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Resumo

Nosso principal objetivo neste artigo , partindo de uma breve anlise bibliogrfica
sobre mitologia, de um quadro terico centrado principalmente no chamado neopragmatismo de Richard Rorty e na filosofia ps-analtica de Donald Davidson,
destacar algumas importantes questes concernentes relao entre crenas,
narrativas e outras praticas. Com isto, pretendemos contribuir num debate terico
central, no s para os Estudos da Linguagem e Antropologia, como para toda as
Cincias Humanas.
Palavras-chave
Linguagem, pragmatismo, antropologia, ndios guaranis.
INTRODUO
Entre os povos da Amrica que entraram em contato com os Europeus desde os
primrdios da colonizao, os Guaranis constituem um bom exemplo daqueles que conseguiram
sobreviver at os dias de hoje, preservando os aspectos mais importantes de sua cultura e
organizao social. Contudo, estes povos que no Brasil tiveram populaes inteiras dizimadas,
continuam a sofrer um violento processo de destruio.
Os Guaranis constituem uma das sociedades indgenas brasileiras mais numerosas.
Atualmente
existem
quatro
grupos
guaranis:Chiriguanos na
Bolvia
(60.000), Kayowa (17.000), Chiripa ou Nhandeva (8.000) e Mbya (12.000),[3] distribudos no centro
oeste, sul e sudeste do Brasil, Paraguai, Argentina e Uruguai. Sobre o litoral sul e sudeste brasileiro
encontra-se uma grande concentrao de Mbya e de Chiripa [4], habitando o territrio onde
viveram os Carijs-guaranis, seus ancestrais, at seu desaparecimento no sculo XVII. Estes
lugares so pontos de referncia histrica e mitolgica importantes para o deslocamento de
populaes mbya, uma vez que eles ainda possuem nomes guaranis e que esta nomenclatura se
refere geografia local. Isto demonstra o grande conhecimento que os ndios possuem sobre as
caractersticas ecolgicas desta regio. Estes Guaranis continuam ento fiis ao seu territrio,
procurando se estabelecer nos mesmos amba, lugares ou espaos criados e deixados por Deus
para serem ocupados por eles. Ressaltamos que estes amba esto localizados nos mesmos limites
geogrficos observados pelos cronistas durante a conquista (LADEIRA, 1992, p. 58).
Provenientes do interior da Amrica do Sul (Paraguai, Argentina e do estado brasileiro do
Mato Grosso do Sul), os Guaranis atuais chegaram ao litoral do Brasil no final do sculo XIX,
forados pela invaso de suas terras por colonizadores, pelos conflitos com outros autctones, e,
principalmente, em busca de Yvy mara ey, a Terra sem Mal. Tanto sobre o litoral como no interior
dos estados do sul e do sudeste do Brasil, os Mbya e os Chiripa tm sido vizinhos, por vezes
coabitando uma mesma aldeia onde, em razo de suas caractersticas culturais, podem ocorrer
conflitos. Nesta regio encontram-se atualmente treze tekoa ou aldeias guaranis, dentre as quais
onze so exclusivamente mbya,[5] duas esto divididas entre os Mbya e os Chiripa (mas sobre o
controle destes ltimos, que vem os primeiros como invasores), e trs outras (Itariri e Bananal, no
estado de So Paulo, e Biguau, no estado de Santa Catarina, 25 quilmetros ao norte da cidade
de Florianpolis) pertencem aos Chiripa.
Um dos principais fatores de reforo aos esteretipos oriundos do etnocentrismo dos
Ocidentais a m-f e/ou o desconhecimento da histria e das caractersticas atuais destas
populaes. Paradoxalmente, o Guarani considerado o ndio clssico, smbolo nacional, imagem
do indgena brasileiro, tema de peras e de poesia. O pesquisador paraguaio Lon Cadogan (1949,
p. 21-22), insiste sobre o fato de que estes ndios so aparentemente to conhecidos, que estudlos pareceria suprfluo. Todavia, o autor (id.) esclarece que esse conhecimento ainda bastante
superficial. O Guarani, enquanto ndio, visto pelo Branco como vagabundo, preguioso, bbado,
feio, sujo e ladro, margem da populao brasileira. Para alguns, estes ndios no so nem
mesmo brasileiros (ibid.), no tendo, portanto, nenhum direito a qualquer reivindicao. Outros
grupos que formam a etnia guarani (Chiripa, Kayova e Chiriguanos), assim como outros ndios que
entraram em contato com os Mbya, consideram estes ltimos seres inferiores atrasados no
tempo, os ltimos na hierarquia da sociedade nacional. Isto se deve, principalmente, ao fato dos
Mbya se recusarem a ser civilizados, preferindo habitar no interior das florestas, longe do
homem branco, conservando sua religio, falando uma lngua estranha e vivendo como animais.
ndios e Brancos temem e no confiam neste Guarani humilde, tmido e mal vestido. Os prprios
Mbya se vem como a mais simples nao e a mais pobre dentre todas, demonstrando uma
viso pejorativa de suas prprias caractersticas culturais, num processo de se ver com os olhos
do outro (ibid., p. 11). Por outro lado, contrariamente aos ndios da regio do Xingu, por exemplo,
o Guarani carrega consigo a imagem do ndio integrado, que usa vestimenta ocidental e fala
portugus. Todavia, como veremos, para sobreviver o Mbya se viu obrigado a incorporar certos
aspectos da cultura europia a sua cultura milenria, se adaptando em parte, mas preservando
partes importantes de sua religio, organizao social, lngua e mitologia. Estes Guaranis
constituem um grupo com forte etnicidade (ibid.), sendo esta uma das suas caractersticas mais
importantes e interessantes.
Os Mbya que, desde o perodo pr-colonial, habitam uma vasta regio de floresta, desde o
litoral brasileiro at os contrafortes andinos, hoje circulam sobre as rodovias do Estado do Mato
Grosso do Sul, e da regio sul e sudeste, visitando parentes, procurando terras, vendendo o
artesanato que produzem, ou buscando trabalho temporrio. A sade, a grave subnutrio que
afeta sobretudo a populao infantil, e a falta de terras, constituem seus maiores problemas
(LITAIFF, 1996). O Guarani, e em particular o Mbya, um desterrado, um estrangeiro em seu

prprio territrio. O antroplogo Egon Schaden (1963, p. 83) declara que, apesar das pesquisas
existentes, ainda estamos longe de um conhecimento exaustivo dos grupos guaranis. Para este
autor, fundamental fomentar pesquisas de campo que abordem contextos especficos, pois
necessrio destruir a imagem de que a sociedade guarani j bastante conhecida e insistir sobre
a urgncia de se retomar os estudos desta cultura com referncia s suas variantes regionais.
Analisando a literatura especializada, constatamos que desde os trabalhos de Lon
Cadogan, Egon Schaden e Bartolomeu Melia, sobretudo no Paraguai e no Brasil, no existem
etnografias consagradas s especificidades deste grupo. Portanto, foi extremamente importante
realizarmos novo trabalho junto s comunidades guaranis, em detrimento s pesquisas que
possam reduzir as caractersticas de cada contexto a uma viso generalizadora deste povo.
Pesquisamos ento, durante doze anos, todas as aldeias dos ndios Mbya-guarani do litoral sul e
sudeste do Brasil, com o objetivo de constituir uma etnografia centrada na relao entre discurso
mtico e prticas sociais, especialmente sobre a ligao entre o mito de Yvy mara ey (Terra sem
Mal) e a mobilidade guarani.
Quase todos os autores (MELIA, 1987) concordam sobre a importncia fundamental do
conceito de teko (costumes, hbitos) ounande reko (nossos hbitos), e sobre o fato que os
Mbya circulam sobre o litoral principalmente por causa do mito da Terra sem Mal. Entretanto, no
existe nenhuma etnografia que analise de maneira aprofundada e adequada o mito de Yvy mara
ey como uma orientao possvel dos deslocamentos atuais de populao mbya. Tampouco existe
uma etnografia completa dos Mbya do Brasil (id.). Conseqentemente, esta etnografia dos Mbyaguaranis do litoral brasileiro utiliza a busca da Terra sem Mal e o fenmeno do deslocamento de
populaes como campo de demonstrao emprica de nossas hipteses concernente relao
entre o pensamento mtico e as prticas sociais indgenas, com a inteno de contribuir a uma
melhor e mais ampla compreenso da cultura e da sociedade guarani.
Nosso principal objetivo neste artigo , partindo de uma breve anlise bibliogrfica sobre
mitologia, de um quadro terico centrado principalmente no chamado neo-pragmatismo de
Richard Rorty e na filosofia ps-analtica de Donald Davidson, destacar algumas importantes
questes concernentes relao entre crenas, narrativas e outras prticas. Com isto,
pretendemos contribuir, num debate terico central, no s para a Antropologia e os Estudos da
Linguagem, como para toda as Cincias Humanas.
TEORIAS DA CRENA E DA VERDADE
Na anlise das mitologias, uma das questes que ainda provoca muitas polmicas entre
os autores a relao entre mito e ao. A fim de melhor compreender este problema,
estabelecemos, como ponto de partida, abordar a teoria do conhecimento de Immanuel Kant, a
teoria sociolgica de mile Durkheim, assim como as crticas das noes de crena, verdade e
realidade formuladas pelo pragmatismo (DURKHEIM, [1913] 1955/1981). Analisaremos tambm as
relaes entre estas questes e os conceitos de hbitos de Charles S. Peirce e de habitus de
Pierre Bourdieu. Uma das principais contribuies deste artigo apresentar as idias e as crticas
do neo-pragmatismo teoria da representao.
A dicotomia pensamento/mundo uma herana da tradio platnico-aristotlica,
trazida ao centro do pensamento moderno por Descartes [1637] (1946) e Kant [1781] (1974)
posteriormente. Kant define a verdade como uma correspondncia entre o conhecimento e o
objeto, questionando-se sobre qual o princpio geral da verdade e do saber. De acordo com o
filsofo, a lgica, como regra universal e necessria do pensamento, deveria fornecer este
princpio. Todavia, um conhecimento pode estar correto em relao a sua forma, mas estar em
contradio com o seu objeto. Se a lgica no pode descobrir os erros do contedo, ela seria ento
insuficiente para construir uma verdade material. Logo, nada se pode afirmar sobre a verdade dos
objetos da realidade sem ter informaes sobre o objeto. Os julgamentos sintticos a priori (a
combinao das categorias a priori do pensamento com as sintticas) seriam os princpios de
verdade da doutrina que Kant denomina A Crtica da Razo Pura (id.), que fundar as crenas
do saber filosfico e cientfico ocidental.[6]
mile Durkheim, durante suas ltimas aulas de sociologia na Sorbonne (realizadas entre
1913 e 1914),[7] buscou renovar o racionalismo francs atravs de uma apresentao crtica do
pragmatismo, principalmente o Pragmatisme de James (1968). A partir de sua obra Les formes
lmentaires de la vie religieuse (1912)[8] o autor analisa os conceitos de verdade, realidade e
representao. Durkheim ops a teoria ontolgica do conhecimento, onde a razo seria uma
faculdade rgida e imutvel, a uma teoria sociolgica do conhecimento segundo a qual a razo,
assim como a verdade, so ligadas necessariamente histria e vida da humanidade. Seguindo
o mtodo cartesiano, Durkheim sustenta que as categorias aristotlicas do esprito so universais
e que as principais tm sua origem nas crenas religiosas primitivas. Mas, se a religio uma
coisa social, conseqentemente, as representaes religiosas so representaes coletivas. Logo,
as categorias que seriam a essncia de nosso saber so de origem religiosa, e, desta maneira,
devem ser tambm coisas sociais, impessoais, produtos do pensamento coletivo (DURKHEIM,
[1912] 1991, p. 51-53). Em suma, a fonte do conhecimento a sociedade.
A partir de uma abordagem darwiniana das caractersticas dos seres humanos, os
pragmatistas observam que as palavras so instrumentos de integrao dos indivduos ao seu
meio,[9] e no uma tentativa de representar a natureza. Peirce (1978, p. 130) completa esta viso
com a definio de crena como um hbito da ao. De acordo com este autor, a teoria da
verdade como cpia da natureza produziria uma viso fragmentada do mundo, pois ela separa

pensamento e realidade. Ao contrrio, segundo o autor (id., p. 220), o que caracteriza a realidade
das coisas o tecido de influncias causais que elas exercem umas sobre as outras. [10]
Segundo o Pragmatismo, a diviso entre pensamento e comportamento conceitual;
consequentemente, no existe fracionamento, mas relao. Com a teoria da continuidade e da
causalidade, o abismo entre o pensamento e o mundo, o salto mortal do conhecimento,
desaparece. Para que o saber seja possvel, deve haver um parentesco entre o real e o
pensamento, isto , um monismo, pois, para estes autores, o real a base do conceito. De
acordo com os pragmatistas: 1- os conceitos so recursos para o saber, porque eles tm tambm
uma funo prtica, eles orientam nossas aes; 2- o conhecimento um meio de entrar em
relao com a realidade. As conseqncias destes pontos de vista so a continuidade entre o
sujeito e o objeto e a similaridade entre o pensamento e o mundo.
Uma das mais significativas contribuies de James (1968) e de Dewey (1980) a esta
discusso a de terem apontado a importncia do indivduo na sociedade, tendo este um papel
ativo no processo de produo do conhecimento. Assim, o pragmatismo de James uma teoria do
indivduo, visto que para ele os hbitos so de ordem psicolgica. Entretanto, o pragmatismo de
Peirce, enquanto parte de sua semitica, uma teoria social do signo, pois ele explica os fatos
psicolgicos a partir de fatos externos. Peirce e James concordam sobre a idia de que no h
verdades a priori. Para Peirce, existiria uma identificao entre a verdade e a opinio destinada a
receber o consentimento da sociedade. [11] De acordo com o seu conceito de comunidade de
signos, se o sujeito individual perdeu seu estatuto de substncia autocrtica, porque o universo
de signos se tornou uma comunidade, uma democracia onde os interpretantes no so mais
sujeitos que utilizariam os signos conforme seu desejo, mas um bem comum que a linguagem
transmite e que a ao fecunda. Esta comunidade a garantia da realidade e da verdade
(DELEDALLE, 1978, p. 251). Contrariamente a James, Peirce fala do homem signo (os intrpretes
que tm uma experincia necessariamente social) e no do indivduo, pois a experincia do
indivduo no nada se ela est isolada (id.). Desta maneira, o homem social, dotado de hbitos,
da lngua e de outros signos, o mais perfeito dos signos (ibid., p. 252). Percebe-se aqui que
James e Peirce no so capazes de resolver a questo da diviso entre pensamento e mundo,
dicotomizando indivduo e sociedade.
O conceito de hbito de Peirce[12] e a noo de habitus de Pierre Bourdieu[13] tm
importncia central para a compreenso da questo das crenas e das aes humanas, podendo
nos auxiliar na anlise da relao entre mitologia e prticas sociais. De acordo com Peirce, o
carter essencial da crena o de estabelecer hbitos de ao, regras de conduta: estar pronto a
agir de uma certa maneira em dadas circunstncias e quando a se impelido por algo que leva
ao, isto que um hbito, e o hbito deliberado ou auto-controlado precisamente uma crena
(DELEDALLE, 1978, p. 132; GAUCHOTT, 1992, p. 15). Os hbitos so o sentido de um pensamento,
e este sentido se encontra na ao: para determinar a significao de um conceito, necessrio
considerar quais so suas conseqncias prticas; a adio de todas suas conseqncias a
significao desta concepo (PEIRCE, 1977, p. 195). Os hbitos seriam ento, em si mesmos,
tendncias ao resultantes das experincias anteriores de uma pessoa. Bourdieu (1972) afirma
que os habitus so:
des systmes de dispositions durables, structures structures
prdisposes fonctionner comme structures structurantes, cest--dire
en tant que principe de gnration et dstructuration de pratiques et de
reprsentations qui peuvent tre objectivement rgles et rgulires
sans tre en rien que le produit de lobissance des rgles,
objectivement adaptes leur but sans supposer la vise consciente
des fins et la matrise expresse des oprations ncessaires pour les
atteindre et, tant tout cela, collectivement orchestres sans tre le
produit de laction organisatrice dun chef dorchestre (BOURDIEU, 1972,
p. 174-175).
Segundo o autor (id.), deve-se abandonar todas as teorias que tomam explcita ou
implicitamente a prtica por uma reao mecnica, diretamente determinada pelas condies
antecedentes, e inteiramente redutvel ao funcionamento mecnico de esquemas
preestabelecidos, modelos, normas, papis, etc. A prtica , portanto, o produto da relao
dialtica entre uma situao e um habitus, entendido como um sistema de disposies durveis e
transponveis que, integrando todas as experincias passadas, funciona a cada momento como
uma matriz de percepes, de apreciaes e de aes [...] Princpio gerador duravelmente
montado de improvisaes reguladas [...], o habitus produz prticas que,... no se deixam deduzir
diretamente nem das condies objetivas, [...] nem das condies que produziram o princpio
durvel de sua produo: s se pode ento considerar estas prticas condio de relacion-las
com a estruturaobjetiva, definindo as condies sociais de produo do habitus que as engendrou
como as condies de elaborao desses habitus, isto , a conjuntura [...] (id., p. 178-179).
Em Praxologie, Bourdieu (1994, p. 9-10) considera que a ao humana a condio primeira de
um saber cientfico do mundo social, colocando-a, desta maneira, no centro da teoria do
conhecimento. Assim como os habitus ou as estruturas incorporadas, o campo e a
ideologia so conceitos fundamentais nesta filosofia. A partir destes conceitos, o autor busca
tambm criticar a viso racionalista de um indivduo autnomo e consciente de suas motivaes,
pois para Bourdieu (1972, p. 170-184) o habitus inconsciente.[14] O habitus estaria ento na
origem da produo da ordem e da construo da teoria da prtica, ou o princpio de unificao
das prticas e das representaes. O habitus o fundamento de uma espcie de consenso sobre o
conjunto de evidncias compartilhadas (ou crenas) que so constitutivas do senso comum ( id., p.
126). O habitus seria o princpio produtor e organizador da atividade prtica voluntria.

