele recupera o sentido
socrtico original da filosofia (MASOLO, 1995, p.200).
Supor uma alternativa ao modelo privilegiado por Hountondji tambm no se
trata de recorrer ao que ele chama de concepo mitolgica dominante de
africanidade. Pois na raiz dessa concepo existe a crena numa coisa que pode ser
denominada como alma africana; um elemento metafsico tomado como a essncia de

48
tudo que africano, semelhante ao conceito de negritude criado por Senghor como a
concepo de mundo do homem negro, ou como a metafsica negra
(HOUNTONDJI, 1996, p.59). No se trata evidentemente de buscar na alma negra nem
no ser negro a medida do valor constitutivo de um pensamento africano alternativo ao
modelo ocidental da racionalidade conceitual. Pois, atrelada crena na alma negra e no
ser negro, existe tambm uma crena em valores absolutos, em conceitos gerais, tais
como Deus, o Bem, a Verdade, o Incondicionado. Isso tambm seria incorrer no mesmo
erro apontado por Nietzsche, que consiste em confundir o ltimo e o primeiro: fazer
com que esses conceitos mais elevados se tornem princpios e pressupostos gerais de
todo um sistema filosfico. Esses valores absolutos, de acordo com Nietzsche, seriam
frutos de uma busca por fundamento efetuada segundo a dinmica de uma reflexo
cclica que, ao alcanar o apogeu de seu processo de abstrao, se encontraria com seus
conceitos mais vazios; os quais, pelo dever filosfico de valorizar como fundamento a
universalidade desses conceitos mais gerais e mais elevados, tiveram que ser
colocados na base do mesmo sistema de pensamento que proporcionou seu nascimento
(GD/CI, A razo na filosofia, 4).
Ora, a partir da crtica nietzschiana do pressuposto moral da cincia moderna,
que reconhece em sua base, e na base do cristianismo, a vontade de verdade, a crena na
divindade da verdade, que Nietzsche identifica com a vontade de nada, que, por sua vez,
se instaura como denncia contra a vida, reproduzindo valores niilistas em todos os
domnios da cultura; medida que o simbolismo dos rs fornece as figuras de seus
deuses precisamente como deuses danarinos; medida que o corpo nessa perspectiva
ocupa o mesmo lugar de importncia que o pensamento ser que a produo de uma
filosofia do trgico no contexto da experincia cultural da dispora africana no devesse
incorporar, em algum sentido, as figuras desses deuses? No como valores absolutos,
elaborados em funo da perenidade do verdadeiro, do universal e da racionalidade; no
como valores absolutos, elaborados em funo de uma descrio do mundo terica e
racionalmente vlida, mas como elementos constitutivos de um pensamento
comprometido com a finitude da vida humana, em que a primeira coisa que se d como
incondicional a prpria afirmao da vida em sua totalidade; um pensamento
comprometido com a condio perspectivista da vida humana, que procura se impor e
contribuir com a formao dos seres humanos apenas como mais um ponto de vista
sobre a realidade. Por isso, o baraperspectivismo no pode assumir nenhum

49
compromisso com Deus, com o Bem e com a Verdade, isto , com qualquer valor
absoluto.
6.
Se o sculo XIX promoveu o avano da expanso imperialista da Europa e sua
capacidade de dominao e submisso do mundo colonizado, com base nas teorias
racistas da cincia e da filosofia, que negaram a condio da humanidade aos pretos,
pelo menos desde Kant e Hegel, pela destituio de sua racionalidade, como
observamos, estigmatizando uma imagem forjada com traos da animalidade; por outro
lado, ele tambm promoveu a criao de seu antdoto. Com efeito, a filosofia do trgico
de Nietzsche se insurge contra os pressupostos da moral crist e da racionalidade. Ao
propor a criao de uma filosofia do trgico em meio s influncias culturais em jogo na
experincia da dispora africana, o baraperspectivismo privilegia em Nietzsche as
noes consideradas fundamentais caracterizao da concepo do dionisaco.
Observamos que no projeto cientfico do sculo XIX h um pressuposto moral
que determinou a inferiorizao das populaes negras, como podemos constatar pelas
opinies de Kant e de Hegel. A relao entre esse pressuposto moral e o privilegio da
racionalidade na justificao e na validao do conhecimento foi abordada por Jacques
Derrida em termos estritamente elucidativos, que permitem uma apreenso imediata da
prpria relao entre a moral do imperialismo europeu e o logocentrismo, pois ele
estabelece uma relao inextricvel entre logocentrismo e etnocentrismo no pensamento
metafsico ocidental: o logocentrismo uma metafsica etnocntrica, num sentido
original e no relativista. Est ligado histria do Ocidente (DERRIDA, 2011, p.98).
O lgos est na base de todo o conhecimento produzido no Ocidente com pretenso de
validade universal. Toda a cincia e muitas filosofias no Ocidente adotam princpios de
validade e justificao que encontram no lgos sua razo de ser. Como j examinamos
sua importncia para Hountondji, lgos pode ser traduzido como discurso, razo ou
racionalidade, e, tambm, como palavra. Em sua atribuio de fundamento do discurso
cientfico e filosfico, implica o agenciamento de alguns dispositivos epistmicos
questionveis enquanto tais, devido ao fato de que o prprio discurso cientfico serviu
de justificao ao projeto poltico do empreendimento colonial capitalista nos territrios
africanos e americanos. Os princpios de objetividade, desinteresse, neutralidade,
universalidade, causalidade e de no contradio, por exemplo, so invenes do

50
mtodo cientfico, criadas para valorizar soberanamente a racionalidade como instncia
privilegiada na produo de conhecimento. Isso significa tambm instaurar definitiva e
radicalmente a separao entre corpo e pensamento, relegando ao corpo o lugar da
inferioridade epistmica, ligando-o, outrossim, ao efmero, ao contingente, ao enganoso
e ao animal. O projeto kantiano da crtica racionalidade cientfica alimenta
demasiadamente a funo da razo no processo de produo do conhecimento e
hipertrofia sua capacidade, j que atribui prpria racionalidade a faculdade de exercer
a crtica sobre si mesma, de validar e de justificar a si mesma. Em seu antagonismo
razo, que tambm se constitui como uma das caractersticas do pensamento trgico, a
atitude do baraperspectivismo, por sua vez, lembra a antropofagia de Oswald de
Andrade, pois um conceito nutrido pelo significado filosfico do impulso dionisaco,
que aqui tambm deve ser visto como produto de uma civilizao que estamos
comendo (ANDRADE, 2011, p.71). Ele incorpora toda a relao que Nietzsche
estabelece entre o trgico, a arte, o corpo, o instinto, a festa, a dana, a embriaguez e a
figura de Dioniso, como deus da afirmao incondicional da vida e da inocncia do vira-ser.
Para Wole Soyinka, a ideia de uma perda do tangvel na experincia da cultura
ocidental pode ser explicada pelo princpio da separao entre corpo e alma que tanto o
cristianismo como a filosofia de Plato disseminaram pelo mundo (SOYINKA, 1990,
p.4). Essa oposio instaura a denncia de uma civilizao que, nos termos do
Nascimento da tragdia, pode ser caracterizada como socrtica, com sua gnese na
experincia esttica das tragdias de Eurpides, de acordo com o jovem Nietzsche.
Nelas, a msica, o coro da tragdia e o mito trgico so transformados, passam a falar a
partir de uma perspectiva no dionisaca, isto , passam a reproduzir uma interpretao
socrtica da existncia. A msica levada a perder sua caracterstica fundamental de
arte dionisaca e, por conseguinte, deixa de representar o aspecto metafsico de todo o
mundo emprico. Ela deixa de representar uma experincia metafsica e passa
simplesmente a ilustrar os acontecimentos da cena. Alm disso, o coro da tragdia
diminudo, de tal forma que o mito deixa de transmitir o conhecimento trgico e passa a
ser construdo como raciocnio dialtico. O heri trgico cede o lugar para o cidado
comum. Eurpides levou o cidado para a cena (GT/NT, 14). Se a tragdia de
Eurpides pode ser pensada como um smbolo da obra de arte da civilizao socrtica,
porque o jovem Nietzsche identifica a presena de Scrates por trs de Eurpides. Isso

51
quer dizer que a influncia socrtica sobre Eurpides levou transposio dos preceitos
morais apolneos de nada em excesso e conhece-te a ti mesmo, preceitos gravados
na entrada do templo de Apolo, em Delfos, para a territorialidade esttica da tragdia
grega. Ao mesmo tempo em que isso altera a composio esttica da tragdia como obra
de arte dionisaca, constituindo-se como a supresso do elemento dionisaco primordial,
do ponto de vista filosfico, a tendncia socrtica na obra de arte trgica tambm uma
expresso da influncia do socratismo sobre o conhecimento e a cultura, pois o
Nascimento da tragdia indica uma estreita relao entre o excesso de racionalidade que
se instaura na tragdia de Eurpides e a crena que se difunde com Scrates na
sondabilidade absoluta do real, atravs do conhecimento racional. Isso corresponde
precisamente ao que o jovem Nietzsche designa como o otimismo do discurso racional
em penetrar os domnios mais obscuros do real e definitivamente inacessveis ao poder
analtico da razo (GT/NT, 18). Trata-se, alm disso, da instituio de uma dicotomia
mais profunda entre corpo e racionalidade, instinto e conscincia. Pois, tomando como
exemplo o caso da tragdia, com Eurpides o raciocnio passa a ocupar o lugar do
instinto no processo de criao artstica e torna-se condio de possibilidade do juzo de
valor esttico, medida que a beleza transformada em algo que produzido
conscientemente, ao contrrio da experincia dos poetas mais antigos, como squilo e
Sfocles, que criavam por instinto; apenas por instinto: por essa expresso tocamos
no corao e no ponto central da tendncia socrtica (GT/NT, 13).
Tal como o jovem Nietzsche discorre sobre o dionisaco e o socratismo,
percebemos que essa oposio ainda projeta sua sombra sobre a modernidade e constitui
a base do que ele denomina como civilizao alexandrina: o otimismo do
conhecimento cientfico, a erudio e a predominncia de um afeto caracterizado como
sensao inautntica, conforme a abordagem de Wagner em Bayreuth:
Quando, nas cidades populosas, vejo passarem multides com expresso de
apatia ou de pressa, sempre me digo: eles no devem estar se sentindo
vontade. Mas para eles a arte existe apenas para que se sintam ainda menos
vontade, ainda mais apticos e desnorteados, ainda mais apressados e vidos.
Pois a sensao inautntica os cavalga, os adestra incessantemente e no
permite que admitam sua prpria misria; se querem falar, a conveno lhes
cochicha algo ao ouvido e lhes faz esquecer o que realmente queriam dizer;
se querem se entender uns com os outros, seu entendimento paralisado
como por sortilgio, de modo que chamam felicidade o que para eles
infelicidade e forjam deliberadamente alianas para seu prprio infortnio.
Assim se encontram totalmente metamorfoseados e reduzidos condio de
escravos da sensao inautntica, escravos desprovidos de vontade (WB/WB,
5).

52
Conforme nossa abordagem do problema da cientificidade e de sua relao com
a expanso do colonialismo europeu no sculo XIX, possvel estabelecer tambm que
essa relao propiciou e justificou inclusive a instituio do trabalho forado, com o
emprego da mo-de-obra negra no sistema escravagista que se desenvolveu nas
colnias. interessante notar, por outro lado, que o jovem Nietzsche emprega o termo
escravos da sensao inautntica para se referir s multides que povoam as cidades
europeias nesse momento da histria. Guardadas as devidas propores entre negros
africanos e brancos europeus, no que tange aplicao da forma desigual dos meios
pelos quais a modernidade oprimiu os corpos e suprimiu as energias vitais de uns e de
outros, o signo de civilizao socrtica se coloca de um modo muito adequado para
representar o esprito que se propaga a partir da consolidao dos sistemas de
pensamento que se constituem nas sociedades modernas. Se efetuarmos uma genealogia
da sensao inautntica no pensamento de Nietzsche, encontraremos o foco de sua
provenincia na resistncia socrtica ao esprito dionisaco, que resultou na morte da
tragdia grega, conforme a elaborao de O nascimento da tragdia: Eis a nova
contradio: o dionisaco e o socrtico, e por causa dela a obra de arte da tragdia grega
foi abaixo (GT/NT, 12). Conforme essa contradio, a conscincia deve assumir o
papel de fora criadora, enquanto o instinto assume a funo de crtico. A ideia de que
no se deve criar apenas por instinto, ao contrrio do que foi afirmado a respeito de
squilo e de Sfocles, que criavam por instinto, e a premissa de que tudo deve ser
consciente para ser belo se complementam na moral normativa da esttica socrtica:
em Scrates o instinto que se converte em crtico, a conscincia em criador (GT/NT,
13).
Todo o nosso mundo moderno est preso na rede da cultura alexandrina e
reconhece como ideal o homem terico, equipado com as mais altas foras
cognitivas, que trabalha a servio da cincia, cujo prottipo e tronco ancestral
Scrates. Todos os nossos meios educativos tm originariamente esse ideal
em vista: qualquer outra existncia precisa lutar penosamente para pr-se a
sua altura, como existncia permitida e no como existncia proposta
(GT/NT, 18).

Com isso, colocada a oposio mais importante que o Nascimento da tragdia


fornece para a constituio desse trabalho. A partir da frmula Scrates e Dioniso,
torna-se necessrio apreender a relao entre o baraperspectivismo e o logocentrismo
tambm como o resultado de uma interpretao da reflexo nietzschiana sobre o trgico.
Assim como o socratismo esttico foi identificado por Nietzsche como a atitude
responsvel pela exciso do elemento dionisaco da tragdia e, por conseguinte, pela

53
exacerbao do racionalismo na cultura grega e a ascenso da civilizao alexandrina, o
logocentrismo tem atuado nas culturas de matrizes europeias que se desenvolveram nos
territrios colonizados como elemento de supresso e alijamento dos valores e da
experincia dos povos dominados poltica, econmica e culturalmente pelos povos de
ascendncia branca, europeia e greco-latina. A figura de Scrates to significativa
nesse sentido que Oswald de Andrade afirma que ele representa a perda do carter
ldico

no

homem

evoludo

(ANDRADE,

2011,

p.162).

Alm

disso,

baraperspectivismo emerge do conflito deflagrado em nossa sociedade entre os grupos


formados pelo que Darcy Ribeiro denominou como proto-clulas da realidade
sociocultural brasileira: a experincia dos africanos, a dos indgenas e a dos europeus.
Se a problemtica em torno de Scrates, do conhecimento, da moral e do pensamento
trgico, introduzida por Nietzsche na histria da filosofia, a partir de sua relao com o
impulso dionisaco, proporcionou um dos alicerces para a constituio do
baraperspectivismo como estratgia para a anlise da experincia da cultura brasileira,
ela deve ser compreendida em sua relao com os elementos discrepantes da matriz
europeia que se encontram na gnese da formao de nossa sociedade. na experincia
da dispora, compreendida segundo os termos da noo de situao colonial, que se
encontram as condies de possibilidade da criao de um conceito como o
baraperspectivismo: o foco de sua provenincia est situado no embate entre os valores
produzidos pela herana europeia e os valores produzidos pela herana africana no
Brasil. Se, por um lado, identificamos a hegemonia dos valores eurocntricos da classe
branca dominante sobre a sociedade brasileira, conforme a observao de Giacoia e
Darcy Ribeiro, por outro, podemos apreender na experincia cultural originria das
populaes negras subjugadas poltica, econmica, social e culturalmente e, mais
precisamente, na experincia cultural dos yorb, os elementos necessrios para a
criao do baraperspectivismo. Desde os primrdios de nossa sociedade, as classes
dirigentes atendem ao direcionamento imposto pela perspectiva europeia de estabelecer
no territrio um empreendimento colonial, estritamente mercantil, com base na
explorao da mo-de-obra escrava, visando produo de matria-prima e produtos
naturais, para o abastecimento do reservatrio do continente europeu. As consequncias
desse projeto civilizatrio foram o alijamento da participao das populaes negras e
indgenas dos processos de deciso poltica da vida nacional, a subalternizao social
dessas populaes, a castrao moral e afetiva, a desvalorizao cultural e a anulao de
suas perspectivas epistmicas.

54
7.
Pelo potencial do pensamento trgico de Nietzsche em se colocar como crtica
do cristianismo e da razo na filosofia, me parece que ele capaz de assumir uma
posio mais prxima ao vazio com o qual se representa o africano, e o preto, por
extenso, nos discursos cientficos e filosficos da modernidade, de um modo geral, e,
particularmente, na interpretao de Tempels da filosofia bantu. J observamos que nela
o negro apenas abordado como objeto de estudo, permanecendo em silncio e surdo
em relao ao discurso que proferido sobre si. Filosofia bantu foi escrito precisamente
para leitores ocidentais. Se Tempels faz uma defesa da racionalidade dos povos bantu
primitivos, no entanto, ressaltando que ela permanece desconhecida para os prprios
indivduos; seu desejo mostrar apenas que os africanos no so animais
completamente; eles tm alguma capacidade de aprender.
Quando Nietzsche menciona os negros na Genealogia da moral, ele nos toma
como representantes do homem pr-histrico, ressaltando uma resistncia extraordinria
dor, em detrimento da fraqueza e da sensibilidade dos europeus (GM/GM, II, 7).
Apesar de essa ideia manifestar a reproduo do estigma do homem primitivo, em
Nietzsche, a ideia de uma privao da racionalidade, no sentido das formulaes de
Kant e Hegel, por exemplo, no deve significar uma subalternizao. Muito menos uma
espcie de declnio na hierarquia dos valores. Assim sendo, o vazio, ao qual o discurso
cientfico da modernidade submete o negro, aparece, ento, com outra significao, se
buscarmos compreend-lo a partir da filosofia do trgico de Nietzsche.
Com efeito, a cincia moderna se encontra baseada sobre o pressuposto moral
do ideal asctico. Placide Tempels, por sua vez, tambm estabelece sua interpretao da
filosofia bantu sobre princpios que, na tica da filosofia do trgico de Nietzsche,
correspondem ao modelo do ideal asctico. Entretanto, comparando suas anlises com a
perspectiva da genealogia da moral, veremos que, no obstante a estrita objetividade
com que o negro situado em seu discurso, Tempels faz observaes acerca da filosofia
bantu que podem ser tomadas como aspectos de um pensamento verdadeiramente
antagnico aos pressupostos da cincia moderna e aos seus prprios pressupostos de
fundamentao

da

filosofia

bantu.

Tais

observaes

so

pensadas

pelo

baraperspectivismo como interstcios, brechas por onde emergem condies de dobrar o


pensamento do dominador, fazendo com que a partir dele tambm se enuncie um saber

55
mais apropriado reinveno da existncia do dominado no contexto da situao
colonial. Em primeiro lugar, a partir do binmio moral nobre e moral do ressentimento,
identificamos no pensamento bantu que se consolida com a abordagem de Tempels, a
constituio dos valores que Nietzsche caracterizou como bom e ruim, em
detrimento da valorao bom e mau.
Precisamente o oposto do que sucede com o nobre, que primeiro e
espontaneamente, de dentro de si, concebe a noo bsica de bom, e a
partir dela cria para si uma representao de ruim. Este ruim de origem
nobre e aquele mau que vem do caldeiro do dio insatisfeito o primeiro
uma criao posterior, secundria, cor complementar; o segundo, o original, o
comeo, o autntico feito na concepo de uma moral escrava como so
diferentes as palavras mau e ruim, ambas aparentemente opostas ao
mesmo sentido de bom: perguntemo-nos quem propriamente mau, no
sentido da moral do ressentimento. A resposta, com todo o rigor:
precisamente o bom da outra moral, o nobre, o poderoso, o dominador,
apenas pintado de outra cor, interpretado e visto de outro modo pelo olho de
veneno do ressentimento (GM/GM, I, 11).

De fato, Tempels faz uma abordagem desses valores que encontra


precisamente na perspectiva nietzschiana uma medida singular de avaliao, uma vez
que ele confunde os valores baluba com os de sua prpria perspectiva particular da
moral do ressentimento. O que dito em Filosofia bantu a respeito das foras vitais, em
sua dinmica singular de intensificao e crescimento, tambm parece corresponder ao
que dito na filosofia de Nietzsche a respeito das foras, dos afetos, dos instintos e dos
impulsos. Nesse sentido, a caracterizao da moral do ressentimento em sua relao
com a figura do sacerdote se d em funo do papel que o sentimento de dio assume
no processo de criao de valores na perspectiva do ressentimento. Com o sacerdote, o
dio toma propores monstruosas e sinistras, torna-se a coisa mais espiritual e
venenosa (GM/GM, I, 7). E que outra coisa seno o dio proporcionou a
contundncia dos discursos da cincia sobre a ausncia de humanidade nos negros?
Assim como em Nietzsche o cristianismo se encontra estritamente vinculado a esse tipo
de valorao moral, um aspecto que me parece indicar o sentido da originalidade do
pensamento baluba em sua interpretao corresponde relao entre moral e vida, que
Tempels enuncia em termos de moral e ontologia:
A moral objetiva para os bantu ontolgica, imanente e intrnseca. A
moralidade bantu est na essncia das coisas, compreendida segundo sua
ontologia. O conhecimento de uma ordem natural necessria das foras faz
parte da sabedoria dos povos primitivos. Da, podemos concluir que, um ato,
ou um costume, ser caracterizado como ontologicamente bom pelos bantu e
que ser, portanto, considerado moralmente bom; e, finalmente, por deduo,
ser avaliado como juridicamente justo (TEMPELS, 1969, p.121).

56
Embora Tempels estabelea sua concepo da filosofia bantu com base na
dualidade do mundo sensvel e do mundo suprassensvel, ou seja, a partir das noes de
aparncia e essncia, quando ele se refere essncia das coisas, para design-las como
fora, enunciando que o valor supremo para os bantu a vida, a fora, o viver forte,
com intensidade, fora vital (TEMPELS, 1969, p.44). Nesse sentido, ele define a
diferena fundamental entre a concepo europeia do ser e a concepo bantu: enquanto
o europeu entende que o ser distinto de seu atributo fora, o baluba no faz essa
distino e entende que a fora um elemento necessrio do ser e que o ser no pode ser
pensado independentemente da categoria de fora. Como vimos, ele sustenta que, para o
europeu, o ser esttico; e, para o bantu, dinmico (TEMPELS, 1969, p.51).
As trs noes fundamentais do sistema formulado por Tempels, ou seja, as de
fora vital, intensificao das foras e influncia vital, como j examinamos, tambm
parecem corresponder constituio de uma originalidade na viso de mundo dos
prprios baluba, por mais que seja impreciso definir o que e o que no original no
sistema de Tempels sobre a filosofia bantu. Com efeito, h duas passagens em que ele
aborda a questo da intensificao das foras na perspectiva dos prprios baluba; isto ,
dando-lhes voz, para exprimir sua prpria opinio: Os bantu enunciam, a respeito de
diversas prticas estranhas que nos parecem sem p nem cabea, que seu propsito
adquirir vida, fora ou fora vital, viver forte, que vo tornar a vida mais forte, ou
garantir que a fora permanea perpetuamente com as geraes futuras. Em outra
passagem, ele diz o seguinte, que os bantu buscam aprender as palavras da vida, para
conhecer o modo de tornar a vida mais forte (TEMPELS, 1969, p.44). Tempels
sempre esteve ciente da dificuldade em adaptar e traduzir o pensamento bantu em
termos europeus. Nisso, parece residir um indcio de que a perspectiva de Nietzsche se
encontra mais apta que a do cristianismo de Tempels para o estabelecimento de uma
analogia com o pensamento baluba. Com a concepo da vontade de poder, Nietzsche
tambm afirma a perspectiva da fora, da vida, da intensificao das foras vitais, do
instinto de crescimento; ele afirma o carter dinmico da vida, em detrimento da
concepo esttica do ser, ao contrrio da posio de Tempels. Com efeito, ele afirma o
seguinte:
A vida mesma , para mim, instinto de crescimento, de durao, de
acumulao de foras, de poder: onde falta a vontade de poder, h declnio.
Meu argumento que a todos os supremos valores da humanidade falta essa
vontade que valores de declnio, valores niilistas preponderam sob os
nomes mais sagrados (AC/AC, 6).

57
A partir dessa analogia, me parece que a moral bantu corresponde moral
nobre, assim como a moral tempelsiana corresponde moral do ressentimento. A
prpria noo de ser humano para os bantu, muntu, que se define mais precisamente
como fora vital personificada, de acordo com a abordagem de Tempels, dotada de
inteligncia e de uma vontade vivificante, geradora e protetora da vida, afirmativa,
merece ser comparada com a descrio nietzschiana do homem nobre, tal como aparece
em Alm do bem e do mal. E, alm disso, de acordo com Tempels, a palavra muntu
inerentemente inclui uma ideia de excelncia ou plenitude. E assim os Baluba diro ke
muntu po, este no um muntu, a respeito de um homem que se comporta
indignamente (TEMPELS, 1969, p.101). Nietzsche, por sua vez, se expressa nesses
termos a respeito do homem nobre:
Tudo o que conhece de si, ele honra: uma semelhante moral glorificao de
si. Em primeiro plano, est a sensao de plenitude, de poder que quer
transbordar, a felicidade da tenso elevada, a conscincia de uma riqueza que
gostaria de ceder e presentear tambm o homem nobre ajuda o infeliz, mas
no ou quase no por compaixo, antes por um mpeto gerado pela
abundncia de poder (JGB/BM, 260).

Portanto, podemos afirmar que, mais adequado corresponder a moral bantu


aos valores bom e ruim, na medida em que bom o forte, o elevado, a
intensificao da fora vital e ruim sinnimo de declnio, o fraco, a vontade
destrutiva, que enfraquece. Tempels, por sua vez, considerando seu projeto civilizatrio
apoiado no cristianismo e, na medida em que a moral do ressentimento
fundamentalmente uma moral da utilidade, encarna propriamente o tipo do ressentido, o
tipo do escravo. Alm disso, em diversos momentos de sua obra, Tempels alude a uma
nostalgia secular dos bantu, a uma tristeza profunda, a um ideal pelo qual eles
estariam dispostos a sofrer e a sacrificar, se colocando, ele prprio, na perspectiva do
salvador, do responsvel pelo alvio desses afetos. Conforme observamos, a
etnofilosofia possui um carter messinico. De acordo com Nietzsche, isto pode ser
interpretado como sintoma de uma tendncia tpica da moral do ressentimento, que se
caracteriza por no contemplar as virtudes do poderoso partindo do pressuposto de
que, em termos gerais, a moralidade bantu privilegia o acmulo de foras vitais, trao
tpico da moral nobre. Neste sentido, o projeto pedaggico e civilizatrio de Tempels,
na medida em que prope utilizar o cristianismo como remdio para o alvio e a plena
satisfao das aspiraes mais profundas da alma bantu, pode ser compreendido
precisamente como um produto da finura na desconfiana, com que a moral do

58
ressentimento, ou de escravos, se coloca frente a tudo que a moral nobre avalia como
bom. Com efeito, Nietzsche afirma que:
O olhar do escravo no favorvel s virtudes do poderoso: ctico e
desconfiado, tem finura na desconfiana frente a tudo bom que honrado
por ele gostaria de convencer-se de que nele a prpria felicidade no
genuna. Inversamente, as propriedades que servem para aliviar a existncia
dos que sofrem so postas em relevo e inundadas de luz: a compaixo, a mo
solcita e afvel, o corao clido, a pacincia, a diligncia, a humildade, a
amabilidade recebem todas as honras, pois so as propriedades mais teis no
caso, e praticamente os nicos meios de suportar a presso da existncia
(JGB/BM, 260).

