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GORA FILOSFICA

Nietzsche, Brs Cubas e o tdio como a


volpia do aborrecimento
Robson Costa Cordeiro*
Resumo
O trabalho procura analisar o fenmeno do tdio a partir do romance Memrias
Pstumas de Brs Cubas, de Machado de Assis, e tambm a partir das reflexes
feitas por Nietzsche, sobretudo no discurso de Assim falou Zaratustra intitulado
da viso e do enigma e, no pargrafo 341, de A Gaia Cincia. O objetivo
mostrar o tdio como uma afeco determinante do homem, que marca a sua
histria como sendo movida pelo supremo desejo de negao da vida. Negar a
vida significa aqui negar o movimento sbito e gratuito que lhe prprio de
precisar sempre vir a ser. O eterno retorno desse movimento que no visa a nada
fora dele mesmo , para o homem entediado, sem sentido, em vo, pois um
desperdcio e esbanjamento intil de esforo. O entediar-se com a repetio do
sem sentido mostra que o homem entediado no admite vida como sendo
sem sentido, como sendo um irromper gratuito e espontneo que no visa a
nada alm do seu eterno aparecer. O tdio um sentimento de cansao
diante da vida, atravs do qual o homem foge da sua mais profunda dor, a
dor-homem, a dor de nada ser que o aflige, a dor de saber que existir
esforo contnuo para ser, para conquistar o seu prprio ser. Ao ser entendido desse modo, o fenmeno do tdio mostra-se em sua ntima conexo
com a compaixo, compreendida como apiedamento do homem por si mesmo e pela existncia enquanto esforo para ser.
Palavras-chave: tdio; filosofia; metafsica.
Nietzsche, Brs Cubas and de tedium as voluptuousness of the boredom
Abstract
The work tries to analyze the phenomenon of the tediousness starting from
novel Brs Cubass Posthumous Memoirs, of Machado de Assis, and of the
reflections done by Nietzsche, above all in the speech of Thus spoke Zarathustra
entitled of the vision and of the puzzle and in The Gay Science paragraph 341.
The objective is to show the tediousness as a decisive affection of the man, that
marks your history as being moved by the supreme desire of denial of the life. To
deny the life means here to deny the sudden and gratuitous movement that is
him own of always needing to come to be. The eternal return of that movement
that doesnt seek anything out of him same it is, for the bored man, without
sense, in vain, because it is a waste and useless waste of effort. Becoming bored
with the repetition of the without sense shows that the bored man doesnt admit
life as being without sense, as being a to break out gratuitous and spontaneous
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that doesnt seek anything besides your eternal one to appear. The tediousness
is a feeling of fatigue before the life, through which the man escapes from your
deeper pain, to pain-man, the pain of anything to be that it afflicts him, the pain
of knowing that to exist it is continuous effort to be, to conquer your own one to
be. When being understood in that way, the phenomenon of the tediousness is
shown in your intimate connection with the compassion, understood as pitying
of the man for himself and for the existence while I make an effort to be.
Key words: tedium; philosophy; metaphysics.

Introduo

expresso volpia do aborrecimento aparece descrita nas me


mrias de Brs Cubas como uma das mais sutis sensaes desse
mundo. Sutil mas, ao mesmo tempo, fundamental, como aquilo que
governa imperceptivelmente, silenciosamente a existncia do homem.
O nosso propsito, conforme poderia ser sugerido pelo ttulo, no
interpretar a obra de Machado de Assis a partir da filosofia de Nietzsche,
como se estivssemos pressupondo que a filosofia poderia explicar o
texto literrio, dar as suas razes ltimas, que ele por si mesmo no
poderia fornecer. O nosso propsito investigar o fenmeno do tdio.
Com esse intuito, vamos partir do pressuposto de que Brs Cubas,
com essa expresso, est descrevendo, de maneira exemplar, este fenmeno, que Nietzsche apresenta nos seus textos que aqui pretendemos interpretar como um dos temas de maior relevncia filosfica.
Desse modo, vamos procurar deter-nos mais detalhadamente
nessa descrio feita por Brs Cubas, para que, a partir dela, possamos tornar mais claro o fenmeno do tdio assim como Nietzsche o
apresenta, principalmente no 341 de A Gaia Cincia e no discurso
da viso e do enigma. Ao fazer isso, estamos considerando que a
literatura, nas formas mais elevadas de sua expresso, ao trazer ao
aparecimento aquilo que constitutivo da natureza universal da existncia, atravs do relato de uma estria, da contextualizao das
vivncias de um personagem, consegue abarcar temas que a filosofia
aborda muitas vezes de forma conceitual e analtica.
Decerto que o prprio pensamento de Nietzsche j se caracteriza por ser uma espcie de interpretao potico-filosfica da
realidade. No Zaratustra, principalmente, a estrutura ontolgica do real
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pensada atravs desse tipo de interpretao, que faz aparecer os