Todavia, o conceito de habitus apresenta algumas caractersticas que devem ser


adaptadas problemtica indgena. Esta noo to geral [15] parece eficaz para analisar as
sociedades complexas. Uma das funes do habitus seria a de dar conta da unidade de estilo que
une as prticas e os bens de um agente singular ou de uma classe de agentes [...] O habitus este
princpio gerador e unificador que re-traduz as caractersticas intrnsecas e relacionais de uma
posio em um estilo de vida unitrio, quer dizer, um conjunto unitrio de escolhas de pessoas,
bens e prticas (BOURDIEU, 1994, p. 23). A noo de sociedade de classes (intrnseca ao conceito
de habitus) est necessariamente ligada de campo, que o espao social que fornece a uma
sociedade humana um modelo de ao que a caracteriza. A autonomia e a impermeabilidade dos
diferentes campos de uma mesma comunidade so caractersticas inadequadas para compreender
as sociedades sem classes. Entretanto, podemos ver as sociedades indgenas como campos da
sociedade nacional, com fronteiras bem definidas (cf. LITAIFF, 1996). Sobre o plano ideolgico, a
mitologia instaura o descontnuo, produzindo assim diferentes campos ou diferentes domnios
cosmolgicos: o mundo terrestre, o mundo aqutico e o mundo subterrneo, etc. (LVI-STRAUSS,
1985, p. 151-153), com fronteiras de permeabilidade controladas pela sociedade de origem.
Considerando que o conceito de hbitos de Peirce necessariamente ligado a sua
Semitica ou teoria social do signo, e definindo como o sentido do pensamento, ele se
aproximaria, portanto, da noo de habitus de Bourdieu, visto que este autor a define como o
fundamento das crenas que sustentam o sentido da realidade social ou o senso comum (a
maneira de julgar e de agir comum a todos os homens em uma determinada comunidade). Os dois
autores consideram estas duas noes como um princpio inconsciente de unificao entre as
prticas sociais e as idias.
***
Richard Rorty (1979) critica a concepo do conhecimento da filosofia tradicional
(cartesiana e kantiana), que seria a atividade de representao dos objetos exteriores razo. O
autor (id.) declara que o vocabulrio da filosofia do sculo XVII ineficaz para resolver os
problemas de hoje, devendo ento ser substitudo. Em sua tese relativista e historicista, ele segue
a concepo de Dewey de conhecimento como crena, e de Wittgenstein [16] de linguagem como
instrumento e no como espelho da natureza, ou seja, uma tentativa de refletir de forma
adequada, os objetos do mundo. Rorty (ibid.) discute tambm a viso da filosofia analtica que
considera a representao como sendo lingstica, o que, de acordo com ele, no modifica
essencialmente a problemtica cartesiano-kantiana. De acordo com esta concepo pragmtica, o
conhecimento uma questo de conversao e de prtica social. Compreendemos o
conhecimento quando compreendemos a justificao social da crena. Como principal
conseqncia, o conhecimento no poder mais ser visto como uma cpia da realidade, e, assim,
o espelho da natureza poder ser destrudo. Se o conhecimento, assim como as crenas,
considerado como hbitos de ao, no teremos necessidade de verdades a priori.
Rorty critica tambm a concepo de experincia, da viso biologista do pragmatismo
de James e Dewey, pois um sentido de experincia que no reconheceria possveis divergncias
entre a experincia e a natureza, simplesmente apagaria os problemas que uma teoria do
conhecimento deve discutir (ibid., p. 59). James e Dewey supem que a verdade a
correspondncia entre a experincia e a realidade, sem resolver o problema do dualismo
sujeito/objeto. Estes autores consideraram que a verdade emerge de uma certa relao entre
sujeito e objeto, substituindo a noo de cpia por uma relao de adequao (James) ou de
interao (Dewey). Entretanto, suas idias so vistas aqui tambm como mediaes, mas,
observa Rorty (1979, p. 59): a tentativa de James e de Dewey de dar um compte rendu da
experincia mais concreta, mais holista e menos transpassada de dualismo, teria sido suprflua
se eles no tivessem tentado fazer da verdade um predicativo da experincia, e a tivessem
deixado como um predicado de enunciaes. Para este autor (id., p. 60-61), as idias so partes
de nossa experincia.
O aspecto social da linguagem, segundo Donald Davidson (1994, p. 1-16), o elemento
essencial (mais que a significao) no processo de comunicao. Este autor (id.) aborda a relao
entre nosso conhecimento do esprito dos outros, em particular de suas crenas, e do nosso
conhecimento de eventos, estados e objetos fsicos. Ele sustenta que o sentido emerge atravs da
inteno do sujeito no ato comunicativo, e que este no necessariamente predeterminado.
Assim, quando h consenso entre duas pessoas no processo de comunicao, existe acordo de
opinies, a dvida eliminada [17] e, desta forma, no h mediao (cf. PEIRCE 1878). Davidson
(in: ENGEL, 1994 B, p. 48) prope um modelo de triangulao [18] que liga o locutor e o
intrprete aos objetos do mundo, onde estes trs elementos ocupam os pontos extremos de um
tringulo: existem trs tipos de conhecimento correspondendo aos trs vrtices do tringulo: o
conhecimento de nossos prprios espritos, o conhecimento dos outros espritos, e o conhecimento
do mundo compartilhado. Contrariamente ao empirismo tradicional, o primeiro destes saberes o
menos importante, pois se ns o temos, temos tambm os outros (in: ENGEL, 1994b, p. 48).
Assim, para Davidson, a idia de que o conhecimento deveria ter um fundamento absurda. Em
sntese, Davidson (id.) sustenta que existe uma diferena fundamental entre o meu conhecimento
de um outro esprito e aquela do mundo fsico compartilhado. A comunicao, e o conhecimento
de outros a espritos que ela pressupe, a base do nosso conceito de objetividade, de nosso
reconhecimento de uma distino entre crena verdadeira e crena falsa.. A comunicao com
outros espritos a base do conhecimento; ela fornece a medida de todas as coisas (ibid., p. 49).
OS ESTUDOS SOBRE MITO

O estudo mais importante sobre a mitologia das populaes indgenas certamente o do


antroplogo Claude Lvi-Strauss. Faremos aqui uma breve anlise de suas Mythologiques, a partir
das observaes e das crticas de Daniel Dubuisson e de trabalhos recentes sobre mitos, que visa
destacar os elementos necessrios ao nosso estudo. Os conceitos centrais na anlise mitolgica de
Lvi-Strauss foram herdados da Escola Sociolgica Francesa (DURKHEIM e MAUSS), da lingstica
(SAUSSURE e JAKOBSON o conceito de estrutura), e da psicanlise (a noo de transformao).
Marcel Mauss reconhece a necessidade de mtodos da psicologia e da lingstica para os estudos
sociolgicos (MAUSS, 1968, p. 285-312; LVI-STRAUSS, 1958, p. 37). Jakobson destaca a
importncia da obra de Peirce para a lingstica, observando que este foi um dos grandes
precursores da anlise estrutural [...] e que o dia em que nos decidirmos estudar
cuidadosamente as idias de Peirce sobre a teoria dos signos [...] nos daremos conta do precioso
recurso que elas trazem s pesquisas sobre as relaes entre a linguagem e os outros sistemas de
signos (JAKOBSON, 1963, p. 27-28). Ele (id.) destaca ainda que Peirce teria estabelecido que, para
o ato da fala, o signo exige dois protagonistas, mas ele precisa, por outro lado, de um
interpretante. A funo do interpretante seria substituir um signo por um outro signo, ou um
conjunto de signos, que so dados concorrentemente ao signo em questo, ou que poderiam ser
substitudos por ele. A est o ponto de partida de todas as nossas discusses futuras sobre o
tratamento lingstico de significaes [...] uma das teses das mais esclarecedoras de Peirce
coloca que o sentido de um signo um outro signo pelo qual ele pode ser traduzido (JAKOBSON,
1963, p. 27, 40-41). Faz-se necessrio destacar aqui a importncia do interpretante (ou do
operador, como indicamos na anlise dos mitos mbya Litaiff, 1999) no processo de
transformao mtica. De acordo com Peirce (1977, p. 261) a atribuio de uma significao a um
signo e a relao deste com o seu objeto estabelecida pelo interpretante, atravs de seus
hbitos.
Lvi-Strauss, que inicialmente tinha um projeto essencialmente filosfico, toma a
etnologia como campo de demonstrao emprica de suas hipteses sobre o apriorismo e o
universalismo do esprito. Ele busca os princpios das leis mentais e assim sua problemtica se
junta a de Kant (LVI-STRAUSS 1964, p. 18-21; KANT [1781] 1974, p. 23-28). Como vimos
anteriormente, Kant funda uma oposio radical e irredutvel entre as noes do sensvel e do
inteligvel. Os objetos da experincia seriam inacessveis s categorias do entendimento, e assim
conheceramos somente representaes desses objetos. No esquema transcendental, a Razo
(de acordo com a concepo cartesiana), faria a sntese, unificando essas representaes diversas
e heterogneas produzidas por nosso entendimento (KANT, [1781] 1974, p. 23-28). Mas LviStrauss, que segue um outro caminho, tenta abolir esta heterogeneidade entre o sensvel e o
inteligvel, propondo sua continuidade. Um dos objetivos do estruturalismo o de lanar pontes
entre o pensamento e o mundo. Na abertura do primeiro volume dasMythologiques (Le cru et le
cuit), lemos:
Le but de ce livre est de montrer comment des catgories empiriques,
comme celles de cru et de cuit, de frais et de pourri, de mouill et de
brl, etc., dfinissables avec prcision par la seule observation
ethnographique et chaque fois en se plaant au point de vue dune
culture particulire, peuvent nanmoins servir doutils conceptuels pour
dgager des notions abstraites et les enchaner en propositions [...] Au
moyen dun petit nombre de mythes emprunts des socits
indignes qui nous serviront de laboratoire, nous allons effectuer une
exprience dont [...] nous attendons delle quelle dmontre lexistence
dune logique des qualits sensibles, quelle retrace ses dmarches, et
quelle manifeste ses lois (LVI-STRAUSS, 1964, p. 9).
Lvi-Strauss utiliza a noo de esquema conceitual que mediaria a relao entre as
duas categorias kantianas. Este esquema comandaria e definiria as prticas humanas: ns
acreditamos que entre praxis e prticas se intercala sempre um mediador que o esquema
conceitual que, pela sua operao, uma matria e uma forma, uma e outra desprovidas de
existncia independente, se realizam como estruturas, isto , como seres empricos e inteligveis
ao mesmo tempo [...] a dialtica de superestruturas consiste... em colocar unidades constitutivas,
[...] contrastando por pares, para em seguida [...] elaborar um sistema, que enfim atuar como
operador da sntese entre a idia e o fato, transformando este ltimo em signo. O esprito vai,
assim, da diversidade emprica simplicidade conceitual, em seguida da simplicidade conceitual
sntese significante (LVI-STRAUSS, 1962, p. 173-174). Tomando um caminho inverso ao de Kant,
partindo do conceito de signo, Lvi-Strauss injeta o inteligvel no interior do sensvel, procurando
assim anular a heterogeneidade radical entre estes dois domnios: graas noo de signo, tratase ento para ns, sobre o plano do inteligvel e no somente do sensvel, de tornar as qualidades
segundas disposio da verdade (LVI-STRAUSS, 1964, p. 22). Seguindo Durkheim, Lvi-Strauss
declara que sendo o Esprito impessoal, esta seria ento a condio necessria da universalidade
da verdade: nos colocando em busca de condies aos quais os sistemas de verdade se tornam
mutualmente conversveis, e podem ento ser percebidos simultaneamente por vrios sujeitos, o
conjunto destas condies adquirem o carter de objeto dotado de uma realidade prpria e
independente de todos sujeitos (ibid., p. 19).[19]
Criticando estas propostas do estruturalismo, Crpeau indica que, apesar de suas
tentativas, Lvi-Strauss no foi capaz de escapar ao dualismo:
[...] dcoulant de laffirmation que nous possdons un systme de
reprsentations interne, la notion lvi-straussienne de structure est
fonde sur le dualisme du schme (une forme) et du contenu (une
matire) [...] limage du signe saussurien, la structure est constitue