Analisando a questo da ancestralidade em Filosofia bantu, que tambm


aparece em Tempels como um dos aspectos fundamentais da filosofia das foras,
notamos tambm como ele distorce o valor da ancestralidade baluba, segundo um
procedimento semelhante ao que Nietzsche caracteriza pela finura na desconfiana, a
partir da crena na supremacia de um Deus Criador Absoluto. Segundo ele, a
intensificao das foras vitais no muntu est diretamente relacionada influncia dos
ancestrais. Ele estabelece uma hierarquia das foras vitais, em que a posio dos
ancestrais se encontra num patamar mais elevado do que o do muntu. Partindo do
pressuposto de que o ser pensado estritamente como fora na filosofia bantu, esta
hierarquia das foras consiste numa classificao dos seres, que se divide basicamente
em dois mdulos: primeiro, Deus, o Forte, o Criador, o Ser Supremo e, em seguida,
os seres criados, inferiores. Os ancestrais aos quais me refiro so os fundadores de cls,
j pertencem ao mdulo dos seres criados, mas compartilham da fora divina que
intensifica toda a cadeia dos seres dispostos nessa hierarquia das foras.
Os fundadores do cl, os cabeas da linhagem, esto to prximos do
Criador, que eles j no so considerados pelos baluba como bafu (mortos),
mas como ba-vidye (seres espiritualizados, elevados). Eles so, depois de
Deus, os primeiros fortalecedores da vida; eles so, como outrora, para cada
cl, a imagem e a personificao de Deus (TEMPELS, 1969, p.155).

pertinente aventar se os ancestrais seriam mais elevados que os seres


humanos viventes pelo fato de estarem mortos. Ao espiritualizar dessa forma, elevando
os ancestrais a um grau mais prximo do Criador, em relao ao muntu, Tempels
instaura uma hierarquia que reproduz basicamente o que Soyinka define como a
concepo de um estreitamento do cosmos (SOYINKA, 1990, p.4), caracterstica da
viso de mundo crist, que desclassifica a experincia da prpria realidade do corpo, em
nome da crena numa realidade mais elevada, superior vida na terra, que teria no Deus
do cristianismo seu princpio de determinao absoluto. Uma das caractersticas que os

59
ancestrais assumem no cerne dessa hierarquia elaborada por Tempels influenciar
positivamente a vida do muntu, ou seja, aumentar sua fora vital, intensificar sua
existncia, numa perspectiva ontolgica, psicolgica, tica e poltica. Com isso, a noo
de intensificao das foras est intimamente relacionada ao crescimento ontolgico
do muntu.
O fortalecimento da vida, a conservao e o respeito pela vida so, pela
natureza mesma da criao, negcio dos ancestrais e ancios, vivos ou
mortos. Paralelamente, as foras inferiores ficam disposio dos seres
humanos para servir no fortalecimento, na manuteno e na proteo da vida
do muntu (TEMPELS, 1969, p.120).

curioso encontrar em Nietzsche uma situao anloga, guardadas as devidas


propores e, principalmente, sem desconsiderar o radical antagonismo entre moral
nobre e moral do ressentimento. O que Nietzsche escreve forte; talvez, porque tenha
sido escrito com sangue. Escreve com sangue; e aprenders que o sangue esprito
(Za/ZA, Do ler e escrever). Sangue, portanto, como discurso; e discurso, como fora.
Nesse sentido, considerando a hiptese de que Nietzsche apresenta a questo da
ancestralidade a partir da perspectiva da moral nobre, da perspectiva de quem cria
valores afirmativos de acordo com a vontade de poder, chamo a ateno novamente para
seu radical antagonismo em relao a Tempels. Em Nietzsche, alm de dois
pressupostos registrados em Alm do bem e do mal, segundo os quais, no se pode
extinguir da alma de um homem o que seus ancestrais fizeram com o maior prazer e a
maior constncia; e, de que no possvel que um homem no tenha no corpo as
caractersticas e predilees de seus pais e ancestrais: mesmo que as evidncias afirmem
o contrrio (JGB/BM, 264) nele tambm se manifesta uma conscincia da
preeminncia dos fundadores do cl sobre a comunidade dos vivos:
Na originria comunidade tribal falo dos primrdios a gerao que vive
sempre reconhece para com a anterior, e em especial para com a primeira,
fundadora da estirpe, uma obrigao jurdica (e no um mero vnculo de
sentimento: seria lcito inclusive contestar a existncia deste ltimo durante o
mais longo perodo da espcie humana). A convico prevalece de que a
comunidade subsiste apenas graas aos sacrifcios e realizaes dos
antepassados e de que preciso lhes pagar isso com sacrifcios e
realizaes: reconhece-se uma dvida, que cresce permanentemente, pelo fato
de que os antepassados no cessam, em sua sobrevida como espritos
poderosos, de conceder estirpe novas vantagens e adiantamentos a partir de
sua fora (GM/GM, II, 19).

interessante notar aqui que, em sua descrio da relao entre os antepassados


e a comunidade, Nietzsche toca num aspecto semelhante ao que se manifesta no culto
yorb. Alm da constituio de um culto particular aos antepassados entre os yorb, o

60
prprio culto aos rs, ainda em sua configurao no territrio africano, tambm
assumiu a forma de um culto aos antepassados, na medida em que, alm de
representarem fenmenos meteorolgicos e foras da natureza, os rs tambm foram
considerados como ancestrais fundadores de estirpes, como veremos na segunda parte
desse trabalho. E, assim como se d nessa abordagem de Nietzsche, a comunidade que
se integra pelo culto aos rs tambm reconhece a influncia que eles exercem sobre
sua vida, como uma espcie de vnculo vital que precisa ser fortalecido, de modo a
preservar e potencializar tanto a vida da comunidade em geral como a de cada um dos
indivduos que a constitui. Isso realizado por meio de sacrifcios especficos e da
celebrao de festas organizadas de acordo com um ciclo de um calendrio anual. Mas,
como pretendo mostrar a seguir, a experincia mais fundamental que se apreende do
simbolismo dos rs a de sua relao com a terra; se existe um culto aos rs, isso se
d em funo do fortalecimento da vida na terra e da valorizao do corpo, com o
privilgio da dana e da msica, atravs da experincia da festa.
Nessa perspectiva, ao considerar as formulaes de Tempels sobre a experincia
cultural dos baluba luz da filosofia de Nietzsche, podemos afirmar que Tempels
encarna o papel do sacerdote asctico, ele se apresenta como um exemplo do que
Nietzsche formulou como ideal asctico; o que pode ser explicado a partir de uma
comparao com o que ele formula como uma ideia de sofrimento que acomete o bantu.
Essa ideia possui dois aspectos. Por um lado, como j vimos, ele chama de evoludos,
ou de semi-primitivos, os bantu mais jovens que abraaram os valores da civilizao
ocidental, os assimilados. Para esses, o sofrimento estaria relacionado falta de
reconhecimento de sua humanidade, como j vimos, a uma sensao de desprezo por
parte dos europeus; angustia e profunda exasperao com que percebem-se
tratados pelos europeus como imbecis, como macacos em kiluba, nyama
(TEMPELS, 1969, p.178). Por outro lado, os baluba da velha cepa, os sbios da
floresta, nos termos de Tempels, queixam-se do abandono dos valores e dos costumes
antigos, perpetrado pelos mais jovens, os evoludos, tal como ele demonstra no ltimo
captulo de seu livro. Diante dessa suposio da dupla orientao da ideia de sofrimento
para os bantu, Tempels assume para ns o papel de senhor dos sofredores. Em
conformidade com a perspectiva nietzschiana, pode-se dizer que Tempels, em face de
tais sofredores, se comporta como o sacerdote asctico, como o pastor, e o senhor dos
sofredores, dotado com o poder do desejo de ser outro, de projetar um alm, um outro

61
mundo, em que seu sofrimento fosse compensado, na justa medida em que encarna o
prprio ideal asctico (GM/GM, III, 13).
Falando em termos gerais, o ideal asctico e seu culto moral-sublime, essa
to inventiva, inconsiderada, to perigosa sistematizao de todos os meios
conducentes ao excesso de sentimentos, sob a capa das mais santas intenes,
o ideal asctico inscreveu-se de maneira terrvel e inesquecvel em toda a
histria do homem; e infelizmente no s em sua histria... Eu no saberia
nomear outra coisa que agisse to destruidoramente sobre a sade e o vigor
de raa dos europeus; podemos denomin-lo, sem qualquer exagero, a
autntica fatalidade na histria da alma do homem europeu (GM/GM, III,
21).

Se o ideal asctico representa a autntica fatalidade para Nietzsche, por causa


de seu aspecto mais terrvel. Nesse sentido, deve-se compreender a relao que ele
estabelece entre o ideal asctico e a cincia, caracterizada como sua forma mais recente
e mais nobre (GM/GM, III, 23). Com efeito, o trao essencial dessa relao a
superestimao da verdade; a prpria f na verdade, considerada como um valor
absoluto. Assim como o ideal asctico, no terreno da religio, produziu a imagem de
Deus, a da alma, a do alm, a da eternidade, atribuindo-lhes um valor supremo, como
medida da verdade, em detrimento do corpo, da vida na terra, do aspecto transitrio de
todas as coisas, ou seja, de tudo que tambm caro ao baraperspectivismo; a cincia e
toda a histria da filosofia jamais puderam contestar o valor absoluto da verdade, jamais
puderam considerar a verdade como problemtica; a verdade foi entronizada como
Deus, como o Ser. De acordo com Nietzsche, houve um momento em que a f em Deus
passou a ser negada; no lugar dela, a f na verdade continua sendo afirmada. Assim, a
vontade de verdade que est por trs da cincia e do ideal asctico apresenta uma
relao estreita com a vontade de nada.
No se pode em absoluto esconder o que expressa realmente todo esse querer
que do ideal asctico recebe sua orientao: esse dio ao que humano, mais
ainda ao que animal, mais ainda ao que matria, esse horror aos sentidos,
razo mesma, o medo da felicidade e da beleza, o anseio de afastar-se do
que seja aparncia, mudana, morte, devir, desejo, anseio tudo isso
significa, ousemos compreend-lo, uma vontade de nada, uma averso
vida, uma revolta contra os mais fundamentais pressupostos da vida, mas e
continua sendo uma vontade (GM/GM, III, 28).

Com isso, encontramos uma caracterstica fundamental que define a prpria


relao dos saberes cientficos que se constituem na modernidade com a representao
dos pretos e que vai se refletir na abordagem de Tempels sobre a filosofia bantu: o dio.
Consider-la significa restabelecer o corpo como o cerne das relaes de poder, ou,
como diria Michel Foucault, como a superfcie de inscrio dos acontecimentos, algo

62
inteiramente marcado de histria e, ao mesmo tempo, com a histria o arruinando
(FOUCAULT, 1979, p.22). Evidente na meno que foi feita a Kant, sutil no texto de
Tempels, o dio o afeto que melhor caracteriza as relaes entre brancos e pretos a
partir da modernidade. Seja pela via da cincia, seja pela da religio, o dio desde ento
sempre alimentou o desprezo de uns pelos outros; transfigurou e destituiu os africanos
do que lhes era mais prprio e peculiar. Deturpou os saberes ao mesmo tempo em que
desfigurou seus corpos, destilando mais dio onde antes havia orgulho, alegria,
crueldade e, como diria Nietzsche, vontade de poder. Com a situao colonial, o dio
exacerbou o sentimento de vingana do colonizado, ao ponto de fazer com que esse
passasse a desejar, mais do que qualquer coisa, ocupar o lugar do colonizador; fazendo
com que sua voz e sua linguagem se tornassem a prpria voz e linguagem do
colonizador e com que seu corpo cada vez mais se assemelhasse com o corpo daquele.
O horror ao animal se alimentou do horror secular ao negro. Para o baraperspectivismo,
o horror ao negro emergiu do horror vida, caracterizado por Nietzsche como vontade
de nada. Por outro lado, com o preto que ainda se encontram algumas das armas mais
potentes para o combate pela vida e pelo restabelecimento do corpo como valor de
afirmao fundamental da existncia. A prpria condio da animalidade atribuda pelos
discursos da cincia agora pode ser domesticada para falar em nosso favor. Pois na
vida dos instintos que encontramos a forma mais saudvel para o condicionamento, para
a determinao e para a criao de um olhar sobre a existncia que destrua e saiba como
destruir as avaliaes inquas e paralisantes que at hoje nos impedem de apreciar a
inumervel gama de sabores com a qual de fato a vida se nos oferece. na vida dos
instintos que compreendo aquilo que Nietzsche formulou como a tarefa de retraduzir o
ser humano de volta natureza (JGB/BM, 230); nela, na vida dos instintos, que se
inscreve o texto bsico homo natura, um criador de novas experincias que age a
partir da sensao de crescimento, da sensao de fora aumentada. Para Katia
Muricy, retraduzir o ser humano na natureza significa propor uma recuperao, na
cultura, da dimenso trgica da realidade, do que Nietzsche chama de a inocncia do
vir-a-ser, isto , do homem no jogo do acaso e da necessidade (MURICY, 2000, p.56).
Ao contrrio da experincia de intensificao das foras vitais que se enuncia
com a concepo nietzschiana da retraduo do ser humano na natureza, que implica na
superao e no desvencilhar-se dos valores tidos como absolutos e mais caros pela
tradio metafsica ocidental, Tempels, por sua vez, ao comparar o cristianismo com a

63
cincia, ainda confere quele a prerrogativa de enunciar, em termos ocidentais, a
explicao do crescimento intrnseco do ser e do fortalecimento ontolgico dos baluba,
de um modo semelhante ao que ele acredita ser a filosofia bantu; em detrimento do
modelo cientfico, para o qual a doutrina bantu do fortalecimento das foras vitais
permaneceria somente como hiptese, como uma teoria improvvel.
No seno no cristianismo que os bantu encontraro alvio para sua
nostalgia secular e a plena satisfao de suas aspiraes mais profundas, que
sem o dom gratuito de Deus, deveriam ficar para sempre insatisfeitas. E isso
o que me foi repetido por tantos bantu pagos. O cristianismo,
especialmente na sua forma mais elevada, mais espiritualizada, a nica
satisfao possvel do ideal bantu (TEMPELS, 1969, p.186).

de um modo semelhante que Nietzsche se refere ao aspecto mitigador do


sofrimento que se encontra no cristianismo. O cristianismo, em especial, pode ser
considerado um grande tesouro dos mais engenhosos meios de consolo, pelo tanto de
aliviador, mitigador, narcotizante que h nele acumulado (GM/GM, III, 17). Dessa
forma, a questo do alvio do sofrimento, portanto, o que aparentemente colocado
como o interesse principal da educao crist dos pretos, com a qual Tempels relaciona
a viso de mundo dos baluba, para desenvolver sua interpretao da filosofia bantu.
Porm, ela se evidencia apenas como um meio de cumprir a misso civilizatria a que
se prope, fornecendo as bases necessrias implantao da catequese bem sucedida
dos africanos. E, por mais que ele no admita a estreita relao entre seu projeto
civilizatrio cristo e o que se configura pela implantao dos meios de produo e
explorao econmica no continente, seu discurso sobre a elevao da alma bantu
serve tanto aos interesses do cristianismo quanto aos da indstria e do mercado. Talvez,
os discursos da cincia e da filosofia sobre a inferioridade dos pretos, enfatizando sua
condio de animal, almejassem tambm de alguma forma contribuir com a supresso
no corpo negro da potncia de uma ave de rapina, ao passo que o discurso de
Tempels no se orientou seno no sentido da formao de animais de rebanho.
Da, o problema da apropriao da cultura negra pelo baraperspectivismo
emerge em toda sua complexidade. Assim como o cristianismo coloca inmeras
questes e levanta suspeitas diante dos povos africanos, em seu prprio territrio,
gerando conflitos, alianas e transformaes radicais, como foi o caso de sua introduo
na Repblica Democrtica do Congo, por exemplo, devemos pensar no alcance de sua
influncia na perspectiva mais ampla da dispora africana; considerando os
pressupostos filosficos do fenmeno da escravido; as guerras entre os povos

64
africanos; as avaliaes do corpo negro, segundo a formulao dos saberes na
modernidade; a relao entre racismo e cincia moderna assim, talvez possamos
compreender o por qu da emergncia de questes filosficas em torno do problema do
colonialismo e do imperialismo no continente africano, como se d com Hountondji e
sua avaliao sobre a etnofilosofia, ou, no contexto da dispora, com Fanon e sua
concepo da situao colonial; enquanto essas questes ainda no foram devidamente
abordadas pela filosofia, considerando o caso brasileiro.
Malgrado a crtica radical dos pressupostos da cincia moderna efetuada por
Nietzsche, Hountondji acredita que a filosofia na frica deve se desenvolver associada
ao progresso do conhecimento cientfico: o nico panorama fecundo para nossa
filosofia hoje vincul-la estreitamente ao destino da cincia, integrando-a ao imenso
movimento de aquisio de conhecimento cientfico que agora est se desenvolvendo no
continente (HOUNTONDJI, 1996, p.107). Ao passo que Hountondji v como
problemtico o estabelecimento de uma filosofia africana a partir dos saberes
tradicionais, por outro lado, de acordo com Wiredu, as culturas tradicionais africanas
so altamente filosficas (WIREDU, 1980, p.16). Ele faz essa afirmao, comparando
as anlises de dois autores que classificaram as caractersticas gerais das diversas
culturas tradicionais que se desenvolveram em Gana, com o objetivo de identificar os
elementos que pudessem fornecer a definio de um conceito de cultura tradicional
africana em geral. Citando Kofi Antubam e E. H. Mends, Wiredu ressalta a tendncia
da arte nas sociedades tradicionais africanas em valorizar a expresso de um
significado, de um sentido, de um fundamento, como critrio de beleza e de virtude
(WIREDU, 1980, p.10). Para ele, a cultura de um povo no se limita dana, msica e
ao canto. Assim como a arte valoriza o fundamento como critrio de beleza e de virtude,
as culturas tradicionais em Gana tambm se desenvolvem com base no privilgio do
sentido, do fundamento do por qu. Por isso, ele afirma que a vida tradicional em
Gana guiada em vrios aspectos por concepes filosficas:
Essa nfase no significado em nossa cultura tradicional no se d apenas na
arte, mas em muitos aspectos da vida e em alguns detalhes minuciosos. A
vida tradicional em nosso pas guiada, em muitos pontos, por concepes
que podem ser, em geral, denominadas de filosficas. Um dado sobre a
filosofia em uma sociedade tradicional, particularmente digno de nota, que
ela est viva no dia-a-dia da existncia. Quando a filosofia se torna
acadmica e altamente tcnica, pode perder facilmente esta qualidade. No
necessrio, certamente, que isso acontea. Embora a tcnica e um alto grau de
complexidade sejam inevitveis em qualquer investigao filosfica sria e
consistente, os melhores filsofos esto sempre conscientes da relevncia

65
definitiva de seu pensamento para os interesses prticos da vida (WIREDU,
1980, p.16).

Diferentemente da exigncia cientfica que Hountondji faz em relao ao


desenvolvimento do pensamento filosfico na frica e mais prximo da interpretao
de Wiredu sobre a filosofia da cultura, que destaca na arte africana a nfase no
fundamento como critrio de beleza e de virtude, acredito que, de acordo com a crtica
nietzschiana cincia moderna, ao seu pressuposto moral da vontade de verdade, a
busca por um fundamento a partir de uma perspectiva originariamente artstica possa
contribuir como valor constitutivo na produo de uma filosofia do trgico no Brasil.
Assim, o simbolismo dos rs privilegiado como a fonte em que se encontram tais
fundamentos. Principalmente, porque a a afirmao do corpo e a valorizao da vida,
com nfase na experincia da realidade emprica, transparecem sob a forma de uma
elaborao esttica, que extrapola o significado exclusivo que elas assumem em relao
ao culto religioso. Examinaremos a seguir a importncia da distino entre uma
concepo eminentemente religiosa da experincia cultural yorb, seio materno do
simbolismo dos rs, e uma concepo eminentemente artstica dessa mesma
experincia, para a constituio do baraperspectivismo, atravs de uma comparao
entre a perspectiva do telogo nigeriano E. Bolaji Idowu e a do dramaturgo Wole
Soyinka.
Tomo o simbolismo dos rs e os interpreto no sentido de transform-los em
conceitos filosficos potentes, capazes de configurar uma viso trgica da existncia,
caracterizada pela afirmao irrepreensvel do corpo na vida da realidade emprica.
Estaria, com isso, submetendo a experincia cultural da sociedade tradicional yorb a
categorias do pensamento ocidental? Afirmar que a cultura da sociedade tradicional
yorb uma cultura trgica talvez induza concluso de que tal formulao reproduz o
esquema dos procedimentos da etnofilosofia. Ser que se apropriar das representaes
simblicas produzidas no seio dessa cultura e criar, a partir de uma reflexo sobre essas
noes, uma filosofia do trgico, se constitui como um trabalho de etnofilosofia,
reproduzindo e reinventando os tentculos do imperialismo ocidental sobre os saberes
africanos? Minha resposta : talvez. Porm, no caso do baraperspectivismo, a
interpretao serve muito mais ao propsito da criao de um conceito e de uma
filosofia que denunciem os prejuzos do logocentrismo para a vida que foi suprimida,
que sirvam de alternativa aos valores cientficos e morais que caracterizam a hegemonia
da cultura ocidental a partir do estabelecimento da situao colonial no sculo XIX. O

66
baraperspectivismo, assim, quer se impor como arma de guerra contra o complexo de
inferioridade, assinalado por Fanon como a doena que tem suprimido as foras de
africanos, africanas e seus descendentes, assim como as das populaes nativas dos
territrios colonizados nas Amricas h quinhentos anos.

67
II Arte e cultura; corpo e filosofia.
1.
O jovem Nietzsche, j com seu primeiro livro, nos proporciona a oportunidade
de pensar filosoficamente atravs de um roteiro alternativo ao que fora estabelecido
pela racionalidade conceitual da tradio de pensamento filosfico no Ocidente desde
Plato8. Essa uma ideia que se encontra formulada como a tarefa de ver a cincia com
a tica do artista, mas a arte com a da vida (GT/NT, Tentativa de Autocrtica, 2);
assim que O nascimento da tragdia estabelece a experincia trgica proporcionada
pela arte como a atividade propriamente metafsica do ser humano. O germe da reflexo
nietzschiana ulterior sobre o trgico j est contido na oposio que o livro estabelece
entre o impulso apolneo e o dionisaco, mas ainda no contexto de um movimento
mobilizado pelo idealismo alemo que o jovem Nietzsche formula esta dicotomia e ela
deve ser compreendida necessariamente a partir de sua relao com o projeto
nietzschiano da metafsica de artista. O que se apreende da interpretao do jovem
Nietzsche sobre o nascimento da tragdia grega que ela ressalta uma relao
fundamental entre tragdia e metafsica; e quando pensamos essa relao atrelada ao
projeto filosfico do idealismo alemo, de apresentar a tragdia como um documento
ontolgico, fica mais evidente que a reflexo esttica do jovem Nietzsche na aurora de
sua filosofia do trgico possui uma importante dimenso epistmica. Foi Peter Szondi
quem afirmou pela primeira vez que desde Aristteles havia uma potica da tragdia; e,
desde Schelling, uma filosofia do trgico; uma investigao debruada sobre o contedo
metafsico da tragdia, mais preocupada com isso do que com sua forma potica. O
interesse do jovem Nietzsche esteve concentrado sobre o fenmeno trgico que se
manifestava como a representao do contedo metafsico do mundo sensvel e no na
tragdia propriamente caracterizada em termos aristotlicos, ou seja, considerada como
a imitao de uma ao, como a apresentao potica de uma sntese de acontecimentos.
Em relao dialtica do apolneo e do dionisaco, a representao do trgico para o
jovem Nietzsche est condicionada experincia dionisaca proporcionada pela
tragdia. Nesses termos, o efeito da apresentao de uma tragdia de squilo ou de
Sfocles, por exemplo, o despertar de uma viso dionisaca do mundo isto , quando
8

Emprego o termo roteiro no mesmo sentido de Oswald de Andrade, que o aplica em oposio
ideia: as ideias tomam conta, reagem, queimam gente nas praas pblicas. Suprimamos as ideias e as
outras paralisias. Pelos roteiros. Acreditar nos sinais, acreditar nos instrumentos e nas estrelas
(ANDRADE, 2011, p.73).

68
o mundo se manifesta verdadeiramente como coisa em si. Isso possvel graas
funo atribuda ao coro da tragdia e msica. O coro, por um lado, corresponde ao
elemento originrio da tragdia, advm da experincia religiosa do culto ao deus
Dioniso; era o kommos, a procisso alegre dos devotos que prosseguiam transformados,
alienados da vida cvica, entoando cantos de louvor ao deus, os ditirambos, vivendo
fora do tempo e de todas as esferas sociais (NT/GT, 8). Por outro lado, o coro foi
interpretado pelo jovem Nietzsche como a essncia do contedo trgico da tragdia, por
causa, precisamente, de sua caracterstica musical. Ele afirma que as partes corais com
que a tragdia est entrelaada so, em certa medida, o seio materno de todo assim
chamado dilogo, quer dizer, do mundo cnico inteiro, do verdadeiro drama (NT/GT,
8). J a msica ganha uma determinao fundamental do ponto de vista epistmico. Na
tragdia, ela o elemento que proporciona uma experincia metafsica imediata; atravs
da msica na tragdia, a verdadeira essncia de todas as coisas revelada. A msica
como arte dionisaca difere da pintura, da escultura e da epopeia, caracterizadas como
artes apolneas, j que se constituem basicamente pela experincia do olhar, das belas
formas, da proporo e da medida, porque a msica dionisaca, ao contrrio das artes
apolneas, no uma imitao dos fenmenos, mas da coisa em si, a cpia imediata da
vontade, representa o metafsico para tudo o que fsico no mundo, a coisa em si
mesma para todo fenmeno (NT/GT, 16).
De acordo com a terminologia empregada por Phillipe Lacoue-Labarthe, a
lio que a tragdia grega proporciona, segundo a interpretao da metafsica de
artista, a viso consoladora de que a vida, no fundo das coisas (e no final delas
tambm, ouso acrescentar), indestrutivelmente poderosa e cheia de alegria, apesar das
mudanas no mundo dos fenmenos. O simbolismo do ocaso do heri trgico, por
exemplo, serve precisamente para ilustrar essa ideia de que apesar do carter transitrio
dos fenmenos no mundo sensvel, apesar da dor e do sofrimento gerados pelos
aspectos contraditrios da vida dos indivduos, a vida eterna da vontade no pode ser
abalada. Com efeito, o Nascimento da tragdia emprega o termo vontade para
designar a experincia de um mundo suprassensvel, uma dimenso oculta das coisas,
que se constitui por trs da vida dos fenmenos no mundo sensvel, pois a inspirao
metafsica dessa abordagem institui uma experincia do real condicionada por uma
viso de mundo baseada estritamente na oposio de princpios metafsicos antagnicos.
A prpria dualidade do apolneo e do dionisaco uma elaborao dessa mesma

69
oposio que se d entre mundo sensvel e mundo suprassensvel. Desde Plato, a
metafsica ocidental tem estabelecido essa separao como estratgia metodolgica
fundamental aos seus processos de elaborao. A novidade do idealismo alemo
consiste em buscar na arte, e mais precisamente na tragdia grega, o conhecimento
dessa dimenso metafsica que, por sua vez, permanecera oculta, mesmo inacessvel,
incapacidade da razo de penetrar os domnios recnditos do ser, de acordo com a
leitura do jovem Nietzsche sobre a crtica kantiana. O prprio Kant apresentado por
ele como o primeiro filsofo trgico, por ter demonstrado os limites do conhecimento
racional, por ter afirmado que a razo s pode conhecer os fenmenos, mas no a coisa
em si. O nascimento da tragdia, pelo contrrio, estabelece uma sntese entre o
fenmeno e a coisa em si, atravs da reconciliao entre o impulso apolneo e o
impulso dionisaco, que se efetua com a criao da tragdia grega. A tragdia
apresentada, ento, como uma experincia que proporciona a apreenso de um
conhecimento trgico.
Junto com a msica, o papel que o mito desempenha nessa experincia o de
colocar a imagem como alternativa ao conceito. O mito, atravs de uma sucesso de
imagens, capaz de revelar uma sabedoria mais profunda do que a que pode ser
expressa pelos conceitos ou pelas palavras (NT/GT, 17). Ele a imagem concentrada
do mundo (NT/GT, 23) e fala simbolicamente acerca do conhecimento dionisaco
(NT/GT, 16). Mas essa imagem projetada pelo mito s alcana uma significao
metafsica em funo da msica dionisaca da tragdia; ou seja, na tragdia, o mito, pelo
influxo da msica, alcana um significado metafsico mais potente, o qual no poderia
ser alcanado com a mesma intensidade apenas pela palavra ou pela imagem. Alm
disso, o Nascimento da tragdia estabelece que o mito trgico e a msica so
inseparveis, ambos so frutos da aptido dionisaca de um povo (NT/GT, 25).
Na tragdia, ao mesmo tempo em que o mito intensificado pela potncia
metafsica da msica, ele tambm desempenha uma funo protetora; pois, fora do
territrio da arte, a experincia do dionisaco perniciosa. Ela pode levar o indivduo a
negar a prpria vida. Essa concepo deriva da interpretao nietzschiana sobre os
aspectos pr-apolneo e extra-apolneo do impulso dionisaco. O primeiro se refere
extrema sensibilidade dos gregos para o sofrimento, que foi amenizada pelo advento dos
deuses olmpicos glorificados pela epopeia homrica como arte apolnea, para que os
gregos pudessem continuar vivendo: um vu protegendo a viso contra o sofrimento

70
produzido pela feiura da vida. O aspecto extra-apolneo se refere invaso brbara do
culto dionisaco na Grcia, que abalou a moral e a austeridade das instituies polticas
e sociais apolneas. O kommos como experincia orgistica produzia um efeito
letrgico, anestesiante, que poderia levar o grego negao de sua existncia.
Proporcionando ao entusiasta dionisaco uma verdadeira experincia de embriaguez, o
restabelecimento de um sentimento mstico de unidade, o kommos fazia com que o
interesse pela vida cotidiana se perdesse, medida que o entusiasta recobrasse a
conscincia da realidade mundana. Assim, a tragdia grega vem configurar a
reconciliao entre os dois impulsos artsticos da natureza, proporcionando com a unio
entre o apolneo e o dionisaco uma experincia de embriaguez sem a perda da lucidez.
A essncia da tragdia, tal como formulada no livro, portanto, a manifestao e a
configurao de estados dionisacos, como simbolizao visvel da msica, como o
mundo onrico de uma embriaguez dionisaca (NT/GT, 14).
Desse modo, a interpretao nietzschiana da tragdia grega estabelece um elogio
da oposio entre o impulso dionisaco e o impulso apolneo, mostrando como a
tragdia se constituiu a partir da harmonia e da interdependncia entre os dois impulsos
contraditrios, o primeiro produzindo a experincia do excesso, da desmesura e da
destruio dos preceitos de comedimento e autocontrole; e o segundo, a experincia da
beleza, da proporo e da serenidade; o primeiro se assemelhando experincia
fisiolgica da embriaguez; e o segundo, experincia fisiolgica do sonho. Do ponto de
vista da relao entre arte e conhecimento, que aqui o que me interessa
particularmente, o elogio dessa reconciliao estabelece outra oposio, que pode ser
enunciada como a perspectiva do pensamento trgico versus a do discurso racional. O
mito trgico pertence ao domnio da arte (NT/GT, 24) e provm da aptido dionisaca
de um povo; assim, manifesta necessariamente, de acordo com a interpretao do
Nascimento da tragdia, uma viso de mundo mais adequada realidade emprica, mais
completa, do que a proporcionada pelo discurso racional, na medida em que,
atravessando o mundo fenomenal, incide diretamente sobre a coisa em si mesma; o que
pode ser enunciado dessa forma: enquanto a cincia conhece os fenmenos, a arte
trgica conhece a coisa em si.

71
2.
O Nascimento da tragdia no desenvolve a ideia da aptido dionisaca de um
povo, mas convm interpret-la, de acordo com o contexto do livro, como a capacidade
de um povo de se envolver com os aspectos metafsicos da existncia, ou,
simplesmente, como a aptido metafsica de um povo. uma expresso, alis, que se
ajusta perfeitamente explicao do conceito do baraperspectivismo, porque permite
articul-lo experincia cultural dos yorb, seio materno do conceito. Pode-se dizer
que essa aptido metafsica se manifesta em todos os domnios da cultura tradicional
yorb, como j foi observado por outro intelectual nigeriano, E. Bolaji Idowu.
Efetivamente, ele se refere religiosidade dos yorb, afirmando que a religio a
experincia que d sentido a todas as coisas na vida desse povo. Da elaborao dos
mitos ao pensamento filosfico, o fundamento que se apreende a religiosidade. Do
nascimento de uma criana a uma campanha militar, a relao com o sagrado o que
orienta todos os gestos. preciso conhecer a determinao das divindades para se obter
sucesso em qualquer empresa e restabelecer o equilbrio e a harmonia em tudo que
porventura esteja fora dos eixos, em desacordo, em declnio. o que feito por
intermdio dos babalwo, sacerdotes de rnml, o rs da sabedoria, conhecedor dos
caminhos e do destino de cada indivduo, tais como se encontram elaborados no corpo
de Od: o que amplamente designado como o sistema oracular dos yorb, composto
por duzentas e cinquenta e seis sees, a cada uma das quais se atribuem mil seiscentas
e oitenta narrativas mticas ou histrias, as quais, por sua vez, de acordo com Idowu,
compem sistematicamente a filosofia religiosa dos yorb. O termo babalwo
significa, literalmente, pai do segredo; bab (pai) + awo (segredo, mistrio); ele o
sacerdote, o pai versado nos mistrios, o conhecedor dos mistrios. Nos termos de
Idowu, a religio dos yorb permeia tanto suas vidas, que ela vem a se expressar de
multifrias formas. Constitui os temas de canes, estabelece os tpicos da arte dos
menestris, se comunica atravs dos mitos, dos contos populares, dos provrbios e das
mximas; e a base da filosofia (IDOWU, 1995, p.5). E, falando ainda em termos de
aptido metafsica yorb, importante examinar a interpretao de Wole Soyinka, que
diverge da perspectiva teolgica de Idowu e se instaura como uma abordagem esttica.
Enquanto Idowu privilegia o aspecto religioso dos fenmenos na vida cultural dos
yorb, afirmando que o mais importante na vida deles a religio, Soyinka chama a
ateno para o aspecto metafisico do ritual trgico yorb.

