Exu

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Mneme v. 15, n. 34
Religies afro-brasileiras
jan./jun.2014
Mneme Revista de Humanidades integra o Portal de Peridicos da CAPES,

disponvel no endereo http://periodicos.capes.gov.br
Mneme --- Revista de Humanidades--- publicao da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN),
Centro de Ensino Superior do Serid (CERES), Departamento de Histria (DHC). Caic, RN, DHC, v. 15, n.
34, jan./jun. 2014. Dossi Religies afro-brasileiras (org. Artur Cesar Isaia --- UFSC e Lourival Andrade Jnior
--- UFRN)
Semestral.
Capa: Terreiro de Umbanda, de Heitor dos Prazeres (1898-1966). leo sobre carto (1959), 41 x 29 cm. Coleo
da famlia do artista. Fonte: DIAS, Elaine. Heitor dos Prazeres. So Paulo: Folha de So Paulo: Instituto Ita
Cultural, 2013. (Coleo Folha Grandes Pintores Brasileiros)
Correspondncia:
Mneme Revista de Humanidades. Departamento de Histria do CERES
A/C Prof. Helder Alexandre Medeiros de Macedo
A/C Prof. Muirakytan Kennedy de Macdo
Campus de Caic. Rua Joaquim Gregrio, s/n Penedo. CEP 59300-000 Caic RN
(84) 3421-4870 e-mail: editormneme@yahoo.com.br
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Diagramao: Helder Alexandre Medeiros de Macedo e Maiara Silva Arajo
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Mneme v. 15, n. 34
Religies afro-brasileiras
jan./jun.2014
MNEME REVISTA DE HUMANIDADES N. 34 Janeiro 2014 Junho 2014

FUNDADOR: PROF. MUIRAKYTAN KENNEDY DE MACDO
EDITORES RESPONSVEIS
Helder Alexandre Medeiros de Macedo UFRN
Muirakytan Kennedy de Macdo UFRN
EDITORES DE SEO
Antonio Manoel Elbio Jnior UFRN
Fbio Mafra Borges UFRN
Lourival Andrade Jnior UFRN
ORGANIZADORES DO DOSSI
Artur Cesar Isaia - UFSC
Lourival Andrade Jnior UFRN
CONSELHO EDITORIAL
Antonio Emilio Morga UFAM
Camilo Rosa Silva UFPB
Durval Muniz de Albuquerque Jnior UFRN
Frederico de Castro Neves UFC
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Pedro Paulo Abreu Funari UNICAMP
CONSELHO CONSULTIVO
Almir de Carvalho Bueno UFRN
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Francisco das Chagas Fernandes Santiago Jnior UFRN
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Jos Roberto Severino UFBA
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Kalina Vanderlei Silva UPE
Maria Emlia Monteiro Porto UFRN
Marta Maria Arajo UFRN
BOLSISTA DE EXTENSO
Maiara Silva Arajo discente do Curso de Licenciatura em Histria UFRN
Esta edio 34 integra as aes do Projeto de Extenso Mneme Revista de Humanidades (PJ553-2015),
apresentado e aprovado no Edital UFRN-PROEX n. 07-2014, sob responsabilidade dos professores Muirakytan
Kennedy de Macdo (Coordenador geral) e Helder Alexandre Medeiros de Macedo (Coordenador adjunto)
Mneme Revista de Humanidades publicao semestral da Universidade Federal do Rio Grande do Norte
(UFRN), Centro de Ensino Superior do Serid (CERES), Departamento de Histria (DHC). Visa divulgar
pesquisas acadmicas originais e atuais no campo das Cincias Humanas. A revista no se responsabiliza pelas
opinies emitidas nos artigos publicados.
SUMRIO
Editorial
Artur Cesar Isaia

Lourival Andrade Jnior
Dossi Religies Afro-brasileiras

Exu e as Cincias Humanas no Brasil do sculo XX
Vanda Fortuna Serafim

Giovane Marrafon Gonzaga
Curandeiros e Charlates: reflexes sobre medicina, crena

e cura na primeira dcada republicana
37
Gabriela dos Reis Sampaio
As manifestaes de religiosidade no contm traos necessrios de uma religio:

uma anlise das relaes entre Poder Judicirio e religies afro-brasileiras
54
Dilaine Soares Sampaio
De quilombos e de xangs: cultura, religio e religiosidade

afrobrasileira em Alagoas (1870-1911)
83
Irinia M. Franco dos Santos
Algumas observaes em torno da renovao na umbanda urbana contempornea
122
Diana Esprito Santo
O Almenara: as Religies Afro-Brasileiras em um peridico de oposio