de deux faces qui correspondent au dualisme de lobjectif et du subjectif


confondus dans leurs manifestations ou ralisations concrtes
(culturelles et autres) (CRPEAU, 1996, p. 21-22).
Crpeau (id., p. 23) sustenta que, de um ponto de vista darwiniano, nada justifica que a
representao seja colocada no fundamento de nosso conhecimento do mundo, no sentido de que
ela dotaria a espcie humana de um modo de apreenso do mundo (o esprito, a racionalidade)
radicalmente diferente daquele das outras espcies animais. De acordo com ele, uma ecologia do
conhecimento deve fazer intervir um modelo de histria natural e social de aquisio de crenas e
do conhecimento de seu meio de vida pelo ator individual (ibid.). Davidson (1994, p. 48), que
invoca a analogia da comparao ou medida a respeito da interpretao de atitudes
proposicionais, observa: meu conhecimento de contedos de um outro esprito, como todo
conhecimento, s possvel no contexto de uma viso do mundo correta e amplamente
compartilhada. Mas um tal conhecimento difere do conhecimento que eu tenho de meu prprio
esprito, pois o conhecimento necessariamente inferencial e depende, entre outras coisas, de
correlaes observadas entre o discurso e os outros comportamentos de uma pessoa e dos
acontecimentos de nosso ambiente comum (in: CRPEAU, 1996, p. 27).
***
Dubuisson em Mythologies du XXe sicle (1993) faz uma anlise crtica dos trs autores
que mais contriburam ao estudo da mitologia: Dumzil, Lvi-Strauss et Eliade. Dubuisson revela
que cada um destes autores colocou no centro de seus questionamentos axiomas, fundando
uma espcie de cosmologia pessoal que orientaria todo o desenvolvimento terico: esta ordem
a priori [...] se revela como a chave da origem e da interpretao dos mitos (CRPEAU, 1994, p.
143). Para Dumzil (seguindo DURKHEIM), este paradigma [20]seria a Sociedade; para LviStrauss, o Esprito Humano, e para Eliade, o Sagrado. Dubuisson, que compara a noo
kantiana de Razo Pura ao conceito de ordem de Lvi-Strauss, critica o aspecto circular das
obras destes trs autores:
[...] toutes ces oeuvres (mme les plus rudites et les plus rationnelles)
semblent obir une espce dengagement ontologique qui, parce quil
renvoie tacitement lexistence dune ralit ordonne et centralise
autour dun noyau primordial, exclut, tout aussi tacitement, de
reconnatre la pluralit, la diversit et lhtrognit au coeur de
lunivers ou de lhomme. Ces oeuvres se referment sur elles-mmes et
ne souvrent prudemment la ralit tumultueuse que dans la stricte
mesure o celle-ci renforce et parachve leur monumentalit
(DUBUISSON, 1993, p. 329).
Lvi-Strauss (1964, p. 14) afirma que suas Mythologiques seriam uma outra verso dos
mitos amerndios: assim, este livro sobre os mitos [...] um mito, conclui o autor. A partir de um
mito de referncia e de outros mitos de vrias sociedades indgenas da Amrica do Norte e da
Amrica do Sul, Lvi-Strauss compara e combina motivos ou verses em pacotes de relaes,
para buscar a significao dos mitemas (ou unidades de significao) que constituem o mito.
[21] Como vimos acima, este autor pretende, assim, demonstrar a unidade ou a universalidade do
esprito humano. De acordo com Durkheim e Mauss, as categorias conscientes oferecem a melhor
via de acesso s categorias inconscientes do pensamento indgena, que so as estruturas. Estas
no tm contedo distinto j que elas so o prprio contedo, apreendido em uma organizao
lgica concebida como propriedade real (LVI-STRAUSS, 1958, p. 306). Para Lvi-Strauss (id, p.
309), o conceito de estrutura, como atividade inconsciente do esprito humano, oferece um carter
de sistema onde a modificao de um elemento gera a modificao de todos os outros. A noo de
estrutura relacionada noo de modelo: todo modelo pertence a um grupo de transformaes
onde cada um corresponde a um modelo de mesma famlia [...] as propriedades supra-indicadas
permitem prever de que maneira reagir o modelo, em caso de modificao de um de seus
elementos [...] o modelo deve ser construdo de tal maneira que seu funcionamento possa dar
conta de todos os fatos observados (LVI-STRAUSS, 1973, p. 139). Nesta definio podemos ver o
conceito de transformao que, com a noo de estrutura, forma o centro da anlise lvistraussiana do mito.
O mito no um tipo de narrativa sobre a origem das coisas, mas uma categoria
fundamental e original do Esprito, qual corresponde um pensamento abstrato e lgico, o
pensamento mtico (DUBUISSON, 1993, p. 147). A caracterstica essencial deste tipo de
pensamento a transformao, relacionada necessariamente ao processo de interpretao.
Mesmo com algumas contradies em suas anlises estruturais, como a definio imprecisa do
conceito de transformao, Lvi-Strauss determinou princpios de operao bem precisos. [22] A
partir do cdigo binrio, a homologia (metfora) e o quiasma (a inverso de termos que ocupam
um lugar determinado em uma seqncia mtica), as transformaes so efetuadas. Segundo A.
Ct (in: GIBEAU, 1994, p. 190 205), este mtodo permite ordenar um conjunto de mitos em uma
srie, formando desta maneira um grupo. O princpio central (ou lei cannica) de transformao
mtica postula que passando de um mito (ou conjunto de mitos) a outro, se a armadura permanece
invarivel, a mensagem se inverte ou vice-versa.
Como destaca Pouillon (1993), nos mitos, existiriam inmeras narrativas, onde o
comportamento dos heris ilustra regras sociais, opostas quelas em vigor na sociedade e que
elas so construdas para responder s indagaes, metafsicas ou ideolgicas [...] ou seja, para
explicar o mundo (id., p. 50). Todavia, por que os personagens mitolgicos apresentam prticas
sociais invertidas? Por que os ndios iriam explicar o mundo por meio dessas narrativas que
reproduzem justamente comportamentos anti-sociais? Se seguimos a argumentao de Lvi-

Strauss a respeito dos Tsimshian, o mito pode expor um sistema de idias invertidas (como uma
imagem em um aparelho fotogrfico) que pode se referir a instituies reais:
[...] la relation entre mythes avec le donn est certaine, mais pas sous la
forme dune re-prsentation. Elle est de nature dialectique [...] les
institutions dcrites dans les mythes peuvent tre inverses des
institutions relles [...] le mythe cherche exprimer une vrit ngative.
Les spculations mythiques autour de modes de rsidence [...] ne
concernent pas la ralit [...] mais les possibilits inhrentes sa
structure [...] Elles cherchent [...] non peindre le rel, mais justifier la
cte mal taille [...] cette dmarche propre la rflexion mythique,
implique ladmission [...] que la pratique sociale [...]est enttache dune
insurmontable contradiction [...] Notre conception des rapports entre le
mythe et la ralit restreint sans doute lutilisation du premier comme
source documentaire [...] en renonant chercher dans le mythe un
tableau toujours fidle de la ralit ethnographique, nous gagnons un
moyen daccder parfois aux catgories inconscientes [...] une des
orientations (du mythe) correspond un sens de lecture direct de
leurs institutions, lautre au sens oppos (LVI-STRAUSS, 1973, p. 208209).[23]
Como exemplo, analisando o mito de Kamikwakushit entre os ndios Montagnais do
Quebec, Savard (1977) faz uma reflexo sobre o rir indgena. O autor aborda o problema das
inverses mticas, atravs de histrias que tratam de personagens malficos ou cmicos, que
seriam exemplos de comportamentos anti-sociais. Assim, o Carcajou simbolizaria o anti-heri, pois
suas aes seriam antiexemplos, que provocariam o rir junto a estes ndios. Para Lvi-Strauss
(1958, p. 227-256) o pensamento mtico constitutivo de oposies e de repeties, onde a
funo seria a de manifestar a estrutura do mito. Assim, ele fornece um modelo lgico capaz de
resolver as contradies da vida. Observando as relaes entre os mitos e a organizao social,
Lvi-Strauss aborda o aspecto negativo e profundamente pessimista do personagem central da
Geste dAsdiwal, que, segundo o autor, seria: Um heri incapaz de conciliar os gneros de vida
que ele experimenta no decorrer da narrativa, e [que] finalmente morre, vtima da nostalgia aps
fracassar no cumprimento da misso que o mito lhe destina, que era, precisamente, a de incarnar
sua antinomia (LVI-STRAUSS, 1971, p. 562; 1983, p. 221). Assim, segundo Lvi-Strauss (1973, p.
212), uma das principais caractersticas do pensamento indgena seria: [...] o nico modo positivo
do ser consiste em uma negao do no ser.
O modelo dinmico de anlise das instituies de Leach (1972) nos parece bastante til
para compreender esta problemtica. Em seu estudo sobre as estruturas sociais e polticas de
duas populaes (KACHIN e SCHAN), das terras altas da Birmnia, Leach declara que as sociedades
reais jamais esto em equilbrio e que, assim, a antropologia s descreve um modelo da realidade
e no a realidade ou sistema social, pois a realidade social plena de contradies [...] que nos
permitem compreender o processo de mudana social (LEACH, 1972, p. 30-41). Este autor (id., p.
305) considera que o mito pode validar um costume ou justificar as mudanas sociais. Partindo
desta concepo, enquanto reflexo ou teoria sobre a realidade, o mito um tipo de ideologia.
Desta forma, o mito fundador da ordem social no sentido ideolgico, compreendendo a ideologia
como um discurso que faz referncia ao conhecimento da realidade emprica. Podemos, ento, ver
o mito como um tipo de teoria oral da prtica (BAZIN e BENZA, 1979, p. 23).
Entretanto, existiria realmente uma espcie de anti-lgica [24] no pensamento mtico?
Ao nosso ver, a contradio vislumbrada, entre pensamento mtico e prtica social, uma
conseqncia da qualidade temporal da realidade humana. Sendo esta realidade dinmica, o mito
que, como vimos, pode ser uma orientao invertida indica um modelo que necessita sempre
ser re-interpretado e adaptado ao contexto pelos indivduos em suas sociedades. Assim, existiria
um desacordo aparente entre este tipo de pensamento e prticas sociais. No obstante, com a
atribuio de sentido ao mito [25] pela comunidade indgena, esta divergncia desaparece. Para
Lvi-Strauss, este o aspecto fundamental da filosofia indgena que pode ser definido desta
forma: [...] quando um esquema mtico passa de uma populao outra [...] o mito comea por
se empobrecer e se torna confuso. Mas podemos empreender uma passagem no limite onde [...] o
mito se inverte e ganha de novo uma parte de sua preciso [...] (LVI-STRAUSS, 1973, p. 212,
223).
O mito tem uma importante funo comunicacional. A comunicao se desenvolve entre
pessoas que compartilham uma forma semelhante ou comum de pensar (POUILLON, 1993, p. 40).
Podemos reportar a definio de mito de Dufour (1994) ao modelo de triangulao (ou
comunicao intencional) de Davidson. De acordo com Dufour (id.), o mito pode ser visto como
uma:
[...] histoire anonyme qui circule [...] parce quelle parle encore, fait
toujours sens, pour ceux qui la transmettent. [...] le mythe est
insparable du triangle pragmatique (Je, Tu, Il) dans lequel sarticulent
une srie dinstructions permettant la circulation du savoir narratif et
une srie de noms propres qui sous-tendent un lien social [...] Ce
dispositif ternaire, narr/narrataire /narrateur, sinsre lendroit exact
de la versatilit du rcit [...] pour le fixer. Tout nouvel acte de rcitation
de lhistoire, toute actualisation du rcit, placera le nouveau narrateur
(lex-narrataire) dans la chane rcurrente de la transmission du rcit. Le
tu qui sadresse moi [...] a ainsi une valeur fondamentale dans le
processus de communication, celui de lannonce [...] La proprit

premire du mythe est donc dtre un vnement de lannonce qui


traverse la grande chane des tres dun groupe social, et qui fait
circuler une histoire qui ne concerne personne mais qui fait sens pour
tous (DUFOUR, 1994, p. 52-54).
DA TEORIA PRTICA
Sobre as cosmologias amerndias, Crpeau (1997a, p. 8) declara que estas continuam
essencialmente abertas circulao de um domnio a outro e escapam, em conseqncia,
dicotomizao ou ao diadismo que a cincia considerou como um ideal. Para Crpeau (1996, p.
27), os mitos descrevem fronteiras topolgicas entre domnios ou campos (BOURDIEU, 1994) e
as interaes entre seus elementos humanos e no humanos. O autor (Id.) observa ento que a
idia de representao a resposta dada questo do tipo o que torna verdadeira uma
proposio?. Esta interrogao decorre do corte cartesiano entre o sujeito e o mundo, entre a
realidade e a aparncia, sobre a qual funda a epistemologia que caracteriza o conhecimento
ocidental: [...] a cincia ocidental enrijeceu o dualismo da realidade e da aparncia (talvez em
reao aos ataques religiosos de que ela foi objeto) at torn-lo dicotmico, isolando um domnio
interno (a natureza intrnseca do objeto, o objeto em si mesmo) que escaparia ao domnio externo
das aparncias (aquele de suas representaes) (CRPEAU,ibid.). Ao nosso ver, esta atitude
originria da tradio filosfica greco-romana visa a hegemonia do conhecimento cientfico, em
detrimento dos dogmas religiosos.
Seguindo Rorty (1995), Crpeau (1996, p. 26) assinala que a linguagem um meio de
ligar os objetos entre eles, e de atribuir-lhes propriedades relacionais. Segundo Crpeau (p. 27),
por exemplo, o que torna verdadeiramente vermelho um objeto vermelho so as relaes dos
interlocutores emitindo uma frase considerada verdica a seu respeito, do tipo: isto vermelho.
O que torna verdadeira esta proposio , ento, a interao comunicacional entre humanos
emitindo proposies verdicas a seu respeito e que, consequentemente, chegam a um
entendimento sobre o uso contextual da proposio (CRPEAU, p. 27). Assim, diz o autor, a
evidncia do vermelho ou sua objetividade designar a facilidade com a qual os interlocutores
chegaro a um consenso a seu respeito, atravs de um acordo entre os interlocutores. Ento,
tornar verdadeiramente verdadeiro se efetua em um nvel que no pode ser a representao de
um dado sensorial externo ao indivduo ou cultura, pois este nvel plenamente social, no
sentido de que ele implica a interao comunicacional de ao menos dois indivduos uma
interao constituindo o contexto da medida proposicional de um mundo necessariamente
compartilhado pelos atores sociais que, somente desta forma, so capazes de triangular seu
sentido. Este modelo de triangulao o espao fundador enquanto paradigma de uma Ecologia
do Conhecimento. Para Crpeau (1996), a triangulao no se efetua entre o sujeito e o mundo,
mas no interior de um contexto de comunicao. De acordo com ele, a ecologia do conhecimento
emerge de proposies, especialmente as que propem que o nosso conhecimento do mundo seja
vinculado ao contexto social e histrico de sua aquisio. Em conseqncia:
Notre connaissance de lenvironnement - conu indistinctement ici
comme naturel et social - rsulte de cette histoire causale [...] le contact
humain avec le milieu est prserv [...] sous une nouvelle description:
celle de connections causales non reprsentationnelles. Ces liens de
causalit [...] pleinement sociaux sont constitus par les interactions
communicationnelles dans le cadre des pratiques sociales des agents
linguistiques humains. Les consquences de ce qui prcde pour
lanthropologie permettent une reformulation pleinement sociale de la
sociologie de la connaissance propose par Durkheim et Mauss. Dun
point de vue darwinien, il est dsormais possible de concevoir une
anthropologie cologique dgage des cueils du reprsentationisme
(CRPEAU, ibid, p. 28-29).
Para Durkheim e seus sucessores, as representaes coletivas constituem um esquema
conceitual (ver LVI-STRAUSS, 1962) que organiza os dados do mundo sensvel, inacessvel em si:
O mundo sensvel e as representaes coletivas, a natureza e a cultura, o contedo e o esquema,
em sntese, a realidade e seus desdobramentos so plos ou domnios que fundamentam a
epistemologia cientfica, na qual participa a antropologia. Neste quadro, por definio o real
escapa apreenso direta, pois ele percebido atravs da representao de uma representao
(CRPEAU, 1997a, p. 7-8). Conceitos como o de representaes coletivas situam o humano fora
da natureza, sendo necessrio substitu-los, portanto, pela idia de interao entre diversos
domnios humano e no humano, etc., concebidos como as partes da totalidade que constitui o
meio compartilhado e em relao ao qual estes domnios tm apenas o status de serem partes
desta totalidade. Dito de outra maneira, faz-se necessrio abandonar o atomismo do
representacionismo e adotar uma perspectiva holista que permita nos aproximar do pensamento
das sociedades que estudamos (CRPEAU, ibid., p. 15-16). A este respeito, nossos dados de
campo indicam que os mitos mbya se aproximam mais do pragmatismo e do holismo que da
perspectiva empirista ou racionalista, utilizando uma sistemtica de contextos e de conexes
causais. Esta incompatibilidade entre o holismo do pensamento guarani e o atomismo da
abordagem estruturalista pode, por exemplo, se apresentar em diversos momentos como uma
barreira para o dilogo intercultural, impedindo os esforos no sentido de compreender as prticas
indgenas. Aqui no se trata mais de uma viso representacionista onde o sujeito se torna um
espectador contemplativo, mas de uma concepo interacionista onde o ator um sujeito ativo.
Seguindo Davidson, Crpeau (id.) assinala que cada vez mais a etnologia afirma que as

proposies dos informantes no podem ser reduzidas a enunciados que no contenham em


