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Mneme v. 15, n. 34

Religies afro-brasileiras
jan./jun.2014

Mneme Revista de Humanidades integra o Portal de Peridicos da CAPES,


disponvel no endereo http://periodicos.capes.gov.br
Mneme --- Revista de Humanidades--- publicao da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN),
Centro de Ensino Superior do Serid (CERES), Departamento de Histria (DHC). Caic, RN, DHC, v. 15, n.
34, jan./jun. 2014. Dossi Religies afro-brasileiras (org. Artur Cesar Isaia --- UFSC e Lourival Andrade Jnior
--- UFRN)
Semestral.

Capa: Terreiro de Umbanda, de Heitor dos Prazeres (1898-1966). leo sobre carto (1959), 41 x 29 cm. Coleo
da famlia do artista. Fonte: DIAS, Elaine. Heitor dos Prazeres. So Paulo: Folha de So Paulo: Instituto Ita
Cultural, 2013. (Coleo Folha Grandes Pintores Brasileiros)

Correspondncia:
Mneme Revista de Humanidades. Departamento de Histria do CERES
A/C Prof. Helder Alexandre Medeiros de Macedo
A/C Prof. Muirakytan Kennedy de Macdo
Campus de Caic. Rua Joaquim Gregrio, s/n Penedo. CEP 59300-000 Caic RN
(84) 3421-4870 e-mail: editormneme@yahoo.com.br
 http://periodicos.ufrn.br/mneme/
Diagramao: Helder Alexandre Medeiros de Macedo e Maiara Silva Arajo


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Mneme v. 15, n. 34

Religies afro-brasileiras
jan./jun.2014

MNEME REVISTA DE HUMANIDADES N. 34 Janeiro 2014 Junho 2014


FUNDADOR: PROF. MUIRAKYTAN KENNEDY DE MACDO
EDITORES RESPONSVEIS
Helder Alexandre Medeiros de Macedo UFRN
Muirakytan Kennedy de Macdo UFRN
EDITORES DE SEO
Antonio Manoel Elbio Jnior UFRN
Fbio Mafra Borges UFRN
Lourival Andrade Jnior UFRN
ORGANIZADORES DO DOSSI
Artur Cesar Isaia - UFSC
Lourival Andrade Jnior UFRN
CONSELHO EDITORIAL
Antonio Emilio Morga UFAM
Camilo Rosa Silva UFPB
Durval Muniz de Albuquerque Jnior UFRN
Frederico de Castro Neves UFC
Iranilson Buriti de Oliveira UFCG
Marlene de Fveri UDESC
Pedro Paulo Abreu Funari UNICAMP
CONSELHO CONSULTIVO
Almir de Carvalho Bueno UFRN
Eugnia Maria Dantas UFRN
Francisco das Chagas Fernandes Santiago Jnior UFRN
Jos Bento Rosa da Silva UFPE
Jos Roberto Severino UFBA
Julie Antoinette Cavignac UFRN
Kalina Vanderlei Silva UPE
Maria Emlia Monteiro Porto UFRN
Marta Maria Arajo UFRN
BOLSISTA DE EXTENSO
Maiara Silva Arajo discente do Curso de Licenciatura em Histria UFRN
Esta edio 34 integra as aes do Projeto de Extenso Mneme Revista de Humanidades (PJ553-2015),
apresentado e aprovado no Edital UFRN-PROEX n. 07-2014, sob responsabilidade dos professores Muirakytan
Kennedy de Macdo (Coordenador geral) e Helder Alexandre Medeiros de Macedo (Coordenador adjunto)
Mneme Revista de Humanidades publicao semestral da Universidade Federal do Rio Grande do Norte
(UFRN), Centro de Ensino Superior do Serid (CERES), Departamento de Histria (DHC). Visa divulgar
pesquisas acadmicas originais e atuais no campo das Cincias Humanas. A revista no se responsabiliza pelas
opinies emitidas nos artigos publicados.

SUMRIO

Editorial

Artur Cesar Isaia


Lourival Andrade Jnior

Dossi Religies Afro-brasileiras


Exu e as Cincias Humanas no Brasil do sculo XX

Vanda Fortuna Serafim


Giovane Marrafon Gonzaga

Curandeiros e Charlates: reflexes sobre medicina, crena


e cura na primeira dcada republicana
37
Gabriela dos Reis Sampaio

As manifestaes de religiosidade no contm traos necessrios de uma religio:


uma anlise das relaes entre Poder Judicirio e religies afro-brasileiras
54
Dilaine Soares Sampaio

De quilombos e de xangs: cultura, religio e religiosidade


afrobrasileira em Alagoas (1870-1911)
83
Irinia M. Franco dos Santos

Algumas observaes em torno da renovao na umbanda urbana contempornea

122

Diana Esprito Santo

O Almenara: as Religies Afro-Brasileiras em um peridico de oposio


Federao Esprita Brasileira (meados do sculo XX)
151
Artur Cesar Isaia
Pedro Paulo Amorim

A complexidade da dimenso religiosa da medicina Africana tradicional

167

Lus Toms Domingos

Insights from the early history of spiritan missions in Angola and a brief case
for their usefulness in bettering the understanding of Afro-Brazilian religions
Joo Figueiredo de Castro

190

Os caboclos nas religies afro-brasileiras:


hibridao e permanncia 224
Lourival Andrade Jnior

O historiador no apoti: observaes da travessia de lembranas de comunidades


de terreiros para a memria histrica
241
Gerson Machado

Entrevistas
Entrevista com Aderbal dos Santos Bau

260

Lourival Andrade Jnior

Resenhas
FERES JNIOR, Joo. (org.) Lxico da Histria dos conceitos polticos do Brasil 279
Diogo da Silva Roiz

Normas para submisso

286

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EDITORIAL

Nos ltimos anos as Religies Afro-Brasileiras tm aparecido de maneira mais saliente


como tema de investigao cientfica, particularmente no que se refere pesquisa histrica.
Tradicionalmente quase que monopolizada pela Antropologia e Sociologia, as Religies
Afro-Brasileiras aparecem na historiografia brasileira contempornea tentando recuperar
dcadas de letargia acadmica em relao ao assunto.
Esta nova disposio da historiografia e da academia em pensar as Religies AfroBrasileiras parte de posies diferentes. Seja no vis da Histria das Religies, seja
enquadrando a temtica nas preocupaes da chamada Histria Cultural, seja privilegiando
um olhar prprio da Histria Social, o importante que aumentam o nmero de
pesquisadores afeitos pesquisa sobre as Religies Afro-Brasileiras. Recentemente,
conseguimos reunir alguns destes pesquisadores em um Simpsio Temtico no XXVII
Simpsio Nacional de Histria da ANPUH, ocorrido na UFRN em meados de 2013. Do
dilogo entre esses pesquisadores surgiu a ideia de darmos prosseguimento rede de troca de
ideias, de discusses tericas e empricas sobe o assunto. Naquela ocasio pensamos em seguir
as linhas gerais do Simpsio Temtico proposto e levarmos a cabo publicaes, com
pesquisadores de diferentes instituies de ensino superior do pas, bem como estrangeiros,
interessados em estudar Religies Medinicas e Afro-Brasileiras. Deste dilogo inicial veio a
ideia de montarmos dois Dossis a serem publicados pela revista Mneme, da UFRN, que
contemplariam essas duas temticas, to aparentadas e to importantes na cultura brasileira.
O primeiro desses Dossis o que vem agora a pblico.
Em um momento no qual a sociedade brasileira repensa a realidade dos
afrodescendentes, particularmente no ps-abolio; em que se parte para polticas afirmativas
procurando modificar esta realidade; em que a frica passa a ter um maior protagonismo nos
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Caic, v. 15, n. 34, p. 7-8, jan./jun. 2014. Dossi Religies Afro-brasileiras.

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currculos dos cursos superiores, bem como no ensino fundamental e mdio; nada mais
oportuno que trazer a discusso sobre o universo espiritual afro-brasileiro para a discusso
nesta revista. Com isso pensamos que no estamos apenas realizando um debate meramente
acadmico, mas indo ao encontro do que a sociedade espera que a Universidade pblica
brasileira efetivamente faa: que pense sobre a realidade na qual se insere e se desenvolva
como um local crtico, permeado pelas lutas, anseios e conquistas que historicamente
identificam o povo brasileiro.
Este Dossi conta com a colaborao dos seguintes pesquisadores: Prof Dr Vanda
Fortuna Serafim, com a colaborao de Giovane Marrafon Gonzaga, discute como Exu foi
apresentado nas Cincias Sociais no sculo XX no Brasil; Prof. Dr Gabriela dos Reis Sampaio
que analisa os curandeiros e charlates na primeira dcada republicana; Prof Dr Dilaine
Soares Sampaio que discute as relaes entre o poder judicirio e as religies de matriz
africana; Prof Dr. Irinia M. Franco dos Santos destaca a formao cultural de Alagoas tendo
como elemento de anlise as religies afro-brasileiras e seus conflitos no estado; Prof Dr.
Diana Esprito Santo nos alimenta de observaes acerca da Umbanda contempornea
paulista e seus desafios; Prof. Dr. Artur Cesar Isaia com a colaborao de Pedro Paulo
Amorim, nos coloca diante do peridico esprita Almenara e sua discusso sobre espiritismo
e religies afro-brasileiras; Prof. Dr. Lus Toms Domingos discute a relao da medicina
tradicional africana com o universo mgico-religioso daquele continente e como isto se deu
na cultura da dispora africana; Prof. Dr. Joo Figueiredo de Castro prope um estudo mais
aprofundado da frica contempornea para entendermos novas dimenses religiosas e que se
refletem no Brasil; Prof. Dr. Lourival Andrade Jnior analisa os caboclos na religies afrobrasileiras a luz dos seus pontos cantados e riscados; e o Prof. Dr. Gerson Machado apresenta
suas experincias na aproximao com candombls na cidade de Joinville em Santa Catarina.

Artur Cesar Isaia UFSC


Lourival Andrade Jnior - UFRN
Organizadores do Dossi Religies Afro-brasileiras
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Caic, v. 15, n. 34, p. 7-8, jan./jun. 2014. Dossi Religies Afro-brasileiras.

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Exu e as Cincias Humanas no Brasil do sculo XX1


Eshu and Humanities in the Twentieth Century Brazil
Vanda Fortuna Serafim1
Giovane Marrafon Gonzaga2
RESUMO: O presente artigo visa mapear como a divindade Exu foi representada por intelectuais que se
constituem como referncia das Cincias Humanas brasileira no decorrer do sculo XX, no que concerne ao
estudo das religies de matriz africana. So eles: Nina Rodrigues, Joo do Rio, Arthur Ramos, Edson Carneiro,
Pierre Verger, Roger Bastide, Renato Ortiz e Lsias Negro. As fontes bibliogrficas so pensadas a partir da
Histria das Ideias e Histria Cultural, propostas por Edgar Morin e Roger Chartier.

PALAVRAS-CHAVE: Exu. Cincias Humanas. Brasil. Sculo XX.


ABSTRACT: This article aims to map as the deity Eshu was represented by intellectuals who are reference of
Brazilian Humanities during the twentieth century, regarding the studies of religions of African origin.They
are:Nina Rodrigues, Joo do Rio, Arthur Ramos, Edson Carneiro, Pierre Verger, Roger Bastide, Renato Ortiz e
Lsias Negro. The bibliographic sources are thought from the History of Ideas and Cultural History, proposed
by Edgar Morin and Roger Chartier.

KEYWORDS: Eshu. Humanities. Brazil. Twentieth century.

Exu dormiu na casa, mas a casa era pequena demais para ele/
Exu dormiu na varanda, mas a varanda era pequena demais
para ele/ Exu dormiu em um amendoim finalmente ele
pde se esticar/ Exu caminhou sobre uma fazenda de
amendoins mal se enxergava seu tufo de cabelo/ Se no
fosse por sua altura enorme, no seria visto/ Tendo atirado
uma pedra ontem, ela mata um pssaro hoje/ Deitado, sua
cabea bate no teto/De p, ele no consegue ver dentro da
panela/ Exu transforma o certo em errado/ E o errado em
certo. (WILLIS, 2007, p. 274).

A sensao ao falar de Exu nos remete a analogia feita por Roger Callois (1988) sobre a
relao da criana perante o fogo, envolta do desejo de acender e do medo de se queimar2.
Com base nos cursos oferecidos sobre Histria e Cultura afro-brasileiras, as disciplinas
Ministradas em Curso de Especializao em Histria das Religies, os cursos dirigidos a
professores da rede bsica de educao no Paran, a disciplina de Histria das Religies
oferecida como optativa na Universidade estadual de Maring e os cursos de extenso

1
2

Universidade Estadual de Maring (UEM). vandaserafim@gmail.com.


Graduando em Histria, UEM. giovane.pla@hotmail.com.

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oferecidos distncia, possvel afirmar que a figura de Exu causa um misto de curiosidade e
temor. Todavia, percebeu-se que nos ltimos anos a curiosidade parece ter suplantado em boa
parte o temor ao se pronunciar tal nome. Falar de Exu, nesse sentido, parece ser uma tarefa
um pouco mais amena do que soava at algum tempo atrs.
Esse interesse em torno da divindade, por parte de um publico mais amplo, de forma
alguma deve ser confundido com uma ampla aceitao social de Exu, ou com uma prtica
geral de tolerncia acerca das crenas afro-brasileiras, em especial no estado do Paran, de
onde podemos falar com maior segurana, indica apenas que o tema comea a ser objeto de
interesse e que falar sobre ele no se caracteriza mais como um completo tabu. Pensando
nestes aspectos apresentados, e reconhecendo que no importa a escolha realizada, falar de
Exu ser sempre um risco. Nossa proposta consiste em acompanhar a trajetria da figura de
Exu na produo acadmica das cincias humanas no Brasil do sculo XX. Certamente, para a
finalidade deste artigo, no se pretende esgotar todas as publicaes cientficas no campo das
Humanas sobre Exu, mas mapear como o tema foi apresentado por alguns autores que
entendemos como leituras obrigatrias no processo histrico e historiogrfico de construo
de uma histria das ideias sobre as religies afro-brasileiras. So eles: Nina Rodrigues, Joo do
Rio, Arthur Ramos, Edson Carneiro, Pierre Verger, Roger Bastide, Renato Ortiz e Lsias
Negro.
No se pretende, de nenhuma forma, esgotar as possibilidades de pensar a figura de
Exu, ou destacar outras experincias culturais, embora se tenha cincia delas. O objetivo deste
texto procurar identificar e delinear a forma como Exu foi apresentado nos discursos
produzidos por intelectuais das Cincias Humanas no Brasil do sculo XX, por entender que,
conforme nos indica Edgar Morin (2005 b), o poder imperativo/proibitivo conjunto dos
paradigmas, crenas oficiais, doutrinas reinantes, verdades estabelecidas, sugere os
esteretipos cognitivos, preconceitos, crenas estpidas no contestadas, absurdos triunfantes,
rejeies de evidncias em nome da evidncia, e faz reinar, sob todos os cus, os
conformismos cognitivos e intelectuais; busca-se refletir no apenas a forma que o
conhecimento se organiza a partir da leitura possibilitada pelos intelectuais, mas como o
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processo sujeito /objeto /conceituador (MORIN, 2005a), se refere ao pesquisador e o trato


com as fontes, objetos e problemtica. As ideias movem-se, mudam, apesar das determinaes
internas e externas que inventariamos.
Exu, dessa maneira, trata-se, tambm, de uma construo discursiva por parte de
historiadores, antroplogos, socilogos, entre outros intelectuais que se propuseram a pensar
as crenas religiosas afro-brasileiras. Considerando que no existem objetos histricos fora
das prticas, mveis, que os constituem (CHARTIER, 1990, p. 78), ou seja, no existe objeto
histrico sem que este esteja entrelaado ao sujeito-pesquisador que nos propomos a pensar
a forma como a divindade Exu, foi representada no discurso de alguns intelectuais de
reconhecida importncia nas Cincias Humanas brasileiras.
importante destacar o nosso entendimento de que a construo do saber histrico,
ou de sua narrativa, no deve ser pensada por meio de realidades definidas, mas enquanto
produto/produtores desta realidade. Como alerta Roger Chartier:

Toda a escrita propriamente histrica constri-se, com efeito, a partir das


frmulas que so as do relato ou da encenao em forma de intriga. [...] Em
virtude deste fato, a histria sempre relato, mesmo quando pretende
desfazer-se da narrativa, e o seu modo de compreenso permanece tributrio
dos procedimentos e operaes que asseguram a encenao em forma de
intriga das aes representadas. (CHARTIER, 1990, p. 81-82).

Ao trabalharmos com a ideia de leituras em um contexto mais amplo, no relacionada


apenas a decifrao de textos, mas da prpria realidade social, cuja recepo est associao ao
contexto social e universo cultural e simblico de cada poca e sociedade (CHARTIER, 1990),
surge-nos a possibilidade de pensarmos diferentes apreenses histricas de Exu.
Considerando que a Histria Cultural tem por principal objeto, identificar o modo como em
diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social construda, pensada e dada
a ler. (CHARTIER, 1990), opta-se pelo conceito de representao a medida que este nos
permite articular modalidades de relao com o mundo social, em especial, o trabalho de
classificao e de delimitao que produz as configuraes intelectuais mltiplas, atravs das
quais a realidade contraditoriamente construda pelos diferentes grupos.
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Exposto isto, possvel retornar a epgrafe deste texto, referente Cano de Exu
apresentada por Roy Willis (2006) na obra Mitologias, ao tratar da viso que os povos Iorubas
possuam desta divindade. Em vrias mitologias possvel encontrarmos referncias ao
trapaceiro. Segundo Zacharias (1998), aproximando-se da malandragem, Exu adquire
aspectos de Trickster, enquanto satrico e brincalho, alm de briguento e crtico moral das
formas estabelecidas. Exu lida de perto com os polos opostos da existncia e tem a
prerrogativa de subverter a ordem das coisas. Segundo Roy Willis, Exu seria a mais famosa
figura trapaceira da mitologia africana (2006, p. 274). Ser mstico, contraditrio e
zombeteiro, Exu, acima disto, representaria a ligao entre os homens e os deuses.
Os mitos sobre Exu so variados. Desde abalar uma longa relao de amizade, ao
confundir dois grandes companheiros sobre a cor de seu chapu. Perpassando o uso das
sandlias do deus-criador para roubar-lhe a plantao de inhame, tendo como pena para esse
ato, descer ao mundo dos humanos e servir de intermediador entre esses e os deuses. At ser
posto junto a If (deidade responsvel por guardar o destino dos homens), como colegas de
caminhada, onde Exu diz a If que lhe traria a morte e If responde que caso Exu se
transformasse, ele tambm se transformaria, e caso If morresse, Exu tambm morreria.
(WILLIS, 2006). O carter do Trickster, todavia, parece ser comum a todas elas. No Brasil,
todavia, Exu assume aspectos que reatualizam esse mito, s vezes convergindo e s vezes se
afastando dos aspectos fundadores.

Exu: leituras ao longo do sculo XX


As primeiras descries acadmicas acerca de Exu no vieram das cincias humanas,
mas da cincia mdica, em dialogo com a Antropologia. Iniciador dos estudos das religies
dos escravos africanos e seus descendentes, no que concerne a Exu, h de se ressaltar o
pioneirismo de Nina Rodrigues (1862 1906) em destac-lo como normalmente confundido
com o diabo cristo, ainda no final do sculo XIX e incio do sculo XX, em uma obra
denominada O animismo fetichista dos negros bahianos, de 1900. Ou seja, era confundido e
no a mesma coisa. Isto demonstra o esforo investigativo de Nina Rodrigues em buscar
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perceber como os adeptos dos candombls pensavam Exu e no como a Igreja Catlica o
pensava. Os motivos para esta associao, explica Rodrigues, devia-se ao fato de que Exu
poderia tentar ou perseguir algum.

O dualismo negro , pois, ainda o dualismo rudimentar dos selvagens, e Es


no passa de uma divindade m ou pouco benvola com os homens. Es tem
como dolo ou fetiche um bolo de argilla amassada com sangue de ave, azeite
de dend e infuso de plantas sagradas. Tem a pretenso de representar uma
cabea, cujos os olhos e bocca so figurados por meio de trs bzios ou
cauris. Implantados na massa antes que ella se tenha solidificado.
(RODRIGUES, 1935, p.40).

V-se nesta obra Nina Rodrigues operando a noo de dualismo selvagem presente
em Edward B. Tylor para explicar as percepes de bem e de mal entre os africanos, e como o
fato de Exu ser amoral no o tornaria consequentemente imoral. O fato de ser o primeiro a ser
saudado, tambm est presente no discurso de Nina Rodrigues. Ao descrever uma festa de
iniciao em um candombl na Bahia, explica que o primeiro passo da festa seria despachar
Exu para que no haja incmodo:

Este sacrifcio propiciatrio precede todas as festas de santo, pois sua


preterio traria conseqncia infallivel a perturbao da festa. A noite, a
inicianda tem de tomar um banho mysthico, a verdadeira purificao lustral,
em que troca por vestes novas as que trazia, as quaes so abandonadas, em
sinbolo, supponho eu, de completa renuncia vida anterior (RODRIGUES,
1935, p.77).

Na descrio feita por Nina Rodrigues da atuao de Exu no culto religioso, percebe-se
que embora ele consiga o discernir do diabo cristo, sua concepo de Exu estaria ligada
ideia de um Trickster3 que se no tem suas vontades satisfeitas poderia atrapalhar o culto. O
carter de Exu enquanto ligao entre o mundo dos orixs e o mundo dos homens, enquanto
mensageiro ou elo espiritual4, ainda no fora identificada em sua interpretao.
Atentando as especificidades de cada orix e a ritualstica que os envolve, Rodrigues
ressalta que os sacrifcios seriam subordinados s regras e ritos particulares de acordo com o
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santo e as formas de interpretao dos selvagens poderiam ser variadas. Os sacrifcios de


Exu, por exemplo, deveriam ser feitos numa encruzilhada:

Consiste em matar um gallo, cujo sangue recebido sob o fetiche a que


consagram ainda os ps, as pennas e a cabea da ave. O gallo assado e
comido fora de casa, no lugar onde se fez o sacrifcio. As mulheres porm
no podem comer a ave, nem so admittidas nesta cerimnia (RODRIGUES,
1935, p.146).

Nina Rodrigues esclarece que embora os candombls tenham uma feio comum, as
praxes e a organizao das festas variam de terreiro para terreiro, e os orixs so
homenageados conforme os dias da semana. No Gantois, terreiro baiano, seguiria a seguinte
frequncia:

Feito domingo tarde ou noite o sacrifcio propiciatrio a es, comeam as


festas sagradas com as seguintes distribuies: segunda-feira, consagrada a
Es; tera-feira, a Osumanr; quarta-feira a Sang; quinta-feira, Oso-Osi;
sexta-feira, a Oubatal ou Orix-la; sabbado, a Osuguinan; domingo, a todos
os santos ou oriss (RODRIGUES, 1935, p.158).

J em Os africanos no Brasil, obra produzida a partir de pesquisa realizada entre 1890 e


1905, notvel como nas explicaes de Rodrigues acerca da litolatria, hidrolatria e fitolatria
comtemplam uma preocupao etnolgica e antropolgica ao se esforar em explicar a partir
da filosofia Animista, proposta por Tylor em Primitive Culture, a religio iorubana na Bahia,
que em seu entendimento, estaria em vsperas de se constituir no dualismo entre bem e mal.
Assumindo concepes distintas da frica, Rodrigues explica que no Brasil, Obatal tendeu a
representar o bem enquanto Elegb ou Exu representaria o mal. Elegb, ou Exu, na Bahia, teria
perdido cada vez mais o carter exclusivamente flico, assumindo tambm o carter de
mensageiro:

Elegb, Elegbar ou Exu uma divindade flica que entre os nossos negros,
graas ao ensino catlico, est quase de todo identificado com o diabo. O seu
pacto com If garante-lhe as primcias de todos os sacrifcios, preceito
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rigorosamente observado entre os nossos negros que, pela maior parte,


ignoram a sua explicao, mas sabem ter a sua omisso como conseqncia
inevitvel a perturbao da festa ou cerimnia por Exu. Eles chamam a isto
despachar Exu. Na frica continuam-se a fazer a Elegb sacrifcios humanos.
Os nossos negros se limitam ao co, ao galo, e ao bode, tidos por tipos de
satirases. (RODRIGUES, 1982, p.228).

Exu apresentado por Nina Rodrigues (1982) como uma das divindades iorubanas
inferiores. A primeira delas seria Xapon, o orix ou deus da varola, um dois mais conhecidos
na Bahia. Seria antes uma divindade das pestes ou epidemias, particularmente da varola. Em
pocas epidmicas, a cidade apresenta-se coberta de sacrifcios milho torrado, pilado ou
no, com azeite de dend que seriam lanados em todos os pontos em que as ruas se
cruzam. Como o de Exu, o templo ou oratrio de Xapon no poderia ser conservado dentro
das habitaes. Exu, o mal, o pecado; Ogum, a guerra, as lutas e vias de fato; Xapon, a peste, a
varola etc., seriam supostos residir ou reunir-se nas encruzilhadas das ruas, estradas ou
caminhos, donde se espalham, dispersam ou irradiam em todos os sentidos.
Joo do Rio (1881 1921), contemporneo a Nina Rodrigues, mas escrevendo crnicas
para jornais no Rio de Janeiro, tem a publicao de sua obra As religies no Rio, em 1904.
Trazendo a noo de crenas religiosas afro-brasileiras associadas ao feitio, e este
encontraria, no Rio de Janeiro, espao frtil dado credulidade exacerbada de seus habitantes,
Joo do Rio apresenta-nos Exu, como o diabo que anda sempre detrs da porta (1906, p. 03).
Diferente de Nina Rodrigues, que indica uma possvel confuso entre Exu e o diabo cristo,
em Joo do Rio tratam-se de nomenclaturas distintas para se referir a mesma entidade, como
podemos ver na citao abaixo:

- Satanaz!Satanaz!
- Che vuoi?
- No o sabes tu? Quero o amor, a riqueza, a sciencia, poder.
- Como as creanas, as bruxas e os doidos sem nada fazer para os
conquistar.
O philosophico Tinhoso tem nesta grande cidade um ululante punhado de
sacerdotes, e, como sempre que o seu nome apparece, arrasta comsigo o
galope da luxuria, a ancia da volupia de do crime, eu, que j o vira Ech,
pavor dos negros feiticeiros, fui encontral-o poluindo os retabulos com seu
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Caic, v. 15, n. 34, p. 9-36, jan./jun. 2014. Dossi Religies Afro-brasileiras.

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deboche, emquanto a theoria bacchica dos depravados e das demoniacas


estorcia-se no paroxismo da orgia... (RIO, 1906, p. 151).

Percebemos desta maneira a associao entre Exu e o diabo destacando a ambio, a


luxuria, a criminalidade, o deboche e a as orgias. Sem dvida, uma leitura intensificada do
carter flico de Exu.
Em O negro na civilizao brasileira (1971), obra pstuma de Arthur Ramos (1903
1949), que se apresenta como discpulo e continuador dos estudos de Nina Rodrigues acerca
da cultura negra, a forma como Exu apresentado mantem a caracterstica de perturbador.
Ao falar das festas de candombl, Ramos (1971, p. 108) destaca que o pad ou despacho de Exu
realizado por meio de cnticos e atabaques como forma de pedir a Exu que no venha
perturbar os festejos. Apresentado como o primeiro orix a ser remetido trabalhos na festas,
Ramos caracteriza-o da seguinte forma:

Exu o representante dos poderes malficos. Mas, como acontece nas


religies primitivas, objeto de culto. Os negros brasileiros temem-no e
respeitam-no e nada fazem nas cerimnias rituadas, sem o despacho prvio
de Exu. O despacho consiste em atos mgicos que provocam o afastamento
de Exu, para que no venha ele perturbar as cerimonias religiosas ou
profanas. (RAMOS, 1971, p. 106).

Novamente associado ao mal e a noo de crenas primitivas, a necessidade de se


afastar Exu para que os festejos ocorram de forma devida reforada. Importante salientar
que Arthur Ramos, tal como Nina Rodrigues, compartilhava de conhecimentos
antropolgicos e mdicos em sua formao.
Atentando a Edison Carneiro (1912 1972), pesquisador formado em Cincias
Jurdicas e Sociais, foi observador dos cultos africanos. Em Candombls da Bahia, publicado
originalmente em 1948 ao falar sobre Exu, critica os observadores apressados (1948, p. 26)
que o associam diretamente com a figura do diabo cristo. Afirma que se essa associao pode
ser beneficiada, to somente de maneira simblica, no sentido de que muitas vezes as
imagens de Exu, presentes nos cultos de Candombl visitados pelo autor, tem a forma de um
homem de ferro, nu, chifrudo, com um basto de que partem sete pontas de lana
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(CARNEIRO, 1948, p. 96). O carter de mensageiro e de ligao entre os homens e suas


divindades valorizado pelo autor, explicando porque em todos os momentos que iniciam
uma cerimnia, seja ela voltada ao bem ou ao mal, so ofertados a Exu os devidos sacrifcios
(CARNEIRO, 1948). A passagem, tambm, pelo Rio de Janeiro possibilitou a Edson Carneiro
presenciar uma manifestao de Exu, distinta das que conhecera na Bahia, ainda assim, afirma
que no Rio de Janeiro, o mensageiro se multiplica (1948, p. 27), mas seu carter flico e suas
danas, que em frica, segundo o autor, possuem grande conotao sexual, se amenizam. A
constatao de singularidades e semelhanas entre cada espao de religiosidade afro-brasileira
visitados, fazem com que o autor afirme que esses cultos constituem uma unidade, que
assume formas diversas em cada lugar (CARNEIRO, 1948, p. 27).
Ao tratar da Umbanda, por exemplo, Carneiro explica que ela seria algo como uma
corruptela de uma adaptao brasileira (Candombl) de um culto original da frica. Onde os
orixs nags, conhecidos em todos os cultos de origem africana no Brasil, so o cerne (1948,
p. 166). Aos olhos do autor, a Umbanda teria feito contribuies estranhas (diferenciao
para os despachos colocados em encruzilhadas convencionais e encruzilhadas em T, por
exemplo) ao culto a Exu, devido ao contato da religio com outros ramos religiosos. Alm de
apresentar certas dessemelhanas, onde Carneiro destaca, alm da variedade de Exus, o fato de
qualquer pessoa poder incorpor-los, quando, no Candombl baiano, o autor registra ser esse
um fato muito raro (CARNEIRO, 1948).
Waldemar Valente (1908 1992), mdico e antroplogo, por sua vez, em Sincretismo
religioso afro-brasileiro, de 1955, considerada a principal obra do autor, enfatiza o carter
hibridizado dessas manifestaes, faz um estudo sobre os vrios cultos afro-brasileiros, que
encontrou durante suas pesquisas de campo, principalmente na regio nordeste do pas. No
prefcio da obra, Waldemar Valente lembra-se de sua infncia, onde nas conversaes com
pessoas mais velhas, ouvia histrias de feitios e de bruxarias. Histrias de benzedura e de
mau-olhado. Histrias de negras velhas catimbozeiras (VALENTE, 1995, p. XVIII). Histrias
essas que, segundo o autor, lhe despertavam medo e curiosidade. Essa curiosidade persistiulhe, e em 1950, Valente inicia suas pesquisas sobre religies afro-pernambucanas inspirado
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nos trabalhos de Arthur Ramos, Nina Rodrigues, Gilberto Freyre e outros de sua poca
(VALENTE, 1955).
Em Sincretismo religioso afro-brasileiro, Valente trabalha o conceito de sincretismo
como processo que se prope a resolver uma situao de conflito cultural (1955, p. 10), para
tanto procura distinguir as culturas negras que se destacaram no Brasil quando seus
representantes foram trazidos de frica. Classifica tambm as possveis religies que
influenciaram ritos religiosos afro-brasileiros como Xang, Candombl e Umbanda. Atravs
da descrio de vrios componentes dos cultos que visita, como entidades saudadas e
organizao e execuo dos rituais, Valente traa vrias possibilidades de forma que essas
diferentes culturas e religies se entrecruzaram no Brasil (VALENTE, 1955).
No decorrer de seu texto, a entidade Exu apresentada de diversas formas diferentes.
A primeira faz referncia s semelhanas que encontra entre Legb, de contribuio jeje, o
diabo cristo e o Exu iorubano:

[...] Legb, deus malvolo e intrigante. No corresponde exatamente ao


demnio dos cristos, como acontece em alguns xangs sendo por isto
aproveitado para fazer o mal, por meio do dos chamados despachos mas
como um esprito que na vida terrena praticou toda a sorte de desatinos e
malfeitos, e que, convenientemente acalmado, pode servir at de
intermedirios entre os mortais e os orixs. Por isto ele salvado em
primeiro lugar em quase todos os xangs (VALENTE, 1955, p. 31)

Relata, ao descrever s influncias banto nos cultos afro-brasileiros, que as diferenas


de nomenclatura que existem entre os ritos de Candombl, na Bahia, e os de Xang
pernambucano. Como por exemplo, a entidade Bambogira, de procedncia congolesa.
Valente explica que nos xangs, Bambogira mais conhecida como Exu (VALENTE, 1955, p.
57).

Ao descrever os candombls de caboclo, outra vertente das religies afro-brasileiras,

Exu aparece como entidade pertencente ao panteo dos encantados. Entende, na verdade,
como sendo encantados novos (VALENTE, 1955, p. 64), pois se misturariam ao Exu, orix
africano, nas variedades j mencionadas por Edson Carneiro (1948), como Exu Tranca-Ruas,
Exu da Meia-Noite, Exu Veludo, Exu Mirim, etc. (VALENTE,1955).
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O Exu como orix, apresentado por Valente como entre os orixs mais cultuados no
Xang de Pernambuco. Sobre a entidade, o autor precisa que essa seria uma:

divindade malfica, utilizada para fazer os despachos ou ebs, que so


trabalhos ofensivos a alguma pessoa ou coisa. [...] Ainda com o mesmo fim
malfazejo, Exu, s vezes utilizado para fazer a mudana de cabea, isto ,
a transferncia de um mal de uma pessoa para outra (VALENTE, 1955, p.
78-79).

Ressalva, porm, o autor, de que nem sempre Exu identificado como entidade que faz
o mal. Sendo que em alguns xangs visitados por Valente, Exu

[...]tido como uma espcie de anjo rebelde, o esprito de um ser meio heroico
e meio lendrio, que ao tempo de sua vida terrana cometeu muitos desatinos
[...], mas que prometeu no fazer mal, nem perturbar a alegria dos humanos
(VALENTE, 1955, p. 79-80)

Essa promessa, no entanto, s se comprimiria caso Exu fosse o primeiro a ser salvado e
lembrado em todos os rituais. Segundo autor, da que a entidade serviria sua funo
diplomtica, mensageira. Antes de qualquer cerimnia, ento, o despacho de Exu deveria ser
feito para que todo o ritual corresse sem perturbaes. O dia de Exu seria segunda-feira, e para
que a semana fosse tranquila, fazia-se necessria uma matana de animais em louvor a
entidade (VALENTE, 1955, p. 80).
Pierre Verger (1902 -1996), fotgrafo e etnlogo autodidata francs, em 1932 inicia
uma srie de viagens pelo mundo com o intuito de conhecer e registrar atravs das cmeras
aquilo que lhe prendia a ateno. At 1946, foram quase quatorze anos consecutivos de
viagens, quando chega Salvador e parece se impressionar com o ambiente da cidade.

Na

capital baiana, Verger se aproxima da cultura afro-brasileira, que registra atravs das lentes, e
se interessa pelo candombl, estudando a fundo o culto. Consegue uma bolsa de estudos, em
1948, quando viaja para frica. O estreitamento de sua relao com a religio iorubana, bem
como seu contato com sacerdotes e chefes religiosos, lhe concede a possibilidade de iniciar-se

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babala, um adivinho entre o povo iorubano. Trabalhando como pesquisador para o Instituto
Francs da frica Negra, Verger se v obrigado a escrever, tarefa que ganha seu apreo5.
Entre as obras atribudas a ele, Notas sobre o culto aos orixs e voduns na Bahia de
Todos os Santos, no Brasil, e na antiga costa dos escravos, na frica (1999) foi publicada trs
anos aps sua morte em 1996, no Brasil, a obra, porm original de 1957. Esse livro
composto por uma srie de fotografias e discusses sobre o culto aos orixs na Bahia e em
frica, vrios relatos de viajantes, principalmente, europeus e rabes, e uma reunio de
cantigas e frases (oriki) de convocao e exaltao de cada entidade que a pesquisa de Verger
focaliza.
Sobre Exu, a entidade tema de um dos captulos do livro, mas aparece na obra
anteriormente. mencionado, quando Verger (1999) descreve todo o procedimento que
antecede o incio de um nefito participao no culto aos orixs, onde a oferenda a Esu deve
ser feita, caso contrrio, o orix no permitiria o prosseguimento da iniciao. Para explicar as
variaes na nomenclatura das entidades nos templos de maior influncia djdj (onde Exu
seria associado Legba) e quando Verger explica de que forma se sequencia a realizao de
cerimnias pblicas de culto aos orixs, e como essas se assemelham aos rituais de Candombl
na Bahia. Nos dois casos, o autor explica que so feitas oferendas a Esu Elegba, por ser ele o
mensageiro dos outros deuses, e como ele tem um carter difcil, preciso content-lo em
primeiro lugar para evitar problemas e dificuldades no decorrer da cerimnia (VERGER,
1999, p. 29).
No captulo intitulado Esu Elegbara, Legba, Verger (1999) traz um apanhado sobre
as vrias histrias contatadas na frica e no Brasil sobre o orix. Traz tambm relatos de
viajantes que passaram pela frica, desde a poca das grandes navegaes, e presenciaram
com o culto a essa divindade. Logo incio do captulo, o autor adianta resumidamente algumas
das principais caractersticas de Esu ou Legba:

Esu Elegbara dos yoruba, Legba dos Fon, encerra aspectos mltiplos e
contraditrios que dificultam uma apresentao e uma definio coerentes.
Vamos enumerar rapidamente suas principais caractersticas. Esu o
mensageiro dos outros Orisa e nada se pode fazer sem ele. o guardio dos
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templos, das casas e das cidades. a clera dos Orisa e das pessoas. Tem um
carter suscetvel, violento, irascvel, astucioso, grosseiro, vaidoso, indecente.
Os primeiros missionrios, espantados com tal conjunto, assimilaram-no ao
Diabo e fizeram dele o smbolo de tudo que maldade, perversidade, abjeo
e dio, em oposio vontade, pureza, elevao e amor de Deus. Mas se Esu
gosta de provocar acidentes e calamidades pblicas e privadas, desencadear
brigas, dissenses e mal-entendidos, se ele o companheiro oculto das
pessoas e as leva a fazer coisas insensatas, se excita e atia os maus instintos,
tem igualmente seu lado bom e, nisso, Esu revela-se, talvez, o mais humano
dos Orisa, nem completamente bom, nem completamente mau. Trabalha
tanto para o bem como para o mal, o fiel mensageiro daqueles que o
enviam e que lhe fazem oferendas. (VERGER, 1999, p. 122)

Em seguida, traz uma srie de histrias contadas no Brasil e na frica que atribuem a
Exu as caractersticas que foram destacadas no excerto acima. Fato interessante, o carter
flico de Exu, embora seja bem apresentado por Verger, entre todos os mitos que autor
colheu, nenhum conta o porqu dessa atribuio (VERGER, 1999). Importante notar, que
Verger (1999) procura sempre deixar claro que Esu, no pode ser pensado com as concepes
ocidentais-crists de bem e mal (na verdade em sua introduo o autor explica que toda
cultura afro-brasileira, no deve ser pensada assim). Valoriza, ainda, as qualidades que os
prprios defeitos da entidade promovem, Exu jovial e dinmico e sua capacidade de estar
sempre frente permitiu que ele, junto a If, revelasse aos humanos a arte da adivinhao
(VERGER, 1999).
Passando a Roger Bastide (1898 1974), socilogo e antroplogo francs, e sua obra O
candombl da Bahia, original de 1958, nessa obra que Exu ganha maior espao quantitativo e
reflexivo, apresentado em dois momentos. O primeiro deles quando Bastide refere-se ao Pad
de Ex.

Tem incio obrigatoriamente com o Pad de Ex, do qual muitas vezes se d


uma interpretao falsa, particularmente dos candombls bantos: Ex o
diabo, poder perturbar a cerimonia se no for homenageado antes dos
outros deuses, como alis ele mesmo reclamou. Para que no haja rixas,
invases da polcia (nas pocas em que h perseguies contra os
candombls), preciso pedir-lhe que se afaste; da o termo despacho,
empregado algumas vezes em lugar de Pad, despachar significando
mandar algum embora. Ex , na verdade, Mercrio6 africano, o
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intermedirio necessrio entre o homem e o sobrenatural, o interprete que


conhece ao mesmo tempo a lngua dos mortais e a dos Orixs. pois ele o
encarregado e o pad no tem outra finalidade de levar aos deuses da
frica o chamado de seus filhos do Brasil (BASTIDE, 1961, p. 22-23).

visvel em Bastide (1961) um maior esforo de compreenso acerca da terminologia


e prticas em torno de Exu e a necessidade de se explicar alguns equvocos interpretativos
presente por vezes entre os prprios adeptos e reiterados pela literatura em geral, acadmica
inclusive. Na obra destinado um captulo de quase quarenta pginas para a divindade.
Bastide (1961) rev alguns mitos sobre Exu e indica que Exu no um orix como os outros.

Os etnlogos que na frica se interessaram por sua figura ou seus mitos,


designam-no sob o termo de trickster e realmente, primeira vista, parece
ser um malicioso que se compraz em brincadeiras, em lograr tanto os outros
deuses quanto os homens. ste elemento de malcia, que tem talvez um
significado que em seguida devemos descobrir, tambm conhecido pelos fiis
dos candombls brasileiros. Mas devido a circunstncias histricas, tal
elemento tomou um colorido mais sombrio, o diabinho das lendas yoruba
transformou-se em diabo mesmo, num diabo cruel e malvado, o mestre
todo-poderoso da feitiaria. (BASTIDE, 1961, p. 208-209).

Um dos correspondentes de Bastide teria lhe explicado que, no Brasil, exu estava
associado feitiaria e presidia a magia, que podia ser branca, protegendo os negros quanto ao
regime de opresso que estavam submetidos; ou negra, para enlouquecer, matar ou arruinar a
plantao dos brancos. A concluso de considerada lgica, por Bastide (1961), a de que os
brancos se amedrontaram e viram em Exu o princpio do mal, o elemento demonaco do
universo. Um ponto interessante apresentado por Bastide consiste em que dentro dos
prprios candombls, por vezes, tem-se essa viso de Exu como algo maligno, associado ao
diabo cristo. Ele conta que certa vez pergunto a uma ialorix se ela possua algum de Exu em
seu terreiro e a resposta foi Deus me livre. o co, no o deixarei jamais entrar em minha
porta (BASTIDE, 1961, p. 209).
A aproximao com o diabo, para Bastide (1961), refere-se a trs fatores. O primeiro
deles a ligao de Exu com o fogo, diz-se na frica que foi ele quem trouxe o sol. Muitas vezes
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representado com chifres, como smbolo de fertilidade. E, por fim, o carter sexual de Exu,
mais ameno no Brasil do que na frica, mas que junto aos demais contribuiu para que fosse
associado ao diabo. Bastide (1961, p. 213) indica as acepes que Exu assumiria na linguagem
popular, colocar-lhe um Exu no caminho significaria levar o mal a vida de algum, e ter
Exu na cabea significa enlouquecer. Bastide diferencia (1961, p.14) candombls
tradicionais que trabalhariam com a fisionomia verdadeira desta divindade caluniada, dos
candombls bantos, que geralmente fariam o uso dito diablico de Exu. Nesse sentido, os
prprios cultos afro-brasileiros teriam introjetado essa percepo reticente de Exu, tanto que
no se diz que uma pessoa filha de exu, mas que carrega Exu (Bastide, 1961).

Assim o significado do pad se liga ao cime e a maldade de ex. E a sua


finalidade no enviar para junto dos Orixs um mensageiro que lhes leve a
orao dos homens, e sim livrar-se de uma divindade incmoda, que, sem
esta homenagem, perturbaria a cerimonia e seria capaz de desencadear as
maiores desgraas sbre o terreiro. Pela mesma razo, o Peg de Ex, ao lado
do porto da entrada, fechado a chave e reforado por um cadeado:
pretende-se impedir que o santo saia vagabundeando atravs das ruas, pois
no poderia seno cometer aes nocivas. (BASTIDE, 1961, p. 219-220).

Bastide se afasta destas interpretaes e demonstra ao longo do captulo como Exu


estaria ligado ao mito de todos os orixs, sendo uma figura imprescindvel para a manuteno
da crena no Brasil7. Exu seria responsvel pela ordenao do mundo, justamente por ser a
divindade dos caminhos. No Brasil, ele exerce grande importncia no lugar do culto a If,
ligando as compartimentaes diversas da natureza onde atua cada orix. Exu quem abre a
porta! Tem acesso ao reino dos mortos e possibilita o transe mstico (BASTIDE, 1961). Em
resumo, o olhar de Bastide atribui importncia central a figura de Exu para a manuteno das
crenas africanas no Brasil. Sem Exu, no haveria culto.
Se as leituras apresentadas at aqui, voltam-se em especial para o candombl baiano e
para as crenas em frica, exceto por Joo do Rio que j nos apresenta os primeiros escritos
sobre a macumba carioca, a partir da dcada de 1970, podemos encontrar autores
preocupados, tambm, em retratar a Umbanda. Renato Ortiz, em A morte branca do feiticeiro
negro (1978), obra proveniente de sua tese de Doutorado, iniciada em 1972 sob a orientao
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de Roger Bastide, centra sua pesquisa nas cidades e regies metropolitanas do Rio de Janeiro e
So Paulo, onde a religio umbandista a essa poca se desenvolveria com maior intensidade. A
tese central de A morte branca do feiticeiro negro consiste numa anlise e discusso da
modernizao que os aspectos religiosos da cultura afro-brasileira sofreriam, devido ao
processo de industrializao nas grandes cidades, atravs da criao e desenvolvimento da
religio de Umbanda:

Estudaremos assim como se realiza a integrao do mundo religioso afrobrasileiro na moderna sociedade nacional. Desta forma poderemos
esclarecer como os valores afro-brasileiros se transformaram para compor
uma nova religio: a Umbanda. [...] Constataremos assim que o nascimento
da religio umbandista coincide justamente com a consolidao de uma
sociedade urbano industrial e de classes. (ORTIZ, 1978, p. 12)

Sobre a figura de Exu, Ortiz destina a ele o captulo sete, Exu, o anjo decado. Nesse
captulo, o autor insere o conceito de reinterpretao definido por Melville Jean Herskovits
como base de anlise para o fenmeno da Umbanda. Considera, assim, a religio como
portadora de um carter de conservao do velho dentro de novas formas de significado, ao
mesmo tempo em que novas formas e valores emergem com o desenvolvimento do pas
(ORTIZ, 1978, p. 115).
Exu e suas transformaes ao longo do tempo seriam, sob o olhar do autor, exemplo
perfeito desse processo re-interpretativo. Explicando melhor sua teoria, Ortiz estuda as
explicaes que conseguiu sobre o Exu, podendo ser elas divididas conforme as diferentes
prticas religiosas afro-brasileiras em que o autor afirma estarem inseridas: o Candombl, a
Umbanda e a Quimbanda. O Exu iorubano, ou Legba para os Ew (ORTIZ, 1978, p. 115)
tido pelo autor como tradutor das palavras divinas (ORTIZ, 1978, p. 116), mantendo seu
carter de mensageiro, ressalta tambm o carter trickster dessa divindade, razo que
associaria Exu ao diabo, na viso dos primeiros pesquisadores dos costumes daomeanos. Exu
tem no cone flico uma de suas formas de sua expresso, carter esse que, segundo Ortiz, foi
amenizado por certo puritanismo brasileiro (ORTIZ, 1978, p. 117).

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Para Ortiz (1978), no Candombl, Exu ainda manteria vestgios da cultura africana,
mas no Brasil, diferentemente, sua existncia tenderia a ser considerada maligna. Sua
dubiedade provocaria uma diviso na religio candomblecista, onde o Exu que assumisse a
funo de guardio das entradas ao templo, seria sempre bom, e o Exu do peji, onde so
ofertados os sacrifcios, atuaria tanto do lado do bem, quanto do mal (ORTIZ, 1978).
A contraposio entre Umbanda e Quimbanda interessante, pois so vertentes
religiosas diferentes que atuam com o mesmo rol de entidades. No trecho do livro destinado a
essa diferenciao, Ortiz informa que a Umbanda se utiliza da mesma repartio proposta por
Allan Kardec em O livro dos espritos: a) Espritos Puros anjos, arcanjos e serafins; b)
Espritos de Segunda Ordem tm ainda que passar por certas provas.

c) Espritos

Imperfeitos caracterizados pela arrogncia, orgulho e egosmo. (ORTIZ, 1978, p. 79).


Para os umbandistas, os espritos que so chamados incorporao e ao trabalho nos
terreiros da Umbanda, seriam os espritos da categoria b, espritos que possuem luz, mas
ainda necessitam praticar o bem enquanto entidades para provarem seu merecimento. A
Quimbanda, ento, seria responsvel pelo culto aos espritos da categoria c, espritos
imperfeitos e que por isso, se subentende que so mais propensos prtica do mal (ORTIZ,
1978).
Embora todos os Exus pertenam, para os umbandistas aos quais se refere Ortiz,
terceira categoria de espritos (ou seja, trabalhar com eles seria sempre um trabalho de
Quimbanda), em alguns terreiros de Umbanda existem dias e mdiuns para a incorporao de
Exu (ORTIZ, 1978). Esse caso de ambivalncia aconteceria, porque nem todos os espritos
imperfeitos parecem acomodados a essa categoria, e alguns desejariam adquirirem a luz, ou
seja, praticar o bem: so os Exus batizados. Ortiz explica que embora esses Exus se
prontifiquem a subir na hierarquia espiritual umbandista, alguns hbitos permanecem
rasteiros a essa elevao. Por isso, nos dias em que, num terreiro umbandista, se ir trabalhar
com a incorporao dos Exus, possvel presenciar algumas alteraes para que a energia
negativa dessas entidades no interfira no espao sagrado do templo destinado a outros
espritos, ento superiores (ORTIZ, 1978): as cortinas do altar se fecham, o que denota uma
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ruptura entre os santos do cong e os exus que descem. Na Tenda do Caboclo Tupinamb a
inverso da ordem religiosa fortemente marcada; as cadeiras tm suas posies invertidas, o
que obriga o pblico a voltar as costas para o altar. A entrada profana da sala de culto
transformasse em culto onde se manifestam as entidades; isso demonstra claramente a
distino qualitativa que se estabelece na utilizao do solo onde normalmente baixam os
caboclos e pretos-velhos. (ORTIZ, 1978, p. 127)
Depois de explicar as principais caractersticas de incorporao dos Exus que pde
observar, Ortiz conclui o captulo destinado essa figura, entendendo que houve um
distanciamento entre o Exu umbandista do Exu-Legba iorubano, onde submetido
dicotomia do bem e do mal Legba transforma-se em esprito arrependido obedecendo desta
forma aos apelos das entidades de luz (ORTIZ, 1978, p. 136).
Lsias Negro, por fim, em Entre a cruz e encruzilhada: formao do campo
umbandista em So Paulo (1996), resultado de um trabalho que, segundo o autor, durou mais
de 20 anos, reuniu:

registros de atas de fundao e estatutos relativos a mais de 14 000 tentadas


de Umbanda, a cerca de 2500 centros espritas e 1400 terreiros de
Candombl [...]. (Realizadas) aproximadamente 130 entrevistas [...]. Todas
elas gravadas e transcritas, compondo um volume de mais de 3000 pginas.
Ainda foram observadas ao menos uma sesso as chamadas giras em 32
terreiros visitados, registradas em caderno de campo. (NEGRO, 1996, p.
17-18).

Partindo desse extenso acervo documental, Negro estuda a Umbanda enquanto


campo religioso permevel e multiforme, no sentido de ser uma religio que via de regra
dialoga com outras concepes religiosas e, ainda que em alguns casos se organize
ideologicamente sob a forma determinada por federaes, apresenta em cada templo variaes
significantes sobre a prtica religiosa em Umbanda (NEGRO, 1996)
Sob a perspectiva werberiana de anlise, Negro entende que a religio seria a prtica
baseada em obedincia uma tica particular de um grupo. Ao contrrio da manipulao
mgica, que estaria desvinculada de qualquer preocupao moral, a religio necessariamente
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exige obedincia a princpios ticos e a valores absolutos emanados de um deus


transcendente, e do sacerdote, que racionaliza e moraliza tais princpios em acordo com as
demandas dos leigos e seus interesses (1996, p. 23).
Sendo assim, aps uma discusso sobre a trajetria histrica na Umbanda no Brasil e
no Estado de So Paulo mais pontualmente, Negro (1996) analisa, no espao religioso
umbandista, s luzes da concepo weberiana sobre religio, as relaes construdas entre paide-santo, mdium e cliente. Para tanto, o autor descreve o espao e as figuras que rodeiam
dessas trs figuras. Apresenta assim, o universo religioso umbandista com suas entidades,
smbolos, espritos, cantigas, etc.
No que se refere a Exu, Negro (1996) faz um apanhado dos relatos que recolheu entre
os seus entrevistados sobre a entidade, e constri uma anlise das principais caractersticas
mencionadas. O Exu da obra de Negro tambm abarca a Pomba-gira, sendo considerada a
manifestao feminina8 do mesmo tipo de esprito.
Exu, distintamente de todas as outras as entidades, trabalharia na linha de esquerda,
ou seja, entre suas principais aptides estaria naturalmente a de fazer o mal. Isso acontece
porque, segundo os relatos recolhidos pelo autor, Exus seriam os espritos que em suas vidas
terrenas foram pessoas que cometeram atos de extrema violncia como assassinatos, estupros,
roubos. Estariam tambm ligados a vida bomia das ruas, envolvidos sempre em vcios,
prostituio e arruaas (NEGRO, 1996).
Devido a essa vida desregrada, se tornaram espritos de pouca luz, desnorteados,
violentos, e egostas. Essa ltima caracterstica seria talvez o principal motivo para a relao
dessa entidade com a prtica de prejudicar outras pessoas a mando de algum. Com o devido
sacrifcio Exu faria o que seu sacerdote ou fiel lhe pedisse, inclusive o que outras entidades
no seriam capazes de fazer, como perturbar outras pessoas, acabar ou comear
relacionamentos, destruir a vida profissional de algum ou mesmo provocar sua morte.
(NEGRO, 1996)
Interessante que, apesar de toda essa carga negativa entidade, Exu seria o nico tipo
de esprito que, entre quase todos os terreiros analisados por Negro, (1996) possua dias de
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gira (cerimnia onde os mdiuns incorporam suas entidades) exclusiva, onde, exceto trs, as
fariam com periodicidade determinada. Negro (1996) sobre este aspecto, explica que isso
ocorre devido possibilidade de se batizar Exu, ou seja, acostum-lo a fazer o bem.
Embora nos terreiros que dizem no admitir a prtica de malefcios no seio religioso
umbandista, ainda traga caractersticas negativas quando incorporados (falam palavres,
bebem exageradamente, se insinuam sexualmente), o Exu batizado entraria nos lugares de
maior carga negativa, e desfariam com maior eficcia, feitios destinados ao mal de outrem.
comparado muitas vezes a um policial ou soldado, quando no um capataz ou servidor, do
mundo espiritual que, com a devida doutrina seria a entidade que melhor serviria execuo
de trabalhos considerados pesados, como por exemplo, revidar o malefcio enviado por outro
feiticeiro determinada pessoa.
O motivo maior de sua popularidade nos terreiros, pois mesmo entre os pais-de-santo
que no gostam de trabalhar com Exu o fazem devido ao apelo de sua clientela, justamente o
que o caracterizaria Exu como entidade maligna. Os vcios, o comportamento sexualmente
sugestivo e as gargalhadas, caractersticas que o aproximam das fraquezas humanas e, por
consequncia lhe do maior entendimento sobre o assunto e maior eficcia na resoluo de
problemas de sentido mais terreno, como a necessidade de um emprego ou a dor de um amor,
por exemplo. (NEGRO, 1996, p. 230-232).

Consideraes finais
Com base nas leituras realizadas, percebeu-se que no que se refere a construo
discursiva da figura de Exu, os aspectos que se destacam consistem em suas variaes entre o
Candombl e a Umbanda, seu carter flico e sexual, sua funo enquanto mensageiro, sua
atitude prxima ao Trickster, sua ambivalncia entre bem e mal e ser aspecto de perturbao.
Essas representaes de Exu variam historicamente, marcada inicialmente pelo carter
perturbador, percebe-se a adeso paulatina a noo de mensageiro. O carter flico atribudo
ao orix por vezes suavizado em alguns discursos. A associao ao diabo cristo varia no
apenas segundo o autor, mas tambm de acordo com o contexto histrico.
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A fim de compreender e aprofundar alguns destes aspectos, no poderamos deixar de


fazer referncia ao socilogo Reginaldo Prandi, autor de diversas obras sobre a temtica das
religies afro-brasileiras. Umas das principais contribuies de Prandi (2001) a compreenso
da figura de Exu, e da leitura histrica que se faz dele, a nosso ver, sua compreenso de que
os aspectos mticos so fundamentais na atribuio de caractersticas ao orix, e ao mesmo
tempo, a cincia da atualizao histrica destes aspectos.
No artigo intitulado Exu, de mensageiro a diabo: Sincretismo catlico e demonizao
do orix Exu, Prandi apresenta as formulaes sobre Exu desde os relatos dos primeiros
viajantes em frica at o processo de configurao no contexto histrico-cultural brasileiro.
Retoma-se assim a articulao apresentada inicialmente de que acompanhar e mapear a
trajetria de Exu nos textos produzidos pelas Cincias Humanas no Brasil do sculo XX,
implica considerar, tambm, as prticas que visam fazer reconhecer uma identidade social,
exibir uma maneira prpria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma
posio; alm das formas institucionalizadas e objetivadas graas s quais uns representantes
(instncias coletivas ou pessoas singulares) marcam de forma visvel e perpetuada a existncia
do grupo, por meio de uma srie de discursos que o apreendem e o estruturam, conduz
obrigatoriamente uma reflexo sobre o modo como uma figurao desse tipo pode ser
apropriada pelos leitores dos textos (ou das imagens) que do a ver e a pensar o real.
(CHARTIER, 1990, 2002).
A referncia, marcada entre os autores, ao Pad de Exu, que ocorre por vezes para que
no perturbe, ou para que leve a mensagem, ou porque segundo os mitos o primeiro a
comer, compreensvel quando se considera que para os antigos iorubs, fundamental
manter o elo entre o Ai (mundo dos humanos) e o Orum (mundo dos deuses). Esse elo
assegurado por laos e obrigaes que ligam os dois mundos.

Os homens alimentam continuamente os orixs, dividindo com eles sua


comida e bebida, os vestem, adornam e cuidam de sua diverso. Os orixs
so parte da famlia, so os remotos fundadores das linhagens cujas origens
se perdem no passado mtico. Em troca dessas oferendas, os orixs protegem,
ajudam e do identidade aos seus descendentes humanos. Tambm os
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mortos ilustres merecem tal cuidado, e sua lembrana os mantm vivos no


presente da coletividade, at que um dia possam renascer como um novo
membro de sua mesma famlia. essa a simples razo do sacrifcio: alimentar
a famlia toda, inclusive os mais ilustres e mais distantes ancestrais, alimentar
os pais e mes que esto na origem de tudo, os deuses, numa reafirmao
permanente de que nada se acaba e que nos laos comunitrios esto
amarrados, sem soluo de continuidade, o presente da vida cotidiana e o
passado relatado nos mitos, do qual o presente reiterao. (PRANDI, 2001,
p. 49-50).

Como as oferendas dos homens aos orixs devem ser transportadas at o mundo dos
deuses, Pandi (2001) indica que este transporte fica a encargo de Exu. No apenas o
transporte, mas principalmente a comunicao, uma vez que preciso saber se os orixs esto
satisfeitos com a ateno a eles dispensada pelos seus descendentes, os seres humanos. O
carter mensageiro de Exu fundamental, pois dele depende a sobrevivncia dos humanos.
Sem Exu no se recebe as determinaes e os conselhos que os orixs enviam do Ai.

Exu o portador das orientaes e ordens, o porta-voz dos deuses e entre


os deuses. Exu faz a ponte entre este mundo e mundo dos orixs,
especialmente nas consultas oraculares. Como os orixs interferem em tudo
o que ocorre neste mundo, incluindo o cotidiano dos viventes e os
fenmenos da prpria natureza, nada acontece sem o trabalho de
intermedirio do mensageiro e transportador Exu. Nada se faz sem ele,
nenhuma mudana, nem mesmo uma repetio. Sua presena est
consignada at mesmo no primeiro ato da Criao: sem Exu, nada possvel.
O poder de Exu, portanto, incomensurvel. Exu deve ento receber os
sacrifcios votivos, deve ser propiciado, sempre que algum orix recebe
oferenda, pois o sacrifcio o nico mecanismo atravs do qual os humanos
se dirigem aos orixs, e o sacrifcio significa a reafirmao dos laos de
lealdade, solidariedade e retribuio entre os habitantes do Ai e os
habitantes do Orum. Sempre que um orix interpelado, Exu tambm o ,
pois a interpelao de todos se faz atravs dele. preciso que ele receba
oferenda, sem a qual a comunicao no se realiza. (PRANDI, 2001, p.50).

Essa questo da oferenda fundamental para que se entenda o carter ambicioso


associado a Exu por Joo do Rio e marcado nos trabalhos de Ortiz e Negro ao tratarem da
viso por vezes inferiorizada que Exu assume em meio s entidades. Leitura esta j presente
em Nina Rodrigues que apresenta divises mitolgicas entre divindade superiores e inferiores.
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Segundo Prandi (2001, p. 49), como a oferenda pressuposto obrigatrio para que haja
comunicao, costume dizer que Exu no trabalha sem pagamento, o que acabou por
imputar-lhe, quando o ideal cristo do trabalho desinteressado da caridade se interps entre
os santos catlicos e os orixs, a imagem de mercenrio, interesseiro e venal.
A representao de mensageiro presente em Rodrigues, Carneiro, Verger, Bastide e
Ortiz tambm destacada por Prandi (2001), pois como mensageiro dos deuses, Exu tudo
sabe, no h segredos para ele, tudo ele ouve e tudo ele transmite (2001, p.49). Retomando a
Cano de Exu, apresentada por Willis (2007) possvel corroborar a ideia de que ele pode
quase tudo, pois conhece todas as receitas, todas as frmulas, todas as magias. O que nos
permite inclusive compreender porque Joo do Rio associa-o a noo de feitio e destaca o
pavor que a invocao de seu nome causa. A associao de Exu ao feitio, conforme sugerem
praticamente todos os autores trabalhados, implicam, por um lado, temor, mas por outro,
geram grande prestigio a divindade.
Outro aspecto que a Cano de Exu permite conjecturar, mas que no est, pelo menos
de forma direta, presente nos autores abordados sua funo transformadora.

Exu trabalha para todos, no faz distino entre aqueles a quem deve prestar
servio por imposio de seu cargo, o que inclui todas as divindades, mais os
antepassados e os humanos. Exu no pode ter preferncia por este ou aquele.
Mas talvez o que o distingue de todos os outros deuses seu carter de
transformador: Exu aquele que tem o poder de quebrar a tradio, pr as
regras em questo, romper a norma e promover a mudana. No pois de se
estranhar que seja considerado perigoso e temido, posto que se trata daquele
que o prprio princpio do movimento, que tudo transforma, que no
respeita limites e, assim, tudo o que contraria as normas sociais que regulam
o cotidiano passa a ser atributo seu. (PRANDI, 2001, p. 50).

Esse princpio transformador implica a capacidade de metamorfose, intrnseca a Exu,


enquanto um fenmeno natural e cultural complexo, pois pode remeter tanto na mudana de
uma forma em outra, como na transformao do corpo e do modo de vida, quanto na
mudana completa no estado ou no carter de uma pessoa. E tambm a prpria mutao da
vida, o que abre espao para pensarmos a relao vida/morte/renascimento. Boa parte das
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crenas religiosas africanas tradicionais dialoga com a ideia de reencarnao. Esta, por sua vez,
no estaria relacionada a uma hierarquizao do renascimento como forma de prmio ou
castigo por uma evoluo do esprito ou ausncia desta. Dentro do pensamento africano
tradicional no h forma de vida superior s demais. Homens, plantas e animais so seres de
igual importncia no ciclo da vida. Alis, o grande tesouro da vida a grande metamorfose
desta. A possibilidade de sendo um, ser todos os outros tambm. J que todos possuem o
mesmo incio e fim em si mesmo: a divindade criadora.
Esses elementos apresentados articulados s indicaes de Prandi (2001) de Exu
carregam qualificaes morais e intelectuais prprias do responsvel pela manuteno e
funcionamento do status quo, inclusive representando o princpio da continuidade garantida
pela sexualidade e reproduo humana, nos levam a representao flica que Exu que perpassa
todos os discursos mapeados.

[...] mas ao mesmo tempo ele o inovador que fere as tradies, um ente
portanto nada confivel, que se imagina, por conseguinte, ser dotado de
carter instvel, duvidoso, interesseiro, turbulento e arrivista. Para um
iorub ou outro africano tradicional, nada mais importante do que ter uma
prole numerosa e para garanti-la preciso ter muitas esposas e uma vida
sexual regular e profcua. preciso gerar muitos filhos, de modo que, nessas
culturas antigas, o sexo tem um sentido social que envolve a prpria idia de
garantia da sobrevivncia coletiva e perpetuao das linhagens, cls e
cidades. Exu o patrono da cpula, que gera filhos e garante a continuidade
do povo e a eternidade do homem. Nenhum homem ou mulher pode se
sentir realizado e feliz sem uma numerosa prole, e a atividade sexual
decisiva para isso. da relao ntima com a reproduo e a sexualidade, to
explicitadas pelos smbolos flicos que o representam, que decorre a
construo mtica do gnio libidinoso, lascivo, carnal e desregrado de ExuElegbara. Isso tudo contribuiu enormemente para modelar sua imagem
estereotipada de orix difcil e perigoso que os cristos reconheceram como
demonaca. Quando a religio dos orixs, originalmente politesta, veio a ser
praticada no Brasil do sculo XIX por negros que eram ao mesmo tempo
catlicos, todo o sistema cristo de pensar o mundo em termos do bem e do
mal deu um novo formato religio africana, no qual um novo papel
esperava por Exu. (PRANDI, 2001, p. 50-51).

A maioria dos autores analisados informam que apesar do smbolo flico ser atribudo
a Exu em frica, no Brasil, torna-se menos frequente devido perseguio religiosa. Ortiz
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(1978), por exemplo, informa ter encontrado no interior paulista, um terreiro onde um cone
em tamanho real destinado Legba ocupava a entrada do templo, mas que esse exemplo no
se seguiu nos demais terreiros que visitou. Por centralizar seus estudos em frica, Pierre
Verger (1999) encontra a simbologia do falo relacionada a Exu em quase todas as casas dos
que cultivam a religiosidade iorubana. Segundo Verger, em frica, a forma flica esculpida em
barro representa que aquele lugar est protegido dos perigos que possam vir de fora. Embora
de extrema importncia, nenhum dos autores progrediu na explicao dos motivos para essa
representao. O excerto de Prandi, neste sentido torna-se bastante elucidativo.
Para ns, da Histria, por fim, refletir sobre os lugares de onde estes discursos foram, e
continuam, sendo prioritariamente produzidos, nas Cincias Sociais e Mdicas, nos parece
cada vez mais necessrio. Especialmente por entendermos que faz parte do exerccio
intelectual pensar as categorias, conceitos e ideias com os quais se trabalha, buscamos aqui
identificar e delinear a forma como Exu foi apresentado nos discursos produzidos por
intelectuais das Cincias Humanas no Brasil do sculo XX.

Referncias
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ZACHARIAS, Jos Jorge de Morais. Ori Ax, a dimenso arquetpica dos orixs. So Paulo:
Vetor, 1998.

Artigo recebido em 28 de dezembro de 2013. Aprovado em 02 de fevereiro de 2014.

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Notas
1

As reflexes aqui apresentadas esto vinculadas ao projeto de pesquisa docente intitulado Cincia, Ideias e
Crenas: histria e cultura afro-brasileiras por meio de seus intelectuais. A autora docente do Programa de
Ps-graduao em Histria (PPH-UEM). Lder do Ncleo de Pesquisa em Histria Religiosa e das Religies
(CNPQ), coordenadora do Ncleo Paran do Grupo de Trabalho Histria das Religies e das Religiosidades
(ANPUH) e Integrante/Associadado GT Historical Studies of Science, Technology and Medicine in Latin
American, da European Association of Historians of Latin America (AHILA).

O telogo, Volney Berkenbrock, por exemplo, se apresenta como criado dentro de um universo completamente
catlico, no interior de Santa Catarina. No prefcio de A experincia dos Orixs (1997), Berkenbrock conta que
sua curiosidade e medo sobre as religies afro-brasileiras comearam a crescer quando, menino, ouvia falar
com temor e distncia, de familiares e pessoas prximas, sobre Candombl, Macumba ou Umbanda, no como
religies, mas como coisas do diabo.

Esta viso de Exu pode ser encontrada em ZACHARIAS, Jos Jorge de Morais. Ori Ax a dimenso arquetpica
dos orixs. So Paulo: Vetor, 1998.

Vide PRANDI, Reginaldo. Exu, de mensageiro a diabo: sincretismo catlico e demonizao do orix Exu.
Revista Usp, So Paulo, n. 50, p. 46-65, 2001.

Informaes
disponveis
em
http://www.pierreverger.org/fpv/index.php/br/pierre-fatumbiverger/biografia/biografia . Acesso: 15/05/2014.

O psiclogo Jos Jorge de Morais Zacharias, em Ori Ax A dimenso arquetpica dos orixs (1998) apresenta a
figura de Exu sobre duas concepes religiosas diferentes: a Umbanda e o Candombl. Em Umbanda, Exu
simbolizaria trs aspectos sombrios da psique humana normalmente reprimidos, e que a entidade assumiria em
toda sua potencialidade. Exu dessa forma um esprito de muita agressividade e violncia, dado a falar
palavres e de maneira bruta. Tambm se identifica com a volpia, onde o autor exemplifica atravs da Pombagira, interpretada como um gnero feminino de Exu, de seios a mostra e conversa sensualizada, normalmente
apontando caractersticas, acerca da sexualidade, reprimidas pelo seu consulente. Exu tambm assumiria a
figura do malandro, expressado na figura de Z Pilintra, para ter-se um caso, onde sua iconografia representa a
possibilidade de intermedirio entre as entidades de luz e sem luz. Eis os fatores principais que identifica nos
Exus umbandistas: "percebemos que eles esto encarnando os aspectos sombrios da personalidade. A
Agressividade brutal e menos refinada, a sensualidade vulgar e promscua, bem como a malandragem e as
atividades fora da lei so aspectos que compe a sombra pessoal em nossa cultura, pois em funo de uma
aparncia social (persona) estes aspectos menos morais e cristos devem ser reprimidos no inconsciente
pessoal (sombra)". (ZACHARIAS, 1998, p. 45). Sobre o Exu de Candombl, Zacharias (1998) o apresenta sobre
a formatao interpretativa que faz dos Orixs atravs da tipologia junguiana, divididos em tipos extrovertidos
e introvertidos, atribuindo-lhes dois de quatro tipos diferentes de funes psicolgicas primordiais:
pensamento, sentimento, sensao, intuio. Exu classificado por Zacharias (1998) como entidade portadora
de muita dinamicidade e movimento, impulsividade, de fcil comunicao e com facilidade para romper com
regras sociais. Ele sedutor e envolvente [...]. Brincalho, satrico e irreverente, [...] astuto e briguento, alm de
muito erotizado (p. 96). Seguindo a tipologia junguiana, Exu se encaixaria como sendo do tipo intuio
extrovertido com pensamento auxiliar (p. 96). Para Zacharias, Hermes seria o correspondente grego de Exu,
apontando diversas semelhanas entre as duas deidades: Exu apresenta muitas caractersticas de seu
correspondente grego. Exu preside os caminhos, especialmente as encruzilhadas, sendo um de seus smbolos o
tridente, em que se percebe uma encruzilhada [...]. A exemplo de Hermes, Exu carrega um instrumento flico,
um basto, que tem a forma de um pnis. [...] Exu , igualmente dono do mercado, est sempre envolvido no
comrcio, e por isso tem afinidade com a malandragem e astcia prprias desta atividade. (1998, p. 137-138).

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Partindo de uma anlise psicolgica, o autor chega a concluso de que o carter de mensageiro divino pode ser
tambm interpretado como o de regulador do fluxo de energia psquica, ou seja, que regula a passagem de
contedo entre o consciente e o inconsciente (ZACHARIAS, 1998). Sintetizando o que encontrou entre os
Exus apresentados sob as duas formas de religies (Candombl e Umbanda), Zacharias (1998) associa a
divindade ao aspecto sombrio de nossos pensamentos reprimidos no inconsciente. No cristianismo, onde a
violncia e agressividade so reprimidos enquanto incompatveis com a nossa cultura, Exu foi facilmente
associado figura do diabo. Mas estes aspectos reprimidos, hora ou outra viro tona, para Zacharias (1998),
compreender Exu seria uma maneira de dar vazo e apaziguar o lado sombrio de cada individualidade.
7

Essa ideia corroborada posteriormente por Berkenbrock (1997) ao afirmar que Exu possui, entre os orixs, um
status especial. Diferente da maioria dessas divindades, que, segundo o autor, perderam importncia na
transferncia de seu culto ao Brasil, Exu na verdade ganhara. Afirma isto, pois, nos terreiros de Candombl ele
o mediador entre os humanos e os deuses. Essa caracterstica viria do fato de que, a Exu, no teria sido
atribuda nenhuma rea da natureza para atuar em especfico. Mas o que poderia parecer uma posio de
segundo plano , segundo o autor, o que torna Exu essencial para todo e qualquer cerimnia no Candombl.
Como o sistema religioso do Candombl est baseado na comunicao entre o Orum e o Aiye, entre os Orixs
e os seres humanos. A comunicao proporciona a troca de Ax, que possibilita a harmonia e o vir a ser da
existncia. A oferenda o fator de equilbrio neste sistema: todo desequilbrio recomposto por uma oferta.
Exu o mediador, o elo de comunicao deste sistema. atravs dele que a oferta levada ao Orix e atravs
dele que acontece a restituio. Somente atravs de Exu pode acontecer a troca de Ax. Ele o elo, a figurachave na sequncia da oferta e restituio. Esse status especial a que se refere Berkenbrock se manifesta tambm
no fato de, no Brasil, If ser quase sempre substitudo por Exu nos sistemas de adivinhao. E, por meio da
caracterstica incomum de Exu em ser, ao mesmo tempo, vrios. Segundo o autor cada pessoa e Orix possui
seu prprio Exu, necessrio para que a comunicao entre os dois acontea. Seria Exu, dessa forma, em
contrapartida a Olorum (divindade suprema e criadora), a existncia individualizada. Frente
a
toda
a
importncia atribuda entidade, o autor no deixa de destacar o carter controverso de Exu. Se Exu estabelece
o equilbrio de uma pessoa por conduzir a oferta, dada por esta a um Orix receptor, o desequilbrio tambm
sua responsabilidade. No saber alimentar a Exu da maneira correta, atrairia desarmonia, desgraa e azar. A
caracterstica ardilosa de Exu acima destacada foi, para Berkenbrock (1997), erroneamente interpretada como
maligna. (BERKENBROCK, 1997).

Brumana e Gonzles (1991) identificam Exu como sendo a nica entidade que tem nome diferente para seu
representante feminino, a Pomba-gira. Entre suas caractersticas simblicas esto as cores vermelho e preto,
tridentes, capas e seus pontos cantados que falam de temas como cemitrio, a gargalhada, a encruzilhada e a
meia-noite, sendo estes comuns em seus nomes (Exu 7 Caveiras, Exu 7 Encruzilhadas, Maria das Estradas, por
exemplo). Incorporado, Exu adota uma postura agachada, com o corpo, braos e mos contorcidos. Falam com
a voz rouca, dizem palavres e soltam muitas gargalhadas. Fuma cigarros e bebe aguardente. As pombas-gira,
incorporadas, ficam de p com as mos na cintura, ou andam com movimentos sinuosos. Possuem voz aguda e
provocam sexualmente os homens. Bebem champanhe e fumam cigarros de luxo (BRUMANA; GONZLES,
1991, p. 242-243).