Federao Esprita Brasileira (meados do sculo XX)
151
Artur Cesar Isaia
Pedro Paulo Amorim
A complexidade da dimenso religiosa da medicina Africana tradicional
167
Lus Toms Domingos
Insights from the early history of spiritan missions in Angola and a brief case
for their usefulness in bettering the understanding of Afro-Brazilian religions
Joo Figueiredo de Castro
190
Os caboclos nas religies afro-brasileiras:

hibridao e permanncia 224
O historiador no apoti: observaes da travessia de lembranas de comunidades

de terreiros para a memria histrica
241
Gerson Machado
Entrevistas
Entrevista com Aderbal dos Santos Bau
260
Resenhas
FERES JNIOR, Joo. (org.) Lxico da Histria dos conceitos polticos do Brasil 279
Diogo da Silva Roiz
Normas para submisso
286
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EDITORIAL
Nos ltimos anos as Religies Afro-Brasileiras tm aparecido de maneira mais saliente

como tema de investigao cientfica, particularmente no que se refere pesquisa histrica.
Tradicionalmente quase que monopolizada pela Antropologia e Sociologia, as Religies
Afro-Brasileiras aparecem na historiografia brasileira contempornea tentando recuperar
dcadas de letargia acadmica em relao ao assunto.
Esta nova disposio da historiografia e da academia em pensar as Religies AfroBrasileiras parte de posies diferentes. Seja no vis da Histria das Religies, seja
enquadrando a temtica nas preocupaes da chamada Histria Cultural, seja privilegiando
um olhar prprio da Histria Social, o importante que aumentam o nmero de
pesquisadores afeitos pesquisa sobre as Religies Afro-Brasileiras. Recentemente,
conseguimos reunir alguns destes pesquisadores em um Simpsio Temtico no XXVII
Simpsio Nacional de Histria da ANPUH, ocorrido na UFRN em meados de 2013. Do
dilogo entre esses pesquisadores surgiu a ideia de darmos prosseguimento rede de troca de
ideias, de discusses tericas e empricas sobe o assunto. Naquela ocasio pensamos em seguir
as linhas gerais do Simpsio Temtico proposto e levarmos a cabo publicaes, com
pesquisadores de diferentes instituies de ensino superior do pas, bem como estrangeiros,
interessados em estudar Religies Medinicas e Afro-Brasileiras. Deste dilogo inicial veio a
ideia de montarmos dois Dossis a serem publicados pela revista Mneme, da UFRN, que
contemplariam essas duas temticas, to aparentadas e to importantes na cultura brasileira.
O primeiro desses Dossis o que vem agora a pblico.
Em um momento no qual a sociedade brasileira repensa a realidade dos
afrodescendentes, particularmente no ps-abolio; em que se parte para polticas afirmativas
procurando modificar esta realidade; em que a frica passa a ter um maior protagonismo nos
7
Caic, v. 15, n. 34, p. 7-8, jan./jun. 2014. Dossi Religies Afro-brasileiras.
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currculos dos cursos superiores, bem como no ensino fundamental e mdio; nada mais
oportuno que trazer a discusso sobre o universo espiritual afro-brasileiro para a discusso
nesta revista. Com isso pensamos que no estamos apenas realizando um debate meramente
acadmico, mas indo ao encontro do que a sociedade espera que a Universidade pblica
brasileira efetivamente faa: que pense sobre a realidade na qual se insere e se desenvolva
como um local crtico, permeado pelas lutas, anseios e conquistas que historicamente
identificam o povo brasileiro.
Este Dossi conta com a colaborao dos seguintes pesquisadores: Prof Dr Vanda
Fortuna Serafim, com a colaborao de Giovane Marrafon Gonzaga, discute como Exu foi
apresentado nas Cincias Sociais no sculo XX no Brasil; Prof. Dr Gabriela dos Reis Sampaio
que analisa os curandeiros e charlates na primeira dcada republicana; Prof Dr Dilaine
Soares Sampaio que discute as relaes entre o poder judicirio e as religies de matriz
africana; Prof Dr. Irinia M. Franco dos Santos destaca a formao cultural de Alagoas tendo
como elemento de anlise as religies afro-brasileiras e seus conflitos no estado; Prof Dr.
Diana Esprito Santo nos alimenta de observaes acerca da Umbanda contempornea
paulista e seus desafios; Prof. Dr. Artur Cesar Isaia com a colaborao de Pedro Paulo
Amorim, nos coloca diante do peridico esprita Almenara e sua discusso sobre espiritismo
e religies afro-brasileiras; Prof. Dr. Lus Toms Domingos discute a relao da medicina
tradicional africana com o universo mgico-religioso daquele continente e como isto se deu
na cultura da dispora africana; Prof. Dr. Joo Figueiredo de Castro prope um estudo mais
aprofundado da frica contempornea para entendermos novas dimenses religiosas e que se
refletem no Brasil; Prof. Dr. Lourival Andrade Jnior analisa os caboclos na religies afrobrasileiras a luz dos seus pontos cantados e riscados; e o Prof. Dr. Gerson Machado apresenta
suas experincias na aproximao com candombls na cidade de Joinville em Santa Catarina.
Artur Cesar Isaia UFSC

Lourival Andrade Jnior - UFRN
Organizadores do Dossi Religies Afro-brasileiras
8
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Exu e as Cincias Humanas no Brasil do sculo XX1

Eshu and Humanities in the Twentieth Century Brazil
Vanda Fortuna Serafim1
Giovane Marrafon Gonzaga2
RESUMO: O presente artigo visa mapear como a divindade Exu foi representada por intelectuais que se
constituem como referncia das Cincias Humanas brasileira no decorrer do sculo XX, no que concerne ao
estudo das religies de matriz africana. So eles: Nina Rodrigues, Joo do Rio, Arthur Ramos, Edson Carneiro,
Pierre Verger, Roger Bastide, Renato Ortiz e Lsias Negro. As fontes bibliogrficas so pensadas a partir da
Histria das Ideias e Histria Cultural, propostas por Edgar Morin e Roger Chartier.
PALAVRAS-CHAVE: Exu. Cincias Humanas. Brasil. Sculo XX.