grande parte estas mesmas proposies:
Par consquent, les contextes dnonciation et dinteraction sousjacents ces propositions deviennent centraux [...] Cest tout le rapport
entre organisation sociale et attitudes propositionnelles qui est ici en
question. Or, un des apports importants des dbats actuels est, de mon
point de vue, lide que ce qui fonde la vrit de nos propositions sont
dautres
propositions
constituant
un
tissu
de
propositions
inextricablement lies entre elles. Dans cette foule, jajouterai que ce
qui valide un comportement est un autre comportement qui peut tre
dcrit sous forme propositionnelle (de plusieurs faons ou sous plusieurs
angles ou selon divers points de vue) sans que lon puisse pour autant le
rduire une seule de ces descriptions. En ce sens, on peut dire que la
relation existant entre les conduites idales (normes, structure, etc.) et
les conduites ou comportements rels est analogue celle qui existe
entre le mental et le physique et que Davidson a dcrite comme tant
de survenance; ce qui revient dire que le mental dpend troitement
de son support physique mais quon ne peut pour autant ly rduire [...]
Bref, entre ce que lon dit que lon fait et ce que lon fait, il ny a aucune
coupure pistmologique (CRPEAU, ibid., p. 8-9).[26]
Considerando as crticas aqui apresentadas e os nossos dados colhidos durante mais de
12 anos de trabalho de campo entre os guaranis do Brasil, constamos que as teorias da ao, o
conceito de triangulao e o princpio holista contribuem de maneira importante para melhor
compreendermos a relao entre ideologia e atitude. A partir destas noes, entendemos que o
sentido que os Mbya atribuem ao mito negociado no interior de sua(s) comunidade(s), mediante
a busca de um consenso social. Os Mbya interpretam os mitos de acordo com seus modelos de
conduta, que so crenas efetivamente compartilhadas pela maioria destes ndios, sem que,
entretanto, sempre haja uma correspondncia direta entre norma e ao. O mito tem um sentido
estabelecido por um acordo entre os indivduos que tm a inteno de se comunicar em sua
comunidade, em consonncia com o contexto social e histrico. Este consenso geralmente
tcito, mas ele prprio pode ser discutido em caso de desacordo. Vimos anteriormente que o
consenso coletivo, que constitui o senso comum, fundamental para fixar um hbito de Peirce
ou habitus, conforme Bourdieu. O sistema simblico, comum a todos os membros de um
grupo, constitui e constri as crenas que so as categorias sociais de percepo de uma
comunidade humana, diz Bourdieu (1994, p. 126, 190-191). Atravs dos hbitos, os conceitos do
pensamento mitolgico justificam e orientam as aes individuais e coletivas. No caso guarani, o
conceito deteko, similar s noes de hbito, delimita por exemplo as fronteiras tnicas entre os
Mbya e a sociedade nacional.
A ttulo de recurso heurstico, em nossa tese seguimos o modelo unificador da teoria da
significao e da ao, sugerida por Crpeau (1996), a partir das idias de autores como Rorty e
Davidson. De acordo com este ponto de vista, a verdade percebida como conseqncia da
atitude proposicional dos indivduos de uma sociedade, em detrimento de uma teoria de
representaes, presente em autores como Durkheim e seus seguidores. Neste prisma, aquilo que
considerado verdadeiro ser definido atravs do processo de triangulao (considerado aqui o
modelo mnimo de comunicao), enquanto um tipo de adaptao contextual e no pela
capacidade de uma razo pura em refletir o mundo real. Assim, as crenas verdadeiras
emergem de um contexto interativo entre os membros da comunidade, no momento em que
locutor e interlocutor vo se entender sobre o plano da inteno. Vimos que, quando algum se
dirige a uma outra pessoa, ele o faz intencionalmente, sobre a base de um mundo em comum, de
uma cultura compartilhada. Em oposio ao modelo lingstico clssico, sustentamos que a
compreenso que d sentido ao fato e no o contrrio; assim, no processo de triangulao,
quando o interlocutor percebe o propsito do locutor, que o sentido emerge.
Nossos colaboradores guaranis se situam em um nvel pragmtico ao refletirem a
semntica e a associao do motivo do mito em termos prticos. Como o conceito de
representaes coletivas situa o humano no exterior da natureza, propomos ento: a) substitu-lo
pela idia de interao entre domnios humanos e no humanos; b) abandonar o atomismo,
aderindo a uma lgica de conexes causais no representacionais, constitudas pelas interaes
comunicacionais no quadro das prticas sociais dos agentes lingsticos humanos, o que possibilita
o cancelamento do dualismo metafsico do tipo: homem-mundo, ideologia-atitude, formacontedo; e c) adotar uma perspectiva holstica que nos permita aproximar do pensamento e da
prtica dos Mbya-guaranis.
***
Hlne Clastres (1975, p. 110) afirma que a lgica da ideologia guarani refuta o princpio
da contradio. De acordo com esta autora, este pensamento colocaria certos elementos em
oposio e ao mesmo tempo procuraria torn-los compatveis. Assim: pode-se ser homem e,
entretanto, vir a ser Deus, mortal e imortal (id.). Em seu livro La pense sauvage, Lvi-Strauss
(1962) sublinha que o pensamento mtico, que ele classifica como uma espcie de filosofia do
concreto, teria analogia com o plano prtico. Assim, o autor ( id.) coloca as regras de ao ao lado
dos sistemas conceituais, e diferencia a praxis, que pode ser, enquanto atividade social, orientada
para fora ou para dentro (ibid., p. 172-174); das prticas efetivas, que decorreriam
imediatamente desta praxis. Todavia, vimos que este pensamento dicotmico (isto , dicotomizado
e dicotomizante) incognoscvel ao pensamento guarani, de carter holista, que, enquanto

totalidade global, situa e organiza em seu interior as partes que o constituem, sendo que, somente
desta forma, lhes ser atribudo um sentido.
O mito um tipo de pensamento fundador da ordem social no sentido ideolgico. O mito
visto aqui como um discurso que faz referncia ao conhecimento da realidade emprica: Neste
sentido, o mito utiliza como material o recorte lingstico do mundo [...] (as classificaes dos
animais, por exemplo) para fornecer uma reflexo sobre o sistema das relaes humanas em um
discurso de natureza ideolgica (CRPEAU, 1993, p. 81). Assim, os astros celestes, as espcies
animais e vegetais ou as taxonomias em geral so utilizadas pelos ndios como conceitos que
fazem referncia ao mundo social. As sociedades que ns chamamos de primitivas no podem
conceber que exista uma descontinuidade entre diversos nveis de classificao (cosmolgica,
humana etc.); para elas, estas so etapas ou momentos de uma transio contnua. Neste
contexto, os animais, por exemplo, aparecem nos mitos como um instrumento conceitual para
des-totalizar e re-totalizar qualquer domnio, situado na sincronia ou na diacronia, o concreto ou o
abstrato, a natureza ou a cultura. Este sistema (por meio de um animal, e no o prprio animal)
constitui o objeto de pensamento que fornece o instrumento conceitual (LVI-STRAUSS, 1962, p.
195)[27]. Nesta filosofia do concreto, uma grade preconcebida ento aplicada a todas as
situaes empricas, com as quais ela tem afinidades suficientes para que os elementos obtidos
em todas as circunstncias preservem certas propriedades gerais. Em conseqncia, o inventrio
zoolgico e botnico fundado sobre a tradio oral utilizado pelos ndios como suporte
ideogrfico de um pensamento que possui dimenso realmente filosfica (Bochet in: LVISTRAUSS, 1962, p. 204). Estes suportes ideogrficos so o resultado da organizao conceitual do
meio natural em funo de um esquema didico inato. Eles so, portanto, sistemas arbitrrios
forjados para introduzir neles mesmos elementos tomados de fora: Quando no possvel manter
as interpretaes tradicionais, elaboram-se outras [...] os informantes concebem o esquema
dualista sobre o modelo de oposio ou de semelhanas entre espcies naturais [...] e buscam
formular regras de equivalncia [...], destaca Lvi-Strauss (ibid., p. 178-211).
Como exemplo, em uma aldeia mbya, observvamos duas crianas pequenas que
brincavam. Em um determinado momento, a mais velha colheu um fruto, mostrando menor a
maneira correta de descasc-lo e com-lo. Fazendo uma analogia com um episdio do mito dos
irmos, onde Kuaray, o sol, mostra alguns frutos a seu irmo, Jacy, a lua, Leonardo Ver, ndio
Mbya que nos acompanhava na ocasio, confirma que mesmo no sabendo narrar o mito, as
crianas se comportam de acordo com suas premissas:
Antigamente, as crianas no tinham tanta necessidade da orientao dos mais velhos,
pois viver nossa cultura, nossas rezas e o contato com a natureza, tudo isto era misturado. Ento,
praticando nhande reko [nossos hbitos], no tm necessidade de conhecer estas histrias na
teoria porque sem se darem conta elas j as seguem. A explicao que tudo confirma j est nas
rezas e nas palavras dosopygua [xam guarani]. Minha av dizia que a criana de cem anos atrs
vivia mais estas histrias na prtica, que no conhecia na teoria, enquanto que hoje, vivendo de
acordo com o teko [hbitos], a criana compreende melhor. Este conhecimento muito importante
porque ele refora toda regra de nossa comunidade para os mais jovens. Assim, as crianas vem
os outros fazerem e fazem a mesma coisa, mais tarde eles sabero porqu! Quando eu era
criana, eu j sabia fazer muitas coisas, mas agora, compreender o mundo e conhecer a origem da
nossa cultura se tornou mais e mais importante para mim. Hoje em dia eu sei um pouco mais
como contar estas histrias, porque agora eu vejo que a gente deve saber bem tudo isto. Antes eu
sabia, mas isto servia mais para a minha vida prtica. Quando eu vou em uma reunio, eu falo
destas histrias do jeito que eu as conheo, no toda a histria, mas as coisas mais importantes
para mim e para explicar nossa vida. Mas eu compreendo melhor estas histrias fazendo do que s
pensando.
Ressaltamos aqui que mesmo que os ndios mais jovens no sejam capazes de reproduzir
os mitos, eles conhecem bem suas unidades mnimas (LITAIFF, 1999), ou as praticam em suas
atividades dirias. De acordo com as idias de Bloch (1995), existe uma grande diferena entre os
conceitos e as palavras, pois, segundo ele, pode haver conceitos que no so verbalizados. Para
este autor, os conceitos so prottipos ou ocorrncias ideais tpicas, aos quais os fenmenos
empricos corresponderiam mais ou menos. Bloch (p. 52) ressalta, portanto, a existncia de
conceitos no verbalizados pelos informantes, que participam das prticas sem se darem conta, e
justamente assim que o sistema incorporado e transmitido: pratica-se o parentesco antes
mesmo de se conhecer seus princpios, [28] exemplifica Bloch (p. 23).
atravs de sua prpria atividade corporal que a criana mbya descobre e integra os
conceitos transmitidos pelo teko. As unidades mnimas do mito so noes que no so
necessariamente verbalizadas e que os jovens guaranis no tm necessidade de falar, pois eles j
as praticam. Integradas em suas aes, essas noes organizam de maneira hierrquica (no
sentido de Dumont, 1992) o conhecimento e o comportamento. Esses conceitos constituem, assim,
verdadeiras unidades do pensamento guarani. Logo que eles so interrogados sobre um aspecto
cultural considerado importante, quase todos os Mbya das comunidades que visitamos sempre
recorrem aos mitos em busca de uma explicao plausvel para a realidade ou como fonte de
orientao de suas aes. Ao mesmo tempo em que a histria oral lembrada no cotidiano, estas
narrativas constituem a prpria histria da sociedade e no somente uma explicao para a
realidade. Assim, o mito uma histria que postula os fundamentos, mas que pode tambm
construir outras bases para o novo.[29]
A nosso ver, para compreender os mitos, necessrio conhecer o contexto de enunciao
e a realidade etnogrfica. A anlise dos mitos guaranis, a partir das teorias que expusemos, revela
de maneira explcita a contradio e a complementaridade entre o natural e o social;
complementaridade, porque os homens, assim como o cosmos, no so viveis sem esses dois

aspectos da realidade humana; contraditrios, pois a realizao ltima dos Mbya depende da
superao do estado de natureza, por meio do social, a fim de atingir Yvy mara ey (o
sobrenatural), onde a imortalidade possvel.
CONSIDERAES FINAIS
Em nossa tese, tentamos inferir alguns conceitos fundamentais do pensamento guarani, a
partir da anlise de sua realidade concreta. Esta abordagem nos permitiu, sobretudo, compreender
que estas noes, que supomos a existncia, se encontram no quadro elaborado por homens e
mulheres, principalmente a partir das narrativas mticas, visando uma atitude efetiva da
coletividade. Assim teko, enquanto modelo de comportamento, vai servir como medida,
organizando as aes sociais e individuais. Todavia, segundo o contexto, algumas partes do
discurso podem ser vistas pela comunidade como sendo verdadeiras ou questionveis. Com o
objetivo de adaptar certas crenas ao contexto histrico, estas podero ser questionadas at se
atingir um consenso, enquanto outras no. [30] Por exemplo, as aes executadas
pelo Kesuita ou Nhaderu Mirim, que um importante personagem mtico-histrico guarani
(LITAIFF, 1999),[31] podem ser vistas como proposio axiomtica no demonstrvel,
semelhante ao sinttico a priori kantiano, pois, como destacam os Mbya: mesmo se quase
ningum viu Nhaderu Mirim, todos crem nele. Se consideramos que em uma sociedade estamos
sempre em relao proposicional uns com os outros, [32] durante as discusses os Mbya negociam
o sentido do mito em um contexto de justificao visando convencer os participantes, unificando
assim suas prticas. Logicamente que o que eles pretendem colocar em questo no so os
aspectos estruturais ou a armadura do mito, mas a mensagem ou o cdigo, a nosso ver, imanente
ao contexto (o que no quer dizer que a estrutura tambm no mude). De fato, quando se trata de
narrativas, os Mbya estabelecem, por exemplo, a que tipo de animal o mito se refere, e tambm a
maneira que heris como Kuaray e Jacy praticam suas aes.[33] Quando falamos de

transformao, estamos nos referindo passagem de um elemento do mito (como


um animal, um vegetal etc.) pelas fronteiras permeveis que limitam os diversos
nveis cosmolgicos.

Atravs das narrativas mticas, os Mbya circulam de um contnuo inicial em direo ao


descontnuo social, cultural e histrico. Por exemplo, inspirados pela busca da Terra sem Mal, os
irmos mticos Kuaray e Jacy estabelecem a diversidade sobre a terra, a partir da unidade dos
primeiros tempos, operando assim a passagem do contnuo em direo ao descontnuo. Ento,
direta ou indiretamente ligado realidade emprica, o mito um modelo algoritmo que fornece os
instrumentos conceituais necessrios para vislumbrar o real de maneira provisria. Sobre uma
base que se pretende imutvel (uma estrutura permanente), o mito uma fonte de crenas
individuais e coletivas, que ao mesmo tempo, busca fixar hbitos de aes.
Sabemos que o texto escrito pode fazer abstrao do mito, isolando-o do contexto da
prtica de sua enunciao, que, muitas vezes, so indeterminados e ambguos. O pensamento
cientfico se apresenta como uma forma de ideologia paralela a outros tipos de pensamento como
o mtico e o religioso. Todavia, concordamos com Nietzsche (in: RORTY, 1995, p. 115), que afirma
que as verdades que a cincia anuncia so imanentes a uma dada sociedade e a um tempo
determinado. Assim, o pensamento cientfico no detm o mtodo, mas sim um mtodo de
buscar verdades. Mas como evitar as atitudes reducionistas adjacentes a certas formas de
atividade intelectual? Crpeau (comunicao pessoal, 1996) responde que atravs do holismo,
do princpio hierrquico de Dumont (1992), da considerao do contexto de enunciao e de ao,
e do abandono da noo de representao que se consegue: estes elementos me parecem ser
essenciais para pensar de maneira no reducionista a etnologia das sociedades que visitamos.
Esta nova formulao permite uma maior aproximao lgica, pragmtica e retrica, no sentido
que percebia C. S. Peirce no incio do sculo vinte (id.).
A partir das anlises estruturalistas e do pensamento peirceano, ressaltamos que, em um
par de elementos, h sempre um terceiro elemento incgnito, um propulsor do processo relacional,
no atravs de uma mediao unificadora, mas pela intencionalidade e pela constatao da
efmera estabilidade que os impulsiona constante e frustrante busca de equilbrio um no outro.
A ideologia guarani um tipo de pensamento especulativo baseado na ao; desta forma os Mbya
recusam a possibilidade de uma razo pura, universal e necessria: para ns, teko tekoram,
quer dizer que tambm orientado para o futuro, porque nossa maneira de agir. Assim,
o nhande rekoram idjypy [como eles chamam seus mitos] muito mais que uma histria, ele nos
mostra a boa maneira de viver. Ento, para ns, o mais importante pratic-lo, no basta t-lo
somente na cabea, porque teko nossa vida!, afirma nosso informante mbya Leonardo Vera. O
pensamento guarani holista, pois estabelece que todas as partes do seu sistema scio-cultural e
cosmolgico s fazem sentido em relao Yvy mara ey, sendo esta considerada o todo que as
engloba. Assim, para os Mbya, elementos como a poaraei, as rezas noturnas, o ritual dos ossos, a
mobilidade, a reciprocidade etc., s faro sentido se relacionados com a totalidade que os
organiza. Investido de um movimento especulativo em direo do mundo emprico, o pensamento
mtico guarani se apresenta como o momento de um processo mais amplo de sntese. Partindo de
nossa anlise e da viso de Lvi-Strauss (1971, p. 605), que proclama a unidade do pensamento e
do mundo (o pensamento e o mundo [...] so duas manifestaes correlatas de uma mesma
realidade), conclumos que ideologia e atitudes, vistas aqui como a totalidade das atividades
humanas, podem ser antagnicas, mas necessariamente relacionais. Assim, a diviso entre estes
dois domnios vista aqui como resduo do processo analtico.