72
importante estabelecer essa comparao entre religio e ritual a partir desses
dois autores para que possamos examinar de um modo geral o que est por trs, ou por
dentro, de suas respectivas anlises e para que eu possa mostrar como o
baraperspectivismo absorve as contribuies do pensamento de cada um. Na real, o
baraperspectivismo se aproxima mais da concepo de Soyinka sobre o ritual e a
dimenso metafsica que ele evoca no ritual trgico yorb. No caso de Idowu, quando
digo que ele privilegia a ideia e a experincia da religio como a base da vida dos
yorb, porque entendo religio, nesse sentido, a partir de uma discusso que ele
estabelece para defender seu monotesmo. uma atitude curiosa, pois um dos aspectos
mais evidentes da interpretao da realidade na perspectiva yorb reconhecer a
sacralidade das inmeras potncias e dos diversos fenmenos do mundo natural e do
mundo social. Assim, sua mitologia rene os feitos e os desfeitos de uma pluralidade de
deuses, os rs; como s, o rs dos caminhos, ssi, o rs da caa, Sng, o
rs da justia, b, rs do rio b, Olkun, rs dos mares e Oya, rs do vento e
das tempestades, por exemplo. Idowu, entretanto defende que todos os cultos dirigidos
aos diversos rs tm por finalidade ltima um Deus Supremo: Oldmar. Os demais
so classificados hierarquicamente como seus ministros no governo do mundo, mais
aparentados aos seres humanos como seus ancestrais. Com efeito, a mitologia yorb
fornece essa concepo hierrquica do real, que estabelece a supremacia de Oldmar
em relao aos rs e criao e preservao do mundo. Idowu, por sua vez, enfatiza
em Oldmar os mesmos atributos do Deus Supremo do cristianismo, como, por
exemplo, sua funo de criador de todas as coisas, sua soberania, onipotncia,
oniscincia, justia e eternidade. O que pode ser enunciado como a identificao de
Oldmar como um valor absoluto.
Com toda a certeza, basta observar que Deus Um, no muitos; e que ao
Deus nico pertencem a terra e toda sua abundncia. esse Deus, portanto,
que se revela a todas as pessoas, de acordo com o grau de percepo
espiritual delas, as quais vm a expressar seu conhecimento acerca Dele, se
no como filsofos experientes ou telogos instrudos, pelo menos,
certamente, como aqueles que tiveram alguma experincia prtica com Ele.
Negar esta situao seria observar os fatos atravs da lente do orgulho
cultural e da superioridade afetada. Seria uma blasfmia dizer que, enquanto
esse Deus amoroso cuidou de uma seo particular de Seu mundo, Ele no
teve nada a dizer, nem a fazer, de um modo claro e inequvoco, em prol do
resto (IDOWU, 1995, p.29).

Assim, pensar em termos de religio para se referir experincia cultural dos


yorb, a partir desse pressuposto monotesta, oblitera a compreenso de um fator que
me parece de extrema importncia na caracterizao da singularidade da contribuio

73
do mundo yorb para a histria do pensamento: o politesmo, a pluralidade dos rs,
que denota uma cosmoviso antagnica aos valores filosficos e culturais imperialistas
mais caros ao mundo ocidental, centralizados na perspectiva do colonialismo sobre a
frica e, especialmente, nesse caso, sobre os valores yorb. Idowu tende a ressaltar
essa acepo monotesta da experincia do sagrado entre os yorb. Com isso, ele
favorece a infiltrao e a familiarizao naquele meio de uma ideologia distante e nada
familiar em seus pressupostos mais fundamentais e, ao mesmo tempo, vem a
enfraquecer a potncia do pensamento vigente e do que est em vias de eclodir do
mundo mtico yorb. Seu Deus amoroso situa Oldmar no mesmo patamar do
Deus do cristianismo. Oldmar um deus distante dos seres humanos e do mundo
sensvel, destacar o aspecto de sua unicidade alarga ainda mais essa distncia, posto que
reduz a apenas um princpio a torrente variegada dos eventos e dos afetos no mundo
real. Por um lado, parece que ele pretende convencer o yorb de que a experincia do
sagrado em sua vida se efetiva na modalidade do culto a um deus nico; e, por outro,
parece que quer provar ao ocidental que tanto ele como o yorb se curvam diante do
mesmo deus. Alm disso, fica evidente como a escala de valores de Idowu organiza a
sociedade tradicional yorb em relao sociedade moderna ocidental. Com base no
grau de percepo espiritual, alguns povos percebem o divino por meio da erudio
de telogos e filsofos, enquanto outros o fazem por intermdio da experincia prtica.
Ora, a sociedade tradicional yorb grafa. Se a experincia de uma religio
monotesta como a crist est na base da constituio do mundo moderno ocidental, que
permitiu o nascimento de filsofos e telogos eruditos, cuja produo dos saberes
filosficos e cientficos colaborou no projeto europeu imperialista sobre o continente
africano na modernidade; se Idowu aponta para o monotesmo como o elemento de
ligao entre a sociedade moderna ocidental e a sociedade tradicional yorb; ento,
podemos afirmar que o que ele pretende reabilitar a imagem do yorb, negro,
africano, primitivo, ao olhar do colonizador imperialista, europeu, branco, cristo e
civilizado. Por isso, necessrio romper com a ideia de religio fornecida por Idowu,
no sentido de compreender o valor da contribuio do mundo yorb para a constituio
do baraperspectivismo.
Um mito compilado por Reginaldo Prandi, alis, fornece a dimenso de um
aspecto que caracteriza Oldmar de um modo bem diferente do que insinuado por
Idowu, considerando que sua leitura baseada na caracterizao crist dessa divindade,

74
que implica, por conseguinte, em sua distncia em relao aos seres humanos, na
separao moral e cognitiva entre corpo e alma, falsidade e verdade, e na
caracterizao da vida a partir da experincia do sofrimento e da redeno. Ora, de
acordo com esse mito, Oldmar quem concede o dom da festa aos seres humanos,
para demonstrar o quanto se apraz com eles.
Dizem que certa vez rnml veio Terra
acompanhando os rs em visita a seus filhos humanos,
que j povoavam este mundo, j trabalhavam e se reproduziam.
Foi quando ele humildemente pediu a Olrun-Oldmar
que lhe permitisse trazer aos homens
algo novo, belo e ainda no imaginado,
que mostrasse aos homens a grandeza e o poder do Ser Supremo.
E que tambm mostrasse o quanto Olrun se apraz com a humanidade.
Oldmar achou justo o pedido
e mandou trazer a festa aos humanos.
Oldmar mandou trazer aos homens a msica, o ritmo, a dana.
Oldmar mandou rnml trazer para o Ay os instrumentos,
os tambores que os homens chamaram de l e bt,
os atabaques que eles denominaram rum, rumpi e l,
o xequer, o g e o agog e outras pequenas maravilhas musicais.
Para tocar os instrumentos, Oldmar ensinou os alabs,
que sabem soar os instrumentos que so a voz de Oldmar.
E os enviou, instrumentos e msicos, pelas mos de rnml.
Quando ele chegou Terra, acompanhando os rs
e trazendo os presentes de Oldmar,
a alegria dos humanos foi imensa.
E, agradecidos, realizaram ento
a primeira e grande festa neste mundo,
com toda a msica que chegara do run como uma ddiva,
homens e rs confraternizando-se com a msica e dana recebidas.
Desde ento a msica e a dana esto presentes na vida dos humanos
e so uma exigncia dos rs quando eles visitam nosso mundo (PRANDI,
2001, p.446).

E assim, de acordo com esse mito, a ideia da distncia inexorvel entre


Oldmar e os seres humanos, enfatizada por Idowu, aparece nitidamente como um
problema, porque, segundo o mito, o prprio deus supremo quem ensina a msica,
quem fornece os instrumentos e quem passa os ritmos aos seres humanos; por onde eles
aprendem pela primeira vez a fazer soar esses instrumentos; ele quem forma os
primeiros alabs, que assumem, por conseguinte, o papel dos primeiros antepassados de
todas as geraes de alabs vindouras; se tornam ancestrais da estirpe. Alm disso,
justamente o rs da sabedoria, rnml, quem traz a festa para a terra, como uma
ddiva de Oldmar. Esse gesto estabelece uma importante relao entre corpo e
conhecimento, capaz de romper com os pressupostos dominantes na tradio metafsica
ocidental, cuja razo de ser se encontra na oposio desses termos. Ao mesmo tempo,
ela indica um perigo sutil: afirmar que pelo poder de Oldmar que os seres humanos

75
descobriram a festa talvez seja reduzir essa experincia, dentre outras inumerveis, a um
nico princpio que se encontra fora da realidade do mundo fenomenal, dadas a
supremacia e a onipotncia dessa divindade, conforme fora apontado por Idowu. Para
o baraperspectivismo, porm, o gesto de rnml estabelece simbolicamente a viso de
uma condio existencial que no se pode negar, mas, pelo contrrio, que se deve
afirmar: a perspectiva do corpo. O prazer de Oldmar pelo corpo humano
demonstrado pela restituio da festa. Assim, o significado da festa surge como algo
novo e belo: a experincia que proporciona o sentido da imanncia do corpo com o
mundo e suas potencialidades. O corpo, atravs da dana, mapeia um itinerrio de
gestos que expressa a multiplicidade das potncias em jogo no vir-a-ser de todas as
coisas, a dana demonstra o que um corpo sabe. Atravs do ritmo e do canto, as
potncias do corpo e do mundo so despertadas e o corpo passa a danar. Porm, o
conhecimento desses ritmos e desses cantos que favorece esse despertar e o corpo
aprende a danar conforme esses ritmos e esses cantos. Esse conhecimento pergunta: o
que pode um corpo? e responde: um corpo pode. Esse corpo possui se, poder de
realizao, fora vital que transforma o mundo, condio de possibilidade do processo
vital. Oldmar, portanto, torna-se, para o baraperspectivismo, a representao
simblica desta condio existencial que precisa ser afirmada: o corpo pode.
Com efeito, Juana Elbein dos Santos, com seu estudo etnogrfico sobre a
religio dos yorb, fornece uma contribuio importante ao baraperspectivismo, como,
por exemplo, o significado de um dos ttulos de Oldmar, Alba lse, aquele que
ou possui propsito e poder de realizao (SANTOS, 2008, p.73). A palavra b,
segundo ela, significa o poder que outorga propsito, d direo e acompanha o se.
Ora, se a figura de Oldmar representa genericamente o conjunto das potencialidades
do corpo humano e que essas potncias se manifestam mediante o poder do estmulo do
conhecimento adequado, ou seja, pelo conhecimento dos cantos e dos ritmos, ento, ao
relacionarmos este conhecimento ao ttulo de Alba lse, que Oldmar, por sua
vez, concede a Obtl, o rs da criao, para que ele prprio crie o ser humano
(IDOWU, 1995, p.71; SANTOS, 2008, p.73), veremos que o gesto da criao se articula
ao do conhecimento neste processo que se instaura na vida dos seres humanos, a partir
da ddiva da festa, da dana e da msica. Assim, para o baraperspectivismo, a condio
existencial que precisa ser afirmada, mais precisamente, atravs do simbolismo de

76
Oldmar, deve ser compreendida da seguinte forma: o corpo pode criar; ou, dito de
outro modo, o poder de criar est no corpo.
O gesto da criao, a arte, est estreitamente vinculado dinmica ritualstica da
vida cultural dos yorb. Apesar de Juana formalizar estritamente como sistema
religioso, em sua abordagem etnogrfica, essa experincia da vida cultural yorb, que
me interessa tambm, filosoficamente, como base para uma tica, uma esttica e um
pensamento poltico baraperspectivista, ela fornece uma interpretao fundamental da
relao entre arte e ritual, que corrobora minha interpretao da experincia do ritual
como a base da vida cultural yorb, em detrimento da experincia da religio, tal como
defendido por Idowu. Ela diz:
O conceito esttico utilitrio e dinmico. A msica, as cantigas, as danas
litrgicas, os objetos sagrados, quer sejam os que fazem parte dos altares
peji quer seja os que paramentam os rs, comportam aspectos artsticos
que integram o complexo ritual (...). A manifestao do sagrado se expressa
por uma simbologia formal de contedo esttico. Mas, objetos, textos e mitos
possuem uma finalidade e uma funo. a expresso esttica que empresta
sua matria a fim de que o mito seja revelado (...). O belo no concebido
unicamente como prazer esttico: faz parte de todo um sistema (SANTOS,
2008, p.49).

Essa experincia esttica do belo, que se articula ao ritual e ao mito, ou seja, a


relao entre arte, ritual e mito, de acordo com a observao de Juana, a meu ver,
tambm pode ser considerada de um ponto de vista filosfico que extrapola a noo de
sistema religioso. Alm da distncia que o baraperspectivismo mantm em relao a
Idowu no que concerne abordagem da experincia cultural yorb, optando pelo
desligamento da ideia de religiosidade, em busca dos pressupostos para a criao de
uma filosofia do trgico, a relao que Juana estabelece entre a manifestao do sagrado
e o simbolismo da arte no sistema religioso yorb sugere uma correspondncia com a
interpretao da tragdia grega efetuada pelo idealismo alemo e, mais precisamente,
com a que fora elaborada pelo jovem Nietzsche. Assim, de um lado, vemos que se
estabelece uma relao entre a manifestao do sagrado e a arte; de outro, entre a arte e
o significado de uma experincia metafsica. Com Juana, podemos afirmar que a
elaborao esttica do culto religioso yorb produz a experincia da beleza como um
meio para a manifestao do sagrado, enquanto a interpretao do jovem Nietzsche nos
leva a afirmar que a elaborao esttica da tragdia grega proporciona as condies
mais favorveis manifestao do ser. Ora, aqui que a interpretao de Wole Soyinka
sobre o ritual trgico yorb e o seu significado metafsico precisa ser abordada, pois

77
graas a ela que a relao entre religio, ritual e baraperspectivismo pode ser melhor
compreendida.
3.
A ideia de ritual fornecida por Soyinka favorece uma explicao propriamente
mais filosfica e menos dogmtica da importncia do pensamento mtico yorb. Assim
como a elaborao do baraperspectivismo guarda a ressonncia de uma reflexo sobre o
teatro, Soyinka elabora sua interpretao do processo ritual no contexto de uma reflexo
que possui uma orientao esttica atrelada, tambm, a um significado metafsico e
epistmico. Ele v o ritual como um processo intrnseco da tragdia yorb, articulado
com uma experincia metafsica e produo de conhecimento. Essa relao que ele
estabelece, felizmente, incorpora a presena de diversos deuses; e o politesmo yorb
passa a desempenhar um papel fundamental em sua abordagem. Ele diz: devo comear
com a celebrao dos deuses pelo sacrifcio de si no altar da literatura e, ao faz-lo,
lev-los a prestar mais servios em nome da sociedade humana e de sua busca pela
explicao do ser (SOYINKA, 1990, p.1). A ideia de literatura aqui corresponde aos
textos teatrais, cujo contedo manifesta uma referncia imediata mitologia dos rs;
mas, e de um modo mais fundamental, como veremos, essa ideia de literatura tambm
corresponde prpria mitologia dos rs, que se encontra no arcabouo das tradies
orais yorb. Os eventos ocorridos ao longo do percurso das gestas das divindades, os
quais se encontram na formulao dos mitos, passam a configurar o contedo do ritual
trgico yorb.
Se a nfase de Idowu na experincia do monotesmo sugere uma aproximao
do yorb com o mundo ocidental, a perspectiva de Soyinka atesta a diferena radical
entre os dois mundos. Se, por um lado, ele afirma que no existe uma linha divisria
entre teatro e ritual no mundo africano, por outro, ele acusa no mundo ocidental uma
dinmica de estreitamento do cosmos:
As mltiplas divindades epifnicas se tornaram para o europeu uma
recordao remota. E os heris que uma vez desafiaram o monoplio divino
do reino ctnico desvaneceram em lendas duvidosas. A consequncia final
disso em termos da condio csmica do homem que o cosmos recua
cada vez mais, enquanto retm alguma coisa da grandeza do infinito, at
perder a essncia do tangvel, do imediato, do apaziguvel (SOYINKA, 1990,
p.4).

78
Para Soyinka, essa ideia de uma perda do tangvel est relacionada
transferncia do submundo com suas divindades ctnicas, diretamente ligadas
realidade terrena, para alguma localidade celeste, regida e organizada por divindades
solares, perfeitas, ideais. Essa transferncia, segundo ele, fora operada pelo budismo e
pela doutrina de pensamento judaico-crist e pode ser observada na elaborao
dramtica da mitologia yorb em algumas sociedades contemporneas do mundo
africano, influenciadas pelo cristianismo. Essa transferncia tambm um movimento
que instaura a prpria dicotomia de princpios metafsicos, colocando em algum lugar
do alm o belo, o bem e a verdade como valores perfeitos e absolutos. O estreitamento
do cosmos, nos termos de Soyinka, pode ser compreendido, portanto, a partir dessa
noo de transferncia; como a retirada dos valores afirmativos da vida da experincia
da realidade emprica. Pode-se dizer que, com isso, a vida na terra se torna mais pobre,
desvalorizada. O ritual trgico yorb apresentado como o objeto do elogio de Soyinka
prope uma apreciao inversa. Nele identificamos uma afirmao efetiva dos valores
da terra e das divindades ctnicas, atravs da reproduo ritual das gestas dos rs.
Tradicionalmente, de acordo com Soyinka, no h separao entre teatro e ritual no
mundo africano e, especialmente, dentre os yorb; embora o observador europeu j
tenha feito essa distino (SOYINKA, 1990, p.7). A dimenso metafsica do real que se
manifesta no ritual trgico yorb no evoca nenhum lugar situado no alm, fora da
experincia terrena e da realidade do corpo. Por causa dessa experincia metafsica que
o ritual trgico yorb proporciona, ele passa a desempenhar uma funo de carter
epistmico atrelada sua configurao esttica. E esse estatuto epistmico que a esttica
do ritual assume, pela ligao que possui com a terra, com o corpo e com a arte, o que
o baraperspectivismo privilegia como o cerne do significado de uma abordagem
imanente da realidade; como o cerne de uma abordagem do real que se instaura pela
destruio da dicotomia entre sujeito e objeto de conhecimento, buscando revelar uma
continuidade entre o conhecer e o criar, em que o poder de criao do corpo, o instinto,
se concebe como a prpria fora do pensar; e o mundo, ao mesmo tempo em que
constitui o corpo que, por instinto, busca o conhecimento, isto , a interpretao, e que
por esse prprio corpo constitudo, tambm a vida, a realidade que se busca pensar e
que, por sua vez, se apresenta como uma pluralidade incomensurvel de potncias e de
impulsos em movimento, cuja representao simblica atravs da experincia do
politesmo parece exprimir de um modo mais adequado seu prprio significado; ou seja,
o fenmeno vida como pluralidade de potncias e de impulsos.

79
Desse modo, creio que poderemos conceber a ideia de uma representao dos
rs como potncias e impulsos da natureza e da realidade humana, mais ou menos na
mesma medida em que o jovem Nietzsche concebeu a representao dos impulsos
apolneo e dionisaco; enfatizando, porm, que no vejo operar no simbolismo dos rs
a mesma dicotomia entre o mundo sensvel e o mundo suprassensvel, que identificamos
em determinadas expresses do pensamento filosfico tradicional do Ocidente,
conforme a interpretao que se estabelece com Plato e que retomada no Nascimento
da tragdia. Nesse sentido, determinante a concepo de Soyinka, segundo a qual o
tempo e o cosmos na perspectiva da sociedade tradicional yorb possuem uma
natureza cclica e no linear. O cosmos constitudo pela combinao de trs
compartimentos, ou de trs estgios, trs etapas, fundamentais, da experincia humana
no mundo: o mundo dos vivos, o dos mortos, ou ancestrais, e o mundo dos no
nascidos. Pela ideia de que a realidade cclica, cada um desses estgios deve ser
compreendido como um dado sobreposto ao outro, como partes coetneas do mesmo
todo, de tal modo que deve ser possvel pensar no mundo dos no nascidos como sendo
to antigo quanto o mundo dos vivos, assim como o mundo dos vivos to antigo
quanto o mundo dos mortos. Essa concepo serve de fundamento, por exemplo, ao fato
de um ancio, na sociedade tradicional yorb, eventualmente vir a considerar um
recm-nascido como um membro mais velho da comunidade, ou de conceder seu
lugar de honra em um banquete familiar a alguma criana convidada pela famlia. E,
partindo do princpio que se expressa nesse provrbio yorb apresentado por Soyinka,
que diz que, se no houvesse humanidade, os deuses no existiriam (SOYINKA,
1990, p.10), a estreita relao que se d entre os seres humanos e os rs tambm deve
ser compreendida conforme a relao entre os trs compartimentos do real; isto , pelo
princpio da realidade cclica que, assim como estabelece uma continuidade entre os trs
estgios, estabelece tambm uma continuidade entre o ser humano e o rs. No que
concerne especificamente ao estatuto metafsico do ritual, da maneira que podemos
interpret-lo de acordo com Soyinka, essa relao de continuidade entre o ser humano e
o rs pode ser descrita com o recurso das figuras mticas de trs rs: Sng, Obtl
e gn.
Porm, antes de examinarmos o simbolismo dessas figuras mticas, importante
definir com mais preciso a ideia da relao entre mito e conceito, tal como a
compreendo, segundo a tica do baraperspectivismo, para que no haja muito

80
desconforto na apreenso dessas reflexes. Desde que esse texto se constitui como a
elaborao de um conceito, o de baraperspectivismo, que pretende se levantar contra as
produes e imposies polticas e filosficas do lgos, que o transformaram, por sua
vez, em paradigma universal de constituio de racionalidade; desde que a prpria ideia
de conceito se concebe como um produto desse mesmo lgos e que pode ser definida de
um modo geral como uma ideia clara e distinta, que constitui a base mais elementar do
conhecimento terico, necessrio, portanto, explicar que o termo conceito a partir
do ponto de vista do baraperspectivismo, ou seja, a prpria possibilidade de pensar o
baraperspectivismo

como

conceito,

no

pode

significar

nenhuma

categoria

diametralmente oposta ao significado do mito, no contexto de uma teoria do


conhecimento. Chamo de conceito baraperspectivista a ideia que se produz e que
vigente nos interstcios, na tenso, ou, mais propriamente, no jogo, entre o pensamento
mtico da tradio metafsica yorb e o pensamento racional da tradio metafsica da
filosofia ocidental. por isso que o baraperspectivismo nasce como pensamento
trgico; por existir nessa tenso, ele afirma a diversidade das heranas e das
perspectivas aparentemente antagnicas, pois no importa para ele estabelecer nada de
imutvel, nenhuma verdade absoluta, nenhuma ideia clara e distinta, nenhuma base
segura para a produo de conhecimento, que no seja a realidade inelutvel do corpo
em seu vir-a-ser; por existir nessa tenso, o projeto que incorpora o passado para criar
o futuro e no para reproduzir uma imagem esttica dos valores do passado, com as
costas voltadas para o fluxo do tempo; o pensamento que vigora entre os termos, do
nascimento at a morte. Assim, tambm pode-se dizer que um conceito
baraperspectivista, quando ele for produzido ou pensado a partir da relao com a
mitologia de outras tradies, onde se verifica o privilgio do corpo e da experincia
terrena da realidade emprica, do vir-a-ser.
4.
Ao enfatizar a abordagem de Soyinka sobre o conceito de ritual e sua relao
com a cultura yorb tradicional, pretendo mostrar tambm como o corpo pode ser
pensado e valorizado como instncia produtora de conhecimento e de sentido acerca do
real. A interpretao do ritual trgico yorb supe uma atividade singular do corpo do
ator que gera uma compreenso da relao entre corpo e conhecimento, com base na
experincia da criao e da vivncia; de tal modo que as relaes entre palavra e ao,
corpo e conceito, se tornem medidas para a criao das condies de possibilidade de

81
produo do conhecimento. A reproduo ritual de uma experincia mtica originria
revela uma continuidade entre o ser humano e os rs; proporciona uma experincia
metafsica, porque parte do pressuposto da natureza cclica do real. Em termos mais
precisos e prprios do baraperspectivismo, o ritual trgico yorb gera uma experincia
da fisiologia do real, atravs da ao ritual realizada pelo ator, que reproduz,
experimenta e vivencia, os grandes feitos mticos dos rs. Essa vivncia adquire
significado metafsico porque se insere no contexto da natureza cclica de todas as
coisas, ou seja, o que o ator executa no ritual trgico se configura como a repetio de
uma experincia originria, registrada nos mitos como a gesta de um rs; e essa
experincia revela, no ritual trgico yorb, no drama dos deuses, sua perene
continuidade, segundo a natureza cclica do real, que se conjuga com o conceito de
tempo no linear apresentado por Soyinka. Segundo essa concepo, o ritual trgico
yorb adquire um significado preciso em relao produo do conhecimento: ele
expressa o significado das relaes que se estabelecem entre os valores ticos, estticos,
polticos e sociais, com a experincia bsica, simples e fundamental da totalidade do
fenmeno vida. Somos obrigados a pensar, portanto, na necessidade do cultivo do
corpo, da arte e do teatro, para a formao de uma sociedade comprometida com os
valores da terra, do tempo, do nascimento e da morte.
Sendo assim, passemos ao exame da figura de Sng e de um dos aspectos mais
significativos de sua simbologia, sua transformao no fenmeno primordial do raio,
para que possamos apreender uma das caractersticas possveis da relao de
continuidade entre o ser humano e o rs. Com efeito, Soyinka privilegia a anlise de
dois textos dramticos que fazem uma abordagem do simbolismo mtico de Sng, para
extrair suas prprias concluses a respeito do significado desse rs e de sua relao
com a realidade humana. Entretanto, nem a obra do nigeriano Duro Ladipo, Oba Koso,
nem a da brasileira Zora Zeljan, Oxal, de acordo com Soyinka, lograram alcanar a
especificidade da experincia metafsica que o ritual trgico yorb possui a capacidade
de exprimir: precisamente, a experincia da natureza cclica de todas as coisas.
Enquanto Ladipo faz uma abordagem eminentemente histrica do mito de Sng e a de
Zora se apresenta com uma nfase moral e psicolgica condicionada pela experincia do
sincretismo religioso no Brasil, a singularidade do ritual trgico yorb determinada
eminentemente pela irrupo de uma experincia metafsica (SOYINKA, 1990, p.9).
Essa experincia que se manifesta como a percepo da continuidade entre os

82
compartimentos do real, a saber, entre o mundo dos vivos, o dos mortos e o dos no
nascidos, e do aspecto cclico da temporalidade, deve ser compreendida como a matriz
para a determinao de todos os valores morais, polticos e sociais da sociedade
tradicional yorb. O mito de Sng, atravs da abordagem de Soyinka, o que exprime
o primeiro aspecto que pretendo ressaltar, no sentido de elucidar a relao complexa
entre ser humano e rs no contexto da totalidade csmica do tempo no linear. Pois, o
mito de Sng anuncia que o cdigo moral da sociedade no pode desprezar a
continuidade entre os compartimentos do universo e, por conseguinte, a continuidade do
humano com o divino. O cdigo moral da sociedade precisa reconhecer nessa ordem o
sentido de sua consolidao efetiva, precisa refletir a necessidade da integrao, do
intercmbio e do fluxo de todas as coisas, de modo que favorea o equilbrio e a
harmonia do universo. Assim, o que se manifesta no simbolismo de Sng a
afirmao do princpio de continuidade, inerente aos mitos de origem (SOYINKA,
1990, p.11). Uma injustia cometida no interior da sociedade humana entenda-se
como a sociedade tradicional yorb reverbera na totalidade do real e compromete a
harmonia do conjunto.
Nesse mito de Sng, ele figura como um ser humano, um rei, cujo reino de
repente se encontra acometido por uma seca implacvel. No chove, as plantaes
fenecem, h escassez de gua e de alimentos, as mulheres se tornam estreis, surgem
doenas, a mortandade se abate sobre a populao, grassam as dissenses polticas.
Quando a situao se torna insustentvel, Sng, por intermdio do babalwo, descobre
que o motivo do declnio de seu imprio se encontra em um erro cometido, a sua
revelia, por seus sditos: o aprisionamento injusto de uma divindade disfarada.
Obtl, o criador do ser humano, no reconhecido pelos sditos de Sng e acaba
aprisionado, sofrendo, com pacincia e serenidade, toda a sorte de humilhaes. Sng,
ento, ao descobrir a injustia cometida, ordena a reparao de todos os reveses que
afligiram Obtl, concedendo-lhe banhos, trajes novos de uma brancura imaculada,
aposentos e banquetes dignos de sua condio. Porm, tomado por uma clera inumana,
Sng se retira para o mato e se funde com o fenmeno primordial do raio; se
transforma em rs. Para a coletividade humana, representada no papel dos sditos, ele
se torna um exemplo da convergncia e da concentrao das potencialidades csmicas e
naturais em um indivduo, em um ser humano. Sua transformao no raio representa
para a coletividade a afirmao da cosmoviso yorb tradicional, proporciona um

83
sentido de coeso que se reflete no processo de formao da prpria sociedade como um
elemento articulado na extenso csmica da existncia fsica do ser humano
(SOYINKA, 1990, p.13). Pode-se dizer que em nome de uma injustia cometida
contra a prpria terra, que Sng se transforma em rs e, ento, passa a se apresentar
como o fenmeno primordial do raio. Ora, a terra quem padece com a seca, que se
torna estril e no gera mais seus frutos. As mulheres tornam-se igualmente estreis.
Com efeito, a chuva e o smen equivalem ao domnio de Obtl. preciso reconhecer
terra, isto , natureza, sua condio de elemento indispensvel manuteno e
sobrevivncia da prpria sociedade humana; e o mito de Sng procura induzir a tal
reconhecimento, um reconhecimento de propores ecolgicas, tal como poderamos
enunciar atualmente, mostrando o quanto o ser humano tambm a natureza.
Podemos afirmar que Sng se coloca dessa maneira em uma posio especfica
em relao aos sditos, que podemos compreender a partir dos termos da relao
indivduo coletividade. Ao se manifestar como raio, como potncia da natureza, ele
amedronta a coletividade, impe a ameaa do fogo, da implacabilidade da queimada. H
evidentemente um aspecto antropomrfico de Sng; porm, a expresso de seu aspecto
csmico, de potncia da natureza, o que determina sua singularidade diante da
coletividade humana, pois ele o grande Sng, o homem-rei-raio-rs. Sua figura
tambm incorpora um aspecto do conceito de grandeza histrica desenvolvido por Jacob
Burckhardt. A plenitude e a pujana das foras naturais uma caracterstica da natureza
dos grandes indivduos; e a torrente dos afetos que os acometem to intensa, que
chega a ser-lhes perdoado qualquer excesso de ordem moral.
O Sng histrico, apresentado por Idowu como o quarto rei de y, foi um
regente sanguinrio, um caador e um cavaleiro exmio, um adepto da carnificina. Sua
metamorfose em raio, ou, mais precisamente, sua apoteose, teria sido uma inveno
da classe sacerdotal para conter disputas polticas; posto que o rei, depois de sua retirada
para o mato, com efeito, teria se enforcado (IDOWU, 1995, p.88). O Sng esttico de
Soyinka, por sua vez, foi um homem excepcional, portador de energias sobre-humanas
que, desde sua apoteose, ou seja, desde a conjuno das energias na continuidade
csmica, foi levado a operar a partir de uma ampla zona de segurana, o cu,
estabelecida entre ele e os mortais (SOYINKA, 1990, p.11).