ABSTRACT: This article aims to map as the deity Eshu was represented by intellectuals who are reference of
Brazilian Humanities during the twentieth century, regarding the studies of religions of African origin.They
are:Nina Rodrigues, Joo do Rio, Arthur Ramos, Edson Carneiro, Pierre Verger, Roger Bastide, Renato Ortiz e
Lsias Negro. The bibliographic sources are thought from the History of Ideas and Cultural History, proposed
by Edgar Morin and Roger Chartier.
KEYWORDS: Eshu. Humanities. Brazil. Twentieth century.
Exu dormiu na casa, mas a casa era pequena demais para ele/
Exu dormiu na varanda, mas a varanda era pequena demais
para ele/ Exu dormiu em um amendoim finalmente ele
pde se esticar/ Exu caminhou sobre uma fazenda de
amendoins mal se enxergava seu tufo de cabelo/ Se no
fosse por sua altura enorme, no seria visto/ Tendo atirado
uma pedra ontem, ela mata um pssaro hoje/ Deitado, sua
cabea bate no teto/De p, ele no consegue ver dentro da
panela/ Exu transforma o certo em errado/ E o errado em
certo. (WILLIS, 2007, p. 274).
A sensao ao falar de Exu nos remete a analogia feita por Roger Callois (1988) sobre a
relao da criana perante o fogo, envolta do desejo de acender e do medo de se queimar2.
Com base nos cursos oferecidos sobre Histria e Cultura afro-brasileiras, as disciplinas
Ministradas em Curso de Especializao em Histria das Religies, os cursos dirigidos a
professores da rede bsica de educao no Paran, a disciplina de Histria das Religies
oferecida como optativa na Universidade estadual de Maring e os cursos de extenso

1
2
Universidade Estadual de Maring (UEM). vandaserafim@gmail.com.

Graduando em Histria, UEM. giovane.pla@hotmail.com.
9
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oferecidos distncia, possvel afirmar que a figura de Exu causa um misto de curiosidade e
temor. Todavia, percebeu-se que nos ltimos anos a curiosidade parece ter suplantado em boa
parte o temor ao se pronunciar tal nome. Falar de Exu, nesse sentido, parece ser uma tarefa
um pouco mais amena do que soava at algum tempo atrs.
Esse interesse em torno da divindade, por parte de um publico mais amplo, de forma
alguma deve ser confundido com uma ampla aceitao social de Exu, ou com uma prtica
geral de tolerncia acerca das crenas afro-brasileiras, em especial no estado do Paran, de
onde podemos falar com maior segurana, indica apenas que o tema comea a ser objeto de
interesse e que falar sobre ele no se caracteriza mais como um completo tabu. Pensando
nestes aspectos apresentados, e reconhecendo que no importa a escolha realizada, falar de
Exu ser sempre um risco. Nossa proposta consiste em acompanhar a trajetria da figura de
Exu na produo acadmica das cincias humanas no Brasil do sculo XX. Certamente, para a
finalidade deste artigo, no se pretende esgotar todas as publicaes cientficas no campo das
Humanas sobre Exu, mas mapear como o tema foi apresentado por alguns autores que
entendemos como leituras obrigatrias no processo histrico e historiogrfico de construo
de uma histria das ideias sobre as religies afro-brasileiras. So eles: Nina Rodrigues, Joo do
Rio, Arthur Ramos, Edson Carneiro, Pierre Verger, Roger Bastide, Renato Ortiz e Lsias
Negro.
No se pretende, de nenhuma forma, esgotar as possibilidades de pensar a figura de
Exu, ou destacar outras experincias culturais, embora se tenha cincia delas. O objetivo deste
texto procurar identificar e delinear a forma como Exu foi apresentado nos discursos
produzidos por intelectuais das Cincias Humanas no Brasil do sculo XX, por entender que,
conforme nos indica Edgar Morin (2005 b), o poder imperativo/proibitivo conjunto dos
paradigmas, crenas oficiais, doutrinas reinantes, verdades estabelecidas, sugere os
esteretipos cognitivos, preconceitos, crenas estpidas no contestadas, absurdos triunfantes,
rejeies de evidncias em nome da evidncia, e faz reinar, sob todos os cus, os
conformismos cognitivos e intelectuais; busca-se refletir no apenas a forma que o
conhecimento se organiza a partir da leitura possibilitada pelos intelectuais, mas como o
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processo sujeito /objeto /conceituador (MORIN, 2005a), se refere ao pesquisador e o trato

com as fontes, objetos e problemtica. As ideias movem-se, mudam, apesar das determinaes
internas e externas que inventariamos.
Exu, dessa maneira, trata-se, tambm, de uma construo discursiva por parte de
historiadores, antroplogos, socilogos, entre outros intelectuais que se propuseram a pensar
as crenas religiosas afro-brasileiras. Considerando que no existem objetos histricos fora
das prticas, mveis, que os constituem (CHARTIER, 1990, p. 78), ou seja, no existe objeto
histrico sem que este esteja entrelaado ao sujeito-pesquisador que nos propomos a pensar
a forma como a divindade Exu, foi representada no discurso de alguns intelectuais de
reconhecida importncia nas Cincias Humanas brasileiras.
importante destacar o nosso entendimento de que a construo do saber histrico,
ou de sua narrativa, no deve ser pensada por meio de realidades definidas, mas enquanto
produto/produtores desta realidade. Como alerta Roger Chartier:
Toda a escrita propriamente histrica constri-se, com efeito, a partir das