A nosso ver, o mito se transforma (no sentido de LVI-STRAUSS, 1964) em, ou gera
prticas a partir do contexto histrico e atravs do consenso entre indivduos de sua sociedade de
origem. Por exemplo, a partir do personagem guarani Nhaderu Mirim que, no processo de
triangulao, os Mbya estabelecem o sentido prtico do mito. O Kesuita o que podemos
chamar de agente proposicional de transformaes mticas, pois ele pode ser visto como o terceiro
elemento semitico, ou uma metamorfose do personagem mtico Kuaray, fundido aos jesutas das
Misses. Desta forma, o pensamento guarani sai do domnio mtico em direo diacronia a partir
desta operao, que Bourdieu (1994, p. 9) denomina filosofia da ao (ou philosophie
dispositionnelle) que, segundo ele, se afirma a partir das potencialidades inscritas nos corpos
dos agentes e dentro da estrutura das situaes onde eles agem ou, mais exatamente, em suas
relaes (id.). Este princpio est em oposio ao que denominamos fetichismo da mitologia pura,
onde um mito transformado somente atravs da interferncia de um outro mito ou (fragmento).
Assim, um mito no modifica um outro mito, mas transformado em sua comunidade de origem,
atravs das atividades comunicacionais e das prticas cotidianas efetivas dos indivduos, o que
denominamos intersubjetividade disposicional. Desta forma, o contexto histrico reintroduzido no
pensamento mtico pela interveno de agentes sociais. A transformao do mito em ao , ao
mesmo tempo, uma atividade individual e coletiva necessariamente terico e prtico, pois
unicamente atravs de cada indivduo que o grupo chega a um consenso sobre o seu significado e
uso.
No decorrer dos sculos que nos separam da chegada dos primeiros Europeus no
continente americano, conceitos de origem mtica, como o de Terra sem Mal, sofreram mudanas
de significao, principalmente em funo das adaptaes aos novos contextos histrico, social e
econmico. Assim, de acordo com a nossa anlise, constatamos que a Terra sem Mal uma
expresso adotada provavelmente a partir do contato e, especialmente, da experincia jesuta. De
fato, ela o resultado da interpretao guarani, como, por exemplo, a fuso de um conceito
genuinamente cristo paraso estrutura ideolgica autctone j existente. Sabemos que, a
maioria das comunidades mbya atuais foram construdas sobre antigas aldeias guaranis, runas
das misses religiosas, outras construes histricas, ou em suas proximidades. Como as misses
jesutas, cidades como Buenos Aires, Assuno, So Vicente entre outras tambm foram erguidas
sobre espaos anteriormente ocupadas por grupos de cultura guarani. Os ltimos dados
arqueolgicos (M.A. de Masi, comunicao pessoal, 1999) atestam que os Guaranis j estavam
presente na regio sul e sudeste do Brasil desde 750 DC, e no 1400 DC, como se afirma
correntemente. Estas informaes confirmam ento que os Guaranis ocupam estas terras h mais
tempo que se pensava, atestando a continuidade de sua presena tambm sobre a costa
brasileira.
Como os mitos, todas as sociedades e culturas humanas esto em constante
transformao. Considerando a extrema capacidade de adaptao desenvolvida pelos Guaranis no
decorrer dos sculos de contato, acreditamos que, a partir dos dispositivos internos que garantem
a continuidade do seu modo de ser, estes povos permanecero resistindo diante dos constantes
assaltos da sociedade envolvente. Os mitos hoje fazem parte de um verdadeiro arsenal cultural
de resistncia tnica. Nesta perspectiva, o discurso sobre a tradicionalidade, o conceito de Yvy
mara ey e outras crenas, constituem categorias emergentes de uma teoria autctone do contato.
Finalmente, o conceito de Terra sem Mal pode ser visto aqui como uma tentativa de retorno ao
espao ecolgico anterior conquista europia, assim como o personagem Kesuita uma
tentativa guarani de re-apropriao de sua histria, alienada pelo violento processo ocidental de
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TITLE
AUTHOR
ABSTRACT

Anthropology and language: a neo-pragmatist approach


Aldo Litaiff
From the beginning of the twentieth century the Guarani moved from the interior
of the southern forests of south America, where they had lived for centuries,
towards the coast of Southern and Southeastern Brazil. They were in search
of Yvy mara ey, a land without evil located near the sea. Recently this native
people achieved greater visibility because of their struggle for land in these
coastal regions, where they can continue to live according to their cultural

KEYWORDS
TITRE
AUTEUR
RSUM

MOTS-CLS
TTULO
AUTOR
RESUMEN

PALABRAS-CLAVE

values. This article proposes to: a) analyze the myths which are still in circulation
among all the Mbya-guarani peoples along the Brazilian coast; b) show how
mythology can justify and also guide practices through the study of myths, the
movements of the Guarani population, and action theories.
language, pragmatism, anthropology, Guarani people.
Anthropologie et langage: une approche no-pragmatiste
Aldo Litaiff
Depuis le dbut du XXe sicle les Indiens guarani se sont dplacs des forts
mridionales de lAmrique du Sud, o ils habitaient depuis des sicles, vers la
cte sud et sud-est du Brsil. Selon eux, ils y taient la qute de Yvy mara ey,
une Terre sans Mal, un paradis environnant la mer. Depuis peu de temps ces
autochtones ont russi une plus grande visibilit cause de leurs efforts pour
sassurer des terres dans ces rgions o ils puissent continuer vivre selon leur
culture. Le propos du prsent article est de contribuer: 1. aux dbats en
anthropologie et en linguistique; 2. une meilleur connaissance de la culture et
de la socit guarani.
langage, pragmatisme, anthropologie, indiens-guarani
Antropologa y idioma: una visin neo-pragmatista
Aldo Litaiff
Desde el principio del siglo veinte los indios Guaran se movieron del interior de
los bosques del sur de Amrica del Sur, donde ellos haban vivido durante siglos,
en direccin a la costa del sur y del sudeste de Brasil. Ellos buscaban Yvy mara
ey, una Tierra sin mal ubicada cerca del mar. Recientemente ellos lograron
visibilidad mayor debido a esfuerzo en mantener como suyas la tierra en estas
regiones, donde ellos pueden seguir viviendo segn los principios de su cultura.
Este artculo propone a: i. analizar los mitos de los que todava estn en
circulacin entre todos los pueblos Mbya-guarani en la costa brasilea; ii.
mostrar cmo la mitologa puede justificar y tambin puede orientar prcticas, a
travs del estudio de mitos, los movimientos de las poblaciones Guarans y
teoras de accin.
Lenguage, pragmatismo, antropologa, ndios Guaran.

Este artigo foi escrito a partir de minha tese apresentada em


dezembro de 1999, ao Departamento de Antropologia da
Universidade de Montreal, Canad. Redigido em francs, o texto foi
traduzido para o portugus por Cludia P. Gonalves.
[2] Docente do Curso de Mestrado em Cincias da Linguagem da Universiade do Sul de Santa
[1]

Catarina. Antroplogo do Museu da Universidade Federal de Santa Catarina. Doutor em


Antropologia Cultural pela Universidade de Montreal. E-mail: litaiff@cfh.ufsc.br.

[3]

importante sublinhar que, devido aos constantes deslocamentos de populaes, muito


difcil precisar o nmero de Mbya.

[4] O

povo Chiripa o resultado da unificao de trs grupos de culturas diferentes: os


Apapocuva, os Oguauiva e os Taningua (NIMUENDAJU, 1987).

[5] Em conseqncia dos deslocamentos de populaes, at a dcada de 80 os Mbya no tinham


nenhuma aldeia no Brasil.

[6] Para uma discusso a respeito das crenas cientficas: Peirce (1978) e Kuhn (1972).
[7] Este curso foi publicado postumamente, aps o apelo de Marcel Mauss,

sob o
ttulo Pragmatisme et Sociologie [1955] (1981). Como sublinha Crpeau (1996, p. 18): Le cours de
Durkheim la Sorbonne (1913) que Mauss (1925) qualifia de couronnement de loeuvre
philosophique de Durkheim, reconstitu par A. Cuvillier partir des notes de deux tudiants et
pour la premire fois publi en 1955, est dautant plus intressant quil suit immdiatement la
parution, en 1912, de loeuvre matresse de Durkheim: Les formes lmentaires de la vie
religieuse et quil reprend essentiellement les conclusions formules en 1901-1902 au sujet des
classifications.

[8] Nesta obra Durkheim [1912] (1991) expe sua teoria sociolgica do conhecimento.
[9] Entretanto, criticamos esta viso utilitarista do pragmatismo de James e Dewey.
[10] Sobre a questo da causalidade, ver Descola (1988).
[11] Rorty (1979, p. 294) critica esta viso idealista de Peirce.
[12] Segundo Durkheim [1912] (1991, p. 720): chez les individus, par le seul effet

de la
rptition, des manires dagir ou de penser se fixent et se cristallisent sous forme dhabitudes.

[13] Ver

a traduo de Deledalle (1978) dos Collected Papers de Peirce. Ver tambm Bourdieu
(1972, 1994), e James (1968) Le Pragmatisme.

[14] O que coincide com a viso de Peirce (1978, p. 138) sobre os hbitos.
[15] Ver as crticas de Boudon (1986, p. 226-227).
[16] Ver Wittgenstein (1975) Investigaes Filosficas. Para uma anlise

das relaes entre

Wittgenstein e a pragmtica, ver Tiercelin (1994).

[17] Para Durkheim (1991, p. 719) a conversao um ato social que consiste em uma troca de
conceitos.

[18] A

triangulao vista aqui como um jogo de linguagem, no sentido que o d


Wittgesntein (1975).

[19] Ricoeur

(1964, p. 20) qualifica a filosofia de Lvi-Strauss de kantisme sans sujet


transcendantal, acrescentando em nota de rodap, que a concepo de inconsciente para ele
plutt un inconscient kantien que freudien, un inconscient catgoriel sans rfrence un sujet
pensant [...] homologue la nature [...], (id.) ou seja, impessoal.

[20] No sentido que Kuhn (1972) atribui expresso.


[21] Seguindo Durkheim (1991, p. 57): cest, en mythologie,

un axiome que la partie vaut le

tout.

[22] Para

uma crtica do estruturalismo, ver tambm Alain Ct (in GIBEAU, 1994, p. 183-210),
Detienne (1981, p. 11-12) e Bourdieu (1994, p. 19-24).

[23] Para o pensamento mbya, entretanto, esta oposio no contraditria e sim complementar
(ver Litaiff, 1996).

[24] Segundo

Durkheim (1981, p. 159-161; 1991, p. 162-248), o mito uma doena do


pensamento ou o escndalo lgico.

[25] Para

Frage, o sentido so todas as afirmaes sobre um objeto, que sua referncia. O


sentido ento o pensamento (in AZZAN, 1993, p. 86).

[26] Por

exemplo, os Guaranis denominam taba o espao livre que circunda seus oo,
habitaes, destinado s reunies, comemoraes, atividades agrcolas, etc. Em portugus este
espao designado pela expresso limpo (como entre os Kaingang, de acordo com Crpeau
1996, p. 14), em oposio kaaguy, a mata virgem. Assim, a kaaguy engloba os
elementos oo e taba. Seguindo Crpeau (id.), do ponto de vista dos Kaingang (como tambm para
os Mbya), il ne sagit pas dune reprsentation mais de ce quon pourrait nommer, une topologie
de domaines (domaine englobant constitu par la fort vierge, et domaine englob constitu
par la maison et le propre) concrets et hirarchiss aux frontires permables (ibid.).

[27] Lvi-Strauss

(1962) cita a ttulo de exemplo: Nous ne croyons pas, explique un Osage,


que, comme le disent les lgendes, nos anctres taient rellement des quadrupdes, des
oiseaux, etc. Ces choses sont seulement [...] (des symboles) de quelque chose de plus haut
(DORSEY citado por LVI-STRAUSS, id., note, p. 196). Isto o inverso do princpio kantiano (e
durkheimiano) que postula que as categorias so sempre primeiro em relao s prticas.
Lembramos aqui a opinio de Bourdieu (1994) que fala da incorporao do habitus, e de Peirce
(1978, p. 130-138), que aproxima o hbito crena.

[28] Isto

o inverso do princpio kantiano (e durkheimiano) que postula que as categorias so


sempre primeiro em relao s prticas. Lembramos aqui a opinio de Bourdieu (1994), que fala
da incorporao do habitus, e de Peirce (1978, p. 130-138), que aproxima o hbito crena.

[29] No caso do dilvio, do incndio e de outros cataclismos, por exemplo, partindo do mito, os

Mbya explicam que Nhanderu Tenondeguano pretendia (e no pretende) destruir a terra, mas
modific-la para aperfeio-la, destruindo a antiga sociedade humana para fundar uma outra
mais pura. Segundo um informante mbya, o incndio ou o dilvio deixaria sobre a terra um
barro nutritivo, que traria de novo a vida sobre o planeta.

[30] A propsito, ver Michel Meyer (1993).


[31] Ver tambm nosso artigo apresentado

na XXII Reunio da ABA, ocorrida em Braslia, entre


16 e 19 de julho de 2000, no frum sobre Misses em reas Indgenas: fronteiras e tradues.

[32] Assim, o Jakore, ou seja, enganar, que um importante recurso que regulariza a relao
com os indivduos de outras sociedades, pode ser visto como um tipo de estratgia proposicional
axiomtica.

[33] Sobre esta questo, lembramos a frmula bsica de Lvi-Strauss (1964, p. 205), do processo

de transformao mtica: quand on passe dun mythe lautre, larmature se maintient, le code
se transforme et le message sinverse.

Mitos e Estaes no cu Tupi-Guarani


Com astronomia prpria, ndios brasileiros definiam o tempo de colheita, a contagem de dias, meses
e anos, a durao das mars, a chegada das chuvas. Desenhavam no cu histrias de mitos, lendas e
seus cdigos morais, fazendo do firmamento esteio de seu cotidiano.
por Germano Afonso
A Via Lctea abriga as principais constelaes da astronomia tupi-guarani, que incluem manchas
claras e escuras no desenho de suas formas.
A observao do cu sempre esteve na base do conhecimento de todas as sociedades do passado,
submetidas em conjunto ao desdobramento cclico de fenmenos como o dia e a noite, as fases da
Lua e as estaes do ano. Os indgenas h muito perceberam que as atividades de caa, pesca, coleta
e lavoura esto sujeitas a flutuaes sazonais e procuraram desvendar os fascinantes mecanismos
que regem esses processos csmicos, para utiliz-los em favor da sobrevivncia da comunidade.
Diferentes entre si, os grupos indgenas tiveram em comum a necessidade de sistematizar o acesso a
um rico e variado ecossistema de que sempre se consideraram parte. Mas no bastava saber onde e
como obter alimentos. Era preciso definir tambm a poca apropriada para cada uma das atividades
de subsistncia. Esse calendrio era obtido pela leitura do cu. H registros escritos sobre sua
ligao com os astros desde a chegada dos europeus ao Brasil, mas possvel que se utilizassem
desse conhecimento desde que deixaram de ser nmades.
evidente, no entanto, que nem todos os grupos indgenas, mesmo de uma nica etnia, atribuem
idntico significado a um determinado fenmeno astronmico especfico, e a razo disso est no
fato de cada grupo ter sua prpria estratgia de sobrevivncia. Alm disso, considerando que no
dependem, de maneira uniforme, de suas moradias, caa, pesca ou de trabalhos agrcolas, as
constelaes sazonais, por exemplo, oferecem aos distintos povos uma enorme diversidade de
interpretao.