principais conceitos do pensamento nietzscheano por meio do drama
de um personagem, do desenrolar de sua histria. No discurso da
viso e do enigma, que um dos principais textos que vamos utilizar
em nossa anlise, a doutrina do eterno retorno aparece atravs do
dilogo entre Zaratustra e o ano, o esprito de peso. Segundo o
nosso modo de ver, Brs Cubas representa na obra de Machado de
Assis o mesmo carter que o esprito de peso representa no discurso de Zaratustra: um modo de ver a vida como peso, como aquilo
que, por eternamente precisar voltar a constituir a si mesma, sem
sentido e, portanto, precisa ser negada. Mas o nosso propsito com
isso no mostrar que a obra de Machado de Assis ficaria melhor
explicada a partir da filosofia de Nietzsche, mas mostrar que ela faz
aparecer, de modo exemplar, o fenmeno do tdio, que Nietzsche
anuncia no discurso a que acima nos referimos, ainda que no explicitamente, como sendo o afeto caracterstico do ano, o esprito de
peso, que procura arrastar e atrair Zaratustra para baixo, para uma
compreenso pessimista da realidade, ao mostrar-lhe a vida como aquilo
que e precisa ser negado, por estar essencialmente configurada como
eterno crculo e retorno.
Atravs de Brs Cubas, portanto, pretendemos poder
visualizar melhor o fenmeno do tdio, do modo como descrito no
discurso da viso e do enigma e tambm no 341 de A Gaia Cincia. Mas, ao ajudar na visualizao desse fenmeno, a prpria obra
de Machado de Assis tambm passa a ser visualizada a partir desses
textos de Nietzsche, no sentido de que passa a ser compreendida a
partir de uma possvel perspectiva proporcionada por esses escritos.
Consideramos ser esse um modo genuno de interpretao, que permite a uma obra lanar luz sobre uma outra e ao mesmo tempo tambm ser iluminada por ela.
Iniciando, pois, a partir das reflexes de Brs Cubas, vamos
levar em considerao o momento decisivo de sua vida, que ocorreu
quando ele retornou ao Rio de Janeiro, aps um perodo de estudos
na Europa e deparou-se com a doena da sua me, vivenciando a
longa e cruel agonia da moribunda e enfrentando, pela primeira vez, a
morte de uma pessoa querida. Nesse momento, ento, ele sentiu-se
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tomado por uma profunda dor e pde ver, pela primeira vez, como ele
mesmo dizia, a morte como duelo do ser e do no ser. Deparou-se,
espantado, com o carter irrevogvel do vir a ser, com a efemeridade
da vida. Aps esse episdio, ele nos conta que comeou o desabotoar da sua hipocondria, a sua flor amarela, solitria e mrbida (ASSIS,
1971, p. 55). A sua hipocondria tem o sentido de tristeza profunda,
melancolia. Essa tristeza que apertava seu peito, que lhe doa, ele mesmo a chamou de volpia do aborrecimento. O aborrecimento, que tem
tambm o sentido de fastio, tdio, era em Brs Cubas to grande, to
imenso, que chegou a se configurar como volpia, luxria, lascvia.
Passou, portanto, a se constituir, para ele, seu grande prazer, em seu
prprio sentido de viver. Desse modo, adquiriu o sentido de tdio profundo, por preencher e tomar conta de toda a sua existncia.
A trajetria particular de Brs Cubas nos serve aqui de modelo para a compreenso do homem ocidental naquilo que sua marca caracterstica, profunda, originria, e que diz respeito, portanto,
sua essncia, ou seja, o tdio, o aborrecimento com a vida. O aborrecimento com a vida, o prprio Brs Cubas descreve-a em suas memrias do seguinte modo: Volpia do aborrecimento: decora essa
expresso, leitor; guarda-a, examina-a, e, se no chegares a entendla, podes concluir que ignoras uma das sensaes mais sutis desse
mundo e daquele tempo. (ASSIS, 1971, p. 55). O aborrecimento, o
tdio, compreendido como volpia, lascvia, j se encontra a apresentado como uma das mais sutis sensaes desse mundo, portanto, como
uma sensao que tnue, quase imperceptvel, mas que possui tambm o carter de pertencer ao gnero humano, ser universal ou, pelo
menos, universal no sentido de ocidental, j que uma sensao desse mundo, isto , do Ocidente, e, ao que nos parece, tambm daquele tempo, no no sentido restrito ao sculo XIX em que viveu o
personagem, mas no que diz respeito ao vigorar de uma poca marcada
pelo niilismo, pelo dizer no vida.
importante observar que, ao ser caracterizado como
volpia, o aborrecimento deixa de ser compreendido como um sentimento fortuito, que inevitavelmente acompanha cada um de ns em
determinados momentos e circunstncias. Isso porque inevitvel que,
em certos momentos, nos sintamos entediados, aborrecidos, tristes.
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Brs Cubas, no entanto, no nos descreve o seu tdio desse modo.


Antes o descreve como volpia, portanto, como lascvia. Lascvia
luxria, libidinagem. Tem o sentido, portanto, de furor, desmedida impetuosidade, hybris. Hybris o termo que o grego utilizava para
designar a arrogncia e impetuosidade do esprito, a sua falta de medida. Lembremos que a boa medida para o grego era sinnimo de ao
justa, correta, de tmpera e controle. O lascivo, contudo, desmedido, sendo a sua ao movida pela hybris, pelo furor do seu esprito.
Todo o seu mpeto, conforme procuraremos mostrar, vai ser direcionado
contra a vida, j que ela, por ser essencialmente um esbanjamento
intil de fora, aparece para ele como sendo sem sentido. O sentimento que domina o lascivo, portanto, no o sentimento corriqueiro e fortuito de aborrecimento, mas sim o tdio profundo, o
desejo incondicional de negar a vida, que se alastra e ganha razes
em todo o seu ser.
No discurso da viso e do enigma, Nietzsche nos apresenta
o tdio como uma afeco caracterstica do homem ocidental, utilizando a imagem do esprito de peso para design-lo como sendo profundamente marcado por uma compreenso vulgar do tempo, que o
faz perceber que vida sem sentido por ser um eterno vir a ser e
perecer, precisando por isso ser negada. Nesse discurso, o momento
crucial do dilogo entre Zaratustra e o ano, o esprito de peso,
ocorre diante do portal de duas faces em que dois caminhos se juntam:
um que conduz eternamente para trs e outro que conduz eternamente
para frente. Zaratustra anuncia para o ano que em cima desse portal
est inscrito: instante (Augenblick).
Aps falar isso, ele anuncia para o ano o seguinte em forma
de enigma, ao se referir a esses dois caminhos que se juntam no portal:
Mas quem seguisse por um deles e fosse sempre adiante e cada vez
mais longe: pensas, ano, que esses caminhos iriam contradizer-se eternamente? (NIETZSCHE, 1995, p. 166). importante destacar que
esses dois caminhos apontados por Zaratustra se renem no instante
e instante aqui a palavra fundamental. Dependendo da sua compreenso teremos duas diferentes compreenses de tempo, uma compreenso vulgar ou uma compreenso originria. O ano tem uma compreenso vulgar do tempo, que se ressalta nessa sua afirmao: Toda
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verdade torta, o prprio tempo um crculo (NIETZSCHE, 1995,


p. 166). Ao caracterizar o tempo como um crculo, o ano procura
imitar a compreenso de Zaratustra de vida como sendo eterno retorno. No entanto, a sua compreenso se verifica vulgar porque, para ele,
o que eternamente retorna, retorna como sendo sem sentido e, assim,
como o que motivo para tdio, aborrecimento com a vida.
Zaratustra se irrita com essa compreenso vulgar do ano, o
que demonstra que ele no compreendeu o seu pensamento do eterno
retorno. A palavra fundamental para a compreenso desse pensamento to enigmtico, conforme j mostramos acima, instante. Instante, para Zaratustra, o que no cessa de vir a ser e o que sempre j
veio, a palavra utilizada para designar o eterno irromper da fora, do
afeto originrio, tanto no que j passou como no que ainda h de vir.
Na verdade, passado e futuro so designaes que servem para expressar o tempo corriqueiro, habitual, do dia a dia. Para designar o
tempo originrio, isto , o tempo que se refere ao instante de irrupo
e constituio de vida, eles se mostram inadequados. Isso porque vida
um florescer, um brotar, um irromper gratuito, que brota e floresce
como fora que eternamente retorna. Isso significa dizer que vida, que
s aparece em uma determinada perspectiva, em uma determinada
aparncia, s pode aparecer porque j se encontrava presente como
fora, como possibilidade.
Nietzsche designa essa estrutura atravs da expresso Vontade de Poder, procurando mostrar que, para poder vir a ser, realizar-se, vida precisa j se ter mostrado como afeto originrio, isto ,
como vontade. O instante diz respeito reunio, compactao
desses momentos, o poder vir a ser (futuro), e aquilo que j tinha
sido dado e se encontrava presente como condio para todo poder
vir a ser (passado), e que tambm um poder, uma fora. Isso significa dizer que, para poder vir a ser, preciso j estar tomado por poder,
preciso poder-ser. Para o intelecto, contudo, isso implica um movimento circular, uma contradio, que a razo precisa abandonar.
Contudo, de acordo com a compreenso da estrutura circular e originria da existncia, para poder vir a ser, o homem precisa j
estar tomado por poder, ou seja, por uma afeco, por uma disposio, por uma vontade originria que o impele a vir a ser. De acordo
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com isso, vontade de poder significa poder poder-se, poder sempre