84
Assim, a sociedade humana, uma determinada coletividade, representada no
mito de Sng pelos sditos da cidade de y, precisa se adequar institucionalmente s
leis e aos valores do universo, para que a vida transcorra em harmonia com a natureza,
com a totalidade do real, dado o princpio de continuidade entre as diversas categorias
que o compem. Aps a libertao de Obtl, a transformao do poderoso rei, um
homem de qualidades sobre-humanas, em raio, em rs, em potncia da natureza, foi
necessria para advertir a comunidade de que os pressupostos morais da sociedade
possuem uma regularidade csmica, ou seja, devem refletir uma compreenso
metafsica do real, que o baraperspectivismo identifica, por outro lado, como o
conhecimento da fisiologia do real.
Em segundo lugar, se a figura de Sng representa o homem de qualidades
sobre-humanas, a figura de Obtl representa o deus portador de uma fragilidade
compartilhada pelos seres humanos. De fato, quem assinala nesses termos essa
caracterstica peculiar de Obtl o prprio Soyinka: o erro incancelvel de Obtl,
deus da pureza da alma, foi sua fraqueza para bebida (SOYINKA, 1990, p.15). Obtl
a potncia criadora de todos os seres vivos e, especialmente, do ser humano. De
acordo com Soyinka, a existncia de pessoas com caractersticas especiais,
supostamente defeituosas, deve-se embriaguez alcolica de Obtl. Sob o efeito da
bebida, ao modelar os seres humanos, ele pode exagerar, ou ficar aqum da medida, e
produzir corcundas, aleijados, cegos e albinos, por exemplo. Do ponto de vista do culto
aos rs, tradicionalmente, todas as pessoas com tais caractersticas excepcionais so
consideradas filhas de Obtl e se encontram sob sua proteo. Alm disso, por causa
da embriaguez, segundo o mito da criao, Obtl perdeu inclusive a prerrogativa na
criao do mundo.
Num tempo em que o mundo era apenas a imaginao de Oldmar,
s existia o infinito firmamento e abaixo dele a imensido do mar.
Olrun, o Senhor do Cu, e Olkun, Dona dos Oceanos,
tinham a mesma idade e compartilhavam
os segredos do que j existia e ainda existiria.
Olrun e Olkun tiveram dois filhos:
rsnl, o primognito, tambm chamado Obtl,
e Oddw, o mais novo.
Olrun-Oldmar encarregou Obtl,
o Senhor do Pano Branco, de criar o mundo.
Deu-lhe poderes para isso.
Obtl foi consultar rnml,
que lhe recomendou fazer oferendas para ter sucesso na misso.
Mas Obtl no levou a srio as prescries de rnml,
pois acreditava somente em seus prprios poderes.

85
Oddw observava tudo atentamente
e naquele dia tambm consultou rnml.
rnml assegurou a Oddw
que, se ele oferecesse os sacrifcios prescritos,
seria o chefe do mundo que estava para ser criado.
A oferenda consistia em quatrocentas mil correntes,
uma galinha com ps de cinco dedos,
um pombo e um camaleo,
alm de quatrocentos mil bzios.
Oddw fez as oferendas.
Chegado o dia da criao do mundo,
Obtl se ps a caminho at a fronteira do alm,
onde s o guardio.
Obtl no fez as oferendas nesse lugar,
como estava prescrito.
s ficou muito magoado com a insolncia
e usou seus poderes para se vingar de sl9.
Ento uma grande sede comeou a atormentar Obtl.
Obtl aproximou-se de uma palmeira
e tocou seu tronco com seu comprido basto.
Da palmeira jorrou vinho em abundncia
e Obtl bebeu do vinho at se embriagar.
Ficou completamente bbado e adormeceu na estrada,
sombra da palmeira de dend.
Ningum ousaria despertar Obtl.
Oddw tudo acompanhava.
Quando certificou-se do sono de sl,
Oddw apanhou o saco da criao
que fora dado a Obtl por Olrun.
Oddw foi a Oldmar e lhe contou o ocorrido.
Oldmar viu o saco da criao em poder de Oddw
e confiou a ele a criao do mundo.
Com as quatrocentas mil correntes Oddw fez uma s
e por ela desceu at a superfcie de kun, o mar.
Sobre as guas sem fim, abriu o saco da criao
e deixou cair um montculo de terra.
Soltou a galinha de cinco dedos
e ela voou sobre o montculo, pondo-se a cisc-lo.
A galinha espalhou a terra na superfcie da gua.
Oddw exclamou na sua lngua: Il nf!,
que o mesmo que dizer A Terra se expande!,
frase que depois deu nome cidade de If,
cidade que est exatamente no lugar onde Oddw fez o mundo.
Em seguida Oddw apanhou o camaleo
e fez com que ele caminhasse naquela superfcie,
demonstrando assim a firmeza do lugar.
Obtl continuava adormecido.
Oddw partiu para a Terra para ser seu dono.
Ento, Obtl despertou e tomou conhecimento do ocorrido.
Voltou a Oldmar contando sua histria.
Oldmar disse:
O mundo j est criado.
Perdeste uma grande oportunidade.
Para castig-lo, Oldmar proibiu Obtl
de beber vinho-de-palma para sempre,
ele e todos os seus descendentes.
Mas a misso no estava ainda completa
9

sl o nome pelo qual Obtl geralmente conhecido no Brasil; possivelmente, uma contrao de
rsnl.

86
e Oldmar deu outra ddiva a Obtl:
a criao de todos os seres vivos que habitariam a Terra.
E assim Obtl criou todos os seres vivos
e criou o homem e criou a mulher.
Obtl modelou em barro os seres humanos
e o sopro de Oldmar os animou.
O mundo agora se completara.
E todos louvaram Obtl (PRANDI, 2001, p.503).

Buscar o sentido dessa continuidade entre o ser humano e o rs no simbolismo


de Obtl nos levar ao segundo aspecto que preciso ressaltar nessa relao. A partir
dessa experincia de embriaguez relatada no mito da criao e do atributo da fragilidade
identificado por Soyinka na prpria figura de Obtl, perceberemos como o sentido de
uma humanizao dos deuses, por um lado, e da divinizao dos seres humanos, por
outro, se constitui pela aproximao da experincia do divino com a realidade do mundo
emprico, ou seja, dito de um modo mais apropriado, se constitui pela restaurao, e
pela consequente afirmao, da vigncia do divino na realidade emprica. O ritual
trgico yorb que se configura na interpretao de Soyinka valorizado pelo
baraperspectivismo, principalmente, porque atravs dele que se efetua essa restaurao
e essa afirmao; compreende-se que a existncia terrena por si mesma j divina. Com
isso, a prpria ideia de perfeio, que tradicionalmente vinculada ao ideal de
divindade na concepo do monotesmo cristo, passa a figurar tambm nos meandros
da realidade emprica. Alis, gostaria de evocar nesse ponto, a autoridade de Spinoza. A
inteno, entretanto, no subordinar os pressupostos yorb do baraperspectivismo
ontologia spinozana, mas estabelecer uma simetria entre as fontes, de modo que a ideia
de perfeio da realidade se torne mais compreensvel; e, atravs dessa comparao,
perguntar, tambm, o porqu da negligncia em relao contribuio que a autoridade
dos pressupostos do pensamento de matriz africana capaz de proporcionar produo
de pensamento filosfico no Brasil. Alm disso, prprio do baraperspectivismo
elaborar conceitos a partir da interao entre os valores da tradio metafsica yorb e
da filosofia ocidental.
De acordo com Spinoza, a realidade perfeita, pois ele compreende realidade e
perfeio como sendo a mesma coisa (EII, def.6); o que me leva a afirmar que tanto a
ideia de realidade como a ideia de perfeio se referem mesma experincia. Assim
como a metafsica yorb, atravs do ritual trgico, afirma a vigncia do divino na
realidade emprica, de acordo com a ontologia de Spinoza, tambm somos levados a
pensar na realidade emprica como expresso de uma experincia do divino, tendo em
conta a identificao estabelecida entre Deus e a natureza no prefcio da parte IV da

87
tica. No se trata, no entanto, de procurar estabelecer tecnicamente o sentido que o
conceito do divino assume no texto de Spinoza; mas, de compreender que nele a
identificao do conceito de Deus com a natureza, constituindo uma nica substncia,
que se apreende, ora pelo atributo do pensamento, ora pelo atributo da extenso, fornece
a ideia de uma realidade que no se encontra cindida da mesma forma que se estabelece
com a oposio de princpios do pensamento da tradio crist. Por isso, me parece que,
recorrer questo da perfeio da realidade, conforme a explicao de Spinoza,
equivale a determinar de um modo mais preciso o valor que a ideia da divinizao do
humano e, por conseguinte, da experincia da realidade emprica, possui para o
baraperspectivismo, pela combinao dessas duas perspectivas distintas de interpretao
da realidade.
Pode-se deduzir, a partir da ontologia de Spinoza, que a realidade consiste em
um todo articulado que pode ser compreendido, ora em relao ao atributo do
pensamento, ora em relao ao atributo da extenso. O pensamento e a extenso so
definidos na tica, inicialmente, como atributos de Deus, cuja identificao literal com
a natureza feita somente na quarta parte do tratado; de onde se segue que Deus, como
natureza, , ao mesmo tempo, uma coisa extensa e uma coisa pensante. Dizer que a
natureza uma coisa pensante tambm uma forma de estabelecer a posio do ser
humano no interior do contexto mais amplo da natureza. Pois, o ser humano a
encarnao, a realizao, ou a efetivao, dos atributos do pensamento e da extenso;
ele consiste em uma composio entre mente, uma coisa pensante, e corpo, uma coisa
extensa, sendo que o corpo o objeto que constitui a mente humana (EII 13); o que
significa que, de acordo com Spinoza, a ideia do corpo constitui a essncia da mente
humana. E precisamente do ponto de vista da mente humana que o ser humano pode
ser considerado como um modo de ser da natureza, considerada, por sua vez, pelo
atributo do pensamento, isto , como coisa pensante. Mas, tambm pelo corpo que o
ser humano visto como um modo de ser da natureza, considerada pelo atributo da
extenso. A natureza a nica substncia vigente, dado que, pela prpria definio de
substncia, como aquilo que no exige o conceito de outra coisa do qual deva ser
formada, ela nica e absolutamente infinita, constituda por infinitos atributos, alm
dos atributos do pensamento e da extenso. Se, para Spinoza, Deus a natureza,
devemos compreender que ele existe necessariamente, que nico e que existe e age
exclusivamente por causa de sua prpria necessidade; que ele a causa livre de todas as
coisas, que todas as coisas existem nele e dele dependem de tal maneira que, sem ele,

88
no poderiam existir nem ser concebidas; e que todas as coisas foram determinadas pela
natureza absoluta de Deus, ou seja, pela necessidade da prpria natureza, isto , por sua
prpria potncia infinita.
Visto que a natureza sempre uma s e a mesma potncia de agir infinita (EIII,
prefcio) e que um indivduo definido como um corpo composto (EII 13, axioma 2,
definio), pode-se pensar ainda na realidade como se fosse um indivduo altamente
complexo, composto, por sua vez, por outros indivduos complexos infinitos, cada um
dos quais compostos por outros indivduos, at o infinito. E medida que identificamos
a realidade como um indivduo, estamos falando da prpria substncia, ou seja, da
prpria natureza, sem negarmos seus infinitos atributos, ressaltando, no entanto, o da
extenso, ao consider-la em sua complexidade como um corpo composto. Nesse ponto,
importante conferir uma indicao de Deleuze sobre o conceito de natureza em
Spinoza, para que possamos compreender melhor a ideia de natureza como substncia,
logo, como causa de todas as coisas, isto , a natureza naturante, e a determinao das
coisas como efeito a partir da substncia, a natureza naturada. Para ele, h uma
imanncia mtua que vincula essa dupla condio da natureza, ou seja, a natureza
compreendida como natureza naturante (como substncia e causa) e a natureza
compreendida como natureza naturada (como efeito e modo). A imanncia mtua da
natureza permite que a natureza como causa permanea em si mesma para produzir, isto
, como potncia de criao; e que a natureza como efeito permanea na causa, na
prpria substncia, como produto da criao. (DELEUZE, 2002, p.94). Por causa dessa
imanncia que vincula sua dupla condio, possvel nos referirmos univocidade da
natureza, como categoria que nos permite pensar nessa dupla condio sob os mesmos
aspectos. Deleuze classifica a univocidade de trs maneiras: a univocidade dos atributos
permite pens-los como elementos que constituem a essncia da substncia como
natureza naturante e que contm as essncias dos modos, ou dos efeitos, da natureza
naturada, observando que, para Spinoza, atributo o que constitui a essncia da
substncia; e o que constitui a essncia das coisas singulares aquilo que, se for dado, a
coisa posta, e, ao invs, se for retirado, a coisa retirada, aquilo sem o qual a coisa
no pode existir, nem ser concebida (EII 10, esclio). A univocidade das causas permite
pensar na substncia como causa de todas as coisas, ou seja, como gnese da natureza
naturada e como causa de si mesma, ou seja, como genealogia da natureza naturante.
Finalmente, a univocidade da modalidade permite pensar como necessrias tanto a

89
ordem da natureza naturada, como a organizao da natureza naturante. O termo
univocidade, portanto, pode ser utilizado como a categoria que elimina a concepo
da dualidade dos mundos da metafsica crist e restaura a conexo entre a experincia
do divino e a da realidade emprica e que, para o baraperspectivismo, transforma o ideal
celeste da perfeio em uma condio terrena.
Portanto, a perfeio e a imperfeio so, na realidade, modos do pensar, isto
, noes que temos o hbito de inventar, por compararmos entre si
indivduos da mesma espcie ou do mesmo gnero. (...) Finalmente, por
perfeio em geral compreenderei, como disse, a realidade, isto , a essncia
de uma coisa qualquer, enquanto existe e opera de uma maneira definida, sem
qualquer relao com a sua durao. (...) Uma coisa qualquer, entretanto, seja
ela mais perfeita ou menos perfeita, sempre poder perseverar no existir, com
a mesma fora com que comea a existir, razo pela qual, sob esse aspecto,
todas as coisas so iguais. (EIV, prefcio).

Se a questo da perfeio ou da imperfeio da realidade depende dos modos do


pensar, ento o erro na realidade das coisas depende da elaborao que as envolve,
mede e avalia. Ou seja, depende da interpretao. Isso significa que, supostamente, to
errada, to imperfeita e to descompensada, quanto a realidade, seria a mesma
perspectiva que assim a julga. No cerne de diversas interpretaes da realidade que a
histria da filosofia ocidental fornece encontra-se muitas vezes um pressuposto moral,
uma vontade de verdade exacerbada, dirigida no sentido de promover o controle da
realidade e dos corpos, das coisas e das pessoas. Nisso, identificamos o forjar de um
discurso, que, ao instituir como critrio do conhecimento a pretenso de uma validade
universal, pretende se impor sobre a multiplicidade das interpretaes possveis, sobre a
ideia que, desde Nietzsche (FW/GC, 374), aprendemos a enunciar como
perspectivismo: a ideia de que o mundo encerra infinitas interpretaes.
Ao conjugar a interpretao de Spinoza sobre a perfeio da realidade, que se
afirma pela univocidade da natureza, da substncia e do conceito de Deus, com a
interpretao de Soyinka sobre o simbolismo de Obtl, pretendo demonstrar que, para
o baraperspectivismo, o pressuposto da divinizao do humano o que leva o
pensamento filosfico a buscar no corpo, na terra e na realidade emprica as medidas
para o estabelecimento do significado e dos valores da experincia humana no mundo e
na sociedade. precisamente a realidade do corpo humano em relao com a
multiplicidade dos demais corpos da natureza, humanos ou no, constituintes da
totalidade

da

realidade

emprica,

que

caracteriza

fundamentalmente

baraperspectivismo. Uma interpretao baraperspectivista procura lidar com problemas


e questes, a partir do que eu chamo de concepo fisiolgica da existncia.

90
Os principais termos que se articulam nessa concepo, portanto, so o corpo
humano, a terra, ou seja, o mundo da realidade emprica, e a noo de fora, que
permite orientar a compreenso do significado das inmeras relaes que se
estabelecem entre os termos na realidade. Alm disso, devo dizer que o postulado mais
significativo dessa concepo fisiolgica da existncia, segundo o baraperspectivismo,
consiste no seguinte: s h uma fisiologia da terra, porque h uma fisiologia do corpo.
Entretanto, trabalho com uma ideia de fisiologia, em que o conceito de phsis que se
articula nela como suporte tende menos a evocar a ideia de corpo, do que a ideia de
fora; baseado na traduo do conceito feita por Emmanuel Carneiro Leo, no contexto
da obra de Herclito, que fornece em portugus a acepo da ideia de vigor 10. Em
Herclito, segundo Carneiro Leo (CARNEIRO LEO, 1999, p.91), a ideia de vigor
corresponde a uma experincia que implica em sua prpria contradio, tal como no
caso de um aumento que encerra consigo uma diminuio, tal como no caso de um
surgimento conectado com seu prprio encobrimento. Pensando no mito yorb da
criao do mundo, observamos que a noo de fora tambm se constitui atravs dessa
dinmica que se deduz do pressuposto da unio dos contrrios; pois, a, a noo de fora
supe uma dinmica de fortalecimento e enfraquecimento. A relao de uma troca com
s determinante no fortalecimento ou no enfraquecimento das foras em jogo. Por
exemplo, Obtl, ao se omitir nessa relao de troca, acabou enfraquecido e no criou
o mundo. Oddw, ao fortalecer sua relao com s, conforme a orientao de
rnml, tomou a frente na tarefa de Obtl e se tornou o criador do mundo.
5.
O mito yorb da criao do mundo expressa simbolicamente o conhecimento
de um jogo de foras que, para o baraperspectivismo, se encontra no cerne de todas as
relaes entre os corpos. significativo que algumas verses desse mito apresentem
Oddw como uma figura feminina; pois, alm do fato de que a luta pela supremacia
entre os sexos um fator constante em todos os mitos yorb (SANTOS, 2008, p.59), a
atribuio de maternidade criao do mundo e de paternidade criao do ser
humano caracteriza um tipo de relao entre as potncias criadoras que confere noo
de realidade cclica algumas injunes simblicas provenientes das relaes entre o
corpo do homem e o corpo da mulher. A fecundao, por exemplo, um fenmeno que
10

Cf. Emmanuel Carneiro Leo, Os pensadores originrios, fragmentos de Herclito: 1, 84, 106, 112 e
123.

91
diretamente associado fertilidade e ao cultivo da terra. Enquanto a terra vinculada
Oddw, como potncia feminina da criao, Obtl ligado ao ar, ao cu,
atmosfera; e a chuva se torna para a terra o que o smen para o tero. Segundo Juana
Elbein dos Santos (SANTOS, 2008, p.65), a interao da chuva-smen com a terra
necessria procriao, ao constante processo de renovao e sobrevivncia do
universo. Se o encadeamento cclico da natureza alterado com o aprisionamento de
Obtl, conforme examinamos no mito da apoteose de Sng, e a terra definha sem
produzir mais frutos, prejudicando a agricultura, e o nvel de mortandade da populao
se eleva, porque o poder de mobilizao do fenmeno meteorolgico chuva se v
impossibilitado de se revigorar na processualidade do real e de cumprir seu papel na
reproduo do ciclo da realidade. A influncia do poder de Obtl sobre o prejuzo da
vida humana, causado pela infertilidade da terra, ento, indireta, ou seja, s na
medida em que a chuva deixa de brotar, que a terra comea a mostrar sintomas de uma
desarmonia no conjunto da realidade.
Para o baraperspectivismo, a concepo fisiolgica da existncia atribui
realidade dois aspectos sob os quais o jogo das foras pode ser pensado: um pode ser
caracterizado como o aspecto afetivo e o outro, como o aspecto biolgico. Ainda em
considerao ao mito de Sng mencionado acima, as consequncias do aprisionamento
de Obtl podem ser descritas como um acontecimento que gera desordens biolgicas,
tendo em vista, apesar disso, a marca da serenidade na personalidade do rs da
criao, como uma expresso de ordem afetiva; embora possamos consider-lo como
um evento que influencia sob todos os aspectos, afetivos e biolgicos, a harmonia do
cosmos, de acordo com Soyinka, pela sua concepo da realidade cclica da natureza.
Mas, por outro lado, analisando o mito da criao registrado por Reginaldo Prandi e a
verso compilada por Juana Elbein dos Santos (SANTOS, 2008, p.61), que apresenta a
figura de Oddw representando uma potncia feminina, perceberemos uma relao
singular entre Obtl e s que determina especialmente a falha do rs da criao na
tarefa outorgada por Oldmar. O que Soyinka classifica como fraqueza para
bebida, e que eu vejo como signo de uma interpretao da realidade, que projeta em
seus valores tanto a dimenso humana dos deuses como a dimenso divina dos seres
humanos, surge no mito yorb da criao como o resultado de uma crise afetiva de
consequncias biolgicas.

92
Por enquanto, devemos nos deter em apenas um aspecto do simbolismo de s,
para que identifiquemos o que est no domnio afetivo e o que est no domnio
biolgico. Por afeto, preciso dizer, entendo o que foi definido por Spinoza como as
afeces do corpo e as ideias dessas afeces. Porm, procuro expressar com esse termo
uma acepo mais ampla, em que incluo todos os estmulos do mundo emprico, como
as impresses dos corpos externos, as sensaes captadas pelos rgos dos sentidos, os
sentimentos reativos produzidos a partir das relaes com o mundo exterior, as reaes
do corpo e da mente e todas as emoes. Um evento biolgico, penso que aquele que
podemos deduzir principalmente da ordem das funes orgnicas, como a sede, a fome,
o sono, a reproduo, o frio extremo e o calor extremo, posto que aquilo que
relativamente frio, ou aquilo que relativamente quente, envolve uma participao na
ordem dos afetos. E o que foi dito sobre o frio e o calor serve tambm para falarmos
sobre a dor. Um evento de ordem fisiolgica, por sua vez, aquele que envolve
indissociavelmente e ao mesmo tempo elementos de ordem afetiva e de ordem
biolgica.
Assim, a princpio, pensemos em s a partir da definio de Juana Elbein dos
Santos (SANTOS, 2008, p.181), como princpio dinmico da existncia; o princpio
que garante a mobilidade e a manuteno da existncia como um sistema em processo;
o princpio responsvel por operar as dinmicas de ruptura e unio entre todos os
elementos do sistema. Entretanto, para o baraperspectivismo, o termo mais adequado
para a definio desse aspecto de s que estamos considerando potncia, por
envolver em sua acepo o sentido de algumas noes importantes derivadas do jogo de
foras do corpo, como a prpria noo de fora e a noo de poder. Assim, tendo em
vista principalmente sua relao com Obtl no mito da criao do mundo, parto do
pressuposto de que s corresponde a uma potncia de concretizao das coisas, de
efetivao dos planos; um poder de realizao; uma fora de produo.
O conflito entre s e Obtl se estabelece a partir do momento em que o rs
da criao negligente em relao ao sacrifcio prescrito por rnml. Devido a um
excesso de confiana, um evento de ordem afetiva, ele desconsidera a necessidade
fisiolgica de fortalecer sua capacidade de produo e seu poder de realizao. O
descaso de Obtl gera um conflito afetivo com s, ele fica magoado com Obtl e
decide se vingar. A vingana, ento, surge, aparentemente, como a necessidade
biolgica de matar a sede e alcana tambm a dimenso afetiva pelo consumo excessivo

93
de bebida que gera a experincia da embriaguez, culminando com o apagamento
fisiolgico da mente e do corpo na queda de um sono profundo.
Dessa forma, o baraperspectivismo identifica no simbolismo de Obtl o
conhecimento da relao de continuidade com os seres humanos que se configura na
abordagem da relao entre Obtl e s. No se trata de algo que deva ser formulado
em termos de fraqueza para bebida. Pois a contribuio do mito para a restaurao
dos valores do corpo e da terra, do ponto de vista epistmico e do ponto de vista tico,
no pode ser feita a partir de uma ideia que reproduz a anttese do vcio e da virtude, tal
como o fizera, por exemplo, o teatro de moralidades na idade mdia; mas, ao contrrio,
precisa ser feita pela apresentao de uma ideia que projeta a viso do jogo de foras da
realidade emprica, que corresponde, por exemplo, interpretao de Soyinka sobre o
ritual trgico yorb11. O que a experincia do mito fornece ao baraperspectivismo,
atravs do simbolismo de Obtl, , precisamente, o conhecimento de uma concepo
fisiolgica da existncia que, por sua vez est diretamente relacionado ao significado da
continuidade entre deus e ser humano. Divinizar o humano, do ponto de vista filosfico,
portanto, restituir ao conhecimento sobre a vida, o mundo, o corpo e a sociedade, a
perspectiva do jogo de foras; tornar o corpo a sede do conhecimento filosfico,
atravs da busca pela compreenso das relaes entre os opostos. compreender o
prprio conhecimento, o prprio interpretar, como relao. O baraperspectivismo no
reproduz a oposio entre sujeito e objeto. Mundo e conhecimento so pares
indissociveis. Para ele, o conhecer tambm assume a modalidade do jogo, pois pode
ser compreendido como sinnimo de encontro. O conhecer um processo criativoespeculativo em que a busca no se faz no sentido de revelar o significado oculto da
realidade, mas no de adorn-la com o maior nmero possvel de vus. E o jogo de foras
dos vus consiste em subtrao e adio; em retirar e colocar; em tomar e restituir. No
caso do baraperspectivismo e sua relao com o mito, trata-se de tomar ao simbolismo
dos mitos, pelo processo de incorporao ao conhecimento filosfico, os eventos de
11

Cf. Spencer, Shakespeare e a natureza do homem: o drama medieval, como todos sabem, se
desenvolveu no interior da igreja e foi sempre aprovado pelas autoridades, apesar de um pregador
rabugento de ocasio haver reclamado que isso havia feito maior mal do que bem (...). No sculo XV,
quando podemos afirmar que o drama medieval estava no auge, ele fez o que todas as outras formas srias
de literatura fizeram na mesma poca: interpretou os dois livros que Deus concedera ao homem, o livro
das Escrituras e o livro da Natureza. As peas de ciclo interpretaram o livro das Escrituras, as peas de
moralidades interpretaram o livro da Natureza. Uma fez um relato da histria humana de acordo com a
revelao da palavra de Deus, atravs de uma srie de dramatizaes da Bblia; a outra fez uma abstrao
de vrios vcios e virtudes da natureza humana, os personificou e os retratou numa batalha pela alma do
homem (SPENCER, 1949, p.51).

94
ordem fisiolgica que se expressam neles, ou seja, aqueles que se manifestam sob o
signo do jogo de foras e que implicam em aspectos afetivos e biolgicos, para que
sejam adicionados e restitudos realidade emprica, como valores afirmativos, atravs
da interpretao baraperspectivista. O simbolismo de Obtl, portanto, no interessa
como relato metafsico de um processo de humanizao dos deuses na elaborao
esttica do mito, mas, por outro lado, como um exemplo propositivo de uma tica da
divinizao do humano, que implica no conhecimento da fisiologia do real.
6.
Vimos at agora como o baraperspectivismo se apropria do simbolismo dos rs
para explicitar a noo de uma continuidade entre eles e os seres humanos, a partir de
uma interpretao das anlises de Soyinka sobre o ritual trgico yorb, baseada na
relao com o mito da criao compilado por Reginaldo Prandi; com a definio de
princpio dinmico da existncia atribuda a s por Juana Elbein dos Santos; e com a
noo de perfeio da realidade a partir da leitura de Spinoza. Assim, como primeiro
aspecto dessa noo de continuidade, identificamos na figura de Sng a vigncia de
uma potncia natural sobre-humana na organizao da vida da sociedade tradicional
yorb, que aponta para a experincia de uma realidade cclica da totalidade do real
como fundamento da ordem moral da sociedade, em detrimento de um fundamento
centrado exclusivamente na experincia social do ser humano. Em segundo lugar, a
configurao elementar de uma tica da divinizao do humano foi identificada no
simbolismo de Obtl, pela apresentao do jogo de foras como condio existencial
que extrapola o domnio da elaborao esttica do mito e coincide com a experincia
humana e suas relaes em todos os nveis da realidade emprica. Finalmente,
abordaremos a figura de gn e sua relao imediata com o significado atribudo por
Soyinka ao ritual trgico yorb. Com efeito, de acordo com Soyinka, a partir da
ligao do simbolismo de gn com o ritual trgico yorb que poderemos determinar
o aspecto principal que caracteriza a noo de metafsica yorb, pois a histria da
cosmogonia dos yorb se completa com a histria de gn; isto , o mito da criao
yorb, na verso apresentada por Soyinka, se confunde com o mito de gn; e seus
ritos de passagem atualizam o prprio vir-a-ser da cosmogonia yorb.
Na metafsica yorb, no h outra divindade no panteo que, atravs de sua
prpria histria e natureza, se relacione to completamente com o carter
numinoso da quarta rea da existncia, que classificamos como o abismo de
transio. Geralmente, a maioria das metafsicas africanas reconhecem

95
aqueles trs mundos que ns j discutimos: o mundo dos ancestrais, o dos
vivos e o dos no nascidos. O menos compreendido ou explorado o quarto
espao, um continuum escuro de transio onde ocorre a inter-transmutao
de essncia-ideal e materialidade. Ele abriga a expresso definitiva da
vontade csmica (SOYINKA, 1990, p.26).