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Curandeiros e Charlates: reflexes sobre


medicina, crena e cura na primeira dcada republicana
Healers and fake doctors:
medicine, belief and healing in Brazil (1889-1909)
Gabriela dos Reis Sampaio1
RESUMO: O artigo trata da primeira dcada da Repblica brasileira, quando um novo Cdigo Penal foi criado e
tinha, entre outros, as leis contra formas de cura -, bem como as formas de crena ligados a eles - que no eram
"cientfico". A inteno discutir as diferenas entre este perodo e as dcadas de visualizao na maneira de lidar
com a cura e crena no Brasil, e do significado dessas mudanas para mdicos, curandeiros e pacientes. O artigo
tambm discute as possibilidades de fazer uma histria social da medicina usando artigos de jornal como as
principais fontes para ele.

PALAVRAS-CHAVE: Curandeiros. Medicina. Charlates.


ABSTRACT: The article deals with the first decade of the Brazilian Republic, when a new criminal code was
created and had, among others, laws against ways of healing as well as forms of belief connected to them that
were not scientific. The intention is to discuss the differences between this period and the preview decades in
the way of dealing with healing and belief in Brazil, and the meaning of those changes for doctors, healers and
patients. The article also discusses the possibilities of doing a social history of medicine using newspaper articles
as the main sources for it.

KEYWORDS: Medicaster. Medicine. Republic.

No dia 24 de fevereiro de 1904, um importante jornal do Rio de Janeiro publicou uma


matria intitulada Instrumentos de Feiticeiros, discutindo a presena de sujeitos que
exerceriam livremente a feitiaria na capital da Repblica. Assim dizia seu autor:

O mundo dos feitios naturalmente um mundo de surpresas e imprevistos,


que s vive nos esconderijos, longe da luz e da polcia. Ultimamente, com a
chegada consistente de negros da frica e negros da Bahia, os feiticeiros tm
aumentado e as cenas de roubo, os candombls pavorosos, todos os
domingos nas casas das mes de santo e dos babalos (sic) exploradores.1


1

Universidade Federal da Bahia (UFBA). grsampaio@hotmail.com.

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O artigo segue, descrevendo instrumentos de santo encontrados em casa de


feitiaria, recheado de preconceitos e ironias com relao s formas de crena descritas. Em
pleno sculo XX, parecia inaceitvel ao autor da matria a forte presena, nas grandes cidades
brasileiras, de prticas de crena e cura ligadas a tradies culturais de africanos e seus
descendentes no Brasil2. Para ele, da mesma forma que para diversos outros letrados que se
manifestavam nos jornais, tais prticas pavorosas representavam a fora de supersties
brbaras e atrasadas, que deveriam ter sido extintas com o fim da escravido e com o advento
da Repblica.
Algo, porm, parecia no correr bem na nascente repblica, organizada e ordenada
com base em princpios cientficos. Afinal, algumas dcadas j haviam se passado desde a
condenao de importantes lderes religiosos no pas, como o negro Juca Rosa, filho de uma
africana, que vivia no Rio de Janeiro, ou o sacerdote Domingos Sodr, africano nag que vivia
em Salvador, entre outros importantes praticantes de formas de cura diferentes da medicina
cientfica3. Diversas e longas disputas foram travadas, ao longo de todo o sculo XIX, mas
intensificadas na sua da segunda metade, em nome do predomnio da cincia mdica e do
combate a todas as prticas diferentes e concorrentes da medicina oficial. Muitos dos
chamados charlates haviam sido perseguidos e punidos, fossem eles curandeiros, parteiras,
pais-de-santo ou mdicos sem diploma4. A Higiene Pblica ganhara espao e conquistava
poder junto ao governo, especialmente em tempos de epidemias5. Tais exploradores no
deveriam mais existir, depois de tantas campanhas e, principalmente, depois a promulgao
do novo cdigo penal, em 1890, que proibia a prtica ilegal da medicina, a prtica da magia e o
curandeirismo. Ainda assim, os jornais indicavam que as prticas de curandeiros e pais-desanto pululavam no pas, com a maior sem cerimnia.
Este cdigo penal, institudo com o advento da Repblica, trazia de volta a
oficializao da perseguio magia, algo que no se via, no Brasil, desde o perodo colonial.
O espiritismo, introduzido no pas desde 1840 e cada vez mais conhecido, ficava listado junto
com a magia e outros sortilgios, como cartomancia e uso de talisms para iludir as pessoas,
ou despertar sentimentos de amor e dio, inculcar cura de molstias curveis e incurveis,
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enfim fascinar a subjugar a credulidade pblica. O cdigo oficializava, tambm, o combate ao


conhecido charlatanismo, ou a prtica de medicina sem a posse de diplomas emitidos ou
reconhecidos por faculdades de medicina do Brasil algo que, no Imprio, fazia parte dos
regulamentos da Higiene Pblica, mas no era lei federal. Assim, tornando crime as prticas
mgicas algo que se fazia nos tempos das visitaes do Santo Ofcio, quando o Brasil seguia
as leis da metrpole portuguesa, mas que as leis do Imprio no mencionavam, baseado no
argumento de que se combatia a superstio com a educao o Estado no s reconhecia sua
presena e poder, mas mostrava sua inteno em combat-las e reprimi-las6. E os jornais
pareciam encampar a batalha civilizadora dos mdicos, denunciando e perseguindo as prticas
que julgavam atrasadas, ligadas a africanos e seus descendentes.
Nada havia mudado, de fato? Em uma primeira leitura, essa a impresso que tem o
leitor contemporneo, ao passar os olhos pelos jornais do comeo do sculo XX que tratam de
assuntos ligados a doena e cura. O teor das acusaes e dos comentrios presentes nos textos
de jornais nos remetem muito diretamente aos debates encontrados nas dcadas finais do
perodo imperial. Parece mesmo que estamos na dcada de 1880: muitos charlates
exercendo livremente a medicina, forte presena de negros na cidade do Rio agora vindos
no s da frica, mas da Bahia, este perigoso lugar tradicionalmente ligado a revoltas escravas
e disseminao de tradies culturais africanas. Apesar da represso ter, ento, nos
primeiros anos do governo republicano, se tornado institucionalizada, nada mudara:
perseguio a feiticeiros e curandeiros, cobrana de medidas mais srias das autoridades,
artigos sarcsticos ironizando prticas ligadas a tradies culturais distintas da medicina
aloptica, bem como da religio catlica. Porm, um olhar mais cuidadoso para o contexto
especfico da publicao destas matrias pode nos trazer outras respostas a esta pergunta. A
partir deste mergulho naquele momento histrico, este texto pretende refletir sobre a
possibilidade de construo de uma histria social da medicina, e sobre a utilizao de fontes
jornalsticas para esta empreitada.

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Tudo ainda tal e qual, e no entanto nada igual


Apesar da impresso inicial, e as semelhanas com ideias defendidas nas dcadas de
1870 e 1880, estamos agora em 1904. O Rio de Janeiro civiliza-se, isto , busca transformar a
cidade e os hbitos e costumes de seus habitantes. a era do bota-abaixo, das demolies de
antigos casares coloniais, transformados em moradias de baixo custo para diversas famlias
de trabalhadores. O smbolo mximo destas intervenes na cidade foi a derrubada, em 1893,
do Cabea de Porco, um famoso cortio do centro da cidade, amplamente comentado nos
jornais, que elogiavam a postura dura do prefeito Barata Ribeiro, empenhado em transformar
a cidade e acabar com os focos de doenas e epidemias. E mais: acreditava-se que os locais de
moradias populares eram tambm focos de outras doenas, estas morais: o vcio e a
desonestidade caminhariam lado a lado nos ambientes insalubres onde viviam os pobres, as
classes trabalhadoras necessariamente perigosas, no entender de diversos pensadores e
autoridades da poca7.
As campanhas pela moralizao dos costumes e caminhavam lado a lado com as
reformas urbanas. Mas havia um tema urgente que mobilizava autoridades e higienistas nestas
reformas, um problema presente no Brasil ao longo de todo o sculo XIX, que ainda no havia
sido resolvido: as terrveis epidemias que ceifavam milhares de vida, e faziam o pas ser
conhecido como tmulo dos estrangeiros. O combate s epidemias era fundamental para
conduzir o pas ao desenvolvimento, para elev-lo ao nvel das naes civilizadas, no entender
dos governantes e autoridades, guiados por mdicos higienistas que lutavam para encontrar a
cura para males terrveis que grassavam no pas. Se a febre amarela e a peste bubnica foram
combatidas com sucesso por Oswaldo Cruz e sua equipe, a partir do combate aos insetos e aos
ratos, o mesmo no se dava com a varola, doena altamente contagiosa que ainda persistia no
pas nos primeiros anos do sculo XX.
Muita coisa havia mudado, para alm do estabelecimento das leis de perseguio aos
charlates. Uma forma cientfica de gerir o espao e os cidados que nele viviam e
circulavam vinha sendo implementada com a Repblica, em um movimento que vinha
acontecendo ao longo da segunda metade do sculo XIX, com as leis graduais para a extino
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do trfico e da escravido, com o fim do Imprio e a proclamao da Repblica. Buscava-se na


cincia a nova verdade, o caminho para conduzir o pas ao futuro, longe dos mecanismos de
controle e dominao paternalista que predominaram por tanto tempo. O racismo cientfico,
embasado em autores respeitados, era defendido por muitos de nossos intelectuais, que
buscavam meios para livrar o pas do atraso pela imigrao europeia e, consequentemente, a
diminuio da herana africana populacional e cultural to presente na nao. Entre
nossos letrados, era vista com grande simpatia a ideia de que a cincia era a grande conquista
do sculo XIX, e que no novo sculo ela deveria controlar e guiar o poder pblico na
organizao do pas.
Essa ideia, porm, no significava, absolutamente, consenso entre os cientistas, que
viviam em grandes disputas por princpios bsicos de suas atividades. Muito menos eram
consensuais entre a maioria da populao, distante dos desgnios da cincia, especialmente
nos assuntos relativos sade e doena. Muitas vezes, os mdicos cientficos eram evitados,
sendo suas prescries completamente desrespeitadas, em funo de concepes particulares e
formas especficas de crena que guiavam os mais diferentes sujeitos nas suas atitudes
relacionadas manuteno da sade e ao combate doena. Apesar da diferena em relao
ao poder conquistado pela cincia, especialmente a medicina, junto aos rgos
governamentais e na implantao de polticas pblicas, no incio do sculo XX, quando
diversas vitrias vinham sendo conquistada, especialmente no combate a doenas, muitos
pacientes ainda teimavam em desconfiar dos doutores.
Neste contexto de busca pela civilizao e de transformaes urbanas, um outro
mecanismo instaurado como forma de combate epidemia de varola, bem como de ataque
aos hbitos considerados supersticiosos de muitos cidados. Em 1904, ano de publicao do
artigo que abre este texto, instaura-se, por decreto, em 31 de outubro de 1904, a
obrigatoriedade da vacina contra a varola. Longe de ser um consenso, a vacina era um tema
que causava muita polmica entre os mais variados sujeitos. A sua obrigatoriedade, instaurada
de maneira extremamente autoritria, gerou diversos embates, e no s no campo das ideias

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naquele mesmo ano, no ms de novembro, uma grande revolta aconteceria na cidade,


movimento que depois ficou conhecido como Revolta da Vacina8.
Ainda no mesmo ano de 1904, um pouco antes da revolta explodir, um longo e
detalhado artigo aparece no jornal A Gazeta de Notcias, em que muitos destes temas so
discutidos. Intitulado Curandeiros e Charlates, assim comea seu autor a nos apresentar o
assunto:

Uma das aplicaes mais constantes de nova lei sanitria, to justamente


apelidada de Cdigo de torturas, vai sendo o processo de condenao dos
chamados curandeiros.
Como sempre acontece, o que principalmente determina cada caso de
perseguio a boa fama e o grande afreguesamento do indivduo.
Dezenas de pessoas exercem, nesta cidade, publicamente, s escancaras, a
arte medica, sem o que se costuma considerar a habilitao legal, isto , sem
possuir diploma acadmico. Surgem, diariamente, anncios e reclames, nos
jornais mais lidos, atraindo a ateno pblica, provocando a visita e a
consulta. (...)

primeira vista, estamos novamente diante de uma denncia da grande presena de


curandeiros na capital do pas, agindo s escancaras, exercendo a sua atividade apesar da
proibio das novas leis. Algo, porm, soa diferente neste incio: o Cdigo de torturas, como
vinha sendo conhecido, recebera justamente este apelido. Assim, logo de sada, o autor
mostra que tem algo contra o Cdigo, embora logo em seguida passe descrever com bastante
ironia os indivduos que contavam com grande freguesia. Estaria ele, afinal, a favor ou contra
a perseguio aos que medicavam sem habilitao legal? Vejamos como o artigo continua:

Farmacuticos e herbanrios trabalham como curandeiros, ao lado de


mdicos diplomados, franca e abertamente, em estabelecimentos bem
conhecidos e freqentados. Para essa maioria de mdicos sem diplomas no
tem existncia prtica o famoso e inconstitucional artigo 156 do cdigo.
Muitas vezes quer nos parecer que isso resulta de uma circunstncia: adotam
eles, em geral, a medicina acadmica, a das drogas complicadas, que
enriquece muita gente boa, a medicina aloptica. Outros, porm, os que
curam sem dar remdios, so perseguidos tenazmente.

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A sequncia do texto passa a revelar, ento, que a crtica principal de seu autor no era
dirigida aos meros curandeiros, aqueles que curariam sem dar remdios, e eram
enquadrados e tenazmente perseguidos pelas autoridades, justificadas pela aplicao do artigo
156 do cdigo penal aquele que criminalizava o exerccio da medicina sem estar habilitado
pelas leis. O problema, na opinio do autor, eram os mdicos acadmicos, ou os outros
agentes de cura que, sem diploma mas com fama e dinheiro, usavam as drogas complicadas
e enriqueciam bastante. No era comum encontrar crticas aos mdicos diplomados, muito
menos naquele momento de defesa da cincia por diversos grupos de influncia e poder na
sociedade. Isso fica ainda mais intrigante quando verificamos a identidade do autor do texto:
Evaristo de Moraes, advogado respeitado, algum que deveria ser aliado dos princpios
norteadores da cincia para organizar a sociedade. Continuemos com seu texto, que vai
ficando cada vez mais interessante:

Consulte-se a estatstica dos tribunais, desde 1890, e ver-se- que, entre os


processos por exerccio ilegal da medicina, avultam, por numero superior, os
instaurados contra os espiritistas ou espritas.
A cincia oficial enxerga perigo enorme nas prticas dessa medicina psquica,
que se contenta em rezar a gua e opor as mos parte enferma...
Por outro lado, o feiticeiro africano e a cartomante francesa podem enganar
os incautos, sem receio da polcia, que no ir perturbar seus manejos de dar
fortuna, nem suas intermediaes amorosas. Se certo que o pai
quimbombo (sic) no anuncia, a sucessora de Mme Josephine passa os
limites da reclame profissional, indicando rua e nmero e exaltando sua
superioridade e especialidade! Em uma folha diria desta capital aparecem,
cada dia, de dez a quinze anncios nessas condies...

Em meio s denncias que faz, e em plena campanha de combate a todas as formas de


crena e de cura que desafiassem a medicina aloptica, Evaristo de Moraes surpreende o leitor
contemporneo ao se colocar em defesa dos espritas, praticantes da medicina psquica,
como ele define aquela prtica. Sua defesa, bem verdade, no implica, necessariamente, em
valorizao daquela prtica, descrita como ingnua, quase tola, quando aparece como o rezar
da gua e o opor das mos parte enferma. A denncia, aqui, ao exagero da cincia

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oficial, ao perseguir os espiritistas que, pelo teor do texto, no fariam mal aos seus
seguidores, na viso do jurista.
Ao mesmo tempo, Evaristo de Moraes revela seu desprezo pelo feiticeiro africano e
aqui o ttulo outrora atribudo a Juca Rosa, pai quibombo, aparece como um sinnimo para
outros africanos que realizassem as mesmas atividades de cura e pelas cartomantes e
charlats, simbolizadas na figura de uma Mme Josephine. A cartomante seria, para o
advogado, ainda pior do que o africano, pois se ambos enganavam os incautos, dando
fortuna e alegando promover intermediaes amorosas, a ltima ainda tinha o disparate
de se anunciar em jornais, como um verdadeiro mdico... Tudo isso seria, para o autor do
texto, bem mais grave que o espiritismo, e os espritas seriam vtimas de maior perseguio, na
viso do advogado, embora fossem bem menos perigosos, at mesmo do que certos mdicos:

Se a gente da Higiene precisa, entretanto, apanhar um esprita no meio das


suas preces e benzeduras, a polcia acode pressurosa e cheia de energia
farejando o crime e a ...fiana.
Quando pudessem ter assento em lei esses processos criminais feitos a
crenas e a opinies respeitveis; quando fosse digna de uma repblica essa
estranha maneira de respeitar a liberdade de conscincia; quando no fosse
odiosssima essa distino entre curandeiros e... curandeiros; teramos o
direito de perguntar em nome da imparcialidade e da prpria lei (pblica?)
se menos reprimvel o charlatanismo que se encapa com o diploma que a
impudicamente se estadeia, sob vrias formas. O perigo social causado por
um mo santa , incontestavelmente, muito menor do que o motivado por
um doutor-charlato, que esquece a moral profissional, para reduzir a
cincia acadmica a simples meio de dourar a vida, a custa da misria e do
sofrimento.
Quem, no seio da classe mdica, desconhece esses (?) abusados?

Percebe-se, assim, o forte contedo de denncia das atitudes dos mdicos, comparados
aqui aos curandeiros mas ainda piores que estes, pois seriam os verdadeiros charlates
partindo de um homem letrado e respeitado em seu campo de atuao. O advogado critica,
ainda, a polcia, indicando que ela perseguia alguns em busca apenas do dinheiro da fiana.
Mas do que tudo, critica as leis estabelecidas na nascente repblica, que no respeitavam a
liberdade de conscincia, e que estavam longe de ser imparciais, usando dois pesos e duas
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medidas para punir os diferentes agentes ligados s artes de curar. Pesos e medidas que eram
baseados em influncia, poder econmico, e promoviam o sucesso daqueles que esqueciam da
moral profissional.
Bastante srias as acusaes feitas pelo advogado...e a classe mdica, em especial, era o
seu alvo naquele momento. O texto longo, e segue acusando os muitos mdicos por serem
mercenrios, sem tica; perderiam de vista sua misso social, buscando apenas ganhar
dinheiro. Seriam os verdadeiros estelionatrios, por iludir os clientes, arrancar-lhes grandes
somas por meio de promessas que sabem perfeitamente no poderem cumprir. O que
estaria acontecendo com os letrados republicanos? Por que um homem de letras, um
advogado respeitado, partiria para um ataque to direto aos mdicos, um grupo que cada vez
mais conquistava prestgio e poder junto ao governo republicano?

Cincia e Repblica
Antes de refletir sobre a pergunta lanada, preciso ter em mente quem era este
letrado republicano em especial, que assinava o texto atacando os mdicos: Evaristo de
Moraes. De fato, tratava-se de um homem que adquirira destaque entre a intelectualidade da
poca; juristas e polticos respeitavam suas posies. Ficou conhecido como um defensor de
vtimas humildes da arbitrariedade policial. Foi abolicionista e republicano, e se tornou muito
conhecido, no incio de sua carreira escrevendo para jornais nos anos de 1887 e 1888 por
ter se envolvido em causas polmicas. Homem negro, de origem pobre, rbula que se tornou
advogado, foi um ativo militante poltico, um intelectual engajado em causas desafiadoras.
Foi defensor dos trabalhadores, inclusive defendendo prostitutas expulsas pela polcia de suas
casas no centro da cidade do Rio9. Aproximou-se do movimento operrio e de suas lideranas,
tendo atuado no movimento sindical do incio do sculo XX10. Nos seus anos de formao,
frequentava clubes republicanos e literrios, onde conheceu Slvio Romero; a influncia deste
literato bastante visvel em seus primeiros textos publicados em jornais e da poderia vir o
tom agressivo presente no texto aqui citado 11. Porm, importante lembrar, este tom,

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recheado de improprios e agresses pessoais, era bastante comum no estilo dos debates
travados nos meios letrados.
Isso quer dizer que o tom agressivo de Evaristo, encontrado no artigo aqui
apresentado, em que ele acusa os mdicos de tantos erros e imoralidades, estava tambm
presente em diversos outros textos do autor inclusive em um bastante conhecido, em que ele
ataca duramente a famlia imperial. Porm, como indica Joseli Mendona, estudiosa da vida e
obra do advogado, este tom no revelava apenas a personalidade aguerrida do jovem, mas
tambm dizia bastante sobre como ele se aproximava das maneiras pelas quais os debates
intelectuais eram travados na poca.
Quando publicou o artigo que aqui analisamos, Evaristo, ento com 33 anos, era
colaborador do jornal Correio da Manh, escrevendo regularmente na Coluna Operria
desde 1903. Nesta coluna, denunciava as condies de vida dos operrios e defendia a
necessidade de uma legislao de cunho social que protegesse os trabalhadores. Curandeiros
e Charlates, entretanto, no fazia parte da Coluna Operria. Era um texto claramente de
denncia, mas que exibia tambm opinies preconceituosas de um tpico homem de cincia,
como aquelas referentes aos feiticeiros africanos, j aqui citadas. No havia, naquele
contexto, contradio no pensamento do autor, que fora ardente militante abolicionista, e sua
crtica aos curadores de origem africana. Isso porque, para muitos dos letrados da poca, a
prtica dos pais-de-santo, que seriam chamados de feiticeiros por muito tempo ainda, nada
mais era do que embuste para enganar incautos. O que marcava, de fato, a atuao de diversos
abolicionistas republicanos era a defesa da instruo como meio de obter ascenso social,
especialmente para negros e pobres. S a instruo poderia regenerar a sociedade dos males
causados pela escravido e, entre estes males, certamente estariam as prticas embusteiras
de alguns descendentes de escravos.
O ambiente intelectual da nascente repblica, embora permeado por incertezas e
indefinies quanto ao futuro, era fortemente marcado pela defesa da instruo, relacionada
ao aprimoramento intelectual e moral dos indivduos, e fator de civilizao para as naes. A
repblica buscava se firmar, por meio de seus defensores instrudos, com base na verdadeira
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cincia, que conquistara papel de destaque ao longo de todo o sculo XIX entre os letrados;
autoridades e intelectuais buscavam impor essa nova ideologia como a forma por excelncia
de organizar o pas. Isso pode ser percebido nos discursos de administradores, juristas e
mdicos, que afirmavam construir, por meio da cincia, formas supostamente neutras e
objetivas de lidar com a cidade e com os cidados, fosse por meio de intervenes e reformas
urbanas, muito orientadas por mdicos, fosse nas questes jurdicas e na elaborao das leis. A
imparcialidade da cincia garantiria a justia das medidas tomadas, ainda que parecessem
arbitrrias a tantos sujeitos, como os que se revoltaram contra a imposio da vacinao
obrigatria no ano de 1904. Por mais racional e lgica que parecesse aos mdicos a imposio
da vacina contra a varola, seus meios foram interpretados como agressivos demais, e
eficientes de menos, para grande parte da populao que decidiu no se submeter ao
regulamento. Tantas polmicas e discordncias cientficas entre mdicos e outros intelectuais
(e polticos) do perodo indicam o quanto a cincia da poca estava distante de conquistar a
infalibilidade e a hegemonia buscada por seus defensores.
Talvez fosse este contexto de crticas e questionamentos com relao s atitudes dos
mdicos que tivesse levado Evaristo de Moraes a combater e criticar to duramente os
doutores em seu artigo, igualando-os a charlates. Por outro lado, sendo ele um republicano, e
grande valorizador da instruo, no seria pouco provvel que se aproximasse de alguns ideais
positivistas. Dentre tais ideais estava presente a defesa da liberdade do exerccio da medicina.
Mais uma vez, o que norteava tal princpio era a valorizao da instruo, da educao. Um
povo instrudo saberia julgar quem seriam os bons e os maus curadores, por isso no seria
necessrio reprimir o exerccio da arte de curar. O melhor remdio contra a ignorncia e a
superstio, o atraso e as prticas embusteiras, para os positivistas, seria a educao. Tais
princpios foram defendidos com sucesso no Rio Grande do Sul, cuja constituio estadual
permitia o livre exerccio da medicina12.
Esta ideia era encontrada entre diversos pensadores que se manifestavam em jornais, e
nosso jurista mostrava ser, tambm, de algum modo, se no um adepto direto da ideia, ao
menos simptico a ela, quando afirmava que no era digna de uma repblica essa estranha
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maneira de respeitar a liberdade de conscincia, mantendo a odiosssima distino entre


curandeiros e ...curandeiros. Claramente, ele se mostrava contrrio perseguio de diversos
curandeiros, aqueles que curavam sem dar remdios. Evaristo de Moraes poderia agir, nesta
questo, de acordo com os mesmos ideais que o guiaram em outras defesas que levou adiante,
em outros momentos, como quando defendia os operrios. Poderia estar em busca da
proteo de curandeiros que fossem homens simples, do povo, sem muita educao, mas que
agissem de boa f na cura dos doentes.

Medicina, crena e cura


Mas seria mesmo esta a motivao de Evaristo, o antigo militante abolicionista, o
defensor dos operrios e das prostitutas, que o levava a atacar to veementemente os mdicos?
A resposta para esta pergunta parece estar localizada na defesa to cuidadosa que faz de certas
crenas e opinies respeitveis: ao espiritismo e aos espritas que ele se refere aqui. O
espiritismo, embora revestido de um discurso cientfico, que buscava sustentao em diversas
afirmaes da cincia do perodo, era mais uma crena, uma religio que se constitua e se
fortalecia no Brasil. Muitos dos seus adeptos eram homens de opinies respeitveis, e de se
supor que entre eles encontrssemos amigos do jurista. Talvez ele prprio tivesse participado
de algumas sesses espritas, verificando que se rezava a gua e se opunham as mos para
curar...O que ele certamente verificara, isso podemos deduzir, que a cura passava,
necessariamente, pela crena e confiana do doente no poder curativo do agente de cura. o
que transparece nos pargrafos finais do artigo do advogado:

A profisso mdica requer, mais do que qualquer outra, a limpeza do corao


(...). a profisso moral por excelncia, quando se tem em vista a influncia
decisiva da confiana do doente para o bom xito da cura. (...) um mdico
honra a classe quando se revolta contra os inimigos da f que cura. (...) intil
a barbaria dos que querem tirar s almas simples a fonte de consolaes
dada pela medicina psquica. O alivio da misria humana compensa essa
transigncia cientfica. O prprio mdico, se no tem f, (...) simples
distribuidor de drogas.

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Evaristo de Moraes conclua seu artigo com uma defesa impressionante da f: a crena
na figura do curador, fosse ele um mdico formado ou um simples curandeiro, ou mesmo um
esprita, era essa f o que garantiria seu sucesso, sua eficcia, o verdadeiro consolo ao doente.
Era uma defesa bastante humanitria para um advogado duro e combativo como ele; ao
mesmo tempo, fazia sentido se entendida no contexto de suas atitudes militantes, em sua
busca por uma sociedade mais justa e igualitria, dentro dos princpios republicanos. Toda a
crtica aos mdicos tinha tambm uma forte explicao no contexto em que se inseria: o
momento da imposio da vacinao obrigatria, das incertezas e disputas com relao aos
procedimentos cientficos dos mdicos nos mais variados casos. Poderia haver, tambm, um
componente racial na crtica que Evaristo fazia aos doutores charlates, pois do alto de sua
arrogncia eles discriminavam, com toda a sua fria cientfica, os negros e, especialmente, as
mulheres negras13. O jurista denunciava as atitudes cruis e a inpcia dos mdicos, que muitas
vezes agiriam como os piores estelionatrios. Como cientista, Evaristo defendia tambm a f,
reconhecendo talvez alguns limites das prprias regras que seguia em sua atuao dentro da
justia penal.
Certamente, muita coisa havia mudado no Brasil com o advento da Repblica,
especialmente se nos referimos s artes de curar. Entretanto, a liberdade aos cultos afrobrasileiros e suas formas de lidar com doena e cura s seria conquistada s muitos anos
depois, com a luta de outros intelectuais negros. O que no encerrou, na histria do pais, a
perseguio e o desrespeito s religies que se originaram em tradies africanas.
O artigo de Evaristo de Moraes, fonte aqui privilegiada de anlise, revela as imensas
possibilidades trazidas por textos de jornal para a construo de uma histria social das artes
de curar. Longe de encerrar o assunto, mostra o quanto as discusses dos jornais so ricas
para trazer tona debates, vises diferentes, posies de diversos sujeitos envolvidos, e mesmo
as vises dos pacientes e dos agentes de cura no oficiais, ainda que de forma indireta. Com o
passeio entre texto e contexto, podemos reconstruir possibilidades, especular as motivaes, e
extrair elementos interessantes e importantes para a construo de uma interpretao do
passado no caso, sobre as artes de curar do incio do sculo XX, acompanhando o
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conflituoso processo de constituio da medicina cientfica no pas. Para alm dos conflitos
internos sobre os procedimentos da sua atividade, nos quais os mdicos se envolviam,
aconteciam conflitos com os mais variados pacientes, e tambm com outros intelectuais
como foi o caso de Evaristo de Moraes os quais criticavam duramente as posies e atitudes
dos doutores. O artigo do famoso advogado, aqui apresentado, nos permitiu ter acesso a uma
srie de questes cruciais para os debates cientficos do perodo. Mais do que isso, porm, o
artigo de jornal nos possibilitou situar tais debates no contexto mais amplo, inseridos e
inteiramente relacionados com as estruturas sociais vigentes.
O contexto aqui estudado se distancia daquele em que os mdicos apenas receitavam
sangrias e purgas, e pouco se diferenciavam dos curandeiros em suas prescries14. As
acusaes de inpcia e estelionato, porm, continuavam, sempre colocando sob suspeita os
conhecimentos e as indicaes dos doutores, mostrando que a batalha pela hegemonia na
preferncia dos pacientes, mesmo com as conquistas e avanos da medicina cientfica, ainda
seria um longo caminho a ser percorrido. J os curandeiros, dos mais variados tipos, os paisde-santo e os espritas, neste momento de estruturao das instituies republicanas e se
aparato repressivo, teriam outras tantas batalhas a percorrer para conseguirem sobreviver no
novo sculo.
No caso das prticas religiosas e de cura dos descendentes de africanos, as medidas
aplicadas tinham um carter no s civilizador, buscando acabar com atividades consideradas
atrasadas e indignas de um pas republicano, mas eram revestidas de um forte aspecto racial.
A expresso quintal de nag, muito comum na Bahia das primeiras dcadas do sculo XX,
exemplar neste sentido, indicando que aos negros eram atribudas outras caractersticas
negativas, como a sujeira e a falta de higiene15. A expresso, comum no contexto aqui
trabalhado, significando uma casa suja e desarrumada, era uma mostra clara do preconceito
generalizado com relao aos africanos e, pior ainda, aos negros da Bahia, que chegavam
consistentemente ao Rio com suas prticas de feitiaria, como dizia o autor do artigo que
abriu este texto. Para Antonio Vianna, cronista e memorialista baiano que viveu a passagem
do sculo e acompanhou o perodo das epidemias, a expresso quintal de nag, este
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comparativo ferino usado para designar os africanos, devia muito s invases de


endemias. Segundo Vianna, havia uma guerra surda, em surtos de doenas, entre a
profilaxia da elite e o fatalismo das classes humildes, que moravam em socaves, sotias,
lugares irrespirveis, sem luz. Ainda que o cronista buscasse defender os africanos das
acusaes de imundcie, afirmando que a Higiene examinara as casas dos africanos e atestara
que tudo estava limpinho, seu texto revela a indissocivel ligao, sempre conflituosa, no
contexto em questo, entre costumes religiosos e culturais de trabalhadores, em especial os
africanos e seus descendentes, e as investidas civilizadoras das autoridades, sempre guiadas
pelos princpios cientficos aqui debatidos. Princpios que no abriam mo da noo, ainda
bastante forte na cincia da poca, de inferioridade racial dos negros, o que se refletia na
perseguio s suas atividades religiosas.
Mas isso j assunto para outras conversas e, felizmente, tema de novas e frutferas
pesquisas, que vm sendo desenvolvidas por pesquisadores em Histria Social que do
continuidade s questes aqui levantadas.

Referncias
CARRETA, Jorge Augusto, O inimigo o micrbio: debates sobre a microbiologia no Brasil
(1885-1904). So Paulo: Editora da UFABC, 2013.
CHALHOUB, Sidney, Cidade Febril: cortios e epidemias na Corte imperial. So Paulo: Cia
das Letras, 1996.
CHALHOUB et al. (org.), Artes e ofcios de curar no Brasil: captulos de histria social.
Campinas: Editora da Unicamp, 2003.
Coleo de Leis do Brasil, Cdigo Penal de 1890, Decreto de 11 de outubro de 1890, artigos
156, 157, 158. Rio de Janeiro, Imprensa Nacional, 1890.
GOMES, ngela de Castro, Prefcio ao livro de MENDONA, Joseli Nunes, Evaristo de
Moraes, tribuno da Repblica. Campinas: Editora da Unicamp, 2007, p. 14.
PEREIRA, Cristiana Schettini, Que tenhas teu corpo: uma histria da prostituio no Rio
de Janeiro das primeiras dcadas republicanas. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2006.

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PEREIRA, Leonardo, As Barricadas da Sade: vacina e protesto popular no Rio de Janeiro da


Primeira Repblica. So Paulo: Editora Fundao Perseu Abramo, 2002.
REIS, Joo Jos, Domingos Sodr, um sacerdote africano. So Paulo: Cia das Letras, 2008.
SAMPAIO, Gabriela do Reis, Juca Rosa, um pai-de-santo na Corte imperial. Rio de Janeiro:
Arquivo Nacional, 2009.
SAMPAIO, Gabriela dos Reis. Conexes Rio-Bahia: identidades e dinmica cultural no
perodo do trfico interprovincial de escravos. Acervo (Rio de Janeiro), v. 22, p. 67-84, 2009.
SAMPAIO, Gabriela dos Reis, Nas trincheiras da cura: as diferentes medicinas no Rio de
Janeiro imperial. Campinas: editora da Unicamp, 2001.
SEVCENKO, Nicolau, A Revolta da Vacina: mentes insanas em corpos rebeldes. So Paulo,
Scipione, 1993.
SILVA, Caroline Santos, Com um frceps na mo eis de parir uma nao. Dissertao de
mestrado, PPGH/UFBA, 2010.
VIANNA, Antonio. Quintal de Nag e outras crnicas. Salvador: Centro de Estudos
Baianos/UFBA, n. 84, 1979, pp. 39-42.
WEBER, Beatriz Teixeira, As artes de curar: medicina, religio, magia e positivismo na
repblica rio-grandense, 1889-1928. Santa Maria: Edusc/Editora da UFSM, 1999.




Artigo recebido em 01 de maro de 2014. Aprovado em 30 de maio de 2014.




Notas
1

Suplemento Ilustrado, em Gazeta de Notcias, 24/07/1904, p. 2.

Sobre este tema, e a presena de africanos e baianos no Rio de Janeiro, ver SAMPAIO, Gabriela dos Reis.
Conexes Rio-Bahia: identidades e dinmica cultural no perodo do trfico interprovincial de escravos. Acervo
(Rio de Janeiro), v. 22, p. 67-84, 2009.

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3

Sobre estes famosos lderes, ver REIS, Joo Jos, Domingos Sodr, um sacerdote africano. So Paulo: Cia das
Letras, 2008, e SAMPAIO, Gabriela do Reis, Juca Rosa, um pai-de-santo na Corte imperial. Rio de Janeiro:
Arquivo Nacional, 2009.
4

Ver SAMPAIO, Gabriela dos Reis, Nas trincheiras da cura: as diferentes medicinas no Rio de Janeiro imperial.
Campinas: editora da Unicamp, 2001.
5

Para uma discusso aprofundada sobre estes embates e a combate s epidemias, ver CARRETA, Jorge Augusto,
O inimigo o micrbio: debates sobre a microbiologia no Brasil (1885-1904). So Paulo: Editora da UFABC,
2013.

Uma discusso sobre estes temas est em Juca Rosa (...), op.cit, captulo 3.

Uma anlise detalhada destes eventos pode ser encontrada em CHALHOUB, Sidney, Cidade Febril: cortios e
epidemias na Corte imperial. So Paulo: Cia das Letras, 1996.
8

Alm do j citado Cidade Febril, ver, sobre a Revolta da Vacina, PEREIRA, Leonardo, As Barricadas da Sade:
vacina e protesto popular no Rio de Janeiro da Primeira Repblica. So Paulo: Editora Fundao Perseu Abramo,
2002; e SEVCENKO, Nicolau, A Revolta da Vacina: mentes insanas em corpos rebeldes. So Paulo, Scipione,
1993.
9

Ver sobre este assunto PEREIRA, Cristiana Schettini, Que tenhas teu corpo: uma histria da prostituio no
Rio de Janeiro das primeiras dcadas republicanas. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2006.

10

Evaristo de Moraes chegou a fazer parte da equipe do primeiro ministro do Trabalho, Indstria e Comrcio de
Getlio Vargas, Lindolfo Collor, no governo Vargas, e foi um dos responsveis pela lei de sindicalizao de 1931,
decisiva para a montagem de um projeto corporativo de regulamentao do mercado de trabalho no Brasil.
GOMES, ngela de Castro, Prefcio ao livro de MENDONA, op.cit. p.14.
11

Segundo Roberto Ventura, Slvio Romero foi mestre no estilo agressivo, e concebia a atuao intelectual,
especialmente a literria, como uma misso social, valorizando o engajamento e a interveno poltica do
escritor. VENTURA apud MENDONA, op.cit. pp. 53-54.

12

Ver sobre este tema WEBER, Beatriz Teixeira, As artes de curar: medicina, religio, magia e positivismo na
repblica rio-grandense, 1889-1928. Santa Maria: Edusc/Editora da UFSM, 1999.
13

Ver sobre este tema SILVA, Caroline Santos, Com um frceps na mo eis de parir uma nao. Dissertao de
mestrado, PPGH/UFBA, 2010.

14

Ver, sobre a medicina no sculo XIX e os procedimentos mdicos, CHALHOUB et al. (org.), Artes e ofcios de
curar no Brasil: captulos de histria social. Campinas: Editora da Unicamp, 2003.


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As manifestaes de religiosidade no contm traos


necessrios de uma religio: uma anlise das relaes entre
Poder Judicirio e religies afro-brasileiras
"The manifestations of religiosity does not contain necessary traits of a religion":
an analysis of the relationship between
the judiciary and african-brazilian religions
Dilaine Soares Sampaio1

RESUMO: O presente artigo tem como objetivo discutir, a partir de um olhar histrico-antropolgico, as
relaes entre poder judicirio e religies afro-brasileiras tomando como ponto de partida um recente
acontecimento: a negao do estatuto de religio das religies afro-brasileiras presente na sentena dada pelo
magistrado Eugnio Rosa de Arajo, da 17 Vara Federal do Rio de Janeiro, em abril do corrente. A partir desse
ocorrido contemporneo, faremos uma reflexo em torno das relaes entre poder judicirio e religies afrobrasileiras, recuperando para tal o debate em torno dos artigos presentes nos Cdigos Penais de 1890 e 1942 que
dizem respeito ao exerccio ilegal da medicina, a prtica da magia e seus sortilgios e a prtica de curandeirismo.
Pretendemos demonstrar ao final que a deciso judicial recente no indita na medida em que no indito
tambm o poder judicirio se imiscuir na questo do religioso, daquilo que pode ser ou no definido como
religio, mesmo sendo o Estado brasileiro constitucionalmente laico desde a proclamao da Repblica.
PALAVRAS-CHAVE: Poder judicirio. Religies afro-brasileiras. Laicidade.
ABSTRACT: This article aims to discuss, from a historical and anthropological perspective, the relationship
between the judiciary and african-Brazilian religions taking as its starting point a recent event: the negation of
the present status of religion african-Brazilian religions in the sentence given by the magistrate Eugnio Rosa de
Araujo, the 17th Federal Court of Rio de Janeiro, in April of this. From this contemporary occurred, we will
make a reflection about the relationship between the judiciary and african-Brazilian religions, recovering for
such discussion around items present in the Penal Codes of 1890 and 1942 concerning the illegal practice of
medicine, the practice magic and sorcery and its practice of shamanism. We intend to demonstrate at the end of
the recent court decision is not unprecedented in that it is also not unheard of judicial power to interfere in the
religious question, what can be defined as a religion or not, even though the Brazilian constitutionally secular
state since the proclamation the Republic.

KEYWORDS: Judiciary. African-Brazilian religions. Secularism.






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Universidade Federal da Paraba (UFPB). dicaufpb@gmail.com.

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Introduo
O presente artigo tem como objetivo discutir, a partir de um olhar histricoantropolgico, as relaes entre poder judicirio e religies afro-brasileiras tomando como
ponto de partida um recente acontecimento: a negao do carter de religio das religies
afro-brasileiras presente na sentena dada pelo magistrado Eugnio Rosa de Arajo1, da 17
Vara Federal do Rio de Janeiro, em abril do corrente.
A partir desse ocorrido contemporneo, farei uma reflexo em torno das relaes entre
poder judicirio e religies afro-brasileiras, recuperando para tal o debate em torno dos
artigos 156, 157 e 158, posteriormente, artigos 282, 283, 284,285, presentes nos Cdigos Penais
de 1890 e 1942, respectivamente. Os referidos artigos dizem respeito ao exerccio ilegal da
medicina, a prtica da magia e seus sortilgios e a prtica de curandeirismo, quando o poder
judicirio condenava e absorvia aqueles acusados da prtica de feitiaria e de
curandeirismo, utilizando os mesmos cdigos. Buscando um paralelo entre esses dois
momentos histricos, pretendo demonstrar que a deciso judicial recente no indita na
medida em que no indito tambm o poder judicirio se imiscuir na questo do religioso,
daquilo que poder ser ou no definido como religio, mesmo sendo o Estado brasileiro
constitucionalmente laico desde a proclamao da Repblica.
O artigo divide-se da seguinte forma: o primeiro momento ser dedicado a anlise da
sentena proferida pelo juiz Eugnio Arajo. Posteriormente, farei uma recuperao histrica,
retomando os debates em torno dos Cdigos Penais de 1890 e 1942, quando estava em jogo o
processo de legitimao do espiritismo kardecista e a forte represso s religies de matrizes
africanas, especialmente no governo getulista. Em seguida ser mostrada repercusso da
sentena, quais atores se mobilizaram em torno da deciso judicial bem como os primeiros
desdobramentos da controvrsia que gerou. Como se trata de um acontecimento recente,
ainda em curso, ao final buscaremos pensar essas relaes do jurdico com a esfera religiosa,
instigadas pelo ocorrido contemporneo.

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Em torno da sentena judicial: uma anlise


No incio deste ano, a Associao Nacional de Mdia Afro (ANMA)2 levou ao
conhecimento do Ministrio Pblico Federal (MPF), por meio da Procuradoria Regional dos
Direitos do Cidado, a existncia de um conjunto de vdeos disponveis no You Tube,
postados por determinados grupos (neo) pentecostais, que disseminavam contedos
preconceituosos e agressivos em relao s religies afro-brasileiras. O autor da ao e
presidente da referida associao, movida pelo Ministrio Pblico Federal, que pedia a
retirada dos vdeos de circulao, o advogado e babalorix Mrcio de Jagun3. A resposta a
ao veio no dia 28 de abril, quando o juiz Eugnio Rosa de Arajo proferiu sua sentena,
bastante controversa. Na verdade, antes de recorrer a Vara Federal, o MPF j havia entrado
com uma ao junto ao Google, empresa proprietria do You Tube, para que os vdeos fossem
retirados. A resposta do famoso site de buscas foi negativa, alegando a questo da liberdade
de opinio e de expresso. A sentena, transcrita abaixo na ntegra, teve uma repercusso
talvez no esperada pelo magistrado, mas tomando como referncia a articulao dos
movimentos sociais e o quanto vem se acalorando as discusses em torno da diversidade
religiosa, no surpreendem as controvrsias geradas:

AO CIVIL PBLICA
Processo n 0004747-33.2014.4.02.5101 (2014.51.01.004747-2) AUTOR: MINISTERIO PUBLICO FEDERAL
REU: GOOGLE BRASIL INTERNET LTDA
CONCLUSO
Nesta data, fao estes autos conclusos ao () MM.Dr.(a) Juiz(a) Federal da
17 Vara Federal do Rio de Janeiro.
Rio de janeiro, 24/04/2014 13:35.
MARIA BEATRIZ MENDES AGUIAR MADUREIRA
Diretor(a) de secretaria
DECISO
Em primeiro lugar, revogo, em parte, a deciso de fls. 145/146 que
determinou a formao de existncia de litisconsrcio passivo necessrio.
Dever, portanto, tramitar somente em face do GOOGLE BRASIL
INTERNET LTDA.

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Em relao retirada dos vdeos, bem como o fornecimento do IP dos


divulgadores, indefiro a antecipao da tutela, com base nos seguintes
argumentos.
Com efeito, a retirada dos vdeos referentes a opinies da igreja Universal
sobre a crena afro-brasileira envolve a concorrncia no a colidncia entre
alguns direitos fundamentais, dentre os quais destaco:
Liberdade de opinio;
Liberdade de reunio;
Liberdade de religio.
Comeo por delimitar o campo semntico de liberdade, o qual se insere no
espao de atuao livre de interveno estatal e de terceiros.
No caso, ambas manifestaes de religiosidade no contm os traos
necessrios de uma religio a saber, um texto base (coro, bblia etc) ausncia
de estrutura hierrquica e ausncia de um Deus a ser venerado.
No se vai entrar, neste momento, no pantanoso campo do que venha a ser
religio, apenas, para ao exame da tutela, no se apresenta mal ferimento de
um sistema de f. As manifestaes religiosas afro-brasileiras no se
constituem em religies, muito menos os vdeos contidos no Google refletem
um sistema de crena so de mau gosto, mas so manifestaes de livre
expresso de opinio.
Quanto ao aspecto do direito fundamental de reunio, os vdeos e bem como
os cultos afro-brasileiros, no compem uma vedao continuidade da
existncia de reunies de macumba, umbanda, candombl ou quimbanda.
No h nos autos prova de que tais cultos afro-brasileiros expresso que
ser desenvolvida no mrito estejam sendo efetivamente turbados pelos
vdeos inseridos no Google.
Enfim, inexiste perigo na demora, posto que no h perigo de perecimento
de direito, tampouco fumaa do bom direito na vertente da concorrncia
no colidncia de regular exerccio de liberdades pblicas.
No h, do mesmo modo, perigo de irreversibilidade, posto que as prticas das
manifestaes afro-brasileiras so centenrias, e no h prova inequvoca que
os vdeos possam colocar em risco a prtica cultural profundamente enraizada
na cultura coletiva brasileira.
Isto posto, revogo a deciso de emenda da inicial, indefiro a tutela pelas
razes expostas e determino a citao da empresa r para apresentar a defesa
que tiver no prazo legal.
Aps a contestao, ao MPF.
Rio de Janeiro, 28 de abril de 2014.
EUGENIO ROSA DE ARAUJO
Juiz Federal Titular
da 17 Vara Federal
(PODER JUDICIRIO/JUSTIA FEDERAL, 2014) (grifos nossos)4

A sentena transcrita acima tem vrios pontos que merecem ser destacados. Ao
afirmar que os vdeos referentes as opinies da igreja Universal sobre a crena afro-brasileira
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envolve a concorrncia no a colidncia entre alguns direitos fundamentais, alegando em


seguida o direito fundamental a liberdade, postula que a Igreja Universal do Reino de Deus
(IURD) utiliza em seu favor as liberdades postuladas pela constituio (de opinio, reunio e
religio), direitos esses assegurados a qualquer cidado e, portanto, o seu direito apenas
disputa com o direito tambm garantido as religies afro-brasileiras mas no choca-se com
ele.
A sentena torna-se ainda mais inquietante quando o juiz, aps delimitar
semanticamente o conceito de liberdade, afirma que as manifestaes de religiosidade no
contm os traos necessrios de uma religio a saber, um texto base (coro, bblia etc)
ausncia de estrutura hierrquica e ausncia de um Deus a ser venerado. Na sequncia afirma
o seu no desejo de adentar no pantanoso campo do que venha a ser religio. Em primeiro
lugar importante frisar que o intuito de no querer discutir ou entrar na questo da
definio de religio j se mostrava sem sucesso no momento mesmo de sua afirmao no
texto da sentena. Claramente Rosa distingue conceitualmente religiosidade e religio. As
religies afro-brasileiras so tomadas como manifestaes de religiosidade, ou ainda, como
pontua, as manifestaes religiosas afro-brasileiras no se constituem em religio, pois na
perspectiva do magistrado para se constituir enquanto religio necessrio ter um texto
base, tal como possuem as religies monotestas mencionadas implicitamente no texto
jurdico - o islamismo e o cristianismo. Alm disso, faz-se necessria a presena de uma
estrutura hierrquica e um Deus com letra maiscula, a ser venerado.
A discusso do conceito de religio j ocupou inmeros tericos, pesquisadores, das
mais diversas reas, dentre as quais destaco as Cincias Sociais, particularmente a
Antropologia e a Sociologia da Religio, e as Cincias das Religies. A lista de autores seria
bastante significativa e o nmero de definies apresentadas seria tranquilamente inumervel.
Apenas numa breve meno, pensando estes campos de estudo destacados, poderamos citar:
Max Mller, mille Durkheim, Max Weber, Rudof Otto, Mircea Eliade, Marcel Mauss,
Clifford Geertz, Joachim Wach, Peter Berger, dentre muitos outros. Com relao ao termo
religiosidade a historiadora Martha Abreu j chamou ateno em um de seus textos sobre
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religiosidade popular para o carter etnocntrico em que a palavra religiosidade preferida


em relao religio para definir a prtica popular da religio como religiosidade e no
religio, pois muitas vezes est implcita a ideia de que religio a oficial, a correta e
religiosidade, o no oficial, o incorreto, prtica que deturpa a religio de fato (ABREU,
2002, p.83).
Embora haja inmeras tentativas para se definir religio/religiosidade, plenamente
defensvel, numa determinada perspectiva antropolgica que tomamos aqui, a opo por uma
no definio universal de religio, a escolha pela no busca de uma essncia da religio,
entendendo-as como no possveis nem desejveis, haja vista que a religio uma categoria
construda, forjada nos contextos histricos os mais diversos:

(...) no pode haver uma definio universal de religio, no apenas porque


seus elementos constituintes e suas relaes so historicamente especficos,
mas porque esta definio ela mesma o produto histrico de processos
discursivos (ASSAD, 1993, p.116).

O argumento central de Talal Assad, que na verdade, est dialogando em Genealogy of


religion (1993) com Clifford Geertz, e sua definio de religio apresentada em A interpretao
das culturas (2012), nos atenta para as especificidades das definies de religies construdas,
em contextos histricos especficos e de forma alguma dissociadas do poder. Desse modo,
pode-se notar claramente que o conceito de religio emitido na sentena de Eugnio Rosa est
pautado numa definio de religio muito especfica, que a definio de religio crist. esse
o modelo de religio que toma para afirmar que as religies de matrizes africanas no so
religies. Evidentemente, o juiz em questo no inova ao tomar o modelo cristo como
referencial universal. Muitos tericos assim o fizeram. No caso da Antropologia, era algo
bastante comum, como bem demonstrou Assad (1998, p.122), especialmente nos seus
primrdios, afinal a tarefa de conhecer o outro, mediada muitas vezes pelo antroplogo, era
um dos caminhos para a subjugao de vrios povos, nas empreitadas colonialistas europeias,
consideradas como empreendimentos civilizadores dos denominados povos primitivos.

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Nosso pas, ao menos enquanto estado nao, forjado em meio a essas empreitadas
colonialistas, teve as discusses em torno do que ou no religio bastante acaloradas na
passagem do Imprio para a Repblica, com o fim do regime de padroado, quando se tem a
separao, ao menos no texto legal, entre igreja e estado. Na mesma poca estava na pauta a
questo da liberdade religiosa, vinculada diretamente a outra questo que era a da laicidade do
Estado.

Temtica que tambm no faltam referncias, destaco os estudos de Emerson

Giumbelli. Ao comparar as relaes entre religio e estado, no Brasil e na Frana, demonstra


que a igreja catlica jamais teve seu estatuto de religio questionado, pois o debate que se
estabeleceu em meio a essas disputas versou quase nunca sobre a religio que teria
liberdade, quase sempre sobre a liberdade de que desfrutaria a religio (GIUMBELLI,
2002a, p.276). Deixa claro que o modelo tomado para considerar uma determinada
manifestao de crena como religio ou no era o da religio hegemnica.
A partir dessas consideraes fica evidenciado que a sentena do juiz Eugnio Rosa
refora e repete na verdade um discurso hegemnico, construdo historicamente, feito e
refeito nos processos de legitimao religiosa em nosso pas, em que discursos acusatrios
foram construdos em relao ao outro, a saber, pela igreja catlica em relao s religies
medinicas, e no mbito destas ltimas, pelo kardecismo em relao s religies afrobrasileiras, especialmente no perodo entre os dois cdigos penais acima mencionados, pois a
categoria espiritismo criminalizada no primeiro Cdigo Penal republicano (1889),
substituda pela de charlatanismo no segundo Cdigo (1942). Ou seja, nesse perodo, o
espiritismo kardecista adquire legitimidade porque se conforma aos moldes de religio
imputados pela igreja catlica e as religies afro-brasileiras passam ento a ser ainda mais
duramente perseguidas, tomadas, num processo de acusao, como falso espiritismo.
Novamente, o judicirio toma facilmente o referencial cristo de religio como universal,
desconsiderando o pluralismo religioso e a multiplicidade inerente ao prprio fenmeno
religioso.
em virtude do referencial tomado pelo juiz Eugnio Rosa ser justamente o cristo,
que passa a numerar os elementos necessrios para que uma determinada manifestao de
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crena possa ser tomada como religio. O primeiro elemento apontado um texto base,
dando como exemplo o coro ou a bblia. Nada espantoso haja vista o papel que a escrita
possui no Ocidente, no discurso cientfico moderno, tributrio do positivismo, chegando at
mesmo, numa Histria factual e tradicional, ser tomada como o divisor de guas entre aquilo
que Histria e o que vem antes da Histria, a ainda chamada Pr-Histria nos livros
didticos. Vrios autores j denunciaram essa superioridade da escrita no Ocidente, que entre
outras inmeras consequncias, relegou a imagem a um segundo plano, desqualificando-a
enquanto um objeto de estudo. Um exemplo foi Gilbert Durand, que entendeu a averso
imagem no Ocidente como fruto do que denominou como iconoclasmo endmico
(DURAND, 2010, p.9-16).
No s a imagem, mas as tradies orais durante sculos foram ignoradas pela Histria
no Ocidente. Diante de um olhar no ocidental, alar a escrita a um patamar superior ao da
imagem e especialmente ao da oralidade, chega a constituir-se uma ingenuidade. Para o
historiador malins Amadour Hampat-B, a tradio oral nas sociedades africanas possui
uma longa cadeia cadeia de transmisso (HAMPAT B, 2010, p.181) de verificao de
conhecimento e da verdade dos relatos enquanto que a tradio escrita se mostra mais
suscetvel a enganos. Desse modo, para o referido autor, tradio oral e a tradio escrita se
equivalem, no h uma distino valorativa entre a escrita e a oralidade.

Ambas,

diferentemente da tradio ocidental, so formas de conhecimento, so vlidas para o trabalho


do cientista social e so colocadas num mesmo patamar, j que produzem o mesmo fenmeno
que o relato. Todo relato subjetivo e passvel de ser interpretado justamente em virtude
dessa subjetividade que o caracteriza:

Entre as naes modernas, onde a escrita tem precedncia sobre a


oralidade, onde o livro constitui o principal veculo da herana cultural,
durante muito tempo julgou-se que povos sem escrita eram povos sem
cultura (...).
Para alguns estudiosos, o problema todo se resume em saber se
possvel conceder oralidade a mesma confiana que se concede escrita
quando se trata do testemunho de fatos passados. No meu entender, no
esta a maneira correta de se colocar o problema. O testemunho, seja escrito
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ou oral, no fim no mais que testemunho humano, e vale o que vale o


homem.
No faz a oralidade nascer a escrita, tanto no decorrer dos sculos
como no prprio indivduo? (...).
Nada prova a priori que a escrita resulta em um relato da realidade
mais fidedigno do que o testemunho oral transmitido de gerao a gerao.
As crnicas das guerras modernas servem para mostrar que, como se diz (na
frica), cada partido ou nao enxerga o meio-dia da porta de sua casa
atravs do prisma das paixes, da mentalidade particular, dos interesses ou,
ainda; da avidez em justificar um ponto de vista (HAMPAT B, 2011,
p.167-168).

Ao considerar o texto base como um elemento necessrio para que determinado


fenmeno seja qualificado como religio, o magistrado ignora as inmeras tradies religiosas
que tem a oralidade como meio nico ou principal de transmisso do conhecimento. Na
verdade, conforme demonstrou Hampat-B, embora escrita e oralidade no possam ser
colocadas em patamares distintos, pois so modos distintos de acessar ao conhecimento e a
oralidade seja tambm uma condio para o texto escrito, vale frisar que as religies afrobrasileiras, nas ltimas dcadas, tem reconhecido a importncia do registro escrito, ao menos
daquilo que pode ser exposto, como a histria dos terreiros, das lideranas, os mitos, as
cantigas, enfim, atualmente podemos afirmar que as religies afro-brasileiras possuem no
um, nem o, mas vrios textos base, produzidos por suas lideranas. Mesmo que no seja
um texto nico, possui autoridade equivalente a de uma bblia para um cristo, ou do coro
para o muulmano, haja vista que na tradio africana a prpria comunidade detentora de
autoridade e, portanto, o so as suas lideranas. A questo que estamos lidando com modos
organizacionais alternativos a matriz judaico-crist, ainda hegemnica em nossa sociedade, da
qual o direito, o poder judicirio e, sem exageros, podemos afirmar que grande parte de nossas
legislaes, so tributrios.
Apenas a ttulo de exemplo, podemos citar a iyalorix Maria Stella de Azevedo Santos,
do Il Ax Op Afonj, um dos terreiros baianos mais antigos, j centenrio. A sacerdotisa j
publicou oito livros, com diversas temticas, desde literatura infantil, passando por coletnea
de mitos, de provrbios, at aqueles que tratam da conduta do filho de santo, dos modos de
comportamento, da hierarquia religiosa, como o Meu tempo agora (2010), que vem se
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tornando um dos textos base do candombl. No utilizado somente em seu ax, mas
tambm em outros terreiros devido ao contedo que traz e pelo prprio fato de ter sido
escrito por Me Stella, como conhecida, uma das iyalorixs de maior representatividade no
Brasil.
Quanto ao segundo elemento mencionado na sentena, ausncia de estrutura
hierrquica, denota o desconhecimento, por parte do magistrado, da estrutura das religies
afro-brasileiras. No mbito da enorme diversidade abrigada sob o termo religies afrobrasileiras, tomamos o candombl como exemplo novamente. H uma frase muito conhecida
entre o povo de orix que expressa bem o carter hierrquico da religio: no candombl
antiguidade posto. No campo de estudos das religies afro-brasileiras nota repetida a forte
marca da hierarquia no candombl, afinal uma religio inicitica, com uma concepo de
pessoa bastante peculiar, pois no h a ideia do ser como pronto, mas sempre como
inacabado. No processo de construo da pessoa no candombl, a hierarquia um elemento
fundamental, pois h cargos e lugares para assumir de acordo como tempo de iniciao.
J o ltimo elemento elencado pelo autor, ausncia de um Deus a ser venerado,
cabem duas observaes. A primeira diz respeito vinculao do conceito de religio a
presena necessria de um Deus. Tal afirmao soa como ingnua no olhar das Cincias das
Religies, pois h muito j temos pressupostos tericos que demostraram claramente a
inoperncia de se vincular religio a deus ou deuses. Vincular o conceito de religio a crena
em um Deus fech-lo, buscando uma noo universal de religio, busca sem sucesso como
j demonstramos atravs de Talal Assad (1998). Muito antes de Assad, podemos mencionar a
clssica obra de Mircea Eliade, Origens, escrita nos anos 70, onde o autor afirma que o
vocbulo religio insuficiente para denominar a diversidade dos fenmenos religiosos
existentes. Contudo, pondera que talvez fosse tarde para buscar outro termo, mas que de
fundamental importncia lembrarmos que o conceito de religio no precisa necessariamente
trazer a ideia de Deus:

lamentvel no termos nossa disposio uma palavra mais precisa que


religio para designar a experincia do sagrado. Este termo traz consigo
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uma histria longa, se bem que culturalmente bastante limitada. Fica a


pensar-se como possvel aplica-lo indiscriminadamente ao Prximo
Oriente antigo, ao Judasmo, ao Cristianismo e ao Islamismo, ou ao
Hindusmo, Budismo e Confucionismo bem como aos chamados povos
primitivos. Mas talvez seja demasiado tarde para procurar outra palavra e
religio pode continuar a ser um termo til desde que no nos esqueamos
de que ela no implica necessariamente a crena em Deus, deuses ou
fantasmas, mas que se refere experincia do sagrado e, consequentemente,
se encontra relacionada com as idias de ser, sentido e verdade
(ELIADE,1989, p.9).

Esta associao direta tambm fruto do olhar cristocntrico, logo que h muitas
religies, como o Budismo apontado por Eliade, que no trazem a concepo de deus aos
moldes da tradio judaico-crist. Na verdade as religies afro-brasileiras possuem sim os
seus deuses, suas divindades, ou at podem ser vistas como possuidoras de um deus
supremo. Essa discusso nos leva a no nova polmica, j anunciada em 1906, por um dos
autores pioneiros do campo de estudos afro-brasileiros, o mdico maranhense Nina
Rodrigues, em O animismo fetichista: se as religies afro-brasileiras so politestas ou
monotestas. H fortes argumentos de distintos autores para sustentar as duas proposies,
que no cabe enumerar aqui, mas independente de qual opo se faa, encontraremos a
afirmao clara de que as religies afro-brasileiras possuem divindades que so cultuadas:
orixs, no Candombl jeje-nag, voduns, no Tambor de mina, inquices, na Tradio Banto,
etc. Na cosmoviso da tradio iorub, da qual descende muitas de nossas religies afrobrasileiras, h a crena no deus supremo Olodumare, o que conduz muitos autores a
afirmao de que as religies afro-brasileiras so monotestas.
Ainda com relao sentena, vale destacar que a retirada do estatuto de religio das
religies afro-brasileiras veio acompanhada de sua definio, j mais ao final da sentena,
como prtica cultural. Esta afirmao termina nos conduzindo h uma complexa discusso
que envolve a relao entre religio e cultura. O conceito de cultura, assim como o de religio,
bastante controverso, tendo despendido a ateno de muitos tericos, especialmente no
campo antropolgico, desde os considerados pais fundadores da Antropologia aos autores
mais contemporneos. Pensando mais no uso do conceito de cultura do que propriamente em
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sua definio, preciso destacar duas questes: assim como o conceito de religio, o de cultura
tambm esteve inserido nos processos de dominao colonial, quando a cultura ocidental,
europeia foi tomada como superior as dos chamados povos primitivos ou quando at
mesmo a ideia de possuir uma cultura lhes foi negada.
Outra questo importante que o conceito de cultura foi utilizado tambm nos
discursos eclesisticos. Paula Montero, quando trata a diversidade cultural no trabalho
missionrio, mostra que desde as primeiras misses catlicas, havia a suposio dos
missionrios europeus de que o cristianismo poderia manifestar-se em qualquer cultura. Na
verdade, esse o fundamento bsico do universalismo cristo, o que simultaneamente
esclarece a variedade das formas culturais assumidas pelo cristianismo nas culturas em que
est hoje imerso. Justamente em funo dessa peculiaridade do cristianismo, a tenso entre o
universalismo cristo e a particularidade das diversas expresses culturais locais sempre se
mostrou como uma questo bastante complexa e, portanto, de no fcil resoluo para a
expanso do cristianismo ou ainda para sua fixao em culturas no europeias. Ainda, de
acordo com a referida antroploga, foi a partir do Vaticano II que a igreja catlica voltou-se
mais detidamente para a questo do destino das misses, passando a se preocupar e a envolver
em seu trabalho as reivindicaes de identidade tnica. Assim, foi a partir dos anos 60 que a
igreja passou a procurar formas de valorizar, em seu trabalho missionrio, as formas culturais
locais, buscando a partir disso uma leitura mais contextualizada da mensagem crist
(MONTERO, 2006, p.48-49).
No que se refere s religies afro-brasileiras, vale ressaltar que s passaram a ser vistas
como religies pela Igreja Catlica no ps-Vaticano II. Esta problemtica apontada por
Montero se passa tambm quando a igreja vai pensar as religies de matrizes africanas no
Brasil, pois so tomadas como parte da cultura africana em nosso pas. Durante os anos do
Conclio Vaticano II discutiu-se muito os modos como a igreja poderia se colocar diante do
mundo moderno e como poderia dialogar com as outras religies, o que ficou registrado em
dois documentos conciliares bastante importantes nesse sentido: Gaudium et spes
(Constituio Pastoral sobre a Igreja no mundo de hoje) e Nostra Aetate (Declarao sobre as
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relaes da Igreja com as religies no crists). A situao de pluralismo religioso crescente


obriga a igreja a sair de seu prprio gueto e a olhar ao seu redor bem como impe a
necessidade de buscar caminhos para dialogar com o mundo em sua volta. Diante de um
pluralismo, levado s ltimas consequncias pela nossa (ps) modernidade, a cultura se
torna uma porta de entrada para a igreja, vista como uma via, uma alternativa para se
aproximar do outro e (re) conquistar o espao perdido.
Dessa forma, enquanto categoria-chave, a cultura ganha desdobramentos importantes
no discurso da igreja, que atravs de emprstimos feitos ao discurso antropolgico, vrios
termos vo sendo utilizados a partir do Conclio Vaticano II, como aculturao, passando
pela ideia de adaptao, at chegar a noo forte de inculturao que se torna fonte de
incessante discusso tanto no mbito do discurso da igreja e da teologia catlica quanto fora
dela. Desse modo a cultura aparece como uma soluo para a prtica discursiva da igreja, pois
torna-se a sua verdadeira interlocutora, um caminho aparentemente menos complexo e mais
vivel de dilogo com o universo afro-brasileiro. Desse universo, que envolve a cultura e a
religio, privilegia-se o dilogo com a cultura, posto que o discurso catlico construdo acerca
das religies afro-brasileiras tem como caracterstica a assimetria, ou seja, no h e no pode
haver equivalncia entre os dois sistemas religiosos, pois no discurso exclusivista da igreja
catlica, s h um nico caminho para a salvao5.
Embora a sentena do juiz Eugnio Rosa ainda possa suscitar muitas outras questes,
considero que os aspectos relevantes para os fins deste trabalho j foram devidamente
analisados. Como se pde ver, os argumentos reunidos pelo magistrado, numa perspectiva das
Cincias Sociais das Religies se mostram bastante frgeis, notoriamente presos a uma
tradio positivista da qual o Direito tambm tributrio, demonstrando um
desconhecimento tcito da matria que recebeu para julgar. Espero ter demonstrado na
anlise realizada os limites da perspectiva judiciria em se tratando de aspectos concernentes
ao fenmeno religioso e sua diversidade, o que nos leva a questionar o prprio funcionamento
do Poder Judicirio em nosso pas, que na verdade no consegue ter o to esperado
posicionamento neutro, o qual se insere mais numa perspectiva utpica do que numa prxis.
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Com o intuito de demonstrar o no ineditismo desta ao do poder jurdico e que em


outros momentos de nossa histria o Pode Judicirio tambm se imiscuiu com questes
relativas a definio e ao estatuto daquilo que ou no religio, na sequncia fao um recuo
histrico. Retorno aos debates em torno dos artigos presentes no primeiro Cdigo Penal
Republicano, que tratavam do exerccio ilegal da medicina, da prtica do espiritismo e da
magia; e do curandeirismo. Posteriormente, os mesmos cdigos, que tm seus nmeros e
redao modificados, trazem uma mudana bastante significativa quando passa a vigorar a
partir de 1942, j no contexto da ditadura varguista. Essa alterao no texto legal , dentre
outras questes, fruto do processo de legitimao do espiritismo kardecista enquanto religio
e veremos adiante que o aparato jurdico tem participao neste processo.

Os debates em torno dos Cdigos Penais de 1890 e 1942: quando o jurdico tambm se
imiscuiu com o religioso
Juntamente com o regime republicano, nasce o primeiro grande conjunto de leis para
definir a nova ordem que se estabelecia. Esse conjunto de leis foi o Cdigo Penal institudo em
1890, haja vista que, at ento vigorava o Cdigo Criminal do Imprio. O cdigo de 1890 no
trouxe tantas mudanas, contudo, dentre suas poucas novidades, encontramos a
"criminalizao" do espiritismo, prescrita pelo artigo 157. Tivemos ainda os artigos 156 e 158,
que estavam diretamente relacionados, por tratarem da prtica ilegal da medicina. Vale
transcrever ao menos a parte principal do artigo:

Art. 157 Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de talisms e


cartomancias para despertar sentimentos de dio, amor, inculcar cura de
molstias curveis ou incurveis, enfim para fascinar e subjugar a
credulidade pblica.
Penas priso celular por um a seis meses e multa de 100$ a 500$000
(BRASIL, 1891) (grifos nossos)6

Aps o golpe varguista de 1937, levantou-se a polmica em torno da modificao dos


mecanismos que regulavam as acusaes aos "feiticeiros". De 1927 at 1941, os mecanismos
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que controlavam o funcionamento dos centros espritas (abrangendo aqui as diversas formas
de agrupamento das religies medinicas) foram se complexificando (MAGGIE, 1992, p.46).
A partir de 1941, para que um centro esprita pudesse funcionar, era necessrio que
todo processo de registro passasse pelo gabinete do chefe de polcia, que estava sob o comando
de Filinto Mller, onde despacharia a favor ou contra ao funcionamento do centro. O chefe de
polcia se justificava dizendo que tais procedimentos eram tomados em resposta aos
insistentes pedidos feitos por parte das diretorias dos hospcios. Era muito comum neste
perodo associar "espiritismos" loucura, ou atribuir mortes prtica da "macumba"
(MAGGIE, 1992, p.46-47). A igreja catlica no perdeu a oportunidade de criticar as atitudes
seletivas - no que tange ao combate do espiritismo - de Filinto Mller. Outro exemplo como
podemos ver, no mesmo jornal, traz uma matria com o seguinte ttulo: "O espiritismo e o Sr.
Filinto Muller", onde fala da represso do chefe de polcia aos macumbeiros e pais-de-santo,
aplaudindo tal atitude. Contudo, se irritava porque os centros ditos "altos" eram mantidos
abertos, por serem frequentados por pessoas "ricas". Ainda na mesma matria, acusava o chefe
de polcia de "remanescente do liberalismo" (O LAMPADRIO, 31 de maio de 1941, p.2).
Como j mencionado anteriormente, em 1942 temos a promulgao de um novo
Cdigo Penal brasileiro, elaborado em 1940, que contribuiu para a represso estatal com
apoio de outros setores da sociedade, incluindo nesse bojo, a igreja catlica e o espiritismo
kardecista 7 as religies afro-brasileiras.
De acordo com a Yvone Maggie (1992), a promulgao do cdigo marcou a definitiva
deslegitimao das prticas identificadas ao candombl e macumba, pois o termo
espiritismo retirado do texto legal, pressupondo que kardecistas e umbandistas estivessem
livres de condenaes (GIUMBELLI, 1997, p.219). J para Emerson Giumbelli a condenao
estabelecida pelo novo cdigo no recaiu sobre determinada crena ou saber especfico, como
ocorreu no Cdigo Penal de 1890. Para esse autor, procurou-se definir prticas cujo ponto
em comum residiria no prejuzo, real ou virtual, propiciado sade pblica. Nesse plano
poderiam ser includos rituais associados no s Macumba e ao Candombl, como
Umbanda, ao Espiritismo e at as prticas do Catolicismo Popular e do Pentecostalismo de
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cura divina. Giumbelli afirma ainda que o novo cdigo penal acabou se tornando uma arma
nas mos dos espritas kardecistas contra seus perseguidores. Para o autor, foi ao nvel da
sade pblica que se deu a legitimidade de alguns cultos em detrimento de outros e no ao
nvel da jurisprudncia ou da legislao (GIUMBELLI, 1997, p.219-221).
Independente da divergncia dos autores acima mencionados, ambos autores
convergem no que se refere ao interesse do Estado e seus aparatos jurdicos e policiais na
matria religio, mesmo que a nossa Repblica tenha nascido sustentando um discurso de
laicidade do Estado e separao deste da Igreja Catlica.
Yvonne Maggie trabalhou com vinte e cinco processos criminais que foram
instaurados pressupondo a infrao dos artigos 156, 157 e 158 do Cdigo Penal, entre 1890 e
1945. Ao fazer o mapeamento dos diferentes posicionamentos tomados pelos juzes, identifica
trs posicionamentos. Um primeiro, representado em sua maioria por discpulos de Nina
Rodrigues, era o de que toda a prtica, arte de curar deveria ser considerada fora da lei e
prejudicial sade pblica, com exceo da cincia mdica, que exige do profissional um
diploma e registro legal para pratic-la. Esse grupo de juzes ao desconsiderar o espiritismo
como religio, entrava para o rol de itens colaboradores para o atraso da nao. Outra posio
era a dos juzes que objetivavam controlar e limitar as prticas mdicas e religiosas, fazendo
com que o Estado intervisse no modo como se empregavam certos princpios religiosos. Para
estes, nem toda a magia e nem todo espiritismo eram prejudiciais. A partir desse
posicionamento surgiu por decorrncia a hierarquizao de prticas: havia um verdadeiro e
um falso espiritismo e este segundo sim deveria ser combatido. Finalmente, uma terceira
perspectiva era dos juzes que consideravam ser os trs artigos inconstitucionais, pois
depunham contra a liberdade profissional e religiosa promulgada pela Constituio. Esta
ltima tinha como principal expoente o juiz maranhense Viveiros de Castro8.
A autora conclui demonstrando que as trs posies foram aplicadas por diversos
juzes at 1940. Para nossos fins, o que considero mais importante perceber que por
diferentes modos, o Poder Judicirio funcionou naquelas dcadas como mais um demarcador
de fronteiras daquilo que ou no religio, ou melhor, daquilo que pode ser tomado como a
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verdadeira religio e daquilo que pode ser tomado como a falsa religio. Maggie (1992)
demonstra que a partir de seus respectivos campos institucionais, cada personagem (policiais,
advogados, juzes, mdicos, cientistas sociais e jornalistas) forjava seu discurso sobre o
espiritismo, a magia e a feitiaria. Desse modo, a juno desses personagens constitua
uma grande arena em que pessoas, prticas, saberes e doutrinas eram colocados em contato de
forma hierarquizada. Ou seja, a identidade e a legitimidade de cada um desses elementos
foram definidas de forma relacional, o que resultou as fronteiras que separariam os bons dos
maus espritas, kardecistas de umbandistas e etc. Dessa forma, a represso no agiu somente
contra os grupos religiosos, mas acabou produzindo as prprias fronteiras demarcadoras de
suas identidades (GIUMBELLI, 1998, p.31-32).