poder ser, ou ento poder sempre poder querer, poder sempre voltar
a inserir-se no querer. O instante diz respeito ao eterno retorno dessa atividade originria da vontade. Desse modo, a vontade se mostra
como o que no cessa de vir a ser, mas, ao mesmo tempo, contudo, como um devir que eternamente retorna. O seu eterno retorno
o seu ser. Nietzsche formula essa unio entre vir a ser e ser no
fragmento pstumo 7 [54], escrito no fim de 1886: Imprimir ao
vir a ser o carter de ser esta a suprema vontade de poder
(NIETZSCHE, 1999, p. 312).
Atravs desse fragmento pstumo, ele procura mostrar que,
para poder vir a ser, preciso j ser. Mas o ser no uma essncia
separada do vir a ser. Antes o que no cessa de vir a ser. Isto mostra
que a percepo de vida como instante s pode se dar como afeco,
pois o intelecto s consegue perceber o tempo de modo fragmentado,
separando-o em passado, presente e futuro. Assim a percepo originria de vida em sua atividade prpria de constituio, longe de ser
algo puramente racional, diz respeito a um modo de ser tocado,
afectado, em suma, a um perceber atravs dos sentidos. Esse
perceber, contudo, no deve ser compreendido de modo fisiolgico, como uma atividade pertencente aos cinco sentidos. Significa
ser tomado por uma disposio vital, por um modo de vida, por
pathos, por corpo, conforme mostra Zaratustra no discurso dos
desprezadores do corpo.
Essa percepo diz respeito viso do instante de constituio de realidade, em que o real irrompe e se mostra como vontade
que sempre retorna e que se encontra presente em todo vir a ser. Sendo fundamentalmente vontade, o homem atividade, movimento
ininterrupto de vir a ser. Nesse sentido, viver para ele implica a atividade de estar sempre vindo a constituir o seu prprio ser, que no ser
algum, no sentido de um eu ou de um esprito previamente dados. O
seu ser o que est sempre vindo a ser, que nunca est concludo.
Viver, portanto, implica sempre o esforo para ser. Por esse motivo, o
homem nunca pode descansar sobre o seu prprio ser, pois o seu ser
nunca est pronto, determinado. Isso porque, ao ser ele tambm no
, tem diante de si o ainda no realizado, o ainda por vir, o que
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somente poder ser. O paradoxal e enigmtico da vida o fato de que,


para poder vir a ser, ele j precisa ser, ou seja, no esforo para vir a
ser, o homem vem a ser aquilo que ele j . O que ele previamente,
segundo Nietzsche, no substncia, eu, esprito ou alma. Originariamente, ele vontade de vir a ser, vontade essa que eternamente retorna.
Isso que eternamente retorna, que no cessa de vir presena, de
aparecer, o que constitui o seu ser. Vir a ser e ser, futuro e passado,
renem-se, assim, num nico ato, no instante, que Nietzsche denomina no discurso da viso e do enigma de Augenblick.
Para o ano, contudo, o instante que eternamente retorna
compreendido como o agora, ou seja, como o momento presente que
se contrape ao que passou e ao que ainda vir. O agora visto por
ele como sendo sem sentido porque, conforme ele mesmo dizia desdenhosamente a Zaratustra, ... toda pedra arremessada deve cair!
(NIETZSCHE, 1995, p. 165). De que adianta, ento, arremessar-se,
lanar-se to alto, se, inevitavelmente, tudo vai perecer, desaparecer,
findar. Para que esforar-se para ser, se o ser fatalmente se tornar
no ser. Nesse discurso do ano, assim como tambm no de Brs
Cubas, encontra-se presente um desejo ardente de vingar-se da vida.
Lembremos que, ao acompanhar a lenta agonia de sua me em seu
perecer, Brs Cubas foi tomado pelo sentimento de aborrecimento
com a vida, que ele descreveu como o desabotoar de sua flor amarela. Tomado por esse sentimento, como se ele estivesse pensando
assim como o ano e disse para si: para que arremessar-se to alto, se
tudo afinal vai perecer? Esse modo de pensar caracteriza aquilo que
Nietzsche denomina de esprito de vingana, que reflete o ressentimento com a vida por ela exigir incansavelmente do homem esforo
prprio de autossuperao.
O homem precisa e deve, como condio inerente sua prpria existncia, esforar-se para vir a ser, j que ele nunca est pronto.
Para o homem entediado com a existncia, no entanto, esse esforo
intil, revelando-se como uma espcie de trabalho de Ssifo, que nunca est concludo e que, no final, no remete para nenhuma finalidade
a no ser o prprio esbanjamento de vida, que aparece to somente
como eterna repetio de esforo, eterna necessidade de
autoconstituio, intil e gratuita. Para que ento esforar-se para vir a
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ser, se o homem volta sempre a se deparar com o seu ainda-no, com


o que ainda est por se fazer? Para que rolar a pedra montanha acima
se ela afinal rolar para baixo de volta? Na prpria pergunta j se
encontra presente a lascvia, a arrogncia, a hybris, por trazer em si,
de modo implcito, a no admisso de vida como sendo sem sentido,
pelo fato de exigir o contnuo esforo como forma de conquista de si
mesma. Isso porque vida precisa ser conquistada, porque ela , conforme nos descrevia Joo Cabral, como uma ... ave que vai cada
segundo conquistando seu vo (MELO NETO, 1973, p. 237).
O lascivo, contudo, no consegue perceber o instante como
o sbito e gratuito desabrochar criador de vida, que no cessa de
retornar e que belo porque no visa a nada alm do seu prprio
irromper gratuito. Vida a se encontra presente em toda a sua beleza
porque se apresenta desvinculada de qualquer desgnio, a no ser o
seu prprio aparecer. Por isso, Nietzsche no se cansava de admirar os gregos, pelo fato de que eles adoravam a aparncia, reverenciavam todo o Olimpo da aparncia.
Vida, por ser gratuidade, assume o carter de ser sem fundamento, sem sentido. O lascivo, contudo, no admite vida como desperdcio, como esbanjamento intil de fora. Ele sofre por ser a vida
dor, esforo de conquista de si mesma. Sendo assim, a sua dor a dor
da dor, ou seja, a dor que tenta dissimular vida como sendo caminho e
percurso de dor, como sendo o duelo de ser e no-ser. A flor amarela
de Brs Cubas, a sua melancolia, desabotoa aps a percepo
desse carter irrevogvel da vida. Ele, assim como o ano, s consegue ver o instante como o agora tedioso que eternamente retorna.
Mas por que tedioso? O tdio refere-se aqui repetio do sem sentido, da ausncia de sentido que vida no seu eterno esforo para ser.
Ao projetar um sentido, isto , uma condio de dever ser, como uma
espcie de meta e finalidade para o existir, para alm do seu movimento gratuito e intil de irrupo, de vir a ser, o ano, e tambm Brs
Cubas, entendiam-se por vida voltar sempre a exigir, como condio
prpria de sua constituio, o esforo, o precisar sempre vir a ser. Por
esse motivo, ele se compadece de si mesmo, enche-se de melancolia
pela vida. Essa melancolia enquanto lascvia, luxria, constitui-se como
sendo uma volpia do aborrecimento, ou seja, um total aborrecimento
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com a vida, um tdio profundo, que vem a constituir, a partir de ento,


o movimento prprio da vida, a sua substncia.
No discurso da viso e do enigma, o ano, o esprito de
peso, procura puxar para baixo e derrubar o nimo de Zaratustra, ao
mostrar-lhe a vida como repetio intil de esforo que leva ao tdio.
Esse esprito de peso um demnio, um esprito de negatividade, que
sempre diz no. Nietzsche, no pargrafo 341 de A Gaia Cincia,
tambm nos fala de um demnio, no esse que sempre diz no, mas de
um outro, que, noite, na hora mais solitria do homem, vem sussurrar-lhe as seguintes palavras:
Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc
ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes;
e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada
prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que
inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero
de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem e assim tambm essa aranha e esse
luar entre as rvores, e tambm esse instante e eu
mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre
virada novamente e voc com ela, partcula de poeira! (NIETZSCHE, 2001, p. 230).