O sentido geral de estabelecer a continuidade entre ser humano e rs, para o


baraperspectivismo, apresentar uma concepo de mundo primordialmente enraizada
na experincia do corpo. No pretendo demonstrar, nem defender a hiptese de que a
cultura yorb se constitui categoricamente a partir do privilgio do corpo e somente
dele, seja na sua expresso em territrio africano, seja em sua expresso no territrio das
Amricas. Pois a catequese crist promovida pelos missionrios europeus no prprio
continente africano e, pelo menos, a experincia do sincretismo religioso no Brasil me
obrigam a suspeitar do nvel de fidelidade ao corpo que uma abordagem geral da
experincia cultural dos yorb viesse a identificar. No entanto, por mais que no se
possa afirmar categoricamente a apreciao suprema do corpo na escala de valores
yorb, incontestvel que a ele se encontra em um nvel de apreciao mais elevado
que o que se d na tradio metafsica e moral do ocidente. por isso que o
baraperspectivismo se constitui a partir da relao com o simbolismo mtico dos rs; e
a abordagem de Soyinka sobre o ritual trgico yorb valoriza a ligao dos rs com a
terra, com a experincia da realidade emprica; o que, para mim, se apresenta como um
ndice da relao entre os rs, como potncias, e o corpo.
O sentido de valorizar o corpo em detrimento da racionalidade conceitual na
produo de conhecimento filosfico no se constitui apenas de uma motivao
estritamente filosfica, mas possui ligaes com uma questo mais ampla de ordem
poltica e cultural. O que nutre o baraperspectivismo a convico de que o valor do
corpo em sua relao com o simbolismo dos rs engendra uma abordagem da
realidade de propores filosficas, polticas e culturais, que atravessa a questo do
dionisaco e do socrtico em Nietzsche; a questo do colonialismo e da descolonizao
em Csaire e Fanon; e a questo da cultura messinica e da cultura antropofgica em
Oswald de Andrade. H um dado elementar na base desses pares de opostos que
corresponde a uma estratgia de dominao. Na filosofia, essa estratgia determinou o
domnio de um sistema epistmico sobre os outros, a preponderncia do lgos e da
universalidade como princpios de validao do conhecimento. Na poltica,
compreendida como domnio das relaes de poder transnacionais, essa estratgia
determinou a estratificao social nos pases colonizados da frica e das Amricas, com

96
a supremacia dos colonizadores estrangeiros sobre as populaes nativas colonizadas,
ou seja, o que corresponde ao prprio contexto da situao colonial. Na perspectiva da
cultura, essa estratgia determinou a dominao moral do corpo e dos prazeres, por um
lado, em nome da valorizao crist da alma e do trabalho, com o catolicismo e o
protestantismo, respectivamente; e, por outro, com a racionalidade e o imperativo
categrico na modernidade. Assim, para que o baraperspectivismo se insurja como
denncia, antagonismo e alternativa contra essa estratgia de dominao, que se
manifesta como dado elementar de determinadas prticas e saberes produzidos no
regao da civilizao ocidental, necessrio estabelecer o sentido em que se constituem
suas bases e de que modo esto enraizadas na experincia do corpo e da realidade
emprica. E a contribuio de Soyinka, portanto, preciosa, pois ela j fornece ao
pensamento elementos da ordem do antagonismo aos valores ocidentais cristos,
modernos e, supostamente, universais, alm de se constituir como uma interpretao
que se d a partir de uma relao entre esttica e metafsica. O prprio
baraperspectivismo resulta de uma relao entre arte e filosofia.
A singularidade da interpretao de Soyinka sobre o ritual trgico yorb est na
nfase da experincia terrena como princpio fundamental da metafsica yorb. O ritual
trgico yorb uma apresentao teatral do drama dos deuses e se desenrola sobre um
local que representa um espao ctnico (SOYINKA, 1990, p.3), um mundo que se
encontra, de preferncia, dentro da terra, que representa simbolicamente a vida segundo
a experincia da realidade emprica, onde a relao entre deuses e seres humanos no
pode ser avaliada to somente em termos de religio, pois no se d a partir da
concepo de uma distncia metafsica eventualmente superada por uma experincia de
religao atravs de ritos prioritrios. Nessa perspectiva que valoriza a experincia da
vida na terra, o divino no pensado a partir da transcendncia, mas, principalmente, a
partir da imanncia e da continuidade efetiva entre deuses e seres humanos. A verso
de Soyinka sobre o mito da criao (que difere da de Reginaldo Prandi), na medida em
que explica tanto a origem dos rs como a dos seres humanos, pode ser considerada
uma cosmogonia que manifesta a inclinao geocntrica dos yorb (SOYINKA,
1990, p.27), pois nela os rs que sentiram a necessidade de vir at os seres humanos
na terra, angustiados por um sentimento de incompletude12. Em termos gerais, segundo
12

Na compilao de Reginaldo Prandi, intitulada Mitologia dos orixs, (Companhia das Letras, 2001), h
trs verses da criao do mundo. Cada uma delas apresenta um ors diferente como protagonista:
rsnl (Obtl), rnmmyn e gn, que mencionado tambm em um dos mitos protagonizados

97
essa verso, no incio, rsnl era a nica divindade originria, assistido apenas por seu
escravo, de nome Atunda, de acordo com Soyinka. Um belo dia, enquanto o deus
solitrio caminhava por suas terras, o escravo, do alto de uma montanha, precipitou
uma enorme rocha na direo de seu senhor, que fora arremessado no interior de um
abismo onde se partiu em mil e um fragmentos, dos quais surgiram deuses e seres
humanos. Por isso, a viagem dos rs descendentes da divindade originria para a terra
se constitui, para Soyinka, como a busca de uma totalidade perdida; como a
necessidade de beber da fonte da mortalidade (SOYINKA, 1990, p.27 e p.28). E para
que pudessem alcan-la, tiveram que atravessar uma regio inspita, praticamente
impenetrvel, uma selva fechada que somente gn foi capaz de derrubar com seu
mpeto e seu faco forjado em ferro. O termo Asiwaj denota a funo que ele exerce
como aquele que toma a vanguarda, que vai frente dos outros, aquele que precede
(SANTOS, 2008, p.93). E, assim, ele transpe essa regio, abrindo o caminho dos rs
para o mundo dos seres humanos. Embora os mitos da criao possam variar, essa
regio intermediria entre o mundo dos rs e o mundo dos seres humanos
frequentemente descrita como um resduo pantanoso (IDOWU, 1995, p.18), uma
selva primordial (SOYINKA, 1990, p.29), um lugar inspito, pantanoso e cheio
dgua (PRANDI, 2001, p.502). Esse simbolismo configura a imagem do risco, do
perigo, da fatalidade iminente. E esse o sentido sugerido pela interpretao de
Soyinka, quando ele se refere ao abismo de transio, ao vazio, que corresponde ao que
ele chama de quarto espao, ou quarto estgio da realidade cclica, que se integra em
sua concepo da metafsica yorb, ao lado do mundo dos vivos, do mundo dos mortos
e do mundo dos no nascidos. Por outro lado, de acordo com Soyinka (SOYINKA,
1990, p.142), alm do abismo de transio representar um perigo mortal, ele tambm
representa a prpria matriz do vir-a-ser que caracteriza a expresso contnua da
mudana de todas as coisas do universo. No se trata de outro elemento constitutivo da
totalidade do real ao lado dos trs compartimentos do mundo dos vivos, dos mortos e
dos no nascidos; algo que est entre e ao redor dessas definies temporais da
experincia (SOYINKA, 1990, p.148). A meu ver, o abismo de transio corresponde
prpria condio de possibilidade da realidade cclica; j que a noo de abismo como
matriz do vir-a-ser implica no sentido das experincias do surgimento e do
desaparecimento. Surgir e desaparecer, com efeito, so termos complementares da
por rsnl, exercendo a funo de abrir os caminhos nos primrdios da terra, para que Obtl
completasse a criao do mundo. Cf. tambm Idowu, Oldmar, p.18.

98
noo de uma unidade, que representa o processo que se articula nos interstcios da
relao entre cada um daqueles compartimentos do real, isto , o mundo dos vivos, o
dos mortos e o dos no nascidos. Esse processo, alm disso, no vigente apenas nos
interstcios entre os mundos; ele caracteriza a prpria forma da continuidade em cada
um dos mundos. Por isso, o vir-a-ser o processo de surgimento e desaparecimento que
caracteriza o fenmeno da mudana que se manifesta em todos os aspectos da realidade.
A imagem de uma concepo trgica da existncia, que o baraperspectivismo absorve
da interpretao de Soyinka sobre a experincia da realidade cclica e sua relao com o
ritual trgico yorb, apresenta um mundo em que o vermelho da terra avana e recua
entre o branco e o preto; apresenta um evento que gera um efeito antes do evento;
apresenta um corpo jogado e composto do jogo dos velhos e dos que nem novos ainda
so aqui.
Passado, presente e futuro so compreendidos e entrelaados de um modo to
pertinente pela viso de mundo yorb, que o elemento da eternidade, que
uma prerrogativa dos deuses, no possui a mesma qualidade do afastamento
ou da exclusividade que possui na cultura crist ou na budista. (...) O yorb
no se ocupa simplesmente dos aspectos conceituais do tempo, como o
europeu; eles so muito concretamente perceptveis em sua prpria vida,
religio e sensibilidade, para serem meras etiquetas explicativas da ordem
metafsica de seu mundo. Se pudermos por a mesma coisa em termos de
noes concretas, a vida, a vida presente, contm em si manifestaes dos
ancestrais, dos vivos e dos no nascidos. Tudo se d com vigor nas
intimaes e na afetividade da vida, para alm da mera conceituao abstrata
(SOYINKA, 1990, p.143).

A viso que o ritual trgico yorb gera do abismo de transio corresponde


certeza imediata da continuidade do processo vital; e essa continuidade considerada
por Soyinka (SOYINKA, 1990, p.145), efetivamente, como a expresso da concepo
cclica do tempo e da realidade cclica, assim como de uma ideia que ele formula como
a fuso entre matria e conscincia, a qual, por sua vez, possui a mesma conotao do
sentido de imanncia da realidade, que obtemos a partir da leitura de Spinoza; ou seja, o
sentido da univocidade dos atributos da natureza, que pode ser abordada tanto pelo
atributo da extenso como pelo atributo do pensamento. Mas, o simbolismo de gn e
sua vitria sobre o abismo que se constituem como exemplo e matriz originria de um
conhecimento que prev a incidncia dos eventos ancestrais e dos eventos futuros na
novidade dos acontecimentos do presente. A noo do vir-a-ser que se desprende da
imagem do abismo de transio elaborada por Soyinka est diretamente vinculada
experincia da realidade emprica, assim como a noo de realidade cclica que se
encontra na metafsica yorb no se constitui pela experincia da ciso e da distncia

99
entre os princpios metafsicos da tradio ocidental. O que atualiza, manifesta e d a
entender a ideia do vir-a-ser no ritual trgico yorb so as aes do ator protagonista,
cuja representao atravs da imagem de um mergulho (SOYINKA, 1990, p.142) no
abismo de transio permite a comparao entre as aes do ator e o mito de gn.
Dessa forma, gn deve ser considerado o rs do ritual trgico por excelncia. Seu
mergulho mtico no abismo de transio a imagem utilizada por Soyinka para explicar
a performance do ator protagonista no ritual trgico yorb. gn mergulha no abismo,
mas emerge vitorioso, embora ainda pague seu preo.
7.
No mito registrado por Soyinka (SOYINKA, 1990, p.28), depois que gn
desbrava o emaranhado selvagem do lodaal inspito, abrindo o caminho dos rs para
o mundo dos seres humanos, ele continua com suas andanas at que alcana a cidade
de Ir. L, ele bem recebido e como retribuio hospitalidade comanda o exrcito da
cidade numa guerra contra um poderoso inimigo. Ir vence a guerra e como sinal de
gratido oferece a coroa de rei para gn, mas ele recusa e se retira paras as montanhas,
pretendendo viver da caa e da agricultura. Ento, tempos depois, o conselho dos mais
velhos da cidade vai ao seu encontro para oferecer-lhe novamente a coroa, que, mais
uma vez, ele recusa. Entretanto, o conselho insiste; e diversas vezes procura o rs que,
por sua vez, sempre lhes recusa o pedido. Mais uma vez, os ancios o procuram com a
coroa nas mos e gn aparece: envergando suas armas, sua couraa, banhado de
sangue grosso e coagulado da cabea aos ps, imundo de poeira; e uma face cujo olhar
o reflexo do assassinato e do incndio. Os ancios do conselho pem-se a correr,
apavorados. Tempos depois, decididos a ofertar-lhe a coroa pela derradeira vez, os
ancios se prosternam aos seus ps, suplicantes, rogando-lhe que se apresente em trajes
menos assustadores. Ento, ele se lava na cachoeira, se banha com ervas frescas, se
veste com mrw, com as folhas novas do dendezeiro, e coroado rei. Guerra aps
guerra, ele conduz seus homens sempre vitria. At que uma vez, em pleno campo de
batalha, em meio aos esforos da contenda, ele encontra uma cabaa repleta do vinho de
palma mais fresco, que, assim como o que embriagara Obtl antes da criao do
mundo, fora deixado ali justamente por s. gn sorve a bebida at a ltima gota e se
lana no combate com um vigor extremo. A embriaguez do combate tamanha que ele
desbarata os inimigos com uma rapidez surpreendente. A carnificina e a degola so to

100
incontrolveis, que ele, sem perceber, se volta contra o prprio exrcito e chacina todos
os seus soldados.
Quando Soyinka se refere importncia de gn para o ritual trgico yorb,
ele enfatiza principalmente sua relao com o simbolismo do abismo de transio. Ele
estabelece uma comparao entre gn, protagonista do mito, e o ator, protagonista do
ritual trgico. Assim, ele evoca o mergulho no abismo como a imagem paradigmtica da
experincia do ator e da funo epistemolgica que ele assume, na medida em que
proporciona, atravs de sua performance, o conhecimento do vir-a-ser de todas as coisas
em sua articulao com a totalidade da realidade cclica. A noo do vir-a-ser uma
definio do ciclo da mudana que se manifesta no fenmeno vida. Da imagem mtica
do abismo, Soyinka desprende as noes de dissoluo e reintegrao (SOYINKA,
1990, p.30), por isso ele afirma que o abismo de transio a matriz do vir-a-ser; assim
como podemos afirmar que o simbolismo de gn a matriz de formao do ator
protagonista dos rituais trgicos, que, por sua vez, se torna o porta-voz irresistvel do
deus. Ele se prepara mental e fisicamente para sua dissoluo e reintegrao no
interior do tero universal de origem, experimenta a matriz de transio de morte e
nascimento ainda incipiente (SOYINKA, 1990, p.30). Por ter conduzido os rs
atravs do abismo, gn considerado ainda como o primeiro ator, a primeira
divindade padecente, a primeira energia criativa, o primeiro desafiante e conquistador
do abismo (SOYINKA, 1990, p.145). O ator, durante a ao, tambm padece, mas
conquista; ele se dissolve e se reintegra. Tem ao seu dispor a dana, o canto, a msica e
o mito. Sua experincia de dissoluo e reintegrao est necessariamente vinculada ao
mito. O ator atualiza os eventos narrados pelo mito; e o processo de dissoluo e
reintegrao que ele vive e que se reproduz na performance est relacionado, em geral, a
uma experincia do excesso que, invariavelmente, se configura nos mitos, pois a
histria dos rs sempre marcada por algum ato de excesso (SOYINKA, 1990, p.13).
Considerando que o contexto em que se d a realizao dramtica do ritual
trgico yorb definido pelos valores da sociedade tradicional yorb, uma relao
hipottica entre o palco e a plateia deve ser apresentada, entretanto, a partir dos termos
de Soyinka, como a relao entre o protagonista e a comunidade. Assim, ele afirma que
o ritual trgico yorb passa a exercer tambm uma funo moral. Na medida em que o
protagonista e a comunidade comungam dos mesmos valores, a prpria noo de
realidade cclica e o conhecimento dos trs compartimentos do real devem ser pensados

101
como elementos familiares do ponto de vista cultural. No entanto, a originalidade da
interpretao de Soyinka fazer com que a noo do abismo de transio, o quarto
estgio da existncia, e sua representao ritualstica forneam ao drama dos deuses um
significado metafsico, transformando o ritual trgico yorb em uma experincia de
carter epistmico. Dessa forma, ao afirmar a experincia do abismo de transio,
reforando o conhecimento do significado da mudana e da transformao de todas as
coisas, da interao e da relao entre os trs compartimentos do real, o ritual trgico
yorb se constitui tambm como uma resposta comunidade, ele a recarrega com
uma fora renovada para a ao, porque transmite o resduo das energias mobilizadas na
excurso do ator atravs do abismo de transio (SOYINKA, 1990, p.34). Pode-se
dizer, portanto, que, para o baraperspectivismo, o pressuposto epistmico do ritual
trgico yorb se encontra nessa reproduo do resduo das foras mobilizadas no
processo de criao artstica.
medida que pensemos nesse processo a partir de uma analogia com o
simbolismo do mito da criao que acompanhamos at aqui, a qualidade das foras em
jogo emerge com mais nitidez. Trata-se de que tipo de resduo de energias? Que foras
so essas que resultam como a recarga da comunidade? A situao em que nos
encontramos, que demanda uma intensificao na produo filosfica da dispora
africana, impe uma percepo do tempo e da realidade distinta daquela que
caracterizada como cclica por Soyinka e que se configura a partir da experincia da
sociedade tradicional yorb, onde a anlise da relao entre o protagonista do ritual
trgico e a comunidade identifica com mais discernimento o sentido da experincia
metafsica que eclode no ritual. Assim, no por compartilhar a mesma concepo de
tempo e de realidade que o baraperspectivismo pretende se impor como uma filosofia
do trgico comunidade que se espraia pela dispora africana. Uma das
caractersticas dessa experincia diasprica o conflito estabelecido entre vises de
mundo tradicionais e modernas. Nem mesmo uma noo de tempo em geral pode ser
pensada da mesma maneira. Entretanto, evidente que o baraperspectivismo se coloca
em relao a uma coletividade; e essa coletividade marcada pela diversidade de
opinies e de conceitos. Ao propor a constituio de uma filosofia do trgico no
contexto da situao colonial que marca a experincia cultural da dispora africana, o
baraperspectivismo procura, antes, incorporar experincias e ideias que designem uma
nova possibilidade de se contrapor s imposies do conhecimento e da moral marcadas

102
pelo eurocentrismo. Nesse sentido, a importncia da interpretao do ritual trgico
yorb efetuada por Soyinka est na nfase que ele estabelece sobre o mito, a funo do
ator e a inclinao geocntrica dos yorb, pois nisso se encontra o ndice para o
restabelecimento do corpo e da experincia da arte como pressupostos de nossa filosofia
do trgico. O que Soyinka designa, ento, a partir da noo do abismo de transio e da
intensificao das foras da comunidade, o baraperspectivismo incorpora e restitui
como o prprio jogo de foras da concepo fisiolgica da existncia. Assim, a analogia
com os mitos descritos at aqui privilegia na experincia do excesso a noo mais
significativa para a elucidao do conceito: o baraperspectivismo nasce de um elogio do
excesso.
8.
Para que possamos compreender a noo de excesso que o baraperspectivismo
privilegia em articulao base de seus pressupostos, devemos considerar, em primeiro
lugar, as figuras de Obtl e gn. Conforme nossa abordagem do simbolismo de
Obtl, vimos que ele perde a prerrogativa no direito criao do mundo devido
ingesto excessiva do vinho de palma. Assim, a experincia do excesso em Obtl
pode ser enunciada como a diminuio das foras do rs; isto , como o aniquilamento
de suas foras criativas. Por outro lado, o simbolismo de gn apresenta uma
experincia inversa. Quando ele ingere o vinho de palma em meio ao campo de batalha,
h um aumento significativo de energia, uma intensificao de suas foras destrutivas.
De um modo geral, a representao simblica de cada uma dessas divindades a partir da
mitologia dos yorb se deduz como o reflexo de uma experincia concreta. O discurso
do mito uma interpretao da vida; e cada um dos rs que abordamos at aqui
corresponde tradicionalmente a um domnio da natureza.
Para a concepo fisiolgica da existncia, que se engendra de acordo com a
elaborao do baraperspectivismo, o que se diz a respeito da representao simblica
dos rs que ela corresponde na realidade a potncias da natureza. No contexto de
uma discusso filosfica sobre as imposies do logocentrismo, ou seja, da
universalizao da racionalidade cientfica, acredito que se referir a um rs como um
domnio da natureza, ou como um princpio civilizatrio, , no mnimo, correr o risco
de apresent-los sob a tica da cientificidade, que pode servir tanto mera traduo de
uma experincia extica para um pblico determinado eminentemente por uma

103
formao europeia, como, simplesmente, para reproduzir a dinmica de dominao dos
saberes africanos pelos saberes europeus, tpica do procedimento da etnofilosofia. Nisso
reside minha desconfiana em relao aos discursos de carter cientfico sobre a
experincia cultural dos yorb, particularmente, e sobre quaisquer experincias
culturais dos povos colonizados, em geral. Evidentemente, possvel identificar
aspectos das anlises etnogrficas ou teolgicas sobre os yorb, que sejam conciliveis
com o baraperspectivismo. Entretanto, existem questes inconciliveis. Um exemplo
disso est relacionado traduo do termo irnmol, ou imol. Tanto na obra de
Juana Elbein dos Santos (SANTOS, 2008, p.72) como em Idowu (IDOWU, 1995, p.58),
o termo aparece como sinnimo de rs; caracterizado, no entanto, como a
designao genrica de entidades sobrenaturais. Essa explicao dificulta a
aproximao que pretendo enfatizar entre a experincia humana da realidade emprica e
a representao simblica da mitologia dos rs. Por isso, necessrio conceber como
rs uma potncia da natureza; o que pode ser denominado tambm como uma fora da
existncia. Ao enunciar qualquer coisa sobre a experincia humana da realidade
emprica, devemos privilegiar a perspectiva do corpo e procurar faz-lo atravs de uma
ruptura com a terminologia tradicional do conhecimento cientfico (e filosfico)
moderno. Por isso, ao abordarmos a relao dos rs com o corpo humano, eles sero
pensados tambm como instintos e como impulsos, tais como essas noes aparecem na
formulao nietzschiana, partindo do pressuposto de que a filosofia do trgico de
Nietzsche a primeira grande expresso de antagonismo cientificidade na histria da
filosofia ocidental. Portanto, o cerne de nossa discusso sobre a experincia do excesso
contemplar a relao do simbolismo dos rs Obtl e gn com a perspectiva do
corpo.
Nos mitos que evocamos at aqui, a presena do rs s fundamental. Por
causa de sua relao com o fenmeno do excesso que se encontra nas narrativas
protagonizadas por Obtl e gn, a figura de s precisa ser examinada, de modo a
elucidar sua importncia para a constituio do baraperspectivismo. A embriaguez de
Obtl foi provocada por s, por causa de sua negligncia ao se preparar para a
criao do mundo. gn, por sua vez, tambm acaba embriagado em decorrncia de um
gesto de s. Embora no saibamos o que o leva a deixar a cabaa de vinho de palma
no caminho de gn durante a batalha, vimos que foi uma atitude inadimplente de
Obtl em relao ao que fora determinado por rnml, rs da sabedoria, que veio

104
a provocar s, levando-o a suscitar uma sede irremedivel em Obtl, que no
encontra nenhum meio de saci-la a no ser ingerindo a seiva do dendezeiro, o vinho de
palma. Alis, cada uma dessas imagens, que se compem, primeiro, da relao de s
com Obtl e, segundo, da relao de s com gn, indica um sentido diferente
atribudo ao simbolismo de s pelas interpretaes tradicionais abordadas pela
etnografia.
A narrativa sobre o excesso de gn, pela carncia de informaes a respeito do
que acontece previamente entre ele e s, para que esse venha a colocar a cabaa de
vinho de palma em pleno campo de batalha, induz leitura da figura de s conforme a
interpretao que v nele o tipo do trickster, da divindade trapaceira, arruaceira,
maliciosa e malevolente. Com efeito, Roger Bastide, em sua anlise do culto aos rs
na Bahia (BASTIDE, 2001, p.161), nos informa que os etnlogos que se interessaram
por s na frica o designaram pelo termo trickster e que essa concepo de uma
divindade perniciosa foi compartilhada pelos fiis dos candombls brasileiros. Mas,
essa identificao provm do prprio estabelecimento da situao colonial, atravs da
instalao de missionrios europeus no territrio africano. Com a traduo da bblia
para a lngua yorb, foi processada a identificao de s com o demnio da religio
crist (BERKENBROCK, 1997, p.234) e Idowu afirma que, na Nigria, s foi
amplamente denominado como Diabo ou como Satans (IDOWU, 1995, p.78).
Essa concepo, entretanto, desconstruda por Bastide, que atribui a s uma funo
muito especial na cosmologia yorb.
O mito da embriaguez de Obtl apresenta precisamente o contrrio da
concepo do trickster. Nada nele evoca trapaa, malcia ou maldade. No podemos
atribuir a embriaguez de Obtl a uma suposta maldade de s. A experincia do
excesso nesse caso se configura como um processo de relaes entre as foras que se
caracterizam pela figura de cada um dos rs envolvidos. De acordo com esse mito,
s um rs que ocupa uma posio estratgica nos confins do mundo dos deuses, ao
passo que Obtl designado a criar o mundo sensvel. O conflito se instaura quando
Obtl no cumpre a determinao de rnml que consiste em realizar a oferenda
necessria plena execuo de sua obra; e a oferenda consiste precisamente na
realizao de um sacrifcio para s, que designado no mito compilado por Reginaldo
Prandi como guardio (PRANDI, 2001, p.504). O lugar do guardio representa uma
posio intermediria entre o criador e a obra. Na interpretao de Bastide, vemos s

105
desempenhar o papel de intermedirio entre os rs, entre os seres humanos, entre uns e
outros e, ainda, em suas respectivas relaes com os mortos. Ele visto como aquele
que promove a interligao entre todos os elementos do sistema cosmolgico yorb;
designado como a divindade das intercomunicaes, responsvel pela interao e pela
organizao processual das foras em jogo no fluxo do vir-a-ser.
O que quer dizer que a ordem do cosmos est ligada classificao das
coisas, estabilidade dessa classificao, e que somente s tem o direito,
como senhor dos caminhos, de ligar entre si os conceitos diretores, as
categorias organizatrias do mundo. (...) Para que o universo seja
compreensvel, preciso dividi-lo, pois, em conceitos classificatrios. (...)
Todavia, a heterogeneidade dos conceitos tambm obstculo ao
pensamento, pois o pensamento no apenas a reduo da multiplicidade a
certos esquemas, tambm dialtica ou passagem de uma categoria para
outra. (...) Somente s aparece ocupando um lugar nas quatro grandes
categorias; vimo-lo figurar sucessivamente como escravo de If, como
porteiro de Osnyn, como controlador das reencarnaes dos gn e como
servo dos rs. O que quer dizer que ele e somente ele que representa o
princpio da dialtica e da intercomunicao. Respeitando a diversidade ou a
multiplicidade do real, ele quem oferece a base da unidade do mesmo real.
(BASTIDE, 2001, p.184).

Apesar do antagonismo terminologia empregada no discurso de Bastide e ao


seu procedimento terico, que me leva a situ-lo numa relao direta com a ideia que
Hountondji define como sendo uma das caractersticas principais do procedimento da
etnofilosofia, ou seja, a ideia de uma literatura alienada, que se constitui como um
produto de exportao a partir dos discursos de pretenso filosfica produzidos para o
pblico europeu acerca dos saberes tradicionais africanos, conforme examinamos
(HOUNTONDJI, 1996, p.45); isto , apesar da ligao entre as anlises de Bastide e a
etnofilosofia, fundamental captar na experincia que ele descreve uma imagem do
rs s destituda da carga depreciativa que tanto a concepo do trickster como a de
demnio lhe imprimem. Sendo assim, a noo de senhor dos caminhos corresponde
ao papel do guardio que lhe atribudo por Reginaldo Prandi no mito da criao do
mundo. Como senhor dos caminhos, necessrio pagar-lhe um tributo, prestar-lhe uma
homenagem, antes de se por a caminho na consecuo de qualquer empresa. Essa a
condio que fora negligenciada por Obtl e que explica o insucesso no cumprimento
de sua tarefa. Na interpretao de Bastide sobre o simbolismo de s, a figura do senhor
dos caminhos ganha um contorno de princpio filosfico. Se, ao contrrio do papel de
deus malvolo e arruaceiro, possvel imagin-lo como o deus da ordem, ou como o
rs regulador do cosmos (BASTIDE, 2001, p.183), porque Bastide o define como
o elemento dialtico do cosmos (BASTIDE, 2001, p.172).

106
interessante comparar a estrutura da cosmologia yorb segundo a elaborao
de Wole Soyinka com a elaborao feita por Bastide. Para Soyinka, o cosmos se
encontra dividido naqueles trs compartimentos, o mundo dos vivos, o dos mortos e o
dos no nascidos. Ele ainda articula um quarto estgio nessa organizao, que
corresponde matriz e fonte da mobilidade e da mudana entre todos os elementos do
conjunto; o espao de transio, a experincia de dissoluo e reintegrao, cuja
representao mais ttil se encontra nos fenmenos da morte e do nascimento. O valor
dessa organizao reside na nfase de Soyinka sobre a experincia sensvel da realidade
emprica; isto , em sua recusa a tratar os rs como entidades sobrenaturais e na
afirmao da continuidade entre o mundo dos rs e o dos seres humanos. Bastide, por
sua vez, afirma que o cosmos est dividido em quatro compartimentos (BASTIDE,
2001, p.171): os deuses, os seres humanos, a natureza e os mortos. Essa classificao
feita com base em informaes colhidas nos mitos, mas, principalmente, a partir das
referncias das diversas modalidades de culto que compem o universo global da
religio dos rs. A cada compartimento corresponde uma modalidade de culto.
Examinar a funo do sacerdcio em cada uma dessas modalidades fundamental para
a compreenso da classificao efetuada por Bastide e a funo atribuda a s com
relao a essa estrutura qudrupla do mundo. Com efeito, Bastide prope uma
dissociao entre cada compartimento do mundo, de tal modo que os elementos de cada
um so considerados em seu isolamento rigoroso em relao aos outros. A dinmica
entre os mundos, segundo Bastide, as trocas e a presena de elementos especiais em um
e outro compartimento so possveis apenas atravs da interferncia de s (BASTIDE,
2001, p.184).
9.
O primeiro compartimento do esquema estabelecido por Bastide corresponde ao
mundo dos homens. A cidade, a histria, a vida em sociedade, o trabalho, a religio, a
guerra, as relaes amorosas, a poltica, a arte, a cincia, a tecnologia, o conhecimento e
a educao, a civilizao e a cultura quando se pensa no mundo dos seres humanos,
disso tudo que se fala. Situaes tpicas da vida humana, tais como o nascimento e a
morte, a doena, a fome, a pobreza, a longevidade, o azar e a felicidade, por exemplo,
s podem ser compreendidas a partir desse domnio. Constituem-se como temas de
questes fundamentais existncia do ser humano que encontram no culto de If, ou,
rnml, o rs da sabedoria, a fonte de suas explicaes. o babalwo, o sacerdote

107
do culto de If, o encarregado de interpretar e propor solues para as questes
apresentadas por indivduos ou coletividades. Por exemplo, j ocorreu no Brasil
diversas vezes que os membros de uma comunidade de terreiro solicitassem os servios
de um babalwo para obter informaes acerca da sucesso na presidncia da
comunidade, em casos de falecimento da iylrs13. Pelo menos de 1941 a 1986, o
babalwo, Agenor Miranda Rocha, indicou atravs do jogo de bzios, conforme a
determinao dos rs, a sucesso no cargo de iylrs nos candombls do Il se
p fnj e da Casa Branca do Engenho Velho em Salvador, Bahia (ROCHA, 2003,
p.19). O babalwo tambm pode ser consultado por algum que precisa resolver um
determinado problema relacionado ao trabalho, ou doena, ou ao amor, por exemplo, e
ainda no caso do nascimento de uma criana, como acontece no contexto da sociedade
tradicional dos yorb, os pais recorrem ao babalwo antes mesmo de darem nome ao
beb, para saber qual lhe ser mais favorvel e que lhe trar, por assim dizer, boa sorte
ao longo de toda sua vida.
O exemplo do nascimento de uma criana coincide muito bem com a abordagem
de Bastide sobre esse compartimento do mundo, pois o aspecto mais significativo de
sua interpretao sobre a funo do babalwo na sociedade humana o que ele
apresenta como uma teoria do princpio de individuao. O que ele chama de
concepo afro-brasileira de pessoa humana pertence ao domnio do babalwo; ele
ainda afirma que existe o germe de uma psicologia sistemtica no culto de If
(BASTIDE, 2001, p.145). A constituio do indivduo determinada pela combinao
dos od que lhe acompanham desde o nascimento e essa combinao o que garante e
viabiliza a constituio da diferena entre as pessoas. O culto de If equivale ao
procedimento de cultivo da sabedoria contida nos od.
Segundo a definio de Reginaldo Prandi (PRANDI, 2001, p.567), o od um
signo do orculo de If. Para Agenor Miranda Rocha (ROCHA, 2003, p.29), os od so
analogias histricas em ordem e forma preceituais: como diz o yorb, s se pode
justificar um fato com uma analogia histrica. Essa concepo mais adequada
tarefa de transfigurar o conhecimento das tradies do yorb na linguagem da filosofia
do trgico baraperspectivista, com a qual proponho romper com a terminologia da

13

Iy significa me e bab, pai. Assim, traduz-se o nome desse ttulo como me do rs; no caso
do sacerdote, o bablrs, traduz-se como pai do rs. Nos terreiros e na bibliografia do candombl,
encontramos os termos equivalentes, me de santo e pai de santo.