frmulas que so as do relato ou da encenao em forma de intriga. [...] Em
virtude deste fato, a histria sempre relato, mesmo quando pretende
desfazer-se da narrativa, e o seu modo de compreenso permanece tributrio
dos procedimentos e operaes que asseguram a encenao em forma de
intriga das aes representadas. (CHARTIER, 1990, p. 81-82).
Ao trabalharmos com a ideia de leituras em um contexto mais amplo, no relacionada

apenas a decifrao de textos, mas da prpria realidade social, cuja recepo est associao ao
contexto social e universo cultural e simblico de cada poca e sociedade (CHARTIER, 1990),
surge-nos a possibilidade de pensarmos diferentes apreenses histricas de Exu.
Considerando que a Histria Cultural tem por principal objeto, identificar o modo como em
diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social construda, pensada e dada
a ler. (CHARTIER, 1990), opta-se pelo conceito de representao a medida que este nos
permite articular modalidades de relao com o mundo social, em especial, o trabalho de
classificao e de delimitao que produz as configuraes intelectuais mltiplas, atravs das
quais a realidade contraditoriamente construda pelos diferentes grupos.
11
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Exposto isto, possvel retornar a epgrafe deste texto, referente Cano de Exu
apresentada por Roy Willis (2006) na obra Mitologias, ao tratar da viso que os povos Iorubas
possuam desta divindade. Em vrias mitologias possvel encontrarmos referncias ao
trapaceiro. Segundo Zacharias (1998), aproximando-se da malandragem, Exu adquire
aspectos de Trickster, enquanto satrico e brincalho, alm de briguento e crtico moral das
formas estabelecidas. Exu lida de perto com os polos opostos da existncia e tem a
prerrogativa de subverter a ordem das coisas. Segundo Roy Willis, Exu seria a mais famosa
figura trapaceira da mitologia africana (2006, p. 274). Ser mstico, contraditrio e
zombeteiro, Exu, acima disto, representaria a ligao entre os homens e os deuses.
Os mitos sobre Exu so variados. Desde abalar uma longa relao de amizade, ao
confundir dois grandes companheiros sobre a cor de seu chapu. Perpassando o uso das
sandlias do deus-criador para roubar-lhe a plantao de inhame, tendo como pena para esse
ato, descer ao mundo dos humanos e servir de intermediador entre esses e os deuses. At ser
posto junto a If (deidade responsvel por guardar o destino dos homens), como colegas de
caminhada, onde Exu diz a If que lhe traria a morte e If responde que caso Exu se
transformasse, ele tambm se transformaria, e caso If morresse, Exu tambm morreria.
(WILLIS, 2006). O carter do Trickster, todavia, parece ser comum a todas elas. No Brasil,
todavia, Exu assume aspectos que reatualizam esse mito, s vezes convergindo e s vezes se
afastando dos aspectos fundadores.
Exu: leituras ao longo do sculo XX

As primeiras descries acadmicas acerca de Exu no vieram das cincias humanas,
mas da cincia mdica, em dialogo com a Antropologia. Iniciador dos estudos das religies
dos escravos africanos e seus descendentes, no que concerne a Exu, h de se ressaltar o
pioneirismo de Nina Rodrigues (1862 1906) em destac-lo como normalmente confundido
com o diabo cristo, ainda no final do sculo XIX e incio do sculo XX, em uma obra
denominada O animismo fetichista dos negros bahianos, de 1900. Ou seja, era confundido e
no a mesma coisa. Isto demonstra o esforo investigativo de Nina Rodrigues em buscar
12
,661
perceber como os adeptos dos candombls pensavam Exu e no como a Igreja Catlica o
pensava. Os motivos para esta associao, explica Rodrigues, devia-se ao fato de que Exu
poderia tentar ou perseguir algum.
O dualismo negro , pois, ainda o dualismo rudimentar dos selvagens, e Es

no passa de uma divindade m ou pouco benvola com os homens. Es tem
como dolo ou fetiche um bolo de argilla amassada com sangue de ave, azeite
de dend e infuso de plantas sagradas. Tem a pretenso de representar uma
cabea, cujos os olhos e bocca so figurados por meio de trs bzios ou
cauris. Implantados na massa antes que ella se tenha solidificado.
(RODRIGUES, 1935, p.40).
V-se nesta obra Nina Rodrigues operando a noo de dualismo selvagem presente
em Edward B. Tylor para explicar as percepes de bem e de mal entre os africanos, e como o
fato de Exu ser amoral no o tornaria consequentemente imoral. O fato de ser o primeiro a ser
saudado, tambm est presente no discurso de Nina Rodrigues. Ao descrever uma festa de
iniciao em um candombl na Bahia, explica que o primeiro passo da festa seria despachar
Exu para que no haja incmodo:
Este sacrifcio propiciatrio precede todas as festas de santo, pois sua