A eterna virada da ampulheta da existncia, assim como mostra


o demnio acima, pode ser motivo tanto para tdio insuportvel como
tambm para jbilo com a vida. Essas duas opes que se excluem
so colocadas do seguinte modo por Nietzsche em forma de perguntas: Voc no se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria o
demnio que assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: voc um deus e jamais ouvi coisa to
divina!(NIETZSCHE, 2001, p. 230).
Viver um instante imenso significa perceber, dar-se conta, num
salto, que aquilo que se repete no eterno retorno de vida afeto, fora,
perspectiva, possibilidade de ser. O que eternamente retorna, portanto, no so as mesmas coisas, mas a fora originria de constituio
das coisas. Ao ser tomado por essa percepo descomunal, o homem
se d conta de que a beleza de vida encontra-se justamente no fato de
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ela eternamente retornar como aparncia, o que d ao instante o


carter de ser eterno por ser nico, por mostrar que vida eternamente
volta a aparecer perspectivisticamente, isto , de maneira sempre diferenciada, portanto, de modo nico. Vida h de eternamente retornar
estruturada e compactada em outras possveis aparncias. O que eternamente retorna, portanto, essa estrutura originria de criao e no
as mesmas coisas.
Essa estrutura de criao que eternamente retorna o instante, que possui o carter de ser sbito, gratuito e intil. Diante da
percepo extraordinria dessa estrutura, que exige solido, no sentido de afastamento, distanciamento do ver comum, o homem pode-se
transformar ou ser triturado, conforme mostra Nietzsche no pargrafo
341. O que triturado o que est cheio de melancolia, de tdio com
relao vida, e que assim sempre sucumbe diante do instante, pois
no o v propriamente. O que ele v no lugar do instante o agora,
o repetir-se montono e enfadonho da vida, o seu eterno fluxo e perecimento, a temporalidade de vida como eterno e sem sentido enxurro
e desaparecimento, e no como criao, transbordamento e beleza.
Vida assim sempre vista como o que desaparece, passa e no como
o que nasce. O instante, segundo esse modo de perceber, o agora,
o momento presente tedioso que sempre volta a se repetir e que no
traz nenhuma alegria. No traz porque o homem entediado, embora
esteja sempre diante do instante, ele propriamente no o v, pois a
sua vida uma nsia ardente por um sentido, que se encontra fora,
alm ou aqum do instante.
Fausto, que assim como Brs Cubas tambm se encontrava
tomado pelo sentimento de negao da vida, ciente de que em instante
algum era capaz de encontrar satisfao, fez com as seguintes palavras
o seu pacto com Mefistfeles:
Se vier um dia em que ao momento
Disser: Oh, pra! s to formoso!
Ento algema-me a contento,
Ento pereo venturoso!
(GOETHE, 2004, p. 169).

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A palavra utilizada acima no texto original em alemo, e que


foi traduzida por momento, Augenblick, que a mesma palavra
que aparece no discurso da viso e do enigma traduzida por instante. Fausto estava to ciente de que no desejava demorar-se no instante, por acreditar que nenhum poderia deter o seu mpeto de conquista e busca, trazendo-lhe algum alento e contentamento, que chega
a apostar nestes termos com Mefistfeles. Assim como Brs Cubas,
ele tambm se encontra entediado com a existncia. O seu tdio, contudo, diferentemente do de Brs Cubas, no o leva apatia, no o
conduz a no querer nada fazer, mas, contrariamente, o leva a um
ativismo desenfreado, a um furor desmedido, a um faustianismo, que
se efetiva numa busca incansvel de conhecimento e conquista. Isso
tambm hybris, pois implica querer buscar desmedidamente seja o
conhecimento, procurando espalhar luz por todos os recantos obscuros do real, seja a conquista de empreendimentos. Num caso e no
outro, nenhuma conquista satisfaz, pois existe sempre algo ainda por
se conquistar, e o que movimenta a ao propriamente dita o resultado que dela se espera alcanar e no a prpria ao. Nesse sentido, a
medida no dada pela prpria coisa, pelo seu aparecer inesperado,
sbito e gratuito, que no depende do ativismo do homem, mas pelo
objetivo que se almeja alcanar.
Fausto, em seu furor desmedido est sempre a buscar o sentido fora da ao, portanto, fora do instante. Por isso no encontra
satisfao em nenhum momento, pois, em seu esforo de Ssifo para
fugir da monotonia da existncia, torna a cair na repetio, na enfadonha e fastidiosa repetio, que prpria ao jogo da vida. Na fala de
Zaratustra para o ano, contudo, instante aparece como a hora e o
lugar do grande jbilo, pois a palavra para descrever vida em seu
irromper originrio. A percepo de vida como instante s se d
atravs de um salto. Saltar significa entrar mais propriamente na vida,
o que implica ser tomado por uma afeco, por um modo muito prprio de ser em que vida se revela. Para saltar, portanto, o homem
precisa j estar afectado, j ter saltado. Esse movimento circular mostra que o perceber originrio do homem consiste em seu despertar
para uma situao na qual ele j se encontrava lanado. Ao saltar para
esta dimenso de existncia, o homem percebe que vida nada, no
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no sentido de pura negatividade, mas sim como a estrutura que eternamente volta a criar a si mesma, aparecendo sempre renovada em um
novo conjunto de possibilidades. Nesse sentido, vida essencialmente
o seu vir a ser, o seu aparecer.
Zaratustra procura mostrar para o ano, em seu discurso,
contrapondo-se a sua compreenso vulgar do tempo, que essa estrutura de vida eternamente retorna como instante. O instante, portanto, descreve o tempo originrio de vida. Assumir essa compreenso de vida como instante, no entanto, no depende da autonomia
da conscincia do homem. Para poder perceber o mostrar-se de vida
como instante o homem precisa j ter sido tomado por uma disposio originria, isto , ele precisa estar no poder ou na afeco para
poder perceber vida desse modo.
O homem entediado est ciente de que vida eternamente vem
a ser, repete-se. A repetio aparece como tdio porque, para ele, o
que se repete no o instante, enquanto movimento que instaura e
inaugura realidade, mas sim o agora, ou seja, o momento presente
separado do que passou e do que ainda vir. Tomado por essa compreenso, o homem se encontra diante de uma situao que o dilacera,
pois o tempo ento se lhe apresenta como algo que ele nunca pode
deter entre as mos, para assim o viver.
Segundo a compreenso habitual, o que existe s o agora,
o momento presente, pois o passado algo que j passou, e assim no
existe mais e o futuro algo que ainda no veio. Santo Agostinho, em
Confisses (livro XI, p. 322.), na parte intitulada O Homem e o Tempo, mostra que, de acordo com a estrutura psicolgica de nossa percepo do tempo, o passado, sendo passado, no existe mais, o futuro algo que ainda no veio, e o presente, para poder existir como
presente, precisa j ter passado e deixado de existir. Desse modo,
segundo ele, tomado por essa percepo do tempo, encontra-se o
homem impossibilitado de afirmar a existncia de qualquer uma de
suas partes, inclusive do agora, o momento presente. Pois, afinal, o
que o agora? Ser a nica parte do tempo em que nos podemos
deter, que podemos perceber a sua durao? Mas como, se o espao
do tempo presente, por mais nfimo que seja, precisa j ter passado, e
assim, deixado de existir. Segundo Agostinho, caso fosse possvel imaAno 11 n. 1 jan./jun. 2011 - 135