108
etnografia que mantm esse conhecimento enclausurado no domnio da experincia
religiosa. Termos como orculo, adivinho e adivinhao, por exemplo, j
naturalizaram demais e continuam fortalecendo essa clausura. Sendo assim, a definio
de od mais apropriada deve consider-lo exatamente como um signo que remete a
diversas analogias histricas que deve ser lido e interpretado; od no como um signo
do orculo de If; mas, como um signo, seno da escritura ou da literatura, no mnimo, e
com mais propriedade, um signo da oralitura filosfica de If14.
A arte da interpretao uma exigncia para o babalwo, pois atravs dela que
ele exprime o significado da combinao dos od que determina a experincia de
formao e a prpria vivncia de uma pessoa. Isso no quer dizer que uma lei
peremptria, imutvel e inelutvel rege definitivamente a vida do indivduo, segundo a
concepo yorb tradicional de destino. O indivduo nasce com seu od pessoal, que,
de um modo geral, lhe proporciona durante a vida mais alegria do que tristeza, ou o
contrrio; mas tudo vai depender do arranjo e da reconfigurao dos caminhos do
indivduo ao longo de sua existncia. Pode ser que na vida da pessoa, conforme a
determinao de seu od, haja uma propenso para doenas respiratrias, pode ser que
haja um altssimo risco de uma morte prematura e pode ser tambm que a pessoa possua
de uma forma inata a tendncia da riqueza e da longevidade. Tanto o sucesso como o
insucesso, que a determinao do od implica, dependem do reconhecimento de seu od
por parte do prprio indivduo e da maneira com que ele se relaciona com a
caracterstica das tendncias que o od revela. Para amenizar ou intensificar a carga do
od, que pode ser genericamente designada a partir das categorias da alegria ou da
tristeza, da sorte ou do azar, o indivduo orientado pelo babalwo a realizar oferendas
e sacrifcios especficos.
A totalidade dos od encerra uma srie de histrias e referncias mticas que
representam tudo que possvel de ser vivido, experimentado. Vimos que Idowu atribui
totalidade do conjunto a existncia de duzentos e cinquenta e seis od, onde cada um
dos quais apresenta mil seiscentas e oitenta histrias e narrativas mticas. Bastide
tambm se reporta quantidade de duzentos e cinquenta e seis (BASTIDE, 2001,
14

Na frica, os od so histrias em forma de poemas recitados de cor pelo babalwo. Em Cuba, os


babalwo mantm os mitos dos od escritos em cadernos que conservam em segredo (pataquis). No
Brasil, os poemas esto esquecidos, conservando-se contudo seus nomes, nomes de rs que fazem parte
das narrativas e pressgios de cada um deles. Od so divindades enviadas por rnml para ajudar os
homens (PRANDI, 2001, p.567).

109
p.120). No Brasil, o culto de If no se encontra to difundido quanto o culto aos rs;
a arte da interpretao do od, em geral, ficou ao encargo das iylrs e dos bablrs;
e a quantidade de od ficou reduzida em dezesseis. Com efeito, no prprio culto de If,
os od principais so dezesseis, que, combinados entre si, formam duzentas e cinquenta
e seis figuras. No Brasil, a subdiviso de cada od apresenta variaes, em que o od
com o menor nmero de narrativas apresenta quatro, enquanto o de maior nmero
apresenta oito (ROCHA, 2003, p.33). A nomenclatura dos dezesseis od principais no
culto de If no a mesma que se encontra no culto aos rs no Brasil, embora
apresente algumas semelhanas. Enquanto alguns nomes se assemelham, porm, a
ordenao dos od permanece diferente.
A distribuio dos od obedece a uma ordem matemtica. Cada um
representado por um nmero. O babalwo, ou, genericamente, o intrprete, observa o
nmero que resulta de uma jogada, de um lance, de seus instrumentos de leitura: no
caso do babalwo no culto de If, o jogo feito com o opele; no culto aos rs, o jogo
feito com bzios15. A cada jogada do opele, obtm-se o nmero e o nome do od
configurados pela quantidade de caroos de dend que caem com a parte cncava para
cima e a parte convexa para baixo em relao quantidade de caroos com a parte
convexa para cima e a parte cncava para baixo. No jogo de bzios, o nmero e o nome
do od so conhecidos pela quantidade de bzios que caem com a parte aberta para
cima e a parte fechada para baixo em relao quantidade de bzios com a parte
fechada para cima e a parte aberta para baixo. Cada od tem a recomendao de um
eb, ou seja, de uma oferenda, ou de um sacrifcio, associada a cada narrativa. Um dos
estgios do processo inicitico do babalwo consiste em aprender, para saber de cor, por
meio da oralidade, cada uma das narrativas e seus respectivos eb.
O opele If e o jogo de bzios so meios de comunicao entre os seres humanos
e os rs. Os od representam as palavras dos rs. Se atravs deles que os rs
comunicam suas determinaes e indicam os caminhos para a soluo de problemas
existenciais e para a afirmao e o fortalecimento da vida e das potencialidades do
indivduo, o babalwo, a iylrs e o bablrs so os intrpretes da palavra do rs.
Segundo a matemtica do jogo, o rs fala atravs de um ou mais de um od; de tal
modo que a mensagem do rs se constitui pela interpretao das narrativas
15

O opele o instrumento de leitura do If semelhante a um colar formado por oito metades de caroos
de dend encadeados.

110
correspondentes ao od que aparece por intermdio dos bzios ou do opele, a partir da
questo que o indivduo leva para o intrprete. O bzio uma concha que representa
muito bem o ato que define o gesto que o rs desempenha durante o jogo: a fala.
Possui uma forma elipsoidal com uma fenda natural em uma das faces que lembra uma
boca entreaberta. A face oposta da fenda precisa ser partida para que o bzio no
oscile ao cair aps a jogada. Nessa face oposta fenda, cria-se, ento, uma abertura; e
ela passa a figurar como a abertura de uma boca, uma boca falante, enquanto a boca
entreaberta na face oposta passa a figurar, por conseguinte, como a boca que est
fechada, em silncio. precisamente a quantidade de bzios que caem com a abertura
da boca para cima, ou seja, dos bzios que, aps o lance, caem falando, que corresponde
ao nmero e ao nome do od que ser interpretado. Por exemplo, quando, dos dezesseis
bzios, apenas um cai com a boca aberta para cima, o nome do od kanrn e quem
fala s; quando trs caem com a boca aberta para cima, o nome do od togund
e quem fala gn; quando sete caem com a boca aberta para cima, o nome do od
d e quem fala tambm s; quando nove caem abertos, o nome do od s e
quem fala Yemnj; quando dez caem abertos, o nome do od Ofn e quem fala
sl; e, finalmente, quando doze caem abertos, o od jl Sbor e quem fala
Sng (BASTIDE, 2001, p.118). A composio do indivduo, portanto, a partir da
concepo tradicional yorb, est associada ao od que lhe determinado ao nascer.
Esse od o signo pelo qual se conhece o rs que participa dessa composio e que
concede ao indivduo uma determinada qualidade de fora vital e de potencialidades; o
rs de uma pessoa a fora que imprime o carter de seus instintos mais
fundamentais.
No h dvida que o od se comporta como um dos principais aspectos no
processo de individuao que se constri na perspectiva yorb, posto que, como
palavra de rs, ele quem apresenta os caminhos pelos quais o instinto quer conduzir
a pessoa. Essa interpretao no segue risca a abordagem textual de Bastide, seno
pela considerao da importncia do od e da funo do babalwo como representante
do compartimento do real reservado vida da sociedade humana. A tarefa de Bastide
consiste somente em analisar o sistema dos rs na igualdade de sistema
classificatrio das coisas (BASTIDE, 2001, p.154). O que examinamos foi um
panorama da relao entre o babalwo, ou melhor, entre o intrprete, o od e o rs, no
processo de formao e conservao da individualidade da pessoa humana, onde o que

111
foi mostrado parte da indagao sobre o que levou Bastide a falar de princpio de
individuao na filosofia afro-baiana (BASTIDE, 2001, p.148). Sua concepo da
constituio do indivduo no candombl obedece a termos e mtodos diferentes. Para
ele, o princpio de individuao se constitui a partir da histria dos indivduos e a
sociedade humana nada mais do que a soma, a trama e a combinao dos fios de cada
histria individual. Mas, essa histria no passa de uma combinao de palavras que se
referem a acontecimentos; da, a importncia do od como palavra do rs, que Bastide
classifica como palavras que se referem a acontecimentos-tipos. Por isso, ele acaba
tomando os rs como princpios de classificao (BASTIDE, 2001, p.149); e, com
isso, somando a ideia de seres sobrenaturais e a de deuses que habitam no alto, no
contribui muito alm da destruio do preconceito cristo sobre o simbolismo de s.
Ele permanece cientfico e cristianista, enquanto foi precisamente a cientificidade e o
cristianismo que se introduziram como elementos perniciosos na vida dos africanos para
sempre.
O segundo compartimento do cosmos, de acordo com sua classificao,
corresponde ao domnio da natureza. Constitui-se como um reino parte da sociedade
humana e para definir sua independncia em relao ao mundo dos homens, ele
argumenta que, onde a natureza j se encontra cultivada, onde j apresenta sinais da
interferncia humana, como o caso da agricultura ou da abertura de estradas, por
exemplo, no mais possvel conceb-la em sua independncia de espao autnomo,
sob a forma de um domnio estvel em cujo seio se encontram os elementos que lhe so
peculiares: as folhas. A razo disso reside na concepo de que a divindade regente
nesse domnio o rs Osnyn, divindade do mato, dono das ervas. O reino de
Osnyn comea onde acaba o reino dos homens (BASTIDE, 2001, p.149). O
simbolismo de Osnyn se refere s potncias que se encontram na imensa diversidade
das folhas do mundo natural.
H uma informao controversa na anlise de Bastide em relao a esse rs.
Ele afirma que Osnyn no desce, que no possui cavalos que possa montar; ou
seja, que Osnyn no encarna no terreiro (BASTIDE, 2001, p.143). A experincia nos
candombls, no entanto, prova o contrrio. Uma srie de cantigas entoada com
cadncia e ritmos especficos, quando esse rs se manifesta; ele possui seus atos, ou
seja, seus gestos de dana caractersticos, que remetem colheita e ao trabalho de
macerar as ervas; o verde sua cor e ele pode ser visto, ao danar, brandindo uma folha

112
de prgn, a dracena (Dracaena fragrans, Agavaceae). Como a teoria bastidiana dos
compartimentos do real est associada ao estudo das funes sacerdotais no culto aos
rs, em relao ao compartimento da natureza ele apresenta o papel do bablosnyn.
Este o conhecedor das diversas folhas utilizadas no culto. Entende das propriedades e
potncias de cada uma e de que maneira se encontram vinculadas ao simbolismo de
cada rs. Desde que a potncia de cada rs est relacionada especialmente potncia
de uma ou mais de uma folha, pode-se dizer de Osnyn que ele a potncia de
intensificao das foras de cada folha. Sendo assim, ele age como um poder
intermedirio geral que desperta a fora caracterstica de cada erva para sua utilizao
com um determinado propsito. As ervas so utilizadas de inmeras formas em todas as
fases do ritual. Maceradas em gua fresca, so utilizadas como banhos de purificao
dos corpos e de consagrao dos objetos rituais. Servem ainda no preparo de ps e
pastas e na confeco da indumentria. gn, por exemplo, dana enfeitado de mrw.
De um modo geral, sem erva, no h culto, k s ew k s rs (sem folha, no h
rs). A funo do bablosnyn, ento, de mxima importncia. Ele o sacerdote
encarregado de penetrar na mata para colher as ervas necessrias. Uma informao que
corrobora a definio bastidiana desse compartimento, que o mato um domnio
perigoso. O bablosnyn detm a tcnica de adentrar no mato, se prevenindo de riscos
e perigos iminentes. Ele conhece os meios de se proteger e de se favorecer em sua tarefa
no reino de Osnyn. E mais uma vez a arte em sua configurao ritual que coloca o
ser humano em condies de jogo com a adversidade das foras em fluxo na experincia
da realidade emprica. Pois, para adentrar no territrio inspito, porm generoso, da
mata, o bablosnyn se prepara, organizando uma sutil arquitetura do espao, antes de
executar sua funo propriamente dita de colhedor de ervas. Ele prepara a entrada da
floresta, onde s tambm se encontra como porteiro, depositando fumo ou moedas nos
locais apropriados. Bastide ainda informa que o bablosnyn, dentro da mata, deposita
fragmentos de ob mastigado, que ele cospe em quatro direes, frente, esquerda,
retaguarda e direita, delimitando o espao sagrado em que vai evoluir (BASTIDE,
2001, p.127)16. Como um verdadeiro performer, ele entoa os cnticos apropriados,
caminhando no interior da mata e realizando o seu servio de colhedor, sem deixar de
cantar um instante sequer; embora, uma vez ou outra, possa dialogar entre as rvores
com as foras que se encontram no meio da floresta.
16

Ob a noz-de-cola (Cola acuminata, Streculiacea), fruto africano aclimatado no Brasil, indispensvel


nos ritos do candombl (PRANDI, 2001, p.567).

113
Pelo fato de cada rs possuir as suas prprias ervas, a funo da colheita o
que, para Bastide, caracteriza a importncia do bablosnyn. Sua arte est relacionada
ao conhecimento das foras vivas das plantas. Portanto, como sacerdotes da natureza
viva (BASTIDE, 2001, p.144), o bablosnyn o sacerdote que colhe as ervas dos
rs.
O mundo dos mortos o terceiro compartimento do real na concepo de
Bastide. Seus limites se encontram rigorosamente determinados, de modo que no haja
uma mistura indevida entre vivos e mortos. Os mortos no encarnam como os rs.
Quando se tornam visveis em seu culto, diz-se, de acordo com Bastide, que so
aparies (BASTIDE, 2001, p.144). No Brasil, pode-se dizer que assumem o papel
dos antepassados ilustres da famlia, que era atribudo aos rs no territrio africano.
Com efeito, o louvor aos mortos no candombl se dirige aos antepassados ilustres,
fundadores do terreiro e da linhagem de cada egb, ou seja, de cada comunidade de
terreiro oriunda da mesma raiz, alm de remeter, possivelmente, aos ancestrais
fundadores do cl ainda na frica. Seu culto est envolvido de muitos segredos que
somente os iniciados adquirem o direito de conhecer. Entretanto, o rigor do isolamento
j se apresenta como um sinal do significado que esse culto possui diante do culto dos
rs. Apenas os homens podem ser iniciados no culto aos mortos, que possui duas
caractersticas: numa casa de culto aos rs, ele consiste em uma cerimnia reservada
aos iniciados da casa, sem a participao de uma assistncia, como acontece em dia de
festa de rs; o culto aos mortos tambm, e de um modo mais especfico e complexo,
desempenhado por membros de uma sociedade secreta, em diversas casas de culto
instaladas na ilha de Itaparica, na Bahia. H uma gradao hierrquica dos cargos, como
no culto aos rs, onde o cargo de Alapini corresponde graduao mxima.
A palavra yorb que significa morto gn, ou egngn. Mas, gn , a
rigor, a fora pessoal do morto que se desprende do corpo com a morte. Egngn um
ancestral. No esquema de Bastide, que se divide a partir da separao entre o cu e a
terra, o mundo terreno dos homens se d no trnsito entre a sociedade e a floresta,
enquanto o mundo dos rs se encontra no cu. Para ele, a representao do mundo dos
mortos perifrica e se encontra nas bordas, nas fronteiras entre o cu e a terra. Seu
culto, de acordo com Bastide, apresenta duas caractersticas: a primeira consiste na
evocao do gn e a segunda, na sua fixao. Fixar, ou assentar, o gn significa
colocar a fora pessoal do morto em determinados objetos arranjados em um vaso, que

114
mantido em um quarto reservado aos gn nas casas de culto a rs e nas casas de culto
a Bab gn. Nas casas de culto a rs, o gn pode ser evocado durante uma
cerimnia fnebre e, nas casas de culto a bab gn, durante as festas celebradas. A
importncia do significado da festa na perspectiva yorb alcana uma proporo mais
ampla pelo fato da celebrao de festas aos mortos. Na festa do culto a bab gn, o
morto, um ancestral ilustre da famlia, evocado para danar, pois ele tambm se
compraz na dana.
O sacerdote responsvel por fixar e evocar os mortos chamado de j. Bastide
emprega o termo babj. Ele exerce uma funo cuidadosa e muito importante na
festa de bab gn, que consiste em controlar o espao entre o gn e a assistncia.
Embora Bastide afirme que h uma classe de homens iniciados no culto de bab gn
que so preparados para vestir a roupa de egngn e aparecer como o morto na festa
para danar, transmitir uma mensagem ou dar um conselho (BASTIDE, 2001, p.140),
acredita-se que efetivamente a fora pessoal do prprio antepassado que preenche e
mobiliza as vestes de egngn na evoluo da dana. So roupas e mscaras ricamente
coloridas e enfeitadas com espelhos, contas, fitas, conchas e bzios, feitas de uma
sobreposio de tecidos que assume uma forma humana, mas impede que se veja o que
h por dentro dela. Porm, os gn que se vestem e que so evocados para danar so os
que foram preparados e, de certa forma, doutrinados pelos j e que certamente j foram
assentados. Bastide lembra ainda de uma outra categoria de gn que se manifesta sob a
forma de um nebulosa; so os gn que ainda no foram assentados, nem doutrinados
(BASTIDE, 2001, p.137).
Durante a festa, o j deve controlar o gn, para que ele no avance na direo
dos vivos na assistncia, pois encostar num gn significa a morte para um ser humano.
Para evocar, controlar e manipular o gn, o j utiliza um galho delgado de tr
(Glyphea lateriflora), ou de uma rvore semelhante, que chamado de san17. A
colocao do san sobre o solo nas festas, quando o j mostra ao gn os limites do
espao que lhe reservado para a dana, salientando que alm desse limite no lhe
permitido passar, representa claramente a oposio estabelecida entre o mundo da
sociedade humana e o dos mortos que Bastide aplica em seu esquema, alm de indicar
17

Atravs do san, os j no s manipulam os gn, mas tambm os separam do mundo dos vivos. Um
san, colocado horizontalmente sobre o solo, impede o Bab de ir alm do lugar onde est colocado. O
san tambm pode ser envergado como um chicote pelo gn. Essa situao motivo de terror porque
implica na clera dos ancestrais e na ameaa de um castigo (SANTOS, 2008, p.125).

115
igualmente aos vivos que alm daquele ponto eles tambm no podem passar, sob o
risco de correrem um perigo mortal.
Tanto no culto aos rs como no culto a Bab gn, o que cuidado e
valorizado a experincia da vida na terra. Pensar na relao com os mortos em termos
de limite e de uma oposio radical, como nos leva a crer a diviso empregada no
esquema de Bastide, talvez seja insuficiente para que possamos compreender o valor
dessa afirmao da vida. Assim, penso que interpretar essa relao entre o mundo dos
vivos e o dos mortos em termos de equilbrio e desequilbrio afasta do pensamento o
preconceito da rigidez, da inflexibilidade e da imobilidade que a noo de limite
implica. Como sacerdote do mundo dos mortos, portanto, o j o responsvel por
manter o equilbrio entre aquele e o mundo dos vivos.
E, finalmente, o quarto compartimento do esquema de Bastide est relacionado
ao mundo dos rs. Com efeito, ele considera o mundo dos deuses sob o aspecto da
transcendncia. Para ele, e de acordo com sua classificao, os rs habitam fora do
mundo da criao (BASTIDE, 2001, p.143) e, por isso, tambm so considerados como
entidades sobrenaturais. Duas caractersticas fundamentais esto atreladas em sua
definio: por um lado, os rs so antepassados divinizados de certos cls e, por outro,
esto relacionados s foras da natureza e a atividades sociolgicas bem determinadas
(BASTIDE, 2001, p.153), como a caa, a pesca, a agricultura e a guerra, por exemplo.
Sua representao material se encontra ainda em determinada cor, em certos animais,
certas folhas, certos metais, fenmenos meteorolgicos e elementos da natureza. Por
exemplo, gn o rs da guerra e da metalurgia, mas s vezes tambm associado
caa e agricultura. Est ligado terra, seu metal o ferro, sua cor o azul escuro, seu
animal o cachorro e suas folhas so o abre-caminho, a aroeira e a espada-de-So
Jorge. Sng o rs da justia. Est ligado ao vermelho e ao branco, ao carneiro, ao
cobre, ao raio, ao fogo e ao trovo. Suas folhas so o btis-cheiroso, o puitoco e a negamina. sun a rs do amor. Est ligada s guas doces, rios e cascatas; sua cor o
amarelo ouro, seus metais so o ouro e o lato, seu animal a cabra e suas folhas so o
orepep, o oriri e a folha-da-costa, conhecida tambm como saio.
A experincia dos rs no territrio africano se constituiu a partir da diviso da
sociedade em cls. Cada rs, considerado como um ancestral divinizado, se tornou
objeto de culto em seu respectivo cl e passou a ser cultuado como o fundador da

116
linhagem. Esse aspecto est entrelaado com a condio de fora da natureza; entretanto
ele se perde na experincia da dispora, pois o sistema da escravido destri a unidade
do cl, dispersa os membros das famlias e rene esses indivduos de diversas
procedncias, lnguas, territrios e costumes numa mesma situao. Durante a
escravido, na roa e na senzala, esses cls se misturaram e fundiram seus deuses. A
experincia perdida no desmantelamento do cl foi reinventada na confraria e os rs
se tornaram, ento, deuses de confrarias religiosas especializadas (BASTIDE, 2001,
p.154). Assim, o aspecto de foras da natureza prevalece sobre o de ancestrais
divinizados, embora seus mitos ainda conservem essa condio. Para Bastide, eles se
tornam personificaes da tempestade, do fogo, do vento e do arco-ris, por exemplo.
A funo sacerdotal que relacionada ao mundo dos deuses, que, na opinio de
Bastide, afastado do mundo dos seres humanos, desempenhada pela iylrs ou
pelo bablrs. atravs de um trabalho altamente complexo que envolve o
conhecimento dos ritos, dos mitos, das danas, das msicas, das folhas, dos objetos, das
foras, dos bichos e dos segredos de cada rs, que a iylrs (ou o bablrs)
promove a conexo entre o mundo dos deuses e o dos seres humanos. Segundo Bastide,
uns habitam no alto; os outros, na terra, conforme a estabilidade dos conceitos que ele
exige em sua classificao. Essa conexo se efetua atravs do fenmeno da encarnao;
a marca da transcendncia do mundo dos rs se encontra no termo baixar, que
caracteriza o transe das sacerdotisas. A iylrs a detentora do saber que orienta todo
o processo de iniciao no culto aos rs e atravs desse processo que o transe, ou a
incorporao do rs, se consolida.
Alm dos ritos de iniciao, cada terreiro promove o culto de determinados rs
ao longo do ano litrgico. O conhecimento da iylrs, portanto, extensivo ao
programa litrgico do terreiro, o que significa que periodicamente so efetuados
sacrifcios especficos para determinados rs, que so celebrados ao fim do ciclo de
suas homenagens com uma festa aberta ao pblico; o que Bastide chama de
aniversrios dos rs. Por exemplo, o calendrio litrgico do ano de 2013 do terreiro
Il Omiojr, em Nova Iguau, Rio de Janeiro, presidido pela iylrs Beata de
Yemnj, teve incio com a festa de s no dia 6 de abril e foi encerrado com a festa de
sl (Obtl) no dia 5 de outubro. Cada festa tem os seus preceitos, suas
caractersticas e deve transcorrer aps a realizao de todas as condies ritualsticas
determinadas pela potncia do rs em questo. Comeando pela celebrao de s e

117
encerrando com sl, o ciclo do ano litrgico no Omiojr se compe ainda das
festas de ssi, gn, Sng, Yemnj, Ayaba e Ibej18.
Com efeito, se o ritual trgico dos yorb na Nigria, a partir da anlise de
Soyinka, o evento que manifesta publicamente a relao de continuidade entre rs e
seres humanos, no Brasil, a festa no candombl que desempenha essa funo. Atravs
da dana, a potncia do rs preenche o corpo da sacerdotisa e imprime em seus
movimentos toda a fora do seu simbolismo csmico e ancestral. A experincia dos
rs indissocivel do prazer pela msica e pela dana; e, como diria Nietzsche, essa
msica alegre, mas no de uma alegria francesa ou alem. Sua alegria africana; ela
tem a fatalidade sobre si, sua felicidade curta, repentina, sem perdo (WA/CW, 2).
Se essa alegria africana possui uma ligao com a experincia da fatalidade, porque
uma alegria trgica, ela nasce da prpria relao de continuidade entre seres humanos e
rs, que implica numa atitude de honestidade com a conscincia de uma finitude que
est alm da finitude humana, mas que abarca qualquer coisa que se encontre em fluxo
no processo do vir-a-ser. a prpria alegria com o trgico; um sentimento que se
intensifica mesmo quando se canta esses versos assombrosos para o prazer de
Obalwiy, filho de Nn, rs da sade e da doena: ele o senhor da terra que
degola e faz um homem definhar (OLIVEIRA, 2004, p.80).
Se o ser humano se compraz no imitado, o rs se compraz com o prprio
impulso de criao do ser humano, j que a presena do rs no corpo das sacerdotisas
durante as festas, quando ele dana ao som dos atabaques, xequers e agogs,
envergando suas roupas, couraas e coroas, seus objetos, suas cores e seus colares,
inspirado pela melodia e pelo significado das cantigas, que abordam suas caractersticas
simblicas e seus feitos mitolgicos, tudo isso intensifica a coletividade que participa do
evento com a fora vital necessria afirmao da vida e manuteno da existncia,
em termos polticos, sociais, culturais e existenciais, como podemos perceber atravs
dos versos de outra cantiga para Obalwiy: Dance em nossa casa, dance, dance em
nossa casa,/dance em nossa casa, dando foras e energia,/danando, ele d proteo
casa (OLIVEIRA, 2004, p.84). Um sentimento crescente de alegria o afeto que se
produz durante a festa a partir da mobilizao das energias naturais que se encontram no
seio da experincia dos rs, contagiando todos os participantes. De um modo
18

Ayaba o nome genrico dos rs femininos, as rainhas, como sun, Ynsn, Nn, b, Yw e
Yemnj. Os Ibej so rs gmeos e correspondem s potncias da criana.

118
semelhante ao que acontece nos estados dionisacos, quando, de acordo com Nietzsche,
todo o sistema afetivo excitado e intensificado (GD/CI, Incurses de um
extemporneo, 10), a msica a expresso artstica que provoca a irrupo do rs
no corpo das sacerdotisas, no sentido de uma estimulao do transbordamento das
potncias, de uma ecloso dos instintos que, ao mesmo tempo em que se manifestam e
que se do a conhecer atravs de sons, gestos e movimentos coreogrficos, ainda
reservam para si uma inominvel carga de mistrio; o que explica o porqu de uma
iylrs na casa dos 90 anos, com mais de 60 anos de iniciao, afirmar, por exemplo,
que ainda conhece pouco de rs.
A relao que Bastide identifica entre o mundo dos deuses e a funo sacerdotal
das iylrs e dos bablrs se define, eminentemente, pelo fenmeno da incorporao
(BASTIDE, 2001, p.144). Enquanto sacerdotes dos deuses, alm do conhecimento
acumulado a respeito dos ritos, dos mitos e de todos os procedimentos necessrios
manuteno da vida no terreiro, so eles que encarnam os rs.
10.
J foi assinalada uma ambiguidade crucial na abordagem de Bastide sobre o
culto aos rs e, especialmente, a respeito do simbolismo de s. Ao mesmo tempo em
que ele elabora uma representao desse rs que o desliga da imagem depreciativa
construda pela interpretao crist, que classifica s como o demnio, relacionando-o
a foras malficas e s experincias do caos e do descontrole, Bastide reduz seu
simbolismo ao jugo da cientificidade, definindo s como o princpio dialtico
responsvel pela regulao do cosmos. s concebido, nesse sentido, como o
elemento de comunicao entre os quatro compartimentos do cosmos classificados por
Bastide. A ordem do cosmos est ligada classificao das coisas e estabilidade dessa
classificao. s o nico que tem o direito de ligar as categorias organizatrias do
mundo entre si. De acordo com seu esquema, a necessidade de isolar os elementos
simblicos da viso de mundo ligada ao culto aos rs em conceitos classificatrios
devidamente definidos se d em funo da garantia de elaborao da concepo de uma
ordem csmica; o que o leva a afirmar que os prprios rs so princpios
classificatrios. De acordo com sua interpretao, o simbolismo do rs que permite a
classificao de acontecimentos na vida da sociedade humana, a classificao das folhas
no mundo da natureza, a classificao da relao com os mortos e a classificao de

119
cores, objetos, animais, preceitos e ritos no culto aos rs. Por exemplo, na sociedade
humana, um evento relacionado ao acmulo de riqueza e prosperidade se encontra sob
a gide do od se, que representa a palavra de sun (ROCHA, 2003, p.173). Assim,
de acordo com a interpretao de Bastide, sun se torna princpio classificatrio dos
eventos relacionados experincia da prosperidade. No caso da natureza, Sng se
torna princpio de classificao do btis-cheiroso, do puitoco e da nega-mina, que so as
folhas empregadas no banho lustral de novias e novios iniciados no seu culto; e, em
relao ao mundo dos mortos, Ynsn (Oya) tomada como referncia, por causa de
sua ligao com os gn; na mitologia ela aparece como a me de egngn (PRANDI,
2001, p.309) e a condutora que afasta os gn para o outro mundo (PRANDI, 2001,
p.308)19. Diante desses compartimentos do cosmos de tal modo delimitados, segundo a
ordem dos conceitos classificatrios elaborada por Bastide, somente o rs s exerce
a funo de transitar entre os domnios, ele o nico rs que tem um p em cada um
desses compartimentos (BASTIDE, 2001, p.176), promovendo brechas por entre os
compartimentos e viabilizando a comunicao entre os elementos de cada conjunto,
pois, como elemento dialtico do cosmos, ele vai praticar aberturas entre os quatro
reinos (BASTIDE, 2001, p.172)20. Se possvel pensar tambm na relao de
continuidade entre rs e ser humano, de acordo com o esquema de Bastide, isso deve
ser feito a partir da considerao do papel de intermedirio atribudo a s; ele o
elemento mais importante que propicia essa relao.
A cientificidade do discurso de Bastide exemplar e por causa disso que ele
est ligado matriz do logocentrismo; e, por conseguinte, etnofilosofia, no sentido em
que Hountondji a caracteriza como um sistema de pensamento produzido a partir de
uma viso de mundo inconsciente e coletiva. Pois, qual o sentido dessa traduo do
19

Cf. Reginaldo Prandi, Mitologia dos orixs, p.309: Oya no podia ter filhos./Procurou o conselho de
um babalwo./Ele revelou-lhe que somente teria filhos/quando fosse possuda por um homem com
violncia./Um dia Sng a possuiu assim/e dessa relao Oya teve nove filhos./Desses filhos, oito
nasceram mudos./Oya procurou novamente o babalwo./Ele recomendou que ela fizesse
oferendas./Tempos depois nasceu um filho que no era mudo,/mas tinha uma voz estranha, rouca,
profunda, cavernosa./Esse filho foi Egngn, o antepassado que fundou cada famlia./Foi Egngn, o
ancestral que fundou cada cidade./Hoje, quando Egngn volta para danar entre seus
descendentes,/usando suas ricas mscaras e roupas coloridas,/somente diante de uma mulher ele se
curva./Somente diante de Oya se curva Egngn.
20
Cf. Roger Bastide, O candombl da Bahia, p.185: Somente s aparece ocupando um lugar nas quatro
grandes categorias; vimo-lo figurar sucessivamente como escravo de If, como porteiro de Osnyn, como
controlador das reencarnaes dos gn e como servo dos rs. Esse um fragmento retirado de uma
citao feita na p.105. Achei pertinente reiter-lo para elucidar a argumentao e torn-la mais
consistente. Aduzir os mitos que apresentam s em cada uma dessas situaes, entretanto, estenderia
demais a interpretao das anlises de Bastide.