preterio traria conseqncia infallivel a perturbao da festa. A noite, a
inicianda tem de tomar um banho mysthico, a verdadeira purificao lustral,
em que troca por vestes novas as que trazia, as quaes so abandonadas, em
sinbolo, supponho eu, de completa renuncia vida anterior (RODRIGUES,
1935, p.77).
Na descrio feita por Nina Rodrigues da atuao de Exu no culto religioso, percebe-se
que embora ele consiga o discernir do diabo cristo, sua concepo de Exu estaria ligada
ideia de um Trickster3 que se no tem suas vontades satisfeitas poderia atrapalhar o culto. O
carter de Exu enquanto ligao entre o mundo dos orixs e o mundo dos homens, enquanto
mensageiro ou elo espiritual4, ainda no fora identificada em sua interpretao.
Atentando as especificidades de cada orix e a ritualstica que os envolve, Rodrigues
ressalta que os sacrifcios seriam subordinados s regras e ritos particulares de acordo com o
13
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santo e as formas de interpretao dos selvagens poderiam ser variadas. Os sacrifcios de

Exu, por exemplo, deveriam ser feitos numa encruzilhada:
Consiste em matar um gallo, cujo sangue recebido sob o fetiche a que

consagram ainda os ps, as pennas e a cabea da ave. O gallo assado e
comido fora de casa, no lugar onde se fez o sacrifcio. As mulheres porm
no podem comer a ave, nem so admittidas nesta cerimnia (RODRIGUES,
1935, p.146).
Nina Rodrigues esclarece que embora os candombls tenham uma feio comum, as
praxes e a organizao das festas variam de terreiro para terreiro, e os orixs so
homenageados conforme os dias da semana. No Gantois, terreiro baiano, seguiria a seguinte
frequncia:
Feito domingo tarde ou noite o sacrifcio propiciatrio a es, comeam as

festas sagradas com as seguintes distribuies: segunda-feira, consagrada a
Es; tera-feira, a Osumanr; quarta-feira a Sang; quinta-feira, Oso-Osi;
sexta-feira, a Oubatal ou Orix-la; sabbado, a Osuguinan; domingo, a todos
os santos ou oriss (RODRIGUES, 1935, p.158).
J em Os africanos no Brasil, obra produzida a partir de pesquisa realizada entre 1890 e

1905, notvel como nas explicaes de Rodrigues acerca da litolatria, hidrolatria e fitolatria
comtemplam uma preocupao etnolgica e antropolgica ao se esforar em explicar a partir
da filosofia Animista, proposta por Tylor em Primitive Culture, a religio iorubana na Bahia,
que em seu entendimento, estaria em vsperas de se constituir no dualismo entre bem e mal.
Assumindo concepes distintas da frica, Rodrigues explica que no Brasil, Obatal tendeu a
representar o bem enquanto Elegb ou Exu representaria o mal. Elegb, ou Exu, na Bahia, teria
perdido cada vez mais o carter exclusivamente flico, assumindo tambm o carter de
mensageiro:
Elegb, Elegbar ou Exu uma divindade flica que entre os nossos negros,
graas ao ensino catlico, est quase de todo identificado com o diabo. O seu
pacto com If garante-lhe as primcias de todos os sacrifcios, preceito
14
,661
rigorosamente observado entre os nossos negros que, pela maior parte,

ignoram a sua explicao, mas sabem ter a sua omisso como conseqncia
inevitvel a perturbao da festa ou cerimnia por Exu. Eles chamam a isto
despachar Exu. Na frica continuam-se a fazer a Elegb sacrifcios humanos.
Os nossos negros se limitam ao co, ao galo, e ao bode, tidos por tipos de
satirases. (RODRIGUES, 1982, p.228).
Exu apresentado por Nina Rodrigues (1982) como uma das divindades iorubanas
inferiores. A primeira delas seria Xapon, o orix ou deus da varola, um dois mais conhecidos
na Bahia. Seria antes uma divindade das pestes ou epidemias, particularmente da varola. Em
pocas epidmicas, a cidade apresenta-se coberta de sacrifcios milho torrado, pilado ou
no, com azeite de dend que seriam lanados em todos os pontos em que as ruas se
cruzam. Como o de Exu, o templo ou oratrio de Xapon no poderia ser conservado dentro
das habitaes. Exu, o mal, o pecado; Ogum, a guerra, as lutas e vias de fato; Xapon, a peste, a
varola etc., seriam supostos residir ou reunir-se nas encruzilhadas das ruas, estradas ou
caminhos, donde se espalham, dispersam ou irradiam em todos os sentidos.
Joo do Rio (1881 1921), contemporneo a Nina Rodrigues, mas escrevendo crnicas
para jornais no Rio de Janeiro, tem a publicao de sua obra As religies no Rio, em 1904.
Trazendo a noo de crenas religiosas afro-brasileiras associadas ao feitio, e este
encontraria, no Rio de Janeiro, espao frtil dado credulidade exacerbada de seus habitantes,
Joo do Rio apresenta-nos Exu, como o diabo que anda sempre detrs da porta (1906, p. 03).
Diferente de Nina Rodrigues, que indica uma possvel confuso entre Exu e o diabo cristo,
em Joo do Rio tratam-se de nomenclaturas distintas para se referir a mesma entidade, como
podemos ver na citao abaixo:
- Satanaz!Satanaz!
- Che vuoi?
- No o sabes tu? Quero o amor, a riqueza, a sciencia, poder.
- Como as creanas, as bruxas e os doidos sem nada fazer para os
conquistar.
O philosophico Tinhoso tem nesta grande cidade um ululante punhado de
sacerdotes, e, como sempre que o seu nome apparece, arrasta comsigo o
galope da luxuria, a ancia da volupia de do crime, eu, que j o vira Ech,
pavor dos negros feiticeiros, fui encontral-o poluindo os retabulos com seu
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,661
deboche, emquanto a theoria bacchica dos depravados e das demoniacas