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ginar um espao de tempo que no pudesse mais ser subdividido em


partes, por menores que fossem, ou seja, que no pudesse ser dividido em um momento que j passou e em um outro que ainda est por
vir seria, ento, o tempo presente. Mas assim imaginado, seria algo
que passaria to rpido que no chegaria a ter nenhum espao, isto ,
nenhuma durao.
Apesar dessas consideraes, no entanto, ele mostra que
podemos perceber os intervalos do tempo, que podemos medi-lo. Alm
disso, temos a memria das coisas passadas e podemos fazer prognsticos sobre as futuras. Mas como, se no existe nem passado nem
futuro? Como podemos ter a percepo do passado e do futuro implica dizer que eles devem existir, ou seja, encontram-se presentes.
Desse modo, segundo Agostinho, o mais apropriado seria dizer que os
tempos so trs: presente das coisas passadas, presente das presentes, presente das futuras (1996, p. 328). No entanto, a dificuldade
permanece: como podemos medir o tempo presente, se ele no tem
espao, durao? Como se pode fazer presente, ento, o tempo presente? Segundo ele, o que nos permite medir o tempo a impresso
que as coisas deixam gravadas na alma medida que transcorrem.
Essa impresso o tempo psicolgico, que nos permite perceber o
carter de sucesso das coisas, o antes e depois. A impresso que se
faz presente que pode ser medida, seja a impresso do que passou
ou do que ainda vir. Nessa impresso consiste a percepo do tempo, como aquilo que pertence alma do homem.
A preocupao de Nietzsche no com a natureza da nossa
percepo psicolgica do tempo, que nos permite perceber o carter
de sucesso das coisas, mas sim com a descrio da estrutura originria do tempo de vida, de existncia. Para ele, a natureza originria do
tempo instante, mas no no sentido do agora, do momento presente, separado do que passou e do que ainda vir. Instante, conforme
a descrio feita em da viso e do enigma, o portal em que se
renem o passado e o futuro. o tempo originrio em que vida volta a
constituir a si mesma, em que vida enquanto vontade retoma a si mesma, retorna para o poder ser que ela sempre j , para assim lanar-se
s possibilidades futuras de poder. O que h, segundo Nietzsche, s
instante, que eterno porque eternamente retorna. Assim compre136 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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endida, a eternidade no diz respeito imobilidade do tempo, porm


ao vir a ser, ao eterno vir a ser do instante que o seu ser. Essa
percepo do tempo como instante no diz respeito percepo
da impresso psicolgica do seu carter de sucesso, mas antes significa a percepo da estrutura de sua unidade originria.
No como o que no cessa de correr, como o tempo presente, que sempre escorre para o passado, o instante o que revela
para o homem o carter originrio de vida em sua necessidade de ter
sempre que voltar a constituir a si mesma, portanto, em sua necessidade de criao. No entanto, na vida efetivamente realizada, encontra-se
encoberta a sua temporalidade prpria. E o homem, que se encontra
tomado por suas ocupaes e afazeres, permanece comumente alheio
ao movimento prprio de vida que inclui o ser e o no-ser sem se
deixar por ele converter, at que se veja confrontado com o terrvel
nada, o no ser, a morte. Isso pode ser bem observado no poema de
Hlderlin prece pelos incurveis:
Corre, Tempo hesitante, conduze-os ao absurdo,
Corre, arruna-os completamente, e conduze-os ao
terrvel nada,
...Esses tolos nunca se convertem, se no tomados
por vertigem,
Esses, nunca, se no vem decomposio.
(HLDERLIN, 1991, p. 70-71).

Vida originariamente esforo de criao de si mesma, de


auto exposio. E isso to somente para nada, sem finalidade alguma,
a no ser consumir, decompor o que foi criado. Conforme mostrou
Nietzsche no 1066 de A Vontade de Poder, vida, que ele a apresenta como mundo, vive de si mesmo, seus excrementos so o seu
alimento. Vida aparece, expe a si mesma para ser consumida. S
atravs desse espetculo de decomposio de si mesma, o homem
pode perceber o segredo e o mistrio da vida. Mesmo vivendo de
consumir a si mesma, a vida sempre desperdiada, pois o seu espetculo no tem fim algum, a no ser o esbanjamento intil de fora. O
homem entediado, no entanto, por no admitir o desperdcio de esforo, exige que a vida seja economizada, poupada, o que revela muito
Ano 11 n. 1 jan./jun. 2011 - 137

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bem Brs Cubas no final de suas memrias, ao fazer uma espcie de


contabilidade com a vida, concluindo que se ela no lhe deu o casamento, o cargo de ministro e a celebridade com o seu emplasto, por
outro lado tambm no lhe exigiu nenhum trabalho ou esforo. Ele se
regozijava em escarnecer, em zombar dela, mostrando-lhe que ela no
tinha o que lhe retirar, pois, conforme ele mesmo dizia, coube-me
a boa fortuna de no comprar o po com o suor do meu rosto.
(ASSIS, 1971, p. 173).
Desse modo ele procura mostrar que toda a sua vida foi
consumida em dizer no vida, em nada fazer, da o sentido da volpia
do seu aborrecimento, e isso como uma forma de vingar-se dela, que
assim no tem o que lhe retirar, visto que ele nada fez. Esse tambm
era o sentido da fala do ano, o esprito de peso, o mortal inimigo de
Zaratustra, que, insistentemente, voltava a lhe repetir que toda pedra
arremessada deve cair. Portanto, o melhor no fazer, nada fazer.
Mas esse dizer no vida como nada fazer passa a se constituir para
ele, assim como foi para Brs Cubas, no prprio sentido do seu viver.
Zaratustra e o ano representam duas dimenses da vida: uma atravs
da qual a vida aparece como eterna irrupo criadora, gratuita e intil,
e outra atravs da qual a vida aparece negando a si mesma, dizendo
no a si mesma, vendo a si mesma como um peso por demais pesado,
como fardo, e assim como motivo para tdio, desnimo, melancolia.
O tdio, na verdade, nunca pode ser completamente eliminado. Isto
pode ser observado com frequncia nas situaes cotidianas, pois o
homem, em grande parte de sua existncia, encontra-se envolvido em
situaes corriqueiras que o aborrecem e enchem de fastio, trazendoo para uma viso habitual do tempo de vida. O tdio, portanto, como
uma condio inerente vida, h de tambm eternamente retornar,
embora, no possa e no deva ter sobre ela predomnio nem exclusividade. Mas e o tdio profundo, do qual estamos a falar? Este tambm
no deve ter predomnio e exclusividade sobre a vida, pois vida tambm sempre volta a se manifestar como elevao e crescimento. O
tdio profundo, contudo, tambm deve sempre retornar, ou seja, deve
voltar sempre a retornar a dimenso ano, esprito de peso, que sempre diz no. Desse modo, portanto, a vida sempre h de retornar tanto
como afirmao como negao de si prpria. Isto o que mostra o
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prprio Zaratustra para o no, diante do portal, ao perguntar-lhe: ... e