A devida adequao argumentativa: analisando a repercusso da sentena


e o recuo do juiz
Retornando ao ocorrido contemporneo, evidentemente, como era de se esperar, a
sentena do juiz Eugnio Rosa de Arajo no poderia ser proferida sem ocasionar grande
repercusso na sociedade civil, tendo em vista o seu teor. Podemos dividir os atores que se
posicionaram a partir da controversa sentena de Arajo do seguinte modo: lideranas,
adeptos e instituies ligados s religies afro-brasileiras, setores ligados aos movimentos
sociais, lideranas de outras religies, o poder judicirio, e a mdia. No impedimento de
analisar todos os posicionamentos de todos esses atores, destacaremos alguns que
consideramos discursos representativos, ou por seu contedo ou pelo autor do
pronunciamento, de modo que possamos construir um panorama recortado das controvrsias
geradas.
Vale ainda ressaltar que como se trata de um acontecimento ainda em curso, o espao
temporal de recolha das fontes tambm precisou ser recortado. Como se trata de uma
controvrsia, no sentido latouriano (2000), no sendo possvel acompanhar o seu desfecho (se
que haver esse desfecho!)9, a coleta dos posicionamentos dos diversos atores restringiu-se
aos pronunciamentos feitos at o ms seguinte sentena proferida pelo juiz, ou seja, at o
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ms de maio deste ano. Tambm com relao s fontes devo frisar que foram coletadas
exclusivamente na internet, particularmente, nos sites de jornais e revistas; de associaes e
organizaes no governamentais (ONGs) vinculadas s religies afro-brasileiras; e ainda nos
sites com teor jurdico. Utilizamos ainda o Facebook, particularmente o perfil do autor da
ao, tanto pessoal quanto da associao da qual presidente, a Associao Nacional de Mdia
Afro (ANMA), dos quais me tornei seguidora.
Do primeiro grupo aqui identificado, lideranas, adeptos e instituies ligadas s
religies afro-brasileiras, vieram obviamente a maioria das manifestaes de repdio,
indignao, manifestadas das mais diversas formas: postagens no Facebook, atos pblicos,
caminhadas contra a intolerncia, reunies, etc. O Centro Cultural If Age10, recorrendo a
Tierno Bokar, tradicionalista em assuntos africanos, postou uma Mensagem de Repdio
tanto no perfil da organizao quanto no site, da qual destaco o seguinte trecho:

A escrita uma coisa, o saber outra. A escrita a fotografia do saber mas


no o saber em si. O saber uma luz que existe no homem. A herana de
tudo aquilo que nossos ancestrais vieram a conhecer e que se encontra
latente em tudo o que nos transmitiram, assim como o baob j existe em
potencial em sua semente Tierno Bokar, tradicionalista em assuntos
africanos.
A escrita a mera aparncia do saber, talvez essa seja uma das lies que ns,
fiis das religies de matriz africana poderamos dar ao magistrado Eugnio
Rosa de Arajo, juiz 17 Vara Federal do Rio. No seria, infelizmente, nem
de longe, a principal (...).
O juiz est corretssimo: os vdeos so de mau gosto. Aqui, no entanto, no
se pode parar na anlise esttica dos vdeos. Eles, de fato, so capazes de
incitar violncia contra grupos religiosos, alis, o que vem acontecendo no
Brasil aqui e ali (...). interessante notar que o magistrado se sentiu
confortvel em definir o que e o que no religio. Mais interessante ainda
que a rgua utilizada por ele para medir a quantidade de religio a dada
pelas religies judaica, crist e islmica (...) (CENTRO CULTURAL IF
AGE, 2014).

A mensagem de repdio, muito bem escrita, recorre aos valores das tradies
africanas, especialmente a importncia da oralidade e da ancestralidade, lembrando inclusive
o historiador africano Hampat-B, j mencionado anteriormente. A mensagem traz
indignao com a tentativa, ou melhor, com o fato do juiz ter se sentido confortvel para
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definir o que ou no religio, e mais indignao ainda pela rgua utilizada ser a das
religies monotestas. Nei Lopes, compositor, escritor e estudioso das matrizes africanas,
tambm se manifestou com um longo e bem fundamentado texto, intitulado Religies AfroBrasileiras, uma questo filosfica, publicado na Revista Identidade Negra. Lopes faz um
percurso histrico para mostrar como as religies de matrizes africanas chegaram ao Brasil
bem como identifica as bases que a fundamentam, com o intuito de demonstrar que as
religies afro-brasileiras possuem, alm de um complexo sistema litrgico, de ritos e smbolos,
uma base filosfica. Agrega a sua argumentao textos de clssicos como os do Padre Placide
Temples,11 e do padre espanhol Ral Ruiz Altuna12, bem como o trabalho de Marcel Griaulle
que afirmava a existncia de uma ontologia negro-africana. Assim como a mensagem de
repdio anterior, questiona nas entrelinhas, a definio de religio postulada pelo juiz
Eugnio Arajo, ao trazer outro conceito de religio. Diferente da primeira mensagem, o texto
de Lopes tem um carter mais elucidativo, recuperando importantes teorias do campo de
estudos afro-brasileiros. Ao final faz questo de lembrar o texto constitucional, tanto o artigo
5 como o 215, que em seu primeiro pargrafo afirma: O Estado proteger as manifestaes
das culturas populares, indgenas e afro-brasileiras, e das de outros grupos participantes do
processo civilizatrio nacional (LOPES, 2014).
Lideranas de outras religies se manifestaram contrariamente a sentena do juiz e a
favor das religies afro-brasileiras, o que pode ser demonstrado pelo ato de solidariedade s
religies de matrizes africanas realizado no Rio de Janeiro, pela Associao Nacional de
Mdia Afro (ANMA) com participao de vrios representantes, ultrapassando o nmero de
15 religies distintas. Entre as diversas lideranas e instituies religiosas, encontravam-se
representantes do judasmo, do islamismo, do protestantismo, dos Hare krishna, seguidores
da f Bahi, das religies indgenas e do atesmo, bem como representantes da Comisso de
Combate a Intolerncia Religiosa e do Conselho de Igrejas Crists do Rio de Janeiro. No
encontro foi selado um compromisso a favor da liberdade (LUZ, 2014). Vale a transcrio
de alguns pronunciamentos:

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Diariamente, so vinculados vdeos que tambm depreciam a nossa religio.


Tentamos aes, e diziam que isso no poderia ser feito. Quando surge uma
situao dessa para unirmos foras, importante que estejamos
unidos. Hoje, o sagrado o foco, desmerecer todas as pessoas que praticam
suas religies. Temos que estar mais unidos, para que isso no acontea com
nenhum segmento religioso (Samir Ahmed, representante da Sociedade
brasileira dos Muulmanos) (LUZ, 2014).
Para mim, desafiador, sendo eu evanglico diante de um movimento que os
evanglicos polarizam. Quando ele diz que no reconhece uma expresso
histrica como religio no me parece que ele conhece a histria do Brasil. A
igualdade precisa ser absolutamente solidria. Antes de religiosos, somos
cidados. O pas no pode ser democrtico sem esse respeito. Nos
levantemos sempre quando a injustia aparecer a despeito desse ou daquele
credo. Somos seres divinizados, vistamos cala, turbante, terno Somos alvo
do amor de Deus. Onde houver aes que agridam o amor, estaremos l
(Marcos Amaral Representante da Igreja Presbiteriana) (LUZ, 2014).

Como se pode ver nos depoimentos acima, a sentena judicial mobilizou tradies
religiosas distintas. Os muulmanos, por tambm serem depreciados cotidianamente e verem
sua religio ser tomada a todo tempo como terrorismo, terminam sendo sensveis s religies
afro-brasileiras. A postura do representante da Igreja Presbiteriana torna-se ainda mais
interessante, pois notrio logo no princpio de sua fala o carter desafiador que estar ali: ele
como evanglico posicionando-se a favor de religies que so desqualificadas por outros
segmentos evanglicos. Todavia, no chega a ser surpreendente, tendo em vista as relaes
tensas entre protestantes e pentecostais. Como se sabe o campo denominado evanglico no
homogneo e os segmentos (neo) pentecostais13, em especial a Igreja Universal do Reino de
Deus (IURD), juntamente da Igreja Internacional da Graa de Deus e da Igreja Mundial do
Poder de Deus, ambas frutos de sua fragmentao, no so bem vistas pelos denominados
protestantes histricos que, dentre outras razes, julgam suas prticas religiosas muito
distantes do texto bblico.
A sentena do juiz Arajo dividiu tambm os magistrados de nosso pas. Por um lado
a Associao dos Juzes Federais do Rio de Janeiro e do Esprito Santo (AJUFERJES), em nota
publicada no dia 19 de maio, quase um ms aps a sentena, mostrou-se favorvel ao juiz,
alegando a autonomia do jurdico:
73
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a independncia dos juzes conquista da cidadania, garantia do Estado de


Direito e essencial proteo dos direitos fundamentais do cidado e
efetivao dos direitos humanos. garantia institucional que existe para
assegurar julgamentos imparciais, isentos de presses de grupos sociais,
econmicos, polticos ou religiosos, garantia esta que se conforma pela
independncia intelectual (FERNANDES, 2014).

Por outro lado, o procurador da Repblica, Jaime Mitropoulos, recorreu deciso de


Eugnio Rosa junto ao Tribunal Regional Federal da 2 Regio, atravs de um Agravo de
Instrumento, datado de 09 de maio, o que foi lamentado pela referida Associao. Diferente da
sentena proferida por Eugnio Rosa que contm apenas trs pginas, o Agravo de
Instrumento possui 32 pginas. Da integralidade do documento, vale destacar o percurso feito
pelo procurador a todos os diplomas internacionais que tratam da questo como Pacto
Internacional Sobre os Direitos Civis e Polticos (1966); Declarao sobre a eliminao de todas
as formas de intolerncia e discriminao fundadas na religio ou nas convices; Declarao
Sobre a Raa e os Preconceitos Raciais, proclamada pela Conferncia Geral da Organizao das
Naes Unidas para a Educao, Cincia e Cultura (1978), dentre outros. Tambm se tem
acesso neste documento aos links de todos os vdeos do You Tube que so a razo da primeira
ao posta. Junto de cada link, o procurador Jaime Mitropoulos traz uma descrio
comentada do contedo dos vdeos postados. Vale transcrever, do longo documento, a parte
em que o procurador trata a questo da(s) liberdade(s), conceito amplo, bastante complexo,
mas que em toda controvrsia aqui tratada vem sendo recuperado pelos diversos atores:

No caso em exame, se de um lado se encontra o direito de liberdade de


expresso e liberdade de culto, de outro lado se encontra o dever de proteger
a honra e as conscincias religiosas agredidas pelo uso abusivo daquelas
liberdades. Volto a dizer: o sistema existe para preservar o equilbrio entre as
liberdades (MINISTRIO PBLICO FEDERAL, 2014, p.22) (grifos nossos).

O procurador Mitropoulos menciona a necessidade de o sistema judicirio atentar


para o equilbrio entre as liberdades, algo bem mais prximo de um tipo ideal de Justia.
Entretanto, a prxis do Sistema Jurdico brasileiro, historicamente, mostra-se muito
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distanciada deste equilbrio, conforme observou Silva Jnior: o Brasil republicano, tanto
quanto a colnia e o imprio, no registra um nico perodo histrico no qual a lei,
notadamente a lei penal, permaneceu infensa ao modelo de relaes raciais (SILVA JR., 2007,
p.304). Ou seja, o trabalho do referido autor demonstra, atravs de um exame de nossas
Constituies e Cdigos Penais que no h a suposta neutralidade da lei na conformao do
modelo brasileiro de relaes raciais (SILVA JR., 2007, p.303).
Assim como a sentena do juiz Eugnio Rosa no poderia passar imune as crticas e a
repercusso que teve na sociedade civil, todas as controvrsias geradas a partir dela no
deixariam de afetar aquele que a gerou. No dia 20 de maio, a mdia notcia com as manchetes
da mais variadas o recuo do juiz Eugnio Arajo. Com a manchete Juiz federal volta atrs e
afirma que cultos afro-brasileiros so religies, o portal G1 traz na ntegra o novo texto da
deciso do juiz:

Cumpre esclarecer que a liminar indeferida para a retirada dos vdeos no


Google teve como fundamento a liberdade de expresso de uma parte (Igreja
Universal) e de reunio e expresso de outra (religies representadas pelo
MPF), tendo sido afirmado que tais vdeos so de mau gosto, como ficou
expressamente assentado na deciso recorrida, porm refletem exerccio
regular da referida liberdade.
Fica visto que tais liberdades fundamentais (expresso e reunio) esto sendo
plenamente exercidas como manifestao coletiva dos fiis dos cultos afrobrasileiros.
Destaco que o forte apoio dado pela mdia e pela sociedade civil, demonstra,
por si s, e de forma inquestionvel, a crena no culto de tais religies, da
porque fao a devida adequao argumentativa para registrar a percepo
deste Juzo de se tratarem os cultos afro-brasileiros de religies, eis que suas
liturgias, deidade e texto base so elementos que podem se cristalizar, de
forma nem sempre homognea.
A deciso recorrida, ademais provisria e, de fato, inexiste perigo de
perecimento das crenas religiosas afrobrasileiras e a inexistncia da fumaa
do bom direito diz respeito liberdade de expresso e no liberdade de
religio ou de culto.
Assim, com acrscimo destes esclarecimentos, mantenho a deciso recorrida
em seus demais termos (G1, 2014).

Notoriamente, o juiz sente-se pressionado por toda a mobilizao dos diversos setores
da sociedade, inclusive de parte de seus pares, que tambm se colocam contrrios a sua
75
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deciso. Como se pode ver no texto acima transcrito, a deciso da no retirada dos vdeos se
mantm, no entanto, procede com uma adequao argumentativa, passando agora a tratar
as religies afro-brasileiras como religies. Agora, vale ressaltar que ao destacar o forte apoio
dado pela mdia e pela sociedade civil j capaz de atestar o estatuto de religio das religies
de matrizes africanas, de modo inquestionvel, transmite nas entrelinhas de seu discurso
que talvez o seu posicionamento inicial, de fato, seja o mesmo, pois sua adequao
argumentativa no parece ter vindo de uma reflexo individual ou do papel do poder
judicirio, que certamente no o de definir o que ou no religio.

Consideraes finais
A motivao para a escrita deste artigo se deu atravs do olhar antropolgico, que de
alguma forma busca ser sensvel a questes que envolvem o (no) entendimento do outro e
comprometem uma perspectiva de alteridade. Tambm foi, inevitavelmente, movido por um
olhar olhar histrico que tem como uma de suas funes lembrar o que os outros
esquecem.
A princpio pode parecer difcil pensar que o social est em constante estado de feitura,
pois a tradio sociolgica clssica nos ensinou a pensa-lo diferente, com um pouco mais de
homogeneidade. As lies latourianas nos inspiram e nos convidam a pensar o social em seu
estado de movncia, como uma srie de associaes, sendo o nosso papel a busca de
associaes, que na verdade parece mais condizente com a realidade atual, do que a ideia de
uma ordem social ou de uma sociedade congelada (Cf. LATOUR, 2012).
Iniciamos com uma reflexo acerca de um acontecimento recente: a sentena proferida
pelo juiz Eugnio Rosa de Arajo, da 17 Vara Federal do Rio de Janeiro, em abril do corrente,
respondendo negativamente ao interposta pelo Ministrio Pblico Federal solicitando a
retirada de um conjunto de vdeos presentes no You Tube considerados ofensivos e
discriminatrios s religies de matrizes africanas. Na sequncia, fizemos uma anlise da
sentena judicial que alm de negar o pedido do MPF, postulou uma determinada e restrita
definio de religio que retirou das religies de matrizes africanas o estatuto de religio.
76
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Posteriormente fizemos um recuo no tempo e espao histrico com o intuito de demonstrar o


no ineditismo da ao do judicirio, ao se imiscuir com a definio e o estatuto daquilo que
ou no religio. No ltimo momento de nosso percurso, dedicamos ateno a repercusso
inicial da sentena, buscando perceber os atores que se envolveram na controvrsia e que
partido tomaram, recortando para tal alguns discursos mais representativos.
Nossas consideraes so finais aqui para este texto, pela simples obrigatoriedade de
conclu-lo e dar um primeiro passo no entendimento de muitas questes que surgem dessa
primeira anlise. Uma primeira delas, que se desdobrar em outras decorrentes, com relao
ao conceito de liberdade. Ficou claro que os diversos atores envolvidos recorreram ao
argumento da liberdade: liberdade de expresso, liberdade do judicirio, liberdade de
culto e equilbrio de liberdades. O Estado e seu aparato jurdico, as lideranas religiosas, os
movimentos sociais, a mdia, enfim, o desejo de liberdade foi uma constante. A questo que se
coloca diante disso : como equacionar as distintas liberdades aqui reivindicadas? A
liberdade religiosa, garantida por lei, pode ser equacionada com as demais liberdades na
prxis jurdica? O que se entende no texto jurdico como liberdade equivale (s) liberdade(s)
reivindicadas pelas diferentes religies?
Outra questo que se coloca o prprio papel da Justia. De fato, a histria mostra que
o sistema jurdico no conseguiu a ambicionada e propalada neutralidade, e muitas vezes
desequilibrou-se pendendo para um nico lado da balana. Na passagem do Imprio a
Repblica, no perodo entre os dois Cdigos Penais Republicanos, o de 1890 e de 1942, os
juzes absorveram ou condenaram com base nos mesmos cdigos, hierarquizando sistemas de
crena, definindo no s o que era ou no religio, mas numa determinada perspectiva aqui
mostrada, mostraram-se envolvidos no mesmo sistema de crena de seus acusados. No
ocorrido recente, aqui analisado, a deciso judicial demonstrou que ainda hoje o aparato
jurdico do Estado no pode ser isentado do papel de outrora, quando esteve ao lado dos
discursos acusatrios acerca das religies afro-brasileiras. Ao que parece, essas religies
precisaro continuar criando estratgias, como tiveram que fazer ao longo de toda a histria
do Brasil, talvez menos de sobrevivncia e mais de enfrentamento diante de uma sociedade
77
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que se mostra ainda to vinculada aos pressupostos colonialistas e de um jurdico que se


mostra inoperante ou despreparado para lidar com a questo da diversidade religiosa em
nosso pas.

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Artigo recebido em 03 de maro de 2014. Aprovado em 02 de junho de 2014.


Notas
1

Eugnio Rosa de Arajo Juiz Federal titular da 17 Vara federal do Rio de Janeiro, foi Promotor de justia
(1991/1996), atuou como juiz de turma recursal, juiz convocado, vrias vezes, pelo TRF2 regio para turma
tributria e administrativa, membro da comisso de cincias sociais e econmicas da escola da magistratura
federal (EMARF), autor de vrios artigos e dos livros "direito econmico" 4ed, Ed impetus, "Resumo de direito
financeiro", 2 Ed, Ed Impetus, "Resumo de direitos humanos Fundamentais", Ed Impetus, entre outras obras
em coordenao e co-autoria; membro efetivo do Conselho editorial da revista da seo judiciria do rio de
janeiro, com inmeras colaboraes(Disponvel em: < http://www.juristas.com.br/home/eugeniorosaaraujo/>.
Acesso em 28 abr.2014.

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2

A Associao Nacional de Mdia Afro ANMA, fundada no ano de 2013, tem como objetivo valorizar a
cultura, a filosofia e a religiosidade afro brasileira na mdia, combatendo todas as formas de preconceito e
intolerncia religiosa (JAGUN, 2014).

Marcio de Jagun o nome de iniciado de Mrcio Righetti. Nascido no Rio de Janeiro, RJ, advogado
militante desde 1994 e professor de Direito Porturio nos Cursos de Ps-Graduao da Universidade Gama
Filho e na UFRJ (COPPE-EAD). Foi iniciado no Candombl h 27 pelo Babalorix Josemar de Ogun, tambm
do Rio de Janeiro. Tem seu barraco de Candombl h sete anos no Bairro de Pedra de Guaratiba, na capital
carioca (JAGUN, 2010).

Disponvel em: < http://s.conjur.com. br/dl/decisao-negou-retirada-videos.pdf>. Acesso em: 17 set. 2014.

Para ver mais sobre o discurso catlico acerca das religies afro-brasileiras no ps-Vaticano II, consultar
FRANA, Dilaine Sampaio de. ry: um estudo histrico-antropolgico do debate entre discursos catlicos e
do candombl no Ps-Vaticano II, vol. I, particularmente o primeiro captulo (p.61-126).

Disponvel em: < http://legis.senado.gov.br/legislacao/ListaTextoIntegral.action?id=50260>. Acesso em 20 maio


de 2014.

Tendo em vista a amplitude do termo espiritismo, que passou a designar no senso comum, outras religies
medinicas, como a umbanda e o candombl, optei por referir aos espritas, praticantes da religio codificada
por Allan Kardec, como espritas kardecistas ou kardecistas e religio por eles praticada, de espiritismo
kardecista, recurso bastante usado por autores que trabalham com esta temtica. Esta mesma questo da
amplitude do termo esprita foi trabalhada tambm por Giumbelli. O autor mostrou que nem sempre a
categoria espiritismo foi utilizada apenas pelos kardecistas, pois outros sistemas doutrinrios, como a
umbanda, por exemplo, a utilizaram de modo ressignificado. Ver GIUMBELLI, E. Heresia, doena, crime ou
religio: o Espiritismo no discurso de mdicos e cientistas sociais, p.1.

Giumbelli faz consideraes bastante interessantes tambm com relao a essas posies, e termina
relativizando as posturas, especialmente no que pode ser entendido como um posicionamento de cunho
liberal, no caso do jurista Viveiros de Castro e o que pode ser compreendida como uma vertente positivista,
no caso da primeira posio (GIUMBELLI, 1997, p.145-146).

Para Latour uma controvrsia no tem propriamente um desfecho, pois possvel acompanhar o seu
desenrolar, at reunir explicaes para a razo de sua abertura e encerramento, todavia, estaremos sempre
topando com uma nova controvrsia referente ao como e ao porqu do encerramento da questo (LATOUR,
2000, p.31).

10

O Centro Cultural If Aje, localizado em Braslia, est vinculado ao Templo If Aje, tambm situado em
Braslia. Vale ressaltar que o Templo If Aje est vinculado a um conhecido templo de If, o Oduduwa,
localizado em Monguagu- SP.

11

Nei Lopes se refere ao livro La philosfhie bantoue, publicado em 1949, que embora guarde as marcas de um
etnocentrismo europeu, fruto do tempo que foi escrito, possui grande valor histrico e etnogrfico, pois
revelava a existncia, entre os povos pesquisados no Congo Belga, de uma filosofia baseada na hierarquia das
foras vitais do Universo, a partir de uma Fora Superior (LOPES, 2014).

12

Provavelmente Nei Lopes faz referncia a obra Cultura Tradicional Banta, publicada em 1985, pelo
Secretariado Arquidiocesano de Pastoral e depois reeditada pela Editora Paulinas.

81
Caic, v. 15, n. 34, p. 54-82, jan./jun. 2014. Dossi Religies Afro-brasileiras.

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13

Para a discusso do termo neopentecostal consultar MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo
pentecostalismo no Brasil, particularmente o primeiro captulo (p.23-50).

82
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De quilombos e de xangs: cultura, religio


e religiosidade afrobrasileira em Alagoas (1870-1911)
Irinia M. Franco dos Santos1

Para Antonio Filipe Pereira Caetano

RESUMO: O objetivo deste artigo apresentar aspectos caractersticos da cultura, religio e religiosidade negra
em Alagoas, da segunda metade do sculo XIX at a primeira dcada do sculo XX, a partir, principalmente, da
imprensa alagoana. Quer-se aqui, indicar caminhos de pesquisa e possibilidades de anlises das fontes histricas
disponveis. Para isso, torna-se necessrio uma breve discusso sobre as escolhas epistemolgicas e a aplicao da
anlise temtica s fontes. O estudo histrico das religies afro-brasileiras em Alagoas tem se apresentado como
exemplar para a compreenso da formao cultural local, da insero da populao afrodescendente e dos
conflitos tnico-raciais ainda presentes no estado.
PALAVRAS-CHAVE: Histria Social das Religies. Histria Afro-brasileira. Xangs.
ABSTRACT: The objective of this paper is to present the characteristic features of black culture, religion and
religiosity in Alagoas, on the second half of the nineteenth century to the first decade of the twentieth century,
from Alagoas press. It is meant to indicate here search paths and possibilities for analysis of historical sources
available. For this, it is necessary a brief discussion of the epistemological choices and implementation of
thematic analysis to sources. The historical study of Afro-Brazilian religions in Alagoas has been presented as an
example for understanding local cultural formation, the insertion of the Afro-descendant population and racialethnic conflicts still present in the state.

KEYWORDS: Social History of Religions. Afro-Brazilian history. Xangs.




Pressupostos para o debate
(...) Rua do Reguinho,
O Foguinho
Pae de Santo
Faz o encanto
Do pessoal
Dizem at
Que
O pae
Do Carnaval!
(...)
Gutenberg, sbado, 18 de fevereiro de 1911, Carnaval, p. 2.




A base metodolgica utilizada pelos historiadores das religies no Brasil nem sempre

discutida em seus textos. A preocupao inicial que se coloca aqui , portanto, esclarecer os

1

Universidade Federal de Alagoas (UFAL). irineiafranco@gmail.com.

83
Caic, v. 15, n. 34, p. 83-121, jan./jun. 2014. Dossi Religies Afro-brasileiras.

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pressupostos dos quais se parte para o estudo das religies e religiosidades afro-brasileiras. A
importncia disto est em se alcanar resultados que sejam confiveis, se aproximem da
realidade analisada e auxiliem na construo do conhecimento especfico de um campo de
estudos. Neste artigo, as escolhas feitas dos caminhos terico-metodolgicos para a pesquisa
alinham-se ao que se poderia denominar de uma histria social das religies.
Entende-se por religies1 afro-brasileiras as organizaes coletivas para celebrao de
rituais, cultos e prticas, articulados atravs de uma hierarquia de iniciao que d as regras
para o convvio do grupo e a ordenao do culto aos orixs e antepassados. Nelas so
concentradas certas prticas religiosas de louvao aos orixs, comunicao com os
antepassados e curas para males fsicos e espirituais. Ali se refora e se recria a identidade
tnica e cultural atravs do parentesco espiritual, mantendo uma ressignificao e recorrncia
(BARBOSA, 1999) da memria religiosa africana no Brasil. Por religiosidades2 afro-brasileiras
entende-se o espalhamento da viso de mundo (ideologia) e identidade religiosa afrobrasileira em prticas e comportamentos no somente rituais, mas tambm culturais em
sentido estrito, como os de convvio comunitrio, ldicos e artsticos que mantm dilogo e
reforo criativo espiritual com a religio coletiva. A religiosidade afro-brasileira muitas vezes
se confunde com a chamada religiosidade popular expressa tanto na cultura popular
quanto na cultura das classes dominantes, dita erudita. A identidade religiosa e o modo de
vivncia dos grupos populares se expressam em diferentes mbitos e podem ou no se dar nos
espaos institucionais. Sem essencialismos opostos entre cultura popular e erudita, religio
oficial e popular etc sabe-se que tanto o catolicismo quanto os xangs, catimbs,
candombls e a umbanda etc. so sincrticos3 e neles a presena de pessoas das elites polticas
e econmicas sempre se deu. s vezes mais, outras menos, de acordo com as circunstncias
sociais.4 Tal afirmao no significa retirar das classes populares a historicidade da confluncia
e ressignificao de sua cultura. Mantm, porm, em mente que em vrios momentos foi essa
a culturalidade agregadora para toda a sociedade sobrepondo diferenas tnicas e
socioeconmicas, apesar de toda sorte de restries e represses. Segundo Dirceu Lindoso, a
cultura uma realidade que o homem produz por meio de ideaes e de prticas sociais, e que
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se reflete em nvel de seus referentes como uma composio especial de signos, smbolos,
condutas e fazeres. Para ele, quando inteligimos uma cultura, identificando-a com uma
realidade especfica produzida por nossa conduta social, estamos de fato inteligindo o modo
como as prticas sociais e as prticas espaciais se exercitam. Dessas definies interessa,
particularmente, a historicidade destaca por Lindoso. Ou seja, a cultura no apenas como
uma ideao de valores e signos que representam prticas sociais, mas tambm como a
afirmao, num continuum histrico, de prticas que estabelecem a criao do espao onde
se localizam os produtos dessas prticas, isto , o espao social idealizado como um valor.
Dessa forma,

A cultura se apresenta, pois, como um produto do trabalho social e um


produto idealizado desse trabalho. O que permeia o trabalho social de sua
ideao a criatividade, que se exerce socialmente em dois planos: o do
indivduo e o da coletividade. A criatividade coletiva um processo de
estruturao dos produtos materiais e dos produtos idealizados ao longo de
um continuum histrico-espacial, que serve de base e de antecipao
criatividade individual. Isto : sem uma herana social e sem um trabalho
social antecedente seria quase impossvel a criatividade individual.
(LINDOSO, 2005, p. 21-23)

Este continuum histrico, porm, no esttico, mas dinmico. O que importa para a
anlise proposta, particularmente, perceber que no espao social e cultural de Alagoas entre
1870 e 1911 a presena das religies afro-brasileiras alimentou dialeticamente uma
religiosidade negra (afro indgena) que podia ser identificada nas festas populares e nos
posteriormente chamados folguedos. Haveria uma religiosidade popular afro indgena que se
constitua e fortificava apesar da hostilidade e da represso a ela. E talvez, exatamente, em
contraposio a tal represso.
Sabe-se que os avanos na historiografia do sculo XX deram-se tanto na ampliao
dos temas, tratamento dos objetos e das fontes, como tambm na maior conscientizao do
dilogo interdisciplinar nas cincias sociais. A histria das religies afro-brasileiras talvez
tenha sido um dos temas em que esse carter interdisciplinar melhor tenha sido indicado ou
problematizado. Ao se estabelecer a escrita de uma histria social das religies est-se
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afirmando que a base de interpretao e explicao para o processo histrico das religies
afro-brasileiras estaria na relao dialtica entre o modo de produo, seu ambiente social,
poltico, econmico, cultural e a presena e organizao coletiva dos africanos escravizados e
seus descendentes. Estes fizeram e fazem a construo e manuteno de suas religies, com
sua ideologia e prticas prprias (rituais, mitologia, cosmogonia etc). Tais religies s podero
ser entendidas se levar em conta que a sua formao histrica deu-se em um longo processo,
estreitamente relacionado escravido, s lutas pela liberdade, cidadania e igualdade de
direitos no ps-abolio. Ou seja, em relao ao lugar social estabelecido e/ou conquistado
pelos africanos e seus descendentes no Brasil. Este lugar social foi (e ) espao de conflitos.
Acomodaes e negociaes tambm se deram (e se do). No entanto, deram-se
especialmente em um processo diacrnico, de transformaes, em que a chave de leitura para
anlise estabelece-se como de continuidade-mudana. As religies e/ou religiosidades africanas
transformaram-se e ressignificaram-se em afro-brasileiras; estabeleceram-se a partir das
condies objetivas e sua vida material e da capacidade de seus agentes em inventar e se
adaptar em um ambiente social hostil. Mantiveram o culto e a memria de seus orixs, voduns
e inquices adaptando-os e transformando-os. Alguns diriam que este processo d-se at hoje.
Interessa aqui, em especial, a organizao coletiva dos cultos e as prticas religiosas e culturais
difundidas a partir deles, do perodo imperial at o incio da repblica em Alagoas.
Em outro texto debateu-se5 a partir de uma fonte literria os esteretipos que
circularam em um jornal (O Orbe) sobre a religio afro-brasileira, em que se destacava a
oposio entre os cultos coletivos e a ao individual dos feiticeiros na provncia no sculo
XIX. As fontes de jornais permitem perceber alm da presena da religio stricto sensu como
culto organizado, o espraiamento da religiosidade e cultura negra que ia se constituindo e se
afirmando. Outras fontes tm sido identificadas.
Com os processos de inquisio j possvel indicar a existncia de cultos organizados
na regio sul da capitania de Pernambuco no sculo XVIII. Muito ainda preciso mapear da
documentao inquisitorial para esta regio. Falta tambm o acesso democrtico para a
pesquisa aos processos crimes da justia, hoje sob guarda do Arquivo do Judicirio do Estado,
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e que abriga fontes para os sculos XIX e XX. Tal descompasso no acesso s fontes,
comparativamente a outros estados, acarreta grave perda de capacidade de anlise e
articulao de hipteses explicativas para a histria das religies afro alagoanas e muitssimos
outros temas. Desde modo, justifica-se que as hipteses aqui apresentadas estejam
circunscritas, em grande parte, s fontes da imprensa alagoana do sculo XIX e primeira
metade do XX. As fontes eclesisticas6, por sua vez, tm surgido como campo de ampliao
para tais pesquisas, principalmente, no que diz respeito ao combate que a Igreja Catlica
coordenou e incentivou atravs de sua pregao e tambm de sua imprensa. Por um lado, h o
discurso apologtico da doutrina e, por outro, h os indcios e o registro das prticas
cotidianas dos catlicos em que se verifica a confluncia afro indgena no catolicismo popular.
Para o sculo XIX os livros de registro de batismo, casamentos e bitos comearam a ser
pesquisado. Estes auxiliam na identificao da populao escrava e de cor, com
possibilidades interessantes a serem articuladas.7
Por fim, parte-se sempre da afirmao de Laura de Mello e Souza a respeito da
associao feita pelos senhores de escravos entre quilombo-religio-rebelio... Esta associao
provocativa e remete s rebelies escravas no sculo XIX, s lutas do perodo da abolio e
ps-abolio. Para Alagoas, a partir das fontes da imprensa, tal associao aparentemente
perceptvel. Faz-se, deste modo, um esforo metodolgico para no se encontrar nas fontes
aquilo que se busca, sem anlise crtica e problematizao principalmente, sem outras
fontes para se referenciar . Espera-se ao menos, indicar caractersticas histricas de formao
das religies afro-brasileiras em alguns traos de confluncia. A hiptese seria que os xangs
(ou cultos organizados) j funcionariam na regio desde meados do sculo XVIII e fortemente
se estabeleceriam a partir de 1850, com o aumento da populao escrava e liberta nas vilas e
cidades, a exemplo de Macei que passou a ser a capital da provncia em 1839. Neste
momento, ainda seria referido nos jornais como dana de Santa Brbara ou festa de Santa
Brbara, denominao que pode ter sido dada por seus adeptos a partir do sincretismo e/ou
da necessidade de minimizar represses. No incio do sculo XX, a associao com a palavra
xang (chang) aparece explcita na imprensa. Isso sem mencionar os rtulos seculares
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negativados aos termos feitiaria, bruxaria, curandeirismo etc. E, a constante


demonizao e inferiorizao estereotipada dos indivduos negros.
O texto divide-se em dois momentos. Em primeiro lugar, quer-se estabelecer um breve
contexto dos embates entre proprietrios de escravos e abolicionistas em Macei a partir de
casos relatados na imprensa local, o que auxilia na compreenso do momento conflituoso em
que se deu a consolidao dos cultos afro-brasileiros na capital; para, em seguida, identificar
nas fontes elementos que caracterizariam a experincia histrica da cultura e da religio afrobrasileira.

Escravido e Abolicionismo em Alagoas: o contexto maceioense via imprensa local


Novas pesquisas tm procurado renovar a historiografia da escravido em Alagoas
dando nfase ao cotidiano e s lutas dos escravos, africanos livres e libertos.8 A partir de 1839
com a transferncia do governo da provncia para a vila de Macei, ocorreu um considervel
aumento de sua populao e estruturao de um espao social urbano. Segundo Danilo Luiz
Marques,
Aps uma tumultuada disputa envolvendo grupos polticos das duas cidades
[Macei e Alagoas], ocorreu a transferncia da capital alagoana, em 1839,
para Macei, a qual foi se consolidando como principal polo econmicodemogrfico da regio, sendo o local de residncia de muitos senhores de
engenho, comerciantes, autoridades e polticos, mas tambm de uma grande
populao de escravos, libertos, africanos livres e homens livres pobres. At a
dcada de 1830, a Vila de Macei funcionava [...] como um pequeno centro
comercial para onde eram encaminhados o acar, o algodo, o fumo e a
farinha de mandioca da zona interiorana da Provncia (GARDNER, 1975, p.
61.)9

A partir de ento, entre as dcadas de 1840 e 1860, a nova capital teria progredido
consideravelmente com a construo de casas particulares e prdios pblicos, entre eles a
Casa de Deteno, o Hospital da Caridade, o Palcio do Presidente da Provncia, a
Assembleia Legislativa Provincial, a Cmara Municipal e o Mercado Pblico10. Tambm
foram erguidas as igrejas de Nossa Senhora do Rosrio, Nossa Senhora do Livramento, Nosso

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Senhor Bom Jesus dos Martrios e a Matriz de Nossa Senhora dos Prazeres. Destas, pelo
menos duas (Rosrio e Martrios) com a participao engajada de escravos e libertos.
A mobilidade urbana maior para escravos, africanos livres e libertos, e o aumento das
fugas nas dcadas seguintes de 1870 e 1880, alarmava os senhores de engenho e demais
proprietrios de escravos. As tenses aparentemente aumentaram aps o anncio da
libertao dos escravos no Cear, em 1884. O Jornal O Orbe noticiou o acontecimento com
destaque em uma edio especial.11 A edio foi acompanhada de textos e poemas em
homenagem a data, assinados por Carlos Rodrigues (responsvel pela tipografia e jornalista),
Raymundo da Fonseca, Manuel Vallado, Cypriano de Barros, Olympio Paes Lins e
Fernandes Lima12. As sociedades libertadoras locais, A Sociedade Libertadora das Senhoras
de Macei e a Sociedade Libertadora Alagoana tambm receberam vivas aos festejos aqui
promovidos em comemorao ao 25 de maro.13
Na imprensa observa-se certas contradies entre prticas e discursos, no jogo das
relaes de poder e de interesses partidrios ou pecunirios. O jornal O Orbe, talvez seja o
exemplo mais gritante; ao mesmo tempo em que publicava notas e informaes das
sociedades libertadoras, mantinha os anncios de escravos fugidos, e dava espao s cartas e
editoriais contrrios s aes abolicionistas mais contundentes. Seu proprietrio e editor
Leocdio Soares teve uma atuao poltica forte a favor do Partido Conservador. Tambm
publicava, a pedido, processos de manumisso e de africanos libertos escravizados. Em meio a
variedade e complexidade das temticas chamou a ateno, no entanto, as constantes menes
cidade de Macei como um grande quilombo ou covil de escravos fugidos. V-se isso em
um conjunto selecionado de notcias publicadas no ano de 1887, entre maio e novembro.
Interessa nessas notcias destacar no somente o aumento das tenses entre
abolicionistas e proprietrios de escravos, mas o embate cotidiano enfrentado pelos
escravizados e suas estratgias e articulaes para se sobrepor a este contexto. A iminncia da
abolio parece ter acelerado uma reao articulada (quem sabe desesperada) de
proprietrios da capital e interior. Em ampla matria de 22 de maio de 1887, intitulada
Agricultura o gemido da lavoura: sem trabalho, campeia o vcio, assinada por O camponez
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alagoano seu autor procura argumentar em torno do abandono da lavoura por parte do
Estado imperial (falta de investimentos, impostos altos, preo do produto, endividamento
estrangeiro, perda da fora de trabalho), e do desprezo e perseguio sofrido pelos
agricultores por parte da polcia e dos libertadores do alheio. Destaca-se alguns trechos em
citao ampliada:

(...) Estas reflexes, estes sentimentos, estou certo, no so exclusivamente


individuaes, no se acho to somente arraigados no espirito e corao dos
meus colegas agricultores o commercio os sente, e s fingem,
desmentindo-se, serem estas ponderaes no verdicas os libertadores do
alheio, os estelionatrios dos bens de outrem, contra as regras de todo
direito, salvo si o governo, procurando macaquear aquella Frana, quer
estabelecer o communismo. (...) Todos sabem, no ignoro que, em nome
da liberdade, mas dessa liberdade que anarchisa e corrompe, os direitos de
propriedade vo sendo deturpados por especuladores que san faon
conservo em suas casas para seu prprio servio escravos alheios. (...) o
que agora esto fazendo esses inconscienciosos ou antes birbantes
nominalistas: - brado liberdade, os escravos alheios (eles no os tem)
apresento-se-lhes, e estpidos so iludidos por promessas adrde estudadas,
e eil-os, os liberdadeiros locupletando-se descarada e ilegalmente dos
servios dos ditos escravos encabrestados pelas repetidas promessas de
liberdade. (...) Da secretaria de policia sahio uma circular para todas as
autoridades policiaes, ordenando que cada uma em seus municpios, no
consinta que os proprietrios, senhores de escravos, castiguem os seus
escravos, no tolere que as autoridades subalternas se envolvo em capturas
de escravos e no faculte finalmente a cadeira a recluso de escravos. Essa
parte oficial escripta em forma to cathegorica, essa circular aparece com os
visos de...uma bula papal. (...) fora de toda duvida que os abolicionistas
nominalistas, de que j fiz aqui meno, e seus apaniguados com aquella
linguagem liberdadeira leio e mandem ler, diante grande nmero de
escravos, de que Macei o nico covil, aquella ordem policial. Esses
escravos, assim maleficamente doutrinados e depois insuflados por aquelles
lzaros Moraes, vo com eles seduzindo e mesmo subornando outros, que
nas fazendas se acham mais ou menos cumprindo os seus deveres; porm
estes influenciados por aquellas doutrinas, porque o mal, qual iman, sempre
attrahe mais, principio a tornarem-se remissos e rebeldes. E para laxido e
desobedincia, faz-se preciso o castigo que corrige as faltas. Ora, o
proprietrio, senhor de escravos, por um direito muito natural, usa desta
faculdade a bem da ordem no trabalho e respeito na fazenda, e si assim no
procurar proceder, ento ao envez de aqueles escravos servirem-lhe de
instrumentos de trabalho, servir-lheo de seus capangas, instrumentos do
mal, como hoje, insuflados servem aos liberdadeiros contra seus legtimos
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senhores. (...) Como disse e repito, e o que no segredo para nenhum, e


todos o sabem, a capital, o nosso Macei a cva de caco dos escravos
fugidos, os quaes se reputo protegidos, pelos taes abolicionistas e
garantidos pela policia que os considera cidados privilegiados, logo
superiores. (...) Acontece que o proprietrio j por ver-se privado do
trabalho do seu escravo, j porque um terceiro iniquamente delle se
usurpou, j pelo facto de reiteradas fugas, provido dos seus legaes
documentos vai apprehender e agarra o seu escravo, que no se esquiva de
(tal a sua petulncia, insolncia, ahi adquiridas por ensino!) de andar
publicamente nas ruas da cidade. (...) Finalmente, tendo de depor a pena,
fao do alto desta tribuna typographica um apelo a todos os meus colegas
agricultores, em gerla, no sentido de cada um por si, sob a sua assinatura,
publicar na imprensa da Capital o nmero de escravos seus, fugidos, que se
acho homisiados em Macei, para ficando ainda mais patente vista do
governo a disperso insinuada, este comiserar-se da infeliz e miservel sorte
da agricultura, de quem muito se preza ser filho, este que subscreve-se,
consuetudinariamente, com o pseudnimo de
O camponez alagoano. Maio, 1887.14

H muitas informaes interessantes no artigo. Sobressai nele trs nveis de


problematizao ainda em aberto mas que suscitam reflexes que ajudam a compreender o
perodo abolicionista em Alagoas. (1) A identificao das ideias ou ideologias
liberais/libertrias que poderiam circular entre o grupo abolicionista. O camponez faz
uma inferncia entre as comunas francesas de 1870 e o que supe serem os interesses dos
libertadores do alheio: estabelecer o comunismo com a liberdade que anarquiza e
corrompe. Fica em aberto entender melhor quis influncias ideolgicas de fato circulavam
entre esses grupos. (2) Em segundo, o que teria levado a escrita do artigo foi a publicao de
uma circular pelo Chefe de Polcia, naquele momento, o Dr. Leite e Oiticica, proibindo o
castigo de aoites e o uso dos praas para a captura de escravos fugidos. Segundo o camponez,
a circular teria sido utilizada como ferramenta pelos abolicionistas para arregimentar fugas,
indicando a capital Macei como espao privilegiado ou facilitado para se alcanar a
liberdade. (3) O terceiro nvel, relacionado ao segundo, seria a existncia em Macei, naquele
momento, de uma rede de solidariedade entre livres e libertos para proteo dos escravizados
em fuga. Isto teria sido a gota dgua: o escravo se dando ares de cidado e resistindo volta
ao cativeiro e obedincia aos seus legtimos senhores. O sentimento de impotncia vem
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tona no apelo pela sorte da agricultura, ou de fato, pela sorte de um grupo de proprietrios
que foram ali, como em todo o imprio, as ltimas vozes defensoras da escravido (PRADO
JR, 1934).
O apelo lanado pelo camponez repercutiu em seus pares. Foram publicadas
seguidamente outras cartas e o editor do Orbe se posicionou a favor de suas demandas. Tmse a repetio e o reforo dos argumentos principais apresentados pelo camponez. A partir
da recepo positiva escreveu outro texto, em 10 de junho de 1887, animando sua classe a
continuar utilizando a imprensa como forma de expor suas justas queixas e formar em seus
municpios sem distino poltica um grmio agrcola cujo fim seja interceptar a desabrida
e arrojada carreira do abolicionismo. Cobram-lhe que assine com seu nome verdadeiro os
artigos, porm, se nega justificando no querer fazer nome atravs disso. Para evitar uma
repetio enfadonha dos argumentos, destaca-se somente mais alguns trechos. O primeiro, de
15 de junho de 1887, de Antonio Gualter de Arajo Peixoto, do Engenho S. Bento. Dizia ele:

Em virtude dos revoltantes e malvolos obstculos que surgem para impedirnos de reconquistar os nossos direitos postergados por uma cfila de
especuladores acobertados com o nome de abolicionistas, em virtude do apoio
que lhes dispenso os divinos que se mostrem com a nossa seiva, convido-vos a
confortados com o direito da fora irmos em um dia por ns combinado aos
Quilombos de Macei buscar os escravos que ahi se acho ocultos em casa
dos taes abolicionistas, nihilista, ou comunistas, trabalhando para eles. J
existe uma abolicionista pastoral diablica e ilegal, porque o que est abolida
a pena daoite para no ser aplicado como era antes; porm no que o senhor
esteja privado de castigar seus escravos: todavia esta to apregoada circular
no nos prohibe trazer os nossos escravos amarrados, ou encangados com os
que lhes prometem liberdade, fazendo-os apenas mudar de senhor legitimo,
para senhor intruso. (...) Sem princpio no se pode chegar ao fim. Vamos aos
Quilombos! Vamos aos Quilombos!15

Antonio Gualter retoma o discurso da guerra justa. Destruir quilombos estaria dentro
da legalidade e isso deveria justificar as aes dos senhores de escravo, lendo nas entrelinhas
da circular as possveis estratgias de ao.

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Outro texto, publicado como editorial em 23 de julho de 1887, sob ttulo A questo do
dia, afirmava o seguinte:

Por efeito de uma representao dirigida ao exm. Snr. Presidente da


provncia, por vinte e trs proprietrios de diversos municpios desta mesma
provncia, pedindo garantias em favor do direito do senhor legitimo contra
as fugas de escravos fugidos para esta cidade, onde eram acoutados; s. exc.,
tomando em considerao a dita representao, que lhe foi apresentada pelos
referidos proprietrios, providenciou de modo que um dos primeiros actos
de sua administrao significou a mais positiva garantia em favor do direito
do legitimo senhor, e o mais formal respeito majestade da lei.16

A petio teria dado resultado, segundo o editorial, e alguns escravos estariam


voltando para os seus senhores. Todavia, ainda se fazia sentir as resistncias.

(...) Se o senhor do escravo fugido, acoutado, ou vagabundo no encontrar o


apoio na polcia da capital, onde h de apoiar o seu direito para no ser
prejudicado por essa ignbil especulao? Acaso bonito aquillo que j se
tem dado aqui mesmo, quando sabemos, como sabem todos, que em
alvoroo, alarido, a populaa se tem levantado e at ofendido aquelles que
tm apprehendido escravos fugidos? Foi de bom efeito o que a populaa fez
com o subdelegado o snr. Capito Abreu que se viu desrespeitado por uma
populaa desenfreada, quando procurava garantir a apprehenso de um
escravo fugido? bonito fazer desta capital um antro ou quilombo de
escravos fugidos, o que aqui praticaram tantos, que viviam derramados pelas
ruas da cidade ganhando para os seus protectores?17

A reao popular deve ter surpreendido e irritado a muitos. Em outro artigo sob o
ttulo de O covil de escravos fugidos, o editor do Orbe retoma o tema do crime de seduzir e
acoutar escravos alheios. Este crime estaria sendo relaxado nesta cidade. A partir de sua
queixa tem-se mais informaes sobre como se daria a rede de solidariedade para fugas. O
reforo discursivo ao identificar Macei como um covil de escravos fugidos, um quilombo
sugeria para o jornalista o pior dos cenrios:

H nesta cidade cerca de seiscentos escravos fugidos de diversos


proprietrios, e senhores de escravos, no s deste municpio, como de
diversos; escravos acoutados no alto do farol [sic], em Jaragu, na colnia
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africana, no Poo, Levada e Bebedouro. Os senhores que vieram aqui vr os


seus escravos, voltavam com a crena de que era impossvel tiral-os deste
covil, onde no encontraram o menor auxilio da polcia, que ao contrrio
dava ordens para que no se prestassem a esse servio. Scenas inslitas se
deram aqui publicamente, vendo-se inculcados abolicionistas arrebatarem
escravos do poder de seus senhores; e os prprios escravos coadjuvados por
gente inslita espancarem aos que chamavam capites de campo. Tudo isso
se tem dado aqui. Entretanto, por esses matos est correndo a notcia de que
o escravo que para aqui vem considerado livre, ou liberto; e essa notcia
tem desafiado a fuga de muitos escravos. (...) Os quintaes so a noute
devassados por esses escravos, que vivem da pilhagem; rusgas e constantes
barulhos aqui se sucedem; e a noute faz medo andar na cidade (...) Temos f
que isso melhora.18

Os locais indicados no texto so importantes. Exatamente eram os bairros aonde se


desenvolveram fortemente os xangs e as festas populares mais animadas. A quantidade de
escravos apresentada no parece nmero confivel, mas um bom indicativo da percepo de
uma presena social marcante. Por fim, o ltimo trecho destacado o comunicado publicado
por Um proprietrio, datado de 3 de setembro de 1887, intitulado Os escravos fugidos. O
impacto da circular pode ter custado o cargo de Chefe de Polcia ao Dr. Leite e Oiticica com a
chegada de um novo Presidente da Provncia. Continua este texto detalhando a ao dos
proprietrios.

Sou um dos senhores de escravos fugidos que quatro vezes tenho ido a esta
capital tentar apreender os trs que ahi tenho, e todas as quatro vezes voltado
tenho com o desengano. A primeira fez que fui tive a lembrana infeliz de
entender-me com o snr. Dr. Leite Oiticia que estava interinamente na chefia
da polcia, e fez-me a cousa to feia que at me aconselhou que no tratasse
nisto que abandonasse o meu direito: entretanto os meus escravos eram
vistos dous no mercado pblico, e uma servindo a um dos taes abolicionistas.
(...) Foi neste desespero, vendo a minha safra perdida por no poder tiral-a, e
sem meio de crear nova que de bom grado annui ao convite de outros
proprietrios, para irmos ns mesmos com os nossos moradores a Macei
apreender os nossos escravos, desde que a autoridade pblica colocou os
proprietrios nesta terrvel contingencia. O nosso procedimento era
desespero, desde que a polcia dizia que nada tinha com a fuga e apreenso
de escravos, ou que no tinha fora, isto praas; no amos obstar a posse
de empregado ligitimo, ou privar o exerccio do seu emprego, ou obstar a
execuo e compremento de qualquer acto ou ordem legal de autoridade
ligitima, como para sedio qualifica o art. 111 do cdigo criminal; amos
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como permite o art. 112 desarmados representar contra as injustias e


exames e no como procedimento que para comnosco tindo o poder publica
que deixa ahi na capital de pblico, verdade sabida, que certos aoutadores
de escravos fugidos estejam especulando e vivendo dos servios dos mesmos
escravos; e se a autoridade no tinha fora, offericiamo-nos para que
comnosco nos esregassem o que era e nossa propriedade que as leis deste
paiz ainda garantem. No era uma sedio, como se tem dito, era uma
representao pessoal que pretendamos fazer, levando comnosco povo
suficiente para coadjuvar a aco das autoridades, porm, como o snr. Dr.
Chefe de polcia, fez ver a alguns dos nossos que seria prudente para evitar
qualquer conflito que podesse haver com a reunio de povo, embora
desarmado, que aguardasse-mos a chegada do novo Presidente da provncia,
no duvidei tambm de anuir a esses espaamentos, ficando em minha
propriedade entre as ameas e os ensultos. (...) Felizmente a polcia hoje no
procede como procedeu o Sr. Dr. Leite Oiticica, pois que c consta que o Sr.
Dr. Chefe de polcia no concorda com a celebre ordem do tal Sr. Dr. Leite
Oiticica, e ao contrario entende que deve coadjuvar toda ao legal da
autoridade competente. H um meio eficaz de acabar com os quilombos de
Macei, o qual consiste em fazer com que os inspectores de quarteiro
procedam a rigorosa syndicancia e arrolamento dos habitantes do seu
quarteiro, e o que for escravo deve ser apreendido e entregue a seu
senhor. E o resultado ser eficaz porque o escravo que souber que no pode
ser mais acoutado em Macei, se conformar com a sua infeliz sorte at que
o captiveiro seja extincto regular e pacificamente como querem as leis deste
paiz, e no como querem os abolicionistas do alheio, os especuladores
criminosos que no se envergonham da indstria que esto exercendo
prejudicando aquelles que dera seu dinheiro, ou litimamemente venderam
escravos.19

A acusao repetida de estarem alguns abolicionistas se aproveitando do trabalho


dos escravos alheios ponto que precisa de melhor averiguao atravs da identificao de
possveis respostas veiculadas na imprensa abolicionista. Na falta presente dessas fontes, podese inferir que tal acusao expressasse situaes que se davam ou ser somente argumento para
deslegitimar as aes realizadas pelos grupos abolicionistas. O contexto do final da escravido
em Alagoas foi bastante tensionado. A caracterizao apresentada de modo ainda incipiente,
ajudaria a entender como parte da populao escravizada vai para o espao urbano de Macei
e se organiza em redes de solidariedade para escapar e pr fim a condio de cativo. A agitao
ocasionada pelo aumento da populao negra na cidade dava o impacto da importncia fulcral
da fora de trabalho escravo e da culturalidade negra que se expressava fortemente na cidade.
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Se levar-se em considerao os anncios de escravos fugidos, para perodos anteriores, observase que esta rede, na verdade, possua h muito tempo outros braos. Alm da solidariedade
entre escravos e livres, os laos familiares e de amizade foram utilizados pelos fugitivos e, por
isso mesmo, eram vigiados pelos capites de campo e senhores. Um nico exemplo ilustrativo
pode ser dado no caso de Cosme, escravo de Manoel Veridiano Pinho, morador de Penedo
que fugiu em fevereiro de 1850 de Cotinguiba do Porto Grande do Rio Japaratuba. O anncio
de sua fuga publicado no Correio Maceioense em 13 de maio de 1850 oferecia uma
gratificao de $50:000 pela sua captura e dava as seguintes caractersticas para Cosme:

(...) Cor assa, de idade de 21 anos, baixo, cheio do corpo, pernas um pouco
cambadas, cabelos duros e ruivos: tem um talho num dos sobrolhos, outro
ao p dos cabelos, e alguns na cabea: tem signaes de correia nas nadegas,
resultado de castigos, por fugidas, que tem feito. Nasceo no termo de villa
Nova; foi escravo do Sr. Joo de Deus do Amparo, senhor de engenho na Ilha
dos Bois, e sogro do mesmo abaixo assignado. Este escravo j foi preso com
outro parceiro em Rio Real (provncia de Sergipe) por terem daqui fugido
numa cana; e ali j estavo com passaporte para Bahia. um pouco
pachola, e sabe affectar de homem livre, forro: marinheiro. Tem uma irm
escrava do dito Sr. Amparo, de nome Luiza, que tem dois filhos, em Rio Real
no s passou por forro, como disse que sustentava esta irm e seus ditos
filhos. Tem um dente no queixo de cima que principiava a apodrecer: estava
principiando a barbar. H de supor que haja mudado o nome como fez em
Rio Real. (...)20

O jovem Cosme parece ter dado bastante trabalho aos seus senhores. As estratgias de
acoitamento demonstram que no era fcil para o homem negro escapar da escravido
naqueles anos. O entendimento da insero social e das possibilidades de enfrentamento
levadas a fim pela populao escravizada tarefa em aberto, como muito do que se tentou
apresentar neste texto at o momento. Sem isto no se pode explicar mais claramente o
impacto deste contexto na formao cultural e religiosa afro alagoana.
De modo geral o fim da escravido (1888) e da monarquia (1889) no significou plena
liberdade de movimento e ao para os negros, nem legitimao de suas prticas culturais. O
incio da Repblica ainda marcado pela elaborao do novo cdigo penal (1890)21 e do
cdigo famular (1896). Se levar-se em considerao que os cdigos de posturas municipais em
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Alagoas j regulavam as prticas culturais e religiosas negras desde pelo menos 1839,
prolongou-se no tempo a represso jurdica e sistemtica a elas. Controlar a fora de trabalho
significou regular o modo como se daria a insero dos ex-escravizados no mercado de
trabalho livre. Para isso tem-se a obrigatoriedade da matrcula para criados, criadas,
ganhadores, carroceiros, cocheiros de carros particulares ou de aluguel, condutores de bonds,
almocreve, serventes de obras pblicas e particulares, trabalhadores ambulantes, lavadeiras,
engomadeiras, amas secas e de leite, em geral. Quem no se matriculava incorria nas penas
da lei n. 19 de 27 de dezembro de 1892.

Art. 48. Ser punido com pena de 24 horas de priso: (...)


2. O creado ou creada dos da tal classe, que for surpreendido nos mercados,
aougues, tavernas e quaisquer outros lugares de ajuntamento de pessoas a
deprimir com outros de seus patres ou de pessoa da famlia e casa em que
serve; os que forem encontrados a vagar pelas ruas, fora de horas ou fizerem
parte de batuques, algazarras e cantilenas indecentes e os que transitarem
pelas caladas dos passeios nas ruas trazendo cestas, ou qualquer espcie de
carga. (...)
Art. 44. Os creados que se despedirem das casas de seus patres ou amas e
ficarem ociosos, sero recolhidos cadeia e punidos como vagabundos, com
a pena de dez a 30 dias de priso.22

A represso utilizou-se dos mesmos princpios e termos jurdicos. O controle da


populao negra (escrava ou livre) manteve-se praticamente inalterada. At estar sem trabalho
era motivo para ser punidos e preso como vagabundo. Por outro lado, adaptou-se o texto
mantendo o sentido e a classificao dos atos culturais como crimes. Demonizao e
criminalizao eram (ou so) as faces da mesma moeda. Sendo a primeira reforada pela
ideologia crist e a segunda na tentativa de ordenamento em benefcio da civilizao. O
contexto conflituoso para os anos 1880 indicaria, por fim, que o xang alagoano teve muitos
motivos para estruturar seu culto em torno dos orixs guerreiros e da justia, Xang e Ians.

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Dana de Santa Brbara, xangs e quilombos: conflitos e negociaes


pelos espaos sociais
A experincia histrica do negro brasileiro foi (talvez ainda seja) lutar para estabelecer
seu espao social, na dialtica escravido-liberdade. A sua cultura e religio foram
construdas e ressignificadas a partir das presses impostas por esses contextos. Ou seja,
constituram na escravido espaos de liberdade, e lidaram na liberdade ainda com as
imposies da escravido e do racismo. As tenses apresentadas para a segunda metade do
sculo XIX entre as lutas abolicionistas e pela liberdade e a estrutura econmica baseada na
fora de trabalho escravo, demonstraram como para o negro escravizado e para o liberto, seria
necessrio aprender a dominar ou negociar as contradies a eles impostas. A mudana real e
objetiva de lugar social, de escravo a cidado foi-lhe negado e dificultado. Esta hiptese pode
ser verificada (ou exemplificada) a partir da formao histrica da cultura e religio afrobrasileira e como estes mbitos foram e so ainda subalternizados.
Como afirmado em outro momento a religio afro-brasileira apresentou-se como
coletiva, de culto domstico e/ou individual. As pesquisas para identificao dos sujeitos
participantes e das casas de ax em Alagoas esto sendo articuladas aos poucos. Num primeiro
momento, pode-se identificar, a grosso modo, linear e cronologicamente23 sua base de
formao histrica, caracterizando os espaos em que estavam inseridos, suas prticas e os
conflitos com os detentores do poder econmico, poltico, e ideolgico; ou seja, aqueles que
controlavam o modo de produo e a superestrutura poltica e religiosa. Espera-se que, na
sequncia da ampliao das anlises, interpretaes e correlaes de fontes, problemticas e
hipteses, estabelea-se melhor a insero cultural e social dos xangs e de seus adeptos na
sociedade alagoana. As descries a seguir importam, portanto, para compreender a formao
da cultura e religio afro-brasileira versus os combates travados por seus adeptos para a sua
manuteno e continuidade, o que levou a adaptaes e transformaes constantes.
Das fontes conhecidas at o momento, tem-se a informao que o sacerdote24
Salvador Pacheco25 atuou em Penedo na primeira metade do sculo XVIII. Ele foi preso entre
os anos 1738 e 1746 e levado a Olinda para ser castigado.
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Diz o Reverendo Padre Caetano Dantas Passos morador na vila do Penedo


do Rio de So Francisco que elle se acha servindo de vigrio da vara na dita
villa e seu destricto desde o anno de mil setecentos e vinte e outo th o
prezente com muita retido na justia e limpeza de mos como consta da
certido junta do escrivo da camara epescopal do Excelentssimo e
Reverendssimo Dom Frey Luiz de Santa Thereza Bispo de Pernambuco da
certido junta do Doutor Antonio Rabello Leyte ouvidor, e Auditor geral no
crime e civil de Pernambuco por onde consta a prizo que fez de hum negro
por nome Salvador Pacheco o mayor feiticeiro, e inolente que avia em
todo o Brasil, e pello achar em huma caza publica, e cheya de negros
fmeas, e machos, e mullatos insinando a huns a feiticeiros, a outros o
mandigeiros e dando ventura os mullatos e negras, alm de muitas mortes
que dizio avia feito o tal negro que tudo obrou alucinado pello Diabo, o
qual remeteo prezo a sua custa a cidade de Olinda a ordem do
Excelentssimo Bispo que ento hera Dom Jos Filho para o mandar castigar
como merecio as suas culpas pois hera danozo aquella cappitania pelas
mortes que nella fazia aos escravos dos moradores; [...]26

Ainda no se tem o processo completo de Salvador Pacheco. Caso seja encontrado ser
possvel talvez conhecer mais de sua prtica religiosa e dos detalhes de sua priso. A pequena
informao dada pela solicitao do Padre Caetano Dantas, porm, preciosa. Nela tem-se o
dado da existncia de um culto organizado e coletivo, conhecido do pblico em uma das
cidades mais importantes das Alagoas Colonial27. A variao das pessoas que a
frequentavam (homens e mulheres negros e mulatos), entre eles escravizados e livres, infere
que Salvador Pacheco atendia a diferentes necessidades desta populao. Ensinar os negros a
serem feiticeiros ou mandingueiros, dar venturas (orculo) significaria a diversificao
das funes mgico-religiosos realizadas, como tambm a existncia da iniciao, que
pressupe hierarquia. Ou seja, no seria uma atuao individual, mas estaria dentro do
sistema de organizao dos cultos africanos no modelo do calundu colonial, tal como
estudado pelos especialistas28. pena no se saber ainda qual o orix ou inquice principal da
casa o que indicaria hipteses para a elaborao mtico-religiosa na regio. A acusao de
trabalhar alucinado pelo Diabo e de ser responsvel pela morte de escravos dos moradores,
entra no rol das classificaes29 dadas pelos agentes da Igreja e do sistema escravocrata no
processo de demonizao e criminalizao da religio africana. Destaca-se tambm o prprio
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fato da priso de Salvador. Na complexidade das relaes estabelecidas, ao longo do tempo,


entre a represso aos cultos e a permisso controlada, este sacerdote deve ter incomodado
amplamente os grupos de poder em Penedo, j que foi enquadrado como o mayor feiticeiro
e insolente do Brasil. Note-se que o padre Caetano Dantas informa a priso de Salvador
como um grande feito de seu tempo como vigrio da vara. A represso ao culto africano
servia, neste caso, como prova da ao conscienciosa do padre, devendo por ela ser
recompensado.
Se se pode considerar a casa de Salvador Pacheco como um templo afro-brasileiro (um
calundu), seria possvel inferir que o modelo dos cultos em Alagoas comps-se, no perodo
colonial, das bases estruturais das prticas da dita feitiaria. A necessidade de classificar uma
variao entre feitiaria (manipulao das foras naturais e sobrenaturais), mandinga
(proteo fsica e espiritual) e dar venturas (orculo para o passado, presente e futuro) a
melhor pista para isso. Eram prticas diferenciadas, possveis de serem identificadas pela
represso. O branco que d a classificao e reprime est preocupado em descrev-las na
medida em que destaca o que entende como prejudicial (o que levaria a anomia social) e o que
poderia, pela legislao, ser enquadrado como crime e, portanto, passvel de castigado pelo
brao secular. Isto : a feitiaria praticada com insolncia crime contra a f catlica. A
insolncia (audcia, atrevimento) seria caracterstica tpica dos demnios estes surgiram
ao se rebelar contra Deus por conta da criao dos homens. Mais ainda crime que leva
morte de escravos, o que significa um atentado contra a propriedade, contra a ordem e a
hierarquia social. Isto essencial. Aquela prtica religiosa africana deveria ser demonizada e
criminalizada. Somente assim, a ao inquisitorial se daria plenamente.
Para o sculo XVIII, portanto, demarca-se inicialmente a presena de um templo
funcionando em ambiente urbano em uma das vilas principais da regio sul da capitania de
Pernambuco. A imprensa ser, a partir da e at o momento, quase a nica fonte de
informao sobre os cultos afro-brasileiros, somada a poucos dados da historiografia
memorialista do IHGAL, da documentao eclesistica e dos cdigos de posturas e outras
legislaes do controle urbano das vilas e cidades. Para o incio do sculo XIX verificou-se a
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existncia dos cultos coletivos e da ao individual dos feiticeiros, como tambm a


identificao das casas de ax denominadas de Santa Brbara na regio da Serra da Barriga
em Muricy.30 Outro espao para a confluncia e o sincretismo das religies africanas com o
catolicismo deu-se atravs das Irmandades de negros e pardos na provncia. Um exemplo foi a
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de Anadia. Ali, no ano de 1824 realizou-se durante a
festa principal do orago, uma coroao de Rei do Congo e a apresentao de folguedos, entre
eles o quilombo. A confluncia cultural em Anadia ainda pode ser vista pela lenda local de
Nossa Senhora da Piedade, a Santa Fugitiva, mito fundador da identidade religiosa local.31
Se o espao das irmandades serviu para a continuidade da ideologia religiosa africana e
contribuiu para a sua ressignificao em afro-brasileira, entre 1839 e 1854 os cdigos de
posturas municipais em toda a provncia ao atentarem para os ajuntamentos de escravos,
suas danas e batuques, regularam os espaos sociais e o horrio dessas prticas, quando no
as baniu plenamente. O fim do Santo Ofcio portugus (1821) como rgo que fiscalizava as
prticas religiosas no ortodoxas pode ter contribudo para a nova legislao da j ento,
Provncia das Alagoas (1817)32. Talvez o que explique melhor a generalizao dos cdigos para
os batuques seja a fora da culturalidade negra em todas as vilas e no ambiente rural. Essa
fora diz respeito a presena fsica e cultural dos escravizados e libertos que foram os
principais articuladores daquela cultura popular anteriormente indicada. Tal cultura parece
ter iniciado nessas dcadas a criao de uma identidade original que se prolongou no tempo
chegando at o sculo XXI; adaptando-se e transformando-se de acordo com as condies da
vida material de seus agentes.
Na primeira metade do sculo XIX em Alagoas, a religio e cultura afro-brasileira
estavam vitalizadas e atuantes, apesar da tentativa de ordenao dos espaos urbanos e rurais e
o controle de suas prticas. importante ter em mente sempre que este controle significava,
de incio, controle da populao escravizada, ou seja, de sua mo-de-obra.
Na segunda metade dos oitocentos, nas dcadas de 1860 e 1870, notcias da imprensa
local acusavam a existncia da feitiaria33 e dos muitos quilombos em Pernambuco e Alagoas.
O Jornal do Pilar, em edio de 1876, informava a existncia de diversos quilombos de negros
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fugidos no Taboleiro do Pinto de Santa Luzia do Norte. Dizia que ali estariam reunidos
alguns criminosos de morte e ladres de cavalo cometendo todos os desacatos a honra, vida
e propriedade dos moradores daquelas paragens e circunvizinhanas. Alm do furto de uma
moa e duas cabeas de gado, os quilombolas estariam armados de chuos, foices e at armas
de fogo. Apesar da acusao de roubo, eles ainda teriam por vezes feito compras de
mantimento em diversas noites. Essa pequena contradio na carta do denunciante no o
impede de solicitar uma enrgica ao do chefe de polcia.

(...) De maneira que, sem nmero suficiente de praas o nosso destacamento,


por felicidade ainda no sofremos algum assalto, de que no estamos livres!
O honrado e diligente dr. Chefe de polcia da capital tem dado a respeito dos
taos quilombos providencias enrgicas, mandando perseguil-os pelas praas
de que pode dispor, j na polcia, j na companhia de linha, no que h sido
coadjuvado pelos proprietrios de Santa Luzia do Norte, etc. Os salteadores
acossados pela fora refugiaram-se na matta do giz, onde talvez julgo-se
seguros! Contamos que o snr. Dr. Chefe de polcia no poupar exforos
para restabelecer a ordem to atrozmente perturbada por aquelles bandidos.
E a sociedade alagoana o cobrir de bnos.34

No ano seguinte, 1877, duas notcias sobre o folguedo quilombo permitiria relacionar
essas duas realidades. Em Po dAssucar, publicou-se uma pequena nota denunciatria
pedindo a interveno policial contra um samba ou coco que quase diariamente tem lugar na
rua do Chique Chique daquela cidade. Segundo a denncia, este divertimento seria
contrrio a civilizao de um povo e dele quase sempre se originam desordens que de
antemo devero ser evitadas.35 A segunda notcia, de Macei, para o mesmo ano, explicitava
melhor a perspectiva da represso a esta festa popular. Dizia o jornal O Telegrapho:

Quilombo. Teve lugar vspera da festa da Sra. da Graa este estupido e


antiqurio folguedo prprio de ser representado nos cercados de engenhos
ou em pequenos lugarejos onde a civilizao ainda no tenha aberto os olhos
do povo.
Admiramos que o Sr. Dr. Chefe de polcia, to enrgico e prevenido,
tivesse dado licena para to descomunal folgana que, com quanto no
causasse grande damnos com tudo deo lugar a que os taes quilombolas
garantidos pela a ordem policial, na vespera da festa (por graa) fizessem
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pilhagem e no dia levasse o povo de trote, a pontes de ficar o Pedro


Barraqueiro de papo para o ar servindo de capacho aos borbotes de povo
que fugia dos taes pretinhos do quilombo.
estupido, repetimos, e at vergonhoso que ainda hoje se reproduzam
scenas dos tempos coloniaes que existiam os almotacs, ouvidores e juzes de
fora. Esperamos que seja esta a ltima vez que tal divertimento tenha lugar.36

preciso distinguir, pois, os quilombos. O folguedo quilombo um auto ou dana


dramtica ligada memria da guerra de Palmares, em que lutam em lados opostos negros e
ndios. Segundo os especialistas uma sobrevivncia histrica, no da frica, mas da prpria
histria dos negros no Brasil, genuinamente alagoano. Foi muito popular e era representado
durante as festas natalinas e nas festas dedicadas aos santos padroeiros das vilas e cidades do
interior, com maior incidncia na regio dos Palmares na Zona da Mata; teria sido a cidade de
Viosa o seu centro de irradiao. O auto compe-se de mais de cinquenta figurantes,
divididos em dois partidos, grupos ou ranchos, denominaes locais que tomam os dois
bandos de Negros e Caboclos (ndios). Cada grupo tem os seus personagens principais seu
Rei, Embaixadores, Espias, Vassalos e os extras (componentes). No grupo dos Negros h
tambm uma Rainha e, nas ltimas verses, uma Catirina e um Pai do Mato (Folharal)
(DUARTE, 2010, p. 343-350).
A indumentria, coreografia e msica so bastante significativas. Do partido dos
negros cantava-se: Folga ngo, branco no vem c, se vi pau h de leva. Relevando a
intepretao dos folcloristas como um auto cheio de incorrees histricas a respeito dos
Palmares, importante frisar que a sua existncia j afirma a importncia que a Guerra de
Palmares teve e uma das formas mantidas na memria coletiva daquele evento. A participao
de ndios ao cerco de Palmares ficou na releitura popular como um dos feitos mais
importantes da guerra e motivo de inimizade entre negros e caboclos. Um dos momentos da
festa que mais gerava conflitos e reclames era o do saque. Quando no dia anterior da
realizao do auto o grupo dos negros surripiava mantimentos, galinhas e outros objetos para
serem resgatados por seus donos no dia da festa. O dinheiro arrecadado ia para a irmandade
ou servia para pagar os gastos da festa. Por essas diferenas e possivelmente mais pelas suas
semelhanas, as notcias de jornal do conta que tanto os quilombos de escravos fugidos
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como o folguedo quilombo foram percebidos como contrrios civilizao, um perigo para a
ordem pblica. Tanto um quanto o outro deveriam ser tratados como crimes e, portanto,
passveis de ter a polcia agindo contra eles.
Vale mencionar ainda que a nota acima de O Telegrapho associava o folguedo
quilombo aos tempos coloniais em que era apresentado nos cercados dos engenhos. Desta
feita, algo ultrapassado, estpido. Ainda informava que aquele quilombo foi realizado s
vsperas da festa de N. Sra. das Graas no bairro da Levada da capital Macei, no dia 2 de
fevereiro. A procisso saiu a tarde nas ruas do bairro acompanhada dos andores das
irmandades de S. Benedicto e de Santa Ephignia que vieram com a irmandade de Nossa
Senhora do Rosrio e de S. Benedito. A noite houve oferecimento e os leiles das noites
antecedentes, segundo o jornal, renderam alguma coisa. Terminou naquele ano sem que
houvesse nada de desagradvel. De uma nota de teor denunciatrio e repressivo pode-se
entender que a atividade religiosa da chamada populao de cor, marcada pela presena
forte das irmandades de negros de Macei, articulava-se s suas atividades culturais. Era,
portanto, durante as festas dos oragos e nas festas de natal que a culturalidade negra punha-se
mais explcita nas cidades e vilas, o que tendia a incomodar alguns. Fica ainda a associao
entre os diferentes quilombos. Por mais brinquedo que um deles fosse, mantinha viva a
memria da Guerra dos Palmares que, mesmo perdida pelos negros, apontava o caminho da
fuga como a ruptura e a rebelio temida pelos senhores de escravos.
Entrelaado os mbitos da cultura popular e de sua religiosidade, v-se de modo mais
amplo nas notcias da imprensa na dcada 1880, a presena e atuao dos feiticeiros nos
bairros da capital. Recorde-se que, como foi apontado anteriormente, os anos oitenta foram
tensionados pelo aumento da atuao do movimento abolicionista e das fugas de escravos. Por
conta disto, mais era exigido das delegacias e subdelegacias no controle da violncia e da
ordem.