Para acessar essa cosmologia preciso considerar, entre outros pontos, a localizao fsica e
geogrfica de cada grupo, como os que habitam o litoral e o interior, ou diferentes latitudes. Junto
linha do Equador, por exemplo, no h muito sentido em referir-se s estaes do ano em funo de
variao da temperatura local. Alm de reduzidas, nem sempre essas oscilaes refletem o que se
pode caracterizar como vero ou inverno. O clima da regio tropical caracterizado,
fundamentalmente, em funo da maior ou menor abundncia de chuvas.
Separados mas Iguais
Durante nossas pesquisas em etnoastronomia tupi-guarani, tivemos dilogos informais e realizamos
observaes do cu com pajs de todas as regies brasileiras. Alm disso, utilizamos documentos
histricos que relatam diversos mitos, constelaes e a importncia da astronomia no cotidiano das
famlias indgenas.
Das vrias famlias do tronco lingstico tupi, a tupi-guarani a mais extensa em nmero e na
distribuio geogrfica de suas lnguas, que so vrias, do mesmo tronco. So encontrados grupos
tupis-guaranis em todas as partes do Brasil, bem como na Guiana Francesa, Argentina, Paraguai,
Bolvia e Peru.
O que nos incentivou a rea-lizar este trabalho de resgate da astronomia tupi-guarani foi perceber,
em 1991, que o sistema astronmico dos tupinamb do Maranho de 1612 muito semelhante ao
utilizado, atualmente, pelos guaranis do sul do Brasil, embora separados pelas lnguas (tupi e
guarani), pelo espao (mais de 3 mil km, em linha reta) e pelo tempo (quase 400 anos).
As observaes do cu que realizamos com os indgenas permitiram localizar a maioria das
constelaes tupinamb e de diversas outras etnias da famlia tupi-guarani. Verificamos que etnias
diferentes - distintas culturalmente, como seria de se esperar - possuem um conjunto muito
semelhante de conhecimentos astronmicos, utilizados para materializar tanto o calendrio como os
sistemas de orientao. Esse conjunto comum se refere, principalmente, ao Sol, Lua, Vnus, Via
Lctea, e s constelaes do Cruzeiro do Sul, Pliades e das regies do cu onde se situam rion e
Escorpio, constelaes ocidentais que surgem, respectivamente no vero e no inverno, no
hemisfrio sul.
Alm disso, algumas das constelaes dos tupis-guaranis, utilizadas no cotidiano, so as mesmas de
outros ndios da Amrica do Sul e dos aborgines australianos. o caso da "Ema" e do "Homem
Velho", que tambm foram relatadas pelo capuchinho francs Claude d'Abbeville. Em 1612, o
missionrio passou quatro meses entre os tupinambs do Maranho, perto da linha do Equador. Seu
livro "Histoire de la Mission de Pres Capucins en l'Isle de Maragnan et terres circonvoisins",
publicado em Paris em 1614, considerado uma das mais importantes fontes da etnografia dos
tupis. Ele registrou o nome de cerca de 30 estrelas e constelaes conhecidas pelos ndios da ilha.
Infelizmente, identificou apenas algumas delas. Sempre que nos referirmos aos extintos tupinambs,
estaremos utilizando essa obra de d'Abbeville, onde ele afirma: "Poucos entre eles desconhecem a
maioria dos astros e estrelas de seu hemisfrio; chamam-nos todos por seus nomes prprios,
inventados por seus antepassados".
Astronomia e Biodiversidade

Os indgenas so profundos conhecedores do seu ambiente, plantas e animais, nomeando as vrias


espcies. Os tupis-guaranis, por exemplo, associam as estaes do ano e as fases da Lua com o
clima, a fauna e a flora da regio em que vivem. Para eles, cada elemento da Natureza tem um
esprito protetor. As ervas medicinais so preparadas obedecendo a um calendrio anual bem
rigoroso.
Em 1758, na 10 edio de seu livro Systema naturae, o botnico e mdico sueco Karl von Linn
(1707-1778) classificou todos os seres vivos at ento conhecidos com as noes de gnero e
espcie. Ele incluiu 39 espcies (14 mamferos, 15 aves, 2 rpteis e 8 peixes) das 1.370 catalogadas
pelo astrnomo alemo Georg Marcgrave (1610 -1644), considerado o primeiro naturalista a
estudar a fauna brasileira. Linn considerou os ndios guaranis como "primus verus systematicus",
dando, assim, o devido crdito contribuio intelectual desta etnia cincia da sistemtica ou
taxonomia, por cuja criao ele internacionalmente reconhecido.
Os tupis-guaranis, em virtude da longa prtica de observao da Lua, conhecem e utilizam suas
fases na caa, no plantio e no corte da madeira. Eles consideram que a melhor poca para essas
atividades entre a lua cheia e a lua nova (lua minguando), pois entre a lua nova e a lua cheia (lua
crescendo) os animais se tornam mais agitados devido ao aumento de luminosidade. Certa noite de
lua crescente estava observando as constelaes com os guaranis na ilha da Cotinga, Paran.
De repente, um deles me disse que seria melhor observarmos quando no houvesse Lua.
Rapidamente, com meu conhecimento ocidental, respondi que estava de acordo, pois o brilho da
Lua ofuscava o brilho das estrelas, embora consegussemos enxergar bem a Via Lctea. Ao que ele
retrucou dizendo que, na realidade, o que o incomodava era a quantidade de mosquitos, muito
menor quando no h Lua. Nunca havia percebido essa relao, que de fato existe, entre as fases da
lua e a incidncia de mosquitos.
Os guaranis que atualmente habitam o litoral tambm conhecem a relao das fases da Lua com as
mars. Alm disso, associam a Lua e as mars s estaes do ano (observao dos astros e dos
ventos) para a pesca artesanal. Segundo eles, o camaro mais pescado entre fevereiro e abril, na
mar alta de lua cheia, enquanto a poca do linguado no inverno, nas mars de quadratura (lua
crescente e lua minguante). Em geral, quando saem para pescar, seja no rio ou no mar, os guaranis
j sabem quais as espcies de peixe mais abundantes, em funo da poca do ano e da fase da Lua.
At o ritual do "batismo" (nimongarai ou nheemongarai, em guarani), em que as crianas recebem
seu nome, depende de um calendrio luni-solar e da orientao espacial: o plantio principal do
milho (avaxi) ocorre, geralmente, na primeira lua minguante de agosto. Aps a colheita do milho
plantado nessa poca que realizam o batismo das crianas. Esse evento deve coincidir com a
poca dos "tempos novos", caracterizada pelos fortes temporais de vero, geralmente o ms de
janeiro. O nome dado criana guarani vem de uma das cinco regies celestes: znite, norte, sul,
leste e oeste. Cada regio possui nomes tpicos, representando a origem das crianas.
A astronomia envolveu todos os aspectos da cultura indgena. O carter prtico dos seus
conhecimentos pode ser reconhecido na organizao social e em condutas cotidianas que eram
orientadas por rituais cujas datas eram definidas pelas posies dos astros.

A comunidade cientfica conhece muito pouco da astronomia indgena e da sua relao com o
ambiente, patrimnio que pode ser perdido em uma ou duas geraes pelo rpido processo de

globalizao, que tende a homogeneizar as culturas e assim perder as nuances da diversidade. Esse
risco ocorre, tambm, pela falta de pesquisa de campo e pelas dificuldades em documentar, avaliar,
validar, proteger e disseminar os conhecimentos astronmicos dos indgenas do Brasil. Atualmente,
h um grande interesse internacional na proteo e conservao do conhecimento tradicional e de
prticas ancestrais de indgenas e das comunidades locais, para a conservao da biodiversidade.
O Sol e os Pontos Cardeais
Para os tupis-guaranis o Sol o principal regulador da vida na Terra e tem grande significado
religioso. Todo o cotidiano deles est voltado para a busca da fora espiritual do Sol. Os guaranis,
por exemplo, nomeiam o Sol de Kuaray, na linguagem do cotidiano e de Nhamandu, na espiritual.
Os tupis-guaranis determinam o meio-dia solar, os pontos cardeais e as estaes do ano utilizando o
relgio solar vertical, ou gnmon, que na lngua tupi antiga, por exemplo, chamava-se
Cuaracyraangaba. Ele constitudo de uma haste cravada verticalmente em um terreno horizontal,
da qual se observa a sombra projetada pelo Sol. Essa haste vertical aponta para o ponto mais alto do
cu, chamado znite. O relgio solar vertical foi utilizado tambm no Egito, China, Grcia e em
diversas outras partes do mundo.

Na cosmognese guarani, Nhanderu (Nosso Pai) criou quatro deuses principais que o ajudaram na
criao da Terra e de seus habitantes. O znite representa Nhanderu e os quatro pontos cardeais
representam esses deuses. O Norte Jakaira, deus da neblina vivificante e das brumas que
abrandam o calor, origem dos bons ventos. O Leste Karai, deus do fogo e do rudo do crepitar das
chamas sagradas. No Sul, Nhamandu, deus do Sol e das palavras, representa a origem do tempoespao primordial. No Oeste, Tup, deus das guas, do mar e de suas extenses, das chuvas, dos
relmpagos e dos troves.
O calendrio guarani est ligado trajetria aparente anual do Sol e dividido em tempo novo e
tempo velho (ara pyau e ara ym, respectivamente, em guarani). Ara pyau o perodo de primavera
e vero, sendo ara ym o perodo de outono e inverno.
O dia do incio de cada estao do ano obtido atravs da observao do nascer ou do pr-do-sol,
sempre de um mesmo lugar, por exemplo, da haste vertical. O Sol sempre nasce do lado leste e se
pe do lado oeste.
No entanto, somente nos dias do incio da primavera e do outono, o Sol nasce exatamente no ponto
cardeal Leste e se pe exatamente no ponto cardeal Oeste. Para um observador no Hemisfrio Sul,
em relao linha leste-oeste, o nascer e o pr-do-sol ocorrem um pouco mais para o norte no
inverno e um pouco mais para o sul no vero. Utilizando rochas, por exemplo, para marcar essas
direes, os tupis-guaranis materializavam os quatro pontos cardeais e as direes do nascer e do
pr-do-sol no incio das estaes do ano.
Lua e as Mars
Para os tupis-guaranis, a Lua (Jaxi, em guarani), principal regente da vida marinha, considerada
do sexo masculino, o irmo mais novo do Sol. A primeira unidade de tempo utilizada pelos tupisguaranis foi o dia, medido por dois nasceres consecutivos do Sol. Depois veio o ms (tambm

chamado jaxi), determinado a partir de duas aparies consecutivas de uma mesma fase da Lua. Os
tupis-guaranis consideravam essa fase como sendo o primeiro filete da Lua que aparecia do lado
oeste, ao anoitecer, depois do dia da lua nova (jaxy pyau), dia em que a Lua no visvel por se
encontrar muito prxima da direo do Sol.
Alm de serem utilizadas como calendrio mensal, as fases da Lua serviam para orientao
geogrfica, pois a Lua brilha por refletir a luz do Sol, ficando a sua parte iluminada no lado em que
se encontra o Sol. Entre a lua nova e a lua cheia (jaxy guaxu) o hemisfrio iluminado aponta para o
lado oeste, enquanto entre a lua cheia e a lua nova, a indicao do lado leste. As fases da Lua
tambm permitiam obter as horas da noite: o primeiro filete, depois da lua nova, aparece ao
anoitecer, do lado oeste, e desaparece minutos depois, a lua crescente (jaxy endy mbyte) aparece
desde o anoitecer at meia-noite, a lua cheia do pr-do-sol ao nascer-do-sol e a lua minguante (jaxy
nhenpytu mbyte) fica visvel da meia-noite ao amanhecer.
Segundo d'Abbeville, "os tupinambs atribuem Lua o fluxo e o refluxo do mar e distinguem as
duas mars cheias que se verificam na lua cheia e na lua nova ou poucos dias depois". Assim,
mesmo antes dos europeus, os tupinambs j sabiam que perto dos dias de lua nova e de lua cheia as
mars altas so mais altas e as mars baixas so mais reduzidas do que nos outros dias do ms. O
conhecimento da periodicidade das mars antes dos europeus pode ser explicado em virtude de a
relao entre as mars e as fases da Lua ser melhor observada entre os trpicos, regio em que se
localiza a maior parte do Brasil.
Eclipses e o Fim do Cosmos
Os eclipses sempre espalharam terror por transformarem em caos a ordem de repetio do Cosmos,
de eterno retorno. Aparentemente, diversos povos antigos podiam prever esses fenmenos. Mas, por
falta de registros, no conhecemos os mtodos por eles utilizados. Os tupis-guaranis tambm
observavam os movimentos do Sol e da Lua e se preocupavam em prever os eclipses.
Um dos mitos tupi-guarani sobre o fenmeno relata que a ona (xivi, em guarani) sempre persegue
os irmos Sol e Lua. Na ocasio do eclipse solar (kuaray onheama) ou do lunar (jaxy onheama), os
indgenas fazem a maior algazarra, com o objetivo de espantar a Ona Celeste, pois acreditam que o
fim do mundo ocorrer quando a ela devorar a Lua, o Sol e os outros astros, fazendo com que a
Terra caia na mais completa escurido.
No cu, a cabea da ona desse mito indgena representada pela estrela vermelha Antares, da
constelao zodiacal do Escorpio, e pela estrela Aldebaran, tambm vermelha, da constelao
zodiacal do Touro. Essas duas constelaes ficam no zodaco onde, observados da Terra, passam o
Sol, os planetas e a Lua. Assim, de fato, pelo menos uma noite por ms e um dia por ano, a Lua e o
Sol, respectivamente, aproximam-se de Antares e de Aldebaran.
Os antigos astrnomos no sabiam que era a Terra que orbitava em torno do Sol (movimento de
translao). Ao nascer e ao pr-do-sol, observavam que a posio do Sol mudava, dia a dia, em
relao s estrelas fixas, em um movimento cclico de um ano. Perceberam que os eclipses solares e
lunares ocorriam apenas quando a Lua estava prxima a essa trajetria do Sol entre as estrelas, no
cu. Devido a esta relao com os eclipses, denominaram essa trajetria aparente do Sol de
eclptica. O mito sobre os eclipses demonstra o grande conhecimento emprico de astronomia dos
tupis-guaranis.