eu e tu no portal, cochichando um com o outro, cochichando de coisas
eternas... no devemos retornar eternamente?
O tdio de Brs Cubas, conforme mostramos no incio, tem
o sentido de volpia, lascvia, luxria. Volpia do aborrecimento o
nome que ele mesmo utiliza para descrever esta que uma das mais
sutis sensaes do mundo. Sendo volpia, o seu aborrecimento, o seu
tdio configura-se como desmedida, hybris, como falta de prudncia. Aristteles chamava de prudncia a capacidade que o homem
possua de ajustar-se adequadamente coisa em questo, ou seja,
capacidade da justa medida. Prudncia, segundo ele, no arte nem
cincia. No arte porque no um produzir, um fazer, mas sim algo
que diz respeito ao. No cincia porque est em relao com
aquilo que pode ser de outro modo, portanto com aquilo que objeto
de deliberao. Deliberar implica escolha, e escolha implica risco, incerteza, ausncia de determinao. De fato, no se pode deliberar
sobre aquilo que no pode ser de outro modo, ou seja, sobre aquilo
que objeto de cincia. Ningum vai deliberar para saber se dois mais
dois igual a quatro ou para saber se a soma dos ngulos internos de
um tringulo igual a dois retos. A deliberao est relacionada com a
ao. Na ao, o prprio ser do homem est em jogo, pois o que
resulta da sua atividade. Deliberar para o homem, portanto, implica
decidir-se acerca do seu ser. Para isso, ele precisa obedecer quilo
que ele propriamente pode ser. Por isso, conforme mostra Zaratustra
no discurso do superar a si mesmo, todo vivente um obediente,
consistindo a vida, em sua expresso fundamental, no jogo de mando
e obedincia.
Ser prudente ater-se justa medida da vida, que se expressa atravs do jogo de mando e obedincia. Essa justa medida no
diz respeito a uma mdia aritmtica entre mandar e obedecer. Significa
antes a percepo de que mandar implica obedincia e de que obedincia no implica ser servil, mas antes autnomo, pois o homem s
verdadeiramente livre quando pode obedecer quilo que ele propriamente pode ser. Nesse sentido, a obedincia implica poder mandar
em si mesmo.

Ano 11 n. 1 jan./jun. 2011 - 139

GORA FILOSFICA

Se o tdio de Brs Cubas volpia, hybris, desmedida,


tambm, de acordo com o exposto acima, imprudncia. Assim, o tdio profundo, o fastio e o desgosto dizem respeito a uma inadequao
justa medida da vida, constituindo, desse modo, uma rebeldia e uma
imprudncia com relao mesma. Mas qual a justa medida da vida?
Vida, conforme j mostramos, consiste originariamente no jogo de
mando e obedincia. Atravs desse jogo, o homem precisa saber que,
para ser propriamente ele, precisa no ser, isto , precisa superar o
seu ativismo, o desejo de determinar os passos da sua existncia de
maneira transparente e ser obediente ao que de si mesmo
indeterminado, sombra, anncio de ser, em suma, poder ser. Ser obediente a isso significa carregar o peso do seu prprio existir.
Para Brs Cubas, contudo, o melhor nada fazer, como se
estivesse repetindo a mesma atitude do ano, do esprito de peso, que
procurava arrastar Zaratustra para baixo, para a inrcia do no fazer,
enfim, para uma viso pessimista da vida, ao dizer-lhe, com o intuito
de mostrar a inutilidade de qualquer ao, conforme j mostramos
acima, que no adianta fazer nada, pois, afinal de contas, ... toda
pedra arremessada deve cair!
Segundo ele, o espetculo do jogo de vida, longe de ser belo,
montono. A monotonia que leva ao tdio diz respeito repetio,
mas no somente a isso. O que o entedia e o enche de fastio, de nojo
para com a vida a ausncia de sentido dessa repetio, desse espetculo. Isso porque sentido para ele o que se encontra fora, separado do jogo. Ele no consegue ver sentido no prprio jogo, por isso
no se ajusta com ele. Para ele, a medida no a do jogo, mas a do
sentido que se encontra fora, como uma espcie de meta, de finalidade
a ser atingida. Essa meta assim concebida diz respeito cessao do
prprio espetculo, do trgico espetculo do jogo da vida, como se
houvesse uma eternidade, um tempo imvel em que vida poderia
finalmente descansar, repousar da sua incessante atividade de criao
e destruio de si mesma. A nsia por essa eternidade a nsia por
um alm, por um mundo suprassensvel. O eterno, assim compreendido, no diz mais respeito ao instante, que eternamente retorna, mas
sim supresso do instante, supresso da eterna e divina atividade
criadora de vida.
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Brs Cubas, enquanto aquele que est profundamente marcado pelo tdio com a vida, um desajustado. Mas ele aqui s um
nome para designar o homem ocidental e a sua histria, que a histria
do niilismo e do esprito de vingana contra a vida. Nesse sentido, a
nossa prpria histria, enquanto histria do homem ocidental, consiste
em um desajuste, em uma fuga, em um dizer no vida? A vida, ento,
assim compreendida, realiza-se historicamente como uma negao dela
mesma? E o que dizer dos mais elevados produtos do esprito humano, a filosofia, a arte, a cincia, a religio? No seriam formas de afirmao da vida?
A histria da nsia ardente por eternidade, pelo estabelecimento de um mundo suprassensvel, oposto ao sensvel, como decorrente do esprito de vingana contra a vida que a marca caracterstica
do homem europeu, Nietzsche, para utilizar uma palavra, denomina de
metafsica. Uma outra palavra que ele utiliza para descrever a histria
ocidental niilismo, como o dizer no vida, no sentido de buscar
para ela mesma um sentido fora da sua atividade criadora, intil e gratuita. Nietzsche comea o prefcio de A Vontade de Poder mostrando que grandes coisas exigem que delas falemos com grandeza ou
ento que nos calemos. O grande acontecimento ao qual ele se refere
a chegada do niilismo. No primeiro pargrafo do livro primeiro,
intitulado O Niilismo Europeu, ele assim descreve a sua chegada: O
niilismo est porta: de onde nos vem esse mais inquietante de todos
os hspedes?
O niilismo est hospedado no Ocidente, o fantasma que
ronda a Europa, o espectro que conduz o seu destino. Nietzsche o
anunciador da sua chegada, no como um profeta, mas sim como um
esprito-de-passro-vidente (Wahrsagevogel-Geist), que, prevendo
o inverno que vir, migra para as regies quentes. Assim como um
pssaro-vidente, Nietzsche lana os olhos para trs, para os sinais que
j se anunciam, para contar o que vir, o advento desse grande acontecimento, o niilismo. Sem poder aprofundar-se no assunto de acordo
com o que exige a sua grandeza, vamos procurar destacar acerca dele
o que consideramos ser minimamente necessrio para o contexto particular da nossa presente investigao. No 12 do livro primeiro, destacamos um aspecto fundamental desse grande acontecimento, que
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diz respeito ao acontecer histrico do prprio Ocidente, que Nietzsche


assim descreve:
O niilismo como estado psicolgico ter de se declarar primeiro quando procurarmos em todo acontecimento um sentido que no h a: assim, quem procura perde finalmente o nimo. Niilismo ento tornar-se consciente do grande e duradouro desperdcio de fora, o tormento do em vo ...