estorcia-se no paroxismo da orgia... (RIO, 1906, p. 151).
Percebemos desta maneira a associao entre Exu e o diabo destacando a ambio, a

luxuria, a criminalidade, o deboche e a as orgias. Sem dvida, uma leitura intensificada do
carter flico de Exu.
Em O negro na civilizao brasileira (1971), obra pstuma de Arthur Ramos (1903
1949), que se apresenta como discpulo e continuador dos estudos de Nina Rodrigues acerca
da cultura negra, a forma como Exu apresentado mantem a caracterstica de perturbador.
Ao falar das festas de candombl, Ramos (1971, p. 108) destaca que o pad ou despacho de Exu
realizado por meio de cnticos e atabaques como forma de pedir a Exu que no venha
perturbar os festejos. Apresentado como o primeiro orix a ser remetido trabalhos na festas,
Ramos caracteriza-o da seguinte forma:
Exu o representante dos poderes malficos. Mas, como acontece nas

religies primitivas, objeto de culto. Os negros brasileiros temem-no e
respeitam-no e nada fazem nas cerimnias rituadas, sem o despacho prvio
de Exu. O despacho consiste em atos mgicos que provocam o afastamento
de Exu, para que no venha ele perturbar as cerimonias religiosas ou
profanas. (RAMOS, 1971, p. 106).
Novamente associado ao mal e a noo de crenas primitivas, a necessidade de se

afastar Exu para que os festejos ocorram de forma devida reforada. Importante salientar
que Arthur Ramos, tal como Nina Rodrigues, compartilhava de conhecimentos
antropolgicos e mdicos em sua formao.
Atentando a Edison Carneiro (1912 1972), pesquisador formado em Cincias
Jurdicas e Sociais, foi observador dos cultos africanos. Em Candombls da Bahia, publicado
originalmente em 1948 ao falar sobre Exu, critica os observadores apressados (1948, p. 26)
que o associam diretamente com a figura do diabo cristo. Afirma que se essa associao pode
ser beneficiada, to somente de maneira simblica, no sentido de que muitas vezes as
imagens de Exu, presentes nos cultos de Candombl visitados pelo autor, tem a forma de um
homem de ferro, nu, chifrudo, com um basto de que partem sete pontas de lana
16
,661
(CARNEIRO, 1948, p. 96). O carter de mensageiro e de ligao entre os homens e suas

divindades valorizado pelo autor, explicando porque em todos os momentos que iniciam
uma cerimnia, seja ela voltada ao bem ou ao mal, so ofertados a Exu os devidos sacrifcios
(CARNEIRO, 1948). A passagem, tambm, pelo Rio de Janeiro possibilitou a Edson Carneiro
presenciar uma manifestao de Exu, distinta das que conhecera na Bahia, ainda assim, afirma
que no Rio de Janeiro, o mensageiro se multiplica (1948, p. 27), mas seu carter flico e suas
danas, que em frica, segundo o autor, possuem grande conotao sexual, se amenizam. A
constatao de singularidades e semelhanas entre cada espao de religiosidade afro-brasileira
visitados, fazem com que o autor afirme que esses cultos constituem uma unidade, que
assume formas diversas em cada lugar (CARNEIRO, 1948, p. 27).
Ao tratar da Umbanda, por exemplo, Carneiro explica que ela seria algo como uma
corruptela de uma adaptao brasileira (Candombl) de um culto original da frica. Onde os
orixs nags, conhecidos em todos os cultos de origem africana no Brasil, so o cerne (1948,
p. 166). Aos olhos do autor, a Umbanda teria feito contribuies estranhas (diferenciao
para os despachos colocados em encruzilhadas convencionais e encruzilhadas em T, por
exemplo) ao culto a Exu, devido ao contato da religio com outros ramos religiosos. Alm de
apresentar certas dessemelhanas, onde Carneiro destaca, alm da variedade de Exus, o fato de
qualquer pessoa poder incorpor-los, quando, no Candombl baiano, o autor registra ser esse
um fato muito raro (CARNEIRO, 1948).
Waldemar Valente (1908 1992), mdico e antroplogo, por sua vez, em Sincretismo
religioso afro-brasileiro, de 1955, considerada a principal obra do autor, enfatiza o carter
hibridizado dessas manifestaes, faz um estudo sobre os vrios cultos afro-brasileiros, que
encontrou durante suas pesquisas de campo, principalmente na regio nordeste do pas. No
prefcio da obra, Waldemar Valente lembra-se de sua infncia, onde nas conversaes com
pessoas mais velhas, ouvia histrias de feitios e de bruxarias. Histrias de benzedura e de
mau-olhado. Histrias de negras velhas catimbozeiras (VALENTE, 1995, p. XVIII). Histrias
essas que, segundo o autor, lhe despertavam medo e curiosidade. Essa curiosidade persistiulhe, e em 1950, Valente inicia suas pesquisas sobre religies afro-pernambucanas inspirado
17
,661
nos trabalhos de Arthur Ramos, Nina Rodrigues, Gilberto Freyre e outros de sua poca
(VALENTE, 1955).
Em Sincretismo religioso afro-brasileiro, Valente trabalha o conceito de sincretismo
como processo que se prope a resolver uma situao de conflito cultural (1955, p. 10), para
tanto procura distinguir as culturas negras que se destacaram no Brasil quando seus
representantes foram trazidos de frica. Classifica tambm as possveis religies que
influenciaram ritos religiosos afro-brasileiros como Xang, Candombl e Umbanda. Atravs
da descrio de vrios componentes dos cultos que visita, como entidades saudadas e
organizao e execuo dos rituais, Valente traa vrias possibilidades de forma que essas
diferentes culturas e religies se entrecruzaram no Brasil (VALENTE, 1955).
No decorrer de seu texto, a entidade Exu apresentada de diversas formas diferentes.
A primeira faz referncia s semelhanas que encontra entre Legb, de contribuio jeje, o
diabo cristo e o Exu iorubano:
[...] Legb, deus malvolo e intrigante. No corresponde exatamente ao