As Crateras Lunares
Lua, irmo do Sol, entrava tateando no escuro, no quarto da irm de seu pai, com a inteno de
fazer amor com ela. Para saber quem a importunava todas as noites, sua tia lambuzou os dedos com
resina e de noite, enquanto Lua a procurava, passou a mo em sua face.
No dia seguinte, bem cedo, Lua foi lavar a face para retirar a resina. No entanto, a substncia no
saiu, e ele ficou mais sujo ainda. Por esse motivo, Lua tem sempre a face manchada.
Desde ento, a lua nova lava seu rosto, fazendo chover para tentar tirar as manchas de resina, que
ficam mais visveis quando ela se torna cheia. Esta fbula ensina aos tupis-guaranis que no devem
cometer incesto.
A Mulher da Lua
O planeta Vnus era muito observado pelos tupis-guaranis por ser, depois do Sol e da Lua, o objeto
mais brilhante do cu. Vnus era utilizado principalmente para orientao, por ser visto pouco antes
do nascer ou logo aps o pr-do-sol, sempre prximo ao Sol. Os indgenas pensavam que se tratava
de duas estrelas que apareciam em perodos diferentes: a estrela matutina (kaaru mbija), que
chamamos de estrela D'alva, e a vespertina (ko'e mbija), que chamamos de Vsper, cada uma delas
visvel por cerca de 263 dias.
Os tupis-guaranis chamam o planeta Vnus, quando aparece como estrela vespertina, de "Mulher da
Lua". Eles contam que a mulher da Lua muito linda, vaidosa e nunca envelhece. Ela s fica ao
lado do seu marido enquanto ele jovem, afastando-se dele medida que fica mais velho.
Ao anoitecer, no dia seguinte lua nova, os dois astros se encontram bem prximos, no lado oeste.
Nas noites seguintes, a Lua vai crescendo e se distanciando de Vnus. Na crescente, Vnus continua
aproximadamente no mesmo lugar, mas a Lua se encontra no alto do cu, perto da linha norte-sul.
Na lua cheia, ao anoitecer, a Lua est no lado leste e sua mulher, bem afastada, no lado no oeste. Na
lua minguante, Vnus e a Lua no so mais visveis ao mesmo tempo. Na lua nova, o ciclo
recomea.
Esse mito, que pode ser considerado uma maneira alternativa de explicar as fases da Lua, nos foi
relatado pelos guaranis do Sul do Brasil e pelos tembs do Norte do pas, duas etnias da famlia
tupi-guarani que no tm contato entre si.
Constelaes na Via Lctea
As constelaes formam figuras imaginrias, criadas h mais de 6 mil anos para reunir grupos de
estrelas (jaxy tat), aparentemente prximas, visveis a olho nu, tendo em vista que nomear cada
uma delas era uma tarefa difcil. A maioria dos povos antigos observava as constelaes ao
anoitecer e as utilizavam como calendrio e orientao. Cada cultura tinha as suas prprias
constelaes. As constelaes dos tupis-guaranis diferem das concepes das sociedades exteriores
ocidentais principalmente em trs aspectos.
Primeiro, as principais constelaes ocidentais registradas pelos povos antigos so aquelas que
interceptam o caminho imaginrio que chamamos de eclptica, por onde aparentemente passa o Sol,

e prximo do qual encontramos a Lua e os planetas. Essas constelaes so chamadas zodiacais. As


principais constelaes indgenas esto localizadas na Via Lctea (Tapi'i Rape), a faixa
esbranquiada que atravessa o cu, onde as estrelas e as nebulosas aparecem em maior quantidade,
facilmente visvel noite. A Via Lctea conhecida como Caminho da Anta ou como a Morada dos
Deuses pela maioria das etnias dos tupis-guaranis.
Os desenhos das constelaes ocidentais so feitos pela unio de estrelas. Mas, para os tupisguaranis, as constelaes so constitudas pela unio de estrelas e, tambm, pelas manchas claras e
escuras da Via Lctea, sendo mais fceis de imaginar. Muitas vezes, apenas as manchas claras ou
escuras, sem estrelas, formam uma constelao. Os guaranis chamam a Grande Nuvem de
Magalhes de Bebedouro da Anta (Tapi'i Hugu) e a Pequena Nuvem de Magalhes de Bebedouro
do Porco-do-Mato (Coxi Hugu).
O terceiro aspecto que diferencia as constelaes Tupis-Guaranis das ocidentais est relacionado ao
nmero delas conhecido pelos indgenas. A Unio Astronmica Internacional (UAI) utiliza um total
de 88 constelaes, distribudas nos dois hemisfrios terrestres, enquanto certos grupos indgenas j
nos mostraram mais de 100 constelaes, vistas de sua regio de observao. Quando indagados
sobre quantas constelaes existem, os pajs dizem que tudo que existe no cu existe tambm na
Terra, que nada mais seria do que uma cpia imperfeita do cu. Assim, cada animal terrestre tem
seu correspondente celeste, em forma de constelao.
A Hora pelo Cruzeiro do Sul
O Cruzeiro do Sul (Curuxu) fica em plena Via Lctea, sendo a constelao mais conhecida dos
habitantes do Hemisfrio Sul. Ela formada, em sua parte principal, por cinco estrelas, quatro delas
representando uma cruz, e uma quinta fora do brao da cruz. Essas estrelas, pela ordem de brilho,
so conhecidas, popularmente, como Magalhes, Mimosa, Rubdea, Plida e Intrometida.
Magalhes (a mais brilhante) e Rubdea (avermelhada) formam o brao maior da cruz; Mimosa e
Plida compem o menor. A Intrometida (a mais apagada) no consta da representao dessa
constelao pelos tupis-guaranis.
O Cruzeiro do Sul est prximo do Plo Sul Celeste (PSC), prolongamento do eixo de rotao da
Terra no nosso cu, parecendo girar em torno dele de leste para oeste, devido ao movimento de
rotao da Terra de oeste para leste. Assim, dependendo do dia e da hora, a cruz pode estar de
cabea para baixo, deitada, inclinada ou em p, sempre fazendo uma circunferncia em torno do
Plo Sul Celeste.
A posio da constelao do Cruzeiro do Sul utilizada pelos tupis-guaranis para determinar os
pontos cardeais, o intervalo de tempo transcorrido durante a noite e as estaes do ano. Quando a
cruz se encontra em p, o prolongamento do seu brao maior aponta para o ponto cardeal Sul.
Olhando para o Sul, s nossas costas temos o Norte, direita o Oeste e esquerda, o Leste.
Tendo em vista que o Cruzeiro do Sul efetua uma volta completa em cerca de 24 horas, o tempo
gasto, por exemplo, para ir da posio deitada at a posio em p de 6 horas. Assim, podemos
determinar o intervalo de tempo transcorrido em uma noite observando duas posies do Cruzeiro
do Sul.

O incio de cada estao do ano determinado pelos tupis-guaranis considerando a posio da cruz
ao anoitecer: no outono ela fica deitada do lado esquerdo do Sul, isto , para leste; no inverno, fica
em p apontando para o Sul; na primavera, ela se encontra deitada para o lado oeste e no vero de
cabea para baixo, abaixo da linha do horizonte, sendo visvel somente aps a meia-noite.
As Pliades e a Chuva
As Pliades (Eixu, em guarani) so um aglomerado de estrelas jovens, azuis, que se localizam na
constelao ocidental do Touro. A olho nu, longe da iluminao artificial e sem Lua, podemos ver,
normalmente, sete dessas estrelas e, por isso, as Pliades so conhecidas, tambm, como as sete
estrelas ou as sete irms. Muitas etnias indgenas utilizavam as Pliades para construir seu
calendrio. Eles consideravam principalmente os dias do nascer helaco, do nascer anti-helaco e do
ocaso helaco das Pliades.
Cerca de um ms por ano, as Pliades no so visveis porque ficam muito prximas da direo do
Sol. O nascer helaco das Pliades ocorre perto do dia 5 de junho, o primeiro dia em que elas se
tornam visveis de novo, perto do horizonte, no lado leste, antes do nascer do sol. Esse dia marcava
o incio do ano.
Por volta do dia 10 de novembro, as Pliades nascem logo aps o pr-do-sol, este dia recebe o nome
de nascer anti-helaco das Pliades, pois o Sol se encontra no lado oeste e as Pliades no lado leste.
Perto de 1o de maio, acontece o ocaso helaco das Pliades, pois elas desaparecem do lado oeste,
logo aps o pr-do-sol. Depois desse dia, elas no so mais visveis noite, at perto do dia 5 de
junho quando ocorre, novamente, seu nascer helaco. Pode-se admitir, ento, um ano sideral,
baseado no nascer helaco das Pliades.
Os tupinambs conheciam muito bem o aglomerado estelar das Pliades e o denominavam
"Seichu". Quando elas apareciam, afirmavam que as chuvas iam chegar, como chegavam,
efetivamente, poucos dias depois. Como a constelao aparecia alguns dias antes das chuvas e
desaparecia no fim para tornar a reaparecer em igual poca, eles reconheciam perfeitamente o
intervalo de tempo decorrido de um ano a outro. Da mesma maneira, atualmente para os tembs,
que habitam o Norte do Brasil, o nascer helaco das Pliades anuncia a estao da chuva e o seu
ocaso helaco aponta a estao da seca. Para os guaranis, do Sul do pas, o nascer helaco das
Pliades anuncia o inverno, enquanto o ocaso helaco indica a proximidade do vero.
interessante observar que culturas diferentes, habitando regies distintas e vivendo pocas
desencontradas, utilizavam as Pliades como calendrio, mesmo considerando que seu nascer
helaco, nascer anti-helaco e ocaso helaco no correspondessem exatamente ao incio das estaes
do ano. Pensamos que, alm de sua beleza, outro motivo contribui para essa escolha: as Pliades
esto situa-das a cerca de quatro graus da eclptica. Por isso, alguns de seus componentes so
freqentemente ocultos pela Lua e ocasionalmente pelos planetas do nosso Sistema Solar. Essas
ocultaes oferecem um belo espetculo da Natureza, sendo observadas mesmo a olho nu.
A Constelao da Ema
Na segunda quinzena de junho, quando a Ema (Guyra Nhandu) surge em sua totalidade ao
anoitecer, no lado leste, indica o incio do inverno para os ndios do sul do Brasil e o incio da
estao seca para os do norte.

A constelao da Ema (Rhea americana alba) se localiza numa regio do cu limitada pelo Cruzeiro
do Sul e Escorpio. Sua cabea formada pelo Saco de Carvo, nebulosa escura que fica prxima
estrela Magalhes. A Ema tenta devorar dois ovos de pssaro que ficam peerto de seu bico,
representados pelas estrelas alfa Muscae e beta Muscae.
As estrelas alfa Centauro e beta Centauro esto dentro do pescoo da Ema. Elas representam dois
ovos grandes que a Ema acabou de engolir. Uma das pernas da Ema formada pelas estrelas da
cauda de Escorpio. As manchas claras e escuras da Via Lctea ajudam a visualizar a plumagem da
Ema.
Conta o mito guarani que a constelao do Cruzeiro do Sul segura a cabea da Ema. Caso ela se
solte, beber toda a gua da Terra e morreremos de seca e sede.
O Homem Velho
Na segunda quinzena de dezembro, quando o Homem Velho (Tuya'i) surge totalmente ao anoitecer,
no lado leste, trata-se do incio do vero para os ndios do sul e o incio da estao chuvosa para os
do norte.
A constelao do "Homem Velho" formada pelas constelaes ocidentais do Touro e de rion. A
cabea do Homem Velho formada pelas estrelas do aglomerado estelar Hades, em cuja direo se
encontra Aldebaran, a estrela mais brilhante da constelao do Touro, de cor avermelhada. Acima da
cabea do Homem Velho fica o aglomerado estelar das Pliades, um penacho que ele tem amarrado
cabea.
A estrela Bellatrix fica na virilha do Homem Velho, sendo que a estrela vermelha Beltegeuse
representa o lugar em que sua perna foi cortada. O Cinturo de rion (Trs Marias) formado pelas
estrelas Mintaka, Alnilam e Alnitak, representa o joelho da perna sadia. A estrela Saiph representa o
p da perna sadia. O brao esquerdo do Homem Velho constitudo por estrelas do escudo de
rion. Na sua mo direita ele segura um basto para se equilibrar.
Conta o mito guarani que essa constelao representa um homem casado com uma mulher muito
mais jovem do que ele. Sua esposa ficou interessada no irmo mais novo do marido e, para ficar
com o cunhado, matou o marido, cortando-lhe a perna na altura do joelho direito. Os deuses ficaram
com pena do marido e o transformaram em uma constelao.
Itacoatiara de IngPode-se dizer que existem dois tipos principais de constelao indgena: uma
relacionada ao clima, fauna e flora do lugar, conhecida pela maioria da comunidade e que regula
o cotidiano da aldeia; a outra est relacionada aos espritos indgenas, sendo conhecida, em geral,
apenas pelos pajs e mais difcil de visualizar. Os guaranis, por exemplo, chamam de Nhanderu a
mancha escura que aparece perto da constelao ocidental do Cisne. O Deus Maior Guarani aparece
sentado em seu banco sagrado, utilizando seu cocar divino e segurando o Sol e a Lua em suas mos.
Ele anuncia a primavera.
s margens do rio Ing, na Paraba, existe um monlito de rocha gnaisse, durssima, cuja superfcie
est recoberta por cerca de 500 inscries de baixo-relevo, que muitos pesquisadores afirmam
serem nicas no mundo, Trata-se da famosa Itacoatiara de Ing, com cerca de 23 m de largura e 3 m

de altura. H vrias hipteses sobre a origem dos grafismos. A nossa de que Itacoatiara de Ing
serviu de local para rituais religiosos relacionados a elementos astronmicos. Identificamos ali
alguns espritos da mitologia tupi-guarani, e supomos que o painel indica parte da Vila Lctea.
Diversos pajs reconheceram alguns dos espritos nas gravuras, puderam nome-los e localiz-los
no cu.

So Sep Tiaraju: exemplo herico guarani


Segundo Antonio Cechin, no se pode falar de
Sep Tiaraju sem falar constantemente do
povo guarani das Misses
Por: Patricia Fachin
Sep Santo porque ele nasce num povo organizado e santo. Foi o prprio Jesus Cristo quem
disse: No h maior prova de amor do que dar a vida por aqueles a quem se ama. com esta
frase que Irmo marista, Antnio Cechin, define o heri dos guarani e um dos fundadores da
Misso de So Miguel, Sep Tiaraju. Na entrevista a seguir, concedida, por e-mail, IHU On-Line,
Cechin conta a trajetria do lder guarani e sua participao na guerra guarantica contra os
exrcitos da Espanha e Portugal. No dia em que tombou mrtir na Sanga da Bica, hoje cidade de
So Gabriel, comearam a invoc-lo como santo protetor junto de Deus e heri maior do povo
guarani ao longo de toda a sua histria. Segundo Cechin, a figura de Sep, alm de ser constante
inspirao para a luta indgena no Brasil, funciona como sinuelo que puxa a frente da arrancada do
continente para ser tambm AMERNDIA e no simplesmente Amrica Latina.
Antonio Cechin formou-se em Letras Clssicas e em Direito pela Pontifcia Universidade Catlica
do Rio Grande do Sul - PUCRS, onde tambm foi professor. Fez sua ps-graduao no Centro de
Economia e Humanismo, em Paris. Iniciou na Instituio Catlica de Paris a especializao em
catequese, quando foi chamado para o Vaticano, na Sagrada Congregao dos Ritos, no incio da
dcada de 1960. Depois, retornou ao Brasil e iniciou a luta junto aos movimentos sociais. Cechin
participar de uma mesa redonda no XII Simpsio Internacional IHU A Experincia
Missioneira: territrio, cultura e identidade, onde abordar o tema Sep Tiaraju. Mito Gacho?
A programao completa est disponvel no stio do IHU.

Confira a entrevista.
IHU On-Line - Qual a origem de Sep Tiaraju?
Antnio Cechin - Os pesquisadores anseiam pela descoberta da certido de batismo do ndio
guarani Sep Tiaraju. Como cristo j de terceira ou quarta gerao, vivendo em poca de
cristandade, como, alis, soa acontecer em todos os pases catlicos de ento, o nico documento
vlido para criar cidadania era o atestado de Batismo. Saberamos hoje com total fidelidade, o nome
dos pais, o ano e o local de nascimento, at mesmo que idade tinha quando sofreu o martrio.
O escritor Alcy Cheuche , ao lado de outros, em biografias romanceadas do nosso heri-santo,
fazem-no nascer na cidade missioneira de So Lus Gonzaga. Aos oito anos de idade, o menino
Sep teria ficado rfo de pai e me, vtimas da peste escarlatina. J agonizantes, os progenitores
teriam confiado o garoto ao Padre Miguel, jesuta que, pouco tempo depois, teria enxameado com
um bom nmero de ndios, da Misso de So Lus Gonzaga para fundar a Misso de So Miguel
Arcanjo, levando consigo Sep, que havia adotado como filho. Alm de outros ttulos, Sep seria
tambm um dos fundadores da Misso de So Miguel considerada, por muitos autores, a capital
das Misses -, construda para celebrar os duzentos anos de fundao da Companhia de Jesus por
Santo Incio. Da que a Igreja de So Miguel tenha resultado no monumento mais caprichado das
30 cidades missioneiras.
De tanto citar a Misso de So Lus Gonzaga como provvel cidade natal de Sep, o povo desta
cidade missioneira comeou a estufar o peito. Nasceu o orgulho de serem concidados do grande
heri-santo, erigido em modelo para todos os prefeitos do Brasil. H um par de anos, os briosos
soluizenses, concretizaram suas homenagens a So Sep Tiaraju num monumento de dois metros
de altura, erguido na entrada da cidade. Trata-se, a nosso ver, da mais linda representao em
esttua, que conhecemos: Sep est a p e no a cavalo como costuma aparecer sempre quando
pintado ou esculpido. Quando a cavalo, o animal diminui o cavaleiro em importncia visual, alm
de tambm estar mais prximo do chamado gacho a p que o pobre, contra o gacho a
cavalo que o tpico latifundirio ou representante da classe
hegemnica.
IHU On-Line - O que Sep Tiaraju representou e ainda representa para o povo guarani? Qual
a importncia dele para a luta indgena no Brasil?
Antnio Cechin - Cumpre lembrar sempre que Sep nasce no povo organizado. No se pode falar
dele sem falar constantemente do povo guarani das Misses. Para os contemporneos, alm de
prefeito ou corregedor da cidade missioneira de So Miguel, eleito em votao secreta com
participao de todos os moradores, no ltimo dia do ano de 1749, Sep que no era cacique, foi
tambm o comandante-em-chefe da guerra guarantica contra os exrcitos de Espanha e Portugal.
No dia em que tombou mrtir na Sanga da Bica, hoje cidade de So Gabriel, comearam a invoc-lo
como santo protetor junto de Deus e heri maior do povo guarani ao longo de toda a sua histria.
O historiador Aurlio Porto , em seu livro Histria das Misses Orientais do Uruguai (2 ed. Porto
Alegre: Selbach, 1954, 2 vol.), diz textualmente: Os assassinos atiraram o corpo de Sep no mato
que margina o rio. noite, voltaram os ndios que o acompanhavam para dar sepultura ao cadver.
Cavaram junto ao rio uma sepultura e o enterraram com a dor correspondente ao amor que lhe
devotavam, celebrando suas exquias com os hinos e cnticos que acostuma a Igreja, embora sem
assistncia de sacerdote (Dirio do Pe. Enis, pg. 258). Simes Lopes Neto termina seu poema
sobre Sep dizendo: E o lunar de sua testa / tomou no cu posio. A partir daquele dia, o prprio
rio foi chamado pelos ndios de Rio So Sep, designao que posteriormente se estendeu
tambm para a cidade de So Sep, que o rio acabou por atravessar quando uma povoao se
estabeleceu em suas margens e, depois, virou cidade.