Conforme vnhamos procurando mostrar, o tdio de Brs


Cubas, a sua melancolia, o desabotoar de sua flor amarela eram
decorrentes da ausncia de sentido que ele via no duelo entre o ser e o
no ser, no jogo de criao e destruio que prprio vida. Para ele,
todo esse espetculo implicava um grande desperdcio de fora, um
esbanjamento intil de atividade, que no visava a nada, ou seja, nada
fora da prpria atividade, nada como uma meta de repouso, de descanso eterno a ser atingido aps um longo e interminvel perodo de
intensa luta. Desse modo, toda a atividade de vida se revela como em
vo, sem sentido, precisando por isso ser negada, pois, sendo assim
compreendida, nenhuma atividade satisfaz, traz contentamento, visto
que prazer e felicidade no mais se encontram na ao, mas fora, em
sua ausncia.
No entanto, conforme mostra Zaratustra no discurso da viso e do enigma, ... h uma coisa, em mim, qual chamo coragem; e
ela, at agora, sempre matou em mim todo desnimo. Essa coragem
mandou-me, finalmente, parar e falar: Ano! Ou tu ou eu!
(NIETZSCHE, 1995, p. 165). Esse o momento de deciso, em que
Zaratustra decide retirar de suas costas o esprito de peso que o incita
a cair, a desanimar, a ter tdio da existncia, esse esprito de peso que
pinga gotas de chumbo em seus ouvidos e pensamentos. A coragem,
segundo ele nos mostra, o melhor matador, pois s a coragem pode
subjugar a prpria dor, a mais funda dor, que a dor-homem
(Menschen-Schmerz). A dor mais profunda a dor de ser homem,
pois homem o que est sempre para ser feito, portanto, aquilo que
sempre reclama para si mesmo atividade. A atividade o seu prprio
ser, que s vem a ser medida que feito, constitudo pelo fazer. Mas
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ao ser, o homem tambm no , pois o que est ainda por se fazer,


a sombra que se oculta por trs daquilo que de si mesmo se revela. O
seu ser, o que se revela, aparece, s um anncio, uma perspectiva,
que no esgota o que ainda no e que est por aparecer e revelar-se.
A dor mais profunda do homem ser aquilo que est sempre por se
fazer, ou seja, no ser nada previamente constitudo, ser sombra, abismo, nada, vazio, caos. nesse sentido que Zaratustra se pergunta se
perceber originariamente vida, ver propriamente a si mesmo, no
ver abismos? (NIETZSCHE, 1995, p. 165).
Mas a coragem, segundo ele mostra, mata tambm a vertigem diante de abismos. Essa vertigem que assolou Brs Cubas e o
levou ao desnimo, melancolia, volpia do aborrecimento. Brs
Cubas, assim como o esprito de peso, no suporta a viso do abismo, do nada que fundamenta vida. Isso porque eles reclamam por ser,
por algo que no precise vir a ser. Porque fogem da dor-homem, recorrendo passividade, inrcia como forma de se contrapor ao fluxo
transbordante de vida. Zaratustra, com sua altivez de guia e sua prudncia de serpente, paira por sobre o abismo de vida. Zaratustra
altivo, soberbo, orgulhoso como a guia, mas tambm prudente como
a serpente. A sua altivez anda em companhia da sua prudncia. Nietzsche
mostra bem isso no prlogo atravs de uma imagem, ao descrever
como a guia de Zaratustra voa em amplos crculos trazendo enrolada
no pescoo, como amiga, a sua serpente. Zaratustra, portanto, sabe
ater-se justa medida da vida, pois tem a coragem para poder contemplar das alturas do seu vo, da sua altivez, a essncia da vida, no
entanto, como aquilo que eternamente retorna porque precisa sempre
voltar a constituir a si mesma, pelo fato de ser originariamente sem
fundo, sem ser. Esse sem fundo, o sentido da terra que caracteriza
vida, e na terra que a serpente gosta de rastejar. Ela prudente
porque se atm a essa medida.
A coragem s se d diante do temor, como um enfrentamento
desse, como um lanar-se diante da coisa que precisa ser enfrentada,
mas sem a garantia prvia de sucesso. Ela implica, portanto, no temer
o risco de lanar-se ao. A coragem diante do abismo a coragem
diante do fato fundamental de que vida sem fundo. Como bem mostra Zaratustra, a coragem algo que o assalta, que o acomete. Ele,
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portanto, no a possui como uma propriedade, capaz de lhe garantir


que vai suportar a viso descomunal do segredo que vida lhe revelou.
Nem o prprio Zaratustra tem garantia de que vai suportar a viso do
eterno retorno de vida. S ao deparar-se com essa descomunal viso
que vida lhe revela que ele pode medir foras com ela, no sentido de
saber se pode ou no suportar o peso da sua viso. A sua viso, decerto, pode nem vir a ser um peso, pois, conforme mostra Nietzsche
no 341 de A Gaia Cincia, ela pode representar um instante descomunal, diante do qual ele poderia afirmar nunca ter ouvido nada mais
divino. O que vai decidir, portanto, a coragem, o j estar ajustado ao
limite da coisa, no caso, da vida.
Para poder suportar a viso do eterno retorno de todas as
coisas preciso, conforme j mostramos, estar elevado, ou seja, tomado e assaltado por um modo muito prprio de vida. S assim pode
o homem contemplar o abismo de si mesmo sem ser acometido pela
vertigem. Esse abismo o seu prprio ser enquanto nada. Desse modo,
o nada incorporado afirmativamente vida, como aquilo que a constitui fundamentalmente, diferentemente do nada compreendido como a
total ausncia de sentido, que tnhamos mostrado como caracterizando essencialmente o fenmeno descrito por Nietzsche como sendo o
niilismo europeu. Para isso, no entanto, ele precisa atravessar o deserto de sua existncia. O deserto, no caso de Brs Cubas, diz respeito
volpia do seu aborrecimento, ao imenso e desolador em vo que
lhe circunda, como um cinturo, toda a existncia. Enquanto esprito
de negatividade, que procura dizer no a toda ao, ele desertifica a
vida ao atribuir ausncia de sentido a toda a sua atividade criadora.
Encontrar-se tomado por esse deserto, conforme mostra Nietzsche
em Ditirambos de Dionsio, tambm o seu destino, enquanto homem europeu:
ardor de europeu, voracidade de europeu!
E aqui estou eu,
como europeu
no posso agir de outra maneira, valha-me Deus!
Amm!
O deserto cresce: ai daquele que abriga desertos!...
(NIETZSCHE, 2007, p. 101).
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O tdio, portanto, algo que o homem traz em si e que ele