demnio dos cristos, como acontece em alguns xangs sendo por isto
aproveitado para fazer o mal, por meio do dos chamados despachos mas
como um esprito que na vida terrena praticou toda a sorte de desatinos e
malfeitos, e que, convenientemente acalmado, pode servir at de
intermedirios entre os mortais e os orixs. Por isto ele salvado em
primeiro lugar em quase todos os xangs (VALENTE, 1955, p. 31)
Relata, ao descrever s influncias banto nos cultos afro-brasileiros, que as diferenas

de nomenclatura que existem entre os ritos de Candombl, na Bahia, e os de Xang
pernambucano. Como por exemplo, a entidade Bambogira, de procedncia congolesa.
Valente explica que nos xangs, Bambogira mais conhecida como Exu (VALENTE, 1955, p.
57).
Ao descrever os candombls de caboclo, outra vertente das religies afro-brasileiras,
Exu aparece como entidade pertencente ao panteo dos encantados. Entende, na verdade,
como sendo encantados novos (VALENTE, 1955, p. 64), pois se misturariam ao Exu, orix
africano, nas variedades j mencionadas por Edson Carneiro (1948), como Exu Tranca-Ruas,
Exu da Meia-Noite, Exu Veludo, Exu Mirim, etc. (VALENTE,1955).
18
,661
O Exu como orix, apresentado por Valente como entre os orixs mais cultuados no
Xang de Pernambuco. Sobre a entidade, o autor precisa que essa seria uma:
divindade malfica, utilizada para fazer os despachos ou ebs, que so