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Sobre o Bebedouro, um dos bairros-quilombos de escravos fugidos, famoso no


perodo tanto por essa presena perigosa como pelas festas populares mais animadas, l-se no
O Orbe de 16 de maio de 1883 a seguinte publicao a pedido:

Pedem-nos do Bebedouro a seguinte publicao:


Insistimos em pedir ao snr. Dr. Chefe de polcia provindencias
atinentes a garantir a vida e propriedade de cidados pacificios, antigos
moradores neste districto. O subdelegado no pode fazer mais do que tem
feito. Providencias, snr dr. Chefe, de urgente necessidade uma casa para
quartel afim de que os soldados que esto de ordens pernoitem no districto.
Aproveitamos a ocasio para dizer ainda alguma cousa em relao ao
crime do dia 8 do mez passado. Uma sucia de feiticeiros mancammunados
com a mulher de Fragoso tem espalhado que este solta-se muito breve e que
passar o faco em todos aquelles que foram depor contra si.
Uma velha, mi de Demosthenes Alves de Carvalho, para cujo
depoimento chamamos a ateno dos juzes, foi corrida de casa pela mulher
de Fragoso, por ter seu filho - VISTO CABOCLO BERNARDO LAVANDO
AS MOS TINTAS DE SANGUE, EM UMA GAMELA, NO DIA 8 DE
ABRIL, PELA MANH, NA PORTA DE FRAGOSO.
horroroso, mas a verdade, Demosthenes vio. O subdelegado est
jurado e ameaado. Concluimos pedindo a autorizao para o subdelegado
ter casa que sirva de quartel. Providencias, snr dr. Chefe, providencias,
providencias.37

De praxe, retira-se da notcia a informao da presena de um grupo de feiticeiros


atuantes no bairro, alm do Caboclo Bernardo acusado de deixar um eb na porta do
Fragoso. Essas acusaes e brigas de vizinhana, em que pese as possveis invencionices,
atestam o que se tornou mais comum nas fontes da imprensa para as dcadas seguintes, a
feitiaria usada como arma de ataque e defesa em Alagoas. Esta acusao secular, do feitio
como coisa feita para causar o mal ou favorecer interesses polticos, parece arraigada na
ideologia social. As consequncias negativas disto para as religies afro-brasileiras so mais
que conhecidas. J no ps-abolio, sob o peso do cdigo penal de 1890, intensifica-se a
perseguio aos curandeiros de diferentes linhas. Tambm o cdigo de posturas de 1892,
publicado no jornal O Cruzeiro do Norte reforava tal qual os anteriores da primeira metade
do XIX o seguinte, com o dado a mais das diferentes denominaes que se tinha por trs do
toque do tambor:
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De ordem do cidado dr. Intendente deste municpio, fao pblico que


terminantemente prohibido pelo Cdigo de Posturas:
Artigo 120. proibido:
1 Fazer bulhar ou vozerias, dar altos gritos noite, sem necessidade ou
utilidade reconhecida.
2 Fazer sambas ou batuques, quaisquer que sejam as denominaes,
dentro das ruas da cidade ou das povoaes. (...)
Fiscalizao do municpio de Macei em 6 de outubro de 1892
Hermogenes de Araujo Leite, Fiscal Geral.38

Este jornal ainda traz a interessante informao a respeito dos impostos da intendncia
municipal. A partir do decreto n. 25 de 19 de novembro de 1891, pelo qual o governo aprovou
o oramento da receita e despesa da intendncia para o exerccio de 1892. L-se no seu
pargrafo 28 o imposto de 25$ sobre cada licena para baile pastoril, quilombos, fandangos e
outros divertimentos semelhantes e inclusive os denominados reisados.39 Como parte
regulamentada das atividades culturais populares da cidade, o espao social da culturalidade
negra ali estaria consolidada.
O mesmo no se daria com o espao da religio. Os cdigos mencionados mantm a
represso, como se viu, aos batuques, quaisquer que sejam as denominaes juntamente
com o curandeirismo. A exemplo tem-se o caso de Fidelis Ferreira morador do Alto do
Jacutinga, preso em maio de 1896 por ali ter sua clnica, empregando mezinhas e oraes de
sua singular teraputica.40 Ainda no mesmo distrito atuava o crioulo Thom Santiago da
Costa que ali exercia a profisso de curandeiro. Tambm foi preso no ano 1896.41 Esse ano
foi bastante profcuo em notcias sobre a feitiaria em Macei. Surgiram na imprensa de
ento, os nomes de famosos babalorixs que permaneceram na memria do povo-de-santo
mesmo aps o Quebra-Quebra de 1912. O primeiro deles Tio Felix.
Manoel Felix da Costa, conhecido como Tio Felix ou Mestre Felix, morava no bairro
do Jaragu, regio porturia, local conhecido como pequena frica, na Rua do Amorim, n.
11. O bairro do Jaragu sempre fora um local com grande presena de escravos, libertos e
africanos livres. Ainda durante a dcada de 1880 sua populao sofria de constantes devassas
feitas pela polcia que cercavam as casas dos africanos livres, varejando-as para prender
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negros fugidos.42 No se sabe com certeza o ano de seu nascimento. Uma pequena nota
publicada no jornal A F Christ de Penedo informa que Felix teria falecido no ano 1906, em
Macei, com a idade de 80 anos43. Se pode-se confiar na informao deste jornal, aguerrido
inimigo das religies afro-brasileiras e de todos os demais males do mundo, Tio Felix teria
nascido em 1826 na frica, sem notcia para quando foi trazido para o Brasil. Ulisses Rafael, a
partir de Abelardo Duarte e de sua pesquisa sobre o quebra-quebra identificou o terreiro de
Tio Felix como um dos mais afamados no incio do sculo XX, onde a presena de autoridades
polticas seria constante e motivo de desavenas entre aqueles que disputavam o poder no
Estado (RAFAEL, 2012, p. 180). Segundo Duarte, a fama de babala (mestre dos segredos) de
Mestre Felix espraiou-se por todos os recantos da cidade de Macei, e provinha de muitos
anos antes. Talvez fosse o terreiro de Mestre Flix o mais antigo da cidade. Este ttulo, no
entanto, era disputado com o terreiro de Tia Marcelina, que, segundo conta a tradio seria
da segunda metade do sculo XIX (DUARTE, 1974, p. 19). As fontes da imprensa, dentro de
sua limitao, trazem mais alguns dados sobre a atuao de Tio Felix na cidade. Tem-se uma
pequena referncia para o ano de 1887, quando a sua casa sofreu a invaso de um doente
mental, noticiada pelo O Orbe em 20 de novembro. E, no ano de 1896, envolvido em uma
polmica denncia de feitiaria. Veja-se o desenrolar desta polmica.
No dia 22 de julho de 1896 noticiou o Gutenberg a apreenso de um pacote
endereado ao cidado Manoel Felix da Costa, em Jaragu. O embrulho foi entregue pelo
agente do correio ao subcomissrio do 1 distrito daquele bairro e este, por sua vez,
entregou ao dr. Chefe de polcia. O contedo descrito: diversos objetos, entre os quais
figuravam algumas oraes de efeito prodigioso contra os inimigos do seu misterioso autor,
sementes de plantas desconhecidas, uma moeda antiga do valor de 10 rs., e muitas outras
cousas interessantes que a credulidade estulta da ignorncia abraa convictamente.44 Essa
ingerncia na correspondncia privada de Manoel Felix voltou a chamar ateno no ms
seguinte devido aos boatos que passaram a circular na cidade.

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A nova notcia detalhava melhor o ocorrido:

Lembram-se os nossos leitores da apreenso de um pacote vindo do


sul a 31 do passado ms, destinado a um preto da Costa e no qual pacote se
continham umas oraes, e uma infinidade de objetos, como agulhas,
sementes, linha, caroos de chumbo, etc, fato que noticiamos a 22 daquele
ms?
Estes objetos foram entregues polcia, como dissemos pelos carteiros
da agncia de Jaragu.
O destinatrio ciente da apreenso, prometeu vingar-se dos
respectivos carteiros de Jaragu, afirmam diversos.
Ontem com a morte do segundo carteiro daquela agncia, o jovem
Luiz da Cunha, acentuaram-se boatos que nos chegaram ao conhecimento e
que s pela originalidade deles, transcrevemos agora, de que tanto esta como
a morte do carteiro Anastcio, ocorrido h trs dias se prendiam s feitiarias
feitas pelo tal preto da Costa, cujo nome Manoel Felix. Algumas pessoas de
Jaragu com quem conversamos (o que mais para lastimar) esto
convencidas da feitiaria.
Se o fato se propalasse l para o serto de nada nos surpreenderia; mas
dentro desta capital que tem foros de civilizada!
Consta estar gravemente enfermo o outro carteiro da mesma agncia.45

A segunda notcia incluiu no contedo do pacote agulhas, sementes, caroos de


chumbo. Mais srio, no entanto, foram os boatos que teriam circulado da promessa de
vingana contra os carteiros do bairro, vide o sucesso com as mortes de Anastcio e Luiz
Cunha e a enfermidade de um terceiro. Antes cidado, Manoel Felix agora foi identificado
como um preto da Costa. Os boatos teriam circulado atravs de pessoas vizinhas de Felix no
Jaragu. O jornalista lastima que houvessem pessoas, na capital civilizada, convencidas da
feitiaria. Para ele a ignorncia seria um privilgio do serto. A circulao via imprensa
desses boatos fomentava uma ideologia social negativa a respeito do culto afro-brasileiro, uma
vez que o conflito em torno da descoberta de objetos endereados a um babala indicava a
problemtica da sua manuteno na cidade. Interessante que Mestre Felix mantivesse uma
rede de relaes que possibilitasse a compra destes objetos vindo de outras regies, neste caso,
do Rio de Janeiro. Mais interessante que fosse exatamente o seu pacote a ser aberto pelos
carteiros. Aparentemente, Manoel Felix era mantido sob vigilncia no bairro.

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O desdm do jornalista a respeito da crena geral nos efeitos da vingana do feiticeiro


voltou a circular no dia seguinte. Houve reao:

A nossa notcia de ontem sobre os supersticiosos e absurdos boatos de


que a morte de dois carteiros de Jaragu e molstia grave do terceiro fora
provocada por feitiaria, provocou ontem duas cartas que nos foram
dirigidas. A primeira pede que conversemos com os mdicos assistentes dos
dois carteiros falecidos e diz que o terceiro carteiro j est de p e quase
restabelecido.
A segunda por interessante e original a seguinte:
Sr. dr. Redator. No bom duvidar de um fato que est verificado. Esta
coincidncia de morrerem dentro de trs dias dois moos que abriram o
pacote das feitiarias espantosa!!
Quem sabe que o senhor ignora que a sua mquina quebrou-se por causa de
haver noticiado a priso do tal pacote. Pois muita gente diz isto. Tome as
suas cautelas porque esta histria de feitiaria entre os pretos da Costa e
alguns crioulos mais sria do que muita gente pensa. No havendo feitio,
bem pode haver envenenamento e outras coisas para fazer mal, no o
primeiro caso de loucura de moos que deixam as amasias para casar-se e
outros fatos semelhantes de doenas extraordinrias para cujas nunca h
remdio. bom no duvidar de tudo. Um assinante.46

O tom de alerta da carta ajuda a indicar o conhecimento geral das prticas de


feitiaria entre negros da Costa (africanos) e crioulos. Envenenamento, loucura, curas para
doenas extraordinrias e para os males de amor, so assuntos amplamente conhecidos e
atendidos nos cultos afro-brasileiros. Saber da mquina de escrever quebrada do reprter e
associ-la notcia da priso do pacote demonstraria, por outro lado, um conhecimento
muito prximo de todos na cidade como tambm uma criatividade inerente na busca de se
sobrepor a um ambiente hostil de suas prticas religiosas e culturais. A ltima notcia sobre o
caso foi publicada no dia 22 de agosto. Outra carta annima chega redao caprichada nos
detalhes, o que significa que poderia ter sido de algum que acompanhou a apreenso do
pacote. Dizia a notcia:

Mais uma carta a respeito das feitiarias, recebida ontem a 1 hora e


proveniente da agncia de Jaragu, como verificamos pelo sinete do correio:
Illm. Sr. Redator do Gutenberg. Quem vos est fornecendo informaes
sobre o negcio da feitiaria encontrada em um pacote, para Manoel Felix da
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Costa, vindo do Rio de Janeiro, para Jaragu, tem-se arredado do fato como
ele se deu, que foi da maneira seguinte: - aberto o falado pacote foram
encontradas diversas oraes de bruxaria, um dez ris xanxo, um pedao de
mortalha suja de pus (que se foi de algum morto de molstia contagiosa deve
ser perigoso e sujeito ao tifo), coloquintida drstico poderoso que tomado
demais faz deitar at os intestinos; umas sementes desconhecidas pelo
mdico que as examinou, porm que os versados em bruxarias dizem trazer
vmitos at morrer, ou a loucura para sempre; o que fato que um carteiro
morreu de disenteria e o outro de tifo; um dos empregados cansando e
anmico, e um outro que pegou no caixo em vez de suar, deitava sangue
pelo poros da mo com a que conduzia o ferreiro, sendo testemunhado por
diversas pessoas que acompanhavam o enterro.
Sendo v.s. letrado nos explique tudo isto. Livre-se v.s. de comer caruru,
vatap, angu e tudo mais que estes patifes africanos lhes oferecer, quando
algum dos tais lhes for desafeto Um seu assinante, Jaragu, 21-8-96.
Decididamente nos querem enfeitiar, a julgar pelos avisos recebidos.
Santo Breve de Marca! Exclamamos para desconjurar as tramoias. Julgamos
que o pblico far bem em no se preocupar com este infausto incidente.
Os doentes foram entregues aos cuidados de mdicos conceituados e
um envenenamento no lhes passaria desapercebidamente.
Basta de feitio!47

Bem esclarecido, o jornalista desiste de noticiar mais a respeito. A elaborao,


fantasiosa ou no do ocorrido, ao mesmo tempo que apresentava um discurso negativado das
prticas afro-brasileiras, reforava na contramo o poder de Tio Felix. At as comidas
ritualsticas aparecem como perigosas e poderiam ser usadas para causar mal aos desafetos.
Manoel Felix da Costa parece ter construdo sua fama de grande babala no embate cotidiano
pela manuteno e continuidade de sua casa de ax. Outro jornal, Holofote, em 1897, na sua
coluna chocosa que provocava os leitores com as fofocas do dia-a-dia do bairro dizia:

JARAGU Rua poleiro Man Joo. Voc aconselhe a ele que deixe-se
disso. Para exemplo basta a que ele sofreu aqui. Enquanto ao protetor ele que
v cuidar na famlia e no me zangue, seno... Enquanto o tio Felix o fim de
feiticeiro a Deteno. Macaco.

A experincia religiosa e cultural dos negros alagoanos, neste perodo, sob ameaas e
vigilncia ainda marcada fortemente pelo racismo. O espao social para a prtica da religio
africana e afro-brasileira sofreu maior cerceamento por lei, mas na prtica no conseguiram
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limitar a sua expanso e consolidao. O novo sculo iniciou-se na fora do ax com


carnaval, folguedos, festas de irmandades negras e muito xang!
A caracterizao dos primeiros anos do sculo XX serve para conectar os espaos
sociais em que a culturalidade negra se desenvolveu vistos at o momento. Entre 1900 e 1907
toda a imprensa que noticiava as festas carnavalescas na capital e interior indicava, mesmo
sem o querer, a efervescncia dos xangs e da cultura negra. Os pais-de-santo foram os
grandes produtores culturais at 1912. possvel que o que se viu para o sculo XIX como um
processo longo de confluncia entre as religiosidades africana, indgena e catlica sendo o
espao social das irmandades seu palco privilegiado j no final daquele sculo tm-se lderes
influentes com casas de ax funcionando em um processo consolidado de iniciao e
organizao de culto (mitologias, culto domstico, etc).
Teria sido neste perodo, entre fins do XIX e incio do XX, que a denominao da
religio foi se alterando de dana de Santa Brbara para xang. amplamente conhecida a
mitologia afro-brasileira para os orixs Xang e Ians, sincretizados com So Sebastio e Santa
Brbara.48 Pelo menos esta associao foi diretamente mencionada no jornal O Evolucionista,
de 31 de julho de 1905, em que se noticiava o afogamento de duas mulheres como segue:

No sbado passado, um indivduo de nome Marcos, residente no Mutange,


foi a Santa Luzia do Norte, convidar algumas pessoas de sua famlia para
assistirem um xang, dana de Santa Brbara, que se faz no Mutange.
Quando vinham numa canoa, Marcos, duas moas e uma menina, o vento
forte daquele dia desgovernou a pequena embarcao. (...).49

sequncia dessa tragdia um dos colunistas do mesmo jornal faz novamente a


associao de termos, em tom jocoso e racista. O xang seria o divertimento das classes
trabalhadoras, o que atrapalharia muito a vida dos patres.

Minha cozinheira no veio hoje. Era uma negrinha devota de Santa Brbara.
Danou ontem toda a noite, e divertiu-se bem, muito bem. O xang
desconjuntou-lhe os membros locomotores; a desgraada no pode dar um
passo! Tive que fazer o meu caf. (...) Acabava de acender o meu charuto
fino, quando chegou a porta o homem do leite. A esta hora? Recebi-o
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assim. Pois o homem costumava vir s 6 da manh e apareceu s 7 e tanto.


Esteve tambm no xang da minha cozinheira?! Desculpe-me, sr. dr.,
balbuciou o homem, com uma cara de choro. Morreu... o meu irmo... (...)50

Tem-se, pois, a dana de Santa Brbara reforada como sinnimo de xang. No


demora para se encontrar nessas fontes o tom conclamatrio de devassas, tal como foi visto
para os diferentes quilombos. O argumento da civilizao envergonhada com as danas
africanas volta tona em outra carta denncia assinada por Amadeu das Cruzes. Escrevia ele:

Escrevem-nos:
Ilustrados redatores do Gutenberg. Minhas respeitosas saudaes.
Prende-se o assunto desta carta que tenho a honra de vos dirigir e para a qual
vos peo publicidade no vosso conceituado jornal a um fato muito
deprimente para uma cidade que se diz civilizada.
Realiza-se trs vezes na semana em uma casa sita Praa Deodoro a
dana africana conhecida por chang que , como se diz, um Deus me acabe.
Tem se desenrolado casos ali que nos envergonham, pois, como sabeis,
a Praa Deodoro quase no seio da capital.
H poucos dias, ilustrados redatores, deu o santo na cabea de um
danarino que foi uma coisa espalhafatosa.
O santo tanto aperreou o rapaz que ele viu-se obrigada a galgar o
telhado da referida casa com dois lampies e, enquanto fazia suas manobras
l por cima, em baixo o pessoal cantava:
g! g! g! Xal! gun!...
Mas interessante que o santo no fez somente o que j expus.
Quando o manobrista do telhado desceu foi furioso, resultando
agarrar um cidado que, ao longe, presenciava o caso e decepar-lhe o nariz
com um golpe de navalha.
E em sangue terminou o chang.
Enviando-vos a presente carta, peo providncias as dignas
autoridades da capital no sentido de proibirem esses escndalos que tem
obrigado a diversos cavalheiros transferirem suas residncias da Praa
Deodoro.
Sem mais subscrevo-me vosso amigo e admirador,
Amadeu das Cruzes.51

No se tem conhecimento de quem era o babalorix ou ialorix deste xang. O


reclamante parece ter presenciado uma animada festa de Ogum. Contam que de fato, Ogum
tem a tendncia a quando em terra, querer sair do terreiro. Ouvi de um filho-de-santo que
teria sido o babalorix Joozinho da Gomia da Bahia que passou a impedir as escapadelas de
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Ogum o que viria a ser seguido em outras casas. Se procede ou no a informao o que parece
importante destacar que nos embates do cotidiano e na necessidade de se adequar a um
ambiente urbano repressor, a religio negra realizou alteraes rituais e at mesmo orixs
tiveram seu comportamento regulado.
Na mesma proporo da ampliao da visibilidade e da vitalidade da religiosidade e
cultura negra em Macei, ocorreu o aumento de reclamaes a seu respeito. Vindas,
principalmente, atravs de reclames para a aplicao das leis do sossego pblico. Uma
notcia do Gutenberg de janeiro de 1907, permitiria inferir, por outro lado, que a represso
plena aos xangs e manifestaes culturais negras no era totalmente bem vista.

O ilustre sr. 1 comissrio da capital explicou melhor a sua inteno acerca


dos maracatus, changs e outras diverses semelhantes. O digno sr.
comissrio atendendo as inmeras reclamaes feitas contra o
funcionamento de tais festejos, durantes dias e noites consecutivas
recomendou s autoridades sob sua jurisdio que regularizem as horas em
que se devem celebrar tais festejos de modo a no perturbar o sossego
pblico. Sem extinguir, a polcia louvavelmente procura deste modo
harmonizar a prtica dessas cerimonias que se continuassem como ento,
dentro em pouco converteriam nossa capital num interminvel samba. O
procedimento do zeloso sr. 1 comissrio, deve ser imitado pelos seus
dignssimos colegas.52

Harmonizar a prtica dessas cerimnias sem correr o risco de transformar a cidade


num interminvel samba parece tarefa difcil. Este primeiro comissrio deveria ser mais
simptico s prticas culturais e religiosas negras ou quem sabe delas tomava parte. Identificar
como semelhantes prticas diferenciadas, por outro lado, indcio interessante da forte
presena e confluncia da religio, religiosidade e cultura negra em Macei: no so
semelhantes mas so tratadas como se fossem. De janeiro a dezembro a cidade de Macei
festejava, assim, o sagrado e o profano. Por exemplo, a festa de Santa Brbara da casa de Chico
Foguinho, na rua Dias Cabral, foi uma das mais noticiadas nesses anos. Em 1907 realizou-se
no dia 4 de dezembro com o relevo dos anos transactos. Pela manh houve missa na igreja
de S. Benedito e noite ladainha, leilo e fotos de artifcios.53 Foi preciso o fim das
irmandades religiosas para que a proximidade orgnica com o catolicismo se tornasse mais
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discreta. Chico Foguinho tambm se fazia presente no espao das festas populares. Durante o
carnaval saa s ruas com o seu maracatu. A presena do seu grupo era to forte que ganhou
nos jornais vrias menes e notas. Entre elas a epgrafe deste artigo em que aparece como
pae do Carnaval. Por suas alianas polticas ou mesmo talvez pela sua grande popularidade,
sofreu primeiro a violncia do Quebra-Quebra em 1912. Seu terreiro foi o primeiro invadido.
Depois daquele evento, Macei perdeu muito do brilho das suas festas populares e o carnaval
nunca mais foi o mesmo sem os maracatus. O impacto na religio reverberou imediatamente
na cultura local. Outras pesquisas so necessrias para conseguir identificar melhor as grandes
transformaes na cultura popular nestes anos.54
Quer-se aqui, encerrar a parte descritiva com um ltimo trecho de uma coluna
humorstica do jornal Gutenberg publicada em 1910 e assinada com o pseudnimo de
Gilandra. Nela faz-se graa de um certo Mr. Glamman, na verdade o esteretipo de um ingls
ou estrangeiro, que ao chegar a Macei procura encontrar na cidade as distraes da
civilizao. Fica, porm, perdido com a realidade que no compreende. Os amigos tentam,
ento, explicar-lhe os hbitos locais:

(...) Mas, enfim, onde a populao, a sociedade aqui se diverte?


- Temos muitas cousas! Os passeios s Praas, os magnficos bonds; os
passeios ao Jacutinga... (Glamman estremeceu) ao Poo, Bebedouro,
Jaragu. Temos as retretas dos domingos; temos a beira-mar; temos...
O outro rapaz interrompeu:
- E as deliciosas reunies do xang. Xang! Xang!
- Isto que cousa ?
O rapaz at ento taciturno, animou-se, transfigurou-se e fez uma larga e
substanciosa dissertao sobre esta nova.... instituio.
O Glamman ficou encantado!

Tirando o xang, nenhum outro divertimento funcionaria bem na cidade, nem o


football, nem os passeios de bicicleta... Percebe-se ironia quando Gilandra diz serem os xangs
uma nova instituio. Refora o argumento aqui apresentado, no entanto, de que o vigor das
religies, da religiosidade e da cultura afro-brasileira em Alagoas estava fortemente dado e
eram os seus adeptos os produtores da identidade cultural local.
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Consideraes finais e uma interpretao histrica ainda preliminar


A hiptese apresentada neste texto ainda como um rascunho, quer buscar explicaes
para a forma como a experincia histrica africana e negra em Alagoas, relacionada
experincia da escravido e da abolio foi essencial na confluncia de elementos que
permitiram uma formao original de uma religio, religiosidade e cultura popular afrobrasileira. Apesar da represso e das vises negativas projetadas por seus inimigos tm-se a
presena marcante da populao negra em espaos sociais que se diferem e se articulam. As
variaes entre eles deram-se no modo especfico de sua insero nos diferentes ambientes. Os
espaos sociais em que floresceu a presena afro-brasileira, neste sentido, foram as irmandades
religiosas catlicas, os xangs e as festas populares (quilombos, reisados, maracatus, carnaval
etc).
Nas irmandades e nas festas populares a relao dos negros com o espao social foi
conflituosa, mas garantida pelas regras cannicas e pelo costume. Igreja Catlica interessava
manter a populao escrava e livre sobre seu manto para a salvao das almas, ao mesmo
tempo em que mantinha o controle contra quaisquer sistemas de crenas que fugissem muito
da ortodoxia crist. De certo modo, algum sincretismo sempre foi permitido, tolerado e,
s vezes, incentivado para melhor inculturao da f. As irmandades funcionaram bem para
isso. Em relao s festas populares, para os senhores de escravos e demais membros da elite
poltica e econmica, eram o momento de atenuar as tenses sociais. Por outro lado, eram os
prprios populares que tomavam conta das ruas e criavam os diferentes festejos para celebrar
a f e o tempo de descanso do trabalho e outras durezas da vida. O xang, no entanto, mais
marcado em africanidade e mais dificultoso para regulamentao, sofreu fortemente a
represso, escapando somente se entendido como outra denominao de samba. Seria ele
o que mais remetia rebelio? Quando se revestia da religiosidade popular ficava a salvo; ao
se afastar dos cdigos dos brancos e se reaproximar da memria e da presena africana, com
sua lgica prpria, era reprimido. Esses limites, foram ao longo do tempo, se tornando mais

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difusos. Porm, foi a continuidade das acusaes de bruxaria e feitiarias demonacas que
se procurou justificar a violncia contra as casas de ax em 1912.
fato que os negros circularam nestes diferentes espaos e deles fizeram parte. Mais
importante: foram os seus criadores e organizadores. Construram sua religio e cultura
sabendo adapt-las s necessidades do contexto e de seu lugar no processo produtivo. Chico
Foguinho exemplifica tal circulao. Babalorix, membro da Irmandade de S. Benedicto,
mestre de maracatu... Se tivesse sido escravo quem sabe no teria sido tambm quilombola...
Aparentemente, buscava negociar com os donos do poder os interesses dos seus. Sofreu na
pele o acirramento da luta pelo poder local. At que ponto as comunidades-terreiros
representavam uma fora paralela no jogo de poder em Alagoas? Ou estariam elas, na verdade,
inseridas e participantes dele? Influenciariam as simpatias polticas da populao
trabalhadora, em sua maioria ex-escravizados e seus descendentes, mestios e brancos pobres?
Tais questes indicam o tamanho da problemtica a ser enfrentada pelos pesquisadores em
Alagoas.
Encerra-se afirmando que talvez seja preciso separar, com mais cuidado, os momentos
do processo de formao da religio afro-brasileira nesses dois contextos: escravido e psabolio. Durante o longo perodo da escravido, a maior dificuldade ou facilidade de
movimento dos indivduos especialistas do sagrado africano, marcava se o culto poderia se
organizar coletivamente ou se ficaria mais domstico, com uma prestao de servios
mgico-religiosos de acordo com as necessidades dos escravos e dos pobres. Por isso, para os
especialistas, o fim do trfico de escravos (1850), o aumento da mobilizao em fugas e a vida
nas cidades e vilas teriam possibilitado a estabilidade necessria para um culto coletivo vingar.
No final da escravido, como visto atravs do tensionamento entre abolicionistas e
proprietrios em Macei, a rede de solidariedade entre escravizados, livres e africanos infere
uma vida que escapava quase totalmente ao controle dos senhores, mesmo com as
represses e tentativas de ordenamento dos espaos. Teria sido essa a brecha para a
construo de uma identidade e cultura afro alagoana que chega at o perodo

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contemporneo. No em um contnuo esttico, mas com uma criatividade inerente que soube
mudar na necessidade para a manuteno do ax.
Fontes
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HEMEROTECA DIGITAL BRASILEIRA. Vrios jornais e edies. Disponvel em:
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PUC-SP. So Paulo, 2013.
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PRADO JR, Caio. Evoluo Poltica do Brasil: colnia e imprio. So Paulo: Brasiliense,
2006.
RAFAEL, Ulisses Neves. Xang rezado baixo: religio e poltica na Primeira Repblica.
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VAN DER POEL, Francisco. Dicionrio da religiosidade popular: cultura e religio no
Brasil. Curitiba: Nossa Cultura, 2013.

Artigo recebido em 03 de janeiro de 2014. Aprovado em 02 de maro de 2014.



Notas
1

O debate sobre a etimologia da palavra religio bem conhecido. O consenso em torno de seu uso
problemtico e guarda ainda ressalvas. O cuidado necessrio reside no esforo para no se incluir na anlise a
perspectiva teolgica judaico-crist, eurocntrica ou etnocntrica presente neste termo ao se referir s religies
afrobrasileiras. Essas so analisadas no mesmo patamar de importncia que qualquer outra tradio, em
detrimento do racismo estrutural e dos muitos conflitos a respeito de seu lugar social. Isso significa que as
religies afrobrasileiras enfrentam a subalternizao de suas prticas em uma sociedade que se quer
democrtica.

Do latim religiositas, disposio ou tendncia religiosa do indivduo, portanto, ligada identidade individual
ou coletiva. A partir de 1968 sob influncia da Igreja Catlica e de sua ala progressista o termo passou a ser
entendido em oposio religio oficial, com caractersticas sincrticas e heterodoxas. Para os conservadores,
por estar fora do mbito de controle direto do clero e dos dogmas, teria tendncias herticas. Uma definio
interessante a que afirma ser a religiosidade popular a experincia religiosa de comunidades pobres,
socialmente oprimidas e culturalmente marginalizadas (...) Na religiosidade popular, o povo age com grande
espontaneidade e autonomia. DICIONRIO DA RELIGIOSIDADE POPULAR, p. 891. Para se evitar
essencialismos prefere-se neste texto utilizar a inferncia apontada no corpo do artigo, dando especial
importncia experincia das classes populares e dos negros no Brasil.

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3

Utiliza-se o conceito de sincretismo no seu sentido positivo tal como apresentado por FERRETI, S. (1995) e
BARBOSA, W. (2006).

Para este debate remete-se ao texto de Petrnio Domingues, Cultura popular: as construes de um conceito na
produo historiogrfica. In Histria (So Paulo), v. 30, n. 2, p. 401-419, ago./dez., 2011.

Irinia M. Franco dos Santos. A Caverna do Diabo: o ensaio romntico de Valeriano de Souza e as religies
afrobrasileiras em Alagoas no sculo XIX. Sankofa Revista de Histria da frica e de Estudos da Dispora
Africana, n 11, julho/2013, pp. 7-39.

O Arquivo da Cria Metropolitana de Macei, desde 2011, vem difundindo o acesso sua documentao
atravs de convnios e projetos com a Universidade Federal de Alagoas.

O Grupo de Estudos da Amrica Colonial (GEAC-UFAL), iniciou a transcrio e identificao desta


documentao em parceria com o projeto PAINTER Alagoas Histrica Digital no Arquivo da Cria
Metropolitana de Macei.

Conferir: Osvaldo MACIEL (org.), Pesquisando (n)a Provncia: economia, trabalho e cultura numa sociedade
escravista (Alagoas, Sculo XIX). Macei: Q Grfica, 2011.

MARQUES, Danilo Luiz. Escravido, Quotidiano e Gnero na Emergente Capital Alagoana (1849-1888). In
Sankofa. Revista de Histria da frica e de Estudos da Dispora Africana Ano VI, N XI, Agosto/2013, p. 72.

10

MARQUES, Danilo Luiz, op. cit., p. 73.

11

O ORBE, Macei, tera-feira, 25 de maro de 1884. Ano VI, n. 32, p. 1. Disponvel na Hemeroteca Digital
Brasileira http://hemerotecadigital.bn.br/.

12

Fernandes Lima foi governador republicano aps a queda de Euclides Malta em 1912. Durante seu perodo no
poder, consta na memria local, que teria sido terrvel perseguidor dos xangs em Alagoas.

13

O ORBE, op. cit.

14

O ORBE, edio 57, 22 de maio de 1887, pp. 2-3.

15

O ORBE, 15 de junho de 1887, p. 3

.
16

O ORBE, 23 de julho de 1887, p. 1.

17

O ORBE, op. cit.

18

O ORBE, 24 de agosto de 1887, p. 1.

19

O ORBE, 3 de setembro de 1887, p. 2.

20

O CORREIO MACEIOENSE, 13 de maio de 1850, edio 13, p. 4.

21

Art. 158. Praticar o espiritismo, a magia e os seus sortilgios, usar de talismans e cartomancia para despertar
sentimentos de dio ou amor, inculcar cura de molstias curveis ou incurveis, enfim para fascinar e subjugar
a credulidade publica: Penas de priso cellular por um a seis meses e multa de 100$000 a 500$000. Cdigo

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Penal, decreto n. 847 de 11 de outubro de 1890. Captulo III dos crimes contra a sade pblica. Jornal O
Cruzeiro do Norte, 1890, p. 3.
22

GUTENBERG, 16 de dezembro de 1896, p. 3. Os patres tambm eram responsveis pela matrcula de seus
criados.

23

A linearidade da narrativa no deve ser considerada rgida ou a nica forma de apresentar o processo de
desenvolvimento das religies afrobrasileiras em Alagoas. No entanto, a opo que se faz por ela tem um
carter pedaggico de criao de referncias temporais e espaciais que podero ser recolocadas por outros
pesquisadores de modo a atender problemticas diversas.

24

Utiliza-se sacerdote por no se ter ainda conhecimento da etnia de Salvador Pacheco o que poderia ajudar a
identifica-lo como quimbanda, aluf ou nganga.

25

Alex Rolim MACHADO. Classificao e perseguio: os agentes da Inquisio, os negros, pardos e mulatos em
uma sociedade escravista. (Alagoas Colonial, 1674-1820). Artigo ainda indito. Rolim est desenvolvendo em
seu mestrado a pesquisa sobre os familiares do Santo Ofcio em Alagoas. Agradeo a ele a indicao deste
documento e de outros processos que tem investigado no Arquivo da Torre do Tombo.

26

ARQUIVO HISTRICO ULTRAMARINO, Alagoas Avulsos, cx. 2, Documento 164, 05 de novembro de 1757.
Grifo meu.

27

A identificao da regio ao sul da capitania de Pernambuco como Alagoas Colonial segue a elaborao terica
de Antonio Filipe Pereira Caetano e os debates do Grupo de Estudos da Amrica Colonial (GEAC-UFAL). Cf.
Antonio Filipe Pereira CAETANO. Existe uma Alagoas Colonial? Notas preliminares sobre os conceitos de
uma conquista ultramarina. Revista Crtica Histrica, n. 1, junho de 2010, p. 12-34.

28

Entre eles destaca-se Laura de Mello e Souza, Luiz Mott, Renato da Silveira e Joo Jos Reis.

29

Aqui sigo a hiptese de Rolim a respeito das classificaes estabelecidas pela inquisio nos processos abertos
nas Alagoas Colonial.

30

Irinia M. Franco dos Santos. A caverna do diabo. Op, cit.

31

Nicodemos JOBIM. Histria de Anadia, 1884. Segunda a lenda local, uma imagem de N. Sra. da Piedade foi
encontrada na Serra da Morena, por caboclos, em um local em que viviam quilombolas fugidos da Guerra de
Palmares. A imagem ao ser levada para a cidade fugiu vrias vezes da igreja voltando ao seu lugar de origem. S
se aquietou quando para ela foi consagrada a cidade e construda uma igreja em sua honra.

32

Identificou-se nos cdigos de postura em Alagoas (Marechal Deodoro), 1839; Macei, 1845; So Miguel dos
Campos, 1846; Imperatriz, 1846; Assembleia, 1846; Porto Calvo, 1848; Atalaia, 1853 e Passo de Camaragibe,
1854. Referncia Compilao das Leis da Provncia, volumes 1, 2 e 3.

33

No Dirio das Alagoas de 11 de abril de 1860, pgina 1, foi reproduzida a notcia da captura em Recife do
feiticeiro Rufino Jos Maria, com detalhes de sua prtica.

34

Jornal do Pilar, 1876, ed. 98. Quilombos.

35

Jornal do Po dAssucar, domingo, 23 de novembro de 1877. com a polcia.

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36

O Telegrapho, ed. 5, 10 de fevereiro de 1877. Quilombo.

37

O ORBE, Ano V, ed. 55, quarta-feira, 16 de maio de 1883, p. 2.

38

O Cruzeiro do Norte, 1892. Cdigo de Posturas.

39

O Cruzeiro do Norte, 1892. Impostos da intendncia municipal.

40

Gutenberg, Macei, 9 de maio de 1896. Curandeiro.

41

Gutenberg, Macei, 1 de julho de 1896. Curandeiro.

42

O Orbe, edio 117, 1887.

43

A F Christ, Penedo, 2 de junho de 1906, ed. 21, p. 3. Falleceu em Macei com 80 annos o celebre feiticeiro
africano, conhecido por Mestre Felix.

44

Gutenberg, Macei, 22 de julho de 1896. Feitiaria.

45

Gutenberg, Macei, 20 de agosto de 1896. Feitiaria.

46

Gutenberg, Macei, 21 de agosto de 1896. Feitiaria.

47

Gutenberg, Macei, 22 de agosto de 1896. Feitiaria.

48

Conta-se em vrios mitos que Ians foi a esposa preferida de Xang, sendo roubada de Ogun, seu primeiro
marido. Ians acompanhava seu marido Xang na guerra, marcando um arqutipo feminino de fora e
autonomia. Uma de suas caractersticas mais importantes ser a orix que cuida dos mortos em sua passagem
para o mundo espiritual.

49

O Evolucionista, Macei, 31 de julho de 1905. Viagem fatal. Duas mulheres afogadas.

50

O Evolucionista, Macei, 3 de agosto de 1905. Plulas...aucaradas.

51

Gutenberg, Macei, 19 de setembro de 1906. Com as autoridades. O Chang da Praa Deodoro.

52

Gutenberg, Macei, 29 de janeiro de 1907. Maracats.

53

Gutenberg, Macei, 5 de dezembro de 1907. Festa de Santa Brbara.

54

Ulisses Neves Rafael aborda com muita pertinncia a confluncia do espao da religio e das festas populares
nos anos antecedentes ao Quebra. RAFAEL, op. cit.

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Algumas observaes em torno da renovao


na umbanda urbana contempornea
1

Some observations on renewal and change


in contemporary urban Umbanda
Diana Esprito Santo1

RESUMO: Neste artigo se sustenta que a Umbanda contempornea Paulista est a experimentar uma mudana
de perspectiva vis--vis as necessidades de uma nova gerao de praticantes. Se explora a noo de que, no
obstante a continuada e agressiva frente Neo-Pentecostal, h umbandistas a se esforarem para manter um
vnculo com o domnio pblico e de visibilizar sua religio. Se analisa, em particular, um movimento teolgico de
crescente protagonismo e popularidade, a Umbanda Sagrada de Rubens Saraceni, relativo a um esforo mais
amplo de reformular a Umbanda.

PALAVRAS-CHAVE: Umbanda. Esfera pblica. Teologia. Demografia. Renovao.


ABSTRACT: This article sustains that contemporary Umbanda in So Paulo is undergoing a change of
perspective, vis--vis the needs of a new generation of practitioners. It explores the notion that, notwithstanding
the continued and aggressive Neo-Pentecostal front against Umbanda, there are Umbandists who are striving to
maintain a connection with the public sphere and to make their religion more visible. The article explores a
particular theological movement within Umbanda that has grown massively in popularity and protagonism in
So Paulo and in other parts of Brazil: Umbanda Sagrada. This movement, spearheaded by Rubens Saraceni, has
aimed for a profound reformulation of Umbanda.

KEY-WORDS: Umbanda. Public sphere. Theology. Demography. Renovation.

Introduo: combatendo estatsticas


Apesar do protagonismo continuado das tradies religiosas afro-brasileiras - e dos
movimentos "afro" de maneira mais geral - na mais ampla conscincia social brasileira, os
estudiosos no deixaram de notar um declnio substancial nos seus adeptos ao longo dos
ltimos vinte anos. Os dados estatsticos do IBGE entre 1990 e 2010 revelam claramente esta
queda. Enquanto que o nmero de adeptos das religies afro-brasileiras sempre se mostrou
notoriamente difcil de medir - muitos classificam-se como "catlicos" ou "espritas", e ainda
outros iro ocultar suas identidades religiosas totalmente por medo de discriminao (ver
Stoll, 2004) - os nmeros so difceis de contestar. Em 1980, as religies afro-brasileiras

1

Pontificia Universidad Catlica de Chile. gimmefish@yahoo.com.

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reivindicavam cerca de 0,6% da populao; em 1991, este teria cado para 0,4%; em 2000, os
praticantes destas religies estariam em 0,3%, uma perda de cerca de 30.000 seguidores na
primeira dcada, o que mais do que dobrou na dcada seguinte para 71.000 (Prandi, 2004:
226). No entanto, a Umbanda tem sofrido as maiores cadas. Enquanto os adeptos do
candombl passaram de um declarado 107.000 em 1991 para 140.000 em 2000, os da
Umbanda caram de 542.000 para 432.000, e de acordo com a mais recente pesquisa do IBGE
de 2010, so apenas 407.000.
O antroplogo Reginaldo Prandi atribui estas estatsticas a vrios fatores. Um deles o
efeito de uma constante expanso e complexificao do "mercado" religioso brasileiro, e a
incapacidade de algumas religies afro-brasileiras de se adaptar ou reagir a ele. Prandi
argumenta que, apesar da centralidade histrica das noes de tradio e ortodoxia no seu
seio, o candombl tem sido mais capaz de acomodar essas mudanas sociais e econmicas do
que a Umbanda, que tem visto uma perda de adeptos na dcada entre 1990 e 2000 de 20%
(ibidem: 227). A Umbanda continua a ser o mais dominante dos dois em nmeros; no
obstante, segundo Prandi, o Candombl Como agncia de servios mgicos, que tambm ,
oferece ao no devoto a possibilidade de encontrar soluo para problema no resolvido por
outros meios, sem maiores envolvimentos com a religio" (ibid: 224). O argumento de Prandi
que a Umbanda tem-se mantido fixa em ambos modelos sincretistas que a alinham ao
catolicismo e s noes mais rgidas de moralidade, os quais a tornam paradoxal em um
ambiente mais contemporneo. O Candombl, por outro lado, continua sendo o mais
poderoso dos dois no imaginrio mgico, to poderoso, de fato, que muitos umbandistas
acabam finalmente nas casas de Candombl a iniciar-se. Visto como um todo, o metaargumento de Prandi parece ser que o buscador espiritual enfrenta agora uma riqueza de
opes, e que, apesar de pequenos incrementos no nmero de adeptos no Candombl, nem o
Candombl nem a Umbanda tm suficiente unidade federativa ou representativa - e muito
menos capacidade ou interesse em se publicitar - para competir com o proselitismo agressivo
de outras contingncias religiosas, principalmente as igrejas pentecostais.

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A minha pesquisa com templos de Umbanda no Rio de Janeiro e em So Paulo


corrobora este ltimo ponto. Federaes e grupos so poucos, muitas vezes com pouca ou
nenhuma relao entre eles. A maioria dos centros umbandistas so em grande parte
microuniversos com tradies rituais desenvolvidas de forma idiossincrtica, com uma ligao
solta, simblica ou mesmo nenhuma conexo com as "linhas" fundadoras da religio.
Enquanto as meta-narrativas sobre o que a Umbanda "" e no no faltam, a experincia
umbandista tende a se definir a travs de prticas locais e centradas sob a famlia religiosa,
cujos lderes se apresentam muitas vezes relutantes em se envolver em movimentos religiosos
e polticos mais abrangentes, seja por medo de falsas declaraes, de conflitos inter-religiosos,
ou de se tornarem alvos de foras sociais hostis. Mais recentemente, em 2009 deram-se
polticas governamentais que visavam introduzir a educao religiosa multifacetada nas
escolas (que j foi descartada), e isso pareceu despertar uma vontade urgente por parte das
federaes de Umbanda e Candombl para encontrar candidatos adequados provenientes de
sua comunidade para os cargos, em parte para contrabalanar o domnio das denominaes
protestantes e evanglicas. Alguns lderes religiosos afro-brasileiros tambm comearam a
envolver-se mais na promoo dos membros das assembleias municipais (e/ou vereadores),
mais uma vez, principalmente para garantir que os direitos civis e religiosos de suas
comunidades so ouvidos em esferas polticas muitas vezes dominadas por polticos
pentecostais. Mas estes esforos so incomuns e esparsos; at mesmo o mais alto perfil de
lderes Umbanda na regio metropolitana de So Paulo se mostravam interessados em
separar-se de uma associao muito prxima com as polticas e prticas pblicas. Certamente,
no no etos da Umbanda "capturar" adeptos ou se anunciar pblica e politicamente.
Talvez o fator mais importante seja que, enquanto muitos templos em ambas as
cidades tm sites na Internet com informaes sobre si mesmos, a noo de que uma pessoa
"chamada" para a Umbanda, seja atravs do amor ou da dor um dos seus pilares. De fato, h
uma perspectiva qualitativa, no apenas quantitativa, em relao s estatsticas da Umbanda.
Umbandistas so mdiuns, por definio, ou, no mnimo, indivduos que foram submetidos a
uma srie de ritos de desenvolvimento espiritual e consolidao. Os clientes da Umbanda, por
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outro lado, mesmo aqueles que podem ter procurado aconselhamento dos espritos semanal
durante anos, raramente se classificam como "umbandistas". Isto contrasta com membros de
centros espritas, por exemplo, que se classificam como tal, devido s suas simpatias com e
conhecimento da Doutrina Esprita. Na verdade, muito poucos espritas so realmente
mdiuns. O ponto aqui que os resultados do IBGE podem ser enganosos em virtude de sua
ocultao do que muitas vezes so critrios fundamentalmente diferentes de "adeso" para
diferentes religies, assim como o que muitas vezes a tendncia de pertencer a dois ou mais
"campos" religiosos (a chamada dupla pertena).
Uma considerao dos ambientes competitivos que vemos hoje no Brasil nos remete
inevitavelmente a antropologias da cidade de forma mais ampla. No Brasil, a Umbanda existe
no meio de muitos outros grupos religiosos e espirituais, seitas, igrejas e servios. Em
metrpoles, este florescimento de opes pode ter levado a uma certa relativizao do
compromisso religioso, a longo prazo. Jos Guilherme Magnani argumenta que Ao contrrio
de localidades menores, onde a oferta dos servios religiosos reduzida e a filiao sujeita a
um controle social mais atento, no contexto de uma grande metrpole a vivncia religiosa tem
mais alternativas de exerccio e manifestao" (Magnani, 2009: 20). A cidade o lugar por
excelncia do aparecimento do "estranho", o "estrangeiro", a personificao de pessoas que no
se encaixam dentro de alianas sociais e familiares pr-estabelecidas, e onde laos de
parentesco so necessariamente substitudas por outras lealdades (ibid). Em So Paulo, em
particular, fluxos migratrios nacionais e internacionais tm vindo progressivamente a marcar
a paisagem religiosa, desde trabalhadores ingleses das ferrovirias e colonos italianos, a
libaneses, latino-americanos, ciganos, japoneses e comunidades brasileiras nordestinas.
Magnani v smbolos de sua presena nos templos, catedrais, santurios, mesquitas, sinagogas,
capelas, cemitrios, templos afro-brasileiros de diferentes "naes", e outros espalhados por
todo a geografia da cidade (ibid: 23). Embora, como Ronaldo de Almeida argumenta, este
pluralismo no deve ser visto como dividido em regies socioeconmicas segmentares, mas
como manifesto em trajetos, circuitos, pedaos, manchas e outras formas de
experimentar o espao e o tempo (2009), como um fenmeno essencialmente urbano, a
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Umbanda contempornea tambm deve responder e se adaptar a essa multiplicidade. Na


minha pesquisa de campo, tanto no Rio de Janeiro e So Paulo, descobri que os mdiuns
umbandistas, os jovens em particular, revelam trajetrias biogrficas consistentes com uma
busca urbana de significado religioso, tendo muitas vezes atravessado uma srie de espaos
rituais e espirituais antes de chegar aos seus presentes.
No entanto, essa ruptura com mais caminhos "tradicionais" dentro de Umbanda
ocorre tambm no contexto do que, sem dvida, uma Umbanda "ps-moderna" parece agora
oferecer. Como diz Rubens Saraceni, lder umbandista renomado telogo de So Paulo, "esta
nova gerao est cansada de ser explorada pelas igrejas (Evanglicas). Eles so crticos. Mas se
eles vo para a Umbanda eles tambm no vo tolerar ser explorados por suas mes e pais-desanto. Existem Centros (de Umbanda) a fora que probem os seus filhos de estudar e eles
vo embora de l tambm". A Umbanda Sagrada de Saraceni tem tido um surpreendente
seguimento na esfera religiosa, embora tambm tenha ganho muita crtica impiedosa,
especialmente por sua reformulao de antigos conceitos, ritos e tradies atravs de um
corpo teolgico complexo, que teve o efeito, entre outros, de destacar a inadequao
contempornea da cultura de segredo da Umbanda entre as geraes mais jovens. Uma das
caractersticas de uma Umbanda ps-2000 parece ser o seu apelo aa exatamente aquelas
pessoas que rejeitam o que Prandi argumenta constitutiva a ela - formulaes rgidas de
moralidade, uma aceitao no-crtica do sincretismo catlico, e uma atitude inter-religiosa
elitista ou nacionalista, entre outros. Pelo contrrio, umbandistas contemporneos esto cada
vez mais se distanciando dessas descries - caractersticas dos primeiros etngrafos de
Umbanda - e a explorar as possibilidades mais ideologicamente fluidas de sua religio. Este
artigo uma anlise descritiva de alguns dos caminhos que essas exploraes tm traado na
cidade de So Paulo.

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Um santurio pblico para Umbanda


Como Prandi e, mais recentemente, Vagner Gonalves da Silva (2007) argumentam,
inegvel que o declnio dos cultos religiosos afro-brasileiros e da Umbanda tem uma
correlao muito direta com o surgimento das igrejas pentecostais no Brasil urbano. Isto
especialmente verdadeiro para a chamada "terceira onda" do pentecostalismo, tambm
conhecido como Neopentecostalssimo, cujos ataques sob o Candombl e a Umbanda so
constitutivos de sua prpria identidade (Prandi, 2004; Ver tambm Mariano, 1999). Na
verdade, qualquer compreenso do cenrio religioso brasileiro contemporneo estaria em falta
sem uma reflexo sobre o enorme impacto que a teologia neopentecostal da guerra espiritual e
seus "exrcitos de Cristo" teve e tem sobre a demografia religiosa (ver Almeida, 2009b;
Fernandes et al, 1998). Pentecostalismo surgiu no Brasil no incio do sculo 20, mas comeou
a adquirir uma presena mais definida a partir da dcada de 1950, a sua discutvel "segunda
onda". Em ambas as fases iniciais, a teologia pentecostal enfatizava a cura divina, os dons
carismticos, como a f, a profecia, e falar em lnguas, e o ascetismo (Gonalves da Silva, 2007:
207). Mas, enquanto que durante estas fases pentecostais as curas divinas eram muitas vezes
operadas custa de uma demonizao das religies afro-brasileiras, essa caracterstica seria
preocupantemente exacerbada e centralizada na terceira fase do movimento pentecostal
brasileiro, comeando na dcada de 1970. No toa que os umbandistas sentem que se esto
tornando cada vez mais invisveis; eles so invisveis, e em alguns aspectos, tem de o ser, a fim
de sobreviver hostilidade pblica. medida que os templos de Umbanda diminuem em
nmero e se tornam cada vez discretos, muitos praticantes removem sua parafernlia religiosa
em pblico, ou qualquer marcador visvel da sua f. No entanto, umbandistas continuam
forjando ligaes e relaes com as suas comunidades e com o pblico mais amplo.
bem conhecido entre os umbandistas que Ronaldo Linares se emociona cada vez que
ele relata seu primeiro encontro com Zlio de Moraes, no importa quantas vezes ele o faz. Ele
tem "sentimento", como uma lder umbandista que eu entrevistei uma vez constatou sobre ele.
Prximo 80 anos de idade, Linares creditado por muitos umbandistas como o "descobridor"
e o "divulgador" das verdadeiras origens da Umbanda; ou, no mnimo, de um dos seus mitos
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de origem mais duradouros. Nos anos 60 e 70, Linares era um anfitrio de programa de rdio
e televiso, jornalista, bem como um umbandista praticante, tendo sido iniciado no
Candombl e na Umbanda por um dos mais famosos pais-de-santo do Rio de Janeiro, Pai
Joozinho da Goumeia. Linares teria fundado seu prprio templo - Casa de Pai Benedito de
Aruanda - em 1960, abrindo a primeira escola de desenvolvimento medinico e teolgico na
Umbanda no pas. Desde ento, formou cerca de 3000 sacerdotes de Umbanda, inclusive
Rubens Saraceni, o renomado divulgador da teologia da Umbanda Sagrada. Mas durante todo
este perodo Linares era movido por uma vontade de entender onde e como foi que sua
religio tinha comeado, como um movimento, como uma religio. Ele havia observado como
todos os templos de Umbanda que visitava tinha referncias a santos catlicos, mas tambm
aos orixs africanos e cultura indgena; e ele se preguntava como todas essas influncias
teriam convergido. Quando fez seus primeiros contatos com Zlio de Moraes, em 1972,
Linares comeou a ter uma ideia mais concreta sobre essas origens sincrticas. Zlio lhe
explicou que os ritos de umbanda tinham nascido "naturalmente", como consequncia da
presena do ndio e do afro-brasileiro, no tanto no sentido fsico, mas atravs da
incorporao, do transe. Os espritos tinham trazido com eles suas prprias histrias. Na
verdade, to indissocivel eram essas duas influncias para Zlio que, de acordo com a sua
histria, no mesmo dia em que a primeira sesso de Umbanda foi inaugurada, e onde o
Caboclo das Sete Encruzilhadas teve sua primeira manifestao, Zlio incorporou um esprito
que se chamava Pai Antnio, um Preto Velho. Ele seria o primeiro Preto Velho, de acordo
com Linares, a pedir um toco no qual se sentar, bem como um cachimbo (cf. Trindade et al,
2013: 36-38), inaugurando desta forma, a cultura material dos rituais da Umbanda.
Mas encontrar Zlio de Moraes no foi a nica das contribuies histricas de Ronaldo
Linares popularizao da Umbanda na esfera pblica. Tambm no incio de 1970, Linares
descobriu uma grande rea de terra situada no Bairro do Montanho, no subrbio de So
Caetano, que tinha sido explorada e eventualmente abandonada por uma antiga pedreira. A
paisagem natural fora devastada, mas continuava bela, com cachoeiras e o que restava de uma
floresta exuberante. Linares entendeu que com cuidado a rea poderia ser cuidada at
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florescer de novo. Ento, ele decidiu criar o Santurio Nacional da Umbanda, uma reserva
ecolgica que ele imaginava se tornaria um lugar para umbandistas para vir e cultuar, fazer
oferendas, e realizar sesses de esprito de incorporao. E assim como ele desejava, Linares e
um grupo de seus partidrios lentamente transformou os 645 mil metros quadrados de rea
florestal, recuperando o que restava da vegetao e replantando o resto. Desde a sua criao, o
Santurio tem sido gerido pela Federao Umbandista do Grande "ABC", uma entidade sem
fins lucrativos, fundada em maio de 1972 com o objetivo de aglutinar e providenciar apoio
administrativo e jurdico aos templos de Umbanda. Ela tem atualmente 2.000 filiados, e, de
acordo com o site do Santurio, a maior federao de seu tipo no pas. Muitos desses filiados
realizam suas atividades religiosas e rituais em um dos terreiros de aluguel do Santurio, dos
quais h muitos. Por uma taxa de 50 reais, os visitantes so livres para adorar e realizar ofertas
dentro da floresta, perto das rochas ou das cachoeiras, ou nos locais de cada um dos principais
orixs da umbanda e das linhas espirituais, desde Yemanj aos Pretos Velhos. Uma rea
especialmente pavimentada serve para cerimnias voltadas para os Exus, na qual velas podem
ser seguramente acesas, e alimentos e outras ofertas sagradas podem ser despachados de
forma adequada e em devido tempo por parte dos trabalhadores do Santurio. "No h nada
como isso em todo o Brasil", diz Ronaldo Linares de seu Santurio, tambm conhecido como
o Vale dos Orixs.
Quando visitei o Santurio, Linares alegremente alternava entre acolher o povo que
chegava no porto do Santurio e tendendo loja de lembranas e materiais de culto logo
aps a entrada, que vende desde livros a estatuetas e velas. Em seu escritrio, uma pequena
sala no primeiro andar dentro das paredes do porto do Santurio, cujo acesso atravs de
umas escadas estreitas, Linares nos mostra o que ele diz ser um tambor macumba com 90
anos, e nos falou de seu plano de criar um museu de Umbanda com um conjunto de outras
peas religiosas antigas que ele colecionou ao longo dos anos. Isto inclua um canho do
sculo 19 que ele recuperou de dentro de um navio afundado, nos seus tempos de
mergulhador. Mas, como outros sua volta, Ronaldo Linares tem de lutar para manter o
Santurio aberto e funcionando, uma vez que, apesar do seu bom relacionamento presente
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com o governo local, este tem objeto de resistncia continua. Ele diz que as leis so
constantemente criadas e propostas para interferir com o funcionamento da Umbanda, e
especificamente, com o Santurio. Recentemente, ele acrescenta, a "poltica" Evanglica
conseguiu fechar a estrada de terra batida que conduz ao Santurio da via principal,
bloqueando-a por completo. Outra fonte de discrdia e luta tm sido os cartazes pblicos
anunciando o Santurio. Mais do que muitos, Linares conhece o preo da visilibizao da
Umbanda. Porm, retm o seu otimismo frente quilo que v sua volta: milhares de
umbandistas anuais usufruindo de um espao natural liberto de preconceito ou vigilncia.

O lar deles em Pirituba


"O problema s vezes o umbandista ainda no se mostra. Existe terreiro mas voc
no sabe que ele existe. Eles ainda so s vezes na garagem, no fundo da casa, no h muita
estrutura... Quando no esto trabalhando como consultores financeiros e professores de
contabilidade, Sergio Martins e Valdir Gregrio, ambos brancos e com quarenta e poucos
anos, lideram o "Teu Lar", abreviao de Templo e Escola de Umbanda Luz de Aruanda, um
templo-escola fundado em 2000 e localizado no bairro de Pirituba, no norte de So Paulo.
Embora seja relativamente pequeno em dimenso, e simples em suas pretenses - atualmente
com 34 mdiuns de trabalho o "Teu Lar" exerce uma forte presena em seus bairros
circundantes e no seu distrito, nomeadamente, em virtude do seu trabalho social dedicado e
contnuo.
Atravs de "Teu Lar", a ONG, uma entidade jurdica e praticamente separada de todas
as atividades religiosas do templo-escola, Sergio, Valdir e suas respectivas famlias, montam
workshops, seminrios e palestras sobre temas de interesse social diversos como alcoolismo,
dependncia de drogas, sexualidade e sade geritrica. Eles tambm coletam alimentos e
doaes de roupas para distribuio, organizam visitas e cuidados aos lares carentes, entre
muitos outros projetos. Embora as nomenclaturas das duas organizaes sejam semelhantes,
esto separadas. Como Sergio explica, "Quem tem mais interesse acaba percebendo que so na
verdade a mesma instituio fragmentada entre o trabalho social e o trabalho religioso. Assim
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damos oportunidade para as pessoas que no so da religio mas querem contribuir com
trabalho social. Mas o preconceito abundante, eles dizem, especialmente quando eles se
apresentam como umbandistas". No Brasil, o trabalho social com base em religio tem sido
tipicamente a prerrogativa da Igreja Catlica, bem como de centros espritas e federaes.
Alguns templos umbandistas coletam doaes para redistribuio, mas raramente eles
realizam trabalho estruturado, centrado na educao ou no apoio social. Sergio e Valdir
usaram o mpeto e o entusiasmo demonstrado pela sua crescente famlia para contribuir com
algo para suas comunidades como uma inspirao para desenvolver uma entidade que
pudesse fazer justamente isso. Atravs de suas atividades, eles tambm descobriram outros,
nos seus prprios cantos, participando de suas atividades sociais locais. "O primeiro
preconceito entre ns mesmos", diz Sergio. "s vezes, entre uma e outra religio parece que
h fragmentao mas no tanto assim. H muito mais em comum do que pensvamos."
Quer se trate de casas de candombl ou outros templos de Umbanda, ou at mesmo as Igrejas,
Sergio e Valdir reconhecem que h preocupaes maiores que unem muitas vezes espaos
religiosos aparentemente dspares. "Teu Lar", a ONG, recebe fundos governamentais limitados
como uma instituio sem fins lucrativos, orientada socialmente, mas o dinheiro quase
insuficiente para fazer uma diferena real. Para isso, Srgio e Valdir mobilizam suas redes e
simpatizantes.
Quando eu cheguei em Pirituba em uma noite de outono para conhecer os lderes do
"Teu Lar" e sua famlia ritual, Sergio, ou Deyi como ele tambm chamado devido a uma
iniciao que recebeu em If, estava em p na frente de um grupo de cerca de trinta pessoas,
com crianas includas, falando com entusiasmo sobre os preparativos que estavam prestes a
comear para o Dia das Crianas, esse domingo. A sesso para os ers, ou entidades Criana,
uma das datas espirituais mais importantes do calendrio Umbanda. Os ers so considerados
um dos trs pilares da cosmologia de Umbanda, trazendo renovao, vitalidade e alegria na
vida das pessoas. Mas o Dia das Crianas tambm uma comemorao para as crianas, e
com eles. Cerimnias espirituais tais como as das Crianas so geralmente festas suntuosas
onde no h escassez de chocolates, doces, gomas, refrigerantes e bolos. A atmosfera festiva,
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pois os mdiuns podem passar horas incorporando alegres e infantis entidades espirituais que
se entretm jogando com brinquedos e doces no cho, e ao mesmo tempo dando consultas.
Em reas urbanas humildes, tais como aquelas onde "Teu Lar" est localizado, estas
festas so vistas com muita expectativa, assim como as cerimnias dos Pretos Velhos, no dia
13 de maio de cada ano: no s so oportunidades para reunir a comunidade em
confraternizao, mas so ocasies onde as pessoas so convidadas a participar e desfrutar de
alimentos e guloseimas s quais nem sempre podem ter acesso. Para se preparar para a
cerimnia das Crianas no domingo seguinte, os mdiuns e voluntrios do "Teu Lar" estavam
ocupados fazendo sacos de presentes para as crianas, carregados de doces e chocolates. Estes
pacotes cobriam a primeira metade do interior do templo, e estavam sendo colocados ao lado
do Gong. No final da tarde daquele domingo, esta mesma rea estaria coberta de fuligem
pegajosa e doce. Enquanto que me sentei com os dois amigos e dirigentes em uma mesa que se
tinha reservado para ns perto do altar, Valdir contou que tinha acabado de voltar de uma
visita a uma casa de senhoras no centro de So Paulo, um centro que abriga mulheres cujas
famlias essencialmente as abandonaram prpria sorte em sua velhice. Mas o centro to
pobre que, por vezes, as velhinhas ficam sem comida suficiente ao dirio. Este um projeto ao
qual o "Teu Lar" espera poder se dedicar nos prximos tempos. Sergio e Valdir insistem que
todas as intervenes tm que ser respeitosas, seja em trabalho social ou na Umbanda. "Tudo
o que podemos fazer para no ficar no caminho das pessoas na sociedade que nos rodeia, a
gente faz. noite, quando fazemos nossos ritos, temos uma preocupao com o rudo, temos
uma preocupao com o lixo, temos uma preocupao de nos organizarmos e fazermos parte
da sociedade, e no entrar em atrito com ela. Ento, isso faz com que a gente ganhe um
respeito e interaja bem com todo mundo, que no fcil!
Uma atitude semelhante permeia a sua perspectiva sobre "outras" formas de Umbanda.
"Preferimos celebrar as semelhanas do que diferenas", diz Valdir candidamente. "A
Umbanda tem uma coisa fantstica que que todo mundo que olha para ela pode achar
alguma coisa em seu lugar". Nos olhos destes dois umbandistas, a Umbanda uma religio
aberta e flexvel, sem prejuzo das posies e das necessidades de quem a pratica, o que pode
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ser determinado a nvel de diferentes comunidades, sociedades e regies do Brasil. Sergio, que
tambm autor de um livro sobre teologia de Umbanda, expressa esse sentimento com
elegncia.

Normalmente as pessoas tentam rotular a Umbanda em vertentes diferentes


- esotrica, carismtica, cruzada, e perguntam como ns somos. Quando
algum vem aqui e insiste muito nessa pergunta a gente costuma dizer que
somos evolutivos. O "evolutivo" quer dizer que a nossa conscincia de
amanh que ns amanh possamos fazer alguma coisa diferente do que
fizemos hoje. Que ns vamos tendo cada vez mais conscincia. Como o
prprio universo que est em expanso, ns tambm consideramos que
estamos sempre em expanso sempre tentando aprender alguma coisa
nova, observar alguma coisa, com muito bom senso (...). Eu costumo dizer
isso, que a Umbanda no astral deve ser uma ideia. E essa ideia est sendo
aproveitada conforme as ferramentas que esto disponveis. Ento ns
vamos ver realmente Umbandas muito diferentes. E todas elas tentando se
adaptar ao lugar onde ns estamos, seu universo. s vezes acabam
centralizando demasiado as coisas.

Eu escolhi este exemplo - de "Teu Lar" - no apenas para mostrar que alguns
umbandistas contemporneos nas reas urbanas so escolhendo construir caminhos de
envolvimento com suas comunidades, evitando, assim, a noo de uma Umbanda recuada da
esfera pblica, inconsequente, mas tambm, para mostrar que esta mesma populao de
jovens praticantes est articulando uma perspectiva teolgica que tende a ser incorporativa,
no exclusiva. Enquanto Sergio, como o principal pai-de-santo do seu templo, reitera a
importncia das razes religiosas e das tradies em seus lamentos sobre a falta de formao
dos Sacerdotes de hoje ele diz que muitos mdiuns nos dias de hoje no tem um passado ou
uma histria de envolvimento com uma casa religiosa e seu povo - ele tambm valoriza uma
abordagem mais livre e mais estudiosa de desenvolvimento na Umbanda, uma perspectiva que
mostra fortes continuidades com um etos crescente na prtica urbana de Umbanda em geral.

Existe todo um universo que a gente no consegue explicar. Mas a gente no


pode rotular tudo como mistrio. Ento, algumas coisas a gente pode fazer
algumas referncias, e ficar um pouco mais confortvel. (...) Esse conceito de
estudar, de se preocupar em entender melhor, para alguns mdiuns novos
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um absurdo, porque ele quer viver nesse mundo magstico. Ento, ele no
quer analogia, ele quer vivenciar aquilo que no tem explicao. E ele vive
bem daquele jeito. Enquanto outros so crticos, especialmente esses que
tiveram religies diferentes, eles tm um ponto de vista muito ctico. (...) Eu
posso estar dando alguma matria para meus mdiuns, e eles podem estar
consultando a Internet ali e vendo pontos de vista muito diferentes sobre o
assunto. E a Umbanda, especialmente a Umbanda em So Paulo, ela tem
uma preocupao muito forte com isso, porque as pessoas em So Paulo
querem informao!

Sergio parece estar no caminho certo ao sugerir que os centros urbanos esto
comeando a ver uma busca demograficamente influenciada por uma Umbanda mais
acessvel e informada; uma Umbanda com respostas, e com tolerncia.