precisa, como um deserto, atravessar. Isso porque a sua vida travessia, e na travessia que o seu ser se lhe revela. O seu ser se revela em
sua confrontao com aquilo que se lhe ope. Por isso, ele precisa
atravessar o seu deserto at o fim, para ento o superar, assim como
fez Nietzsche, que se autodenominava o primeiro niilista consumado
da Europa, por j ter vivido a sua experincia at o fim. S assim pde
superar o niilismo, conforme ele mostra no fragmento 9 [39], assumindo-o em seu aspecto criador como ... ideal do mais elevado poder
do esprito, da vida superabundante... (NIETZSCHE, 1999, p. 353.).
A vida, desse modo, tambm se revela como afirmao de si mesma,
como afirmao do seu carter criador, inocente, intil, gratuito, intil
por no visar a nada, por ser inocente, por mostrar-se como uma eterna profuso criadora de novas formas, cujo sentido to somente
aparecer, revelar-se sempre para si mesma em novas aparncias, voltar sempre a surgir dos seus escombros, mostrando-se assim como
um divino jogo, como uma inocente e divina infantilidade.
A vida s compreendida como um peso por demais pesado para ser carregado porque se atribui para o peso um sentido que
deveria ter, mas que de fato no tem, visto que aquilo que na verdade
pesa, di, justamente a ausncia de sentido da vida para alm desse
jogo inocente, infantil e divino que a constitui. Desse modo, o peso s
pesa demais, a dor s di demais porque se procura atribuir-lhes sentido. Isso ocorre devido hybris, impetuosidade do esprito humano, que no admite vida como um transbordamento gratuito de fora,
portanto, como superabundncia, desperdcio, como uma inutilidade.
Desse modo, no seria o tdio profundo que domina a existncia do
homem, afinal de contas, um produto de sua hybris, da impetuosidade de seu esprito, que acredita poder determinar a vida como aquilo que no pode ser sem sentido, intil, como aquilo que no pode
admitir o desperdcio e o esbanjamento?
Esse domnio da hybris que desertifica, transforma toda a
existncia em um unssono em vo, , contudo, destino do homem,
pois a vida aquilo que sempre reclama por uma finalidade. Por isso
Nietzsche mostra que afastar o tdio a todo custo vulgar, pois, segundo ele, para o pensador e todos os espritos inventivos, o tdio
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aquela desagradvel calmaria da alma, que precede a viagem venturosa e os ventos joviais; ele tem de suport-la, tem de aguardar em si
os seus efeitos. (NIETZSCHE, 2001, p. 85). No discurso, o convalescente Zaratustra sucumbe diante do imenso fastio que sentia pelo
homem, ficando durante sete dias prostrado em sua caverna. O
fastio, o tdio que ele sentia era tdio do homem entediado. Portanto, o seu tdio era tdio do tdio, tdio da existncia entediada
do homem. No entanto, longe de afastar esse tdio, ele o deixou
amadurecer em si, at colher o seu fruto, o seu pensamento do
eterno retorno, o pensamento do jogo inocente e divino de vida.
Aps recobrar-se de sua convalescena, Zaratustra comeou a
perceber que constitutivo ao jogo o retorno do menor, do homem
entediado, da vida que reclama por sentido.
Para transformar-se, o homem precisa carregar o peso do
seu tdio, ser tentado por esse deserto, e assim suplantar a arrogncia
e a impetuosidade do seu esprito, a sua hybris, o seu rugido de leo,
para, na inocncia, no seu pouco poder, poder ser tudo aquilo que ele
pode ser, ou seja, ser somente vontade de poder ser e assim poder ser
s vontade. Isso no implica arrogncia, mas antes obedincia quilo
que se pode ser, ou seja, obedincia ao eterno retorno da vontade.
Transformar-se, para o homem, significa ser tomado por essa percepo descomunal, por um poder ver vida como peso, como a
dor e o esforo para ser que d sustentao prpria vida, que pesa
no sentido de amarrar e prender a existncia no seu justo limite, mas
que, no entanto, no pesa demais. A dor s pesa demais quando se
procura retir-la da vida, quando se coloca como meta e dever ser
que a vida, a existncia, no devia doer, que ela no devia ser esforo
para ser. Esse compadecer-se da prpria dor a faz pesar demais, isto
, doer demais, e esse excesso de peso posto pelo homem a metafsica
enquanto busca por uma condio de ser fora de todo vir a ser, a
busca por um carter substancial, infinito, ilimitado para a vida, que
uma fuga da dor de sempre precisar vir a ser. Essa busca, contudo,
constitui-se, paradoxalmente, como um dizer no prpria vida.
Transformar-se tambm significa poder rir do sem sentido
que vida, do eterno retorno do sem sentido, isto , de vida em seu
carter originrio. tambm poder rir do eterno retorno daquele que
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reclama por sentido, do homem entediado. A percepo descomunal tambm porque atravs dela o homem pode rir estando elevado, pode rir ao contemplar das alturas de sua percepo o abismo
de vida. Nietzsche expressa muito bem em A Gaia Cincia o jogo de
fluxo e refluxo da vida, ao afirmar que o homem um animal fantstico,
que tem de preencher uma condio existencial para poder sobreviver: ele tem de acreditar saber, de quando em quando, por que existe... (INIETZSCHE, 2001, p. 54), ou seja, ele tem que ter f na
vida, a vida tem que ter para ele uma razo, um sentido. Mas a prpria
vida volta constantemente a frustrar esse busca por um sentido para
ela mesma, ao mostrar-se como aquilo que ocorre necessariamente
e por si, sem nenhuma finalidade. Por isso, segundo Nietzsche, tanto
a gaia sabedoria, que ri do sem sentido que vida, quanto busca
por uma finalidade para a existncia aparecem, num fluxo e refluxo,
como condies da vida.
Nota
*

Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Professor


do Departamento de Filosofia da UFPB.

Referncias
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A. Ambrsio de Pina. So Paulo: Abril Cultural, 1996.
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GOETHE. Johann Wolfgang von. Fausto: uma tragdia primeira
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HLDERLIN, Friedrich. Poemas. Edio Bilnge. Traduo de Jos
Paulo Paes. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.
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Livraria Jos Olympio/Sbia, 1973.
Ano 11 n. 1 jan./jun. 2011 - 147

GORA FILOSFICA

NIETZSCHE, Friedrich W. Smtliche Werke: Kritische


Studienausgabe in 15 Bnden. Mnchen: Deustscher Taschenbuch
Verlag de Gruyter, 1999.
_________. Der Wille zur Macht. Stuttgart: Alfred Krner Verlag,
1964.
_________. O Anticristo e ditirambos de Dionsio. Traduo de
Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
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Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995.
_________. A Gaia cincia. Traduo de Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2001.
_________. A Vontade de Poder. Trad. de Marcos Sinsio Pereira
Fernandes e Francisco Jos Dias de Moraes. Rio de Janeiro:
Contraponto, 2008.

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