120
simbolismo dos rs em termos tcnicos e caractersticos do discurso da cincia, seno
demonstrar que os povos pretos e colonizados possuem um sistema de pensamento
que, no entanto, tem permanecido oculto e subentendido entre eles? Mas, apesar da
definio logocntrica de princpio da dialtica e da intercomunicao (BASTIDE,
2001, p.185), sua argumentao a respeito do simbolismo de s, mesmo assim, ainda
apresenta brechas, interstcios, por onde captamos as ideias mais pertinentes
formulao do baraperspectivismo. O interstcio no pensamento tambm a morada de
s, por isso a que se encontra o detalhe que far diferena no processo de superao
da cientificidade, do logocentrismo e da etnofilosofia em Bastide; e que tornar possvel
exprimir o vigor que subsiste no simbolismo de s nos termos de uma filosofia do
trgico.
O aspecto principal relacionado a s que se reflete em sua abordagem
representa a condio que determina qualquer possibilidade de encontro, de contato, de
comunicao, ou de relao, com a alteridade. Toda cerimnia, pblica ou privada,
profana ou religiosa, morturia ou comemorativa dos aniversrios dos diversos rs,
comea obrigatoriamente por uma homenagem a s (BASTIDE, 2001, p.167). Assim
como nada se efetua no culto sem a devida propiciao de s, nada se cria na vida sem
o vigor da potncia que lhe peculiar. No mundo, nada se diz, nada se constri, nem
nada vem-a-ser sem o poder da criao. Em termos biolgicos, observando a cadeia dos
fenmenos interligados da fecundao ao nascimento, constata-se que a relao com o
outro fundamental e indissocivel do processo. Criar, nesse sentido, significa, em
primeiro lugar, estabelecer um contato. Juana Elbein dos Santos nos informa, em uma
nota de p de pgina, que a palavra ilanon significa traar, abrir novos caminhos, ou
seja, estabelecer uma ligao com o outro e com o novo, o que corresponde a uma das
principais atividades de s (SANTOS, 2008, p.132).
Nos seres humanos, no interior do corpo da mulher que o processo de
reproduo da vida deflagrado pelo encontro de dois corpos; depois, com o
nascimento de um terceiro corpo, o processo de manuteno da vida que se
transforma. Do ponto de vista da me, a nutrio, nos primeiros meses de vida da
criana, ainda se manifesta como um vnculo poderoso com o corpo daquele outro que,
de certo modo, continua se alimentando de uma parte do corpo da me. Aqui,
interessante notar que, do ponto de vista mtico, o simbolismo de s tambm fornece
uma indicao a respeito do fenmeno da nutrio. Examinaremos o mito a seguir, mas

121
o fundamental saber que, a partir de uma sensao de fome excepcional que o acomete
desde o nascimento, fazendo com que a me lhe conceda toda a sorte de alimentos,
incluindo a si prpria, s acaba ingerindo um elemento de cada parte do mundo, o que
lhe faculta a presena em todos os domnios da realidade.
O emprego das palavras na elaborao de um discurso tambm est
condicionado ao poder de criao que est relacionado ao simbolismo de s. Para
Bastide, ele o mensageiro e o intrprete que estabelece a comunicao entre os
seres humanos e os rs (BASTIDE, 2001, p.170). Por um lado, ele homenageado em
primeiro lugar no candombl para favorecer essa comunicao, exercendo a funo de
mensageiro, no sentido de fazer com que os rs atendam ao chamado dos seres
humanos na ocasio das festas ou na realizao de cerimnias privadas, em que a posse
do corpo das sacerdotisas se faa necessria21. Por outro lado, considera-se que ele
tambm exerce a funo de intrprete, auxiliando o babalwo na interpretao da
palavra do rs, que se d conforme a configurao do opele ou dos bzios. s
quem est encarregado de efetuar a traduo, guiando a mo do babalwo (BASTIDE,
2001, p.172). Essa funo associada caracterstica de s como escravo de If
(BASTIDE, 2001, p.185). E, da mesma forma que seus mitos indicam o papel que ele
assume de intermedirio entre os rs, ou seja, ele quem estabelece a ligao entre
as divindades (BASTIDE, 2001, p.180), promovendo alianas, ou criando dissenses,
como o caso, por exemplo, de haver favorecido a unio entre rnml e Yemnj, ou
a separao de Sng e sun; assim, ele tambm representa o poder de comunicao
entre os seres humanos.
Fanon chamou a ateno para a importncia fundamental da linguagem na
interpretao das relaes entre brancos e negros, colonizadores e colonizados, no
contexto da situao colonial, que se intensifica a partir do sculo XIX, na frica e nas
Amricas, em geral, mas, particularmente, na Martinica, nas Antilhas francesas: falar
existir absolutamente para o outro (FANON, 2008, p.33). O que uma anlise do
discurso capaz de revelar no sentido das relaes humanas em geral, ou seja, as
sutilezas das relaes afetivas, ou as sutilezas das relaes de poder, ganha contornos
21

Essa homenagem nos candombls consiste na realizao do pd ou pd, que significa reunio ou ato
de se reunir (SANTOS, 2008, p.184). Durante o pd, canta-se para s e para os ancestrais, realizando,
atravs da dana, determinadas oferendas. Tanto o ciclo de cantigas no pd quanto as oferendas variam
de terreiro para terreiro, mas o fundamental permanece como a realizao de uma homenagem a s, de
modo que ele propicie a ligao entre os seres humanos e os rs. O pd uma cerimnia exclusiva da
comunidade de terreiro, ou seja, a rigor, no aberta ao pblico.

122
especficos a partir do estabelecimento da situao colonial, onde no apenas os
territrios colonizados passam a apresentar uma geografia baseada nos interesses
imperialistas do colonizador, mas tambm, no caso do indivduo colonizado, as
subjetividades passam o manifestar o sintoma de uma ciso, cuja representao em
termos da oposio entre brancos e negros o que parece atingir de um modo mais
direto o cerne do problema. Um exemplo disso, indicado por Fanon, se encontra nos
casos de antilhanos negros que retornaram Martinica, depois de uma temporada de
estudos na Frana, e que deixavam de ser percebidos como negros, medida que
passavam a falar um francs cada vez mais perfeito, isto , um francs mais puro,
caracterstico da metrpole.
s no considerado intrprete por conhecer a lngua dos seres humanos e a
lngua dos rs. Como as funes que ele assume no ficam restritas ao emprego da
palavra e seu simbolismo nos leva a consider-lo como o senhor das condies que
determinam qualquer possibilidade de encontro, pois ele o senhor dos caminhos, sua
ligao com a linguagem extrapola a mera determinao objetiva de um sentido, seja
atravs da fala, seja atravs da escrita. Embora ele trabalhe como o tradutor do
significado da palavra do rs, seu simbolismo nos leva concluso de que ele
representa uma experincia mais radical. Sua condio de senhor, em geral, e, mais
especificamente, a de rei do corpo, que denota uma proximidade com os instintos do
corpo marcada pelo signo da dominao, adquire um aspecto complementar sob a tica
do que Nietzsche denomina como vontade fundamental do esprito, que contribui para
elucidar seu significado filosfico para o baraperspectivismo.
Esse imperioso algo a que o povo chama esprito quer ser e quer se sentir
senhor, dentro e em torno de si: tem a vontade de conduzir da multiplicidade
simplicidade, uma vontade restritiva, conjuntiva, sequiosa de domnio e
realmente dominadora. Suas necessidades e faculdades so aqui as mesmas
que os fisilogos apresentam para tudo que vive, cresce e se multiplica. A
fora que tem o esprito, de apropriar-se do que lhe estranho, manifesta-se
num forte pendor a assimilar o novo ao antigo, a simplificar o complexo, a
rejeitar ou ignorar o inteiramente contraditrio: do mesmo modo ele
arbitrariamente sublinha, destaca e ajeita para si determinados traos e linhas
do que lhe estranho, de cada fragmento de mundo exterior. Assim
fazendo, sua inteno incorporar novas experincias, enquadrar novas
coisas em velhas divises o crescimento, portanto; mais exatamente a
sensao de crescimento, a sensao de fora aumentada (JGB/BM, 230).

muito importante determinar que no se trata de comparar o vigor


representado pela figura de s ao esprito, da mesma forma que Nietzsche se refere,
em primeiro lugar, e de preferncia, a um algo que o povo chama de esprito. No

123
uma coisa da ordem do notico, que a tradio filosfica considera como lgos, nem o
que o cristianismo acredita subsistir depois da morte. Pois, aqui o instinto merece
autoridade maior que a racionalidade (JGB/BM, 191) e o pensamento
explicitamente guiado pelos instintos (JGB/BM, 3). No simbolismo da mitologia e
do culto aos rs, conforme o exame que empreendemos at aqui, destacamos as
experincias da festa, da dana, da msica e do excesso, que de certa forma so
equivalentes a uma noo mais genrica de experincia da criao, cuja representao
simblica se encontra refletida no mito da criao do mundo que retrata a embriaguez
de Obtl. Em cada uma dessas experincias, a presena de s colocada de uma
forma distinta. Por exemplo, nos preparativos de uma festa, ele enviado para favorecer
o vnculo ideal entre seres humanos e rs, que se concretiza no fenmeno da
possesso dos corpos das sacerdotisas na dana; e, no mito da criao, ele induz Obtl
embriaguez, produzida pela ingesto excessiva do vinho de palma, que o impede de
concretizar a tarefa da criao do mundo. Para o baraperspectivismo, ento, que procura
desvendar nas relaes simblicas dos rs uma dinmica das foras em jogo na
experincia

da

realidade

emprica,

h,

por

conseguinte,

uma

relao

de

condicionamento das potncias, das foras e dos instintos do corpo, que passa pela
autoridade de s. Se ele tambm deve ser reconhecido como aquele que quer ser e
quer se sentir senhor, dentro e em torno de si, ento, o senhor dos caminhos no
determina apenas os modos de relao com a alteridade, no sentido de estabelecer
somente ligaes entre os corpos e as foras no mbito dos fenmenos da exterioridade
do espao; ele tambm determina as relaes entre a pluralidade de instintos e de
impulsos no interior do prprio corpo; a fora que rege a interao, que integra e
desintegra o arranjo entre os instintos do corpo.
11.
O baraperspectivismo se alimenta fundamentalmente do debate com as
abordagens etnogrficas de Bastide e Juana Elbein dos Santos. Como vimos, a relao
com esses autores marcada por continuidades e rupturas; mas, a contribuio principal
de suas anlises, para a elaborao do conceito, precisamente o retrato de s que elas
revelam. Sem a importncia atribuda a esse rs pelos autores, dificilmente essa
reflexo se constituiria a partir do simbolismo de s. Se ele pode ser pensado como
conceito filosfico, porque o trabalho etnogrfico desses autores j faz essa
abordagem. Contudo, a sistematizao dos mitos e dos ritos a reproduz preconceitos

124
crassos que, na tica de uma filosofia do trgico, comprometem fundamentalmente as
anlises. impossvel desvincular a ligao que elas possuem com o projeto
etnofilosfico de transposio dos saberes tradicionais dos povos colonizados na
linguagem da cincia. Com isso, o novo no eclode com o pensamento, mas o mesmo
assume simplesmente uma outra roupagem; e a experincia dos povos pretos permanece
enclausurada no sistema de dominao caracterstico da situao colonial. A
etnofilosofia contribui para a manuteno da ordem que se instaura com a situao
colonial, ao estabelecer que o negro objeto de estudo, mas nunca um interlocutor. A
filosofia na dispora africana deve reverter essa situao, para que o negro se imponha
como criador do seu prprio discurso e que essa viso se torne cada vez mais natural.
Sou negro e, na academia, o branco o meu objeto de estudo, meu interlocutor e quem
me ensina a pensar. A radicalidade do dilogo com as culturas africanas est na
descoberta de um modo de desconstruir os preconceitos do pensamento cientfico, o
racionalismo exacerbado e a moral opressora do pensamento cristo. Tudo que se d no
mundo, no sentido dessa reverso, favorvel determinao da potncia criadora do
pensamento negro. Com efeito, todos os estmulos de negao ou de afirmao do corpo
negro na experincia da dispora podem favorecer nesse corpo o instinto criativo do
pensar a (re)existir.
Enquanto as abordagens de Juana e de Bastide reforam a dicotomia entre
mundo sensvel e mundo suprassensvel com seus esquemas de compartimentao do
real atribudos concepo de mundo que se expressa nos mitos e nos ritos yorb, os
lugares do corpo e da terra permanecem dbios; no possvel afirmar com exatido se
o corpo realmente valorizado em seus esquemas de um modo semelhante forma com
que colocada pelo baraperspectivismo: nfase no corpo e nos instintos. Se os rs so
pensados como princpios filosficos, ento a relao com um suposto sistema de
pensamento se torna imediatamente mais plausvel, em detrimento de sua ligao
efetiva com o corpo; o que se configura mais uma vez nos termos de uma oposio que
submete a experincia dos rs a um modelo de pensamento, a um saber e a uma
estrutura que no podem determin-la seno sob a tica da cientificidade. Isso falsifica
essa experincia, porque induz a uma leitura que a torna uma experincia
fundamentalmente notica, ao passo que, na realidade, o rs, na perspectiva do corpo,
se conhece a partir do sentimento de prazer, do acmulo das foras e do arrepio na
espinha.

125
Ao presumir que rs um sistema de classificao das coisas, o esquema de
Bastide atribui ao mundo uma diviso qudrupla. Juana permanece com a diviso dupla
do universo, que ela colhe nos prprios mitos e no simbolismo da cabaa ritual, igbd,
a cabea da existncia, formada por duas metades unidas, contendo elementos
especficos que representam as substncias elementares da constituio de cada coisa
que existe, pois so indispensveis existncia individualizada (SANTOS, 2008,
p.67). Assim como a cabaa se constitui de duas metades reunidas, com uma tampando
a outra, da mesma forma, o universo se divide entre o iy e o run.
iy o mundo emprico, visvel, a morada de todos os seres vivos, que
compreende, numa relao com o esquema de Bastide, a natureza e o mundo da
sociedade humana. Todos os seus habitantes so chamados de ary, cujo significado
literal quer dizer corpo do mundo. Na traduo de Idowu, run aparece como cu,
ou como paraso, a morada da divindade, onde Oldmar e todos os rs
residem (IDOWU, 1995, p.211). Juana considera essa traduo incorreta e insuficiente,
pois denota, em sua opinio, uma tendncia exgena na interpretao dos valores
yorb. O cu propriamente dito, o cu atmosfera, chamado de snm e existe no
iy. Ela traduz run como o alm. O run o espao sobrenatural, o outro mundo.
Trata-se de uma concepo abstrata de algo imenso, infinito e distante. uma vastido
ilimitada ode run habitada pelos ara-run, habitantes do run, seres ou entidades
sobrenaturais (SANTOS, 2008, p.53). Com isso, no entanto, ela no elimina a
dificuldade em estabelecer referncias satisfatrias na conduo das interpretaes mais
corretas acerca desses termos. Seria razovel admitir que essa traduo tambm
insuficiente, em funo da dicotomia enftica entre iy e run. Isso que implica a
distncia e a morada de entidades sobrenaturais forma uma concepo completamente
antagnica que se tem com Soyinka sobre a realidade cclica e a tendncia geocntrica
yorb. Para Juana, o run abriga o mundo dos deuses e o mundo dos mortos de
Bastide; e o mundo dos mortos e o dos no nascidos de Soyinka, em suma, todas as
entidades sobrenaturais. Assim, ao ressaltar os aspectos do simbolismo dos rs que
insinuam a constituio de uma perspectiva baseada na transcendncia, ela dificulta a
compreenso dos aspectos que apontam para a existncia da noo de uma imanncia
profunda nesse simbolismo.
Evidentemente, a dvida est lanada sobre a veracidade de todos os aspectos
atribudos aos yorb que manifestem a menor ligao com o ideal cristo, como o

126
caso do aspecto da transcendncia, por exemplo, seja do ponto vista moral, seja do
ponto de vista metafsico. Ao mesmo tempo, possvel, sim, que se encontre
efetivamente na originalidade da experincia cultural do yorb elementos constitutivos
de uma viso de mundo transcendente. Mesmo assim, a dvida permanece, em funo
da enorme influncia que o mundo islmico e o cristianismo tm exercido sobre a
frica; e devido ao propsito que me compete nesse texto.
Um artista nigeriano de ascendncia yorb, o compositor e instrumentista, Fela
Anikulapo Kuti, na busca pela autenticidade dos valores das sociedades tradicionais
africanas, rechaa o islamismo e o cristianismo como religies artificiais que se
espalharam pela frica para explorar as pessoas, como podemos observar na letra de
Shuffering and shmilling (Sofrendo e sorrindo):
Vocs, que so africanos, ouam-me, por favor, como africanos.
E vocs, que no so africanos, ouam-me com a mente aberta.
Se voc sofre nesse mundo,
o problema s seu.
T te falando:
o problema seu.
Quero que todos, por favor,
despluguem o pensamento dessa geringona musical
e levem para o interior de qualquer igreja maldita,
para dentro de qualquer mesquita maldita,
incluindo as malditas igrejas evanglicas!
Sofrer aqui nesse mundo.
Coro: Amm!
E ser feliz no paraso.
Coro: Amm!
Os cristos te sacaneiam.
Coro: Amm!
In spiritus hevinus.
Coro: Amm!
Os muulmanos te provocam.
Coro: Amm!
Alaahu akbar.
Coro: Amm!
Abre o olho e d uma olhada.
O Arcebispo faz dinheiro,
o Papa t gozando a vida,
e o Im um folio22.
Coro:
O Arcebispo t curtindo,
o Papa t curtindo,
o Im t curtindo.
E o qu que voc me diz, meu chefe?
22

Autoridade religiosa do culto islmico.

127
E o qu que voc me diz, irmo (OLANIYAN, 2004, p.62)?

Ento, apesar da questo da autenticidade dos valores da cultura yorb no ser


colocada aqui nesse texto, que se preocupa mais em fornecer subsdios para uma
discusso em torno do problema da inautenticidade da cultura brasileira, conforme a
colocao de Giacoia, o exemplo de Fela Kuti em sua busca pelos valores africanos
autnticos representa a necessidade da desconstruo da influncia do mundo rabe e do
mundo ocidental sobre a experincia dos povos africanos. uma tarefa ingente, qui
impossvel. Por isso, duvidar das concepes que paream vincular valores africanos a
valores islmicos e cristos que reafirmem a desvalorizao do corpo e da experincia
da vida na terra, em nome de um ideal transcendente, no mnimo, o primeiro passo
para a criao de valores verdadeiramente honestos com o prprio corpo, com a
mudana, a contingncia e a finitude. Trata-se de uma questo de separar as coisas para
reorganiz-las, interpret-las e produzir um legado diferente, comprometido com a
histria e com um basta ao exagero dos disparates destrutivos da situao colonial, que
se encontram no domnio dos fenmenos sociolgicos, antropolgicos, morais,
polticos, psicolgicos, epistmicos, e ecolgicos. A crtica de Fela Kuti ao contexto
poltico da sociedade nigeriana, conforme observamos na letra transcrita, quer eliminar
a concepo que naturaliza a correspondncia entre sofrimento e mundo, por um lado, e
felicidade e paraso, por outro. Para Fela, pensar a fonte da felicidade (MOORE,
2009, p.266) e o simbolismo dos rs indissocivel de uma concepo
fundamentalmente feliz e alegre da existncia; o que o significado da festa quer nos
dizer com a importncia da dana, da intensificao dos instintos e da mobilizao das
foras da natureza, o que pode ser ressaltado sob a luz da definio de Nietzsche sobre o
significado da festa para os gregos: um meio de glorificar a si mesmo, s vezes de
inspirar temor a si mesmo (GD/CI, O que devo aos antigos, 3).
Movidos pela vontade de estabelecer princpios e sistemas filosficos a partir da
experincia dos rs, nem Juana e nem Bastide se estendem devidamente, em suas
anlises, a respeito da importncia da terra para o yorb. Juana chega a reproduzir um
certo platonismo, afirmando que no alm, no run, ao lado das entidades sobrenaturais e
dos ancestrais, existem dobles espirituais de tudo que vive na terra (SANTOS, 2008,
p.56), cada indivduo, cada rvore, cada animal, cada cidade etc. possui um duplo
espiritual e abstrato no run (SANTOS, 2008, p.54). Uma informao contraditria
que observei em seu texto admite a noo de uma inseparabilidade entre iy e run ao

128
lado da concepo que determina a imensido e a distncia do run em relao ao iy:
o iy e o run expressam dois nveis de existncia inseparveis.
Fortalecendo a concepo colhida de Soyinka que apresenta os rs como
divindades ctnicas, Juana tambm indica sua ligao com a terra, il, admitindo a
crena de que o rs, ao abandonar o corpo da sacerdotisa aps o transe, penetra na
terra, assim como egngn quando volta para sua morada. Mas, infelizmente, ela
induz, inclusive, a pensar em termos de uma oposio hierrquica entre iy e run ao
afirmar que a terra uma representao do run platonismo! parece evidente que
il, a terra, simbolizando o conjunto do iy o mundo representa o aspecto concreto
materializado do run (SANTOS, 2008, p.57).
Com efeito, os rs devem ser considerados, ento, como habitantes da terra. Os
rs esto no mundo. So foras da natureza que se encontram nos instintos de todos os
seres humanos. So as foras que, segundo o relato das rodantes que conheci, brotam
de dentro do corpo, para danarem no terreiro23. So os instintos manifestos do criador,
do combatente, do provedor, do sbio, da gestante; rs tambm so as foras que
brotam da imponncia de uma montanha, da quentura e do luzir do fogo, do rodopiar do
vento, da ondulao das guas do mar, do estrondo do trovo, ou do descanso do
cemitrio. Se iy e run so aspectos inseparveis da mesma realidade, o primeiro
corresponde ao aspecto visvel do mundo; e o segundo, ao aspecto invisvel do mundo.
Invisvel no quer dizer insensvel. O que no visto se mostra aos demais sentidos. A
relao do ser humano com as foras do mundo invisvel uma relao de imanncia.
uma relao de trocas que se estabelecem no mesmo nvel do real. Quando essa relao
ocorre de acordo com a forma apropriada, o sentimento de prazer que se acumula no
corpo humano se apresenta como o resultado. Com efeito, o afeto da alegria a medida
para saber se o jogo entre os dois termos da relao, o ser humano e o mundo, tem sido
feito com justia e honestidade, pois as foras querem se acumular e se expandir. O
rs de uma pessoa tambm seu instinto de crescimento, quer acumular potncia; e as
experincias da embriaguez e do excesso em Nietzsche caracterizam perfeitamente a
noo desse crescimento. O essencial na embriaguez o sentimento de acrscimo de
energia e de plenitude.

23

O termo rodante equivalente ao de sacerdotisa, ou sacerdote, cujo significado se refere pessoa que
vira no santo, isto , que tomada pelo rs.

129
A suscetibilidade de toda a mquina tem de ser primeiramente intensificada
pela embriaguez: antes no se chega a nenhuma arte. Todos os tipos de
embriaguez tm fora para isso, por mais diversamente ocasionados que
sejam; sobretudo, a embriaguez da excitao sexual, a mais antiga e
primordial forma de embriaguez. Assim tambm a embriaguez que sucede
todos os grandes desejos, todos os afetos poderosos; a embriaguez da festa,
da competio, do ato de bravura, da vitria, de todo movimento extremo; a
embriaguez da crueldade; a embriaguez na destruio; a embriaguez sob
certos influxos meteorolgicos, por exemplo, a embriaguez primaveril; ou
sob a influncia de narcticos; a embriaguez da vontade, por fim, de uma
vontade carregada e avolumada (GD/CI, Incurses de um extemporneo,
8).

Com essa concepo da arte, a noo de embriaguez deixa de designar somente


a experincia com substncias narcticas. O que aparece aqui sua relao estrita com o
corpo, com a mquina de criao; nesse texto de Crepsculo dos dolos, a prpria
embriaguez considerada como a precondio fisiolgica de toda atividade de criao
ou de contemplao esttica. Por isso, no interstcio da concepo de Soyinka sobre a
experincia do excesso caracterizada pela figura de gn em pleno campo de batalha,
representando a expanso incontrolvel da potncia do destruir, que se volta inclusive
contra os prprios companheiros de armas; no interstcio dessa imagem em sua relao
com aquela concepo da embriaguez em Nietzsche, encontramos a figura de s
manifestando o cerne de seu significado como o rei do corpo, como Bara, em toda sua
plenitude. Ele o rei do corpo, pois mobiliza o acmulo e a expanso dos instintos. Na
perspectiva do corpo humano, sendo ele tambm um instinto, pode ser definido como a
fora que desperta e que anima as demais foras da vida, as quais, sob seu influxo, se
expandem em direo ao novo, independentemente das consequncias geradas por essa
expanso; como o caso que se mostra atravs desse exemplo de gn. Portanto, se o
baraperspectivismo nasce de um elogio do excesso, porque ele faz um elogio
incondicional da figura de s, do rei do corpo que domina as brechas, os intervalos
entre a frico das foras; mas, principalmente, porque ele faz o elogio da figura que
emerge no interstcio do simbolismo dos rs com a filosofia do trgico de Nietzsche.
O que me leva a reiterar que o baraperspectivismo um discurso elaborado para ser
enunciado por s e Dioniso em conjunto, ao mesmo tempo, em coro.
12.
Em termos gerais, a ideia que Juana define a respeito de s bem semelhante
a que se apresenta com Bastide, pois ela o v, em primeiro lugar, como o elemento
dinmico e dialtico do sistema que ela cria, considerando a diviso do universo entre
run e iy. Nas interaes entre todos os elementos dos dois setores, ele visto como o

130
princpio de comunicao; o intrprete e o linguista do sistema (SANTOS, 2008,
p.165). Alm disso, ela afirma ainda que s , dentre os rs, a entidade mais
importante (SANTOS, 2008, p.171) e o princpio de vida individualizada (SANTOS,
2008, p.181). Da mesma forma que Bastide o considera como o princpio dialtico pelo
qual se estabelecem todas as relaes entre os quatro compartimentos do real, de acordo
com a dicotomia que ela faz entre o mundo (iy) e o alm (run), s
considerado como o princpio regulador de todas as relaes entre os dois nveis; ele o
grande controlador e transportador de sacrifcios que domina os caminhos (SANTOS,
2008, p.61). Tal prerrogativa, de acordo com Juana, se deve ao fato de s estar
presente em todos os lugares, acompanhando cada coisa que existe no iy e cada
entidade sobrenatural no run. Essa caracterstica, somada ideia de que s a
protoforma, primeira matria dotada de forma detentora de existncia individual
(SANTOS, 2008, p.134), d uma dimenso do sentido da importncia que Juana lhe
confere em seu esquema. Examinando dois mitos que ela mesma reproduz em seu texto,
conheceremos o porqu dessa importncia. O primeiro deles trata da gnese dos
elementos csmicos, cujo aspecto principal nos d uma noo a respeito da gnese de
s.
Numa densa sntese, a histria nos informa que nos primrdios existia nada
alm de ar; Olrun era uma massa infinita de ar; quando comeou a mover-se
lentamente, a respirar, uma parte do ar transformou-se em massa de gua,
originando rsnl, o grande rs-Funfun, rs do branco. O ar e as guas
moveram-se conjuntamente e uma parte deles mesmos transformou-se em
lama. Dessa lama originou-se uma bolha ou montculo, primeira matria
dotada de forma, um rochedo avermelhado e lamacento. Olrun admirou essa
forma e soprou sobre o montculo, insuflando-lhe seu hlito e dando-lhe vida.
Essa forma, a primeira dotada de existncia individual, um rochedo de
laterita, era s, ou melhor, o proto-s, s Yangi, (...). s o primeiro
nascido da existncia e, como tal, o smbolo por excelncia do elemento
procriado (SANTOS, 2008, p.58).

A argumentao de Juana, de um modo geral, ao defender que s um


princpio de individualizao, parte dessa condio que lhe atribui e que consiste em ser
o primeiro elemento procriado e dotado de existncia individualizada. Esse mito
tambm elucida, segundo Juana, a invocao que se faz no terreiro de s Yangi como
Rei Pai de todos os s (SANTOS, 2008, p.134). Com feito, a existncia de mltiplas
qualidades de s est relacionada diversidade das funes que ele exerce, seja em
conformidade experincia litrgica do culto aos rs e do culto a Bab gn, seja na
formalidade de um sistema de pensamento criado a partir dessas experincias litrgicas,
com base nos pressupostos da cincia moderna europeia. Por exemplo, s dra o

131
que conquistou o direito de ser cultuado em primeiro lugar, antes de qualquer rs,
alm de ser o encarregado de conduzir as oferendas ao prprio Oldmar; s jise
o mensageiro que estabelece a comunicao entre seres humanos e rs; s Elebo o
encarregado de conduzir as oferendas aos rs; e s Elegbra o senhor da fora e
companheiro inseparvel de gn. A figura mais importante para nossa discusso,
evidentemente, s Bara, o rei do corpo, o s individual que inseparvel de cada
coisa que existe no iy (SANTOS, 2008, p.208), cuja importncia corresponde sua
qualidade de intermedirio, sua ligao com as cavidades do corpo e sua capacidade
para o emprego da palavra. A concepo de que ele o primeiro elemento
individualizado defendida por Juana com base em mais duas narrativas mticas que
reforam a ideia de que s fundamentalmente o elemento procriado que trs consigo
as caractersticas de seus genitores, ou seja, os elementos feminino e masculino
provenientes de seus genitores. Assim, ao mesmo tempo em que ele relacionado ao
falo, ele tambm se liga cavidade do tero, onde se processa o mistrio da gestao e
da formao de um novo indivduo. Isso significa que a continuidade e a manuteno da
existncia tambm repousam sobre o simbolismo de s que, mais uma vez, sob a
projeo do olhar de Nietzsche apresenta os mesmos contornos da figura de Dioniso: o
mais profundo instinto da vida, aquele voltado para o futuro da vida, a eternidade da
vida, nele sentido religiosamente e o caminho mesmo para a vida, a procriao,
como o caminho sagrado (GD/CI, O que devo aos antigos, 4). Como elemento
procriado que rene as caractersticas de ambos os genitores e como o senhor dos
caminhos, que absorve o que lhe estranho, ao mesmo tempo em que preserva a
distncia em relao ao que lhe contraditrio, s tambm quem domina a relao
sexual e, por isso, preside a manuteno da existncia.
Em uma dessas narrativas mticas, ele apresentado como filho de sun e dos
dezesseis Od; na outra, ele aparece como filho de rnml e de Ybr, a me que
d nascimento a filhos de todo tipo (SANTOS, 2008, p.139). Esta segunda narrativa
tambm foi coletada por Reginaldo Prandi, em cuja verso se apresenta com poucas
alteraes ou omisses irrisrias em relao ao registro de Juana, mas que, pela
conciso, me obrigou a transcrev-la.
Um dia rnml foi procurar sl
e pediu que lhe desse um filho,
pois ele e sua mulher desejavam muito ter um.
Chegando ao palcio de sl,

132
rnml encontrou s Yangi.
s estava sentado esquerda da porta de entrada.
este o meu filho?, perguntou rnml.
Ainda no tempo da chegada de um filho, respondeu sl.
rnml insistiu junto a sl sobre
quem era o menino sentado porta
e se poderia lev-lo como filho.
sl garantiu-lhe que no era o filho ideal,
mas rnml tanto insistiu que obteve a graa do velho.
Tempos depois nasceu Elegbra, filho de rnml.
Para espanto de todos, nasceu falando
e comendo tudo que estava diante de si.
Comeu tudo quanto era bicho de quatro ps,
comeu todas as aves, comeu os inhames e as farofas.
Engolia tudo com garrafas e garrafas de aguardente e vinho.
Comeu as frutas, os potes de mel e os de azeite-de-palma,
quantidades impensadas de pimenta e noz-de-cola.
Sua fome era insacivel,
Tudo que pedia, a me lhe dava,
tudo o que lhe dava a me, ele comia.
J no tendo como saciar a medonha fome,
Elegbra acabou por devorar a prpria me.
Ainda com fome, s tentou comer o pai.
Mas rnml pegou da espada
e avanou sobre o filho para mat-lo.
s fugiu sendo sempre perseguido pelo pai.
A perseguio ia de run em run.
A cada espao do cu, rnml alcanava o filho,
cortando-o em duzentos e um pedaos.
Cada pedao transformou-se num Yangi, um pedao de laterita.
A cada encontro o ducentsimo primeiro pedao
transformava-se novamente em s.
Correndo de um espao sagrado a outro,
terminaram por alcanar o ltimo run.
Como no havia sada, resolveram entrar em acordo.
Elegbra devolveu tudo o que havia devorado,
inclusive a me.
Cada Yangi poderia ser usado por rnml
como sendo o verdadeiro s.
E Yangi trabalharia para rnml,
levando oferendas e mensagens enviadas pelos homens.
Em troca, em qualquer ritual,
Elegbra seria saudado sempre antes dos demais.
E sempre que um rs recebesse um sacrifcio,
Elegbra tinha o direito de comer primeiro (PRANDI, 2001, p.73).