O povo guarani apoiado por todos os demais ndios do Brasil e pelos movimentos populares acabam
de introduzir o nome de Sep Tiaraju no panteo da ptria. Ao lado de outros 16 heris, Sep
Tiaraju o 17 nome entre os mais ilustres brasileiros. Est no Senado Federal um projeto de lei
esperando aprovao, com vistas a transformar o dia 7 de fevereiro, data do martrio, em Dia
nacional de Luta dos povos indgenas. Eis a, de corpo inteiro o Sep heri guarani, missioneiro,
rio-grandense e, agora, heri brasileiro tambm. Com isso merecedor de monumento em praa
pblica. Para os cristos ndios, negros, movimentos populares etc. Tiaraju, mais que um
simples Facho de Luz, que o nome sugere, um santo protetor, com direito tambm a um altar
nas igrejas.
IHU On-Line - Qual foi o envolvimento de Sep Tiaraju com o imprio espanhol, portugus e
tambm com o Vaticano?
Antnio Cechin - Dentro do jogo aleatrio da loteria geogrfica a que o Tratado de Tordesilhas
deu origem no ano de 1494, os imprios europeus, de conscincia tranquila pela aprovao que
obtiveram do soberano universal, logo abaixo de Deus, que o papa significava, foram ocupando as
terras do recm descoberto mundo novo, chamado Amrica. Coube Espanha invadir as terras
que eram habitadas pelo povo indgena guarani do Paraguai e adjacncias. A chamada conquista da
Amrica pelos imprios europeus causou o maior choque cultural da histria, envolvido numa
terrvel chacina. Basta dizer que, no momento da descoberta do Brasil havia em nosso pas em
torno de cinco milhes de ndios. Hoje restam em torno de pouco mais de trezentos mil.
Os terra-tenientes espanhis, bem como os portugueses donos de sesmarias, uma vez instalados
no continente americano, tornavam-se imediatamente escravocratas. Os ndios submetidos a
trabalhos forados ou morriam aps sete anos de atividades no mximo, ou ficavam de todo
imprestveis para qualquer trabalho.
Os padres jesutas fizeram, com suas Misses, o contraponto conquista dos imperialistas pelas
armas. Com a cruz simbolizando a Boa Nova do Evangelho, conseguiram atravs da organizao
dos ndios, primeiro em pequenas comunidades e depois em cidades, torn-los cidados livres
dentro das redues. Para tanto obtiveram at decreto do rei da Espanha que proibia a qualquer
espanhol a penetrao em territrio missioneiro.
Os portugueses bandeirantes ou paulistas foram os mais terrveis inimigos do povo guarani das
Misses. Nada menos do que uns 115 mil ndios foram roubados das cidades jesuticas pela fora,
levados a ferro para So Paulo.
Os missionrios conseguiram ento autorizao do rei da Espanha para formar em cada cidade um
exrcito indgena. Aconteceu ento a famosa batalha de MBoror em que os ndios foram
vencedores. Os mamelucos paulistas, a partir dessa vitria indgena, deixaram em paz os ndios
durante 150 anos. Foi o perodo ureo das Misses.
A cobia dos Sete Povos das Misses por parte dos Portugueses, a cuja frente estava o Marqus de
Pombal culminou com o Tratado de Madrid aonde se mancomunaram os dois imprios de Espanha
e Portugal. No dia 13 de janeiro de 1750, estabeleceram a troca dos Sete Povos do Rio Grande sob o
domnio espanhol, pela Colnia do Sacramento sob o domnio portugus. Foi a que se agigantou a
figura do Prefeito ou Corregedor de So Miguel, nosso santo-heri Sep Tiaraju. Tombou como
mrtir pela justia, na chamada guerra guarantica, ao lado de 1.500 companheiros, ao grito de Esta
terra nossa! Ns a recebemos de Deus e do Arcanjo So Miguel! Somente eles nos podem
deserdar!
IHU On-Line - Qual foi a participao de Sep Tiaraju na Guerra Guarantica?
Antnio Cechin - O corregedor ou prefeito de So Miguel das Misses, Sep Tiaraju, tomou posse
do cargo a que foi eleito no dia 1 de janeiro de 1750. Depois de apenas 13 dias na funo 13 de

janeiro de 1750 Sep nem podia imaginar que na capital da Espanha estivesse sendo assinado
pelos imperialistas o famigerado Tratado de Madrid. Os guarani dos Sete Povos teriam que se
bandear para o outro lado do rio Uruguai. O artigo 16 do tratado estabelecia: Das povoaes ou
Aldeias que cede Sua Majestade catlica na margem oriental do Uruguai, sairo os Missionrios
com todos os mveis e efeitos, levando consigo os ndios para aldear em outras terras de Espanha; e
os referidos ndios podero levar tambm todos os seus bens mveis e semoventes, e as Armas,
Plvora e Munies, que tiverem: em cuja forma se entregaro as Povoaes coroa de Portugal,
com todas as suas Casas, Igrejas e Edifcios e a propriedade e posse do terreno.
O decreto causou um verdadeiro terremoto na Repblica Guarani. No podemos sequer imaginar o
que se teria passado na alma e no corao de Sep, a partir da responsabilidade que havia assumido
como Prefeito da cidade principal dos Sete Povos. Ele fez de tudo, em comunho com os Padres,
para ver se conseguiam convencer os imprios europeus do crime que significava o Tratado. Tudo
se mostrou intil. Sep no teve outra sada para garantir terra e ptria para seu Povo do que mover
uma guerra contra as duas maiores potncias militares da Europa de ento.
O exrcito portugus partiu da Colnia do Sacramento com o fim de tomar as Misses rumo a Santo
ngelo e o exrcito espanhol saiu de Buenos Aires em direo Misso de So Borja. Sep
primeiro segurou o avano dos espanhis na altura de Uruguaiana, unindo-se aos ndios charruas,
seus amigos. Depois segurou o exrcito portugus na altura da cidade de Rio Pardo. Aqui foi feito
prisioneiro quando tentou parlamentar com o comandante portugus.
Conseguiu fugir e retomar a luta. Portugueses e espanhis, exrcitos separados num primeiro
momento, viram que, se Sep conseguisse o apoio de todos os povos da Repblica que eram em
nmero de 30, a indiada se tornaria invencvel. Por isso Gomes Freire de Andrade teve que
assinar um armistcio com Sep. Como o papel aceita tudo quando se trata de um forte contra um
fraco, esse armistcio serviu apenas para que os dois exrcitos europeus buscassem mais reforos e
se unissem para a luta. Na altura de Rio Pardo, os militares de Espanha e Portugal se uniram e
comearam a subir em direo aos Sete Povos.
Em So Gabriel, na regio chamada Batovi, o exrcito dos ndios lhes faz frente. Sep, que na
Misso havia feito um curso de artes marciais e que se tinha tornado um bom estrategista, logo se
deu conta que em guerra tradicional no teria sucesso, por isso, durante todo o tempo em que esteve
frente da luta, organizou uma guerra de pouco intensidade, a chamada guerrilha.
IHU On-Line - Como o senhor descreve Sep Tiaraju enquanto lder mximo da causa
indgena no pas e smbolo de resistncia?
Antnio Cechin - Diante da extraordinria figura do heri-santo, o ndio missioneiro guarani
Sep Tiaraju, nossas geraes do presente e do futuro, a exemplo das passadas, devem se inclinar
reverentes. Por isso fao minhas as palavras do escritor rio-grandense Manoelito de Ornellas em
seu livro de intitulado TIARAJU e com o sub-ttulo O santo e heri das tabas (Editora Alvorada):
Quando os povos no encontram na Histria a figura de sua glria imortal ou de sua prpria
grandeza, vo busc-la nos mundos mgicos da fantasia. Ainda assim, o historiador no tem o
direito de elimin-la. E se o historiador quiser destru-la, cabe ao artista restituir-lhe o vigor e a
beleza da vida. Foi o conselho de Cassiano Ricardo .
O Rio Grande do Sul no necessita criar uma figura imaginria. Pode oferec-la ao Brasil, em carne
e osso, na sua realidade histrica. Ela to grande, que sua grandeza sobressaiu da histria para
entrar na lenda, e no saiu da lenda para entrar na histria. Sep Tiaraju, perece s portas dos Sete
Povos das Misses Orientais do Uruguai, vanguarda dos ndios missioneiros, enfrentando os
exrcitos imperialistas de Espanha e Portugal, em defesa do territrio da Ptria natural, ainda quase
virgem do p civilizado do europeu, madrugando para a Amrica; ptria telrica, politicamente
indefinida, mas ptria; terra onde nascera, cho nativo, onde plantara seu rancho e acendera seu

fogo. Sep o primeiro pronunciamento de uma conscincia rio-grandense. Morreu lutando contra
a Espanha e Portugal, por que a terra que defendia era sua e de seus irmos, tinha dono, fora de seus
pais e seria de seus filhos. Sep ensina mocidade do Brasil que esta terra tem dono e convida os
jovens brasileiros a preservar autnoma, livre, soberana e crist, esta ptria que ns recebemos de
nossos maiores. Que a figura de Sep Tiaraju, morrendo no solo gacho, pela terra rio-grandense,
trazendo ao peito a cruz de seu rosrio, seja uma eterna viso serfica ao esprito livre da mocidade
do Brasil.(Tiaraju o santo e heri das tabas. Editora Alvorada 1966 Porto Alegre).
IHU On-Line - Qual a contribuio de Sep para a construo do imaginrio indgena?
Antnio Cechin - Quando criamos no Rio Grande do Sul a ANA - Associao Nacional de Apoio
ao ndio, h 50 anos atrs, as Comunidades Indgenas se apresentavam to fragilizadas que, em
cartazes distribudos por todo o Estado, tnhamos como lema O futuro do ndio est na conscincia
do branco! Se no mobilizssemos o entorno dos ndios constitudo de maneira esmagadora pelos
brancos, o ndio no teria salvao.
Hoje atravs da exaltao de Sep quadruplicadamente heri, e ao mesmo tempo santo, os ndios do
Rio Grande e do Brasil esto se empoderando mais e mais, partindo para suas lutas de libertao.
Haja vista para o que aconteceu com a verdadeira guerra que fizeram e, com sucesso, os ndios do
extremo norte do Brasil em Raposa Serra do Sol . Aqui no extremo sul, por ocasio dos 250 anos do
martrio de So Sep Tiaraju e mil e quinhentos companheiro, no ano de 2006, com o amplo apoio
dos Movimentos Populares, os ndios conseguiram inscrever seu heri no panteo brasileiro com o
nmero 17 ao lado de Tiradentes, Zumbi dos Palmares , Dom Pedro I e outros.
As Comunidades Eclesiais de Base, como autntica Igreja da Libertao, fizeram no dia
comemorativo dos 250 anos do martrio, uma nova canonizao popular de So Sep,
desencadeando a ereo de monumentos em praas pblicas como est para acontecer na cidade de
Canoas. Se com os negros foi criado o lema ser negro bonito, os ndios esto pensando em criar
o lema ser ndio nobre, j que so da estirpe da nobreza de So Sep Tiaraju. Sep funciona
como sinuelo que puxa a frente da arrancada do continente para ser
tambm AMERNDIA e no simplesmente Amrica Latina.
IHU On-Line - Qual a influncia do povo guarani na constituio da cultura gacha?
Antnio Cechin - O Povo de Deus, na Bblia, num de seus poemas que so os salmos, canta:
Jerusalm foi construda sobre o monte santo... De Jerusalm (Sio), ser dito: Todo homem a
nasceu!... E cantaro: Em ti se encontram todas as minhas fontes!
O Povo de Deus hoje, do Rio Grande do Sul, que so todas as pessoas de f, deve tambm dizer e
cantar: Nas Misses dos Sete Povos, no s nasceu So Sep Tiaraju, mas tambm todos ns
nascemos! A esto nossas razes da melhor cidadania com a possibilidade de um projeto de nao
eminentemente solidria. A Constituio Brasileira afirma com todas as letras que o nosso Brasil
uma nao multi-tnica. O povo-raiz, para grande orgulho nosso o povo guarani, o povo
missioneiro. Nossos Caminhos vo sendo iluminados por Tiaraju, o Facho de luz.
uma lstima que o gauchismo que anda por a substituindo Sep e as Messes Jesuticas, nosso
glorioso nascimento, pela revoluo farroupilha que foi uma guerra entre os grandes fazendeiros em
que o povo nada teve a ver, esteja tomando o lugar nobre de nossas origens. Aos poucos, com a
fora dos movimentos populares, estamos colocando as coisas no seu devido lugar. Se Deus quiser,
faremos a reconciliao de nosso Rio Grande consigo mesmo que a reconciliao com a cultura
guarani de nossos primrdios, guarani e missioneira.
IHU On-Line - Por que Sep Tiaraju recebeu o ttulo de santo popular? A que o senhor
atribui o reconhecimento dele no s pelo povo guarani, mas tambm pelos gachos?

Antnio Cechin - Sep Santo porque ele nasce num povo organizado e santo. Foi o prprio
Jesus Cristo quem disse: No h maior prova de amor do que dar a vida por aqueles a quem se
ama. Muito bem catequizados pelos padres, os ndios, no dia mesmo do martrio de Sep Tiaraju e
seus mil e quinhentos companheiros, os canonizaram no instante mesmo em que haviam derramado
seu sangue por amor a todos os habitantes dos Sete Povos, ansiosos por Terra, Paz, Justia. Trata-se
de mrtires dos direitos humanos como os chamaramos hoje.
Como ndios, iniciadores da Igreja em nossa terra, nada mais fizeram do que imitar os primeiros
cristos de Roma. Quando os imperadores pagos martirizavam algum cristo, seus irmos, em
geral, noite, iam resgatar os corpos dos assassinados pela causa da f e da justia, enterravam-nos
com todas as honras e imediatamente, em cima das relquias preciosas, celebravam a Missa e todos
os demais sacramentos. Dom Hlder Cmara nosso bispo-profeta, por ocasio do Conclio Vaticano
II , promoveu o pacto das Catacumbas em Roma. Quis, com esse gesto, reconciliar a Igreja de
hoje, com a Igreja dos comeos do cristianismo que foi uma Igreja de escravos, de gente pobre e de
mrtires. Em nosso Rio Grande ainda nos falta essa reconciliao entre nossa Igreja-ano-2010 com
a Igreja Missioneira. O que falta tambm que o tal gauchismo a cavalo, dos grandes,
particularmente dos latifundirios se reconcilie com a civilizao eminentemente solidria vivida
pelo povo guarani de ontem e de hoje.

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