Renovao teolgica
Concebida e fundada pelo carismtico mdium Rubens Saraceni, a Umbanda Sagrada
tem como misso a reeducao teolgica de praticantes contemporneos, baseada nos
ensinamentos de guias espirituais de Saraceni, o Preto-Velho Pai Benedito de Aruanda, e
vrios Mestres de Luz. O ncleo desta reformulao, o que alguns vm como uma tentativa
contra intuitiva de "recodificar" a Umbanda, uma nova viso das bases de existncia da
Umbanda, inclusive, uma gnese complexa do mundo e seus seres atravs de uma teorizao
sobre a qumica espiritual csmica e seus modos de manifestao e criao; a organizao de
seus espritos de acordo com "arqutipos" e suas funes; e uma integrao de prticas
mgicas no panorama ritual contemporneo da Umbanda. A doutrina de Saraceni, que v
circulao macia em livros e atravs de um Colgio de Umbanda, criado no final da dcada
de 1990, est provocando um impacto profundo na cena umbandista em So Paulo. Em meu
trabalho de campo, entrevistei tanto Saraceni como alguns dos lderes de templos que
desenvolveram debaixo dele, assim como alguns de seus detratores. Observaes preliminares
mostram uma estreita associao entre a popularidade da Umbanda Sagrada e o crescimento
de uma nova gerao de umbandistas altamente alfabetizada e com fome de informao,
conectados internet consumidores de livros, e insatisfeitos com os modelos tradicionais de
hierarquia e deferncia. Um dos aspectos mais significativos deste novo movimento a sua
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reformulao de smbolos da Umbanda. Os seus praticantes sustentam um universo de


entidades espirituais que no so vistos tradicionalmente como "espritos" - com vidas
passadas como Pretos-Velhos, Caboclos, etc - mas como seres fludicos que assumem a tarefa
de trazer mensagens de acordo com a "vestimenta" fludica que materializam. Esse
entendimento se baseia em um conceito da existncia necessria de uma relao entre a
linguagem cultural e psicolgica das pessoas, e as aparncias e misses dos espritos. Isso deixa
espao para o potencial gerador da prpria cultura na cosmologia - novas "linhas" de espritos
so vistas como emergindo de cruzamentos histricos do Brasil - sem de fato postular o
ltimo como um produto direto do primeiro. No entanto, com o surgimento dessa nova
interpretao potente de Umbanda, os discursos que polarizam "codificao" e "doutrinao"
contra a diversidade que conceituada como um dos ncleos da Umbanda, tambm surgiram.
Eu tinha telefonado a Rubens Saraceni para pedir uma entrevista. Mas fui
imediatamente convidada a assistir a uma das aulas do Colgio naquela mesma noite.
Algumas horas mais tarde, lutei contra a infernal hora de pico no metr da cidade e cheguei
no bairro do Belm apenas a tempo para o que eu pensava que seria uma aula pequena, at
ntima. Em vez disso, quando virei a esquina da rua onde eu sabia que se localizava o Colgio
de Umbanda Pai Benedito de Aruanda, eu vi como uma longa fila de pessoas esperava contra
a parede esperando sua vez de entrar no edifcio da escola. A escola templo era no topo de
umas escadas no primeiro andar. L em cima, cerca de 250 pessoas se instalavam em suas
cadeiras brancas de plstico, de frente para o topo de uma grande sala, tipo auditrio, com
janelas em duas das longas paredes. Quando o murmrio e o barulho dos papeis morreram,
Rubens Saraceni apareceu do seu pequeno escritrio perto de um impressionante gong, e
agarrou um microfone. Sua voz era quase inaudvel da distncia que eu estava, e ele andava de
um lado para outro, gesticulando enquanto falava. um homem enrgico, que parecia mais
jovem do que os seus sessenta e tantos anos. O tema da palestra desse dia era como "firmar" os
orixs de um templo. Lembrei-me que o terreiro estava repleto de aspirantes mes e pais de
santo, homens e mulheres, velhos e jovens, de pele clara e escura, olhando com antecipao,
cientes do prestgio do curso que estavam passando. Os materiais de classe foram entregues,
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fotocpias passadas ao redor, e as pessoas comearam a tomar notas quando Saraceni


comeou sua palestra. Depois de discutir os detalhes do processo de oferendar para os orixs
do templo durante uma hora inteira, Saraceni discutiu outras questes, tais como o quanto
importante unificar a Umbanda ritualmente, para identific-la como uma religio, como o
catolicismo, o judasmo, o islamismo. Precisamos de um smbolo comum para colocar fora
de nossas portas, disse ele, para mostrar ao mundo quem somos.
"Me lembro do tempo em que os templos de Umbanda nesta cidade botavam o
smbolo de seu Preto Velho ou seu Caboclo no lado de fora da sua porta, para identific-lo
como um templo de Umbanda. Mas agora todo o mundo se esconde. Ningum sabe que
estamos aqui, e os Evanglicos se aproveitam disso para continuar a nos oprimir.
importante ter um nico smbolo, quer se trate de um pentagrama ou outra coisa. Isso cria a
visibilidade, e ns precisamos muito disso. O sonho dos evanglicos ter um presidente
evanglico para que ele possa matar todos ns! "O terreiro vibrou com o riso dos alunos. "Eles
se aliaram ao poder poltico, eles esto l. Precisamos de lutar com unidade e visibilidade ".
Rubens Saraceni no um homem que foge crtica ou conflito. Ele sabe muito bem
que as suas "revelaes" irritaram muita gente e que guerras tm sido travadas contra ele e sua
doutrina desde que ele comeou a publicar nos anos 1990, e especialmente desde que ele abriu
a escola em 1999. As pessoas so ciumentas e inconstantes, ele me diz, quando nos sentmos
no grande templo, no dia seguinte. Saraceni se sente um homem perseguido, s vezes at
odiado. Umbanda tornou-se o comrcio para muitas pessoas, ele reclama com naturalidade.
Segundo ele, um monte de pais-de-santo esto muito ansiosos para fazer a cabea de seus
"filhos", e acabam ganhando muito dinheiro com eles. Isto no Umbanda mais. No quando
o pai-de-santo no deixa seus mdiuns exercitarem suas faculdades e consultar o pblico com
suas entidades. No quando eles no esto autorizados a continuar aprendendo, lendo,
participando de cursos. Saraceni diz que ele muitas vezes o destinatrio da magia negra de
pais-de-santo cujos "filhos" vm para as aulas dele em segredo, querendo aprender, mas
proibidos por seus lderes. Para Saraceni, essa preocupao com a iniciao no candombl est
descaracterizando a Umbanda. Se o templo de Umbanda est limitado a cultivar os orixs,
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ento seus mdiuns no passam por uma transformao ntima religiosa, e no h nenhuma
preparao. No h doutrina, no h nenhuma vivncia pessoal. Mas essa preparao
fundamental para a evoluo do ser humano, para o crescimento de seu pensamento. Se no
houver nenhuma preparao voc no pode dizer que a pessoa est a seguir uma religio; vale
tudo, diz Saraceni criticamente.
E, seus crticos Saraceni chama alguns de "acomodados". So pessoas que no querem
aprender nada e que no aceitam a inovao, diz ele. Eles sabem que eles so capazes de fazer
uma oferenda a um orix. Eles sabem que podem fazer um trabalho com um guia espiritual. E
isso o suficiente para eles. Sua religiosidade reduzida a isto: incorporando seus guias,
abrindo seu trabalho ritual, e pouco mais. No entanto, os detratores reais, Saraceni adverte,
so os que mais depressa compram seus livros. Eles querem saber quem seu inimigo, mesmo
que seja apenas para falar besteira sobre ele. Eles so vaidosos e ameaam os seus prprios
mdiuns se lerem o material, se estudarem. Eles no se do ao trabalho de reorganizar suas
cabeas em torno desta de novas informaes para realmente poder ter respostas para algumas
das perguntas de seus mdiuns. Eles so patticos, diz Saraceni.
O trabalho de Saraceni baseado em informaes transmitidas a ele em formas de
mediunidade inspirada por espritos, a maior parte importante dos quais so Pai Benedito e
uma entidade chamada Mestre Seiman Hamiser Y. Enquanto o primeiro creditado com o
desenvolvimento do conceito de "mistrio divino" no trabalho de Saraceni, o segundo
creditado com o iniciar um corpo de conhecimentos prticos e frmulas mgicas na Umbanda
de Saraceni. No muito articulada sobre Mestre Seiman, mas Saraceni tem uma viso mais
clara de quem Pai Benedito. Nascido na frica, diz ele, Pai Benedito foi trazido para o
Nordeste do Brasil como escravo, por volta do ano 1630. Segundo Saraceni teve uma vida
curta, falecendo com 38 anos. Significativamente, Pai Benedito uma vez revelou esposa de
Saraceni que numa encarnao prvia ele viveu na Itlia como Dante Alighieri, antes de ser
Africano. No precisando de reencarnar mais, Saraceni descreve a sua misso atual como uma
"de trazer conhecimento fundamentado para Umbanda para que ela no precisa depender de
ningum". A prpria trajetria de Saraceni indissocivel do Pai Benedito.
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Saraceni comeou publicando seus manuscritos no final da dcada de 1990. Mas,


segundo ele, ele j tinha acumulado uns 60 livros antes de que comeou este processo
editorial. Antes do Colgio ser concebido e implementado, Saraceni usaria os captulos desses
manuscritos inditos para ensinar os seus prprios "filhos" rituais sobre gnese, teologia,
teogonia, orixs, e assim por diante. Vendo que estas aulas se tornavam cada vez mais ricas em
informao, a ideia da criao de uma instituio de ensino maior, mais pblica, tomou
forma. Mas Saraceni acredita que ele estava escrevendo inspirado mesmo antes de saber que
estava. Quando ele comeou na Umbanda, ele trabalhou com dois Pretos Velhos - Pai Joo de
Mina e Pai Joo do Cruzeiro. No Pai Benedito. Ele havia frequentado anteriormente um
centro esprita comandado por uma entidade chamada Pai Titi, que curto para Benedito. Em
seguida, ele passou curso com Ronaldo Linares, quem tambm trabalhava com um Preto
Velho Pai chamado Benedito. O prprio Pai Benedito de Saraceni comeou a aparecer a partir
deste ponto. Foi Ronaldo que intuiu que o Pai Benedito de Saraceni era de Aruanda,
batizando-o como tal. Ento, um dia, em 1990, Saraceni se sentou para escrever algumas
notas. Mas ele no parou. Escreveu e escreveu. As palavras saam com lucidez, organizadas.
Saraceni diz que chegou um momento em que ele percebeu que estava realmente escrevendo
um livro, um livro que acabaria por ser assinado por Pai Benedito de Aruanda. Ele sabia que
os espritas faziam psicografias, mas no umbandistas.
Naquela poca Saraceni estava trabalhando com seus guias, tinha seu prprio centro,
estava contente. Mas este era um outro jogo. Quando o Colgio finalmente abriu suas portas
em 1999, Saraceni e seu povo tinha uma doutrina volumosa para ensinar, ousada, inovadora,
diferenciada. Mais importante, ensinariam uma doutrina que estava buscando fora da
Umbanda respostas e legitimao. Para Saraceni, os antigos autores ofuscaram mais que
elucidaram a Umbanda. Nos anos 40 e 50 a Umbanda era nova. E seus lderes firmemente
ligados ao Espiritismo e sua literatura. Ento, eles escreveram textos; textos sobre magia,
textos sobre teologia, textos sobre as entidades. Mas eles no tinham referncias internas com
as quais se guiar. Eles procuraram basear suas doutrinas no Espiritismo, Hindusmo,
Budismo, Hermetismo, numerologia, astrologia e esoterismo ocidental, entre outros. Eles
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fizeram um bom trabalho com a informao que tinha disponvel na poca, mesmo se
houvesse um monte de fantasia tambm. "Mas ningum culpa eles", diz Saraceni. "Eles no
tinham a abertura mental para fundamentar suas teorias sobre os mistrios divinos que agora
sabemos que so universais e presentes em todas as religies. Eles fizeram as coisas mais
complicadas, mais fechadas, inacessveis. A doutrina no feita para ser hermtica; como isso
iria alguma vez ajudar algum?"
Algumas pessoas vm os espritos da Umbanda literalmente - como espritos ou almas
de pessoas que viveram, ou seja, como um escravo, ou um indgena, ou uma criana, ou uma
prostituta - que agora trabalham atravs de mdiuns, seja para a sua prpria moral "evoluo"
ou a dos outros. A Umbanda Sagrada, ao contrrio, considera os espritos como
manifestadores de algo, ou seja, de algum aspecto ou qualidade de Deus, chamado de
"mistrio", e como tal, no como intermedirios entre uma entidade superior e um mundo
humano, mas como um fim, ou uma mensagem, em si mesmos. Na Umbanda Sagrada todos
os seres, encarnados ou no, tm uma origem em Deus, ou Olorum, o princpio de gerao. O
"mistrio" algo que est em Deus e que gerado e emanado por ele. Cada guia espiritual
dentro da Umbanda iniciado em um mistrio de Deus, que o seu nome simboliza, como
Caboclo "Sete Flechas" (sete setas), ou que o seu nome oculta, como Pai Joo "do Congo"
(2012a: 31). Segundo Saraceni, h sete vibraes divinas sob as quais todos os seres, animados
e inanimados, e todos os elementos da natureza, podem ser classificados. Cada um desses
seres uma condensao ou cristalizao de uma qualidade dessa banda vibratria, banda que
est associada com os sete orixs principais do panteo Umbandista. A Umbanda Sagrada
postula espritos que so altamente preparados para desenvolver suas tarefas dentro de sua
"Lei" e sob a orientao e consentimento dos orixs. Alguns desses espritos so espritos "de
Lei", intimamente associado com os orixs, e outros ainda no atingiram esse grau, mas
incorporam em mdiuns usando nomes simblicos que os individualiza em suas misses.
Segundo Saraceni, os espritos "de Lei" atraem naturalmente muitos outros espritos, que iro
trabalhar sob seu comando e instruo. Juntos, eles iro fornecer assistncia para o trabalho
religioso e mgico dentro de Umbanda (2013: 17-18). Enquanto o menos evoludo desses
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espritos moldar-se- de acordo com a memria que mantm das suas existncias anteriores, o
mais evoludo concebido como luz pura, e pode, portanto, assumir qualquer forma que
deseja. Na Umbanda, estas formas so dadas por ideias sustentadas em uma espcie de
conscincia coletiva nacional, os arqutipos. Saraceni chama essas formas, formas plasmticas.
Cada um desses arqutipos revela um "mistrio". Mas alm disso, segundo ele, "Caboclo" um
grau de ser, ao invs de uma identidade, refratando-se como qualidades do mesmo grau nas
diferentes linhas, por exemplo, Caboclo de Oxossi um guia que se molda como um Caboclo
com a qualidade de Oxossi. Mas mesmo um guia espiritual est sujeito a um complexo
processo de diferenciao. Saraceni sustenta que existem 77 graus de guias espirituais, o 77
sendo o mais alto, realizando funes que vo de instrutores e instrutores mestres, a guardies
dos mistrios e guardies da vida. A partir do 77 em diante, os espritos esto a par com os
orixs (2012b: 88).
A Umbanda Sagrada articula uma cosmogonia complexa, ou criao divina, onde as
"linhas vibratrias" de Deus ou "ondas" se desdobram em vrios aspectos da existncia,
material, psicolgica, cultural e espiritual.
No h um lado externo neste universo; todos os seres esto dentro dele, incluindo
os mdiuns que incorporam os manifestadores de seus "mistrios" e que fazem parte do seu
mais amplo padro. Estes "manifestadores" espirituais, de acordo com a doutrina de Saraceni,
so magos mestre, valendo-se de elementos vibratrios inumerveis, tais como fogo, gua, giz
e outros materiais, como flores, frutas e alimentos, a fim de responder s suplicas e de alcanar
o bem-estar dos seres humanos. Segundo Saraceni, os nomes das prprias entidades so uma
indicao de como essa magia pode ser alcanada, uma vez que so uma indicao das
linhas de ao e influncia qual cada esprito pertence. Por exemplo, Pomba Gira Ventania
trabalha na linha de Ians, a divindade do vento, enquanto Exu Pedra de Fogo trabalha com as
divindades Xang e Oxum (associada com os elementos de pedra e fogo) (ver 2012a: 85-88).
Saraceni lembra o leitor em muitos de seus livros que o nome da entidade muitas vezes
fornece um indcio das vibraes (orixs, os elementos naturais, espirituais e qualidades
sociais) com as quais ele trabalha. Ele chama estes indcios, "chaves". Estas, por sua vez, esto
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associadas com poderes, que ele chama de "fatores", e que incluem: fator de magnetizao,
fator de acelerao, fator multiplicao, fator de condensao, o fator de regenerao, e assim
por diante (ibid: 94).
Saraceni v as linhas no como singularmente dirigidas ou constitudas mas como
cruzada, produzindo seres que so hbridos, manifestando combinaes de irradiaes e
qualidades. Assim, um guia espiritual nico pode manifestar as qualidades de trs linhas
diferentes. Isso, tambm, a base do corpo de literatura que Saraceni escreveu sobre
princpios mgicos, cultivado, predominantemente, por meio de informaes recebidas do
Mestre Seiman. Seguidores dessas prticas usam formas geomtricas, mandalas, cores e
ingredientes naturais e elementos, bem como lngua sagrada e mantras, com os quais evocar
os resultados desejados. O princpio por de trs dessas aes o conhecimento dos padres
vibratrios e as qualidades destes materiais.
Umbanda Sagrada est crescendo em seguidores. Um dos seus primeiros alunos foi
Alexandre Cumino. Jovem, com 40 e poucos anos, o sereno Alexandre Cumino autor de um
volume influente na histria da Umbanda (2010), entre muitas outras publicaes. tambm
o fundador e diretor do Colgio de Umbanda Sagrada Pena Branca, um templo-escola criado
em 2004 em So Paulo a fim de promover o exerccio e ensinamentos da obra de Rubens
Saraceni, e editor do Jornal de Umbanda Sagrada, um jornal sem fins lucrativos criado em
1999. Alexandre conheceu Saraceni em 1995. Ele estava comeando a explorar seu interesse e
talento para a Umbanda com um pequeno grupo de pessoas, nenhuma das quais tinha
qualquer formao adequada ou iniciao. Por alguns anos, tinham exercido a sua
mediunidade apenas entre amigos atravs da realizao de cerimnias de incorporao a
partir de um pequeno apartamento. Alexandre estava consciente, ento, que ele estava
praticando Umbanda sem realmente saber o que era. Mas ele no se contentou nesta
ignorncia. Foi procura de respostas. Saraceni lhe ofereceu tudo o que tinha, de forma
aberta, quando todos os outros lderes que tinha abordado pediam devoo em troca do que
ele sentia eram migalhas de conhecimento. Eles diziam para ele: voc quer ser meu filho de
santo? Voc quer saber os meus segredos? Ento voc precisa de beijar minha mo, bater
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cabea para mim, me chamar de pai, dizer que eu sou lindo e maravilhoso. Rubens era
diferente. Quando Alexandre o conheceu, Rubens lhe contou que ele vinha recebendo uma
gama grande de informao do mundo espiritual, e que ele tinha de compartilh-la de alguma
forma, sem discriminao, sem elitismo. No ano seguinte, o esprito mentor de Rubens
pareceu concordar, e comearam a construir as bases de um curso de Umbanda, projetado
para qualquer um que quisesse aprender. Alexandre foi um dos seus primeiros alunos e
discpulos.
Alexandre sabe que a realidade de hoje diferente do que era, e, como professor, ele
mesmo deve reconhecer e responder a esta mudana.

O mundo mudou. No mundo em que todos vivemos agora h esse negcio


incrvel chamado Internet. E se voc no quer ensinar, Alexandre diz, o
mdium entra na Internet e aprende sozinho. No quer dizer que vai
aprender o certo, ou, de acordo com o que voc acha que correto. Mas o
universo informao est l: vdeos, textos, cursos on-line. Essa nova gerao
de umbandistas uma gerao muito ligada, muito antenada, eles querem
saber, querem estudar. E ento essa nova gerao entra em choque com a
velha gerao. A velha gerao que achava que as coisas tinham que ser um
segredo, que as coisas tinha que ser guardadas, que voc no poderia contar.
E isso, na Umbanda, no verdade, nunca foi. Isso uma verdade no
candombl, o candombl uma religio de segredo. A Umbanda uma
religio brasileira. No uma religio de segredo. O Zlio de Moraes e o
Caboclo das Sete Encruzilhadas costumavam dizer assim, a Umbanda a
manifestao do espirito para a prtica da caridade. E, dentro desse universo,
ns vamos aprender com quem sabe mais, e ensinar quem sabe menos. E no
virar as costas para ningum ....

Alexandre acredita que isso essencialmente o que Rubens Saraceni tentou fazer. E foi
pioneiro, e portanto, muito perseguido tambm. Segundo Alexandre, pessoas ressentiam ele
por ensinar aos outros o que eles viam como os seus segredos. As pessoas sempre fizeram
dinheiro com esses segredos, de dizer aos outros que eles tinham sido vtimas de magia negra,
e convenc-los a ficar na dependncia do pai de santo. Alexandre sorri quando pensa em
como Rubens tem subvertido isso. Ali estava ele, passando todo o seu conhecimento aos seus
alunos, praticamente de graa, por ninharia, enquanto todo mundo estava cobrando uma
fortuna. E l estava ele, publicando romances psicografados, quando, at ento, apenas os
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espritas se atreviam a faz-lo; s espritas tinham um mercado. Alexandre lembra que


quando ele comeou a desenvolver sua mediunidade percorria as livrarias da cidade caando
literatura sobre Umbanda, devorando tudo o que parecia til em sua busca. Ento um dia ele
entrou em uma livraria que ele conhecia bem e o assistente lhe disse: "h um livro l que pode
lhe interessar, um romance psicografado por um umbandista". E ele se virou para o assistente
perplexo: um umbandista? Um esprita talvez, ele respondeu. Mas o homem disse: "no, de
Umbanda. Foi escrito por um Preto Velho". "Passe para c", Alexandre lhe tivera dito. Foi o
primeiro romance de Saraceni, O Guardio da Meia Noite. Um paradigma havia quebrado.
Alexandre diz haver testemunhado em primeira mo como a literatura de Saraceni abriu o
desejo por parte de um pblico umbandista de ler. Antes eles tinham lido livros espritas e
principalmente romances: Chico Xavier, Zbia Gasparetto, outros famosos. Agora, era
literatura caseira, Umbandista. Caseira como a prpria Umbanda de Saraceni visava ser.

Apontamentos para uma discusso


Em seu artigo clssico sobre smbolos (1973), Sherry Ortner faz uma distino entre o
que ela chama de "sumrio" ou smbolos "sagrados" e smbolos de elaborao. Smbolos
sagrados so emocionalmente poderosos e impactantes em si (2008: 154). Ela cita a bandeira
Americana como um exemplo; evoca instantaneamente lealdade ao pas, democracia, e a em
diante. Smbolos elaboradores, por outro lado, so smbolos que podem ter poder de duas
maneiras: eles podem ter poder de elaborao conceitual, tornando-se fontes de categorias
para ordenar o mundo, ou eles podem ter poder de ao, implicando mecanismos para ao
social (2008: 154). Metforas de raiz, como o organismo vivo, a roda, a mquina, e, mais
recentemente, o computador (ibidem: 155), so exemplos do primeiro tipo de smbolo imagens para se "pensar", por assim dizer. Estes smbolos organizam a compreenso cognitiva
e cultural atravs de meios imagticos e lingusticos. Outra forma smbolos fundamentais
podem tornar-se poderosos na sua capacidade de organizar ou criar o impulso para a ao.
Ortner chama a esses smbolos "cenrios chave" e argumenta que eles so valorizados porque
formulam as relaes bsicas de uma sociedade em formas pragmticas (ibid: 155). Muitos
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deles vm na forma de mitos, provrbios, morais, mas tambm rituais e performances


culturais. Ortner no v estes tipos de smbolos como como opostos, mas em um continuo; o
primeiro prestando significados indiferenciados e flexveis, e o segundo fornecendo o veculo
pelo qual esses significados so desdobrados, ordenados e articulados na vida social.
Estas distines so interessantes porque so parecidas s diferenciaes operadas auto
reflexivamente na prpria ontologia da Umbanda Sagrada. Isto , como categorias micas. Os
praticantes e seguidores deste movimento tem o arqutipo como o tropo emotivo e moral
final. Tanto Saraceni como outros que entrevistei apontam para a primazia do que
poderamos considerar como smbolos de impacto na Umbanda: arqutipos, manifestos
atravs dos espritos. Mas aqui no o esprito que mascara o smbolo, como muitos
antroplogos de Umbanda diriam, mas o smbolo que mascara o esprito. To cientes so os
praticantes da Umbanda Sagrada do elemento simblico de sua religio que este entendido
como um dispositivo ontolgico primrio para o mundo espiritual em si. Assim, o esprito do
Preto Velho no esconde secretamente algum aspecto do imaginrio coletivo Brasileiro, sem
que os seus mdiuns o saibam conscientemente; ao contrrio, estes mesmos mdiuns
defendem que, sem essa conscincia histrica e nacional, no h manifestao do esprito. Na
doutrina de Saraceni, os smbolos implcitos nas identidades dos espritos so
propositadamente operacionalizados como ferramentas para a ao e efeito, smbolos que,
finalmente, eliminam a distino feita por Ortner entre um smbolo de elaborao conceitual
e de ao, pois so ambos. As "linhas" so tanto dispositivos de ordenao de o universo,
fornecendo a base simblica para as operaes mgicas recuperam a ordem (bem-estar), e, em
virtude de uma concepo vitalista da existncia, eles so esta ordem em si, manifestando a
auto gerao e auto ordenao de Deus, dentro de quem tudo englobado.
Smbolos, neste Umbanda, ento, representam-se a si mesmos, e fornecem o modelo
pelo qual o mundo e seus seres humanos podem se produzir. Nesse sentido, a Umbanda
Sagrada est na interface entre o que o antroplogo Don Handelman chamaria um cosmos
intra-conectivo, poroso, expansivo e abrangente, mantido partir de dentro; e um cosmos
limitado, que mais facilmente atinge os seus prprios limites, e que normalmente mantido a
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partir "de fora", como por conceitos de crena (2008). O primeiro tipo de cosmos
evidentemente mais caracterstica de cultos de possesso espiritual. Eu diria que a Umbanda
pelo geral encaixa neste tipo. Mas a ontologia do smbolo da Umbanda Sagrada coloca
alguns freios fundamentais no sistema, principalmente interpretao de Saraceni. Enquanto
que ele afirma que Pai Benedito apenas forneceu o esqueleto de um crescente corpo de
doutrina e de conhecimento, e, na verdade, a manifestao do esprito em si potencialmente
infinita, certamente h chaves que ele detm so imutveis, por exemplo, os "mistrios". Estes
"mistrios" de Deus podero se expressar de inmeras formas culturalmente, ou at mesmo
dentro da prpria Umbanda, mas so inerentes natureza do universo, a ordem das coisas,
ao carter da existncia humana. A Umbanda em si torna-se ento em um smbolo, ou um
conjunto de smbolos, de uma verdade maior, que deve necessariamente manifestar-se,
simbolicamente, e variadamente. A meu ver, a doutrina de Saraceni torna explcito o que eu
encontrei implicitamente entre muitos umbandistas de outras faixas: a noo de que a
Umbanda uma expresso histrica especfica de algo que, por definio, no est confinado
a esta histria, algo que conscientemente procurou no quadro arquetpico brasileiro um meio
de se expandir e alcanar o seu objetivo.
No entanto, a Umbanda Sagrada parece lidar com uma tenso fundamental. Por um
lado, como insiste Saraceni, a Umbanda deve apresentar uma frente unida, de uma nica
religio, com um nico conjunto de preceitos teolgicos. Para ele, apenas uma questo de
tempo at que o resto do universo Umbandista compreenda e aceite a lgica da doutrina de
Pai Benedito. Por outro lado, como os escritores e umbandistas Alexandre Cumino, Adriano
Camargo, e outros que entrevistei, sustentam, vamos ver diferenas regionais muito fortes e
at mesmo intra-regionais entre os templos, e essa a ordem natural das coisas. Cada casa,
Adriano Camargo argumenta, tem sua prpria estrutura "enrgo-magntico", segundo a qual
certas fenomenologias arquetpicas so sustentadas. Elvira, outra me-de-santo que entrevistei
atribui essas diferenas aos exemplos que cada lder d aos seus mdiuns aprendizes, mas a
mensagem aqui a mesma: a Umbanda gera diferenas em virtude da amplitude ou
impreciso de seus arqutipos espirituais, diferenas que nascem de conceitos, bem como das
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expectativas do corao. Saraceni no teria nenhum problema com isso, desde que esses
processos de diferenciao forem compreendidos dentro de um quadro teolgico comum
maior. Mas e se eles no o so? Pluralidade ao nvel da manifestao espiritual no o mesmo
que a pluralidade ao nvel da prtica.
Muitos umbandistas sentem que uma codificao da Umbanda ameaa frear o que so
necessariamente tipos de prticas muito diferentes, prticas que tm tanto direito de existir
como qualquer outra. Como Sergio Martins do TEU LAR diz, todo mundo v algo diferente
quando eles olham para a Umbanda; para ele, a Umbanda no uma nica coisa, mas um
prisma de percepo. E isso pode ser bonito. Mas tambm pode ser confuso e improdutivo.
"Tudo acaba por ser chamado Umbanda", diz ele com pesar. Sergio e Valdir tem receio a
rtulos, pois eles tambm so contra qualquer tentativa de codificar a Umbanda, ou unific-lo
de acordo com uma nica doutrina. A codificao para muitos no s negativamente
reminiscente das tentativas intelectuais, que procuravam fazer da Umbanda algo higienizado
de suas razes afro-brasileiras, mas vai contra do esprito da manifestao espiritual aberta,
que eles vm como nica e especial Umbanda. H outras questes. Alguns dos umbandistas
mais tradicionais que eu conheci na cidade respeitam e at admiram Saraceni, mas resistem
simpatizar demasiado com a sua abordagem, no apenas pelos perigos relacionados com o
codificar um conjunto to dspar de prticas, mas tambm pela rejeio da nfase de Saraceni
em magia. Ambos Umbanda e Candombl tm uma longa histria de refutar as acusaes de
magia negra na esfera pblica (Maggie, 1992). O circuito umbandista de So Paulo tem sido
efetivo em cultivar uma imagem moralmente "limpa" da Umbanda que cria a sua distncia de
uma esfera "macumbeira", sendo esta concebida como parte da comunidade de Umbanda ou
no; isto, apesar dos ataques contnuos e vingativos dos neopentecostais. Talvez a nfase da
Umbanda Sagrada em operaes e frmulas mgicas considerado por alguns umbandistas
da cidade como demasiado ambguo para ser tomado como a cincia exata e eficaz que
Saraceni e seus seguidores acreditam que seja. Mas so as pretenses abrangentes do
movimento da Umbanda Sagrada que realmente tm sido mais provocadoras. Em 2000, logo
aps Saraceni abrir seu Colgio, Francisco Rivas Neto (um discpulo de um dos intelectuais
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mais conceituados na Umbanda, Mattos da Silva), conhecido por aqueles que o rodeiam como
Pai Rivas, fundou a primeira universidade de teologia Umbandista no pas, a Faculdade de
Teologia Umbandista. Alguns dizem que a proximidade dos dois eventos no uma
coincidncia.
Pai Rivas estava fora da cidade na poca que visitei a FTU, ento eu me encontrei com
um docente e especialista em relaes pblicas da FTU, Joo Luiz Carneiro, que me falou
sobre o propsito e o funcionamento da Faculdade. A FTU ministra cursos de ps-graduao
na teologia de diferentes prticas religiosas, doutrinas e experincias religiosas; tambm tem
mdulos de "extenso" universitria, em que estudantes de outras universidades podem vir e
concluir uma especializao ligada ao seu curso. Carneiro explicou-me que uma das
caractersticas mais fortes do FTU a tentativa de criar uma ponte entre uma linguagem
acadmica e religiosa; uma convergncia, se voc quiser. Centrando-se no em uma Umbanda
ou Candombl, mas em muitas variedades dentro de categorias abrangentes, Carneiro diz que
a FTU procura explorar a diversidade como um princpio, no a unificao. Em particular, diz
ele, o corpo docente da FTU trabalha com o conceito de "escolas", reconhecendo diferentes
ramas da religio afro-brasileira, cujos rituais e cosmologias eles vm como ligadas por certas
preocupaes chave - articuladas atravs de Rivas Neto de conceito de "vertente una do
sagrado". Carneiro concebe isso como um reconhecimento da "diversidade de formas", o que
no equivalente a um abraar do caos, j que por trs dessas formas existe uma nica
essncia sagrada.
De fato, se na diversidade Carneiro descreve a FTU como encontrando tpicos e
essncias comuns, ele com igual veemncia rejeita o extremo lgico dessas linhas comuns: a
codificao. Para ele, a codificao ser sempre custa de um ou outro ramo da religio
(digamos, dentro de Umbanda). Usando um modelo nico para definir Umbanda significa
excluir automaticamente todas as outras ideias e formas que no so coerentes com esse
padro. Quem a autoridade? Quem decide o que est dentro e o que est fora? O discurso
acadmico j faz isso, diz ele. "Quando voc fala sobre Umbanda na literatura acadmica digamos, nas obras de Ortiz, Negro - basicamente voc est discutindo Umbanda Branca".
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De acordo com Carneiro, h uma razo pela qual as sucessivas tentativas de codificao
sempre falharam. Eles raramente tm a capacidade de transformar-se em prtica. E a prpria
prtica dita que quase todos os terreiros sero diferentes, um para o outro,
independentemente de se eles esto segurando os mesmos livros em suas mos.
Carneiro explicou-me que a FTU trabalha com uma ampla estrutura teolgica - que
inclui um conceito de divindades (como orixs, vodus, nquisis) e antepassados ilustres (como
o Caboclo, Bahiano, e assim por diante) - com o qual elaborar mapas e estudos das diferenas.
"Temos um conceito de espiritualidade como algo inerente a todo ser humano", diz Carneiro.
"E cada um acessa esta espiritualidade atravs de um caminho particular." De acordo com ele,
a espiritualidade transcende a noo de religio.
O prprio Rivas Neto explora essas diferenas em seu templo, que aliado e
fisicamente contguo FTU. Carneiro concebe do templo de Pai Rivas como um laboratrio
para os alunos da Faculdade, que no visitam a fim de aprender mediunidade si, uma vez que
a FTU no treina mdiuns ou iniciados, mas, a fim de observar as cerimnias diversas que ele
executa, e se assim o desejarem, de participar. De fato, Rivas Neto conhecido por seu
ecletismo. O seu templo tem 7 rituais por semana, cada um articulando uma lngua diferente
religiosa, de Umbanda "mista" e Umbanda "Esotrica" a Quimbanda. Carneiro explica essa
expansividade via a prpria biografia ecltica de Rivas Netos; isto , pelo fato de que ele foi
iniciado em muitas formas religiosas. Carneiro posiciona a FTU como o fornecimento de uma
"interface de" muito necessria entre o mundo do crente e o do analista social. Nenhum dos
mundos insuficiente: o praticante sempre teve seu discurso claro, e o acadmico nunca foi
tmido de entrar em templos para pesquisar. Ele v a FTU como proporcionando um espao
para forjar a conexo entre os dois. Mas ao faz-lo, Carneiro sugere, a FTU automaticamente
resiste ser englobada pelos discursos de ambos.
Independentemente de sua reivindicao de um meio termo teolgico, me parece que
a FTU uma parte integrante dos fenmenos de renovao teolgica e doutrinal da Umbanda
ao longo dos ltimos vinte anos. Seja ou no configurada como uma reao escola pioneira
de Saraceni, a FTU foi disfruta de abundante protagonismo e tambm respeito por seu papel
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na criao de uma imagem mais sofisticada, at mesmo educado, da Umbanda. Mais pesquisa
necessrio sobre este florescimento de influncia teolgica dentro Umbanda contempornea
antes que se chegue a qualquer concluso. Mas, semelhante ao movimento potencialmente
massivo da Umbanda Sagrada nas reas urbanas, a existncia e a popularidade de instituies
como a FTU fruto de uma mudana nas percepes, expectativas e experincias do que a
Umbanda agora, especialmente entre os jovens.

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Artigo recebido em 28 de setembro de 2013. Aprovado em 02 de abril de 2014.



Notas
1

Agradecimentos: gostaria primeiramente de agradecer Fundao para a Cincia e Tecnologia, que me


permitiu fazer trabalho de campo em So Paulo em 2013, nomeadamente no mbito do projeto PTDC/CSANT/114825/2009, 2011-2014, chefiado por David Picard em Lisboa. Agradeo especialmente aos Umbandistas
de So Paulo que me acolheram to generosamente, dando do seu tempo e energia, especialmente a Elvira
Armbrust, Joo Carneiro, Alexandre Cumino, Adriano Camargo, Valdir Gregrio, Ronaldo Linares, Srgio
Martins, Marcelo Nascimento, e Rubens Saraceni. Por fim, agradeo a Artur Cesar Isaia por me chamar para
escrever para este dossi.


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O Almenara: as Religies Afro-Brasileiras em um


peridico de oposio Federao Esprita Brasileira
(meados do sculo XX)
Almenara: Afro-Brazilian religions in an opposition periodical
to Brazilian Spiritist Federation (mid-20th century)
 

Artur Cesar Isaia1


Pedro Paulo Amorim2

RESUMO: Este texto trata da luta travada por um peridico esprita: o Almenara, como porta-voz de uma
dissidncia frente Federao Esprita Brasileira. Uma das questes que envolve esta dissidncia a da aceitao
como espritas, das manifestaes dos espritos ancestrais que ocorrem nas Religies Afro-Brasileiras,
notadamente na Umbanda. A publicao em estudo fazia questo de demarcar a fronteira que deveria separar o
Espiritismo, codificado por Allan Kardec de uma multiplicidade ritual genericamente abrigadas nas chamadas
Religies Afro-Brasileiras. Esta luta integrou o mbito maior da contestao de alguns espritas brasileiros em
relao tentativa de unificao doutrinria encabeada pela Federao Esprita Brasileira no documento
chamado Pacto ureo, firmado em 1949.

PALAVRAS-CHAVE: Religies Afro-Brasileiras. Espiritismo. Umbanda.


ABSTRACT: This text regards the fight waged by a spiritist periodical: Almenara, as mouthpiece of a dissent
in face of Brazilian Spiritist Federation (FEB acronym in Portuguese). One of the issues which involve this
dissent is, precisely, FEBs acceptance of ancestral spirits manifestations that occur within Afro-Brazilian
Religions, notably within Umbanda, as Spiritism modalities. The publication as a study was keen on demarcating
the border which, according to its judgment, should separate the Spiritism, encoded by Allan Kardec, from the
ritual multiplicity generically abridged within the so-called Afro-Brazilian Religions. This fight integrated the
wider contestation scope of some Brazilian spiritists regarding the doctrinaire unification effort headed by
Brazilian Spiritist Federation in the document called Pacto ureo signed in 1949.
KEYWORDS: Afro-Brazilian Religions. Spiritism. Umbanda.

Introduo
O Brasil abrigou de forma particularmente exitosa o Espiritismo codificado na Frana
em meados do sculo XIX. Para esta recepo exitosa, sem dvida colaborou a existncia de
um caldo de cultura no qual, entre outros fatores, se sobressaa uma familiaridade muito
grande com os ancestrais falecidos. Neste sentido a experincia multicultural africana
desempenhou um papel fundamental na composio com o Espiritismo. A diluio das

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2

Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Pesquisador do CNPq. artur@uol.com.br.


Mestre e Doutorando em Histria, UFSC. pedropaulo.amorim@gmail.com. 

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Caic, v. 15, n. 34, p. 151-166, jan./jun. 2014. Dossi Religies Afro-brasileiras.

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fronteiras entre o mundo material e a presena dos ancestrais mortos era particularmente
importante na cultura dos povos tradicionalmente englobados como pertencentes ao grupo
etnolingustico banto. Pensamos que no mera coincidncia a aclimatao de uma nova
modalidade ritual de invocao aos ancestrais, a Umbanda, no sudeste brasileiro da primeira
metade do sculo XX: justamente em uma regio onde a dispora africana concentraria
salientemente aquele grupo. A linearidade entre a formao da Umbanda no Brasil e os bantos
foi defendida por Arthur Ramos. Esta linearidade no tomada de forma absoluta por
Emerson Giumbelli que relativizou as colocaes de Arthur Ramos, enfatizando o papel do
Espiritismo na estruturao da Umbanda. Enfatizando-se a familiaridade banto com a
diluio das fronteiras entre vivos e mortos, ou valorizando-se a influncia do Espiritismo
francs do sculo XIX, o certo que uma nova forma de invocao aos espritos ganha
realidade no sudeste brasileiro na primeira metade do sculo XX: a Umbanda. Por outro lado,
no podemos esquecer a mesma presena do culto aos ancestrais, aos primeiros donos da
terra, os ndios, nos chamados Candombls de Caboclo, estudados por Joclio Telles dos
Santos na Bahia. Obviamente estamos traando um quadro bastante esquemtico e
introdutrio dessas composies, deixando de lado experincias riqussimas, nas quais
apareciam os ancestrais mortos, invocados ou reverenciados em outras formas rituais1.
A questo tratada neste texto a da reao do Espiritismo brasileiro salincia com
que a invocao aos espritos vai aparecer nas diversidades rituais englobadas como Religies
Afro-brasileiras, sobretudo em meados do sculo XX. Vamos tomar como fonte de estudo
um peridico emblemtico para a compreenso dos embates, que o Almenara. O referido
jornal aparece como referncia na defesa de uma propalada pureza doutrinria esprita.
Elegemos o jornal Almenara como fonte de estudo, devido sua peculiar posio frente ao
campo esprita brasileiro: um jornal de oposio Federao Esprita Brasileira (FEB), o qual
vai contestar a tendncia ecumnica inicialmente evidenciada por aquela instituio frente
ao que poderia ser considerado Espiritismo.

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O Pacto ureo e o projeto hegemnico da FEB


A segunda metade da dcada de 1940 e a dcada seguinte balizam o perodo
fundamental para o desenvolvimento do Campo Esprita Brasileiro, marcado pela assinatura
do chamado Pacto ureo, apontado pela FEB, atravs do seu rgo oficial, fundado em 1883,
O Reformador, como o evento de mais alta significao em sua histria. Refere-se O
Reformador ao acordo assinado em 1949, na cidade do Rio de Janeiro, com a presena de
dirigentes espritas de vrias federaes e unies estaduais e nacionais, para tentar por fim s
histricas divergncias que ocorriam no movimento esprita. O acordo festejado por O
Reformador como o atestado maior da unio do movimento esprita brasileiro. Mesmo
aqueles que no concordaram ou no concordam com a assinatura do pacto, so unnimes
em declarar a sua importncia para a compreenso dos rumos tomados pelo movimento
esprita no Brasil. Contudo, o Espiritismo encontra-se longe da unanimidade em relao aos
benefcios ou malefcios proporcionados pela adoo do Pacto ureo. Assim, desde a
assinatura do acordo, alguns importantes intelectuais e dirigentes espritas como Jos
Herculano Pires, Deolindo Amorim, Carlos Imbassahy e Jlio Abreu Filho, citados aqui
apenas como exemplo, foram contrrios ao mesmo. Desta forma, encontramo-nos diante
daquilo que Roger Chartier denominou de luta de representaes, onde diversos integrantes
do campo esprita brasileiro batalharam pela imposio de suas representaes e apropriaes
aos demais componentes deste mesmo campo.
Como reaes ao Pacto ureo surgem, entre outros, dois jornais, "O Poder" e
"Almenara". O primeiro fundado em Belo Horizonte por Arlindo Correia da Silva, no ano de
1947. Arlindo foi um dos primeiros a criticar o Pacto, atravs de uma srie de artigos contra o
novo plano federativo no ano de 1952, ficando conhecido no meio esprita, por ser o
responsvel pelo trocadilho Pato ureo utilizado at os dias de hoje quando se quer
depreciar o acordo. O segundo foi fundado no Rio de Janeiro, em 1952, por Antonio Pereira
Guedes2 e possua uma linha editorial bem mais agressiva em relao ao Pacto. Por cerca de
oito anos, esse jornal lutou incessantemente contra a Federao Esprita Brasileira e o seu
Conselho Federativo Nacional.
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O Almenara: as crticas ao ecumenismo da FEB


O ttulo do jornal fundado por Antnio Pereira Guedes indicirio do objetivo
pretendido pelo fundador. Almenara remete figura de um farol ou fogueira, que ilumina e
pode ser visualizado do alto. Fica, assim, clara a inteno de Antnio Pereira Guedes em
nomear e representar o seu jornal como um lugar especial de observao, capaz de, comentar,
lutar, vigiar e defender o que entende como Espiritismo.3 Logo no nmero inicial o jornal j
dizia ao que vinha quando estampava em sua pgina a seguinte manchete: Os Prprios
Espritas decretam a Falncia do Espiritismo no Brasil. O jornalista, editor e diretor
responsvel do jornal em seu artigo inicial afirmava que Hoje no h mais respeito ao
magnfico ideal. Conspurca-se a Doutrina, malbaratando o tesouro da Revelao. Entre as
diversas questes defendidas e combatidas pelo jornal ao longo dos anos destacamos aqui
aquelas que dizem respeito ao relacionamento entre Espiritismo e a Umbanda. Esta era uma
antiga questo que envolvia a Federao Esprita Brasileira, os Centros Espritas, os Centros
Umbandistas e os intelectuais de ambas correntes religiosas.
O Movimento Esprita Brasileiro, notadamente aquele institucionalizado, desde os
primrdios do sculo XX, vinha desenvolvendo uma poltica em busca da afirmao de sua
identidade, buscando o afastamento das religies afro-brasileiras4. O esforo identitrio do
Almenara na direo de uma almejada pureza esprita j aparece no editorial do seu
terceiro nmero. Neste editorial Pereira Guedes traava o perfil dos considerados
adversrios do Espiritismo e nomeava o que no poderia estar qualificado como esprita.

Aos que vivem sombra do Espiritismo explorando o povo sob qualquer


aspecto, ns os alertamos, convocando-os ao trabalho honesto.
Os que tumultuam a doutrina, que transformam os templos em pagodes
orientais conduzindo o Espiritismo idolatria, nesse retrocesso avassalador
que estamos testemunhando, sero os nossos mais visados adversrios, sem
contudo fugirmos norma doutrinria da fraernidade.
[...]
Se entrarmos em uma tenda umbandista, o fazemos como o mesmo
esprito de fraternidade, mas, nem por isso seriamos capazes de abdicar do

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nosso direito de ser franco, dizendo a verdade, acima de tudo: Umbanda


no Espiritismo.
[...]
O nosso esprito de fraternidade jamais chegar ao ponto de fundirmos ou
confundirmos Espiritismo com mediunismo, umbanda com Espiritismo...

Interessante que, se Pereira Guedes mostrava distncia frente FEB, buscava


legitimar sua posio, justamente em um dos bens simblicos mais caros a ela: o mdium
Francisco Cndido Xavier, atravs da voz autorizada de seu mentor Emmanuel5:

[...]
Agora, tendo em vista o que pretendem alguns confrades, apoiados num
parecer de M. Quinto que as comunicaes de caboclos e africanos so
Espiritismo mas no so Doutrina Esprita; parecer esse publicado em 1926,
acham esses confrades que o mesmo se aplica tambm Umbanda que,
sendo Espiritismo no entretanto Doutrina Esprita.
Ora, se Espiritismo e doutrina Esprita a mesma coisa, no dizer de Kardec,
e como temos afirmado que Umbanda no Espiritismo, e sim medinismo,
resolvemos dirigir a Emmanuel as seguintes perguntas:
SENDO O ESPIRITISMO UMA DOUTRINA (Doutrina dos Espritos) as
manifestaes de espritos, fora dos preceitos doutrinrios do Espiritismo
Espiritismo?
Umbanda Espiritismo?
Pedro Leopoldo 21-XI-1952
Resposta de Emmanuel
[...]
Assim sendo, Espiritismo Espiritismo cristianismo redivivo na Terra
Evangelho em marcha evolutiva e ascensional, no espao e no tempo, com a
superviso do Cristo e colaborao do seu apostolo que conhecemos por
Allan Kardec.
[...]
A pergunta no nos convida a qualquer manifestao alm do
esclarecimento declaratrio, mas, afirmando a nossa condio de
companheiros e de irmo, sem o investimento de qualquer autoridade para
pronunciamentos definitivos, agradecemos a confiana do seu corao
devotado ao estudo, permitindo-nos asseverar a nossa necessidade de
entendimento recproco em torno da Verdade, em expresses de
compreenso e bondade, respeito e auxlio mtuos, a fim de que, honrando a
nossa Doutrina como templo de sabedoria, no venhamos a falhar como
expoentes dela na plantao do Amor, que nos conduzir com todos os que
nos cercam, glria de redeno. Emmanuel.
[...]
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No. No basta as manifestaes! Mediunismo uma coisa, Espiritismo


Espiritismo.

Tentando marcar as fronteiras que deveriam separar Espiritismo e Religies AfroBrasileiras, Pereira Guedes insistia na oposio FEB. Esta, desde 1926, aceitava que as
manifestaes medinicas dos Caboclos e Pretos Velhos existentes na Umbanda, poderiam ser
aceitas como espritas, apesar de reconhecer o seu afastamento da doutrina esprita.
Em outubro de 1926, pela primeira vez a Federao Esprita Brasileira
organizou o Conselho Federativo, composto de delegados das associaes
federadas, cujas teses em nmero de vinte e uma, apesar da exiguidade do
tempo destinado aos trabalhos, de 3 a 8 de outubro, insuficiente, portanto,
para um estudo mais aprofundado dos assuntos, as teses foram discutidas,
sbre as quais as comisses se pronunciaram;
[...]
Vamos, porm, focalizar desta vez, apenas o assunto da tese da referida
instituio (Tenda Esprita Caridade), apresentada ao Conselho de 1926,
sobre as manifestaes medinicas de caboclos africanos ou pretosminas, que, em sntese dizia:
Devem ter-se como de caboclos, conforme o entendem muitos, ou como
simples vcio ou satisfao do mdium em transmitir com tais caractersticas,
as manifestaes em linguagem de africano ou preto-mina, e sobre se se
deve tambm admitir ou no que certos mdiuns, influenciados por
Espritos atrasados, podem fazer mal a determinadas pessoas servindo-se
de elementos materiais que dizem indispensveis a tais efeitos.
A concluso do parecer est assim concebida: A FEDERAO, EM TESE,
NO INFIRMA AS MANIFESTAES DE CABOCLOS, NEM
PRETOS, CONQUANTO NO AS ADOTE COMO NORMA MAIS
EFICIENTE DE TRABALHO. ACATA, PORM, TODOS OS BONS
FRUTOS, COMO TAIS RECONHECEMOS.
[...]
Em 1926 quando ainda se no falava em Umbanda e que se pretendeu
ouvir a opinio de um Conselho sobre as manifestaes de espritos que se
apresentavam como sendo de caboclos ou africanos, em linguagem
arrevesada, o parecer da comisso, em que alguns dos seus membros se
abdicavam da prpria opinio para concordarem com a do relator (M.
Quinto), foi o seguinte: SO, NO H NEGAR, ESPIRITISMO, PORM
NO SO DOUTRINA ESPRITA. O que ns diramos: So, no h negar,
MEDIUNIDADE, porm no so Espiritismo ou Doutrina Esprita.
Hoje, em carta bem recente, datando de 1949, M. Quinto, restituindo, os
originais do livro de Alfredo DAlcantara UMBANDA EM
JULGAMENTO diz: De fato, abeberando-se nas melhores fontes de
origem, acompanhando, comparando e, o que mais , observando in
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naturabilis as prticas e ritos do culto de Umbanda, em nosso pas, consegue


voc deixar patente e definido, de uma vez para sempre, que nada existe de
comum que justifique confuses com a Doutrina Esprita codificada por
Allan Kardec, e cultivada, e prosseguida como Revelao indefinida,
universal, progressiva no Tempo e no Espao, fundamentalmente evanglica,
portanto, sem dogmas nem ritos.
[...]

Do alto da sua torre de observao, Pereira Guedes no dava trguas FEB, tendo
como principais alvos de ataque unificao doutrinria tentada com o Pacto ureo e o que
considerava um abastardamento do Espiritismo: a aceitao das manifestaes dos Caboclos e
Pretos Velhos na Umbanda, como modalidade esprita. Assim, em 1953 vamos ver Pereira
Guedes insurgindo-se contra o pronunciamento do Conselho Federativo Nacional da FEB,
datado de maio daquele ano. Neste pronunciamento, o Conselho Federativo asseverava que a
FEB, considerada a Casa Mater do Espiritismo congregava vrias modalidades do mesmo,
incluindo entre elas a Umbanda. Contra esta postura colocava-se Pereira Guedes, tentando
evidenciar o que considerava uma contradio no posicionamento ecumnico do rgo.
Para Pereira Guedes o prprio Conselho Federativo demarcava a distncia entre o Espiritismo
e a Umbanda ao esclarecer os fundamentos do primeiro:

Doutrina religiosa, sem dogmas prpriamente ditos, sem liturgia, sem


smbolos, sem sacerdcio organizado, ao contrrio de quase todas as demais
religies, no adota em suas reunies e em suas prticas: a) Paramentos ou
quaisquer vestes especiais; b) Vinho ou qualquer bebida alcolica; c) Incenso,
mirra, fumo, ou substncias outras que produzam fumaa; d) Altares,
imagens, andores, velas e quaisquer
Doutrina religiosa, sem dogmas prpriamente ditos, sem liturgia, sem
smbolos, sem sacerdcio organizado, ao contrrio de quase todas as demais
religies, no adota em suas reunies e em suas prticas: a) Paramentos ou
quaisquer vestes especiais; b) Vinho ou qualquer bebida alcolica; c) Incenso,
mirra, fumo, ou substncias outras que produzam fumaa; d) Altares,
imagens, andores, velas e quaisquer objetos materiais como auxiliares de
atrao do pblico; e) Hinos ou cantos em lnguas mortas ou exticas, s os
admitindo, na lngua do pas, exclusivamente em reunies festivas realizadas
pela infncia e pela juventude e em sesses ditas de efeitos fsicos; f) Danas,
procisses e atos anlogos; g) Atender a interesses materiais terra-a-terra,
rasteiros ou mundanos; h) Pagamento por toda e qualquer graa conseguida
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para o prximo; i) Talism, amuletos, oraes miraculosas, bentinhos,


escapulrios.

Para Pereira Guedes, se a FEB permanecesse coerente a este posicionamento, a


pureza doutrinria estava garantida. Contudo, essas elucidaes no eram suficientes, uma
vez que a FEB adotava uma dubiedade doutrinria, para o autor, comprometida mais com a
dinmica do mercado editorial do que com a obra de codificao esprita. Interessante que
Pereira Guedes j detectava um promissor segmento voltado para livros com temtica esprita,
que tanto fomentaria o mercado editorial brasileiro nas dcadas seguintes. O Almenara via o
ecumenismo de FEB relacionado sua lenincia frente proliferao das prticas
medinicas de orientao afro-brasileira relacionada, portanto, a uma questo material. Esta
proliferao estava, para Pereira Guedes, intimamente relacionada a uma diversificada
demanda de livros de temtica medinica, agora incrementada com obras doutrinrias
umbandistas.

A Federao passou a ter um novo aspecto, muito semelhante a um


escritrio comercial, perdendo definitivamente, aquela linha democrtica e
conduta evanglica que lhe imprimiram os seus fundadores e conservaram
os que por ali passaram, at Guillon Ribeiro.
A partir de 1943, a nica preocupao do presidente, o Departamento
Editorial. L o seu campo de ao. L est a sua vida, o seu pensamento, a
sua alma. S a indstria do livro lhe interessa, e a Doutrina tornou-se para
le coisa de somenos. Coisa que pouco lhe interessa. O livro tudo. O
estoque imenso e pequena a praa para a venda da enorme produo.
Amplia-se, pois, a praa, e, para tanto surge a propaganda: Umbanda em
direo a Kardec.

O esforo identitrio, visando separao do Espiritismo, das manifestaes medinicas


dos Caboclos e Pretos Velhos cultuados na Umbanda, ratificada em artigo da autoria de
Rodolfo Coelho Cavalcante.

[...]
Quem adepto da Umbanda pode ser catlico, pois, ainda aceita o batismo,
a crisma, a confisso, o uso de velas, o casamento eclesistico, a missa, etc.
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Quem Esprita deixou de ser catlico, pois, instrudo nos livros de Kardec,
j no aceita os rituais e as liturgias da Igreja Romana.
[...]
Ser umbandista quase ser catlico. O esprita somente esprita.
[...]
A Umbanda no Espiritismo. A Umbanda tem do Espiritismo smente as
manifestaes dos Espritos, isto tambm possuem as demais religies.
[...]
Umbanda Umbanda e Espiritismo Espiritismo.

O artigo de Rodolfo Coelho Cavalcante explora as oposies identitrias construdas


entre Umbanda e Espiritismo, apelando para outra oposio que ampliava as cores do jogo
imaginrio proposto por Pereira Guedes: a oposio entre Espiritismo e Catolicismo. Ao
aproximar a Umbanda do Catolicismo, o artigo tentava evidenciar a impossibilidade de trazla para o convvio com o Espiritismo. Alis, a luta contra a persistncia da FEB em defender,
desde 1926, a Umbanda como uma modalidade de Espiritismo levava o Almenara a atac-la
de forma to agressiva, que um colaborador, Julio de Abreu, chegava a acusar a Federao de
adulterar as prprias palavras do mundo espiritual. Esta acusao soava como gravssima no
contexto esprita, j que a FEB era acusada, de modificar a seu bel prazer e visando ao seu
interesse prprio uma psicografia de Francisco Cndido Xavier, referente ao livro Brasil
Corao do Mundo Ptria do Evangelho e a incluso de Jean Baptiste Roustaing6 como
destacado colaborador de Kardec.
Na argumentao defendida pelo Almenara, Pereira Guedes chegou a fazer meno a
um dos intelectuais, considerados pioneiros da Umbanda, Antnio Eliezer Xavier de Souza,
autor de uma obra vinda a pblico em 1933, O Espiritismo, a Magia e as Sete Linhas da
Umbanda. importante salientar que a argumentao de Leal de Souza era justamente
contrria a defendida por Pereira Guedes. J o ttulo da obra sinaliza para a defesa de um
Espiritismo de Umbanda, to endossado pelos primeiros intelectuais umbandistas. Leal de
Souza defendia que o Espiritismo em construo, capaz de congregar o que considerava as
suas vrias modalidades, como a Umbanda: O Espiritismo no clava para demolir, uma
torre em construo e quanto mais se levanta tanto mais alarga os horizontes e a viso de seus
operrios, inclinando-os tolerncia, pela melhor compreenso dos fenmenos da vida.
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Contudo, Pereira Guedes refere-se a uma entrevista de Leal de Souza, em direo


totalmente oposta ao posicionamento do ltimo e tecendo uma relao entre baixo
Espiritismo e as Religies Afro-Brasileiras. Pereira Guedes continuava a relacionar o que
denominava de umbandismo com as prticas catlicas, reafirmando a oposio imaginria,
a relao de alteridade com o Espiritismo. Por outro lado, a construo imaginria da
alteridade do Espiritismo em relao Umbanda era aprofundada ao salientar, o autor, o
carter mgico das prticas umbandistas:

Naquela poca, em 1925 e 1926, no se falava em Umbanda, por isso, a


referncia feita por Leal de Souza (Entrevista de Leopoldo Cirne dada a Leal
de Souza em 1925 no jornal A Noite), ao baixo espiritismo, hoje
evolucionado para Umbanda, misto de catolicismo e africanismo, conforme
acentua Manuel Quinto: de fato, nada existe de comum entre Espiritismo e
o que a floresce com rtulo de UMBANDISMO e no passa, no Fundo, da
velha MAGIA (branca ou negra) ou ainda, em tempos de menor confuso
MACUMBA, CANGERE, FEITIARIA... Muito embora tenha sido esse
ilustre confrade, o autor do parecer do Conselho de 1926, causador principal
de toda essa balburdia, por ter concludo que a manifestao de esprito de
preto e caboclo espiritismo, no sendo porm, doutrina esprita.
Esdrxula concluso, da qual no se afasta o velho confrade, muito embora
tenha escrito, prefaciando o livro de Alfredo d Alcantara UMBANDA EM
JULGAMENTO quisera, ainda aqui, falar de outro galardo que ste seu
livro reivindica, qual o da oportunidade, dada mstica esdrxula que a est
florescendo em nossos crculos doutrinrios, a forar um sincretismo
absurdo, abstruso, baralhante (sic) de todos os valores.

Leal de Souza, o intelectual umbandista citado por Pereira Guedes, havia procedido a
um estudo sobre Espiritismo, publicado em uma srie de artigos no jornal A Noite, na
dcada de 1920 e, no incio dos anos 1930, escreveu outra srie de artigos, publicados no
Dirio de Notcias, os quais deu origem ao livro O Espiritismo, a magia e as Sete Linhas da
Umbanda, no qual se opunha a qualquer interpretao hierarquizante do Espiritismo,
defendendo a existncia de um ritual e neste o papel da magia, no que considerava ser a
conformao brasileira da doutrina esprita: a Umbanda. Em posio totalmente contrria,
Pereira Guedes no poupava palavras para aprofundar a oposio entre o que considerava a
pureza da obra de codificao esprita e as religies Afro-Brasileiras. O Almenara chegava a
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jogar com um interdiscurso, no qual o preconceito, longe de estar ausente, afirmava-se como
importante recurso discursivo. Assim, ao lamentar o que considerava uma tendncia mstica
do Espiritismo no Brasil, reafirmava a contaminao tanto da casta sacerdotal catlica,
quanto da invocao aos ancestrais ocorridas nas Religies Afro-Brasileiras:

Hoje comum confundir-se o Espiritismo com as prticas medinicas, sejam


em centros espritas ou nos mais srdidos e nauseabundos terreiros de
canjer, onde predominam o fedor de tabaco mesclado cachaa e o cheiro
caracterstico e natural de corpos suados que se agitam em suas danas de
origem afro-selvagens.

A argumentao de Pereira Guedes, ao construir a oposio abissal entre o Espiritismo


e as Religies Afro-Brasileiras, reforava teses como as de Raymundo Nina Rodrigues, que
afirmava o componente considerado anormal da cultura e da sociedade brasileira,
remetendo-o ao convvio da elite branca com os negros. Esta promiscuidade, para Pereira
Guedes, chegava ao Espiritismo, em sua opinio, conspurcado pelas prticas evidenciadas nos
mais srdidos e nauseabundos terreiros de canjer.
Em 1958 realizou-se em So Paulo, o II Congresso Brasileiro de Jornalistas Espritas. O
posicionamento contrrio ao ecumenismo da FEB aparece claramente no referido evento.
Pereira Guedes, obviamente, vai endossar as concluses do referido Congresso, entre as quais
se salientava a necessidade da recorrncia obra de codificao kardequiana para qualificar-se
uma prtica medinica como esprita. As manifestaes dos Caboclos e Pretos Velhos da
Umbanda, a existncia de um ritual, ou seja, todas as caractersticas do propalado Espiritismo
de Umbanda no podiam ser aceitas, uma vez que:

O desenvolvimento do Espiritismo, no plano de seu enriquecimento


doutrinrio, no representa, nem pode representar uma superao da
Codificao de Allan Kardec, mas apenas um desenvolvimento cultural e
espiritual dos princpios daquela Codificao.
O Espiritismo constitui uma sntese de conhecimento, representando uma
base ideolgica para o nosso sculo, sob a qual dever desenvolver-se a
civilizao do futuro.
Qualquer confuso entre Espiritismo e formas primitivas de manifestao
medinica, manifestaes de sincretismo religioso ou formaes doutrinrias
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pessoais, ou de grupos, no passam de incompreenso da Doutrina Esprita,


no podendo a ela ser incorporadas. [...]

O Almenara no seu af de radicalizar as balizas identitrias que deveriam separar o


Espiritismo e outras prticas medinicas denunciava um vale tudo doutrinrio no qual
apareciam, alm da Umbanda, entre outros, a Legio da Boa Vontade fundada por Alziro
Zarur, o espiritualismo de Ramatis7, bem como a obra de Roustaing, por ns j referida
anteriormente.

[...]
Como se no fosse suficiente o caruncho doutrinrio do roustanguismo, a
corroer a casa mater e espalha-se entre as afiliadas, surgem ainda Zarur,
Umbanda, a Religio Universal, o Partido Espiritual Socialista, as
Fraternidades Andr Luiz, as baboseiras ramatizianas, e outros quejondas.
Profetas da terra e profetas do espao, videntes do aqum e do alm,
semeiam o joio a mancheias na terra farta da seara indefesa.
Nem a obra de Kardec poupada. Para uns, est superada e deve ser
substituda por novos ensinos provenientes de fontes medinicas de
qualquer categoria.
[...]
Para outros, ainda, simplesmente o vale-tudo, pois tudo o que sirva para
fazer barulho deve ser usado.

A crtica do Almenara exegese ecumnica da FEB frente s prticas medinicas


existentes no Brasil e endossadas por ela desde a dcada de 1920, no teriam mais sentido no
ltimo quartel do sculo XX. De fato, em 1978, a FEB partiu para uma postura prxima a
defendida pelo jornal de Pereira Guedes, ao negar o estatuto de espritas s manifestaes
medinicas ocorridas nas Religies Afro-Brasileiras. A nova postura da FEB aparece com
clareza no seu rgo oficial, O Reformador:

A FEDERAO ESPRITA BRASILEIRA, na sua condio de Casa-Mter


do Espiritismo no Brasil e de legtima representante do Movimento
Esprita Brasileiro, no s por motivos tradicionais e estatutrios, mas
porque congrega efetivamente, em seu Conselho Federativo Nacional, as
instituies federativas estaduais, a ela livremente adesas, as quais
federam, por sua vez, no mesmo regime de livre adeso, as mais
representativas entidades espritas legalmente constitudas em cada
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Estado da Repblica Federativa do Brasil, cumpre o dever de declarar aberta


e definitivamente que:
1.
imprpria, ilegtima e abusiva a designao de ESPRITAS adotada
por pessoas, tendas, ncleos, terreiros, centros, grupos, associaes e outras
entidades que, mesmo quando legalmente autorizadas a usar tal ttulo,
no praticam a Doutrina Esprita, tal como foi clara e formalmente definida
no editorial de Reformador de setembro de 1977, Ano 95, n 1782.

Concluindo
A

leitura

do

Almenara

traz

alguns

indcios

bastante

importantes

para

compreendermos o comportamento do Espiritismo frente s manifestaes medinicas


presentes na Umbanda e nas demais Religies Afro-Brasileiras. Por um lado, podemos
perseguir as intrincadas relaes institucionais e doutrinrias tecidas a partir do final dos anos
1940, com o advento do Pacto ureo. Por outro, podemos aferir a importncia das Religies
Afro-Brasileiras para a compreenso destas relaes. Em um momento em que essas religies
passam a ter uma visibilidade inusitada nas dcadas anteriores, o Espiritismo resolveu
posicionar-se frente a um fenmeno que desafiava o projeto de primazia da FEB sobre as
manifestaes medinicas no pas. Contrariamente ao esperado em tais circunstncias, sua
posio foi, em um primeiro momento, mais propensa conciliao com o universo cultual
afro-amerndio e, principalmente, com a Umbanda, a qual reclamava o estatuto de esprita,
basicamente por uma questo de aproximao com um componente do campo medinico
com uma maior reserva de capital simblico e, portanto, de maior aceitao frente s elites
intelectuais e ao estado. a que reside a importncia de uma fonte como o Almenara, capaz
de criticar o referido jogo conciliatrio da FEB. O interessante que a FEB, ao mudar seu
posicionamento frente s manifestaes dos Caboclos e Pretos Velhos da Umbanda no ltimo
quartel do sculo XX, estava justamente tentando ampliar o seu predomnio frente
diversidade medinica existente. Justamente quando a FEB aproximou-se da postura do
Almenara em relao doutrina, quando adotou uma postura menos ecumnica frente
diversidade medinica nativa, o fez em um contexto de centralizao institucional e
doutrinria, que foi ferrenhamente contestada, no passado, pelo Almenara.

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Artigo recebido em 28 de novembro de 2013. Aprovado em 02 de fevereiro de 2014.



Notas


Edson Carneiro salientou, inclusive, esta presena no Jongo, dana, originalmente, de fortes traos religiosos,
nos quais uma srie de prticas denotava a presena dos espritos, como, por exemplo, no ato de usar o fogo,
tanto para dar afinao aos instrumentos tocados, quanto para iluminar as almas dos antepassados. Tambm
notou a presena de atos propiciatrios ajuda dos espritos dos jongueiros velhos j falecidos. CARNEIRO,
dson. Os Candombls da Bahia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1977.

O jornalista Antnio Pereira Guedes, que por longos anos fizera parte da Federao Esprita Brasileira, foi no
dia 14 de janeiro de 1950 sumariamente eliminado do quadro social dessa instituio pelo fato de opor-se s

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decises de Wantuil de Freitas. Pereira Guedes morreu aos 84 anos de idade, no dia 23 de outubro de 1980.
Conforme RIZZINI, Jorge. J. Herculano Pires: O apstolo de Kardec. So Paulo: Editora Paideia, 2001.p. 100.
3

O peridico foi editado na Cidade do Rio de Janeiro de agosto de 1952 a dezembro de 1962.

Esse mesmo jogo discursivo existia entre os intelectuais da Umbanda, o Candombl, a Macumba e a
Quimbanda, tentando a primeira portar-se longe das trs ltimas. O grande esforo realizado pelos intelectuais
da Umbanda na tentativa de aproximao com o Espiritismo e a concomitante tentativa de afastamento das
demais religies de matiz africana encontramos em ISAIA, Artur Csar. Ordenar progredindo: a obra dos
intelectuais de Umbanda no Brasil da primeira metade do sculo XX. Anos 90 (UFRGS), Porto Alegre, v. 11,
n. 11, p. 97-120, 1999.
5

Sobre a apropriao de Francisco Cndido Xavier como um bem simblico pela Federao Esprita Brasileira,
ver, entre outros: SILVA, Raquel Marta da. Chico Xavier: imaginrio e representaes simblicas no interior
das Gerais. Uberlndia, Universidade Federal de Uberlndia, 2002 (Dissertao de Mestrado em Histria) e
Mineiridade, representaes e lutas de poder na construo da Minas Esprita. Florianpolis: Universidade
Federal de Santa Catarina, 2008 (Tese de doutorado em Histria).

Jean Baptiste Roustaing, nasceu em 15 de outubro de 1805, em Sgles, Frana, e morreu em 2 de janeiro de
1879, na cidade de Bordeaux, tambm na Frana. A partir de 1830 ingressou na advocacia, o que lhe permitiu
atuar entre os anos de 1848 e 1849 como Bastonrio (presidente) da Ordem dos Advogados de Bordeaux (1805
1879), foi o autor do livro Os Quatro Evangelhos: Revelao da Revelao publicado a primeira vez em
maio de 1866 em Paris, Frana. Conforme MARTINS, Jorge Damas. Histria de Roustaing. [s.n.t.] 1987. pp. 29
30.

Ramatis o nome atribudo a um esprito que seria o autor de dezenas de livros e textos escritos, por diversos
mdiuns sendo o mais famoso Herclio Maes. Sua vasta bibliografia representa a principal fonte do
Espiritualismo Universalista, responsvel pela coordenao da "Fraternidade da Cruz e do Tringulo", segundo
os seguidores.

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A complexidade da dimenso religiosa


da medicina Africana tradicional
The complexity of the religious dimension
of African traditional medicine
Lus Toms Domingos1
RESUMO: O nosso trabalho pretende analisar a relao entre medicina Africana tradicional a sua dimenso
religiosa A medicina Africana tradicional est intimamente ligada ao sistema mgico- religioso Africano. Ela se
encontra engajada atravs dos seus mestres e especialistas, ngangas, bablaw, babalorix, yalorix, etc., no
processo de reconquista do equilbrio, harmonia do homem. Estes lderes das religies tradicionais em frica so
considerados como verdadeiros profissionais e em cada etapa do aprendizado requere certo perodo de formao
especifica no mundo espiritual e religioso para o seu bom exerccio sua profisso como mdico tradicional. A
observncia das obrigaes e rituais e o comportamento adequado so necessrios para a manuteno da
longevidade e harmonia do homem, do indivduo, da comunidade e da sociedade africana em geral. Ns
constatamos esta realidade ao longo das nossas pesquisas do campo e bibliogrfica sobre a cultura e religiosidade
Africana e Afro-brasileira. Dentro das diversidades tnicas existentes em frica, especificamente em
Moambique, existe interface entre medicina tradicional e o sistema religioso na cultura Africana. E esta
dimenso relacional tambm est presente na cultura da dispora Africana, em particular, nas tradies religiosas
de Matrizes Africanas no Brasil.

PALAVRAS-CHAVE: Medicina africana. Religiosidade. Rituais. Cultura Africana.


ABSTRACT: Our study aims to examine the relationship between traditional African medicine and its religious
dimension. Traditional African medicine is closely linked to African magic-religious system. It is engaged
through its masters and experts, ngangas, Babalawo, babalorix, yalorix, etc, in reacquisition of the balancing
process, and mens harmony. These leaders of traditional religions in Africa are regarded as true professionals
and at every learning step require certain training specified period in the spiritual and religious world for its good
exercise of the profession as a traditional doctor. Compliance with the obligations, rituals and appropriate
behavior are needed to maintain longevity and harmony of man, the individual, the community and the African
society in general. We found this reality throughout our field research and literature on culture and African
religion and African-Brazilian. Within existing ethnic diversity in Africa, especially in Mozambique, there is
interface between traditional medicine and religious system in the African culture. And this relational dimension
is also present in the culture of the African diaspora, particularly in the religious traditions of African pattern in
Brazil.

KEYWORDS: African medicine. Religion. Rituals. African culture.


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Universidade da Integrao Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB). luis.tomas@unilab.edu.br.

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Introduo
Quando falamos da frica precisamos ter a prudncia necessria, porque trata-se de
um imenso continente com grandes diversidades socioculturais do leste ao oeste e do norte ao
sul. A questo saber se devemos falar da sociedade africana no singular ou no plural: porm,
h vrias civilizaes e tradies na frica. As sociedades africanas da savana so diferentes
das sociedades que habitam nas regies montanhosas. Os povos que se dedicam criao de
gado diferem da civilizao dos agricultores. Mas dentro desta variedade cultural h uma certa
unidade das culturas nas sociedades Africanas. Esta unidade dentro da diversidade cultural
Africana foi e ainda admitida pela grande parte dos estudiosos, (WIREDU, 2006; TEMPELS,
1965; MBITI, 2008; JAHN, 1961; DIOP, 1952, etc.). A base cultural comum encontra o seu
fundamento na tradio filosfica e religiosa que partilham quase todas as sociedades
africanas pr-coloniais, pr-islmicas, coloniais e ps-coloniais. (Cf. MBITI, 2008). Na frica
coexiste habitualmente dois sistemas de conhecimentos: o sistema tradicional e o sistema
moderno. Dois sistemas de referncias para situar, interpretar e compreender os mesmos
fatos, os mesmos eventos. A questo inevitvel : quais so as formas atuais desta coexistncia
entre a religiosidade e a medicina tradicional face a modernidade? Como se realiza a
justaposio silenciosa de paradigmas concorrentes um conflito aberto entre ordem e
desordem numa articulao necessria e rigorosa. E podemos questionar existe uma
integrao harmoniosa nas sociedades Africanas? H necessidade de multiplicar as
perspectivas sobre o objeto do conhecimento, (NIETZSCHE, 1977; KUHN, 2007).
A tradio religiosa Africana compreende o seu ponto culminante na relao fundamental
entre Deus, o homem, a natureza que se revela na viso unificada do mundo. E esta
cosmoviso se apresenta como uma concepo integrada do universo, da vida e do homem,
uma totalidade coerente que continua a fornecer o fundamento do pensamento filosfico e
religioso dos povos Africanos. Assim, as vises tnicas demonstram na frica a existncia
do mundo, no apenas como realidade objetiva e material e imaterial mas tambm como
conceito: Wase (Duala), adbem (Mina), Dunia (Malink-Bambara), Man (Agni-Baoul),
gbamladodo (Dida).
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A concepo africana do homem, o ser humano constitudo por substancia material e


de substancia imaterial. A parte imaterial sobrevive morte e a parte material se desintegra. A
morte, portanto, no significa o fim da vida, mas sim uma viagem, a continuidade da extenso
da vida. Os mortos permanecem membros da sociedade ao lado da comunidade dos vivos est
uma comunidade dos mortos. Entre as ambas comunidades, vivos e mortos, ocorre uma
relao simbitica. A sociedade africana, portanto, uma famlia unida, composta pelos
mortos, pelos vivos e por aqueles que ainda no nasceram. Deste modo a religio africana
tradicional est profundamente ligada cultura africana. E uma realidade presente em todos
os setores, como o afirma muito bem Emmanuel Obiechina:

No existe qualquer dimenso importante da experincia humana que no


esteja ligada ao sobrenatural, ao sentimento popular religioso e a piedade
[...]. Tudo isso constitui parte integrante da estrutura ideolgica da sociedade
tradicional e essencial para uma interpretao exata da experincia no
contexto social tradicional. (OBIECHINA, 1978:208.)

A religiosidade Africana tradicional resultado de sntese ponderada de atitudes


organizadas, variveis com os modos de vida, provavelmente construdas ao longo do tempo
segundo as contingencias histricas presumivelmente perdidas e exprimem de modo diverso a
identidade Africana. No h termo, de forma explicita que possa esgotar o contedo e o
sentimento religioso Africano. Entretanto, um sistema de relaes entre o mundo visvel dos
homens e o mundo invisvel regido pelo Criador e as potencias que, sob nomes diversos, e
todos sendo manifestaes deste Deus nico, e todos eles so especializados nas diferentes
funes. O homem, neste contexto, a sntese de tudo que existe, o recipiente por excelncia
da fora suprema e ao mesmo tempo aquele em quem convergem as foras existentes. Certos
componentes do homem so a herana, outros so dom e outros ainda existem porque o
indivduo decidiu integr-los, os reforar e os consentir atravs de diversos sacrifcios e rituais
que exigem esta integrao. Todos esses componentes so vivos, mveis e se transformam. O
munthu, homem, deve exercer a sua vigilncia permanente para os conservar e fazer convergir
todas as energias nas quais ele sente e resultante. E neste sentido que o Negro-Africano
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considera que o homem est vivo. Amadou HAMPATHE BA dizia: a multiplicidade em


reciclagem permanente (1972:181).

Ou Onde tudo est em movimento perptuo,

obedecendo uma dinmica especifica e numa lgica perptua de pluralismo coerente,


(THOMAS, 1969). Nesta percepo de munthu o espao e o tempo no so entidades
separadas, mas sim um conjunto e complexo espao-tempo, no qual um e outro se relacionam
profundamente no seu ser. No pensamento Africano o homem o lugar de encontro, de
convergncias, de todas as foras do universo, investidos pelo Ser - Supremo, Olorum,
Nzambi. Deus. Participando de si, ele , portanto, um ser complexo habitado por uma
multiplicidade de entidades-foas em movimento permanente. Assim o munthu no um ser
esttico, concludo. O seu potencial especifico humano se desenvolve e vai se desenvolvendo
ao longo da sua fase ascendente da vida, em funo do terreno e das circunstncias
percorridas, encontradas, vivenciadas...
Homem Africano tradicional considera fundamental a necessidade da sua participao
perptua no processo de auto recriao, porque ele est na procura constante de equilbrio
em funo de multitudes e complexas foras em movimento existentes no cosmos. A
participao avalia o mundo na sua unidade e sua coeso, o visvel e invisvel; natureza e
cultura restam intimamente ligadas e toda manipulao ordenada das foras sobrenaturais
torna o ato magico e/ou religioso. E nesse ritual, a linguagem, a palavra, no somente
instrumento de comunicao, ela expresso por excelncia, ela fora que movimenta as
potncias vitais e o princpio da sua coeso. O rito concebido como a ao sobre o mundo,
o cosmos e a sua execuo, no se trata apenas de alertar as foras sobrenaturais no sacrifcio
ou na orao nem agir sobre o homem diretamente pela magia, para preservar, curar, punir
ou matar nem sequer de intervir sobre animal durante a caa e a pesca, mas sim de provocar
o mundo circundante. Em ltima anlise, trata de entender que diante dos fatos visveis se
esconde um jogo e relaes de foras no nthu, fora vital. Nesta relao e participao de
foras pela analogia, por identidade parcial ou total ou por simples correspondncia o
homem no somente um microcosmos, mas o mundo se concebe termos de smbolos
antropomrficos. E o homem se faz ao mesmo tempo centro e arqutipo do Universo. E o
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universo est ao servio do homem:

o cosmos como reservatrio de foras, a fonte

indispensvel da vida que no tem outro objetivo seno permitir a o homem de reforar a
sua fora vital afim de tornar mais vivo, equilibrado e harmonioso. E por isso que ao do
mundo oscila entre os dois polos: a tcnica, que consiste no saber emprico, muitas vezes
incontestvel (farmacopeia; procedimentos agrcolas, etc.) e o sacrifcio que invoca os deuses
para que os fenmenos csmicos sejam favorveis ao homem. E neste mundo entre dois
que se encontra a magia e se manifesta como tcnica profana de cura e ao mesmo tempo
como ao religiosa, ao magico/religiosa.

Qualquer ser humano colocado numa relao de foras vitais, algumas


mais desenvolvidas do que a sua prpria fora. Essas foras mais
desenvolvidas so o prprio Deus, os antepassados, os defuntos da linhagem,
da famlia; so os pais, feiticeiros, bruxos, etc. Elas podem influenciar a sua
vida no bom sentido (sade, riqueza, poder, promoo na profisso, etc.),
aumentando a sua fora vital, ou no mau sentido (doena, morte, pobreza,
insucesso na profisso, etc.), diminuindo a sua fora vital. Por isso, o culto
aos ancestrais, num mundo criado por um deus que dele se distanciou,
constitui o aspecto mais observvel da cosmoviso Africana - bantu sem se
reduzir a ele. O que est por trs do culto aos ancestrais, seno a busca da
conservao e do crescimento constantes da fora vital, fonte inesgotvel da
vida e de todas as felicidades? (MUNANGA,1995/6: 63).

As foras desenvolvidas por estas potencialidades esto em perptuo movimento no


Cosmos. Mas o homem , igualmente, constitudo por elementos mais pesados, cuja vocao
primordial de ser interlocutor de Mzambi, Deus. Enfim o homem herdeiro de uma
parcela da potncia criadora divina. No sistema de pensamento Africano o culto aos ancestrais
ocupa um espao primordial na sociedade. o culto dos ancestrais uma religio, sem dvidas,
mas tambm um cdigo civil que inclui histria, tica e moral, e uma forma de transmisso de
conhecimento e das tcnicas. (COREA e HOMEM, 1977, apud. p. 27, apud JUNOD).

Doena nas sociedades Africanas


Abordar cultura Africana na interpretao das estruturas da sociedade tradicional,
tambm analisar o tema da sade e da doena. A antropologia de sade demarca um
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espaamento radical, na medida em que o fenmeno cultural no apenas um lugar subjetivo.


Ele possui uma objetividade que tem a espessura da vida, por onde passa o econmico, o
poltico, o religioso, o simblico e o imaginrio. A cultura Africana o lugar onde se articulam
conflitos e concesses tradies e mudanas e onde tudo ganha sentido, ou sentidos, uma vez
que no existe humano sem significado assim como nunca existe apenas uma explicao para
determinado fenmeno.
Tudo que acontece na vida de um ser humano analisado a partir do sistema que rege a
totalidade da vida social. Nesta analise comporta mitos, ritos, rituais, praticas quotidiana,
reciprocidade, sobretudo, o respeito para com os antepassados com quem se mantm um
dilogo mstico. E constitui o cdigo integral e integrado. Desde dos tempos primrdios este
sistema scio poltico religioso faz com que os fenmenos sejam sempre interpretados sem
abstrao de quaisquer elementos que o constituem.
A doena na lgica do pensamento Africano um sinal do desequilbrio da fora vital
do munthu, do homem, ser humano. Na frica a doena no concebida como uma
fatalidade, mas sim como desordem, um escndalo que inscreve no sistema antropolgico do
desequilbrio do homem e que deve ter explicao e ser imperativamente tratado e/ou
combatido. Nas sociedades Africanas a doena no apenas ressentida como fenmeno que
vem abater o indivduo particular, mas sim, ela vivida como uma perturbao das relaes
sociais. O desequilbrio causado pela doena no afeta apenas ao indivduo, mas se estende na
famlia, comunidade, sociedade e no Cosmos de modo geral. A doena , portanto, um assunto
de toda a famlia, de toda comunidade. O corpo social limita a forma pela qual o corpo fsico
percebido. A experincia fsica do corpo sempre modificada pelas categorias socioculturais
e atravs das quais conhecida, sustentando uma viso particular da sociedade (DOUGLAS,
1970: 83). A doena a rotura da harmonia entre o homem e a natureza. As tcnicas de
tratamento e cura no podem ser separadas do universo simblico da qual tem todos os
elementos, pois a doena implica, em ltima anlise, as relaes entre os homens e o universo
scio- cultural e vice-versa.