Quando essa verso de Reginaldo Prandi se refere a cada espao do cu, isso
est relacionado tambm ideia que Juana explicita sobre a estrutura do run. Este se
divide em nove compartimentos, com a terra coincidindo com o espao do meio, entre
quatro run acima e quatro run abaixo. Com efeito, ela informa que o babalwo,
Iftoogun, de sogbo, na Nigria, descreve os nove espaos do run dando nomes
particulares a cada um deles e os situando de maneira superposta (SANTOS, 2008,
p.57). Para o baraperspectivismo, como o simbolismo do run designa a experincia do
mundo invisvel, que simplesmente se furta ao olhar, mas que se mostra atravs dos

133
demais recursos da sensibilidade, s, em sua disperso, visto como a fora que atua
em tudo que est em fluxo no mundo. A figura do senhor dos caminhos representa seu
lugar nos interstcios, seja para promover o embate, seja para promover a fuso das
foras em jogo e, com isso, o crescimento e a expanso da vida.
Ele a fora a mais entre todas. Alm de um poder que se expande e se acumula,
conforme o conceito de fora vital designado por Placide Tempels como o princpio da
ontologia dos baluba, o poder de s corresponde sua designao como Elegbra:
como senhor da fora, o que pode ser formulado tambm como dono do poder, ele
a potncia que comanda, controla e organiza o agbra, o poder neutro que permite a
cada ser mobilizar e desenvolver suas funes e seus destinos (SANTOS, 2008, p.134).
Assim, sua caracterizao como o dono do poder se conjuga com a de senhor dos
caminhos; no somente a fora que torna os encontros possveis e que eclode nos
interstcios dos encontros, mas um tipo de fora que dirige e orienta a prpria fora em
geral; a favor de um encontro potente, que promove seu acmulo e expanso, como no
caso de gn no campo de batalha, ou ao contrrio de um encontro potente, como no
caso de Obtl na criao do mundo. Em todo caso, um poder dominador.
Na perspectiva do corpo humano, a figura de Elegbra quem define
fundamentalmente o sentido da experincia do rei do corpo. Como a fora que exerce o
comando dos instintos, bara quem determina o lugar e o cambiar do corpo humano no
mundo. pelo instinto que o ser humano se condiciona do ponto de vista moral e do
ponto de vista epistmico.
Um homem que quer comanda algo dentro de si que obedece, ou que ele
acredita que obedece. (...) Em todo querer a questo simplesmente mandar e
obedecer, sobre a base, como disse, de uma estrutura social de muitas
almas: razo por que o filsofo deve se arrogar o direito de situar o querer
em si no mbito da moral moral, entenda-se, como a teoria das relaes de
dominao sob as quais se origina o fenmeno vida (JGB/BM, 19).

Enquanto a racionalidade foi vista como a caracterstica essencial do ser


humano, e de tal modo valorizada como distintivo da superioridade humana sobre os
outros seres, dentre os quais foram includos os povos pretos reduzidos condio de
animais, seno condio de coisas, pelos discursos baseados nos princpios da
cientificidade, aqui o instinto, compreendido em sua determinao pelo rei do corpo,
que se torna, ao mesmo tempo, marca do diferencial e da identidade do ser humano em
relao diversidade dos seres da natureza. O que o baraperspectivismo entende como o

134
diferencial do ser humano corresponde definio de pensamento em Nietzsche,
formulada como relao entre impulsos (JGB/BM, 36). Mesmo assim, segundo a
radicalidade da definio da noo de Elegbra como a fora que dirige e que comanda
a fora em geral, podemos afirmar que o rei do corpo tambm visto como um poder
compartilhado por todos os seres da natureza, segundo o que exposto pelo mito
transcrito acima.
Ora, Elegbra devora, por assim dizer, todos os seres da criao; com isso, ele
assume mais uma vez o aspecto distintivo da fora digestiva, que Nietzsche mostrou
ter sido confundida como esprito, tornando-se semelhante a um estmago
(JGB/BM, 230). Na verso apresentada por Juana, obtemos mais detalhes desse
banquete, que complementam a verso fornecida por Prandi. Em primeiro lugar,
Elegbra pede para a me alimentar-lhe com pres, que representam o conjunto dos
animais terrestres da floresta. Em seguida, tendo aumentado sua fome, ele devora todos
os peixes, secos e frescos, representando os seres aquticos, que o pai consegue lhe
arranjar; depois, devora todas as aves que transitam pelos ares; ento, devora cada um
dos animais quadrpedes que representam os animais domesticados, como cabras, bois,
ovelhas e cavalos; e, finalmente, engole a prpria me (SANTOS, 2008, p.135).
Alm de seu desmembramento atravs de todos os espaos do universo, que
caracteriza a noo da ubiquidade de s, o ato de ingerir um representante de cada ser
da criao e de, posteriormente, devolv-lo, caracterstico da concepo de que cada
coisa que existe, cada cidade e cada famlia, constituda por seu s individual
(SANTOS, 2008, p.130). Alm disso, estabelecendo uma analogia entre a definio de
Nietzsche acerca do pensamento como relao entre impulsos, com o qu me refiro
aqui mesma coisa que quero dizer com instintos; isto , numa analogia entre essa
concepo e a prpria palavra de If, registrada por Juana, segundo qual, se algum
no tivesse seu s em seu corpo, no poderia existir, no saberia que est vivo, porque
compulsrio que cada um tenha seu s individual (SANTOS, 2008, p.131)24; assim,
fica evidente como o rei do corpo aqui se inscreve como aquilo que identifica e
propicia a unidade entre todas as coisas; e como se apresenta tambm em sua qualidade
de outorgar o elemento diferencial que caracteriza cada coisa e a espcie humana, em
particular, como o prprio instinto do pensamento.

24

O grifo meu.

135
E ainda h uma relao fundamental entre o rei do corpo e a potencialidade da
palavra, que preciso examinar. Vimos como Bastide apresenta a relao de s com a
palavra do rs, com a interpretao dessa palavra, efetuada pelo babalwo, que vai
determinar, ou no, a conduta do indivduo que procura conhec-la, a rigor, com vistas
soluo de alguma questo, seja ela relacionada sade, ao trabalho ou ao amor. No
contexto da interpretao dos signos de If, ao dizer que s o intrprete da palavra do
rs, ou seja, numa analogia com o jogo do opele, ou com o jogo de bzios, ao dizer
que s quem fala atravs do jogo, supomos que ele se apresenta basicamente como
um intrprete das determinaes dos rs. Entretanto, a prpria anlise de Juana indica
uma informao complementar, que redimensiona a relao de s com a palavra; o que
me leva a defender uma relao fundamental entre bara, o rei do corpo, e o discurso.
Quando ela procura expandir a noo de mensageiro, compreendida como a
funo de s jse, que estabelece a comunicao entre o run e o iy, entre rs e
seres humanos; e a comunicao de cada um desses entre si, pela atribuio do papel de
intrprete e linguista, ela recorre definio de um dos nomes pelo qual s tambm
conhecido, En gbrjo, que quer dizer, a boca coletiva. um nome derivado de uma
narrativa, em que os rs, ao serem representados por s numa embaixada junto a
Oldmar, arrancaram, cada um, um pedao de suas respectivas bocas e entregaram a
s. Ele uniu os pedaos em sua prpria boca e, desde ento, passou a falar por todos os
rs (SANTOS, 2008, p.166). Sendo assim, s est relacionado ao poder que permite
que as palavras aconteam (SANTOS, 2008, p.211). Bara, o rei do corpo, aquele que
fala e guia; quem indica os caminhos do indivduo (SANTOS, 2008, p.210).
O exame do simbolismo de s, incidindo sobre os mitos, atravs das ticas de
Juana Elbein dos Santos e Roger Bastide, por um lado; e de Wole Soyinka e Friedrich
Nietzsche, por outro, nos trouxe at o lugar em que a formulao dos traos gerais do
baraperspectivismo ainda permite sua ltima investida. O que procurei enfatizar,
enaltecer e defender ao longo de todo esse texto foi a potncia criativa dos povos pretos,
em primeiro lugar, que se mede inclusive, pelo interesse de cientistas e missionrios
europeus, que se lanaram sobre suas experincias culturais, em geral, estimulados,
basicamente, a meu ver, como diria Burckhardt, pela fora misteriosa, seno pela
grandeza, que emana das fontes de nossas culturas negras, ora gerando atrao, ora
repulsa. A atribuio de animalidade e da falta de histria aos povos pretos em
determinado momento do processo histrico mundial gerou consequncias irreversveis

136
para os pretos de agora e do porvir. Entretanto, diante da falncia das instituies
modernas, tais como o capitalismo, a nao e a imprensa, estou convicto de que o apelo
animalidade do ser humano, a releitura do que Nietzsche denominou como texto
bsico homo natura, encontra um modesto aliado no baraperspectivismo. s, e sua
ligao com o corpo, com os instintos e com a palavra, capaz de restituir ao ser
humano uma experincia anloga quilo que Nietzsche definiria como a Erlebnis par
excellence, a vida a partir de uma perspectiva trgica; enquanto a realidade da vida
parece que escorre pelo ralo da imbecilidade propagada pelo modelo civilizatrio
empregado na constituio da sociedade brasileira. O germe dos nossos imbecis se
reflete naquele afeto caracterizado pelo jovem Nietzsche como a sensao inautntica.
As chagas do sculo XIX continuam abertas. O projeto colonial da Europa e dos
Estados Unidos, atualmente, para o resto do mundo continua imperialista, racista e
sexista. Alm da violncia perpetrada pelas guerras, pela fome, pela sede e pelas
epidemias, a violncia da tecnologia um verme que se esgueira com agilidade e atinge,
principalmente, a massa dos analfabetos funcionais, de coletividades inteiras preparadas
para servir como animais de corte. Se os animais de rebanho de Nietzsche sustentaram
uma civilizao socrtica no sculo XIX, agora so os animais de corte que sustentam a
civilizao contempornea. No sentido de impor um basta aos desmandos do
matadouro, posto que por trs de todas as instituies brasileiras do Estado democrtico
de direito se encontra um matadouro secular, a modesta contribuio do
baraperspectivismo procura reavivar o desejo, a alegria, o mpeto, a festa e o instinto.
Diante de uma coletividade constituda por indivduos to ludibriados em sua
capacidade de querer, to vilipendiados no mago de seus desejos, a tal ponto que se
tornaram incapazes de criar, incapazes de pensar, o baraperspectivismo quer que no se
deixe esquecer o simbolismo de s, posto que o rei do corpo o dono do desejo da
palavra que desperte e que anime as foras sempre renovadas de uma vida.

137

ANEXO
Manifesto Rei do Corpo
Bara Elegbra l in r.
Baraloju mon mon sire.
O rei do corpo o Senhor da fora e pode ser seu fogo.
O rei do corpo a viso do sbio que conhece o jogo.

O rei do corpo o tocar do rei do corpo.


Um artista em todo tipo de texto,
instinto em qualquer contexto,
criador sem pretexto,
o inventor do desleixo como base da obra no burra.
o que escreve, pinta, canta e atua
como quem d ou leva uma surra.
Arte, palavra e pele com ele pau,
carne que geme,
treme meu berimbau.
Berimbau, berimbau.
Ele toca em qualquer corda s,
o rei do corpo o louco no olhar do povo.
O povo, esse torto remoto de si,
no vive e no v
nada alm da produo em srie.
Pra ele, o rei do corpo parece
um valor superado,
um toco ultrapassado,
um tema de tese de doutorado,
enquanto ele prprio perece
numa tela de LED gelado.
Esse povo o do patriarcado.
O povo no joga nem sabe de nada
a respeito do fogo em jogo:
a mandinga do rei do corpo.
A poesia de ganga, a palavra kaya;
o texto, inquice.
Um xir bakongo com yorubice: Baraloju.
***
O rei do corpo civiliza nu.
o cacete que d o leite pra Me Terra.
Criar um desejo dela;
ela manda, ele procria.

138
E dessa farra amorosa,
um So Bento Grande de Angola,
cabeada, rasteira, ateno, correria.
que o reino dele o brinquedo,
onde a cincia chama segredo
e o vento, ou uma ave, uma letra.
Antes da arte, vem a buceta,
pois toda obra de barro,
um fruto do leite e da terra.
Esse reino do matriarcado.
O rei do corpo t sempre
com seu belo pau levantado,
na estrada, como ele corre,
cercado com muito buraco.
Em cada um, metafsica:
o ser, o belo e a vontade,
cada coisa que surge do fundo
vale a fora da necessidade.
O vem-a-ser liberou geral.
o berro do rei do corpo:
Venha ser vem-a-ser.
Vem-a-ser.
Tornar-se nascer e nascimento,
tornar-se perecimento,
tornar-se.
o chamado do rei do corpo
para cada um xam de si.
Foi esse o grito que eu vi.
E ele aqui vem aa,
guaran, cachaa,
fora da luta da raa
na festa, na guerra e na caa.
Grito, pranto, momento,
perene pressentimento
da volta que o mundo d
e volta-a-ser um mistrio.
Vem-a-ser aqui o grito do que t ligado
e no do que foi partido.
O grito que vibra em todos os sentidos,
que canto, miado ou latido

139
e faz do meu corpo o abrigo
de um eclipse lunar colorido.
O rei do corpo, no grito,
trana um arco-ris
com o qual me junta a vocs.
E, assim, meu amigo, ele abala
qualquer relao de poder.
***
Sempre com o velho e a menina,
na hora de saber, ele ensina
o que faremos depois
e ser destrudo
na semana passada.
Com a menina e com o velho,
ele atravessa no meio de uma negra e de um branco.
Sempre vestido de preto ou de vermelho,
ou de vermelho e preto ao mesmo tempo,
ele gera um constrangimento
que leva revoluo.
Ele grita e diz: criao
foi hoje
um gesto sempre poltico.
As foras do mundo real
que o rei do corpo coordena
no jogo de cada cena
verdadeiramente teatral
so cores que s aparecem
quando a obra de arte da terra
e gira de um ritual.
Da, tem sempre um deus na palavra,
no gesto e na ligao.
No ritual se repete
e comenta
o que , portanto, a presena:
uma experincia gostosa
de uma cheia que no arrebenta.
O corpo aumenta cheio de si;
do si de um rei do corpo que ri.
E o riso vaza e transborda
do corpo para at o povo
pelo poder ritual da arte;
o riso da realidade

140
que o povo no sabe ouvir.
O riso o sinal de
uma formao afetiva.
O rei do corpo ao criar
inventa uma nova ordem
que desregula a cidade,
cuja legislao provm
de uma bruta voracidade
que o corpo traz como instinto:
criar, criar, criar.
Nossa caracterstica.
Somos quem se preserva junto com esse mundo.
Queremos rir adiante
e o nosso tempo o segundo.
Bonitamente encorados,
montando o lombo do instante,
queremos soltar o gado
que a cidade encurrala junto.
Brandir como arma a arte
e o berimbau como um fuzil:
nosso ideal de criao
so as vrias formas do corpo
que vai destruir o Brasil.
O mundo no quer esse pas
nem qualquer Estado nao
cuja regra primordial
no seja a percepo
da nica lei que vigora:
surgir e desaparecer.
No intervalo, So Bento Grande de Angola.
E, s assim restaurar,
e essa nossa misso,
a base da condio
que mostra que tudo igual
pra poder ficar diferente:
o valor que importa pra gente
se tornar animal.
O rei do corpo sabe deixar a natureza falar.
E a boca dela revela o nome daquilo que :
o corpo em seu vir-a-ser sempre homem e mulher.
O rei do corpo procura em ns pelo animalesco
e o corpo ele cura de trs doenas:
razo, fantasia e f.

141
E a frmula da cura :
instinto contra princpio.
Razo a doena do instinto de organizar.
Fantasia a doena do instinto criativo.
F a doena do instinto de convico.
Sabemos que o Ocidente
at hoje s se sustenta
porque fez cada instinto do corpo
falar como uma sentena.
Com a pedagogia e a tcnica da informao,
fixou tudo que quer a mudana,
menos o rei do corpo,
que aquele que no se alcana
com escola, jornal e finana.
No Brasil, a razo desorganiza,
a f desliga
e a fantasia escraviza.
Criar precisa voltar-a-ser
uma forma de relao afetiva,
pois o corpo se envolve na terra
pelo desejo da potncia criativa.
E o amor da terra por ns
um tipo de impulso: a vida.

Frankfurt, 03 de outubro de 2013.

142
Referncias bibliogrficas:

ANDRADE, Oswald de. A utopia antropofgica. 4 Edio. So Paulo, Globo, 2011.


APPIAH, Kwame Anthony. Na casa de meu pai: a frica na filosofia da cultura.
Traduo de Vera Ribeiro, reviso de Fernando Rosa Ribeiro, Rio de Janeiro,
Contraponto, 1997.
ASANTE, Molefi Kete. Afrocentricidade: notas sobre uma posio disciplinar. In:
NASCIMENTO, Elisa Larkin (org.). Afrocentricidade: uma abordagem epistemolgica
inovadora. Traduo de Carlos Alberto Medeiros, So Paulo, Selo Negro, p. 93-110,
2009.
BASTIDE, Roger. O Candombl da Bahia. So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
BEATA DE YEMNJ, Me. Caroo de dend: a sabedoria dos terreiros: como
Ialorixs e Babalorixs passam seus conhecimentos a seus filhos. 2 Edio. Rio de
Janeiro, Pallas, 2002.
BERKENBROCK, Volney J. A Experincia dos Orixs. Petrpolis, Vozes, 1997.
BURCKHARDT, Jacob. Reflexiones sobre la Historia Universal. Traduo de
Wenceslao Roces Surez, Mxico DF, Fondo de Cultura Econmica, 1943.
CARNEIRO LEO, Emmanuel. Os pensadores
Parmnides, Herclito. Petrpolis, Vozes, 1999.

originrios:

Anaximandro,

DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia pratica. Traduo de Daniel Lins e Fabien


Pascal Lins, So Paulo, Escuta, 2002.
DERRIDA, Jacques. Gramatologia. 2 Edio. Traduo de Miriam Chnaiderman e
Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Perspectiva, 2011.
FANON, Frantz. Pele negra, mscaras brancas. Traduo de Renato da Silveira,
Salvador, EDUFBA, 2008.
____________. Les damns de la terre. In: Oeuvres. Paris, La Dcouverte, 2011.
FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. 8 Edio. Organizao e traduo de
Roberto Machado, Rio de Janeiro, Edies Graal, 1979.
GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Organizar o caos: a experincia brasileira luz da teoria
da cultura de Nietzsche. Revista Tempo Brasileiro. Rio de Janeiro, v.143, p.139-155,
2000.
____________. Nietzsche x Kant: uma disputa permanente a respeito de liberdade,
autonomia e dever. Rio de Janeiro, Casa da palavra. So Paulo, Casa do saber, 2012.
HOUNTONDJI, Paulin. African philosophy. Myth and reality. 2 Edio. Traduo de
Henri Evans. Bloomington e Indianapolis, Indiana University Press, 1996.
____________. Conhecimento de frica e conhecimento de africanos: duas
perspectivas sobre os estudos africanos. In: SANTOS, Boaventura S.; MENESES,

143
Maria Paula (orgs.). Epistemologias do Sul. Reviso de Margarida Gomes. So Paulo,
Cortez Editora, p.131-144, 2010.
IDOWU, E. Bolaji. Oldmar: God in Yorb Belief (revised and enlarged). 2
Edio. Nova Iorque, Original Publications, 1995.
KANT, Emmanuel. Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime. Traduo de
Vincius de Figueiredo, Campinas, Papirus, 1993.
MACEDO, Bispo Edir. Orixs, caboclos e guias: deuses ou demnios?. So Paulo,
Unipro, 1997.
MASOLO, Dimas. African philosophy in search of identity. Nairobi, East African
Educational Publishers, 1995.
MBITI, John S. African Religions and philosophy. Garden City, Anchor Books, 1970.
MOORE, Carlos. Fela: this bitch of a life. Chicago, Lawrence Hill Books, 2009.
MUNANGA, Kabengele. Negritude: usos e sentidos. Belo Horizonte, Autntica
Editora, 2009.
MURICY, Katia. Nietzsche, crtico da cultura. Revista Tempo Brasileiro. Rio de
Janeiro, v.143, p.55-71, 2000.
NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia. Traduo de J. Guinsburg, So
Paulo, Companhia das Letras, 1992.
____________. Wagner em Bayreuth. Traduo de Anna Hartman Cavalcanti, Rio de
Janeiro, Jorge Zahar, 2009.
____________. Assim falou Zaratustra. Traduo de Mrio da Silva, So Paulo, Crculo
do Livro, sem data.
____________. A gaia cincia. Traduo de Paulo Csar de Souza, So Paulo,
Companhia das Letras, 2001.
____________. Alm do bem e do mal. Traduo de Paulo Csar de Souza, So Paulo,
Companhia das Letras, 1992.
____________. Genealogia da moral. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo,
Companhia das Letras, 1998.
____________. O caso Wagner / Nietzsche contra Wagner, traduo de Paulo Csar de
Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 1999.
____________. Crepsculo dos dolos. Traduo de Paulo Csar de Souza, So Paulo,
Companhia das Letras, 2006.
____________. O anticristo. Traduo de Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia
das Letras, 2007.
NOGUERA, Renato. O ensino de filosofia e a lei 10.639. Rio de Janeiro, CEAP, 2011.

144
OLANIYAN, Tejumola. Arrest the music!: Fela and his rebel art and politics.
Bloomington e Indianapolis, Indiana University Press, 2004.
OLIVEIRA, Altair Bento de. Cantando para os orixs. Rio de Janeiro, Pallas, 2004.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo, Companhia das Letras, 2001.
ROCHA, Agenor Miranda. Caminhos de Odu: os odus do jogo de bzios, com seus
caminhos, ebs, mitos e significados, conforme ensinamentos escritos por Agenor
Miranda Rocha em 1928 e por ele mesmo revistos em 1998. 4 Edio. Organizao de
Reginaldo Prandi. Rio de Janeiro, Pallas, 2003.
SANTOS, Juana Elbein dos. Os Ng e a Morte. Petrpolis, Vozes, 2008.
SODR, Muniz. A verdade seduzida. Rio de Janeiro, DP&A, 2005.
SOYINKA, Wole. Myth, literature and the African world. Cambridge, Cambridge
University Press (Canto Edition), 1990.
SPENCER, Theodore. Shakespeare and the nature of man. New York, The Macmillan
Company, 1949.
SPINOZA, Benedictus de. tica. Traduo de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte, Autntica
Editora, 2011.
TEMPELS, Placide. Bantu philosophy. Traduo de Colin King, Paris, Prsence
Africaine, 1969.
WIREDU, Kwasi. Philosophy and an African culture. Cambridge, Cambridge
University Press, 1980.
____________. Introduction: African philosophy in our time. In: A companion to
African philosophy. Editado por Kwasi Wiredu. Oxford, Blackwell Publishing, 2004.

Bibliografia complementar:

ARTAUD, Antonin. O teatro e seu duplo. Traduo e posfcio de Teixeira Coelho, So


Paulo, Editora Max Limonad, 1984.
AYOHOMIDIRE, Felix. kgbdn: abc da lngua, cultura e civilizao iorubanas.
Salvador, EDUFBA/CEAO, 2004.
BARRETTI FILHO, Aulo (org.). Dos yorb ao candombl ktu: origens, tradies e
continuidade. So Paulo, Edusp, 2010.
BENISTE, Jos. run iy: o encontro de dois mundos: o sistema de relacionamento
nag-yorub entre o cu e a terra. 3 Edio. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2002.
____________. Mitos yorubs: o outro lado do conhecimento. 2 Edio. Rio de
Janeiro, Bertrand Brasil, 2008.
____________. Dicionrio yorub-portugus. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2011.

145
CARNEIRO, Edison. Religies negras: notas de etnografia religiosa; Negros bantos:
notas de etnografia religiosa e de folclore. 2 Edio. Rio de Janeiro, Civilizao
Brasileira; Braslia, INL, 1981.
CARNEIRO LEO, Emmanuel. Aprendendo a pensar (volume II). 2 Edio.
Petrpolis, Vozes, 2000.
CSAIRE, Aim. Discours sur le colonialisme, suivi du Discours sur la negritude.
Paris, Prsence Africaine, 2004.
CHAVES, Ernani. Cultura e poltica: o jovem Nietzsche e Jakob Burckhardt. Cadernos
Nietzsche, So Paulo, 09, p.41-66. 2000.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Traduo de Ruth Joffily Dias e Edmundo
Fernandes Dias, Rio de Janeiro, Editora Rio, 1976.
FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche. Traduo de Loureno Duarte Peixoto, Lisboa,
Presena, 1988.
FOGEL, Gilvan. Nietzsche e a arte. Rio de Janeiro, FUNARTE/Ncleo de Estudos e
Pesquisas, 1984.
GILROY, Paul. O Atlntico negro: modernidade e dupla conscincia. Traduo de Cid
Knipel Moreira, So Paulo, Editora 34; Rio de Janeiro, Universidade Cndido Mendes,
Centro de Estudos Afro-Asiticos, 2001.
HENRY, Michel. A morte dos deuses. Traduo de Antonio Jos Silva e Sousa, Rio de
Janeiro, Jorge Zahar, sem data.
HLDERLIN, Friedrich. Hiprion, ou, O eremita na Grcia. Traduo de Marcia C. de
S Cavalcante, Petrpolis, Vozes, 1993.
____________. Reflexes. Traduo de Mrcia de S Cavalcante e Antnio Abranches,
Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1994.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. In: Pensadores. Traduo de Valerio Rohden,
So Paulo, Nova Cultural, 2000.
LACOUE-LABARTHE, Philippe. A imitao dos modernos: ensaios sobre arte e
filosofia. Organizao e traduo de Virgnia de Araujo Figueiredo e Joo Camillo
Penna, So Paulo, Paz e Terra, 2000.
LIMA E SILVA, Jason de. Genealogia, histria e perspectivismo: contra a origem e a
finalidade das coisas. Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche, Rio de Janeiro, Vol. 1,
n 2, p.142-151, 2 semestre de 2008.
MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. Rio de Janeiro, Rocco, 1985.
____________. Zaratustra, tragdia nietzschiana. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997.
____________. O nascimento do trgico. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2006.
MARINS, Imaculada Conceio Manhes. Um olhar sobre o perspectivismo de
Nietzsche e o pensamento trgico. Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche, Rio de
Janeiro, Vol. 1, n 2, p.124-141, 2 semestre de 2008.

146
MARTON, Scarlett. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo,
Brasiliense, 1990.
MASOLO, Dimas A. Filosofia e conhecimento indgena: uma perspectiva africana. In:
SANTOS, Boaventura S.; MENESES, Maria Paula (org.). Epistemologias do Sul.
Reviso de Margarida Gomes. So Paulo, Cortez Editora, pp.313-337, 2010.
MELO, Danilo Augusto Santos. Subjetividade e perspectivismo: a dissoluo do sujeito
metafsico a partir de uma lgica das relaes em Nietzsche. Revista Trgica: estudos
sobre Nietzsche, Rio de Janeiro, Vol. 4, n 1, p.25-36, 1 semestre de 2011.
MONGA, Clestin. Niilismo e negritude: as artes de viver na frica. Traduo de
Estela dos Santos Abreu, So Paulo, Martins Martins Fontes, 2010.
NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na idade trgica dos gregos. Traduo de Maria
Ins Madeira de Andrade e reviso de Artur Moro, Rio de Janeiro, Elfos Editora;
Lisboa, Edies 70, 1995.
OJO-ADE, Femi. Negro: raa e cultura. Coordenao e traduo de Ieda Machado
Ribeiro dos Santos, Salvador, EDUFBA, 2006.
ROSSET, Clement. Alegria: a fora maior. Traduo de Eloisa Arajo Ribeiro, Rio de
Janeiro, Relume Dumar, 2000.
SAFRANSKY, Rdiger. Nietzsche, biografia de uma tragdia. Traduo de Lya Lett
Luft, So Paulo, Gerao Editorial, 2011.
SANTOS, Deoscoredes M. dos (Mestre Didi). Contos negros da Bahia e Contos de
nag. Salvador, Corrupio, 2003.
SILVA, Josemar Rodrigues da. Pensamento trgico e perspectivismo: uma relao
nietzschiana. Revista Trgica: estudos sobre Nietzsche, Rio de Janeiro, Vol. 1, n 2,
p.152-160, 2 semestre de 2008.
SZONDI, Peter. Ensaio sobre o trgico. Traduo de Katrhin Rosenfield e Christian
Werner. In: ROSENFIELD, Kathrin (org.). Peter Szondi e Walter Benjamin: ensaios
sobre o trgico, Cadernos do mestrado/literatura. Rio de Janeiro, UERJ, 1994.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo
amerndio. Mana. Vol. 2, n 2, p.115-144, 1996.
____________. O nativo relativo. Mana. Vol. 8, n 1, p.113-148, 2002.
WILLIAMS, Eric. Capitalismo e escravido. Traduo de Denise Bottman, So Paulo,
Cia das Letras, 2012.