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Os determinismos sociais no informam jamais o corpo de maneira


imediata, por meio de uma ao que se exerceria diretamente sobre a ordem
biolgica sem a mediao do cultural que os traduz e os transforma em
regras, em obrigaes, em proibies, em repulsas ou desejos, em gestos e
averses. (BOLTANSKI, 1979:119)

A doena na cultura Africana um smbolo da realidade humana desequilibrada na


sua dimenso profunda. O universo Africano da doena , portanto, inseparvel do universo
dos espritos, que aparece como uma linguagem articulada na qual se toma conta da ordem e
desordem do mundo dos vivos e dos mortos. Diante desta insegurana, o Africano obrigado
a recorrer todos os meios que esto ao seu alcance para sair do impasse, e onde ele considera
medicina tradicional o legado dos seus ancestrais. E perfeitamente normal, para na cultura
Africana tradicional quem no tenha cumprido devidamente as suas obrigaes: os ritos e
rituais determinados pela tradio familiar em relao a seus antepassados sofra com as
consequncias nefastas, a rotura de harmonia, o desequilbrio, a doena. Ao procurar ao
nganga, o mdico tradicional, e este lhe diga: seus antepassados reclama o rito que no foi
cumprido na integralidade. No pensamento Africano, abandonar os ritos ancestrais significa
romper as articulaes importantes, cortar a ligao que rege as relaes indispensveis entre
os vivos e os que j viajaram, os mortos. Como dizia Nelson Mandela:

Aprendi que negligenciar os seus ancestrais traz a mal sorte [azar] e desastre
na vida. Si desonrar seus ancestrais, a nica forma de expiar a sua falta era
consultar o nganga, medico tradicional Africano ou um ancio da tribo que
comunicaria com os ancestrais e lhe transmitiria as profundas desculpas.
Todas essas crenas me parecem perfeitamente normal. (MANDELA, 1995:
18.)

A presena da doena, do desequilbrio no homem, constitui uma das grandes


preocupaes nas sociedades Africanas. E preciso, portanto, procurar a explicao do
desequilbrio, o mal no mundo se situa no alm da experincia humana, o mundo invisvel,
o mundo dos espritos. A cura de doena, nas sociedades tradicionais Africanas, concebida
na sua dimenso integral que no se limita apenas ao aspecto fsico, mas sim, abrange todos os
aspectos de sofrimento dos homens e incluindo aqueles que afetam a sua vida material, moral
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e espiritual. O processo de cura feito nganga se enderea o ser humano na sua totalidade, na
sua integridade global. Da mesma maneira a cura no se limita apenas ao indivduo mas afeta
toda a vida da comunidade e da sociedade em geral. Isto implica restaurar a integridade
original do homem e lhe permitir de encontrar a sua dignidade primeira. Este processo
implica eliminar todas as formas de opresso e de perturbao que cria desequilbrio e afeta a
vida do homem e lhe impede de ser ele-mesmo. Isso significa liberar o homem de tudo que
lhe faz obstculo sua completude em tanto como munthu, ser humano.
A ideia da cura constitui um aspecto importante da religiosidade Africana. Ela partilha
quase todas as sociedades Africanas, seja no meio mais tradicionais das zonas rurais assim
como nas regies modernas do meio urbano.
Mas o homem da cidade que toma o caminho do campo (ou se encontra um
curandeiro tradicional em sua cidade mesmo) no est somente em busca de
uma cura que medicina fracassou em lhe dar, ele encontra ainda, no contato
com o curandeiro, a revelao de uma imagem de seu corpo bem mais digna
de seu interesse do que aquele fornecida pelo saber biomdico. No dilogo
com o curandeiro, ele descobre uma dimenso simblica que suscita seu
espanto e cujo questionamento o perseguir frequentemente por muito
tempo depois. Ele enriquece sua existncia com uma pitada de smbolo. ( LE
BRETON, 2011: 130).

Lvi-Strauss mostrou com base de pesquisa, que no h porque duvidar da eficcia das
prticas mgicas (LEVIS-STRAUSS, 1963:167). Essa eficincia, porm, implica a crena que a
comunidade lhe devota. O indivduo cr-se vtima de feitio porque est convencido disso
por causa das tradies do seu grupo: seus parentes e amigos compartilham a mesma crena.
A doena a ruptura do equilbrio de si mesmo, causando angstia, o dio, a vingana,
o desespero, etc. E a boa sade no pensamento Africano consiste no equilbrio da fora vital,
uma boa relao do homem na sua dimenso fsica com o espiritual, na sua relao de
parentesco com a sociedade global e, em particular, com o seu meio ambiente. O drama do
Munthu, homem, se revela nos conflitos originados pela dualidade de foras que vivem nele,
na ruptura de harmonia das foras csmicas.

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Nganga, mdico tradicional: o elo de ligao entre o mundo visvel e invisvel


Ngangas ou nanga o termo genrico que se designa, mdico tradicional nas
diferentes lnguas Africanas bantas da frica Austral. Ele bem conhecido nas sociedades
tradicionais Africanas como mdico - tradicional ao mesmo tempo expert em matria da
religio, que considerado ter recebido dons espirituais particulares e especiais. (Cf. JULESROSETTE, 1981, p. 129; GELFAND ET all, 1985: 3). Nganga, por conseguinte, pode
especializar nos diferentes domnios e incluindo a cura espiritual.
O negro-Africano tradicional, aquele que possui saberes endgenos no vive apenas
no mundo das aparncias, os vivos e os mortos esto em relao permanente: os vivos visveis
da aldeia sobre a terra ficam em relao estreita com os defuntos, os vivos invisveis da
aldeia sobre terra. No se trata apenas de ir alm das aparncias, mas de capturar
simbolicamente o mundo invisvel; na qual, os ritos de sacrifcios, as prticas de adivinhao, a
arte de magia, a crena na feitiaria, etc. Portanto, para Africano tradicional, ao lado do
visvel e aparente das coisas, corresponde sempre um aspecto invisvel e escondido que
constitui sua fonte ou seu princpio. O conhecimento Africano , neste sentido, um
conhecimento global, um conhecimento vivo e dinmico. A existncia da pluralidade dos
poderes sobrenaturais no constitui nenhuma dvida na cosmoviso Africana. A vida
corrente consiste, antes de tudo, protege-la, anular os malefcios que pode sofrer. Isto exige a
confeco de talism, amuletos, gris gris, etc., compostos por medicamentos que incluem
objetos, os mais diversificados, como por exemplo: o p de chifre de certos animais, razes das
determinadas plantas, dentes de animais especficos, etc. A administrao desses compostos
de medicamentos se acompanham necessariamente de formulas apropriadas que conferem a
eficcia do procedimento. E para esse tipo de conhecimentos exige especialistas em medicina
tradicional. Esses mdicos tradicionais que trabalham com o processo de cura so, muitas
vezes, videntes, sacerdotes e mgicos, etc. Os adivinhos que procuram conhecer a origem ou a
causa do mal e a natureza da doena, sacerdotes oferecem sacrifcios aos gnios responsvel e
causador da doena, e mgico que usam a magia para as circunstncias especficas.

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A vidncia que abordamos consiste conhecer as previses do futuro e dominar as


intenes das foras sobrenaturais e encontrar o sentido de um ato do passado. Ela
simultaneamente uma atitude mental, instituio social e descodificao do invisvel. a
cincia geral de signos naturais ou provocados. A leitura pode ser feita aos dois nveis: a
inscrio que se limita a interpretao de ordem e da conexo de significantes que constituem
o cdigo; prescrio que se opera uma seleo dos termos cujo o cdigo admite que so
igualmente aptos a cumprir uma funo determinada. Na verdade o mundo, por conseguinte,
um locutor permanente privilegiado, um conjunto de smbolos nas quais se pode interpretar
as mensagens simblicas que so secretas e presentes.
Numerosos so tratamentos utilizados no processo da cura da doena. Na sociedade
de Youruba/Nigria, por exemplo, a base epistemolgica de medicina tradicional Africana se
fundamente no repositrio de sabedoria e conhecimento de If.
Os babaloos, os guardies de Ifa, em Youruba so tambm conhecidos como pais dos
segredos. Trabalhos de natureza filosfica, assim como certas tradies Africanas so, muitas
vezes, negligenciados ou mal compreendidos e interpretados quando so confundidos com o
meio religioso e teolgico.
Ifa foi considerado por alguns povos africanos como o anjo de Deus. Uma
divindade, identificado com Orumila, o prprio possessor de sabedoria e
conhecimento. Atravs de If, Orumila trousse a sabedoria e conhecimento
no mundo. Cada conhecimento consiste em vrios ramos: cincia de
natureza (fsica), animais (biologia/zoologia), encantao oral (ofo e ax), e
todo as cincias associadas com sistema de doenas, medicina. (MAKINDE,
1982: 20-23).

Na mentalidade Youruba, a cura possvel porque Ifa conhece a origem de doenas e


vrios nomes so considerados e denominados. Ifa detentor de segredos da medicina
tradicional, conhece as ervas, caminhos, animais, etc., substancias associadas aos princpios de
cura de todas as doenas. A opinio difundida nas diversas sociedades tradicionais Africanas
que: babalaoo, sacerdote de Ifa, controla a linguagem, cultura, filosofia e religio na tradio
Africana, em particular Youruba. Os seus adeptos creem que Ifa conhece as causas das
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doenas, coisas e eventos, os nomes e a natureza das coisas, as suas origens e composio
qumica, etc. (Cf. THOMPSON, 1977). E imenso reservatrio de sabedoria e conhecimento
de Ifa, vrios ramos de conhecimento emergem. A gnosiologia Africana uma coerncia, uma
compatibilidade integrada e global de todas as disciplinas do conhecimento: pr-histria,
arqueologia, sociologia, antropologia, fsica, antropologia social e cultural, lingustica,
geografia fsica e humana, literatura, direito, arte, arquitetura, religio, mitologia, filosofia,
cincias e tecnologias, etc. Incluindo o conhecimento da medicina tradicional Africana. Tratase de conhecimento de natureza e o uso de animais e de substancias, princpios ativo das
plantas, encantaes, e autoridade ou poder das palavras na dimenso da medicina tradicional
(preventiva/protetiva e medicina curativa) como o sentido do prolongamento da longevidade
de vidas diante a interveno da desordem na vida dos homens (doenas, a presenas das
foras do mal, etc.). Conforme a tradio Youruba, ifa conhece a origem, natureza, os nomes
os quais as doenas so caracterizadas no mundo e o poder (ax) de cada uma dessas doenas.
Ifa constitui a fonte do conhecimento das ervas e da medicina metafsica (adivinhao e
encantaes orais), o modo geralmente referido no ocidente como cincia da magia.
A vida plenamente viva a vida em percurso ou seja a vida plena em percurso atravs
de auto-atualizao histrica. E Ifa um processo de conhecimento sobre o destino, isto
acerca do percurso da vida. Ifa um dos processos de consulta, auto compreenso de conduta
individual ou social, especialmente, para determinar a correta ao a seguir na vida. Ifa
procura encontrar resposta das questes, como exemplo: Qual o significado do ser? Qual o
sentido da minha vida? Qual o meu destino? O que preciso fazer nas certas circunstancias?
E em poucas palavras, ifa procura responder, como carter espiritual e racional do ser
humano, em situao particular de ao, pode ser feito e manifestar? Nesta procura para
descobrir o significado e direo na vida pessoal e comunitria atravs de discernimento
racional e de libertao, ifa pode ser compreendido como a natureza filosfica, a pratica do
profundo conhecimento acerca da vida e ao do ser humano atravs do discernimento
estabelecido e processo epistemolgico.

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No universo Africano sacerdotes de ifa sabe a natureza das doenas, as plantas


medicais ou substancias animais ele pode trazer a cura completa. Onisegun, o mdico
tradicional especialista das ervas, no processo de ritual de tratamento de cura de doena, em
geral, consulta Ifa para encontrar o remdio apropriado para uma determinada doena. Ele
pode fazer isso aprendendo ifa ou consultando Babalawo, o sacerdote do ifa cuja a sua
especialidade de adivinhao. Babala, possui os saberes das duas dimenses da doena
(visvel-material e invisvel-espiritual). E no tratamento caracterizado por essas duas
dimenses complementares que se exerce a medicina tradicional Africana no processo da cura
integral das doenas do homem. O seu exerccio engloba diversos procedimento: adivinhao,
encantao oral, preparao das ervas medicinais que se exerce a curas das doenas, etc. Nesse
processo integrado entre, o sacerdote ifa babalawo (adivinho) ou onisegun (herborista) que se
desenvolve o tratamento integral da doena. E importante lembrar que a existncia a
medicina tradicional Africana milenria e suas prticas foram transmitidas de gerao em
gerao pelos iniciados atravs de tradio oral. Ela seguida pela demanda da dimenso
cultural. Os sistemas e as concepes da doena, diagnostico, tratamento, a vida e morte est
profundamente enraizado na dimenso sociocultural do indivduo Africano onde, as vezes, h
algumas variaes de uma etnia em relao a outra.

O Poder da Palavra
a fora da palavra que tira, na confisso, as faltas cometidas; o verbo que sacraliza a
vtima no momento de sacrifcio e pe em movimento as foras sobrenaturais; ainda o verbo
torna possvel o regresso do equilbrio do homem. A palavra engaja o homem, a palavra o
homem. atravs das palavras que o gnio que intervm no doente nomeado, reconhecido,
chamado e exigido de se retirar da vtima graas as encantaes do vidente-exorcista, o
mdico tradicional. As palavras ligadas estreitamente aos gestos, magia de sons e de tons,
mais ainda talvez aos efeitos psicomotores dos ritmos e aos mistrios de smbolos. A palavra
na tradio Africana no tem o sentido abstrato. Ela est integrada, e possui o poder, a fora.

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Na cultura do Dogon, a palavra se faz analogia com as vestimentas sociais. Conforme o velho
e cego Ogotemmli, maliano do planalto da Bandiagara, a palavra como uma canga:

A canga serrada, para que a gente no veja o sexo da mulher. Mas ela d
toda vontade de ver o que est em baixo. causa da palavra que Mommo [O
Criador] meteu no tecido. Esta palavra o segredo de cada mulher e ela
que atrai o homem. preciso que cada mulher tenha as partes intimas,
escondidas para que seja desejada. Uma mulher que passeasse nua no
mercado, nenhum homem correria atrs dela. Mesmo se ela tivesse uma
grande beleza. Si ela no tem nada na cintura, o corao de homem no lhe
desejaria. A mulher ornamentada, os homens a deseja mesmo se ela no
bela. (). Ser nu estar sem palavra. (GRIAULE, 1948: 93).

Na cultura Yoruba, a palavra tem a origem no Ax. O ax, ou ash se traduz como o
poder, o conceito que designa o dinamismo do ser e a vitalidade da vida. O poder, ax, do
ancestral-orix teria, aps a sua morte, a faculdade de encarnar-se momentaneamente em um
de seus descendentes durante um fenmeno de possesso por ele provocado.
O Ash, o poder em estado de energia pura fonte criativa de tudo que . E o poder
de ser, o princpio nos seres, o poder de ser, enfim, traduo cannica de ash como palavra
Palavra criativa ou Logos. De acordo com Louis Gates:

Ns podemos traduzir ash em vrios sentidos, mas o ash foi usado


para criar o universo. Eu traduzo como logos, como a palavra,
compreendendo, a palavra como audvel, e mais tarde visvel, sinal de
razo. (GATES, 1988: 7)

Ash, portanto, pode ser compreendida como o princpio inelegvel no universo e


nos humanos, ou como a racionalidade em si mesma. O ash o princpio no qual
confere a cada ser humano a sua identidade e o seu destino, ori ou akara-aka na lngua
Yoruba ou Igbo. Assim para os Youruba a pessoa humana possui trs elementos: ara
(corpo), emi (alma) e ori (cabea inata) que responsvel pelo destino do homem. Ori ou
akara considerado como destino define o carter individual da pessoa. E o sentido de
ser no projeto existencial, no qual provem da dimenso espiritual e racional do ser
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humano. O destino como o percurso prospectiva em si mesma, uma caracterstica nica


do ser espiritual e racional, que o ser humano.

Religiosidade e doena
A religiosidade Africana no uma simples coerncia da f com os fatos, da razo com
a tradio, ou o pensamento com a realidade contingente. Trata-se de uma coerncia, uma
compatibilidade e complementaridade global de todas as disciplinas, todos os domnios de
saber e conhecimento so integrados. Por exemplo:

No pensamento Yoruba, desde dos tempos de Oludumar [Divindade


Yoruba da Criao, representao material e espiritual do Universo, uma das
expresses de Deus Supremo], um edifcio de conhecimento se edificou, no
seio do qual o dedo de Deus est presente em tudo at aos elementos mais
rudimentares [simples] da vida natural. Filosofia, teologia, politica,
sociologia, direito foncieira, medicina, psicologia, o nascimento e a morte se
encontram no sistema logico bem rigoroso que no possvel de amputar
uma s parte sem paralisar todo o conjunto de estrutura. (ADESANYA,
1958:39-40)

Esta exigncia de compatibilidade global dos saberes e conhecimentos no se refere


apenas para os Yoruba mas, abrange a todo pensamento Africano. No se trata das funes
mantais nas sociedades inferiores, mentalidades primitivas ou estrutura pr-lgica (LVYBRUHL, 1910; 1922). Mas Lvy-Bruhl reconheceu, tardiamente, no fim da sua vida
afirmando: A estrutura lgica de espirito mesma em todos os homens (LVY-BRUHL,
1949:73). Na verdade, quando olhamos atrs difcil chegar a compreender como nmero de
teorias sobre a crena de homem primitivo e sua origem e desenvolvimento da religio pude
ser formulada. No apenas porque as pesquisas modernas tomaram as coisas que os autores
da poca no conheciam. E to evidente mesmo ao sujeito dos fatos que eram acessveis
curioso ver como eles disseram coisas absurdas e contrrios ao bom senso. E portanto esses
homens eram sbios, cultos fortemente instrudos e competentes. Para chagar a compreender
suas interpretaes e suas explicaes que nos parecem hoje incorretas e insuficientes Il
preciso escrever um tratado sobre as ideias da poca, sobre as condies intelectuais que
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criavam limites ao pensamento, a curiosa mistura de positivismo, de evolucionismo, com


restos de religiosidade sentimental. (Cf. EVANS-PRITCHARD, 1965: 8.)
No mundo Ocidental a f foi traduzida numa diviso inaceitvel entre dos domnios
temporal e espiritual entre o profano e sagrado, como se fosse dois mundos separados. A f
no um negcio de afetividade, ela requer um discernimento. Nas experincias Africanas de
realidade h sempre um mundo entre os dois o domnio dos espritos, onde o cu e a terra
se encontram se comunicam.
A religiosidade tradicional Africana constitui um microcosmo espiritual vital,
principal lugar de comunicao humana. Os espritos dos ancestrais mzimu ocupam um lugar
central na concepo do mundo.

Oferecendo os sacrifcios e Invocando os espritos

ancestrais, eles se ocupam o bem estar da nao, da sociedade e dos indivduos. Os Africanos
creem que os mortos vivem. Eles no vivem, eles existem no estado de foras espirituais. Os
espritos dos ancestrais mantem a relao com a sua descendncia e pode, retomando a
expresso de Placide Tempels: fazer beneficiar da eficcia da sua potncia vital (TEMPELS,
1946). Seguindo a filosofia Africana, os defuntos so portanto as potencias espirituais que
podem agir eficazmente sobre seus descendentes e que no tem outra finalidade seno a
consolidao as foras dos seus descendentes. Nesse processo a potncia de vida que se
desenvolve nos homens vivos no bem estar, a felicidade se deve sob influncia dos ancestrais.
Esta fora, o que distingue o homem de todas outras criaturas vivas: a inteligncia, a
sabedoria necessria da felicidade; mas ela pertence ao domnio do mundo dos espritos. E a
interveno dos espritos de ancestrais e dos orixs ou inquices rigorosamente indispensvel
para proteger os vivos. E neste sentido, pode se dizer que sbio mais perto dos mortos e pela
sua sabedoria participa a dimenso e condio dos mortos. E os vivos tem igualmente a
possibilidade de fortificar os ancestrais, de aumentar pela sua venerao, a orao e o
sacrifcio, a potncia do Magara dos defuntos.
A relao dos vivos com os Ancestrais se caracteriza pelo ritual do sacrifcio,
estabelecendo o dilogo entre os dois mundos (dos vivos e dos que viajaram, os mortos). No
sacrifico os vivos se partilham com os ancestrais os alimentos, cuja fora existencial lhes do o
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sentido de vida. E a comunho vai at a identificao, de certa maneira pelo movimento


inverso a fora do ancestral flui no sacrificador e na coletividade que ele se incarna. O
sacrifcio ilustrao a mais tpica da lei geral de interao das foras vitais de Universo. (Cf.
SENGHOR, 1956:54).
A vida, no pensamento Africano, est organizada em hierarquia na qual o homem
ocupa no topo. O homem , tambm, o rei do universo, a perfeio do seu modo de vida
constitui o seu fundamento da sua existncia. Para os Africanos, a vida constitui o valor
supremo ao ponto do ideal do homem, o seu fim ltimo viver intensamente e de se realizar
plenamente dentro das possibilidades. Este valor supremo que a vida serve de critrio para o
julgamento a fazer sobre todos os outros valores. Um ser tem mais valor em relao ao outro
na medida da sua perfeio qualitativa e intensiva do seu modo de vida. E por isso que o
homem rei do Universo; ele possui, portanto, todos os seres deste mundo, a qualidade vital
mais elevada. O homem o existente mundano por excelncia. (LUFULUABO, 1962: 33). E a
vida social uma criao continuo. Viver ser criador. Todo vivo deve, por consequncia,
cooperar com a esta vida. uma necessidade natural que se torna uma obrigao moral. E
importante observar a oraes Africanas sempre mencionam a vida. A orao o fio
misteriosa na qual o ser do homem em perigo procura sua harmonia e /ou equilbrio na fonte
primeira. A orao o regresso a fonte. Ela restabelece, simplesmente, o contato com a vida.
Ela verbo, palavra salvadora. Ela rediz a ordem das coisas, por outras palavras, ela a recria.
(MVENG,1963: 160). Nas oraes cada um se enderea as suas preocupaes, peties,
desejos, agradecimentos, etc., aos ancestrais e orixs ou inquices, sobretudo, aos mais
poderosos dentre eles, aqueles que descendem das comunidades ou ainda aqueles cujos os
seus prestgios, foram reportados pela tradio e os mitos, lhes amparam no estado
sobrenatural. Os ancestrais privilegiados, aos quais se presta um culto particular, so a fora se
aumenta pela venerao de numerosos fieis e que podem em troca pela virtude desta fora
ajuda os homens se tornarem deuses e so fortificados pelos orixs ou inquices, as foras da
natureza.

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Os espritos benfeitores so aqueles dos ancestrais e outros espritos protetores que


oferecem proteo pessoal do homem e guiam toda a comunidade. Eles recebem o poder
diretamente do Ser- Supremo Olorum, Nzambi, Deus. No que concerne aos espritos
errantes, todos so considerados como ligados a exerccio da desordem, o mal personificado.
E pela sua prpria essncia, eles so responsveis e a origem de desordens que causam
desequilbrio da vida humana e at a morte. O seu nico objetivo fomentar o caos e
submeter o homem a influncia do Diabo. (SHORTER, 1985). Os demnios e diabos so
considerados como espritos do mal e eles podem ser espritos decadentes, outros errantes dos
mortos (aqueles que so mortos sem reconciliar com Deus e os homens) que procuram e/ou
exigem a vingana. Dentre os quais se encontram tambm os espritos dos feiticeiros, das
pessoas que cometeram crimes abominveis, tais como os que tiveram mortes sbitos, por
assassinatos, suicdios, etc. E que no tiveram o ritual necessrio e digno dos mortos. Estes
so, por conseguinte, excludos da comunidade dos ancestrais. Eles vingam aos vivos e
infligem o sofrimento, as doenas e mesmo a morte. Nas sociedades africanas os espritos so
mais respeitados e temidos do que os vivos. Na perspectiva de interpretao da religiosidade
africana, no a morfologia social que domina e explica a religio, como queira Durkheim,
mas ao contrrio o aspecto religioso mstico que domina o social. Enfim como afirma Roger
Bastide: Mas preciso mostrar ainda que esses cultos no so um tecido de supersties, que,
pelo contrrio, subtendem uma cosmologia, uma psicologia e uma teodiceia; enfim, que o
pensamento africano um pensamento culto. (BASTIDE, 2001:24).
A presena do mal constitui uma das grandes preocupaes nas sociedades Africanas. E
preciso, portanto, procurar a explicao do mal no mundo se situa no alm da experincia
humana, o mundo invisvel, os mundos dos espritos do mal so considerados, geralmente,
responsveis do sofrimento das pessoas na qual eles tomam possesso. Para Nganga, a
liberao do esprito do mal se torna, deste modo, uma questo central no exerccio das suas
funes de curar. A cura, tal como visto em frica, um conceito de dimenso global que
no se limita apenas ao aspecto fsico, mas sim, abrange todos os aspectos de sofrimento dos
homens e incluindo aqueles que afetam a sua vida moral e espiritual. O processo de cura do
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nganga se enderea o ser humano na sua totalidade, todo inteiro. Da mesma maneira a cura
no se limita apenas ao indivduo mas afeta toda a vida da comunidade, da sociedade em
geral, a sua relao com o ambiente e cosmos de uma maneira global.

Conceitos de doena
A doena gera desordem nos homens e na sociedade. E o mal, como desordem, que
a origem do sofrimento dos homens. Ele provoca a doena, o desequilbrio, a desordem na
vida dos homens e deve, portanto, ser suprimido. O contexto de doena, geralmente, se
caracteriza pelas queixas e lamentaes e constituem os motivos das consultas dos pacientes
para compreenderem a sua origem. Numerosas so ainda as concepes do corpo humano
que presidem as explicaes da desordem ou das doenas e que restituem a condio humana
tutela do cosmos. Nas diversas tradies Africanas reencontramos concepes sob forma
prxima dos fundamentos da homeopatia: o homem aparece a como microcosmos. Os
mesmos componentes encontram na composio do universo, as leis que regem o
comportamento do homem repousam nas qualidades ou nos movimentos doa astros. Por
exemplo, o magnetizador transmite, pela imposio de mos, uma energia que regenera as
zonas doentes, e restabelece o corpo em harmonia com os fluxos de seu ambiente. O corpo
humano a um campo de fora submetido a alterao, a variaes que o curandeiro pode
combater. O homem, por conseguinte, um ser de relao e de smbolo, e que o doente no
somente um corpo que precisa ser consertado. H pluralidade de corpos como h pluralidade
de culturas. O corpo uma construo social e cultural cuja realidade ltima nunca dada.
O corpo emaranha-se, com sua performance e seus componentes, na simblica social, e ele s
pode ser apreendido relativamente a uma representao que jamais se confunde com o real,
mas sem a qual o real seria inexistente. O simbolismo alimenta-se de sentido e de valores
culturais, e torna-se acessvel a ao coletiva. E da natureza do corpo ser metfora, fico
operante.
O homem Africano tradicional cr-se vtima de feitio porque est convencido disso
por causa das tradies de seu grupo: seus parentes e amigos compartilham sua crena. E esta
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crena se insere no contexto cosmolgico das sociedades Africanas tradicionais. E


frequentemente, quem afasta-se dessa viso considerado estranho a comunidade ou
portador de risco para a comunidade, devendo-lhe medo, tabu e necessita de uma ritual
integrao.
A eficcia simblica analisada por Claude Lvi-Strauss no prov somente esse
acrscimo de energia de que se nutre a cura: em certas condies ela abre o caminho morte,
desordem ou a desgraa.

A feitiaria, com certeza, funciona em uma lgica social dessa ordem. Se a


palavra, ou rito, podem denotar um sintoma, ou suscitar a morte, porque
eles encontram, antes de tudo, um eco no corpo, uma ressonncia na carne.
A palavra, o rito ou corpo bebem aqui na mesma fonte. Sua matria prima
comum: tecido simblico. Apenas diferem os pontos de imputao. Se o
smbolo (o rito, a orao, a palavra, o gesto...), mediante certas condies,
age com eficcia, embora parea, a princpio de uma natureza diferente do
objeto sobre o qual ele se aplica (corpo, a desgraa, etc.) que ele vem
mesclar-se, como gua, espessura de um corpo ou de uma vida que so eles
mesmos tecidos simblicos. (LE BRETON, 2011: 293).

Em geral os curandeiros, relembram sempre os valores tradicionais num clima de


incerteza com carter aparente de um integrismo moral alimentado de rigor da espiritualidade
Africana, respeito aos preceitos ancestrais, regras e tabus...
Diferentes procedimentos teraputicos se realizam:

Consultas pela divinao;

Arrependimentos e confisses das faltas;

Purificao;

Iniciao ou sacrifcio;

Beno final.

No h obrigao de passar por todas as etapas. Cada paciente beneficia de um


tratamento especial e apropriado conforme tipo de doena. Qualquer que seja, as
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manifestaes sintomticas, o curandeiro se refere diferentes quadros clnicos uma


nomenclatura restrita de causas: transgresses dos atos proibidos, tabus; ataque dos feiticeiros;
a falta do cumprimento das obrigaes sociais.
Nas sociedades Africanas, face doena, o curandeiro tem uma caracterstica essencial
nas tradies religies da frica.

Consideraes finais
Para os Africanos a cura um conceito global que no se limita apenas ao aspecto
fsico, mas abrange toda dimenso de sofrimento dos homens e incluindo a sua vida moral e
espiritual. A cura compreende a pessoa toda inteira na sua integralidade. Assim a cura no se
abrange apenas ao indivduo mas sim a vida da comunidade e de toda sociedade. A medicina
tradicional Africana se repousa sobre conduta existencial. Sem ter necessariamente elucidado
as condies dos usos de uma simblica, medicina tradicional repousam cada uma em um
saber e um saber-fazer particular, mas elas no se cindiram apenas da intuio de sua
importncia na cura do doente. Elas fizeram do contato seu primeiro imperativo, l onde a
instituio mdica, privilegiando outros utenslios, tende a manter uma distncia social e
cultura. No plano pratico, importante valorizar as aplicaes desses saberes endgenos, a
religiosidade, medicine tradicional , etc. e os aperfeioar inspirando ao saber-fazer dos
componentes complementares no s e mesma herana, construir a coerncia das prticas e
nas dmarches intelectuais no seio de uma cultura viva, aberta, capaz de responder
eficazmente os desafios do tempo presente. As sociedades Africanas jamais so aquilo que
parecem ser ou o que pretendem ser, elas exprimem-se em dois nveis pelo menos; um,
superficial, apresenta as estruturas oficiais o outro, profundo, abre o acesso s relaes reais
mais fundamentais e s praticas reveladoras da dinmica do sistema social.

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Artigo recebido em 28 de janeiro de 2014. Aprovado em 02 de maro de 2014.

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Insights from the early history of spiritan missions in Angola


and a brief case for their usefulness in bettering the
understanding of Afro-Brazilian religions
Lies a partir da ao spiritana em Angola e uma breve defesa da sua utilidade
para uma melhor compreenso das religies Afro-Brasileiras
Joo Figueiredo de Castro1
ABSTRACT: This article has the twofold aim of defending the need to turn to recent African history in order to
further the understanding of the religious and social dynamics underlying the historical evolution of AfroBrazilian creeds (a position arguably extendable to other domains of social inquiry); and also of presenting a
microhistory of the first years of the missionary action of the Congregation of the Holy Spirit in Angola a case
study that can be mined for insights useful to further the study of these faiths.

KEYWORDS: Sorcery, Afro-Brazilian religions. Central African ordeals. Anti-witchcraft movements.


RESUMO: Este artigo tem o objetivo duplo de defender a necessidade dos estudiosos se debruarem sobre a
histria recente e contempornea de frica de forma a melhorarem a sua compreenso das dinmicas religiosas e
sociais que subjazem evoluo histrica dos credos afro-brasileiros (bem como de outros domnios da pesquisa
social relacionados com a herana africana no Brasil); por outro lado, apresentado um caso de estudo que se
espera ser til na obteno de insights capazes de serem mobilizados para o estudo destas religies: uma micro
histria das primeiras dcadas de ao da Congregao do Esprito Santo em Angola.

PALAVRAS-CHAVE: Feitiaria. Religies afro-brasileiras. Ordlios da frica Central. Movimentos antifeitiaria.

This paper is divided into two main and consecutive sections, the first one constituting
not only the theoretical basis for the case study featured in the second half, but also a defense
of the need scholars dedicated to the understanding of Afro-Brazilian religious (and other
social) movements have to direct their attention towards African history. The second section,
a case study featuring the first decades of missionary activity in Angola of the Congregation of
the Holy Spirit, is itself divided into three smaller parts: a summary presentation of the actors
about to exercise their agency in an African setting that is also characterized; an account of the

1

Doutorando em Altos Estudos Contemporneos, Universidade de Coimbra (UC). Bolseiro da Fundao para a
Cincia e Tecnologia. de.castro.maia@gmail.com.

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first years of their interaction (Act I); and finally a brief Act II that is abridged with the
possible conclusions.
Throughout this essay, a focus on Central African institutions and history is
maintained, something that is relatively novel in the academic niche of Afro-Brazilian
religious studies, within which the West African enslaving connections are historically
privileged (Silva, 2002; Miller, 2003). We hope that such a long paper, with a heavy focus on
African history and anthropology but that manages to deal with topics other than the well
known ethnemes loosely related to old Gold and Slave Coast ports, and West African inspired
entities such as orixs1 contributes to spark interest in all things Central African, and in the
somewhat neglected study of the particular influence African societies from these areas had on
Brazilian national culture.

The centrality of African history to the understanding of the dynamics


underlying Afro-Brazilian religious movements
In her truly heartbreaking Sorcery accusations unleashed: the Lele revisited, 1987
(1999), the then already venerable anthropologist Mary Douglas does a thorny re-evaluation
of her old fieldwork site2. This reengaging with the Lele3, a subgroup of the Kuba people from
the Kasai region of the Democratic Republic of the Congo, forces Douglas to acknowledge the
insurmountable role sorcery accusations and anti-witchcraft4 movements still play in the daily
lives of contemporary Africans (even city dwellers from a burgeoning metropolis such as
Kinshasa) (Douglas, 1999: 7-9, 23), often resulting in outbursts of such unspeakable violence
that the author felt reluctant to publish this paper for more than a decade, eventually doing it,
after recognizing that these events, albeit sensational, were so common that she was hardly
keeping a secret (Douglas, 1999: 7, 18-20). In her article, Douglas reaffirms the extreme
malleability and resilience of sorcery beliefs, considering them the most stable element of the
old Lele religious system, not only because of the centrality they have in the local economic
systems of redistribution of goods and prestige (Douglas, 1999: 13-15), but also because the
new Christian churches and missions that came to occupy the Congolese religious sphere have
191
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failed to properly deal with old values and existential fears (Douglas, 1999: 9-10, 15, 22-25)
something that the recurring fringe anti-witchcraft movements actively do (Douglas, 1999: 1719). Taking everything into consideration, Douglas soberly pronounces that the problems
posed by the belief in sorcery will continually resurge in the future, and that the violence they
herald will not be circumscribed to the Kasai (Douglas, 1999: 21).
Another doyen of African studies, the South-African lawyer and historian Martin
Chanock, while revisiting his old work5 also took the time to look with a critical eye towards
sorcery beliefs (Chanock, 1998). In his monograph Chanock mostly deals with the way
Malawian and Zambian customary law was recently constructed, amongst a series of changes
and conflicts (transformations in modes of production, family structures, and economic
paradigms at large; clashes between different generations, genders, classes and opposed social
groups colonialists, nationalists, etc.), that he considers to be the cause of the tensions that
have also given rise to increased accusations of sorcery (Chanock, 1998: 21). While both
Chanock and Douglas agree that sorcery accusations seem to be on the rise, and that a study
of this observable fact based solely in a structural analysis can never be complete or even
satisfactory (the historical role of human beings in the resurgence of sorcery accusations and
anti-witchcraft movements is given central stage in both monographs), the first author centers
his attention in the Courts of Law (Chanock, 1998), the second in the Christian missions
(Douglas, 1999). Common to both is also the observation that once the ordeals used to detect
sorcery have been abolished or discredited (either by the colonial legal system or by the new
religious orthodoxy), a precious escape valve that used to be instrumental in the avoidance of
an escalation of violence to the levels involving torture and mutilation (and even death)
becomes lost (Douglas, 1999: 13-14; Chanock, 1998: 85-102).
Besides agreeing in the proposal of an historical approach as the best epistemological
tool to understand the recent escalade in sorcery accusations something that Peter Geschiere
and the Modernity of Witchcraft movement he inspired were to partially deny, favoring an
ahistorical anthropological approach closely intertwined with the methodologies of the
cultural studies subgenre of modernization studies (Geschiere, 1997) , Martin Chanock
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and Mary Douglas also share a deep concern about the processes that made it possible for
children, young woman and destitute old people to start being accused (something that does
not occur in the older historical records) (Douglas, 1999: 16), and about the lack of alternative
answers given by political and/or religious institutions to the questions surrounding the
existence of evil and its manifestations in the daily lives of Africans6. Referring to the ordeal,
Martin Chanock affirms that:

More than just a trial is involved. The aim is not just to convict with
the ordeal as an evidentiary tool. It is to eliminate evil and death, i.e. to
struggle against witchcraft itself, and the ordeal is in essence a ritual in
this struggle between good and evil in the community, and not simply a
sort of judicial procedure (Chanock, 1998: 86).

Mary Douglas would undoubtedly agree, as she herself described this process in action
in her Techniques of sorcery control in Central Africa (1963) (Douglas, 1963). Lacking the
ordeal, both authors suggest that the void left behind by the abolition of this precious tool,
either in the fight against evil if one adopts the African point-of-view , or in the mitigation
of the existential anxieties posed by the phenomenology of it if one remains skeptic towards
local belief systems7 , is to be filled with historical innovations (new anti-witchcraft
movements, Evangelical and Pentecostal movements, or newly minted customary laws)
(Chanock, 1998: 85-102; Douglas, 1999: 17-19). One final point to retain both from Law,
Custom and Social Order and Sorcery accusations unleashed is that even in environments
that are the result of recent, drastic, and traumatic social rearrangements (such as the ones to
be found in the Kasai region during the 1960s civil war, or in the historical conquest states of
central Africa studied by Chanock8) or perhaps specially in these settings , sorcery
accusations become widespread, as responsibility for death and misfortune in this atmosphere
of malevolence was bound to be found (Chanock, 1998: 89). The Atlantic middle-passage,
ridden with its horrors and being the cause of immeasurable life-disrupting events
immediately comes to mind, suggesting the question: how much of these sorcery beliefs and

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anti-witchcraft movements were to resurface in Brazil (and elsewhere in the African


Diaspora)?
In Enslaving Connections Changing Cultures of Africa and Brazil during the Era of
Slavery (2003), an impressive collective work edited by Jos C. Curto and Paul Lovejoy, a host
of influential scholars tackle from different perspectives with variations of this acute question
of how much Africa can be found at different times in Brazil (Curto; Lovejoy, 2003)9. Two
respected authors, Joseph C. Miller and James Sweet, propose chapters that can directly frame
our understanding of how central African sorcery beliefs and anti-witchcraft techniques were
to resurge on the west side of the Atlantic (Miller, 2003: 81-121; Sweet, 2003: 139-148). Sweets
chapter, subtitled Central African Divination in Seventeenth-Century Brazil, seems to be a
direct response to the previous question. The author, although taking a somewhat
functionalist approach towards diviners and their ordeals10, proves through the analysis of 17th
century Portuguese inquisitorial sources that some African ordeals and rituals could be found
at the same time in Angola11 and Brazil, stressing a surprising continuity:

The transfer of ritual like jaji12 complicates simplistic arguments about


African retentions versus African creolization in the Americas. Clearly,
African rituals and practices conformed to new social conventions in
the Americas, just as they had done when changes occurred in Africa,
but this should not divert our attention away from the fact that the
rituals themselves remained essentially the same (Sweet, 2003: 143).

As impressive as this particular fact is, Sweets conclusion remains constricted to the
particular period under scrutiny in his chapter (the 17th century), and a given mode of
territorial occupation and colonial exploitation that Joseph C. Miller would categorize as
one of low intensity commercial slavery (Miller, 2003: 91-98), during which African slaves
were able to seize the opportunities offered by the culture of their masters, either by subversively
adopting ecclesiastical and sacramental devotion, or by taking advantage of the shared beliefs
and worldviews they had with their owners, concerning the reality of sorcery and the efficacy
of anti-witchcraft measures (Miller, 2003: 109-110; Sweet, 2003: ). In doing so, the African
slaves that became or continued to be diviners in the Americas were actively contributing not
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only to the ongoing status quo (in fact, ordeals seem to have played the same conservative role
of escape valves in the slaver societies from both sides of the Atlantic, disregarding the
masters color of skin and background) but also surreptitiously seizing control of
social/judicial inquiries that directly impacted peoples of African descent (Sweet, 2003: 140).
Interestingly enough, if one is to widen the historical period under consideration, as
Joseph C. Miller proposes to do in his own chapter Retention, Reinvention and
Remembering (Miller, 2003: 81-121), the tracking of a particular institution such as the jaji
ordeal throughout the history of Brazil from the 17th century until the 19th or 20th becomes
a dauntingly impossible task. Here, one must acknowledge the limitations of Mary Douglas
and Martin Chanocks latter approach, which can be understood as an attempt to escape the
enormous influence that the Annales school of history was having in African studies during
the peak of their professional activity (Vail, 1987: 449). Throughout Law, Custom and Social
Order and Sorcery accusations unleashed, the Annales emphasis in the study of the
history of structures and systems (mentalits) is countered by the proposition to center the
historical analysis on the agency of concrete human beings (priests, missionaries and laymen
in Douglas case; judges, lawyers, traditional chiefs and claimants in Chanocks) to create and
reshape their own culture (in a sober return to a histoire vnementielle) (Vail, 1987).
Nevertheless, if one pays close enough attention to the details of Douglas and Chanocks latter
works, it becomes clear that when both authors consider the unwavering African need to
understand and fight evil through oracles, ordeals and anti-witchcraft movements, as well as
the stable allure of sorcery beliefs, some sort of longue dure considerations seem to creep into
their tidy evental history. This kind of concession to the Annales is something that Joseph
Miller gladly does in Retention, Reinvention and Remembering, which he begins with a
chapter dedicated to a foundational analysis of the African Mentalits (Miller, 2003: 84).
With his approach, Joseph Miller attempts to understand the enslaving connection, as
slaves might have experienced it (Miller, 2003: 109). In order to do so, he adverts, one has to:

[E]xtend our suspension of modernist assumptions to the ways in which


they reacted to their sudden loss of the familiar and comfortable: by
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retaining what they could, re-creating parts they could not in new
forms, and remembering in complex ways, all to restore the social
connections that made them who they were (Miller, 2003: 109).

An essential part of this restoration, as Sweet as proved with archival evidence, is the
reenactment in the Americas of the perpetual fight between diviners and sorcerers (Sweet,
2003). While one would like to believe that anti-witchcraft movements and other violence
resulting practices associated with sorcery beliefs were to be directed against the slave
masters13, it is way more probable that they were aimed at fellow slaves (even if from different
plantations or neighboring estates14). So, as Joseph Miller adverts:

Rather than beginning with the struggles of the slaves against their
masters, one must therefore start the quest for strategies of the enslaved
by looking at their formative experiences in Africa, at who they thought
they had been when they had been sold in Africa, what they had lost,
and how they sought to recover from the experience. To see Brazil in
these terms as an African country, scholars must see Africa in terms
beyond the modernist assumptions that have structured most efforts
[] up to now to understand the history of the continent (Miller, 2003:
85)15.

That one should understand Brazil [] as an African country is a bold proposition16.


After this introductory section dedicated to African Mentalits, Miller goes on to consider
how this can be done at different times throughout the history of Brazil, from the time when
sugar plantations in Pernambuco were the defining colonial experience (Miller, 2003: 91-98),
to the period of the hegemony of the Minas Gerais model (Miller, 2003: 98-104), ending in an
analysis of the nineteenth century coffee plantations of So Paulo, the last frontier of slavery
(Miller, 2003: 104-108). All the while, Miller writes conceding beliefs in sorcery and antiwitchcraft techniques a central stage, acknowledging both his and Martin Chanocks
admonition to drop our modernist prejudices while analyzing their utmost importance to
some African cultures (Chanock, 1998: 86, see note 6). Also vital to his analysis is the insight
that the mentalit that persisted throughout all these drastic changes, in the case of Central
Africans, was the belief that new ways to fight evil and sorcery must be constantly tried (their
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novelty being part of their poignancy), and that this eternal battle was an essential part of
establishing a community worth living in:

The creation of community depended on containing the sense of evil


divisiveness that must have overwhelmed people who saw their
enslavement in Africa in terms of witchcraft, since people there
interpreted involuntary isolation as a breakdown of community integrity,
possible only by violations from within, thus a betrayal by someone
within the sacred sphere of trust. [] At home, they attempted to
extirpate this quintessential evil by eradication movements, healing
cults that rallied fraying communities to an intense spirit of collective
unity. Under the extreme breach of social faith and vulnerability that
followed uprooting and successive transfers, Africans would have united
around whatever healing strategies they identified as promising. Since the
anticipated efficacy of the antidotes to these very real afflictions of the
imagination (as opposed to imaginary afflictions) depended on the
promise of novelty, the hopeful potential of the untried (and therefore not
yet discredited), preceding generations of captives must have looked to
the new arrivals who followed them, particularly those from regions
unfamiliar to them, as sources of potential remedies for their misfortune
(Miller, 2003: 90).

Wrapping up Joseph Millers bold proposition, one can conclude that successive waves
of Central Africans must have constantly reconstructed and updated Brazil as an African
country (Miller, 2003: 85), because even if the generations that preceded them had already
adopted by the time of their arrival a given cultural solution to their perennial fight against the
quintessential evil (via joining a Christian irmandade, the conversion to Islam, or the adoption
of an Afro-Brazilian religion mostly informed in the beliefs from the Guinean Coast area, such
as Candombl and Umbanda), the answers newly brought from Africa with the last shipments
of slaves were bound to be given the benefice of the doubt. In other words, if one is to try to
understand the Brazilian nineteenth and early twentieth century, one need to pay attention
not only to the local evolution of the practices of the Afro-Brazilians, born in America (Miller,
2003: 109-112), but also to what was going on in Africa at the time, because the events
narrated by Douglas and Chanock are bound to find a parallel in the other side of the Atlantic
as Sweets jaji ordeal once has (Sweet, 2003: 143).
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In a recent introduction to a special dossier about Afro-Brazilian religions (Horizonte,


2013), Reginaldo Prandi has wondered about the unexpected fact that, according to the 2010
Brazilian census, only 0.3% of Brazils citizens declare themselves to be active practitioners of
these creeds (Prandi, 2013: 10). Albeit surprising, this reality is explained by Prandi with
recourse to the enumeration of a number of well known and studied trends: the tendency
people have to officially shun their affiliation with Afro-Brazilian religions due to ethnic
discrimination (in favor of paying lip-service to Catholicism and/or Spiritualism); and the
outstanding growth of Pentecostal movements, traditionally considered to be appealing to the
same demography as the Afro-Brazilian religions (Prandi, 2013: 10-11). While this explanation
is a certainly neat one, some aspects of it need to be closely questioned. What does it mean to
say that the same demography his specially inclined to be either affiliated with an AfroBrazilian religion or a Pentecostal movement? How can a statement like this be anything other
than a vague instance of class and/or ethnic discrimination, coupled with a baseless
theological mistrust towards these religious movements? In other words, why does one expect
some groups (defined by class, skin color, or a claim to African ancestry) to be either adepts of
an Afro-Brazilian religion, bad Catholics/Spiritualists, or followers of a Pentecostal
movement?
An easy answer to this last question is to reach out to a purely vnementielle history
and say: because they have mostly been so17. Another one is to consider Joseph Millers
conclusions and theorize that successive waves of African descendents (that have come to
overwhelmingly occupy Brazils lower classes due to their particular heritage as slave
descendents) have passed to the newer generations the need to update their fight against the
quintessential evil, finding new sources of potential remedies for their [continual] misfortune
(Miller, 2003: 90). When Prandi enumerates the various national contributions of AfroBrazilian religions to an overall Brazilian culture, this mentalit previous to the affiliation to
these creeds and their cultural spillage should also be listed, its general adoption perhaps
contributing to the explanation of the huge shifts in religious affiliations historically
experienced by the Brazilian population at large. Also following Joseph Millers insight, it is
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perhaps interesting to turn to Africa, recurring to microhistory techniques in order to


illuminate how the same dynamics exposed by Douglas and Chanock came to pass in a part of
Angola that was at the origin of a great number of the slaves comprising the last wave to come
to So Paulos coffee hills (Miller, 2003: 104-108).

Dramatis person and the setting of the future events


At the beginning of 1892, the African Commission of the Lisbon Geographical Society
(1875) reunited in order to tackle a most sensitive issue: the revitalization of the missionary
presence in the Portuguese African colonies (Santos; Torro, 1993: 4). This Commission,
composed by public figures such as Henrique de Carvalho, Luciano Cordeiro and Paiva
Couceiro, was to produce a bombastic, albeit at times predictable, report (Santos; Torro,
1993: 4). Unsurprisingly, the africanistas composing the Commission found the Angolan
colony totally lacking, even more so when they compared it to the idealized versions they had
of the British and French controlled African territories. The self mortification that ensued
from this premise proceeded in accordance with an emblematic inferiority complex, which
often fuelled some truly paranoid convictions and reactions, and that was by the end of the
century an already long-term characteristic of the Portuguese colonial thought18.Taking this
into account, the real surprise that shocked the leadership of the Portuguese Royal
Patronage into producing and disseminating a patriotic counter-report subtitled Pro Aris et
Focis (for the Altar and the Country) (Boavida, 1893) was that the African Commission
decided to highly praise and finally join its lobbying efforts with the Congregation of the Holy
Spirit.
That the Lisbon Geographical Society now supported the missionary work of the Holy
Ghost Fathers, or spiritans, as they were also known, constituted a turn of events. Luciano
Cordeiro, that in this latter report praised their missionary stations as the cheapest and fastest
way of civilizing and bringing into the Portuguese fold the savage peoples of the Angolan
hinterland, no more than a decade earlier proposed that a formal complaint should be
addressed to the Vatican, aimed at this very same Congregation (Cordeiro, 1882). In fact,
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back at 1882, Cordeiro had an opinion closer to the one expressed in the Pro Aris et Focis
counter-report that Jos Boavida concluded with the mistrustful reminder that most
spiritans were French, followed by this high-spirited Latin pun: cujus religio, ejus region19
(Boavida, 1893).
In a Memorandum published in 1882, Cordeiro denounced the establishment by the
Holy See of two apostolic prefectures, both bordering the diocese of the Bishop of Angola and
Congo, using the following terms:

[T]he missionary centre of the Congo [the Apostolic Prefecture of the


Congo] and the apostolic prefecture of Cimbebasia, [are to be treated]
as offensive to the rights, limits and jurisdiction of the diocese of Angola
and Congo, and the sovereignty of Portugal in all, or in part of the
territories that were adjudicated to its action and spiritual jurisdiction
(Cordeiro, 1882: 131).20

These prefectures, under the nominal control of the Propaganda Fide against whom
the Portuguese Royal Patronage was fighting a long and doomed battle for supremacy at the
Far East (Souza, 2008) were by then the direct responsibility of the Holy Ghost Fathers.
Unsurprisingly, most of the propaganda directed against the Propaganda Fide whose actions
were always depicted as part of a Jesuit plot to counter the influence of the Portuguese Royal
Patronage was quickly adapted to the also suspiciously cosmopolitan spiritans (Santos;
Torro, 1993: 8).
Why did the general opinion of the members of the Lisbon Geographical Society
change in such a drastic way? A previous report from a fellow of the Society, Nuno de Freitas
Queriol second lieutenant in the Portuguese navy , certainly played an important role in
this conversion (Queriol, 1880), but to better tackle this question one must first turn to the
earliest years of spiritan activity in the colony, in order to understand the mentality and the
diehard strategy of the Father that would most influence the Congregations early workings in
Angola: Charles Duparquet (1830-1888)21. Before he enters the scene, three members of the
Congregation of the Holy Spirit had arrived at Angola, most precisely at the small northern
port town of Ambriz, in 1866, beginning a fruitless first attempt at establishing the spiritans at
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the colony (Costa, 1970: 25-26). After the death of one of them, the remaining Fathers decide
to move to Luanda, where they were also sent to their early graves, in 1869 and 1870 (Brsio,
1974: 1; Costa, 1970: 26-27). This decision, of moving to the colonys capital and mingling
with the regular clerics, much angered the Portuguese deputies being bitterly discussed at
both Chambers of the Portuguese Parliament which thus became deeply biased against the
Congregation (Costa, 1970: 26-27).
The next and also unproductive attempt at setting up a foothold in the colony was to
take place only a couple of months later (the 15th October, 1866), when Father Duparquet
accepts at Lisbon, from the hands of D. Jos Lino de Oliveira (the then acting Bishop of
Angola and Congo), the responsibility for the small parish of Capangombe, at Momedes,
the southern limit of the Angolan colony. Soon, the Governor of Benguela was writing to his
superior at Luanda about a suspicious priest that was awakening the racial hatred between the
European and the sons of the country, by only living with the later, and always downplaying the
merits of the former22. The suspicious Governor also claimed that this priest made it clear to
both the freemen and the slaves that, if they were directed by Napoleons government, they
would have a far better lot.23 Under heavy pressure because of suspicions of this kind,
Duparquet decided to temporarily abandon the colony, in order to establish a spiritan
teaching and recruiting institution back at the Portuguese metropolis the Casa do Congo in
Santarem (1867) (Alves, 1966: 33; Costa, 1970: 180) , justifying himself to his superior and
head of his Congregation, Father Schwidenhammer, in the following manner:

The Portuguese have an extremely developed national pride, and they


cant stand that foreigners come here and interfere in their affairs. Our
quality of Frenchmen does us a great evil, because otherwise we could
obtain everything that we would like to have down here, like the Jesuits
do, despite the hatred attached to their name. But they are extremely
clever, they have a few Portuguese members, so they always press them
forward, presenting all their achievements as Portuguese ones, thus
being accepted everywhere (Brsio, 1966: 656)24.

201
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Duparquet hence defined a strategy that would be followed for more than a hundred
years (in fact, until 1975), as from them onwards and in a most extravagant manner during
the commemorations of the First Centenary of the Congregation in Angola (Alves, 1966)
every achievement of the spiritans was conspicuously presented as a Portuguese victory. While
trying to emulate the Jesuits that the Portuguese in fact barely tolerated25, but that the Holy
Ghost Father was deeply paranoid about , Duparquet explains what he understood to be his
holy mission:

[M]y conviction is that God has not created the world for the Jesuit
alone, and that the other Congregations established by Him are also
called to fulfill their role inside of the Church, [] fighting against the
obstacles posed by the devil, even when the devil uses Jesuit priests to
foil their workings. That the Jesuit priests are sometimes the workers of
the devil, that is my conviction (Brsio, 1966: 656)26.

The anti-Jesuit Portuguese Priests of the Royal Patronage would certainly approve of
this conclusion, but if Duparquet was to justify his unorthodox methods recurring to this
fanatical anti-Jesuit agenda while assumedly trying to fight fire with fire his superior
Father Schwidenhammer would defend his actions before the Propaganda Fide with two other
arguments: that the Angolan clergy was, before the arrival of the spiritans, dangerously
constituted exclusively by persons of color, and that the whites of the colony were all
subjugated by the French inspired Free-Masons (Brsio, 1966: 698-699).
Ironically, when Nuno Queriol narrates to the Lisbon Geographical Society his first
encounter with Duparquet, he claims that his expulsion from his first parish was due to the
locals believing him to be a Jesuit:

When in 1878 we went [] to Wellwich bay in Hotentotia, we had the


chance to meet the reverend father Duparquet []. In past times this
missionary was expelled from Mossamedes, where under the sight of
the authorities he single handedly was trying to establish a mission
[]!! The pretext of his expulsion was simply the little sympathy that
old man deserved, because he was a Jesuit!!! (Queriol, 1880, 29).27

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The lieutenant then goes on to lament that Duparquet as a result decided to forward a
cause exterior to ours, in territories that we claim as our own, when he could have been kept at
a close distance and under surveillance at Momedes (Queriol, 1880: 29).

Figure 1 - Detail from the photography entitled Misso do Espirito Santo Landana
[spiritan mission at Lndana]

Source: part of Cunha Moraes album Africa Occidental (1885). Reproduced with the authorization of the Life
Sciences Department of the University of Coimbra

After these first attempts, a successful spiritan mission was finally established at
Lndana, in 1873, on a piece of land claimed by both the Portuguese and the French only to
become definitively part of the Cabinda enclave after the Berlin Conference (1884-1885) ,
that enjoyed a status close to that of a terra nullius throughout most of the 19th century
(Brsio, 1974: 30-31; Costa, 1970: 27-28, 34, 69-74)28. Ahead of this renewed effort was once
again Father Duparquet. While politically it was dubious to which European power this
territory was supposed to belong to, religiously the area was undoubtedly part of the apostolic
prefecture of the Congo, recently vacated by the Order of Friars Minor Capuchin (Alves,
1966:32), and locally the land presumably belonged to the African leader Pea Matenda, who
the spiritans call a chief29. Duparquet proceeded to buy him land for the mission, paying 200
203
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pieces of cloth, two crates of rifles and two kegs of aguardente spirits (Costa, 1970: 70). The
first signs of an impending clash of cultures were soon to become clear. Imbued with a
bourgeoisie working ethic that his predecessors Friars Minor could never have maintained
they professed, as Franciscans, vows of complete poverty Duparquet demands that the boys
he begins teaching how to read and write at his mission (a much sought after skill in local
aristocratic circles), should toil the land as compensation, and as a practical crash course in
working ethics (Queriol, 1880: 23). Pea Matenda, as the responsible for the lands occupied by
the mission, makes an effort to inform the spiritan of local practices: the sons of free men
should hunt, fish, catch dend palm nuts and trade. Only women should farm the land30, he
concernedly informs him31.
Duparquet did not heed the warning, as he had his own fixed ideas about the role
women should take in a Christian world, and therefore proceeded to ask the assistance of the
Sisters of St. Joseph of Cluny that were to arrive in Lndana at 1883 to help the spiritans
enforce them on the locals (Costa, 1970: 73). The flow of local aristocratic converts was thus to
dwindle, and Pea Matenda, facing the internal dissent of those that blamed the spiritans for
the lack of rain and a Brazilian flea epidemic, tries to recover his lands from the mission.
Although Matendas efforts were to fail, Duparquet was forced to find a new source of
converts, one that could allow him to put into practice his vision of a self-sustained
industrious mission, populated with Africans of both sexes32. He thus decided to segregate
both the aristocratic free boys and some mestios that were already learning Latin into
separate communities excusing them of manual labor , while establishing two separate
agricultural colonies populated one with young resgatados, and the other with adult resgatados
couples (Costa, 1970: 72-73). These resgatados or redeemed were bought slaves, freed but
indentured to their liberators for a considerable amount of time33. Father Duparquet, taking
into accounts the urgency of his mission, the slowness of the process of natural conversion
and the fact that most free converts would be aristocratic boys, unfit to work his lands due to
local taboos proceeded to buy most of his converts, thus creating the conditions to the
incredible future boom of his mission.
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Figure 2 - Detail from the photography entitled Misso do Espirito Santo Margens do rio Zaire [spiritan mission
at the margins of the Zaire river], depicting the fields of the mission at Boma

Source: part of Cunha Moraes album Africa Occidental (1885). Reproduced with the authorization of the Life
Sciences Department of the University of Coimbra.

Father Duparquet was also instrumental in creating the other apostolic prefecture that
Luciano Cordeiro complained about in 1882, that of Cimbebasia flanking the diocese of
Angola and Congo from the south (Costa, 1970: 195-199). Once again following his strategy
of emulating the Jesuits, Duparquet travels to Lisbon in 1881, to recruit a student from the
house he had founded in Santarem in 1867, in order to make him the Portuguese figurehead
of his southern efforts (Costa, 1970: 198-199). This pupil, Father Jos Maria Antunes (18561928), soon follows in the footsteps of his teacher, as he quickly realizes that at Hula [the site
of the new spiritan mission], of all the elements, the human one is the hardest to master (Costa,
1970: 201)34. Therefore, as his lay brothers started clearing the land, planting trees and sowing,
he began buying resgatados: boys, and adults of both sexes to work the missions lands (Costa,
1970: 201). Also depending on the Sisters of St. Joseph of Cluny to establish a girls boarding
school, from 1887 onwards he added female child slaves to his redeeming shopping list35
(Costa, 1970: 202). Thus it came as no surprise, that as soon as 1889 he was able to establish

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the first Christian village of the Angolan central plateau, Jau, populated solely with couples
that he had bought and trained for a couple of years for that exclusive end (Costa, 1970: 202).
One can thus summarize that two different Angolan territories constitute the main
setting of the ensuing events (the rooms where the Lisbon Geographical Society meets, the
Congregation of the Holy Spirits Mother House and Casa do Congo in Santarem, and other
Metropolitan corridors of power constituting their distant European counterparts): the first
plot of land bought to Pea Matenda at Lndana; and the later mission at Hula and its
surrounding Christian villages (built after the example of Jau). Significantly, both areas
provided the last levies of African slaves to Brazil, before the Atlantic traffic started to dwindle
during the 1850s (Miller, 2003: 104-105, 108). According to Joseph Miller, it was in the East of
Benguela, where people at the highlands (including Hula, in the South-East) were acquiring
their modern identity as Ovimbundu, and in the Kikongo-speaking areas to the north of the
zone of Portuguese military occupation (including Lndana), that the slavers were able to take
advantage of a legal vacuum, thus proceeding with their activities for a while longer (Miller,
2003: 104-105). This same rationale of taking advantage of what was perceived as a terra
nullius dictated the choices of the spiritans (Brsio, 1974: 5), which thus came to pick these
same spaces as their area of future influence. In no short measure due to this territorial
coincidence, analyzing the events that resulted from the presence of the spiritans in these areas
can be very helpful to advance the understanding of what was at the same time taking place at
the other side of the Atlantic, in Brazil.
Summing up the whole cast of characters presented so far poses a greater challenge,
and is something that can only be done briefly if one adopts the most impressionist of stances.
On the one hand, from the European side one can enumerate two different sets of key figures:
the secular and the religious ones. The secular group is constituted by the members of the
Lisbon Geographical Society, the africanistas whose lobbying power was steadily increasing in
an atmosphere of generalized colonial frenzy, and the local colonial administrators. On the
religious (Christian) side, the spiritans and a supporting cast constituted by the Jesuits, the
Friars Minor Capuchins, and the Sisters of St. Joseph of Cluny all under the authority of
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Propaganda Fide, but sometimes rivaling each other opposed the Portuguese Royal
Patronage, acting in Angola under the Bishop of Angola and Congo36. On the other hand, the
African side is constituted by Pea Matenda (that the spiritans classify as a local chief) and his
dependants, the resgatado slaves and the free pupils of the missions, and the local Angolan
regular clerics. Every single one of these factions has a different interest at play, and from their
interaction the following events come to pass.

Act I: An African ultimatum


Turning our attention back to the Lisbon Geographical Society of the early 1890s, it
becomes clear that what most impressed the members of its African Commission was the
spiritans ability to quickly produce visible results, where formerly the Capuchins had taken
decades to establish only a small, elitist, male, and ostensible nominal Christian presence.
Their report hyperbolically states that:

These most worthy workers of civilization, taking Christ as an example,


seem to have the gift of performing the miracle of the multiplication of
money, producing a lot of good results with few and bad resources. This
because, guided by a very special formation, they know as nobody else
how to take advantage of the local resources, not only mastering the
savages by appealing to their hearts and minds, bending them to their
ideals, using them as part of their plans and taming them through labor,
and the practice of arts and craft, thus creating artists and workers
(African Commission, 1893: 68).37

Clearly Duparquets strategy of fast paced growth with recourse to the rescuing of
slaves caused a great sensation38. Besides this approach, the spiritans had been, for a couple of
years now, regularly sending their representatives to speak at the meetings of the Geographical
Society, an approximation tactic that resulted in an open compliment: besides de Jesuits, the
African Commission stated, no other Congregation except the Holy Ghost Fathers seemed to
properly honor this most praiseworthy scientific institution (African Commission, 1893: 46).
Duparquets plan was thus a complete success; the spiritans had become a mirror-image of the
Jesuits he hated so much.
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Unsurprisingly, the joining of efforts between the colonial lobbyists of the Lisbon
Geographical Society and the Holy Ghost Fathers was not only the culmination of a charm
offensive initiated by the latter, but also the product of an evolution of mentalities on the
Portuguese side. After what was perceived as a great defeat at the negotiation table in the
Berlin Conference, the Portuguese had suffered an embarrassing ultimatum from the United
Kingdom (1890), thus shifting their paranoia away from the French, the Jesuit, or any other
plausible or imaginary threats towards the British protestant missionaries: the protestant flood
denounced in the report, against which the apostolic prefectures manned by the spiritans
now presented as profoundly heroic had worked as a last resort dike (African Commission,
1893: 34-35, 39). The Portuguese colonial thinkers, much like Duparquet was already doing
since the late 1860s, thus turned their attention to what they idealized to be the reality of
protestant missions, searching for redeeming virtues they could adapt in the reformation of
their Catholic counterparts. Two aspects were to be chosen and praised as touchstones of truly
modern missions: their work ethics and their gender politics.
The old missions were destitute of sisters, the report regretted, and the lay brothers
[responsible for teaching and coordinating the manual labor] were, at best, as many as the
priests (African Commission, 1893: 34)39. The old missionaries could be plenty, valorous and
skilled, but they should have been accompanied by a threefold, fourfold or even greater number
of lay brothers (African Commission, 1893: 33)40, otherwise all they could do was create a
situation close to that of 1853, when the colonys clergy was constituted solely by persons of
color the aristocratic sons of the land the Capuchin aspired to train. Contrary to that, the
Portuguese colonial thinkers now defended that fifteen or more years of secondary and
superior studies (African Commission, 1893: 34) should not be wasted in the formation of
black Africans, who should be regenerated by manual labor taught to the boys by the lay
brothers and Catholic marriage the ultimate goal the sisters prepared the girls to aspire to.
[T]hree priests, nine to twelve lay brothers, and five to six sisters, should compose a complete
African mission (African Commission, 1893: 34)41, the African Commission proposed, which
should have as its main aim the foundation of Christian villages such as Jau, in order to secure
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the Portuguese rights in the hinterland without the expensive recourse to white settlers. To the
spiritans was thus offered a carte blanche to keep on buying resgatados.
But who precisely were these resgatados, and how come they were still being bought
and sold at this late date? Answering this question will also shed some light into the third
angle from which these new Christian villages were to be approached that of their African
neighbors. After the anti slave-traffic laws of 1836, which were mainly directed at curbing the
Atlantic Slave Trade (reinforced by the Anglo-Portuguese treaty of 1842), the total abolition of
slavery at the Portuguese territories was decreed in successive waves during the fifties,
culminating in the theoretical abolition of slavery in 1878. This great liberation, though, was
only granted after the liberal projects of the 1840s had totally failed, and the Angolan colony
had a firmly entrenched slavery-based economy and society. What that meant in practice was
that the capitalist project of establishing an economy based on free-labor and licit trading had
been largely abandoned, in favor of a neo-mercantilist, quasi-feudal model, sustained by
forced labor and massive amounts of hidden slavery (Torres, 1991). As for concealed slavery,
and the internal slave black-market, both institutions continued flourishing due to a couple of
exceptions allowed by the consecutive abolitionist laws (Alexandre, Dias, 1998). Among those,
the main one was introduced in the 1854 decree that established that every single slave
brought from the hinterland was to become immediately free (Alexandre; Dias, 1998: 74-75).
This decree also establishes a period of forced labor of ten years every resgatado had to supply
his saviors with (Alexandre; Dias, 1998: 74-75).
The rhetoric justifying the existence of this institution, known as the resgate
humanitrio de escravos (the humanitarian redemption of slaves), is an old one, being part of
the Portuguese colonial thought since the Ancien Rgime, and having deeper cultural roots in
the Christian doctrines of the rescuing of heathen souls trough the buying and mass baptism
of slaves. After the first decades of the 19th century, though, the resgatados began to be solely
presented as individuals that had been accused by their own brothers of committing
unspeakable crimes mostly sorcery (feitiaria) , then sentenced to death, and finally
mercifully bought as slaves by Portuguese traders. As even contemporary authors began to
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note, when the pressures of the internal slave black-market shifted for instance when the
independence of Brazil (1825), and the introduction of cotton cash-cropping (from 1870s
onwards) made female slaves more valuable than male ones the local oracles responsible for
the production of confirmations of sorcery accusations seemed to be affected by a feedback
loop that guaranteed that the market was always supplied. That most plantations, and then the
spiritan missions, depended on a constant flow of resgatados, creating a flourishing market for
them, assured that every kind of accusation that could lead to a death penalty commutable to
slavery was sure to thrive.
What this also meant, was that the spiritans, who depended on resgatados to maintain
both their fast increasing labor force and female population, were actually creating Christian
villages constituted mostly by former sorcery convicts (as only aristocratic men came freely to
the missions, and those were unfit to work), and thus not presenting by a far shot the local
non-Christian Africans with the alternative social utopia they naively believed were building42.
Adding insult to injury, although after Pea Matendas intervention the spiritans ceased trying
to force the men that came freely to them to work the land, they still maintained that women
should be mainly occupied in training to be good Christian wives and mothers, leaving the
fields to be worked by the lay brothers and in large measure the moleques thus disregarding
local gender roles and responsibilities in subsistence43. What the Holy Ghost Fathers also
disrespected for obvious reasons were local wedding customs. Monogamy was enforced,
and the converts were coupled (it is unclear if by the missionaries or by free choice) and
married at regular intervals half a dozen pairs were enough to found a new village following
Jaus model (Santos; Torro, 1993: 23-24). This kind of disregard towards gender roles, family
ties and social taboos, one must remember, was probably considered as the hallmark of the
presence feiticeiros, or sorcery practitioners in a given community.
Tellingly, these new villages were forced to be completely independent from the
African societies that surrounded them, having to rely not only on their own food production,
but also on the harvesting of cash crops, the handling of money, and the always unprofitable
commerce with the colonial administration (their only other willingly partner besides their
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mother missions). That the Christian status of their inhabitants cut them from the daily rituals
their neighbors performed, thus leaving them in an obvious no mans land because the
performativity needed to shape broader or more fluid identities was severely restricted to
them, that is obvious and perhaps partly the result of an intentional choice on the part of their
spiritan tutors44. What the spiritans and the africanistas did not realize was that the villages
were bound to be regarded as the unsavory abode of feiticeiros, or sorcery practitioners (and as
such a privileged site for future anti-witchcraft movements). Turning our attention back to
the founding moment of spiritan action in Angola, one can better understand the first serious
clash that it caused, between Father Duparquet and Pea Matenda, now taking into account
the precedence of the resgatados. As the spiritan sources tell us, as soon as Father Duparquet
establishes Lndana, and after he was already warned about the breaking of locally accepted
gender roles, a brief drought occurred:

The witch-doctors [quimbandas, the local religious operators (Santos;


Torro, 1993: 15)] seized the opportunity to blame the missionaries:
the spirits are unhappy with the arrival of these white persons; they
punish us not allowing the rain to fall. Because of them we will starve.
In order to placate the spirits, they then asked for the immolation of
chickens and goats, the best of which they kept to themselves. [] By
the 2nd of November 1874, an ultimatum reaches the Mission:
Fathers: You Reverend Excellencies have fooled me when you asked
me for a piece of land to establish an orchard. Furthermore, every single
one of the chiefs of the land now censures me for having sold you the
land were you Reverend Excellencies have established yourselves, the
motive behind the drought, that is creating a flea plague. Therefore,
having you Reverend Excellencies already reaped what you sowed,
consider yourselves paid of what you gave me. Now I want you to go
away soon, and to stop sowing, if not I will send my troops to destroy
your house and crops. Awaiting reply. Chief Pea (Costa, 1970: 7172).45

Clearly the spiritans were misinterpreting what was happening46, due to the influence
of the generic myths of the Dark Continent they were undoubtedly familiar with (and that
Queriol does not fail to mention)(Queriol, 1880: 29-30). That the presence of white men, or
even missionaries (Brsio, 1974: 6-9), would upset the locals is a far shot, taking into account
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that the Capuchins had just vacated the immediacies and that the area had quite a few French
and Portuguese trading posts47 (Brsio, 1974: 4-6). Visibly, what upset Pea Matenda was the
establishment of former sorcery convicts so close to his home, living in completely aberrant
communities, disregarding local taboos concerning gender roles and interpersonal social
relations places that he seemed eager to ritually cleanse with the aid of anti-witchcraft
movements (that the spiritans miscomprehend as fetishist rituals designed to placate the spirits
with the immolation of chickens and goats) (Costa, 1970: 71). To add insult to injury, the
spiritans actively fought to abolish and discredit local poison ordeals with consequences that
must have been similar to those described by Douglas (Douglas, 1999; Santos; Torro, 1993:
15).
If one can reasonably predict that the areas under the influence of the spiritans were to
become preferential grounds for anti-witchcraft movements that, by not only taking into
account their tinkering with local customs and beliefs, but also by accepting Joseph Millers
premise of an African mentalit that can be characterized by a constant need to try new tactics
in the fight against the quintessential evil (Miller, 2003: 90) one can also pose the following
question: were not the Holy Ghost Fathers acting from the start like an anti-witchcraft
movement themselves (thus being, albeit unwillingly, at both the end and the start of a
recurring cycle)? Turning a final time towards Queriols report, and taking stock of Douglas
and Millers insights, one can affirmatively answer this question. According to Nuno Queriol,
the previous generations of clerics acting in Angola (which he derogatorily names aboriginal
clerics)48 were composed mostly of local black Africans, that seem to have co-opted the
Catholic institutions pretty much the same way their Brazilian generational cohorts had done
with the irmandades (Miller, 2003: 106). From Queriol inflamed racist critique of these black
clerics, it is possible to understand that as Douglas formerly Catholic Fathers at the center of
the anti-witchcraft movements she names lAction de lAbb (Douglas, 1999: 17-19), these
priests were surely taking the fight against sorcery in their own hands, something that shocked
Queriol, and that worried Duparquet and Schwidenhammer into focusing their best efforts in
the Angolan colony:
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We should not, by God, take advantage of the ultramarine clergy which,


being born there [in Angola] has always as an handicap to the good
undertaking of the idea [his proposal of a mission project] the climate,
the ignorance and the race, above all the race, that will always react in a
prodigious and most difficult manner, in a manner impossible to avoid
[]. There are priests overseas, a great number of which contribute
more to the discredit that the credit of their religion. Without
instruction, without morality, without the basic conditions to be
exerting the sacred ministry of the altar, they limit their mission to
perform (when they do) the exterior acts of worship; muttering
plainsongs, giving mass only pro forma, ministering sacraments
without catechesis, and only hastily and rudely employing the
sacramental words and formulas! Some Fathers we saw that, for not
being an ecclesiastic in the slightest fashion, even [original emphatic
retraction] and professed fetishist superstitions and practices,
intermingling the religious cult with an unbecoming barbarism, in such
a mess, that we would be far better without having such morally
destabilizing elements in our colonies (Queriol, 1880: 24-25)49.

Queriol concludes this long remark by stating that these black clerics adept at
fetishist superstitions and practices that could only be anti-sorcery techniques were nothing
but contractors dealing with religious externalities50, something that reaffirmed the overall
tone of this stretch of his report, further and undoubtedly giving a distinctive Protestant pitch
to his laments (Queriol, 1880: 24-25). If one considers that Father Duparquet guided his
efforts towards emulating the ostensible success of the Protestant missions (adopting their
working ethos and gender role division), it becomes clear that the spiritans action in Angola
can be understood as a reformation of the local religious orthodoxy that could plausibly be
understood as a new eradication movement by the locals, the beginning of a new phase in the
continuously cyclic fight against evil (Miller, 2003: 106) even more so when the
Congregation proceeded to fight against previous anti-witchcraft authorities (both
quimbandas and black Catholic clerics), substituting the Capuchins, while buying and ritual
processing large numbers of sorcery convicts. That even the most ardent Father Duparquet
perceived his mission as a direct fight against the (hidden) evil of the (according to him devil

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inspired) Jesuits, and presented it thus, only adds to the plausibility of the fact that he was to
be misunderstood by the locals (Brsio, 1966: 656).

Act II & Epilogue: The fight against the quintessential evil resurfaces
Fast forward to 195551: in the small outpost of Sambo, near Huambo deep inside the
missionary zone the spiritans were working on for almost a century now a new religious
movement is discovered by an increasingly suspicious administration (weary from its
unsuccessful dealings with such high profile movements as the Kimbanguist and Tocoist
churches) (Santos, 1969). The Olesantu, as David E. Barrett would name them in Schism and
Renewal in Africa (Barrett, 1968), were quickly uncovered throughout the central Angolan
plateau and harshly persecuted (Santos, 1969: 410). The movement seemed to move into an
area right after a drought, or a bad harvest (a first echo of the previous Act), and what
astounded the colonial authorities the most it only expanded to the Christian villages (of
spiritan foundation), often brought by former catechists52 (Santos, 1969: 411). The only
agenda the movement had consisted in the eradication or ritual neutralization of sorcery
practitioners (to destroy the sorceries and annihilate the sorcerers53) that supposedly resided
within these villages. Their modus operandi further resonated with that of Pea Matendas
men (and countless other African anti-witchcraft movements): they immolated animals, and
destroyed crops and European trade goods such as clothing and tools (Santos, 1969: 412-414).
The more successful inhabitants of the Christian villages were accused of practicing sorcery,
and as soon as new members were admitted, becoming ritually clean, they were given the
chance of denunciating former accomplices (Santos, 1969: 412-413). The women who became
members of Olesantu often refused to perform their conjugal duties with the husbands the
missionaries had chosen for them (Santos, 1969: 413). Clearly the colonial administration and
the missionaries were once again reaping what they had sowed with the creation of Christian
villages constituted solely by resgatados. This time around, while the Europeans still had no
idea about the underlying causes of the upheaval, they crushed it with all the fury and might of
a modern colonial administration (Santos, 1969: 410-414).
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A new cycle was thus brutally interrupted in the bud, by a then powerful and
aggressive colonial administration. That it began proves that even despite almost a century of
spiritan action or perhaps thanks to it the unleashing of sorcery accusations brought
forward by the persisting African Mentalits described by Miller proceeded according to an
uncanny regularity, that also should be anticipated at the other side of the Atlantic (Miller,
2003: 84). In fact, the reliability of this phenomenon in the African context begs a
reinterpretation of the shifting religious allegiances of the Brazilian population that once
adopted an Afro-Brazilian creed, only to latter shift to a Pentecostal or Evangelical
denomination. When making a balance of a century of missionary work at Lndana in 1974,
Antnio Brsio mentions two regrets: that the belief in soul eaters [sorcerers] was still
widespread [] even amongst the teachers54, and that the local African black clerics mourned
the spiritan presence, instead of celebrating it (Brsio, 1974: 20-21)55. After the analysis
proposed in this paper, the two aspects can only be understood as deeply related.

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Artigo recebido em 07 de janeiro de 2014. Aprovado em 02 de maro de 2014.




Notas
1

Nina Rodrigues influence on at least a whole generation of scholars attitude towards the sub-equatorial
African peoples then designated as bantu is well documented. From his seminal work onwards, authors such
as Arthur Ramos and Roger Bastide came to consider the purported descendents of slaves from Yorbland
(the nags) as the sole depositaries of pure Afro-Brazilian religions and traditions greatly overestimating
their influence (Oliveira, 2010).

Douglas revisits the Lele 25 years after the fieldwork trip that resulted in her first monograph, The Lele of the
Kasai (Douglas, 1963b).

Also published in Portuguese (Douglas, 1999b).

The choice to use throughout this paper the English term sorcery as a translation of the Portuguese
feitiaria, while maintaining the denomination of anti-witchcraft to describe the movements that try to
fight it might cause some confusion, but can be justified by the fact that in African context these movements
are thus traditionally named in the English anthropological tradition.

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5

In 1998, while preparing a second edition, Martin Chanock revisits his work about Malawi and Zambia
originally researched in the early 1970s and first published in 1985 (Cambridge, Cambridge University Press)
(Chanock, 1998: v).

For a contemporary attempt to analyze this precise issue, see (Haar, 2007).

The authors under analysis deal with this suspension of disbelief problem in different ways. While Douglas
starts her paper recognizing that the usual anthropological position favors the granting of a certain level of
reality to witchcraft powers and sorcery as a matter of fully respecting local worldviews and beliefs she
quickly disclaims that her liberal worldview positions her closer to the victims of the accusations, then
completely denying the possibility of harming others at a distance by supernatural means (while methodically
granting sorcerers the same probability of existence as angels or saints) (Douglas, 1999: 7-8). It is perhaps this
impossibility of taking a completely neutral stance towards the anti-witchcraft movements (something that in
the light of their extreme violence is completely understandable), combined with an overall admiration of Lele
culture, that explains Douglas original renitence in publishing her paper. Chanock has a more proactive
position from the start, believing that even if what he is about to discuss temporarily casts a bad image of the
peoples he is studying, ignoring the historicity of sorcery and anti-witchcraft movements will be costlier in the
long run: Lawyers, and legal anthropologists, do not believe in witchcraft. They clearly feel that to portray it as an
important belief anywhere, rather than a fringe one, casts doubt upon the rationality of the people they are
describing. The effect of this has been to make it harder to understand its workings and its possible perception by
people as a central part of the process of controlling evil and handling conflicts, and clearly has diminished the
appreciation of the importance of the effects of its outlawing (Chanock, 1998: 86).

These 19th century states administered a large number of lineage slaves (wives and dependants) as well as the
commodity slaves that were now harder to sell to the traditional European buyers (due to the British sea
embargo): Large numbers of slaves and slave wives in owners villages increased tensions, witchcraft and
accusations. Vital social norms held only tenuously in the new and temporary slave societies: hostility, and
challenge by the use of the supernatural and by poisoning were widespread (Chanock, 1998: 89).

Continuing an intellectual tradition inaugurated by Roger Bastide (Silva, 2002: 95). For a brief history of this
academic pursuit, see (Silva, 2002).

10

Which he considers essentially to be the mediators/translators for societies that were undergoing rapid social
and political transformations, bridging the gap between tradition and change (Sweet, 2003: 139).

11

According to the well known description of Father Antnio Cavazzi (1687) (Cavazzi, 1965).

12

A typical central African ordeal, consisting in the removal by turns of a stone from a boiling pot of water: the
rightfully accused should present burnings and signs of pain; the innocent presumably perform this feat
without incurring any physical damage (Sweet, 2003: 142).

13

Some of the misconceptions regarding the emancipating role of sorcery completely absent in its African
incarnation seem to stem from the influence of Carlo Ginzburgs works on European Witchcraft and
Agrarian Cults (Ginzburd, 1992). Needless to say, although Ginzburgs lessons in the epistemology and
methodology of microhistory can and need to be applied to African contexts, establishing a close and direct
parallel between European and African witchcraft and/or sorcery beliefs is a very problematic endeavor.

14

Like many other Central African trials in Brazil, someone from outsider the immediate slave community (in
this case, a neighboring slave) was ultimately judged to be the guilty party, reinforcing the ritual as a satisfying
remedy that balanced the interests of both slaves and masters (Sweet, 2003: 144).

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15

Emphasis not in the original.

16

When it entails that one should thus turn to Africa in order to get insights much needed to better understand
Brazil, as Miller defends. Curiously, the notion that since the Brazilian social scientists (or learned men and
scholars, to begin with) had Africa in their kitchens in Silvio Romeros words they needed not look to the
actual African continent, was the historically dominant way of making sense of Brazil as an African country
from the dawn of the Brazilian social sciences (the influential admonition of Silvio Romero, was to be
reproduced in Nuna Rodrigues Os Africanos no Brasil) (Silva, 2002: 87).

17

For a contemporary microhistory that follows a vnementielle approach to the study of life stories that are
marked by the successive adoption of Afro-Brazilian and then Pentecostal creeds, see (Birman, 2011).

18

This ritualized self-mortification usually was the response to a real or perceived foreign threat, and proceeded
according to a recurring scheme, often ending in an exaltation to take up arms and restore the old glory of the
Portuguese Empires founding fathers (a cry that can still be found today in Portugals national anthem).
Valentim Alexandre defines this practice as the articulation of the myth of the herana sagrada (holy heritage)
(Alexandre, 1995: 41).

19

Whose religion, his realm an obvious allusion to cujus regio, ejus religio (Whose realm, his religion), the
maxim that became enshrined at the Peace of Augsburg (1555), when a truce between the Protestants and the
Catholics of the Holy Roman Empire finally emerged.

20

centro di missione do Congo, e da prefeitura apostolica da Cimbebasia, como offensivo dos direitos, limites e
jurisdico da diocese de Angola e Congo, e da soberania de Portugal em todos ou em parte dos territorios que
foram adjudicados sua aco e jurisdico espiritual (Cordeiro, 1882: 131).

21

Duparquet was born in Laigle, Normandy, and ordained as a priest in 1855 (Vieira, 2012: 7-8). For an
alternative interpretation of the early years of spiritan action in Angola, that grants to Father Antnio Carrie
the role of main driving force behind the Congregations success (characterizing Duparquet as discouraged) see
(Brsio, 1974).

22

ele tem despertado o dio de raa entre os europeus e os filhos do pas, no convivendo seno com estes, falando
sempre em desabono daqueles (Brsio, 1966: 604-605).

23

fazendo ver aos livres e ais escravos que, se fossem dirigidos pelo governo de Napoleo, melhorariam a sua sorte
(Brsio, 1966: 604-605).

24

My translation from the original French.

25

Queriol stated that part of the bias the Portuguese had against missionaries was based on the mistake that they
were Jesuits: There [in Angola], as here, the missionaries are generally mistrusted, being everybody in the habit
of emphatically calling them Jesuits (Queriol, 1880: 20) [Ali, como aqui, no so em geral bem vistos os
missionaries, aos quaes se est habituado a chamar emphaticamente Jesuitas]. Emphasis in the original.

26

My translation from the original French.

27

Quando em 1878 fomos [] a Wellwich Bay na Hotentotia, tivemos ocasio de travar relaes com o reverendo
padre Duparquet []. Em tempos foi este missionrio expulso de Mossamedes, onde vista da auctoridade

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ssinho tentava estabelecer uma misso []!! O pretexto da expulso foi nica e exclusivamente a puca
sympathia que merecia aquelle velho, por ser Jesuita!!!(Queriol, 1880: 29).
Emphasis in the original.
28

Queriol would advert the Lisbon Geographical Society to the dangers inherent to this fact: Established in lands
exclusively ours [the Lndana mission], a few miles south of the Luango Luce river, the northern limit of the
territory once claimed by Portugal,[] in a while it will be the Mission to dictate the law over there (Queriol,
1880: 20) [Estabelecida em terrenos exclusivamente nossos, algumas milhas ao sul do rio Loanfo Luce, limite
norte do territrio sobre que Portugal em tempo reservou os seus Direitos [] dentro em pouco tempo ser ella
quem ali dictar a lei].

29

Costa presents him as Pea, Senhor de Tenda (Pea, the lord of Tenda) (Costa, 1970: 70).

30

Um filho livre deve caar, pescar, apanhar dendm e negociar. S a mulher cultiva a terra (Costa 1970: 71).

31

Unsurprisingly, Nuno Queriol interprets this division of gender roles in a rather racist fashion: The nigger in
his wild state is, as we all know, rebel to work. He lives off hunting and fishing, because his self preservation
instinct and his warrior nature impel him to do so (O preto no estado selvage , como se sabe, rebelde ao trabalo.
Vive da caa e da pesca, porque instinct da propria conservao e a sua indole guerreira a isso o instigam)
(Queriol, 1880: 23).

32

Duparquet often seems directly inspired by an idealization of the protestant working ethic he tries to emulate,
once again trying to fight fire with fire. His efforts in putting into practice what he believed were the lessons
to be learned from the protestant modern post-industrial revolution missions, granted him the title of the
first modern Roman Catholic missioner to the interior of central Africa, which the Biographical Dictionary of
Christian Missions still endows him with (Anderson, 1998).

33

Nuno Queriol, visiting Lndana during 1876 names these resgatados moleques and pretos da misso (mission
owned niggers) (Queriol, 1880: 21): About that time the mission had about 100 moleques, some trusted to it by
their parents [the noble born], and the rest bought from the chiefs of the interior, with pieces of cloth and spirits!
[Naquella epocha tinha a misso perto de 100 moleques, alguns confiados pelos paes aos cuidados da misso, e o
resto comprados aos sobas do interior por peas de fazenda e aguardente! ](Queriol, 1880: 22). Emphasis in the
original.

34

Na Hula, de todos os elementos, o mais difcil, o elemento humano (Costa, 1970: 201).

35

A similar practice took place at the spiritan mission of Maiombe, and thanks to Antnio Brsios research we
know the prices practiced: Amongst the 60 boys at the mission in Maiombe, said the Reverend Father Richl, 24
where former slaves, saved [resgatados] by the mission at 150$00 a piece, in cloth patches or a single rifle and
gunpowder. To be married, the girls were bought at 40, 50, or 100 current blankets [Dos 60 rapazes da misso do
Maiombe, disse o R. P. Richl, 24 eram antigos escravos, resgatados pela misso a 150$00, por cortes de fazenda ou
mesmo por uma espingarda e plvora. Para o casamento a rapariga era comprada por 40, 50 ou 100 cobertores
ordinrios] (Brsio, 1974: 18).

36

A rivalry that would continue well into the first decades of the 21st century (Brsio, 1974: 13-17).

37

que os valorosos obreiros da civilizao, a exemplo de Christo, possuem o admirvel dom de realisarem o
milagre da multiplicao do dinheiro, produzindo muito e bom com pouco e mau. que guiados por uma
educao toda especial, sabem como ningum tirar proveito dos recursos locaes, j dominando os selvagens pelo

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corao e pelo crebro, apropriando-os s suas ideias, utilizando-os nos seus planos e amestrando-os na pratica
dos trabalhos, das artes e officios, de modo a crear artistas e operrios (African Commission, 1893: 68).
38

Nuno Queriol describes at length his great surprise when he met for the first time a moleque (a bought
esgatado) that was able to greet his party with a bon jour, messieurs (Queriol, 1880: 21).

39

As antigas misses no encontravam a irm, e o irmo era, ao muito, to numeroso como o padre. (African
Commission, 1893: 34).

40

Os missionrios podiam ser numerosos, valentes e habilidosos, mas cumpria serem acompanhados por irmos em
numero triplo, quadruplo e mais ainda (African Commission, 1893: 33).

41

trs padres, nove a doze irmos e cinco a seis irms formaro uma misso africana completa (African
Commission, 1893: 34).

42

Both the Bishop of Angola and Congo, and the africanistas of the Lisbon Geographical Society shared this
nave belief the first believing that these new Christian families were presenting an attractive lifestyle to the
local non-converts; the seconds that the spiritans were presenting the Africans with alternative ideals to fill in
the void left by the destruction of their former superstitions [ideais que substitutam o vcuo deixado em sua alma
pela destruio de suas supersties](Santos; Torro, 1993: 18).

43

At the Hula Mission, headed by Father Jos Antunes, six priests and 15 lay brothers were in charge of 110 male
students. Of these, 68 were resgatados that besides studying their primary studies carried out most of the
plantation work. The Sisters of St. Joseph of Cluny had at their charge 120 female converts, all of them
resgatadas, that also helped in the fields, although their primary concerns were learning how to cook and
practicing embroidery (Santos; Torro, 1993: 17-18).

44

This aspect has been briefly studied by Maria Emlia Madeira Santos and Maria Manuel Ferraz Torro (Santos;
Torro, 1993: 22-25).

45

Os feiticeiros aproveitam a ocasio para inculparem os missionrios: Os espritos, esto descontentes com a
chegada destes brancos; eles castigam-nos impedindo a chuva de cair. Por causa deles vamos morrer de fome.
Para aplacar os espritos mandam imolar galinhas e cabritos, de que aproveitam a melhor parte. [] Em 2 de
Novembro de 1874, um ultimato chega Misso: Senhores Padres: Vossas Reverncias quando me pediram
um bocado de terreno para fazer uma horta enganaram-me. Mais, todos os chefes da terra censuram-me por ter
vendido o terreno onde se estabeleceram Vossas Reverncias, motivo este porque a chuva no cai, o que ocasiona
a praga das pulgas. Por conseguinte, Vossas Reverncias, tendo plantado e j colhido, esto pagos por tudo o que
deram. Agora quero que se retirem em breve, e no continuem a plantar, se no mandarei a tropa arrancar e
derrubar a casa. Espero resposta. Chefe Pea (Costa, 1970: 71-72).

46

Father Serafim Loureno narrates that an uncannily similar occurrence took place after the foundation of the
southern spiritan mission of Kubango in 1888 (Loureno, 2003: 107-109), reinforcing the idea that this
understanding of local events owns more to a recurrent spiritan mythology of the other (which results in a
reusable template), than to actual regional beliefs and practices. Iracema Dulley analyses this passage differently
it in her Deus feiticeiro (Dulley, 2010, 48-49).

47

Brsio quotes the spiritan Antnio Carries description of Lndana before the establishment of the mission:
Five big European houses are established at the beach. Ten or twelve second order factories are stationed in the
hinterland [] there the white man is at home [Cinco grandes casas europeias estabelecidas na praia. Dez a doze
feitorias de segunda ordem, escalonadas no interior [] ali os brancos esto em casa deles] (Brsio, 1974: 4)

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48

clero aborigene (Queriol, 1880: 25).

49

Ha padres no ultramar, uma grande parte dos quaes mais para desproveito do que para credito da religio. Sem
instruo, sem moralidade, sem condies algumas do sagrado mister de ministros do altar, limitam a sua misso
a exercer (quando as exercem) os actos exteriores do culto; mascando cantoches, dizendo missa apenas pro
forma, ministrando os sacramentos sem catechese, e empregando mal e pressa as palavras e forma sacramental!
Padres vimos que, para em nada serem sacerdotes, at e professavam costumes e supersties fetichistas,
misturando o culto religioso com uma barbaria indigna, numa confuso tal, que mais seria para estimar no
possuirmos nas colonias taes elementos de desordem moral (Queriol, 1880: 24-25). Emphasis in the original.

50

empreiteiros de exterioridades religiosas (Queriol, 1880: 25). Emphasis in the original.

51

In order to better understand what went on during this gulf of time, Iracema Dulleys Deus feiticeiro Prtica
e disputa nas misses catlicas em Angola colonial provides precious insights. Due to limits in space and scope,
her analysis will not be critically incorporated into this paper. Of special note are her demonstrations of how
the missionaries came to dispute the same religious and symbolic space as the ovimbanda [local folk healers,
plural of ochimbanda] and even olonganga [diviners and anti-witchcraft ritual agents, plural of onganga]
(Dulley, 2010: 55, 138-145, inter alia). She also refers the buying of slaves by the spiritans (Dulley, 2010: 57), the
role catechists played as anti-witchcraft agents in behalf of the missionaries [although this is not her
interpretation of the events] (Dulley, 2010: 61-63, 65-67, 131-135) and briefly describes the day-to-day life in
christian villages (Dulley, 2010: 63).

52

One should stress that according to Brsio, the resgatados could never ascend to the status of catechists, an
honor reserved to the noble boys that shared close quarters with these former sorcery convicts: A former slave
saved [resgatado] by the mission cannot become a catechist or a teacher [Um antigo escravo resgatado pela
misso no podia ser catequista ou professor](Brsio, 1974: 18). Clearly this original class rivalry must be
considered. Unfortunately we dont have any information about the spiritan rationale behind this prohibition.

53

destruir os feitios e aniquilar os feiticeiros (Santos, 1969: 411).]

54

a crendice nos comedores de almas est ainda demasiado generalizada [] at em professores (Brsio,
1974: 20).

55

Brsio quotes a local member of the indigenous clergy (clero indgena), Father Buillu, from Cabinda: instead of a
celebration, a penitence of a yearm a month, a week or even days [] in atonement for the evil performed by the
missionaries!!! [em vez de festejos (devia) haver coisa parecida com um ano, ms, ou semana, ou dias de
penitncia [] pelo mal feito pelos missionrios!!!] (Brsio, 1974: 21). Clearly Buillu is calling for a Christian
anti-witchcraft movement similar to those described by Mary Douglas (Douglas, 1999: 17-19).

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Caic, v. 15, n. 34, p. 190-223, jan./jun. 2014. Dossi Religies Afro-brasileiras. 

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Os caboclos nas religies afro-brasileiras:


hibridao e permanncia
Caboclos in Afro-Brazilian religions: Hybridization and permanence
Lourival Andrade Jnior1
RESUMO: Uma das entidades mais conhecidas nas religies afro-brasileiras o caboclo, muitas vezes chamado
de caboclo de pena. Em muitos terreiros a entidade espiritual responsvel por conduzir o ritual e a liturgia.
Muito ligados aos elementos naturais (estrela, gua, luz, raios, entre outros) e a utenslios comumente utilizados
pelos povos indgenas brasileiros primitivos (arco e flecha, bodoque, machado) estes caboclos, assim,
demonstram seu campo de atuao e sua ancestralidade. Todos estes elementos esto presentes em seus Pontos
Cantados e Riscados, que so fundamentais para entendermos suas habilidades no campo mgico-religioso.
Outra marca bastante perceptvel que estes caboclos cada vez mais esto sendo associados ao cristianismo
catlico, por meio de seus pontos e cantos que esto presentes nas prticas desenvolvidas nos espaos sagrados
em que atuam.

PALAVRAS-CHAVE: Caboclo. Religies Afro-Brasileiras. Pontos cantados. Pontos Riscados


ABSTRACT: One of the best known entities in Afro-Brazilian religions is the Caboclo, sometimes also called
caboclo de pena (feathered Caboclo). In many terreiros it is the spiritual entity in charge of conducting the rites
and liturgy. Being close related to natural elements (stars, water, light, lightning bolts, among others) as well as to
common apparatus used in every-day life by primitive Brazilian Indian ethnicities (bows and arrows, slings, axes)
such Caboclos, therewith, show their action field and their ancestry. All of these elements are present in their
evocation songs (Pontos Cantados) as well as their representing glyphs (Pontos Riscados), which are fundamental
for the understanding of their abilities in the magical-religious field. Another really noticeable aspect is the fact
that such Caboclos are more and more often being associated to Catholic Christianity through their songs and
glyphs, which are present in the practices taking place in the sacred spaces in which they act.

KEYWORDS: Caboclo. Afro-Brazilian religions. Pontos Cantados. Pontos Riscados.

A Histria oficial da Umbanda se confunde com a incorporao do Caboclo das Sete


Encruzilhadas no mdium Zlio Fernandino de Moraes no dia 15 de novembro de 1908 em
Niteri no estado do Rio de Janeiro. No dia seguinte o mesmo caboclo voltou a incorporar em
Zlio, nascendo assim oficialmente a Umbanda.
A entidade caboclo na Umbanda possui caractersticas bastante especficas e que a
diferenciam das demais entidades do panteo umbandista, mas no podemos esquecer que o/a
caboclo (a) tambm est presente em outras religies afro-brasileiras como a Jurema, Almas e
Angola e o Candombl de Caboclo, entre outras.

1

Universidade Federal do Rio Grande do Norte. lourivalandradejr@yahoo.com.br.

224
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Quando se nomina a Umbanda como uma religio brasileira, o caboclo aparece como
um esprito que demarca bem este territrio. Este caboclo por vezes apresentado em seu
estado selvagem, mas em outros como o ndio civilizado que tem a funo de ajudar os
consulentes que se dirigem aos terreiros em que atua.
As entidades de Umbanda so identificadas no somente por sua nomeao, mas
porque cada uma delas possuem suas marcas e que so chamadas de Pontos Cantados e
Pontos riscados.
Os pontos riscados podem ser entendidos como um conjunto de smbolos dentro de
um crculo (este representa o universo que congrega e organiza todos os elementos humanos)
e tem a funo primeira de mostrar a marca da entidade espiritual e suas caractersticas. A
forma como so dispostos estes elementos dentro do crculo pode ser variada, e neste sentido
a leitura sobre o mesmo deve ser realizada de forma a buscar a compreenso individual dos
smbolos que por sua vez definiro a personalidade e as possveis vibraes do esprito no
espao sagrado e ritualstico em que desenvolve seu trabalho. como se fosse sua assinatura.
Nestes pontos encontramos elementos que informam se a entidade um caboclo, preto-velho,
exu, pomba-gira, entre outras.
Tambm os pontos riscados so utilizados pelas entidades em momentos especficos
dos cultos e eles no esto presentes a todo momento, por se tratarem de smbolos mgicos.
Vale salientar que os pontos so riscados com um objeto sagrado para a Umbanda, a pemba,
confeccionada de giz e em vrias cores. Acredita-se em seu poder de magia e tambm no
exposta e utilizada de maneira indevida. Segundo OConnell & Airey, as tradies religiosas
e espirituais utilizaram o simbolismo para auxiliar na jornada do entendimento e experincia
do divino em direo vida correta (OCONNELL & AIREY, 2010, 6). Esta afirmao se
aplica de forma integral aos pontos riscados na Umbanda, entendendo-os como formas de
compreender o espiritual e saber lidar com suas nuances quando presentes por meio de seus
mdiuns no mundo terreno.
J os pontos cantados so utilizados para convocar as entidades para a gira (para os
trabalhos medinicos) e so carregados de informaes importantes sobre aquele que se
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Caic, v. 15, n. 34, p. 224-240, jan./jun. 2014. Dossi Religies Afro-brasileiras.

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refere. So cantos sagrados e no podem ser utilizados de forma aleatria. Segundo Almeida,
para que o ponto (cntico) seja empregado nos rituais de possesso,

H a necessidade dela [a msica] ser executada de forma a transmitir uma


mensagem entre o emissor (no caso o og) e o receptor (o mdium). Assim,
a msica se torna um cdigo para-musical, isto , transmite informaes
alm do prprio ritmo e altura. (ALMEIDA, 2013, 66-67)

So estas mensagens que vo definir as caractersticas, as potencialidades, as


vibraes, as marcas identitrias e, em muitos casos, o nome da entidade. Por estes pontos
cantados podemos demarcar at mesmo o espao em que a entidade (no nosso caso o caboclo)
viveu antes de desencarnar e onde atua na contemporaneidade como entidade medinica.
Sobre estes pontos cantados, Diamantino Fernandes Trindade afirma que

Existem duas categorias de pontos cantados de Umbanda. Os pontos de raiz


so aqueles trazidos diretamente pelas entidades incorporadas ou por meio
da intuio dos mdiuns. Temos ainda os pontos criados pelos compositores
de Umbanda, muito comuns nos festivais de curimbas. Assim tambm foi
composto o Hino da Umbanda (TRINDADE, 2011, 85)

Nos dois casos, pontos riscados e cantados, so marcas sagradas nos rituais de
Umbanda.
Vale ressaltar que analisamos trezentos e onze pontos cantados e trezentos e noventa e
seis pontos riscados de caboclos que esto disponveis em livros, principalmente na publicao
3.000 pontos riscados e cantados na Umbanda e no Candombl e nos terreiros que
desenvolvemos trabalho de pesquisa na regio do Serid Potiguar (Il Ax Nag Oxaguian,
entre outros que no possuem identificao formal) e em Itaja/SC (Centro Esprita de
Umbanda Caboclo Junco Verde). So estes pontos que serviro de base para nossas anlises.
O antroplogo Ismael Pordeus Jnior nos mostra que o caboclo introduzido no culto
umbandista nordestino passou a ser o ndio que teve reconhecida sua identidade perdida, no
teatro da possesso, essa identidade reafirmada pela recodificao do trabalho, repensada a

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partir de outra lgica corporificada em personagens mticos e religiosos. (PORDEUS JR,


2011, 28).
Da mesma forma entendemos que as manifestaes de caboclos, para os
frequentadores dos terreiros, esto sim relacionadas a uma ancestralidade local, ou seja, os
caboclos representariam a nova forma de nos relacionarmos com os indgenas que no Brasil
viveram antes da chegada dos europeus.
Nesta caminhada dos caboclos nos terreiros brasileiros, ope-se posies de como ele
se apresenta e qual sua origem antes da possesso. H uma defesa de que se trata do caboclo
civilizado como podemos observar na anlise de Vagner Gonalves da Silva em que afirma
que o indgena, neste caso o caboclo, o mesmo que foi

enaltecido na literatura romntica e popularizado na pajelana, no catimb e


no candombl de caboclo. Porm, apresentam-se na Umbanda como
espritos civilizados, doutrinados ou batizados, como dizem os umbandistas.
Quando incorporados, apresentam-se como catlicos, e frequentemente
abrem seus trabalhos espirituais com oraes do tipo pai-nosso e ave-maria.
(SILVA, 2005, 121)

J Lsias Nogueira Negro detalha os caboclos como no civilizados, pois so


anteriores a chegada dos europeus. Segundo Negro, os caboclos so espritos de ndios. No
de seus descendentes mestios, mas dos prprios, que j morreram h muito tempo, da mata
virgem. Portanto, anteriores colonizao ou seus contemporneos. (NEGRO, 1996, 204205). Da mesma forma observamos no artigo de Francelino de Shapanan que o ndio o
caboclo da mata bruta, selvagem, da mata fechada. Veste pena, usa cocar, penacho, rodilha e
folhas (homens) e de flores (mulheres). (SHAPANAN, 2004, 325).
Nos pontos cantados esto identificados de forma marcante a relao deste
ndio/caboclo que ainda vive com seu cocar: Seu cocar de pena branca/Ela quem segura a
gira/Sarav sua linda banda/Sarav a Cabocla Jandira; que utiliza instrumentos primitivos de
caa: Estrela, sol e lua/Que clareia o Jurem/Oi que valha-me todos os Caboclos,/De flecha e
bodoque,/Oi que valha Iara; e que vive com valentia na mata virgem: Que penacho aquele/
uma penacho de arara/Quando rompe a mata virgem/ caboclo Ubirajara. Mesmos diante
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de muitas adaptaes dos caboclos ao mundo contemporneo, as referncias aos objetos e


utenslios que demarcam o indgena idealizado esto presentes na grande maioria dos pontos
individuais e coletivos.
Independente de sua origem sabemos que atualmente os caboclos se apresentam de
diversas formas e no apenas como o indgena ancestral. Como foi identificado por Ademir
Barbosa Junior, os conhecidos caboclos de pena, vo dando lugar a outras falanges que
tambm se identificam como caboclos, sendo elas: caadores, feiticeiros, justiceiros,
agricultores, rezadores, parteiras e outras, sempre a servio da luz (BARBOSA JUNIOR,
2011, 78).
Nesta mesma direo, encontramos na Revista Esprita de Umbanda uma matria
sobre a 4 Festa dos Caboclos e Encantados de Diadema que explica que os caboclos se
apresentam de diversas formas: Boiadeiros, Marinheiros, ndios nativos, marujos, mestres,
baianos, turcos, encantados e antigos guerreiros que povoavam o territrio brasileiro.
(Revista Esprita de Umbanda, 2013, 18). A linha de Boiadeiros bastante presente na
Umbanda e tambm de forma marcante na Jurema Sagrada, como podemos identificar no
seguinte ponto cantado: Na Jurema tem linda flor/Na cachoeira brotou linda roseira/na mata
virgem, Seu Boiadeiro, Jurem/ Com seu lao ele pega boi/Ele ganga boi/Ele quebra
madeira.
Identificamos muito fortemente a linha de boiadeiros no serto nordestino, muito
identificados com os vaqueiros da regio da caatinga. Esta caracterstica regional demostra
que as religies afro-brasileiras, e em especial a Jurema Sagrada tem a capacidade de
incorporao de novos personagens em seus rituais respeitando a cultura local e sua
diversidade. Parece mais compreensvel a presena deste boiadeiro em uma regio semirida
do que o caboclo de pena tradicional das florestas da Mata Atlntica e Amaznica. Estas
adaptaes so mais do que permitidas em muitas das religies afro-brasileiras, inclusive isto
faz com que elas sejam cada vez mais brasileiras.

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So muitas variaes que aparentemente os distanciam, mas talvez a nica


caracterstica comum, segundo Mundicarmo Ferretti que todos os caboclos da religio afrobrasileira so brasileiros. (FERRETTI, 1994, 55-56).
Todos estes caboclos apresentam qualidades que os positivam diante dos que os
procuram para a resoluo de problemas pessoais, principalmente no tocante a sade. So
vistos como smbolos de fora e determinao (MARTINS, 2011, 73), representam o
conhecimento e a sabedoria que vm da terra, da natureza (BARBOSA JUNIOR, 2011, 78),
so vistos como sbios, conselheiros, orientadores e curandeiros, sempre prontos a ajudar
(REVISTA ESPRITA DE UMBANDA, 2013, 18), representam energia e vitalidade (ORTIZ,
1999, 71), demonstram seriedade e franqueza no trato com a clientela (NEGRO, 1996,
209).
Estas qualidades aparecem recorrentemente nos pontos cantados como podemos
observar nos pontos do Caboclo Tupiraci: Mas ele vem colher as rosas/Que neste reino
tm/Ele seu Tupiraci/Que s pratica o bem; e do Caboclo Vira Mundo: Quando ele
vem/L do Oriente/Ele vem com ordem de Oxal/A sua misso muito grande/Espalhar a
caridade/E seus filhos abenoar.
Estas caractersticas fazem dos caboclos entidades altamente respeitadas na Umbanda
e em outras religies afro-brasileiras em que atuam. Muitos dos terreiros no Brasil tm nos
caboclos a entidade capaz de conduzir os trabalhos medinicos, na conduo da gira e nas
feituras das obrigaes dos filhos de santo da casa. Mesmo que a pai de santo no tenha como
entidade principal de seu terreiro o caboclo, mesmo assim eles so convocados para estas
atividades, por conta de sua agilidade, presteza e conhecimento ritualstico e litrgico da
religio.
No panteo umbandista os caboclos dividem as atenes com os Pretos-Velhos,
tambm entidade dita brasileira, mesmo apontando uma ancestralidade africana. Estas duas
foras possuem em comum a capacidade da cura e de aconselhar os que necessitam.
Diferentes em suas posturas no terreiro, podendo ser diferenciados facilmente quando
incorporados: o Preto-Velho lento, normalmente est sentado e se movimenta muito pouco;
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j o caboclo gil e se movimenta muito durante a gira, demonstrando ainda mais fora com
seu brado (em muitos casos) e em sua curimba. Segundo Mundicarmo Ferretti o que distingue
o caboclo do Preto-Velho que aquele livre, nunca foi escravo (FERRETTI, 1994, 56-57).
No tendo sido escravizado, Ferretti nos coloca diante, novamente, do caboclo anterior
a colonizao, aquele que vivia livre nas matas do pas, no preocupado com o homem branco
e seu processo de preao. Este caboclo que teve na liberdade seu maior valor, aprendeu com
seus ancestrais os segredos das matas, da caa, da sobrevivncia em um mundo selvagem e em
muitos casos inspito. So estas qualidades que vo aproximar o caboclo, dito de pena, ao
orix iorubano Oxssi.
salutar compreendermos que Oxssi um dos mais importantes Orixs iorubanos
que chegaram ao Brasil com os negros escravizados, principalmente da regio de Keto, e que
rapidamente seu culto se espalhou entre os africanos e afro-brasileiros nos rituais de
Candombl. Oxssi, segundo Pierre Fatumbi Verger o Deus dos caadores (VERGER,
1981, 112) e sua identificao com os caboclos se torna quase que inevitvel nos terreiros que
os cultuam.
Esta hibridao do caboclo de pena com o orix Oxssi mostra como no Brasil o
processo de aproximao e justaposio entre sacralidades distintas podem encontrar pontos
de interseco e com isso forjar novas caractersticas e habilidades para o ndio brasileiro
(caboclo) e o Orix africano (Oxossi). Tambm em alguns momentos o prprio orix Oxossi
ganha aptides de outros orixs, como o caso de Ossain, responsvel por cuidar das ervas e
por conta disso conhece seus segredos. Por viverem e atuarem na mata, esta aproximao de
Oxossi e Ossain se evidencia no caboclo de Umbanda, Jurema, Almas e Angola e Candombl
de Caboclo.
Neste aspecto Marco Aurlio Luz ao analisar a tradio afro-brasileira nas religies de
matriz africana, afirma que o orix
Oxossi, fora csmica que caracteriza a abundncia e a prodigalidade da
mata, patrono dos caadores, passa a ser tambm, nos cultos de origem
bantu, patrono dos espritos caboclos. Da a saudao a essas entidades ser

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resultante de uma adaptao da saudao Ok Oxssi para Ok Caboclo


(LUZ, 2002, 32).

J analisando a religio Almas e Angola, Giovani Martins identifica Oxssi como o


caador tradicional e que por conta disso est diretamente ligado a caa e aos animais
selvagens e que em Almas e Angola ele chefia a linha dos caboclos e tido com o Rei das
Matas. Saudao: Ok Aro! Ok Oxssi! Ok Od! (MARTINS, 2011, 71).
Na Revista Esprita de Umbanda, j citada anteriormente, em uma matria sobre
Oxssi e os caboclos (autor no identificado) fica ainda mais evidente esta relao, e que de
alguma forma, posiciona a viso que a revista tem sobre este tema, pois enfatiza que

Nos cultos umbandistas, Oxssi se torna o Pai dos Caboclos, sendo estes que
se manifestam nas giras, no o Orix em si. Alm dessa identificao de
Orix com os caboclos, podemos perceber a aproximao, por parte de
Oxssi, das qualidades inerentes a Ossain, o Orix das folhas, ou seja, das
ervas medicinais, cujas propriedades teraputicas promovem a cura dos
males fsicos e espirituais. A mata, ambiente naturas dos indgenas, se torna,
no Brasil, o habitat de Oxssi, tornando-o o protetor das florestas
(REVISTAS ESPRITA DE UMBANDA, 2013, 15).

Reforando esta relao entre Oxssi e o caboclo brasileiro, Benedicto Anselmo


Domingos Victoriano afirma que das florestas africanas para as brasileiras, vinculou-se
estreitamente ao prprio Caboclo, que chamado de Oxssi (VICTORIANO, 2005, 136).
Nos pontos cantados esta ligao de Oxssi com os caboclos esta presente em muitos
deles. Destacamos o ponto do Caboclo Lrio: Caboclo Lrio um lindo apanai/As suas
flechas trazem proteo/Como clareou/Como clareou/Uma choupana aonde Oxssi mora,
do Caboclo Rei da Guin: O seu saiote carij/A sua flecha de indai/Todos os caboclos
vm sereno/Como o sereno /Oxssi Rei da macia/Oxssi Rei da Guin/Ele atirou a sua
flecha zuniu/Rei da Guin quem sabe/Aonde a flecha caiu; e do Caboclo Pirahy: O sabi
cantou/E l na mata anunciou/A juriti/Pra salvar Oxssi/Meus caboclos/Chegou seu
Pirahy/Quando ele vem/Com seu bodoque/Com sua flecha/Sarav meu Pai Oxssi. Percebese que em muitos casos o caboclo colocado no mesmo nvel que o orix Oxssi e no apenas
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como seu representante, conhecido na Umbanda como falangeiro. Mais uma vez denota-se a
importncia e o status que os caboclos adquiriram em muitas religies afro-brasileiras.
Da mesma forma que o caboclo est associado a Oxssi, este por sua vez, no processo
de hibridao das prticas africanas com as brasileiras, foi associado a So Sebastio. Esta
relao se encaminhou tambm para juntar caboclo com este santo e por consequncia com o
cristianismo catlico.
Segundo Victoriano, So Sebastio o padroeiro do Rio de Janeiro, tendo [o santo]
sido martirizado com flechas em seu corpo, protege a cidade e seus habitantes segundo a
tradio da Umbanda carioca, cuja festa se realiza no dia 20 de janeiro, data da fundao da
cidade (VICTORIANO, 2005, 138).
Verificando tambm esta relao destacamos Nvio Ramos Salles ao relatar que
Dia 20 de janeiro os terreiros de Umbanda homenageiam o santo padroeiro
da cidade do Rio de Janeiro, So Sebastio, assim como o seu similar no
sincretismo afro-brasileiro, Oxosse, que na Umbanda o Rei das Matas,
Sulto das Matas, caboclo das Matas, etc., e considerado chefe de uma linha
ou falange constituda de caboclos com vrias denominaes. (SALLES,
1991, 36).

Um ponto cantado bastante conhecido nos terreiros de Umbanda e Candombl de


Caboclo, que cita de forma precisa esta ligao
Naquela estrada de areia
Aonde a lua clareou
Aonde os caboclos paravam
Para ver a procisso de So Sebastio
Ok ok, caboclo
Meu pai caboclo So Sebastio.

Mesmo que constatemos na Umbanda, na Jurema e em Almas e Angola a presena de


caractersticas ditas selvagens nos caboclos que incorporam nos mdiuns, j citadas, inegvel
a profunda ligao destas entidades com o cristianismo. Neste quesito os pontos cantados e
at os riscados demostram isto com muita clareza.

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Nos pontos riscados encontramos smbolos que so reconhecidamente utilizados pelo


cristianismo e que aparecem correntemente nos pontos de caboclos e caboclas, entre eles a
cruz (Caboclo Itapeba, Caboclo Jaci, Caboclo Folha Seca) e o rosrio (Caboclo Tucano,
Caboclo Caiara, Cabocla Jandaia). Tambm podemos destacar o corao, que simboliza no
cristianismo o amor, a compaixo, a alegria, a nova aliana firmada entre Deus e seu povo
(Cabocla Jaciab, Caboclo Rouxinol, Caboclo Matup) e a flmula com uma cruz no meio,
simbolizando a ressurreio e que no cristianismo est constantemente associada ao cordeiro
de Deus Agnus Dei (Caboclo Flecha Azul, Caboclo Tira Teima, Caboclo Mogorim).
Nos pontos cantados tambm recorrente a louvao ao cristianismo catlico, e neste
caso Maria, me de Jesus, personagem bastante presente, como podemos observar nos
pontos escolhidos para ilustrar este artigo.
Iniciamos com as invocaes para Deus e Jesus: L na mata, sua mata/Dois manos
combinou/Salve a flecha e o bodoque/Viva Deus, Nosso Senhor, Uma estrela cor de
prata/Brilhando anunciou/Era um caboclo que chegava/Vinha a mando de Nosso Senhor,
Oxssi ! Oxssi !/Oxssi meu bom Jesus de Nazar/Seu Pedra Roxa e bom Jesus de
Nazar.
Como afirmamos a me de Jesus tambm ocupa boa parte dos pontos cantados de
caboclos, entre eles: Ele veio de sua cidade/Com a Estrela DAlva no peito/Quem foi quem
deu/Quem d, quem daria/Ele filho da Virgem Maria, Linda barquinha nova/Que vem do
mar de Lisboa/Nossa Senhora vem dentro/Seu Flecheiro vem na proa, L no mato tem
od/L no mato mora/Lambari de ouro/T puxando tora/Ele caboclo de Deus e Nossa
Senhora, Foi no claro da lua/Na manh serena/Que ele veio para c/Ele Caboclo Pena
Branca/E filho de Oxal/E vem com ordem da Virgem Maria/E traz consigo a sua estrela
guia, Oi, tava na mata, tava trabalhando/Seu Serra Verde passou me chamando/Ag, ag,
onde que mora/Ele mora na mata de Nossa Senhora, Ele vai e torna a voltar/Trazendo
pros seus filhos/A proteo de Oxal/Ele vai com Deus/Com Deus e Nossa Senhora/Abenoai
seus filhos nesta hora/Sua banda lhe chama/Ele vai embora.

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Para que estes caboclos sejam reconhecidos no terreiro preciso que ele e seu mdium
(tambm chamado de cavalo em alguns espaos religiosos) passem por vrios estgios que
vo de trabalhos na prpria gira como tambm em rituais reservados, em que participam
apenas o Pai de Santo ou Me de Santo, os mdiuns mais graduados e o mdium que far a
obrigao. Tambm podemos perceber, por meio dos pontos cantados que num destes rituais,
o de confirmao de caboclo, em que ele invocado para riscar e cantar, que um ponto
utilizado neste momento faz aluso ao judasmo como antittico ao cristianismo, dando-nos
assim mais um indcio da cristianizao desta entidade na Umbanda. Referimo-nos a este
ponto: Ajoelha Caboclo/Voc no judeu/Voc tem um nome/Foi Oxal quem lhe deu.
Estes so alguns exemplos de que os caboclos j incorporaram o cristianismo em suas
prticas e falares. No obstante, no perderam a sua ligao com a natureza e seus elementos.
justamente dela que os caboclos retiram as energias e conhecimentos que fazem deles
curadores bastante procurados nos terreiros de Umbanda.
Segundo Negro, os caboclos adquirem a prtica da cura, pois vivendo nas matas,
conhecem os segredos das ervas, com as quais tratam seus clientes [...] no apenas o
conhecimento das propriedades da natureza os torna curadores, mas expedientes
propriamente mgicos tambm (NEGRO, 1996, 207).
Neste mesmo caminho, Prandi, Vallado e Souza ao analisarem o Candombl de
Caboclo em So Paulo, destacam que uma caracterstica do caboclo
Seu poder de cura e a disposio para ajudar os necessitados, mais a
sabedoria. Acredita-se que os caboclos conhecem profundamente os
segredos das matas, podendo assim receitar com eficcia folhas para
remdios e banhos medicinais. (PRANDI & VALLADO & SOUZA, 2004,
121).

De forma mais enftica Diana Brown ao analisar os caboclos da Umbanda no Brasil,


informa
They are considered to be highly inteligent and talented specialists in curing
and advising on a variety of problems. Caboclos draw their power from the
forces of nature: waterfalls, rivers, the virgin forest, the sun, the moon, and
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from forest creatures, particularly snakes, who are often their companions.
Some of their names derive from such associations, as for example, Caboclo
Mata Virgem (Virgin Forest), Caboclo da Lua (Moon), do Vento (Wind),
Cobra Coral (Coral Snake). (BROWN, 1994, 65).

O caboclo uma personagem das matas e da natureza. Incontveis so as referncias a


elementos naturais, animais e plantas em seus pontos cantados e riscados.
Nos pontos riscados elencamos os seguintes, com seus respectivos caboclos: estrela
(Caboclo Itapina, Caboclo Sapuiab, Caboclo Tucuruvi), sol (Caboclo Pitangueiro, Caboclo
Carij, Caboclo Itanhanguera), gua (Caboclo Nuvem Cinza, Cabocla Inaj, Caboclo
Aratimb), lua (Caboclo Capiberibe, Caboclo Guajajara, Caboclo Bom Jardim), raio (Caboclo
Taxau, Caboclo Pareci, Cabocla Muruxaba), cobra (Caboclo Cascavel, Caboclo Carapobeba),
montanha (Caboclo Montanhs, Caboclo Montenegro), cachoeira (Caboclo Sete Fontes,
Caboclo Cascata, Cabocla Iracema), folha (Caboclo Jacupemba, Cabocla Araci), rio (Caboclo
Saquarema, Caboclo Solimes, Caboclo Jureb). Citamos apenas dois e trs caboclos para cada
elemento, mas so dezenas que os utilizam para se identificarem por meio de seu ponto
riscado.
Nos pontos cantados isto tambm bastante perceptvel. Vamos a alguns deles:
Cabocla Jurema (Caiu uma folha na Jurema/Veio o sereno e molhou/E depois veio o sol e
enxugou, enxugou/E a mata ficou toda em flor), Caboclo Cachoeirinha (A mata virgem
escureceu/Veio o luar e clareou/Foi quando ouvi/A linda voz do Senhor/Cachoeirinha quem
chegou), Caboclo Indaiass (Estrela que alumeia o cu/Estrela que clareia a
Aruanda/Estrela que ilumina a mata virgem/Clareou Indaiass na Umbanda), Caboclo
Folha Verde (Os rios da Oxum so muito largos/Lagoas da Iara matam a sede/Sarav este
Terreiro de Umbanda, Sarav/Sarav meu bom Caboclo Folha Verde), Caboclo Guarani
(Seu Guarani tata de Arucaia/Seu penacho to lindo no me nega/Eu sou filho do Caboclo
Guarani/Coruja no me azara e a cobra no me pega), Caboclo Caador (Caador que
caou/A sua sabi/Que pousava no galho/No galho da sua macaia), Caboclo Ararangu
(Ele vem de longe/Do alto da serra morena/Ele Ararangu/Rei cassut l da Jurem),
Ponto de Chamada para todos os caboclos de pena (L no lagedo/Aonde Caboclo
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mora/Vestimenta de Caboclo/Samambaia s, Samambaia s, au/Samambaia s),


Caboclo Sete Pedreiras (Na sua aldeia/L na Jurema/Tem o Caboclo Sete Pedreiras/Na lua
nova/Lava as suas penas/Embaixo das sete cachoeiras).
Percebe-se a mata e seus elementos como os que aludem ao caboclo, suas habilidades,
seu conhecimento e seu modus vivendi. Mas, tambm o caboclo que vive no serto lembrado
em pelo menos em um ponto que encontramos: Que linda andorinha/Tem no meu
serto/Todo pssaro voa, andorinha/S a ema no). Com este ponto abre-se mais a
abrangncia do Caboclo para alm das matas fechadas descritas na maioria dos pontos
cantados.
J evidenciamos anteriormente os smbolos cristos nos pontos riscados de caboclos,
mas evidente que elementos da cultura dos povos indgenas tambm aparecem de forma
intensa nestes pontos. Sem dvida a flecha o elemento mais perceptvel. Identificada
imediatamente como um instrumento de caa no universo indgena, em termos mgicos
significa a eterna busca, a curiosidade e sem dvida aquilo que em muito representa os
caboclos, o movimento constante e permanente. Como caador sempre tem que estar a
procura da prxima caa e de novos lugares para desbravar, a flecha e em muitos casos o arco
se tornaram os smbolos deste movimento constante e permanente dos caboclos. Podemos
citar os pontos do Caboclo Sete Flechas, do Caboclo Rompe Mato e do Caboclo Flecheiro. J
os Caboclos Cobra Coral, Caboclo Goitacs e Caboclo Arranca Toco apresentam o machado
de apenas uma lmina em seus pontos, elemento este tambm bastante presente entre os
povos indgenas brasileiros e no mundo mgico-religioso relaciona-se ao poder de deciso e
de autoridade, alm de ser smbolo de liderana.
Como os caboclos podem vir na vibrao de outros orixs, alm de Oxssi, isto acaba
aparecendo em seus pontos riscados, como o caso do Caboclo Ogum das Matas, que alm da
tradicional flecha, tem a espada de Ogum (Ob) em sua estrutura. Tambm o caso do
Caboclo Pedra Roxa que o machado de Xang (Ox) com dois gumes aparece em seu ponto
juntamente com as flechas de Oxssi.

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Em alguns pontos o prprio indgena desenhado com todos os seus elementos, como
o caso do Caboclo Emboaba em que sua cabea aparece com cocar e flecha.
A variedade de nomenclaturas e de tipos de caboclos e suas possibilidades de atuao
no campo espiritual tambm podem ser percebidas em smbolos no comuns em pontos
riscados de caboclo. A observao de arco, flecha, machado e cocar, so comuns para definir
esta entidade e seus poderes. Mas, em alguns pontos riscados tambm encontramos smbolos
incomuns como um crnio (caveira) no ponto ds Caboclo Jamamandi e do Caboclo Sete
Flechas. O crnio em pontos riscados na Umbanda est mais presente em pontos de Exus e
Pombagiras, mas quando aparecem em pontos de caboclos, por exemplo, este smbolo
carregado de significados que vo alm da mera representao da morte e do perigo, como
normalmente utilizado. Sabemos que o smbolo em forma de crnio est relacionado a duas
expresses latinas, Memento Mori e Caput Mortuum, sendo que a primeira nos lembra que
morreremos e a segunda indica o que sobrou aps o corpo ter sido consumido. Mas, em
termos religiosos ele pode ir alm destas especificaes. Segundo Lexikon,
simbolicamente [] abbada celeste (expressa a analogia simblica que h
entre o microcosmo humano e o macrocosmo universal). Sobretudo na arte
ocidental, simboliza a transitoriedade. Como recipiente material do esprito,
o crnio foi muito utilizado pelos alquimistas como receptculo nos
processos de transmutao. Tambm o culto do crnio, testemunhado por
diferentes culturas, fundamenta-se na concepo dele como sede do
esprito. (LEXIKON, 1997, 68)

Da mesma forma que o crnio representa a transitoriedade, tambm estabelece


conexo com a ideia de permanncia e sabedoria. Est disposto na parte mais alta do esqueleto
e assim est ligado superioridade humana e aquilo que no se consegue ver, a alma que
nunca morre. O crnio estabelece esta interseco entre o mundo dos mortos e o mundo dos
vivos. Outro elemento incomum em pontos de caboclo o cachimbo encontrado no ponto
riscado do Caboclo Parintins. Este smbolo mais presente nos pontos de Pretos e Pretas
Velhas na Umbanda. Ele est ligado a imagem de experincia e acima de tudo de aliana e de
troca. importante lembrar que a fumaa que exalada do cachimbo, do charuto e do cigarro
por entidades de Umbanda esto ligadas a crena de que ela purga, e por conta disso, cura os
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problemas fsicos e espirituais de quem recebe a fumaa sagrada. Em rituais de pajelana


anterior a prpria Umbanda os povos indgenas j utilizavam do fumo em suas prticas
religiosas. Com o smbolo do cachimbo em seu ponto riscado, o Caboclo Parintins nos oferece
a informao de sua procedncia e de sua habilidade.
O smbolo que encontramos nos pontos riscados do Caboclo Sete Ns da Guin e do
Caboclo Guarani, um tridente, pode causar estranheza e incomodo a um desavisado. A
pergunta mais comum : como pode um elemento de Exu estar em um ponto de caboclo?
O tridente est associado a caminho, ou seja, no somente em Exu. Este Orix que foi
identificado como sinnimo do Diabo pelos primeiros cristos que tiveram contado com ele
em territrio africano subsaariano, possui como elementos representativos o porrete (Ogo) e o
tridente. O primeiro relacionado ao flico, ao sexual, a procriao. O segundo refere-se aos
inmeros caminhos que temos que escolher durante a vida. Associado a isto, o tridente
tambm relacionado aos quatro elementos da natureza: nas trs pontas de uma extremidade
o ar, gua e fogo e na outra, a terra. Neste sentido o tridente aparece nos pontos riscados dos
caboclos citados de forma a identificar seus poderes como aqueles que indicam os caminhos e
que esto em equilbrio com a natureza que os rodeiam e que lhes confere foras espirituais.
A importncia do caboclo nas religies afro-brasileiras facilmente identificada na
visita aos terreiros destas religies em todo o territrio nacional. Ligados a cura e ao
aconselhamento de quem os procuram, os caboclos das mais variadas falanges, utilizam de
seus conhecimentos ancestrais para manterem seu status e prestgio. Ligados a uma
ancestralidade nacional, os caboclos de pena, trazem a tona um Brasil que no mais existe e
que apenas relembra um passado romantizado de um indgena livre e autossuficiente. Poucos
ainda falam em tupi nos terreiros quando da possesso, a maioria esmagadora se comunica
em um portugus arrastado e com forte influncia catlica. Seus pontos riscados e cantados
demonstram em larga escala sua relao com smbolos catlicos e com personagens que no
caberiam na linguagem de povos indgenas isolados. Os caboclos se catolicizaram e fizeram
de seu conhecimento rstico um aliado ao discurso cristo que marca profundamente as
religies afro-brasileiras. Isso no os desqualifica, muito pelo contrrio, mostra a sua
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capacidade de agregar, congregar e ampliar as possibilidades de atuao no campo religioso


em que figuram como indivduos sempre dispostos a ajudar sem fazer qualquer distino.
Assim seu brado e suas oraes continuam sendo fortemente ouvidas nos espaos
sagrados em que so chamados e aceitos.

Referncias
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1998.
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PORDEUS JR, Ismael. Umbanda: Cear em transe. Fortaleza: Museu do Cear, 2011.
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Mestres, Caboclos e Encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004. P. 121-145.
REVISTA ESPRITA DE UMBANDA. So Paulo: Editora Minuano, 2013. Ano II n 11.
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3000 PONTOS RISCADOS E CANTADOS NA UMBANDA E CANDOMBL. Rio de
Janeiro: Eco, 1974.

Artigo recebido em 15 de maro de 2014. Aprovado em 30 de maio de 2014.

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O historiador no apoti: observaes da travessia de


lembranas de comunidades de terreiros
para a memria histrica
The historian in apoti: comments from crossing
remembrance of candomble communities to historical memory
Gerson Machado1
RESUMO: Este trabalho apresenta reflexes de como se deu a aproximao do historiador com o seu universo de
pesquisa, no caso, os candombls, religio de escopo afro-brasileiro, em Joinville, estado de Santa Catarina. A
anlise debruou-se sobre o fenmeno numa temporalidade recente, compreendida entre 1980 e 2000. Para tanto,
em termos terico-metodolgicos, selecionou-se estratgias que possibilitaram a configurao de uma trilha
interpretativa aplicada aos registros de relatos obtidos pela metodologia da Histria Oral, pela etnografia histrica
e pelas fontes imagticas e impressas de carter jornalstico. A reflexo debruou-se sobre como uma cidade, cuja
imagem est associada ao mito fundador alemo, acolheu esta denominao religiosa. Tal exerccio possibilitou
identificar narrativas cujos contedos revelaram tenses, disputas e acomodaes, repertoriando novas formas de
subjetivao.
PALAVRAS-CHAVE: Histria das Religies. Histria Oral. Religies Afro-brasileiras.
ABSTRACT: This study shows reflections of how was the approach of the historian with its research universe, in
this case, the Candombl, African-brazilian religions group, in Joinville city, Santa Catarina State, Brazil. The
analysis focused on the phenomenon in a recent temporality, between the 1980s and 2000. Although, in theoretical
and methodological terms, I selected strategic ways which became possible the configuration of an interpretive
trail applied to the records testimonies obtained by the methodology of oral history, ethnography, and by the
historical imagery and also printed sources and journalistic character. The reflection focused on how a city, whose
image is associated with the myth German founder, welcomed this religious denomination. This exercise enabled
us to identify narratives whose contents revealed tensions, disputes and accommodation showing new forms of
subjectivity.

KEYWORDS: History of Religions. Oral History. Afro-Brazilian Religions.

Apresentao
O termo apoti se refere a uma espcie de banco, de configurao muito simples tanto em
sua forma quanto nos materiais empregados para sua confeco. Geralmente possui cerca de 50
centmetros de altura, e largura. O mesmo serve ao nefito para tomar posio de assento em
determinadas cerimnias do Candombl. Invariavelmente, os usurios deste mvel ocupam as
posies mais inferiores em termos hierrquicos na religio. Vale ressaltar que medida que o

1

Museu Arqueolgico de Sambaqui de Joinville. Fundao Cultural de Joinville. gerson_machado@uol.com.br.

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mesmo ascende a postos mais elevados, tanto em decorrncia do tempo de iniciao quanto em
funo de algum cargo especfico que venha ocupar, poder fazer usos de mobilirios com altura
mais elevada do cho e com requintes decorativos mais elaborados. Todavia, sempre que o
mesmo necessitar passar por algum ato propiciatrio ocupar, novamente, este objeto, numa
atitude de humildade e aprendizagem, dada pela observao atenta.
Analogamente, proponho o uso do termo no ttulo desta apresentao para afirmar que a
pesquisa histrica no deve prescindir da humildade para tratar de um universo de significados
to rico como o que as religies afro-brasileiras nos prope sob pena de reduzi-las condio
de meros objetos de investigao. Tenho como pressuposto que ao investigar tais fenmenos
deve ocorrer uma troca constante de saberes e oportunidades de crescimento para todos os
atores envolvidos na pesquisa.
Paradoxalmente, deste ponto de vista privilegiado, o apoti, que procuro apresentar
algumas reflexes sobre como tornar os Candombls um fenmeno passvel de anlise pela
historiografia, a partir de seu estabelecimento numa cidade catarinense muito marcada pela
industrializao e pelo mito fundador europeu vinculado aos alemes. Joinville o cenrio onde
realizei minha pesquisa, procurando entender como a cidade acolhe essas manifestaes
religiosas. Diante disso, foi importante calibrar o olhar procurando fontes e indcios que
marcaram o desenvolvimento dessa prtica religiosa no tempo, procurando entender de que
forma Joinville se insere na logstica de expanso dessas religies no Brasil? Como os sinais
distintivos dessas religies so negociados no mercado religioso da cidade?
importante confessar que a criao de uma problemtica como essa no foi uma tarefa
muito tranquila. Partiu, sobretudo, da descoberta desse universo religioso durante a fase de
escrita da dissertao de mestrado. Naquele momento, por diversos motivos, descobri uma
comunidade de Candombl em Joinville, a qual comecei a frequentar com certa assiduidade a
partir de 2001, levado por uma curiosidade meramente acadmica e, tambm, pelo fascnio
exercido pelos adornos, os cheiros, as comidas, a devoo e toda a performance dos fiis e que
passaram a colorir o meu olhar quase cartesiano e a me surpreender a cada ritual que tive e
tenho oportunidade de participar.
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Era uma casa dedicada a Oxum, Orix profundamente marcada pela sabedoria, pela
fertilidade e pelo elemento gua. Em dois anos de observaes, muito mais do que um registro
de carter etnogrfico foi se consolidando na minha subjetividade. No final de 2002 e incio de
2003, me vi lanado ao desafio de me dedicar ao culto aos orixs (less ori) e, como tal, decidi
iniciar no Candombl, conduzido pela zeladora Iyalorix, Jacila de Oxum, e pelo Sr. Mucongo
Bara de Ogum Xoroqu.
Analogamente ao mito em que Ogum se encanta por Oxum1, assim me entendi e inseri
neste universo. Foram 21 dias de recluso nos quais muitas coisas aconteceram, inclusive o
insight daquilo que poderia ser uma futura pesquisa de doutorado. Creio que muito do que hoje
apresento leitura tributrio desse momento inicial. Confesso que a iniciao Ogum me
abriu vrios caminhos, entre eles, o desafio de registrar e discutir a formao histrica do
Candombl na cidade de Joinville. Desde ento, procuro registrar esse desenrolar, me tornando,
tambm, agente e testemunha de muitas rupturas e muitas continuidades que fazem o
Candombl ser o que na Manchester Catarinense.
O reconhecimento e o auto reconhecimento dos membros das religies afro-brasileira
um dado problemtico tendo em vista o cenrio constitudo pelo imaginrio de uma cidade
profundamente marcada pelo ethos do trabalho e pelo mito do empreendedorismo alemo.
A instalao e a manuteno de espaos dedicados aos cultos afro-brasileiros em Joinville,
como em qualquer outra cidade do Brasil, provoca estranhamentos, conflitos e acomodaes,
prprios do fenmeno das etnicidades, entendida como negociao para a sobrevivncia das
diferenas. , portanto, um fenmeno que ocupa o campo do poder e das disputas lingusticas
que institui o(s) sentidos da vida cotidiana das cidades.

Calibrando as Interpretaes
Lvio Sansone, baseando-se em obras de intelectuais que versam sobre esse tema, prope
uma interessante diviso em trs perodos para a anlise da questo das relaes raciais no
Brasil. Situa o primeiro perodo entre o fim da escravido e os anos de 1920, quando:

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as relaes sociais eram determinadas por uma sociedade altamente


hierrquica, em termos tanto de cor, como de classe. Os indivduos negros,
que eram em sua maioria pertencentes s classes mais baixas, sabiam o seu
lugar e a elite, que era inteiramente branca, podia manter suas posies
facilmente, sem se sentir ameaada. (SANSONE, 2002, p. 255)

O segundo perodo identificado desde a ditadura populista de Vargas, nos anos 1930,
at o fim do perodo militar nos anos 1970. Esse perodo seria marcado por um afrouxamento
no quadro da mobilidade social, permitindo aos negros ascenderem posies dentro da
excludente sociedade brasileira, graas s oportunidades no campo de emprego que passou a
incorporar a mo de obra negra, desprezada no perodo anterior. Tambm, nesse perodo, a
cultura e a religio negra adquiriram maior reconhecimento oficial [sendo que] nos ltimos
anos da ditadura houve um crescimento da vida associativa em geral, que criou condies mais
favorveis para as organizaes negras (SANSONE, Op. Cit., p. 255), incluindo-se aqui uma
expanso dos espaos religiosos afro-brasileiros, importantes caracterizadores da etnicidade
negra.
Por fim, o ltimo perodo que compreende o processo de redemocratizao, na dcada de
1980, at os dias atuais, muito marcados pela abertura das importaes que permitiram o acesso
a muitos bens culturais estrangeiros, assim como, pelo uso da cultura negra brasileira pela
indstria cultural nacional e internacional. Vale ressaltar que, para esse autor, no perodo
anterior abolio da escravido, a sociedade brasileira convivia muito mais amigavelmente
com a cultura de origem africana do que depois da abolio.
A partir da periodizao proposta por Sansone (SANSONE, 2002), importante
integrarmos ao conjunto das relaes raciais, aspectos das religies afro-brasileiras, j que s
muito recentemente elas deixaram de ser religies tnicas (PRANDI, 1998). Entretanto,
devemos relativizar essa afirmao sob pena de, caso no o fizermos, assumirmos uma postura
generalista desatenta s circunstncias em que elas se organizam. Dito de outra maneira, se por
um lado ocorre uma popularizao e consumo da linguagem especfica da cultura afrobrasileira, - especialmente do campo religies componentes desta matriz-, por outro lado, no
s nos centros urbanos onde essas religies se instalaram mais recentemente, mas, inclusive,
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nos centros onde sua presena mais tradicional, temos aes de intolerncia em relao s
mesmas.
Sobretudo, toda a teia de relaes na qual os candombls se enredam deve ser percebida
a partir de uma sensibilidade aguada, bem como, com ateno e vivncia no espao a ser
observado, a fim de se cumprir a ideia de Gilbert Ryle, trazida por Clifford Gertz, que a da
realizao de uma descrio com o maior nmero de detalhes possveis, conhecida como
descrio densa, entendida como uma hierarquia estratificada de estruturas significantes.
(GEERTZ, 1989, p. 5.)
Em grande medida a pesquisa em espaos como os que so propostos nesse trabalho,
exigem uma perspectiva diatpica em virtude de o historiador estar situado a partir da cultura
ocidental interpretando um espao outro, ou no dizer de Michel Foucault uma heterotopia.
(FOUCAULT, 2006)
Sobretudo o trabalho realizado (MACHADO, 2012) discute de que forma as religies
afro-brasileiras se inserem na dinmica da dispora negra, em termos macro, considerando as
questes nacionais e, em termos locais, busca compreender como isso se processa no cenrio
apontado anteriormente. Para tanto, importante identificar os espaos utilizados para o culto
das religies afro-brasileiras em Joinville e as suas formas de organizao; entender como os
membros das comunidades religiosas afro-brasileiras de Joinville narram as trajetrias grupais
e individuais e como as diversas denominaes religiosas do escopo afro-brasileiro estabelecem
os seus sinais distintivos.
Complementarmente importante, tambm, compreender como a cidade atribui
significados para os espaos e para os participantes das religies afro-brasileiras e vice-versa. A
partir dessa perspectiva, reiterada por outro trabalho que coloca em dilogo a memria e a
histria, num movimento denominado como frenesi da memria ou, conforme a prof. Jacy
Seixas, revalorizao retrica da memria, cujo entendimento de que

A memria a tradio vivida - a memria a vida e sua atualizao no


eterno presente espontnea e afetiva, mltipla e vulnervel; a histria o
seu contrrio, uma operao profana, uma reconstruo intelectual sempre
problematizadora que demanda anlise e explicao, uma representao
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sistematizada e crtica do passado (...) A memria encontra-se, assim,


prisioneira da histria ou encurralada nos domnios do privado e do ntimo,
transformou-se em objeto e trama da histria, em memria historicizada.
(SEIXAS, 2001, p.p. 40-41. (destaques no original))

Por fim, cabe advertir que medida que trabalhamos (aprisionamos) a memria no
campo da reflexo histrica, precisamos cuidar para no tomarmos aquela por esta. Dito de
outra forma ... penso ser necessrio iluminar a memria tambm a partir de seus prprios
refletores e prismas; necessrio incorporar tanto o papel desempenhado pela afetividade e
sensibilidade na histria (...) (SEIXAS, Op. Cit. p. 44. (destaques no original)). Assim as
lembranas mnemnicas provocadas e registradas por intermdio da metodologia da Histria
Oral so algumas das principais fontes desta pesquisa, tendo-se em conta a relativa proximidade
do perodo de estudo. Para analisarmos o perodo em questo h um manancial de fontes,
constitudas de pessoas que vivenciam o cotidiano desses espaos religiosos. Portanto,
destacamos que a memria que aqui acessada uma memria trabalhada e definida de acordo
com os quadros sociais apontados por Maurice Halbwachs (HALBWACHS, 1990; BOSI,1994,
p.53-63). Ecla Bosi discute a concepo de que ... lembrar no reviver, mas refazer,
reconstruir, repensar, com imagens e ideias de hoje as experincias do passado (...) A lembrana
uma imagem construda pelos materiais que esto, agora, nossa disposio. (BOSI, Op. Cit.,
p.55)
De outra parte, a escolha metodolgica para o uso de fontes orais se deu mediante o fato
dessas fontes apresentarem informaes que as escritas no conseguem registrar, o que para o
estudo em questo bastante importante j que tratamos de uma denominao religiosa que
valoriza a oralidade como forma privilegiada de transmisso da experincia/saber. Vale destacar
que esta tipologia de fonte vem adquirindo, cada vez mais, credibilidade no meio historiogrfico
como possibilidade de estudo. Voldaman, ao discorrer sobre a questo dos depoimentos orais,
atribui-lhes a qualidade de fonte e, como tais, sujeitos ao tratamento crtico por parte do
historiador. (VOLDAMAN, 1998 (b))
Defendo a postura que a ao do historiador tanto no ato da coleta como no
processamento do testemunho seguir em partes tcnicas prprias a serem desenvolvidas por
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ele mesmo e, por outro lado, alguns procedimentos advindos de outras reas do conhecimento:
da Sociologia, na formulao e na conduo da pesquisa e da Psicologia, nos elementos que o
auxiliem nas interpretaes da mensagem (VOLDAMAN, 1998 (a)).

Tipologias de fontes
Um trabalho de pesquisa que pretende lanar novos olhares e novas interpretaes sobre
o universo religioso do Candombl, numa cidade pouco preocupada em dar ressonncias a
essas vivncias/experincias, requer do pesquisador o uso de fontes de informaes que
subsidiem uma apreenso mais detalhada do fenmeno, incluindo nas discusses dados que
permitam entender como expresses marcadas pela sensibilidade e pelo experincia religiosa se
enfeixam em teias de significados coletivos. Nesse sentido, o corpus documental deve, alm de
munir de informaes o perodo que se quer analisar, possibilitar uma interpretao de dados
que contemplem esses novos vetores da historiografia. Assim, abaixo, indico as tipologias de
fontes e algumas dicas interpretativas utilizadas no desenvolvimento da pesquisa.

Fontes Orais
A principal fonte utilizada na pesquisa em questo a do tipo oral, mais especificamente
as entrevistas-depoimento. Essa tipologia de entrevista consiste em abordar um sujeito cuja
autoridade seja reconhecida dentro da temtica proposta. Dessa forma, a partir de um roteiro
semiestruturado o entrevistador solicita ao entrevistado que relate as suas lembranas/vivncias
relativas temtica (Idem).
Diante disso privilegiei pessoas que tiveram uma trajetria dentro das religies afrobrasileiras em Joinville, no perodo entre as dcadas de 1980 a 2000.2 Especialmente as que
ocupam um lugar de destaque no seio de uma religio profundamente hierarquizada. Nesse
sentido, foram abordados os sacerdotes e, na ausncia desses, os membros mais velhos dos
espaos sagrados afro-brasileiros pesquisados em Joinville/SC. Essa seleo, sobretudo, nos
possibilitou identificar as negociaes identitrias dessas religies e as trajetrias subjetivas e
coletivas, entre outros aspectos.
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Tomei cuidado para com o que Thompson denominou de equilbrio social dos relatos
coletados (THOMPSON, 1992). Considerando isso entrevistei representantes dos mais
diversos espaos de religies afro-brasileiras em Joinville. A entrevista foi um momento
bastante importante e caracterizou-se por variados estilos que se desenvolvem e so adaptados
pelo entrevistador. Paul Thompson, tambm, nos inspira medida que d uma importante
contribuio quanto aos procedimentos metodolgicos para a realizao de entrevistas, que nos
serviram como guia. (THOMPSON, Op. Cit., p. 254-278)
A anlise das entrevistas outra etapa do trabalho, na qual levei em conta que o ato de
lembrar se d sob o ... ponto de vista cultural e ideolgico do grupo em que o sujeito est
situado, (BOSI, Op. Cit., p.64) ou seja, h uma relao, conforme aponta Charles Bartlett entre
o ato de lembrar e o relevo existencial e social do fato recordado pelo sujeito. A matria prima
da recordao condicionada pelo interesse social do sujeito. importante ressaltar que a
modalidade de histria oral que estou utilizando nesta pesquisa parte de uma performance, que
a narrativa oral, portanto, os enunciados significativos no se esgotam nas palavras proferidas
eles se estendem para os gestos, o tom de voz, as pronuncias, os silncios, etc., os quais, por
vezes, no coincidem com a palavra dita. Como nos alerta Alessandro Portelli:

A historiografia baseada em fontes orais uma forma de escrita, mas no pode


esquecer de origens orais; um texto, mas no pode esquecer que nasce como
performance. Por isso, os historiadores orais citam muito mais amplamente
as palavras de suas fontes, conservando o mximo possvel de sua sintaxe e
estilo (PORTELLI, 2010, p. 216 (destaques no original)).

Neste sentido, o trabalho desenvolvido pelo historiador mais um na criao de


significados em torno da problemtica em questo e, vale ressaltar, nem sempre o enunciador
com maior autoridade. Esse destaque importante j que estamos lidando com um grupo de
pessoas cujo papel desempenhado pela hierarquia de fundamental importncia. Todavia, o
ofcio historiogrfico justamente o de cingir os diversos entrevistados, colocando-os em
dilogos, frente problemtica. Este o ato criador do historiador, sendo ele o responsvel pelos
resultados dessa operao.

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Na pesquisa que resultou em minha tese de doutorado realizei 163 entrevistas entre os
anos de 2005 e 2011, com pessoas de ils axs e terreiros de diversos bairros de Joinville. As duas
primeiras foram gravadas com equipamento de gravao para fitas cassetes. As posteriores
foram registradas com o uso de filmadora que utiliza como suporte as fitas Mini-DV. Todas
elas foram convertidas para arquivos digitais, porm seus suportes originais esto mantidos em
arquivos especficos.
As transcries foram feitas de forma editada procurando adequ-las s normas da lngua
portuguesa, retirando-se repeties desnecessrias, facilitando, assim, a leitura. Em algumas
situaes mantive alguns cacos da entrevista sempre que estes foram considerados
importantes para a compreenso do significado das falas dos entrevistados.
A pesquisa contou, tambm, com elementos da etnografia histrica, lembrando que:

fazer etnografia como tentar ler (no sentido de construir uma leitura de)
um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas
suspeitas e comentrios tendenciosos, escrito no com os sinais convencionais
do som, mas com exemplos transitrios de comportamento modelado.
(GEERTZ, 1989, p. 7).4

A citao acima nos mostra que a pesquisa no campo da cultura est mais voltada a uma
interpretao de terceira ou quarta ordem, dada pelo narrador - (cuja narrativa resultante de
um processo de filtragem efetuado tanto por parte dele quanto por parte do grupo onde ele est
inserido). (GEERTZ. Op. Cit. p.23-27 (especialmente)) Sobretudo, concordo com Antonio
Montenegro quando ele afirma que:

... a anlise histrica tem como foco primordial as relaes, os percursos, as


prticas, porque atravs do seu estudo que se podero construir outras
formas de compreenso, que desnaturalizam a relao ou a representao que
procurava associar de forma unvoca o objeto ou a coisa palavra (...)
desnaturaliz-las e ir busca dos fios que as engendram, que as significam
(MONTENEGRO, 2010, p. 31.)

Esse processo de desnaturalizao passa, tambm, pelo sentido que os relatos orais
passaram a assumir. Contemporaneamente o relato oral ...deixou de ser visto como exclusivo
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de seu autor, tornando-se capaz de transmitir uma experincia coletiva, uma viso de mundo
tornada possvel em determinada configurao histrica e social (ALBERTI, 2005, p. 163). Esse
entendimento deixa claro que apesar de opo por entrevistas focadas em indivduos, seus
enunciados falam de si e da coletividade em que esto inseridos. No caso, boa parte deles ocupa
lugar de destaque na hierarquia do Candombl, tendo, portanto, a autoridade necessria para a
elaborao da narrativa. (BENJAMIM, 1994, p.p.198-199) Sobretudo a opo pelo uso das
fontes orais para a discusso em torno da elaborao de trajetria, identidades e subjetividades
relativas ao campo religioso do Candombl joinvilense assenta-se no princpio de que:

a constituio da memria objeto de contnua negociao. A memria


essencial a um grupo porque est atrelada construo de sua identidade. Ela
[a memria] resultado de um trabalho de organizao e de seleo do que
importante para o sentimento de unidade, de continuidade e de coerncia
isto , de identidade. (ALBERTI, Op. Cit. p. 167)

Como forma de interpretar os enunciados discursivos dos vrios entrevistados abordados


no processo de pesquisa, foi importante realizar incurses em espaos consagrados s religies
afro-brasileiras, com a finalidade de se elaborar descries de cunho etno histrico, atravs de
registro fotogrfico e audiovisual. Essa atividade possibilitou o estabelecimento de contatos com
pessoas que posteriormente se tornaram fontes de pesquisa. Como forma de mapear os espaos
de culto das religies afro-brasileiras dedicados ao Candombl realizei visitas aos espaos em
dias com e sem ritual. 5 As visitas foram importantes medida que observei como os membros
das comunidades dos terreiros e Ils Ax da cidade organizam-se em termos cotidianos,
preparando-se para os rituais secretos e, especialmente, como eles preparam a exibio pblica
dos rituais e de suas performances. Tambm, facilitou o acesso a um universo lingustico com
expresses e palavras micas que variam de uma comunidade para outra, servindo, inclusive,
como forma de distino identitria. Sobretudo, a observao dos rituais pblicos deixou
evidente como ocorre a construo das sociabilidades, em especial, as negociaes em torno dos
sinais diacrticos de sua identidade.

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Fontes imagticas
No universo de fontes imagticas associadas s aes de pesquisa com fontes orais a
fotografia um outro elemento importante, muito presente neste trabalho de pesquisa. Neste
sentido ela cumpre papel fundamental, tanto no sentido de provocar a memria de muitos dos
entrevistados, que no se furtaram em organizar seus depoimentos baseando-se em registros
fotogrficos feitos nas pocas em que estavam diretamente envolvidos na vivncia da religio e
na consolidao de sua agremiao. Alm de servir como suporte aos autores de relatos
memorialsticos, esse recurso uma importante ferramenta para a produo de reflexes
acadmicas, como as do campo da historiografia e da antropologia. Dessa forma, Luciana
Aguiar Bittencourt apresenta importantes contribuies quanto ao uso da imagem nas cincias
humanas enfocando dois aspectos principais relacionados produo e ao uso das mesmas: a
capacidade de registro de informaes e a de representar o prprio conhecimento, que o
campo cientfico do qual a autora fala (BITTENCOURT, 1998).
Assim, Bittencourt concorda que as imagens do conta de explicar e/ou explicitar coisas
que o texto escrito no consegue. Entretanto ela ressalta que muitas vezes as imagens foram
usadas como apndices, como ilustrao do texto escrito, em decorrncia dessa forma de
expresso lingustica ser a mais valorizada e a forma consagrada de transmisso e
estabelecimento de um conhecimento vlido no meio acadmico o uso da imagem serve como
um recurso retrico que legitima a veracidade do texto antropolgico (BITTENCOURT, Op.
Cit. p. 198). Contudo, importante refletirmos sobre como o visual produz por si s ou, interrelacionado com o texto escrito, o conhecimento. um conhecimento com outro alcance, com
outra performance, que d conta de representar dimenses que, normalmente, escapam ao
texto.
Um entendimento muito comum refere-se ao aspecto documental da imagem, o qual
assenta suas bases no carter verossmil que a fotografia assumiu frente representao do
referente. Desde os seus primrdios ela foi vista como um fato objetivo, uma expresso da
racionalidade cientfica e como um vestgio material do tema retratado. Esse valor
culturalmente definido pelo ocidente que d ao visual umas das maiores expresses de verdade.
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Em outros sistemas culturais a imagem nem sempre ocupa o lugar central, sendo que, por vezes,
a realidade est assentada fora dos parmetros visuais.
Dessa forma a imagem pode ser entendida como uma narrativa visual, e como toda a
narrativa, parte de decises, recortes, lembranas e principalmente esquecimentos. Assim a
imagem pode ser entendida como um informe ou como um meio de representao de uma
parcela, de um conjunto de significados que compe e institui a realidade. Assim, inmeras
possibilidades surgem a partir dessa ampliao do entendimento do visual: como forma de
retratar a histria visual de um determinado grupo social (situaes, estilos de vida, gestos,
atores sociais, rituais, cultura material, iconografia). Com isso, registram-se os processos de
mudanas sociais; os impactos advindos dos contatos com outras culturas e etnias. Some-se a
isso a conexo dos dados coletados atravs das fontes iconogrficas com os advindos das
pesquisas com a histria oral e memria dos grupos estudados e teremos um quadro razovel
de interpretao do fenmeno estudado.
Essas novas dimenses advindas da interao da visualidade, oralidade e a escrita,
possibilitam uma compreenso um pouco mais alargada da realidade estudada nas construes
narrativas de pessoas ligadas s religies afro-brasileiras. sabido que os aspectos visuais so de
fundamental importncia na organizao e fundamentao desses rituais, bem como, na
instituio dos sinais distintivos da identidade/etnicidade dos grupos. Assim, o registro
imagtico, mais do que complementar e/ou ilustrar a descrio etno histrica assume o papel
de fonte de pesquisa, emissora, portanto, de significados. Fica clara a ideia de que a maior
importncia das fotografias no advm de sua capacidade tcnica de capturar um instantneo
da realidade, verossimilmente, mas sim, do fato de que as imagens so resultados de um
processo advindo da experincia humana. Essa perspectiva indica, tambm, que o uso de
fotografia mais do que um alcance documental que registra um determinado fato possui,
tambm, um carter monumental, medida que apresenta a uma determinada sociedade, de
forma condensada uma narrativa, uma intencionalidade controlada, mas dada fruio, como
bem explica o historiador Jacques Le Goff ao discorrer sobre o fato de que todo o documento
possui algo de monumento e vice-e-versa (LE GOFF, 1990).
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Para Bittencourt, as fotografias assumem duas perspectivas principais: a documental, que


considera que informaes podem ser obtidas a partir da anlise da imagem; e a reflexiva, que
utiliza a imagem como meio de elucidar as representaes criadas pelos sujeitos estudados e
como forma de construo de um conhecimento sobre o outro. A fotografia resultado do
olhar do fotgrafo e seu significado consequncia da interpretao dada pelo espectador.
(BITTECOURT, Idem, p.201) Disso decorre outro entendimento da autora de que a anlise do
contedo das imagens um evento social que depende de um conhecimento profundo do
contexto para o qual a imagem aponta de forma superficial. H, portanto, a imagem literal, ou
seja, aquilo que se condensa no negativo e no papel fotogrfico, e a imagem simblica, a qual
deve se pautar, sempre que possvel, no contexto original de sua criao, matizado pelas selees
e pelas contingncias que conforme o sujeito-intrprete da imagem.
Outro autor que estabelece uma reflexo basilar em torno da fotografia o filsofo
Roland Barthes. Em sua obra derradeira ele discute alguns aspectos da fotografia. (BARTHES,
1984) Este texto cadencia-se num movimento pendular ao oscilar entre o autor (Operator) e o
espectador (Spectator).
Diante disso, a discusso do ponto de vista do Spectator questiona como uma
determinada fotografia torna-se imagem apreendida e concebida, j que no cotidiano somos
bombardeados por milhares de reprodues imagticas, cada vez mais sofisticadas e reais e
somente algumas delas convertem-se em imagem. Barthes ensaia uma resposta baseando-se
menos em interpretaes de carter fsico-qumico ou regionais, e mais voltada ao escrutino de
sua prpria subjetividade, ao menos at o ponto pela qual ela se permitiu revelar.
Partindo de uma fenomenologia prpria que filtra os motivos pelas lentes do desejo e
da paixo, Barthes constatou num primeiro momento, que determinadas fotografias foram
convertidas em imagens por provocar nele pequenos jbilos ... como se estas remetessem a um
centro silenciado, um bem ertico ou dilacerante, enterrado em mim mesmo (por mais bem
comportado que aparentemente fosse o tema)(BARTHES, Op. Cit., p.31). Outras imagens
foram assim concebidas por provocarem justamente o contrrio, ou seja, averso, irritao.

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Assim, o sistema classificatrio assentado na subjetividade proposta por Barthes,


permite um dilogo criativo e criador com todos os elementos da comunicao semitica
(produtor-produto-espectador), mas, ao mesmo tempo, um desafio por estabelecer uma
relao rasa entre o sujeito e seus gostos, desafiando-o a abrir as impresses do sujeito cincia
dele prprio. Diante disso, Barthes estabeleceu como guia da anlise subjetiva o elemento
atrao. Este provocaria o interesse o qual seria motivado por sentimentos como: desejo,
amor, espanto e admirao. Esse conjunto de fatores provocaria um estalo, uma atrao em
forma de aventura. Portanto, a ideia de que uma determinada foto me advm e outra no,
estaria contextualizada. O princpio da aventura permite-me fazer a fotografia existir. De modo
inverso, sem aventura, nada de foto (BARTHES, Idem, p.36.). Ao mesmo tempo em que essa
aventura se estabelece, ocorre uma animao recproca (Spectator-fotografia). Como bem
destacou Etienne Samain Barthes tinha a elegncia intelectual de dizer-nos que de nada sabia
verdadeiramente, ou melhor dizendo, que nada sabia daquilo que ignorava ainda (SAMAIN,
2005, p. 120). Essa frase revela uma profundidade imensa que serve de exemplo aos que
pretendem estudar-entender-criar o outro.

Fontes Escritas
As fontes escritas que foram utilizadas na pesquisa em questo basearam-se, tambm, na
imprensa local. Enfoquei matrias, reportagens, anncios entre outros, que versam sobre a
temtica das religies afro-brasileira, procurando compreender como esse meio de
comunicao enuncia um significado e um saber a respeito desse assunto em relao cidade e
fora dela. Pelo que pude constatar, quando a imprensa local se pronuncia a respeito dessas
religies ela o faz ocupando, alm das pginas policiais, os classificados os cadernos de cultura,
etc.
Tnia Regina de Luca alerta que os peridicos devem ser entendidos como parte de um
jogo de poder e interesses que manipulam e intervm na vida social, pois esses veculos de
comunicao no so transmissores imparciais de acontecimentos, ou seja, defendem grupos e
ideologias dentro do contexto em que esto inseridos (LUCA, 2005). Sobretudo, esta autora
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recomenda um cuidado no sentido de verificar no o que estes documentos dizem, mas sim,
como dizem, buscando com isso fazer a crtica interna e externa desse documento. Na crtica
interna deve-se analisar para quem escreve, por que escreve, localizando seu pblico-alvo,
verificando a organizao esttica desse peridico, seus editores e proprietrios e como estes se
relacionam com os poderes estabelecidos e suas instituies. Do ponto de vista da crtica
externa, devemos considerar o contexto histrico ao qual o documento est inserido,
relacionando-o com o momento que se escreve para, com isso, entendermos as motivaes
daqueles que os produzem e porque produzem.
Alm desse manancial nos aproximamos de outras tipologias de fontes escritas como leis
e regulamentaes que a municipalidade aplica no sentido de regulamentar entre outros
aspectos, as prticas religiosas na cidade, interferindo diretamente nas questes rituais.

Deixando a gira aberta


O termo gira aberta uma expresso muito comum utilizada pelos praticantes da
Umbanda. Ela se refere s cerimnias (giras) que se iniciam em um determinado dia e ficam
suspensas, at uma outra reunio, onde os trabalhos so encerrados. Nesse perodo de
suspenso os fiis so admoestados pela entidade chefe do terreiro, observando preceitos e
interdies. Analogamente esta expresso aqui utilizada para reforar o carter ensastico
deste trabalho. No h pretenso de propor um mtodo definitivo de pesquisa e interpretao
deste universo religioso sob o ponto de vista da historiografia. A nica pretenso a de
compartilhar e, com isso, problematizar esse processo. preciso evidenciar que, a aproximao
de fenmenos tratados to tardiamente pela historiografia pode ser compreendida em dois
movimentos: a nsia por pelo consumo de novos passados e pelo descrdito que os pares
podem nutrir em relao s abordagens menos ortodoxas.
Diante disso, cabe ao historiador situar suas reflexes de forma bastante honesta e
responsvel, revelando aos leitores as trilhas interpretativas e as opes que nortearam a seleo
de um universo to profcuo de enunciados e significados. Necessitamos de uma pitada de
coragem e de posicionamento poltico, frente aos olhares famintos e inquiridores do universo
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acadmico. Esta mesma coragem requerida, tambm, quando do retorno das entrevistas e de
suas interpretaes aos que emprestaram suas lembranas e narrativas. A exigncia que o
pesquisador atue de forma coerente e respeitosa, procurando evidenciar as idiossincrasias que
compe cada fala, cada gesto e cada cena, tomada como fonte.
Contemporaneamente, como discute Andreas Huyssen (2000), o passado tem se
convertido numa mercadoria de consumo de massa, que cada vez mais preenche prateleiras,
exposies museolgicas, grades de programas dos mass-mdias, entre outros. Pesquisas
sobre populaes tradicionais de terreiros, povo-de-santo ou equivalentes, tm se tornado pauta
indispensvel em diversos programas de ps-graduao do pas e alimentado, inclusive a
indstria cultural, com publicaes, quase sempre, de boa qualidade. Todavia, a historiografia
deveria procurar entender, tambm, de que forma esses saberes compartilhados podem ser
revertidos em proveito das comunidades enunciadoras. Podemos rotular tal posicionamento de
militncia de intelectuais orgnicos ou mesmo, de retribuio a uma ddiva valiosa. O nome
que damos pouco importa. O que importa que mais uma vez somos desafiados a nos
posicionar politicamente, colocando disposio nossas ferramentas e nossa acuidade
interpretativa.
Sobretudo, precisamos ter em mente que no somos s ns que observamos, estudamos,
esquadrinhamos e interpretamos nossas fontes. Elas mesmas possuem agncia sobre aquilo que
escrevemos, dizemos, lemos e elaboramos, alimentando, em muitos casos, os processos
memorialsticos que do a esses grupos coeso e reconhecimento, numa realidade, quase
sempre, marcada pela intolerncia e discriminao aberta ou velada.
Por fim reafirmo a necessidade de abordarmos novos problemas com novas fontes.
Com isso consolida-se um crculo virtuoso que se retroalimenta continuamente de novas e
diferentes formas de criar realidades e de dar sentido ao mundo.
Modup!

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SILVA, Vagner Gonalves da. Orixs da Metrpole. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995.
VOLDAMAN, Danile. A inveno do depoimento oral. In: FERREIRA, Marieta de Moraes e
AMADO, Janana (orgs.). Usos e abusos da Histria Oral. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora da
FGV, 1998 (b).
VOLDAMAN, Danile. Definies e usos. In: FERREIRA, Marieta de Moraes e AMADO,
Janana (orgs.). Usos e abusos da Histria Oral. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora da FGV, 1998a.
THOMPSON, Paul. A voz do passado; histria oral. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992.

Artigo recebido em 15 de maio de 2014. Aprovado em 30 de maio de 2014.


Notas
1

(...)Ogum estava cansado do trabalho de ferreiro e partiu para a floresta, abandonando tudo. Logo que os Orixs
souberam da fuga de Ogum, foram a seu encalo para convenc-lo a voltar cidade e froja, pois ningum podia
ficar sem os artigos de ferro de Ogum, as armas, os utenslios, as ferramentas agrcolas. Mas Ogum no ouvia
ningum, queria ficar no mato (...) Sem os instrumentos para plantar, as colheitas escasseavam e a humanidade
j passava fome. Foi quando uma bela e frgil jovem veio assembleia (sic.) dos orixs e ofereceu-se a convencer
Ogum a voltar forja. Era Oxum a bela e jovem voluntria. Os outros orixs escarneceram dela (...) Mas Oxum
insistiu, disse que tinha poderes de que os demais nem suspeitavam(...) Assim Oxum entrou no mato e se
aproximou do stio onde Ogum costumava acampar. Usava ela to-somente cinco lenos transparentes presos
cintura em laos, como esvoaante saia. Os cabelos soltos, os ps descalos, Oxum danava como o vento e seu
corpo desprendia um perfume arrebatador. Ogum foi imediatamente atrado, irremediavelmente conquistado
pela viso maravilhosa, mas se manteve distante. (...) Oxum o via, mas fazia de conta que no (...) Ela danava, o
enlouquecia. Dele se aproximava e com seus dedos sedutores lambuzava de mel os lbios de Ogum (...) E ela o
atraa para si e ia caminhando pela mata, sutilmente tomando a direo da cidade (...) Quando Ogum se deu
conta, eis que encontravam-se ambos na praa da cidade. (...) E os orixs aplaudiram a dana de Oxum. Ogum

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voltou forja e os homens voltaram a usar seus utenslios e houve plantaes e colheitas e a fartura baniu a fome
e espantou a morte. Oxum salvara a humanidade com sua dana de amor (PRANDI, 2001, p.p.321 323).
2

Para entender o universo dos seguidores dessas religies, ver: PRANDI, 2003.

16 um nmero importante na cosmologia do candombl brasileiro. Vale destacar que, normalmente, 16 o


nmero de bzios jogados na consulta a if (eridinlogun), e quando o jogo apresenta-os todos abertos significa a
confirmao mxima da resposta dada a um questionamento, chamada de alafia de If.

Para uma discusso das relaes entre a historiografia e antropologia de cunho interpretativa ver: BIERSACK,
1992, p. 97-130.

SILVA, 1995, p.298-309, nos inspirou na realizao nessa parte da pesquisa.

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Caic, v. 15, n. 34, p. 241-259, jan./jun. 2014. Dossi Religies Afro-brasileiras.

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Entrevista
Aderbal dos Santos Bau
Lourival Andrade Jnior1

Caic, 17 de agosto de 2014.


ENTREVISTA realizada na cidade de Caic no dia 17 de agosto de 2014 na residncia de Aderbal
dos Santos, conhecido popularmente por Bau, babalorix do Il Ax Nag Oxaguian. Chegamos
por volta das 14h30min e nossa conversa durou aproximadamente 2h40min. O entrevistado foi
muito prestativo e concedeu a entrevista embaixo de uma Jurema.

Boa tarde, Aderbal. Obrigado por conceder entrevista para a revista Mneme, no dossi especfico
sobre Religies Afro-Brasileiras. Seu nome completo?
Aderbal dos Santos.

Conhecido como?
Bau. Aqui em Caic me conhecem como Bau.

Nascido? Dia, ms e ano?


Nasci em 07/09/1984.

Onde?
Natal. Tenho vinte e nove anos. Vou fazer trinta agora sete de setembro.


1

Universidade Federal do Rio Grande do Norte. lourivalandradejr@yahoo.com.br.

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Eu gostaria que voc comeasse a nos dizer como chegaste na Jurema, no Candombl, a partir do
que, a partir de quem, quais so tuas origens, desde o comeo...
... Em oitenta e quatro, seis meses antes de eu nascer, existia um homem chamado Aderbal de
Frana ele era clarividente, irmo de sangue da minha v adotiva, minha primeira me-desanto, que foi Lucia Flor. E ele fumava muito e tal, nunca incorporou, mas tinha uma vidncia
absurda. No cheguei a conhecer. Ele era clarividente a flor da pele, a flor da pele mesmo. E
mainha tinha feito uma promessa e estava procurando uma criana para adotar, ai ela foi,
procurou, procurou...Ela procurava e no achava. No achava esse menino pra criar. Ela j tinha
um adotivo, Adriano que leva o nome dela. O Aderbal, irmo dela, adoeceu, ele tinha cncer de
pulmo, e nos ltimos dias, ele j estava entubado. E ele pediu para reunir a famlia porque
queria se despedir, porque ia desencarnar naquele dia. E... Minha me no meio do mundo,
ningum sabia, ningum... E quando a chamou, ele chamava ela de Lucinha. Ai disse...
Lucinha, eu tenho um grande recado para voc. Eu vi, Artur Indiano, me fez uma visita ontem,
me preparou para meu desencarne, eu vou desencarnar, eu vou desencarnar e no procure mais
o menino. O menino vai bater na sua porta, ele no vai ser minha encarnao. Eu fui
determinado para ser o guia dele. Uma criana vai bater na sua porta, uma mulher vai bater na
sua porta, puxando duas crianas, um casal, e com um menino na barriga. Muito sofrido, o
menino que tem a misso, que vai ter a misso de terminar minha misso. D meu nome a ele,
d meu apelido a ele e o resto eu sei guia-lo. Aderbal morreu, passou-se o tempo, Aderbal cufou
[morreu]e com a dor da morte, ela, esqueceu de procurar o menino. Chegou um certo dia,
apareceu uma morena, com duas crianas, uma de dez e uma de seis, Luciano de dez e Luciana
de seis e buchuda, gravida. No sabia o sexo da gravidez. Chegou e perguntou quem era Me
Lucia, porque j era conhecida por querer ajudar, mainha na poca tinha um centro de idosos,
um lar de idoso, que era o Lar Me Lucia e tinha um berrio, para as mes trabalhavam e
podiam deixar os filhos o dia todo ali. A forma social de fazer um terreiro, n. A mainha disse:
O que que voc quer com ela?. A mulher respondeu: Por que eu soube que ela fazia muita
caridade e eu queria que ela me desse apoio, eu fui botada para fora de casa desde de manh,

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no tenho para onde ir, no comi e os meninos esto aqui. Eu vim de Macaba a p e pelo amor
de Deus deixa eu falar com essa mulher. Mainha disse: Senta aqui minha filha, sou eu.
A comeou a conversar... Esse menino para quando? A ela... Esse menino para quando?
Ela disse: Para dia cinco de setembro. Ela disse: Ah, ento eu vou cuidar... Voc v comer,
pode ficar, mas no voc que t procurando, no. A no mesmo dia Aderbal incorporou nela
e disse que aquela mulher era a mulher que estava me trazendo e o que ela estava dizendo no
constava para o espirito. O espirito iria fazer o caminho que deveria ser feito e o homem da terra
no iria mudar. Pronto, passou-se. Dia cinco de setembro ela comeou a sofrer, foi pra Macaba,
se internou no hospital de Macaba pra me ter. Sofreu cinco, seis, dia seis de setembro de tarde
ela foi transferida para Natal com risco de morte. Dia sete de seis horas da noite, eu nasci.
Aderbal... Ele tinha nascido... Eu nasci no mesmo dia, no mesmo horrio e no mesmo ms. A
mainha j me trouxe pro terreiro e disse, a Ftima, a minha me legitima disse que passava o
resguardo, e no queria mais ter vinculo comigo. A me, me I [Ialorix da Tenda Esptita
Iemanj Ogun-T], entrou na histria, Cremilda entrou na histria. Chegou pra ela e disse:
Vamos fazer o seguinte, at seis meses voc no precisa arrumar emprego, eu lhe dou um
salrio e voc cuida do seu prprio filho, amamenta, cuida dele. E eu boto seus filhos pra
estudar, vou cuidar, depois de seis meses voc decide sua vida, vamos dar o melhor pro recmnascido. Pronto. A quando eu cheguei, sai da maternidade direto pro terreiro. J estava se
esperando o menino que estava sendo avisado, j estava esperando. A ela foi me apresentou
aos Orixs...

Quando voc diz ela, apresentou quem? Me Lucia ou Me Ia, Cremilda?


Me Lucia.
Isso. Foi, pegou, me apresentou aos Orixs, aquela coisa tradicional da nao e me levou a
Jurema e todo mundo no, no, no, no... Jurema? Porque Jurema? E me levou a Jurema e
chegou na Jurema, apresentou ao mestre dela que era Z Pilintra, apresentou a Z Pilintra.
Passou-se uma semana mais ou menos, Z Pilintra incorporou numa rasteira e me batizou.
tanto que eu tenho o nome de batismo de Jurema bode branco porque ele alegava que o bode
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branco Ex no comeria, ento no se faria maldade, se cria, para Ex se d o preto. Na


conscincia dele e me batizou com bode branco. E eu fui batizado por Z Pilintra, recmnascido, oito, nove dias por a de nascido, apresentado. E eu tinha muita insnia e chorava
muito a noite, e por incrvel que parea, os antigos dizem, os velhos dizem l que minha outra
v Adelvise que era irm de me Lucia, de Lucia Flor, ela rodava comigo os quatro cantos do
terreiro, da creche e nada me calava, quando me botavam no salo da Jurema, eu pegava no
sono. At que um dia se tocaram e botaram meu bero no salo da Jurema, eu dormia o dia e a
noite todinha, quando me tiravam eu comeava a chorar. Pronto. Da foi como eu sem querer
conheci a Jurema e o Santo. Quando eu fiz dez anos, a mainha me iniciou, Lucia Flor me
iniciou-se no Santo, fez os primeiros procedimentos, a lavagem, o refrescamento, a firmao,
sentou meu Orix. Mas eu j tinha muito inclinao na Jurema, muito, sempre fui muito
Juremeiro. E o contrrio do outro Aderbal que no gostava de Jurema, ele era Santo e Jurema
para ele s ia at Preto Velho, s Preto Velho. At por ser clarividente, quem mexe com Jurema
sendo clarividente, mais pesado, as vidncias, e ele gostava muito de Jurema...

De Santo.
De Santo, desculpe, de santo. E depois, quando eu fiz catorze anos ai comecei, a me iniciar na
Jurema, no Santo. No incio me prejudicou muito porque daqui que eu tivesse a diferena
dentro de mim, que eu no era uma encarnao de um espirito, eu tive uma orientao muito
grande, mas me perturbei. E quando eu com dez anos, voltando um pouquinho no tempo, com
dez anos a minha mediunidade, ela desabrochou absurdamente, absurdamente. Ao ponto de eu
ser conhecido como um louco, eu estudei em escola de doido, eu fui tratado como um louco e
por incrvel que parea, dentro de um terreiro de macumba. Mais ela tinha uma viso que no
ia me botar na Jurema porque estava me influenciando, ela tinha esse medo de influenciar.

Lucia?
Lucia Flor, para eu no ir desenvolver, porque ela estava influenciando uma criana ser aquilo
que ela poderia no futuro no querer. Ela tinha muito esse medo. Sofri muito por essa
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determinao. Quando Z Pilintra incorporava nela, Z Pilintra dava um caro em todo mundo
e mandava me desprender. E me chamava, me sentava no cho e ali comeava: voc vai me
cambonar [auxiliar], vai ser meu cambone. E eu auxiliava ele e tudo que ele fazia, eu ali. A
beno, e aquela histria pra tudo a beno meu padrinho, senta aqui, toda vida. E ele sempre
deixava a ordem de que no dissesse a ela. Quando ele ia subir, ele dizia: v pro seu canto, se
deite, eu vou me embora, meu cavalo vai vir. Chegou um ponto de eu comear a ver e aquilo
comear a me perturbar mesmo. Porque eu no dormia, eles conversando. Ah, fazia matana
na Jurema, eu passava a noite todinha vendo as galinhas sem cabea correndo em cima do
paredo. Porque meu quarto era meia parede. Eu tenho trauma de meia parede.

Isso com que idade, Aderbal?


Isso depois dos dez anos eu comecei a endoidecer. A mainha deu um agrado a minha Jurema.
Deu s um agrado de fora e Z Pilintra foi e chutou o p da barraca, e determinou que aquilo
tinha que parar. Que me botasse na Jurema, porque minha doena, minha loucura era Jurema.
Eu poderia at seguir as panelas de barro, que era os Orixs como ele dizia, mais o meu sangue
era verde, era de folha. O meu sangue era de catimb, por isso que eu era afilhado dele. E que
ela teria que acatar a determinao dele. Ela acatou. Comeou a me botar devagarzinho nos
toques e eu comecei a incorporar. Dez, onze, doze, comecei a incorporar, que j incorporava
antes, s que ela deu uma segurada e com dez anos ficou difcil dela me prender mais. A, em
noventa e oito, eu tinha catorze anos, mainha morreu, Lucia Flor morreu. Eu j tinha Jurema
feita e Z, Z Mulambo foi com pouco tempo da morte dela, exigiu...

Z Mulambo, teu mestre?


, meu mestre. Exigiu a renovao da Jurema e o trmino de todos os meus compromissos,
terminasse de fazer, que eu no tinha mais tempo. Eu incorporava dormindo, eu incorporava
no meio do caminho, entendeu? J passei muitas. E a forma daquilo se controlar, e a forma de
ter uma doutrina era fechar um cerco cabalstico de Jurema. Em noventa e nove, treze de
setembro de noventa e nove, eu renovei minha Jurema, fiz tudo. Z Mulambo o nome dele em
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vida era Z Luiz da Silva Neto, hoje em dia a cidade que ele morava chama-se Bonito, mas antes
era Serto Bonito, depois de Recife, perto de Gravat. E ele desencarnou treze de setembro, foi
fazer um trabalho e caiu encima, com sessenta e sete anos, acredito que era muita idade. E dali
em diante, de noventa e nove pra l, eu encabecei de corpo e alma dentro da Jurema, o que j
sabia e o que tinha aprendido com a convivncia com Z Pilintra me deu uma base muito
grande. Quando Cremilda passou assumiu o terreiro, ento eu comecei a auxiliar Caldeiro Sem
Fundo [mestre de Me Cremilda] e aquilo foi, foi se dando uma proporo imensa e eu esqueci
o Orix, esqueci o Orix. Deu a morte dela [Me Lucia Flor], me Ia levou a sucesso, e em
noventa e nove quando ela reabriu a casa, que passou um ano fechada, s com os trabalhos
internos por causa do luto da me-de-santo. Me Ia foi, que Cremilda, foi e conversou comigo,
dizendo que estava s, precisava de mim e do outro meu irmo que Tiago, meu outro irmo
j era feito.

Ele era mais velho ou mais novo?


Mais novo do que eu. Ele iniciou-se comigo. No dia da obrigao de feitura dele, era pra eu ter
feito junto com ele. Mainha foi e me fez uma proposta. Como ela sabia que eu no tinha vnculo
nenhum com Santo, no tinha quem me fizesse. Toque de Orix eu no ficava. J toque de
Jurema no tinha cansao pra mim. A ela pra testar foi e me fez uma proposta: voc quer ir pro
Rio de Janeiro passar quinze dias ou quer fazer sua obrigao de Santo? Eu disse: pro Rio,
porque eu no quero fazer isso no. E fui pro Rio, quando eu voltei, meu irmo j estava at
recolhido, eu tinha at a filmagem na poca. Meu irmo tava at recolhido. Por isso que ele de
Santo bem mais velho que eu, porque ele deu continuidade. Eu comecei a dar continuidade
depois de noventa e oito, depois da morte dela [Me Lucia]. A em noventa e nove, me Ia foi e
conversou: Mainha morreu, eu estou ficando velha, no posso levar a casa s, Tiago feito, por
ser feito vai me ajudar a levar a casa, vai ser um dos cabeas. S que a casa ficou defasada, ficou
um rombo e eu preciso de um pai-pequeno, e se eu tiver que escolher um pai-pequeno, eu quero
escolher um dos meus filhos que so da minha confiana. Se voc quiser eu fao sua obrigao
e lhe dou o cargo, que Oxumar j est exigindo. Ao ponto dela passar nela e gritar que eu era
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o Babaquerer da casa. Mas, como eu no tinha a obrigao feita, eu no poderia assumir o


cargo, a eu fui e disse: vamos. A fui e fiz o meu abor, n. Fiz o meu bori, recebi os diretos
que meu bori d e recebi o cargo de pai-pequeno que at hoje eu sou. Mesmo depois que eu tirei
os Orixs, a Jurema, Oxumar no passou o cargo mais pra ningum. E recebi o cargo de paipequeno e passei a assumir o cargo como assumo at hoje as vezes que precisar, o meu cargo
uma obrigao minha. E dali em diante eu comecei a ingressar no Orix, mais sempre amando
minha Jurema. Fui renovando Jurema, sete anos, os catorze anos, a todo ano. Depois de sete,
voc faz todo ano. Sempre botei na cabea: Jurema eu gosto, Santo eu tenho obrigao de
aprender porque sem ele eu no vivo, mais meu prazer catimb, Jurema. E era bem mais
fcil aprender Jurema porque era o que me dava prazer. E ali comeou, a gente comeou auxiliar
ela nos trabalhos, e foi aprendendo na prtica e na teoria.

Deixa eu s te perguntar uma coisa, Bau. Quando que tu vem pra c? Quando que tu sai de
Natal e vem pra Caic? E porque que tu vem pra c? Porque tu monta um terreiro aqui...
Eu fazia parte da federao de Umbanda e Candombl de Natal e tinha uma secretaria dentro
da federao que era de desmistificao, e eu fazia parte do corpo de desmistificao da
federao. E eu comecei a viajar muito pra Mossor, pra os interiores, desmistificar casas, brigar
mesmo, bater de frente. Eu sempre fui muito arengueiro, ento eu era a pessoa certa de bater de
frente com voc e sua casa, fechar sua casa, ou voc segue certo ou voc no vai seguir. Ou voc
usa a espiritualidade assim ou voc no vai usar como empresa assim, como voc t usando. Ou
um terreiro ou uma boca de fumo, ou um cabar. Ento a pessoa boa para aquilo uma
pessoa arengueira e atrevida, e era eu. E comecei a viajar muito, e comecei a viajar por esse
motivo, ganhava por isso, no vou mentir a voc. E tinha prazer.

Voc ganha via federao?


Via federao. A fui, teve uma proposta de um encontro, um encontro dentro de Caic. Teve
uma proposta de um encontro dentro de Caic, eu no sabia nem aonde era Caic. Eu sabia o
caminho de Mossor, Caic eu nem sabia que existia. Viemos pra esse encontro que foi na Ilha
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de Santana, um toque de Cosme e Damio. Um encontro com todos os barraces de Caic,


todos os barraces de Natal, alguns, na realidade foi s alguns. Que a proposta era trazer o
Candombl pra o Serid que no existia, at um dia desses no existia mesmo. Trazer o
Candombl pra Caic, trazer Umbanda pra Caic, pra eles conhecerem o que era Umbanda
veio Ded Macambira de Macaba. E viemos. Aqui em Caic, atravs de Ded Macambira eu
conheci Dinarte, Dinarte Ribeiro e me afinei a ele. Me afinei a Dinarte. Eu usava a casa dele
como ponto de apoio e as matas. Foi a que conheci Faninha. Comecei a fazer elos em Caic.
Eu comecei a vir s pra Caic, porque eu j fiz amizades, vnculos. Comecei fazer os trabalhos.
E comecei a me interessar pela cidade e fui abandonando Mossor. E lutei para o meu trabalho
ser em Caic. Por ser menor, eu ia ficar mais visto no meu trabalho dentro de Caic.
Aconteceram reunies em federaes que nunca deram certo, nunca saiu do dilogo ou do
papel. At que um dia eu vim fazer uma obrigao em Caic e Z Mulambo incorporou e disse
que queria o cabar dele aqui. Que nem que fosse um pedao de terra em um saco, mais que
fosse da terra daqui. E Z conhecido por andarilho, por perambular. E eu nunca quis, eu dizia:
O que que eu vou fazer nessa cidade? Eu no nasci pra morar em interior. Procurei ainda um
terreno em Natal, pra fazer, j que ele queria. Pensei: Eu tinha um carro, vou vender o carro,
vou fazer em Natal, mas no quero terreiro, vou fazer um quartinho, vou botar eles. Uma vez
por ano eu chamo meus amigos, dou minha macumba, fiz minha misso. Eu quero danado de
filho? E aquilo comeou a ser muito forte e ele comeou a determinar, ao ponto dele ameaar:
Eu no venho mais enquanto eu no tiver o meu canu, que casa. Eu comecei a ser
influenciado pelos meninos daqui de Caic: venha, venha, venha... Decidi, vamos procurar
terreno. Comecei a rodar, rodar... Achei vrios, quando dava pra comprar no era do meu gosto,
quando era do meu gosto no dava pra comprar. Me Ia no sabia que eu estava atrs de um
terreiro, no sabia. Ningum sabia em Natal que eu estava providenciando essa situao. Num
domingo almocei e disse: Dinarte, vou dormir um pouquinho, passei o dia rodando atrs de
terreno e vou pra Natal, vou pegar a estrada pra Natal. Tudo bem. Quando eu cochilei, a acordei
e disse: Dinarte, eu sonhei com um paredo, uma porteira, um negro, um homem preto sentado
na frente, acocado, com um telefone na mo. E assim foi. E eu via Caic todinha, mais quando
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eu entrava tinha um homem apontando para o cu, mais no era um homem, era essa santa que
fica na rua de cima. E eu via, e era como se fosse, tinha muita casa de barro, de tapera. A o
menino que tava na hora disse: o Joo Paulo II [bairro], l na favela. Eu disse: Vamos. Se existe
essa casa eu vou descobrir hoje. E tiramos para c, pegamos o carro e... O meu carro era um
noventa e oito, mais ele parecia um oitenta e seis. Para voc tirar a noo, pra eu usar o som a
pessoa tinha que empurrar o som com o dedo para funcionar. O tempo rodando no carro era
com o dedo no som. O carro era altamente velho, todo enferrujado, s era bom de motor, mais
j estava fumaando, um carro velho. E vinha de Natal no sei quantas vezes. Peguei pelo bairro
Castelo, comecei a rodear o Joo Paulo II, rua por rua e, nada de achar. Quando eu vim nessa
rua, subindo, que chegou em frente a este porto, por Deus que t no cu, o meu carro estanca,
morre a bateria, esquenta e ela pula. Ele perde totalmente a energia do carro, morreu. Quando
eu estava tentando dar a ignio, que eu olho esse paredo era pela metade, a porteira verde que
at hoje existe, est aqui dentro guardadinha. A porteira verde era onde o assentamento de Z
e tinha o amigo meu Marcos, moreno acocado na rampa com telefone na mo ligando pra uma
namorada, uma mulher. Quando eu olho, eu digo: Dinarte, Faninha olha o moreno, olha o
terreno, a tinha o nome Vende-se em vermelho. Faninha disse: Eu conheo ele. J namorei
com ele. Chamou ele. Quando ele chegou Faninha disse: Esse aqui um amigo meu, pai-desanto. A ele disse que o terreno era de Z Preto do Motel. Faninha disse: Eu j vim muito aqui,
aqui era o Forr do Povo.

Aqui?
Aqui. Eu disse: Vamos atrs desse homem. Cheguei l, cheguei no motel. A o cabra disse:
Quarto trs. Eu disse: No amigo, quero falar com o dono.

Isso aonde era, Babau?


Aqui em Caic. Esse motel ainda existe. um motel e um ferro velho junto, entendeu?

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Existe isso?
Existe e eu levo voc l.

Certo.
Eu perguntei: Z Preto est? No, foi para o cabar. Ele tinha um cabar. A a gente foi l.
Quando chegou l ele estava. A eu disse: Dinarte voc j o conhece, converse com ele, que eu
morro de vergonha de conversar, Dinarte disse: Tudo bem, Bau. Descemos do carro: Z Preto?
Z Preto: Opa, senta aqui, querem uma cerveja? No, no, vim conversar com voc. Aquele
terreno l no Joo Paulo seu? E j fazia doze anos que ele queria vender isso aqui, no
conseguia. E ningum sabia da histria disso aqui, s sabia que era o forr, existia um forr e
ningum sabia da real histria. A ele disse: , foi de mame, mame morreu e eu quero vender,
mais s acho pra alugar e pra alugar eu no alugo mais no, deixa derrubar l, cair. A quando
eu olho para o homem, acontece que eu... Ceguei na hora, eu ceguei. Eu cheguei e disse: Boa
Tarde, eu sou Aderbal. Voc que Z Preto, n? . Voc t pedindo quanto no terreno? Ele
disse: Doze. Assim de cara. A eu disse: Se eu fosse pagar? Ele disse: Doze. Eu disse: Pronto, t
vendo aquele meu carro? Ele vale dez. Mentira eu tinha comprado meu carro por trs mil. Todo
mundo saiu de perto de mim. Eu disse: ele vale dez mil, vamos negociar? Vim para negociar.
Quando ele olhou o carro, ele olhou pra mim, disse: Voc est falando srio? Eu disse: Estou.
Ele rodeou o carro todinho, por Deus que t no cu e disse: Voc tem certeza? Eu digo: Ele
custou dez mil, foi dez mil. E eu fao negcio, dou ele e dou mil e quinhentos. Ele disse: No,
voc me d dois. Eu disse: t fechado, t fechado. Ele disse: Mais voc vai me dar o carro. Eu
digo: Passo o documento para o seu nome Ele disse: Dinarte srio? Dinarte respondeu: ,
rapaz. Eu disse: Eu quero ver o terreno agora. Entrei, isso aqui era cheio de mato, mato alto.
Eu no vi nem essa traseira, aqui. Eu s vi isso aqui e j me encantou. Eu no quis me informar
do terreno, eu disse: Est tudo legalizado? Ele disse: Est. A eu disse: Vamos fazer negcio? Ele
disse: Vamos. Eu disse: Est aqui a chave do seu carro. Ele disse: No, no sei andar nesses carros
no, por Deus que t no cu, eu no sei andar nesses carros no. Meu carro um fusquinha,
rapaz, voc t me desmoralizando, me dando uma chave de um carro desses. Eu estranhei. Eu
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disse: Ou o povo de Caic imbecil ou esse cara t tirando onda comigo. Tudo bem. Cheguei e
disse: Tome o dinheiro. Ele disse: No, no, no, vamos logo resolver a questo da transferncia
do carro. O medo era eu deixar desmanchar a conversa do carro. No outro dia, fiz o negcio
com ele, fui para o cartrio e passei o terreno. E ele: Me d a chave do carro. Eu digo: Est aqui
rapaz. Ele disse: No, passe o documento do carro. Eu assinei. Ele estava to ansioso para eu
passar que at a transferncia do terreno, ele pagou tudo, ele no esperou eu pagar. Ele me deu
a chave disso aqui. E eu disse: Tome a chave do carro, foi um prazer fazer negcio com o senhor.
T aqui os dois mil. E na minha cabea eu pensava: Terreno muito barato em Caic. Ele
chegou e disse: Me faa um favor, v deixar esse carro l no meu motel, porque eu no sei dirigir
nele no. E eu venho lhe deixar de fusca. Eu disse: Tudo bem. E o carro nada de pegar.

Qual? O teu?
O meu. Um fumaceiro miservel. Quando chegou l, eu fui e disse, Caic muito quente, eu
cheguei e disse: voc me arruma um copo dgua? Eu j tinha feito negcio, j tava tudo feito.
Ele j tinha conferido o carro todinho, tudo. Ele mandou ligar o carro, acelerar o carro, ligar
som, ele disse: Voc me d com som? Dou. Voc ainda vai me dar com som? Eu disse: Com
tudo. [...] Do jeito que est ai. Vela de macumba, cachimbo... O carro era todo bagunado, cheio
de tudo dentro. Quando chegamos eu pedi um copo de gua e ele foi pegar. Quando ele voltou,
ele freou os calcanhares. Ele disse: Cad o carro? Eu disse: Ox, est a o carro. Ele disse: no,
no. Eu disse: . A o funcionrio olhou e disse: Z Preto vocs vieram nele. A ele fez: no.
A botou a mo na cabea. A eu disse: Qual o problema colega? Ele disse: No, o carro era
quatro portas e novinho. Eu disse: De jeito nenhum, vamos olhar o chassi. Tive que mostrar
minha honestidade. Ele que cegou, foi ele. Eu no enganei ele, no menti, no menti pra ele. Ele
que se mentiu, ele que enganou-se. Abri o cap, ele olhou e disse: , realmente . Rapaz eu vi
esse carro zero, olha o cheiro de mofo, esse carro tinha cheiro de novo, no era de mofo no. Eu
no vi ferrugem, esse carro era novo, quatro portas, novinho. Por isso que eu fiz negcio com
voc, eu ainda disse ao meu filho que tinha botado no natalense, porque tinha vendido o terreno

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com um carro que estava me passando por dez mil, mais um carro valia quinze. Eu disse: No,
eu lhe passei o carro por dez mil, mais o carro foi trs.

A tu falasses?
Falei, j estava feito, ele ia fazer o que? Ele olhou e disse: No, eu no acredito no. Foi rodeando
o carro todinho e disse: Esse carro mais velho que meu fusca. Eu disse: O negcio foi feito
nele. Ele disse: No, mais j que eu fiz, t feito, no vou desmanchar. Voc no me enrolou, eu
que ceguei. Eu pensei, a entidade, eu acho, era a nica soluo de eu ter, no teria outra soluo
de eu ter... Eu s tinha dois mil reais, como que eu ia comprar esse terreno por dois mil?
Quando cheguei aqui, o meu vizinho tinha um bar, Joo. Fui me apresentar ao vizinho e fui
conhecer o resto do terreno. Eu entendi que o o Z Mulambo dizia do cabar. A ltima coisa
que foi aqui foi um cabar. Fui Natal e comuniquei: Me Ia, comprei um terreno em Caic,
ela riu muito: Em Caic, Aderbal?

Isso foi em que ano?


Em dois mil e nove.

Tudo aconteceu em dois mil e nove? Esse negcio de Cosme e Damio...


Tudo. Tudo no mesmo ano. A comprei este terreno e fui ajeitando, e em dois mil e dez eu fiz a
pedra fundamental da casa, a mina. E trouxe minha Jurema pra c Mais em dois mil e nove foi
que a minha vida tomou totalmente uma proporo diferente do que eu tinha feito pra mim,
achava que seria pra mim. At que, eu no queria terreiro, eu no tinha responsabilidade com
nada. O que eu pegava era meu. Ento eu disse: J que para ser, vai ser do jeito que tem que
ser. J que pra se dedicar, vou me dedicar como pra ser. E comecei a organizar, ainda tem
muita coisa pra construir. Normal, a gente bota um tijolo por dia, no ?

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Hoje voc se dedica vinte quatro horas para o terreiro? Ou voc tem outra ocupao, fora do
terreiro?
Vivo para isso aqui.

Certo. Deixa eu te perguntar sobre a questo da organizao do terreiro, a administrao do teu


terreiro. Tu tens trabalhos na segunda, tera e sbado, eu queria que ficasse gravado... Segunda
o que? Mesa?
Segunda a mesa de Jurema, mesa de cho.

Na tera?
Na tera uma Rasteira batida, um toque batido, s para os filhos, desenvolvimento.

Para Jurema?
Para Jurema.

No aberto ao pblico, na tera?


Para os amigos muito ntimos.

Certo.
Na tera-feira eu lido com o pessoal. Desenvolvendo o pessoal, n. Doutrinando as entidades,
toda situao. No sbado a um toque aberto ao pblico, s que minha porta ela nunca aberta.
Se chegar e tocar a cigarra entra, mais eu no deixo minha porta aberta e no nem pelo medo
do meu bairro que nunca tive. Para evitar certas situaes, at de pedir esmola que acontece
muito, ento a porta fechada. Veda um pouco e d espao para eu me concentrar mais. Se
chegar e tocar, entra, senta, assiste do mesmo jeito. Sbado o toque popular. o toque dito. E
na primeira sexta-feira do ms o Oss do Orix, depois que ele veio. o Oss do Orix e o
toque de Santo.

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Primeira sexta-feira de cada ms?


Toda primeira sexta-feira de cada ms o toque.

Segunda sempre, toda segunda?


Sempre, no. Segunda a gente no abre, como na primeira segunda-feira do ms eu dou
oferenda a Exu e Pomba-Gira, a todos os Exus e todas as Pombas-Giras da casa comem. Comida
seca, todas as Pombas-Giras, todos os Exus. uma forma de estar girando sempre na
prosperidade.

Comida seca porque no te matana? isso?


Isso, isso... Que farofa, bife, comida de Pomba-Gira, certo? Sem matana. Toda primeira
segunda-feira de cada ms eu fao isso pra eles. E toda primeira sexta-feira eu dou, mas as
segundas no mudam o ritual, dou a oferenda e venho para minha mesinha de Jurema.
Terminando a oferenda venho para mesa de Jurema. J no Orix eu no posso fazer porque
como h fruta, o Oss fica trs dias, ento eu tenho que passar trs dias de resguardo. Ento, se
eu dei na sexta eu vou tirar no domingo, ento sbado fica banido pra macumba. Que se eu
mexer com macumba no sbado, no domingo eu no posso estar no peji de volta. Ento toda
primeira semana de cada ms no tem toque no sbado, o toque na segunda e de Santo, mas
a tera e a segunda s caso de morte, graas a Deus nunca teve. Aqui funciona assim.

Quantos filhos tu tens hoje? Na gira, no trabalho, no teu dia-a-dia, que so filhos-de-santo
constantes.
Eu acredito que eu devo ter uns dezoito a dezenove. Eu tenho bem mais, mais assim, eu sou um
cara radical, sabe. E eu tenho uma grande regra comigo, se voc no t disposto a ir de acordo
com minhas normas, a porta est aberta. Eu digo muito: o que voc faz aqui dentro reflete l
fora, o que voc dentro do terreiro reflete l fora. Agora o que voc faz l fora reflete aqui,
ento cuidado com seus passos l fora para voc no ser cobrado aqui dentro. E cuidado com
os seus aqui para no ser cobrado l fora. Eu digo muito que casa cheia sinnimo de problema
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para mim. E tem que ser na minha lei, na minha cabea. Eles sabem que eu sou assim. Esse
um amigo [rapaz que chegou e estava sentado, presente durante a entrevista], no filho-desanto, um amigo, mas como se fosse filho. Ele chegou um dia e disse: Bau, vou fazer meus
assentamentos, vou cuidar, eu disse: No, vamos deixar do jeito que est. Porque eu sei que ns
vamos perder a amizade. Ento melhor perder um filho do que perder um filho e um amigo.
Porque existe gente que tem disciplina para o terreiro e existe gente que no tem. E eu sei que
eu ia ter que frear muito ele. Ele iria perder minha amizade.

A pergunta : estando no teu terreiro como filho-de-santo, ele obrigado a fazer obrigao de
Jurema e de Santo? Ou no? Se ele quiser s Jurema, ele pode? Se ele quiser s Santo, pode ou no?
Tem que fazer os dois?
Olhe, bem complicada a histria, mas eu vou lhe ser bem franco, a gente no vive s de Jurema.
Se voc chegasse pra mim hoje e falasse: eu quero fazer s Santo, no quero mexer com Jurema,
eu digo: T, tudo bem. Agora se voc chegar: eu quero s Jurema, no quero Santo. Eu digo:
Olhe, t errado, porque vai chegar um dia da sua Jurema... De Jurema ns invocamos Eguns,
ns invocamos mortos, todos aqui dentro nasceram, viveram e morreram, ento eles so
limitados. Vai chegar um dia de seu Orix cobrar. Jurema segura o corpo, segura os ps, mais
quem faz os ps andar e quem segura o corpo a cabea que o Orix. uma consequncia,
um leva ao outro, mas assim, no se torna obrigado, eu tenho filhos que s tem Jurema, tem at
obrigao feita, j toda, todas as obrigaes e ainda no tem Santo. Mais eu sei no meu ntimo
que ou cedo ou tarde o Orix vai cobrar, ento qual a minha, vou adaptando aos pouquinhos.
Apenas vou lhe explicar, voc pode at levar s Jurema, eu levei Jurema por muito tempo, mas
chegou um dia na minha vida que ou eu ajeitava meu Santo ou eu cufava [morria]. Vai chegar
um dia que seu Orix vai cobrar, porque quando voc s bate couro para Egum, Egum quem
cuida da nossa vida mundana. Voc pode cuidar da Jurema, mas consciente que vai chegar um
dia que seu Santo vai cobrar, ou voc faz ou voc faz.

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Mas tem terreiros por exemplo que Jurema e Umbanda.


Tem.

E... Na tua concepo como isso se aplica?


Acontece.

As obrigaes que no seu caso so para os Orixs j que se trata de Candombl poderiam ser feitas
pela ou na Umbanda? Por exemplo? Jurema e Umbanda? Ou voc acha que no? Voc acha que
o Candombl nao a que vai completar esse ciclo, ou no?
No, no. Eu seria ignorante se eu dissesse isso. Eu acho que cada um no seu quadrado. Existem
pessoas que so de Candombl, existem pessoas que so de Umbanda. Se voc tem Orixs de
Umbanda, voc no deve fazer Candombl. Existe Orix de Umbanda, existe Orix em
candombl, s que em Candombl mais difcil. Porque existe Orixs especficos de Keto,
especficos de Jeje, especficos de Angola e especficos de Nag. Eu sou de Oxal Gui, eu tive a
sorte de meu guia pisar na folha de Keto, na folha de Jeje, de Angola e de Nag, como Uf, como
Ogunt, como Oxumar. Mas tem Orixs como Xang, Obatunde, que so Nag puro. Se voc
fizer em Keto voc cai. Ento eu no posso chegar para voc e dizer assim: A folha que eu bato
a folha tal. Por isso que eu volto atrs e repito pra voc: o seu Santo que lhe escolhe, que
escolhe a casa. Se voc de Beira Mar, de Ogun-Mar, de Ogun-Meg, voc vai fazer o que em
Keto? Porque eu quero os paramentos de Ogum, se Ogum Umbanda ento a sua felicidade, a
sua fora, seu ax est em Umbanda, entendeu? Se voc fosse um dia fazer Santo, mexer com
Santo, voc teria que ter um Peji parte. Todos os seus fundamentos so diferentes dos meus.
Eu terei que preparar a casa para Jurema, como j , pra Nag, como j e para Umbanda e
assim sucessivamente.

Mas tem casa... Bau... Que voc conhea, aqui no Serid ou em qualquer outro canto que s
Jurema? Ou no tem?
No Serid?
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.
Tem.

No s no Serid?
No, no. Tem casa s de Jurema, s de catimb. Principalmente para as banda de Recife, pra
aquele povo de l, Mossor, Areia Branca, tem s Jurema.

Pode diferenar de terreiro para terreiro?


Sempre diferencia, at pelo guia, pelo caboclo. Ns somos Umbanda, eu sou de um caboclo,
voc de Cobra Coral, muda. O guia quando incorpora, que vem fazer sua sesso, ele faz de
acordo com a doutrina dele, mas dentro da base do segmento que est afirmado, no caso
umbanda, entendeu? Eu venho de uma Jurema que, como eu estava dizendo, o ritual de mesa
de Jurema um aparte, porque no toque eu canto pra Exu, dou defumador, eu canto pra Ogum,
canto pra Caboclo, abro para os metres. E Jurema que Jurema no existe Exu, no existe
Pomba-Gira, no existe Preto-Velho, so mestres e mestras, e os encantados da Jurema. S que
no existe casa com isso.

S com mestres, voc diz?


Por qu? Porque as ramificaes das tribos, a unio das tribos fez com que se adotasse. H
dentro da Jurema catimbozeiros rezadores, ento esses catimbozeiros rezadores vamos unir
junto com os Pretos, a se adotou os Pretos que de Umbanda, bandeira de Umbanda Pretovelho. Vamos adotar o povo da rua, no existe sacrifcio sem Exu, no existe casa sem Exu, sem
porteira. E entrou Exu, entrou Pomba-Gira e o que eu acredito que determina o que casa de
Jurema, o que casa de Umbanda, o que casa de Jurembanda, de qualquer coisa no o
tamanho do seu bastidor ou do seu pedestal, no a cor da sua vela e nem a suas roupas e suas
guias. o seu ritual, o seu fundamento, ali onde diferencia. Eu conheci Umbanda que se canta
pra Ogum, pra Obalua, para Oxssi. A Ogum vem nas irradiaes de Ogum, vem Oxssi nas
irradiaes de Oxssi, entram os Caboclos. Xang, as irradiaes dos Caboclos de Xang.
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Vamos para o povo dgua: Nan, Oxum, Iemanj, Ians. Eu conheci Umbanda usando Ians
rseo, entendeu? Eu conheci Xang, voc fazendo num p de uma pedreira, voc dando cerveja
preta, charuto e arriando o amal para Xang nos ps de uma pedreira. Ah, mais Xang bebe?
No, mais no Xang, o caboclo de Xang, ai vem toda uma sequncia, que as pessoas
confundiram.

Isso Umbanda?
Umbanda. Iemanj toma champanhe. Vamo devagar, na Umbanda existe as irradiaes de
Iemanj que carrega vrios espritos trazidos por Iemanj, que ali se faz os trabalhos. Eu conheci
esta Umbanda. Depois me deparei com uma cidade em que a Umbanda era uma imagem. No.
A fora t no assentamento, entendeu? T no assentamento, independentemente de ser
Umbanda, de ser Candombl, de ser Jurema. Cad a firmao desta casa? As protees de lana
desta casa? Ento a Umbanda no vive s de Pai-Nosso. Ah, mais eu sou Jurema e eu no vou
rezar Pai-Nosso, porque Pai-Nosso catlico. Claro que reza. Na Jurema voc chama nome de
Jesus no comeo, no meio, no fim. Eu probo voc chamar o nome de Satans, mais voc chamar
o nome de Deus? Ah, no Candombl no chama o nome de Cristo, porque no chama? Porque
no chama? Quem sou eu para mudar uma tradio de quatrocentos anos antes de Cristo? Um
simbolismo? Depois de Cristo quando os africanos vieram para o Brasil, sincretizaram Oxal
com Nosso Senhor do Bonfim, com Jesus Cristo. Eles foram testados em sua f, na senzala, no
chicote. Eu no fui testado, se eles l sincretizaram Ogum com So Jorge, quem sou eu para
proibir voc de adorar seu So Jorge, amigo? Agora eu ensino a diferena, olhe s uma
sincretizao, mais Ogum Ogum, So Jorge So Jorge, s. So Sebastio So Sebastio,
Oxssi Oxssi... Mas, existe o sincretismo, e na minha casa vivo, porque no me cabe mudar.
Eu no estou aqui pra mudar fundamentos. Voc faz o que seu pai lhe ensina, seu pai lhe ensina
o que aprendeu com o pai dele. Ento ns s repetimos o que aprendemos. Ns no estamos
aqui para mudar o fundamento de ningum. Eles foram obrigados a sincretizar, a botar os
Orixs em baixo, a fazer a famosa mina, cobrir e botar os santos catlicos. Fizeram a capoeira
porque tinha atabaque, mas ali era uma gira de Santo. Numa dana como se diz hoje, mas no
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era dana, era o culto africano. Os senhores achavam que era uma dana, e eles estavam ali s
fazendo o sincretismo para sobreviver. Foi uma forma que eles acharam de no ser to
aoitados. Ento porque hoje eu vou ter vergonha do que eu tenho, do que eu sou? No, voc
tem que brigar com a sociedade, mostrar sociedade a verdade, tirar a descriminao. Mas,
como que eu vou tirar a sua descriminao, fazer com que voc no me discrimine, se eu me
discrimino? Se eu tenho vergonha do que eu sou. O primeiro passo eu parar de me
discriminar, parar de me esconder. Meus antigos iam fazer macumba escondido com medo da
polcia. Abria terreiro com alvar de bar, hoje no, eu abro meu terreiro com alvar de um
templo religioso. um templo religioso, comparado com a igreja catlica. E o padre tem que
me engolir, tem que me engolir como eu tenho que engolir ele. Se eu no respeito voc com sua
religio, com seu segmento como que eu vou exigir que me respeite? Como? Entendeu? E eu
sempre botei na cabea, sempre aprendi o seguinte: v onde tem a palavra de Deus. Se o padre
levantar a hstia: esse aqui o corpo de Cristo, respeite. Quando se nasce numa cultura, nasceu
e se criou-se dentro de um terreiro, mais o nosso pas vem de uma cultura que aquilo dali o
corpo de Cristo, e voc deve comungar, voc deve... uma cultura ento deve se respeitar. Eu
no posso olhar para voc e forar voc a ser Umbanda, ser de Nag, ser Keto, ser Jeje, ser
Angola, no. Voc o que voc . Eu sou o que eu sou. No existe essa histria de eu lhe forar
a nada, de obrigar a nada. As pessoas desgastam muito o discurso de humanizao, de tirar a
discriminao, mas no acaba nunca, sabe por que? Porque eu quero humanizar voc,
discriminar voc, tirar sua discriminao dentro do que eu acho verdade. Para mim, uma pessoa
s pra de discriminar se voc aceitar minha casa, mas recusa o vizinho. Ento, voc continua
discriminando a religio da mesma forma.

Entrevista recebida em 30 de agosto de 2014. Aprovada em 15 de setembro de 2014.

Transcrio: Natiele Fernanda de Souza Barbosa (bolsista de iniciao cientfica do Projeto de


Pesquisa Sarav-Ax, coordenado pelo Prof. Lourival Andrade Jnior).
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Caic, v. 15, n. 34, p. 260-278, jan./jun. 2014. Dossi Religies Afro-brasileiras.

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FERES JNIOR, Joo. (org.) Lxico da Histria dos conceitos polticos do Brasil. Belo
Horizonte, MG: EDUFMG, 2009. 249p.



A histria dos conceitos no Brasil: problemas,


abordagens e discusses
Diogo da Silva Roiz1
A histria dos conceitos tem comeado a apresentar seus primeiros frutos no Brasil.
Com alguns trabalhos pioneiros de apropriao desta abordagem nos anos de 1990, seguiria
na dcada seguinte com a traduo de obras fundamentais, como a de Reinhart Koselleck
(1999, 2006), alm de circunstanciar partes dos debates, com a publicao das obras: Histria
dos conceitos: debates e perspectivas, em 2006, e Histria dos conceitos: dilogos transatlnticos,
no ano seguinte. Por certo, o empreendimento realizado por Marcelo Jasmin e Joo Feres
Jnior no parou por a. Joo Feres Jnior agora nos apresenta os primeiros resultados de um
trabalho conjunto, com vistas a elaborar um lxico da histria dos principais conceitos
polticos utilizados no mundo ibero-americano, com destaque, no Brasil, em Portugal e na
Espanha, entre 1750 e 1850. No por acaso, seguindo aos mesmos procedimentos e indicaes
do projeto levado a cabo por Reinhart Koselleck, Otto Brunner e Werner Conze, que inovou a
historiografia mundial e inspirou diversas iniciativas semelhantes em vrios pases, que foi a
da edio dos Conceitos Histricos Fundamentais. Lxico histrico da lngua poltica e social na
Alemanha (a Geschichtliche Grundbegriffe), em nove volumes (editados entre 1972 e 1992)
infelizmente ainda no traduzida para o portugus , que cobrem 120 conceitos (que surgiram
ou sofreram mudanas fundamentais entre 1750 e 1850), em pouco mais de sete mil pginas.
Como salienta Joo Feres Jnior, o projeto em questo muito menos ambicioso,
mas nem por isso menos pertinente, que o de realizar um estudo sistemtico da histria dos
conceitos no mundo ibero-americano. O resultado inicial aqui apresentado, como indica o
organizador, parte do Diccionario poltico y social iberoamericano: conceptos polticos en la

1

Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul (UEMS). diogosroiz@hotmail.com.

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era de las independencias, 1750-1850, e que se encontrava em fase de publicao na Espanha.


Convm ainda esclarecer que antes de ser publicado no Brasil, uma primeira verso dos textos
foi publicada num dossi dedicado a Histria Conceptual no Mundo Luso-Brasileiro, 17501850, da revista Ler Histria, em seu nmero 55, de 2008 (com uma pequena tiragem de mil
exemplares, e de acesso restrito no Brasil). O dossi seria apresentado por Javier Fernndez
Sebastin, num interessantssimo artigo a respeito de Algumas notas sobre Histria
Conceptual e sobre a sua aplicao ao espao Atlntico Ibero-Americano (2008, p. 5-16), no
qual indicaria as principais questes que nortearam o projeto, de que maneira efetuaram a
apropriao da histria dos conceitos alem, como dialogaram com outras tendncias
historiogrficas e alguns dos resultados parciais que o projeto tinha alcanado at aquele
momento mas infelizmente o texto no seria reproduzido no livro publicado no Brasil, o
que foi uma pena, pois, permitiria ao leitor brasileiro visualizar melhor as etapas do projeto.
No texto ainda, o autor indica que de forma distinta do trabalho dos lexicgrafos, a nossa
aproximao histrico-conceptual no aspira de modo nenhum a fixar uma definio
unvoca, e universalmente aceite pelos falantes de cada poca, para cada termo scio-poltico
[analisado], visto que as fontes mostram [...] que tais termos eram constantemente
invocados de forma [polissmica e] polmica por diferentes actores, e s vezes pelo mesmo
autor, com significados e propsitos muito diversos, pois, tambm havia um amplo leque de
usos e jogos de linguagem, parcialmente coincidentes, certo, mas tambm parcialmente
discrepantes e contraditrios (2009, p. 9). Nesse aspecto, a proposta prope-se aplicar os
mtodos da histria conceptual s sociedades hispano e luso falantes e aspira a transcender os
marcos nacionais da historiografia para ir lanando as bases de um novo tipo de histria
poltico-intelectual atlntica, com os olhos postos numa histria global (p. 13).
Alm disso, encontrar-se-ia tambm o texto de Ftima S e Melo Ferreira e Joo
Feres Jnior, que igualmente responsveis pela introduo do dossi, demarcariam as
principais questes ali discutidas, como a do perodo analisado ser composto pelos cem anos
que medeiam entre 1750 e 1850, um perodo ao longo do qual o processo de mudana social e
poltica , como se sabe, particularmente intenso dos dois lados do Atlntico, implicando as
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invases francesas da Pennsula Ibrica, a Guerra Peninsular, a crise e desagregao do


Imprio Luso-Brasileiro, a independncia do Brasil e a implantao da monarquia
constitucional em Portugal num cenrio particularmente conflituoso (p. 19-20). Assim
resumida proposta, naquela ocasio apareceriam textos sobre: Amrica-Americanos, de Joo
Feres Jnior e Maria Elisa Mder; Cidado-Vizinho, de Beatriz Cruz Santos e Bernardo
Ferreira; Constituio, de Lcia Bastos Pereira das Neves e Guilherme Pereira das Neves;
Federalismo, de Ivo Coser; Histria, de Joo Paulo Pimenta e Valdei Lopes de Araujo; LiberalLiberalismo, de Nuno Gonalo Monteiro; Nao, de Srgio Campos Matos; Opinio Pblica,
de Ana Cristina Arajo; Povo-Povos, de Ftima S e Melo Ferreira; e Repblica-Republicanos,
de Rui Ramos.
Na verso que seria publicada no Brasil no ano seguinte se constataria algumas
poucas alteraes, nos textos e de autores, a saber: Amrica/Americanos, de Joo Feres Jnior e
Maria Elisa Mder; Cidado, de Beatriz Cruz Santos e Bernardo Ferreira; Constituio, de
Lcia Bastos Pereira das Neves e Guilherme Pereira das Neves; Federal/Federalismo, de Ivo
Coser; Histria, de Joo Paulo Pimenta e Valdei Lopes de Araujo; Liberal/Liberalismo, de
Christian Edward Cyril Lynch; Nao, de Marco A. Pamplona; Opinio Pblica, de Lcia
Bastos Pereira das Neves; Povo/Povos, de Luisa Rauter Pereira; e Repblica/Republicanos, de
Heloisa Maria Murgel Starling e Christian Edward Cyril Lynch. Tais mudanas,
evidentemente, ocorreriam em funo do enfoque se estender para o outro lado do Atlntico,
isto , se antes a nfase havia sido dada mais sobre Portugal, agora ela se estaria em maior
proporo sobre o Brasil. Ao refletir sobre alguns tpicos do projeto Iberconceptos, Joo Feres
Jnior (2009, p. 11-24), alm de pontuar certos aspectos dessa questo, tambm voltaria a
ressaltar as ligaes do projeto a histria conceitual alem, de Reinhart Koselleck, e ao
contextualismo lingstico da escola de Cambridge, de Quentin Skinner e John G. A. Pocock.
Ligaes tericas e metodolgicas, alis, j refletidas em outra ocasio, quando Feres Jnior,
junto com Marcelo Jasmin, apresentariam o livro Histria dos conceitos: debates e perspectivas
(2006, p. 9-38). Certamente, que com essas preocupaes j em mente, Feres Jnior daria
continuidade ao estudo destes vnculos tericos e metodolgicos e indicaria o quo
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promissores foram para a execuo deste projeto. Como indica, a combinao de ambas as
metodologias em um s trabalho de pesquisa no se d de maneira homognea e sem esbarrar
em alguns problemas de ordem prtica e terica (2009, p. 14). Tambm por essa razo, esta
obra vem se somar a essa pequena mas crescente bibliografia, e contm talvez a primeira
publicao na forma de lxico sobre histria conceitual do Brasil (p. 22).
Nos dez textos agrupados para o lxico, abordam-se os principais contornos e
mudanas conceituais que ocorreram durante o perodo de 1750 a 1850, no qual a Amrica
Portuguesa se tornaria o Imprio do Brasil, ao ficar independente de Portugal. Feres Jnior e
Elisa Mder, ao discutirem as seis principais alteraes conceituais de Amrica/Americanos
tocaram em alguns desses pontos, como uma das verses negativas da compreenso
conceitual desses termos, que parece ter sido de algum uso nas disputas entre portugueses e
habitantes da colnia principalmente aps a mudana da Corte de Portugal para o Rio de
Janeiro em 1808 que perduraram at a consolidao da independncia do Brasil (p. 29).
Alm do mais:

A simultaneidade entre a fundao de uma nova nao e a adoo de uma


nova forma de governo, que parece ter sido fundamental na experincia
poltica hispano-americana, no se verificou no Brasil. A transformao da
colnia em centro de fato do Imprio portugus, com a chegada de D. Joo
VI em 1808, fez com que se alimentassem fortes desgnios de continuidade
poltica, que conseguiram sufocar por muito tempo os projetos republicanos,
federalistas e democrticos esses frequentemente identificados com a
Amrica. Na verdade, o conceito de Brasil, de nao brasileira, parece ter
absorvido em grande parte essa interpretao positiva do Novo Mundo,
principalmente com o advento do romantismo, que se implanta com fora a
partir do Segundo Reinado (1840-1889). A imagem da nao brasileira
moldada a partir da se apresenta como um projeto civilizacional singular no
Novo Mundo, que mistura elementos europeus, descartados no restante do
continente, como a monarquia, com elementos nativos supostamente
prprios (p. 38-39).

Com relao ao conceito de cidado, e as suas alteraes no perodo em questo,


Beatriz Cruz Santos e Bernardo Pereira nos informam que a associao entre cidadania,
liberdade e propriedade [heranas diretas do perodo colonial] se torna a referncia das
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desigualdades que deveriam existir entre livres e proprietrios (os cidados ativos), livres e
no-proprietrios (os cidados passivos) e no-livres e no-proprietrios (os no-cidados)
(p. 59-60). No que diz respeito (s) ideia(s) de constituio, Lcia Bastos Pereira das Neves e
Guilherme Pereira das Neves salientam que a histria do conceito no mundo luso-brasileiro
evidencia, considerada em sua longa durao, de 1640 ou 1750 a 1850 ou pouco depois,
justamente a falta de rupturas, ou mais precisamente, a prevalncia da heteronomia do
universo tradicional sobre a autonomia do mundo moderno (p. 81-2), que indicariam, sem
dvida alguma, maior nmero de ligaes com a Europa e a ex-metrpole portuguesa, do que
cortes drsticos, efetivos e permanentes expressos com a formao do Imprio do Brasil.
Tambm sobre esse ponto, os textos de Ivo Coser sobre Federal/Federalismo, de Christian
Edward Cyril Lynch sobre Liberal/Liberalismo e o de Heloisa Maria Murgel Starling e
Christian Edward Cyril Lynch sobre Repblica/Republicanos, igualmente nos oferecero mais
subsdios para vislumbrar que o processo de ruptura com a metrpole portuguesa, no se fez
sem que existisse grande correspondncia de continuidades, que suplantariam tentativas de
alteraes no regime poltico, em curto prazo. Ao descortinarem as mudanas sobre a
compreenso e definio da Histria no Novo Mundo Luso-portugus, Joo Paulo Pimenta e
Valdei Lopes de Arajo, indicam que corresponderiam, respectivamente, a um processo de
laicizao das narrativas, entre 1750 e 1807, na formao das macronarrativas ilustradas, entre
1808 e 1831, para a nao como metanarrativa historiogrfica, entre 1831-1850.
J os textos: Nao, de Marco A. Pamplona; Opinio Pblica, de Lcia Bastos Pereira
das Neves; e Povo/Povos, de Luisa Rauter Pereira, que alm de corresponderem a verses
diferentes daquelas que apareceram no dossi, acima comentado, tambm foram assinados
por autores diferentes. No sem razo, nos diz Marco Pamplona que o perodo abordado foi
uma poca de profunda ressignificao do vocabulrio poltico e das linguagens em uso, por
que, entre outras coisas, os anos que se seguiram ao vintismo podem ser vistos como um
perodo, acima de tudo, inventivo (p. 174), no qual o Estado seria o principal protagonista
para forjar a Nao. Ao tratar da opinio pblica, Lcia Bastos nos lembrar ainda que em
funo da onipresena de cativos, a manuteno da mentalidade escravocrata e a persistncia
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de traos de uma sociedade do Antigo Regime retardaram a consolidao do processo (p.


195), em torno do qual seria inaugurada, de fato, a opinio pblica no pas, apesar dos
evidentes avanos que ocorreram durante esse perodo. De igual modo, ao se referir questo,
quando tratou do conceito de Povo/Povos, Luisa Rauter Pereira notaria que:

Nesse perodo de cem anos de histria brasileira, assistimos ao surgimento


do conceito de povo-cidado, como o lugar da soberania poltica. Entretanto,
os significados ligados ao Antigo Regime o conjunto dos sditos, vassalos,
e o terceiro estado ainda se mostraram atuantes na linguagem poltica, ao
mesmo tempo em que a distino entre o povo legtimo e a plebe ou
canalha, patuleia, populaa marcou todo o perodo. Tais elementos deram
contornos e limites dos projetos de liberdade e igualdade e soberania
popular, relegando a noo de um verdadeiro povo de cidados ao futuro. A
unidade nacional o conceito de povo-nao foi ento concebida pelas
elites em torno da noo de unidade de cultura, geografia e raa, num
vnculo menos com a vida poltica do que com a natureza fsica do pas (p.
219).

Assim, rapidamente sintetizado os principais aspectos deste livro, pode-se facilmente


notar a riqueza do empreendimento, ao demonstrarem as mudanas, rupturas e
continuidades no apenas do lxico de conceitos aqui analisado, mas igualmente entre o
Imprio do Brasil, que ento se formava, e sua antiga metrpole, Portugal, que l deixaria
razes profundas, cujos laos e estreitas ligaes polticas e socioculturais, nem mesmo o
tempo apagariam completamente dos coraes e mentes do povo que ali brotou. Alm disso,
d provas de como podem ser adequadamente utilizadas, em torno de um projeto comum, a
histria conceitual alem e o contextualismo lingustico da escola de Cambridge, para efetuar
um estudo minucioso dos conceitos do mundo ibero-americano, assim como suas alteraes
no tempo, e, com isso, propor um novo tipo de histria poltico-intelectual atlntica, com os
olhos postos numa histria global.



Referncias
FERREIRA, F. S. M.; FERES Jr., J. Introduo. In: Ler Histria, Lisboa, n. 55, 2008, p. 17-22.

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KOSELLECK, R. Futuro passado: contribuio semntica dos tempos histricos. Rio de


Janeiro: Contraponto; Ed. PUC-Rio, 2006.
_____. Crtica e crise: contribuio patognese do mundo burgus. Rio de Janeiro:
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SEBASTIN, J. F. Algumas notas sobre Histria Conceptual e sobre a sua aplicao ao espao
Atlntico Ibero-Americano. In: Ler Histria, Lisboa, n. 55, 2008, p. 5-16.

Resenha recebida em 08 de julho de 2011. Aprovada em 20 de dezembro de 2013.








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