trabalhos ofensivos a alguma pessoa ou coisa. [...] Ainda com o mesmo fim
malfazejo, Exu, s vezes utilizado para fazer a mudana de cabea, isto ,
a transferncia de um mal de uma pessoa para outra (VALENTE, 1955, p.
78-79).
Ressalva, porm, o autor, de que nem sempre Exu identificado como entidade que faz
o mal. Sendo que em alguns xangs visitados por Valente, Exu
[...]tido como uma espcie de anjo rebelde, o esprito de um ser meio heroico
e meio lendrio, que ao tempo de sua vida terrana cometeu muitos desatinos
[...], mas que prometeu no fazer mal, nem perturbar a alegria dos humanos
(VALENTE, 1955, p. 79-80)
Essa promessa, no entanto, s se comprimiria caso Exu fosse o primeiro a ser salvado e
lembrado em todos os rituais. Segundo autor, da que a entidade serviria sua funo
diplomtica, mensageira. Antes de qualquer cerimnia, ento, o despacho de Exu deveria ser
feito para que todo o ritual corresse sem perturbaes. O dia de Exu seria segunda-feira, e para
que a semana fosse tranquila, fazia-se necessria uma matana de animais em louvor a
entidade (VALENTE, 1955, p. 80).
Pierre Verger (1902 -1996), fotgrafo e etnlogo autodidata francs, em 1932 inicia
uma srie de viagens pelo mundo com o intuito de conhecer e registrar atravs das cmeras
aquilo que lhe prendia a ateno. At 1946, foram quase quatorze anos consecutivos de
viagens, quando chega Salvador e parece se impressionar com o ambiente da cidade.
Na
capital baiana, Verger se aproxima da cultura afro-brasileira, que registra atravs das lentes, e
se interessa pelo candombl, estudando a fundo o culto. Consegue uma bolsa de estudos, em
1948, quando viaja para frica. O estreitamento de sua relao com a religio iorubana, bem
como seu contato com sacerdotes e chefes religiosos, lhe concede a possibilidade de iniciar-se
19
,661
babala, um adivinho entre o povo iorubano. Trabalhando como pesquisador para o Instituto
Francs da frica Negra, Verger se v obrigado a escrever, tarefa que ganha seu apreo5.
Entre as obras atribudas a ele, Notas sobre o culto aos orixs e voduns na Bahia de
Todos os Santos, no Brasil, e na antiga costa dos escravos, na frica (1999) foi publicada trs
anos aps sua morte em 1996, no Brasil, a obra, porm original de 1957. Esse livro
composto por uma srie de fotografias e discusses sobre o culto aos orixs na Bahia e em
frica, vrios relatos de viajantes, principalmente, europeus e rabes, e uma reunio de
cantigas e frases (oriki) de convocao e exaltao de cada entidade que a pesquisa de Verger
focaliza.
Sobre Exu, a entidade tema de um dos captulos do livro, mas aparece na obra
anteriormente. mencionado, quando Verger (1999) descreve todo o procedimento que
antecede o incio de um nefito participao no culto aos orixs, onde a oferenda a Esu deve
ser feita, caso contrrio, o orix no permitiria o prosseguimento da iniciao. Para explicar as
variaes na nomenclatura das entidades nos templos de maior influncia djdj (onde Exu
seria associado Legba) e quando Verger explica de que forma se sequencia a realizao de
cerimnias pblicas de culto aos orixs, e como essas se assemelham aos rituais de Candombl
na Bahia. Nos dois casos, o autor explica que so feitas oferendas a Esu Elegba, por ser ele o
mensageiro dos outros deuses, e como ele tem um carter difcil, preciso content-lo em
primeiro lugar para evitar problemas e dificuldades no decorrer da cerimnia (VERGER,
1999, p. 29).
No captulo intitulado Esu Elegbara, Legba, Verger (1999) traz um apanhado sobre
as vrias histrias contatadas na frica e no Brasil sobre o orix. Traz tambm relatos de
viajantes que passaram pela frica, desde a poca das grandes navegaes, e presenciaram
com o culto a essa divindade. Logo incio do captulo, o autor adianta resumidamente algumas
das principais caractersticas de Esu ou Legba:
Esu Elegbara dos yoruba, Legba dos Fon, encerra aspectos mltiplos e
contraditrios que dificultam uma apresentao e uma definio coerentes.
Vamos enumerar rapidamente suas principais caractersticas. Esu o
mensageiro dos outros Orisa e nada se pode fazer sem ele. o guardio dos
20
,661
templos, das casas e das cidades. a clera dos Orisa e das pessoas. Tem um
carter suscetvel, violento, irascvel, astucioso, grosseiro, vaidoso, indecente.
Os primeiros missionrios, espantados com tal conjunto, assimilaram-no ao
Diabo e fizeram dele o smbolo de tudo que maldade, perversidade, abjeo
e dio, em oposio vontade, pureza, elevao e amor de Deus. Mas se Esu
gosta de provocar acidentes e calamidades pblicas e privadas, desencadear
brigas, dissenses e mal-entendidos, se ele o companheiro oculto das
pessoas e as leva a fazer coisas insensatas, se excita e atia os maus instintos,
tem igualmente seu lado bom e, nisso, Esu revela-se, talvez, o mais humano
dos Orisa, nem completamente bom, nem completamente mau. Trabalha
tanto para o bem como para o mal, o fiel mensageiro daqueles que o
enviam e que lhe fazem oferendas. (VERGER, 1999, p. 122)
Em seguida, traz uma srie de histrias contadas no Brasil e na frica que atribuem a
Exu as caractersticas que foram destacadas no excerto acima. Fato interessante, o carter
flico de Exu, embora seja bem apresentado por Verger, entre todos os mitos que autor
colheu, nenhum conta o porqu dessa atribuio (VERGER, 1999). Importante notar, que
Verger (1999) procura sempre deixar claro que Esu, no pode ser pensado com as concepes
ocidentais-crists de bem e mal (na verdade em sua introduo o autor explica que toda
cultura afro-brasileira, no deve ser pensada assim). Valoriza, ainda, as qualidades que os
prprios defeitos da entidade promovem, Exu jovial e dinmico e sua capacidade de estar
sempre frente permitiu que ele, junto a If, revelasse aos humanos a arte da adivinhao
(VERGER, 1999).
Passando a Roger Bastide (1898 1974), socilogo e antroplogo francs, e sua obra O
candombl da Bahia, original de 1958, nessa obra que Exu ganha maior espao quantitativo e
reflexivo, apresentado em dois momentos. O primeiro deles quando Bastide refere-se ao Pad
de Ex.
Tem incio obrigatoriamente com o Pad de Ex, do qual muitas vezes se d

uma interpretao falsa, particularmente dos candombls bantos: Ex o
diabo, poder perturbar a cerimonia se no for homenageado antes dos
outros deuses, como alis ele mesmo reclamou. Para que no haja rixas,
invases da polcia (nas pocas em que h perseguies contra os
candombls), preciso pedir-lhe que se afaste; da o termo despacho,
empregado algumas vezes em lugar de Pad, despachar significando
mandar algum embora. Ex , na verdade, Mercrio6 africano, o
21
,661
intermedirio necessrio entre o homem e o sobrenatural, o interprete que

conhece ao mesmo tempo a lngua dos mortais e a dos Orixs. pois ele o
encarregado e o pad no tem outra finalidade de levar aos deuses da
frica o chamado de seus filhos do Brasil (BASTIDE, 1961, p. 22-23).
visvel em Bastide (1961) um maior esforo de compreenso acerca da terminologia

e prticas em torno de Exu e a necessidade de se explicar alguns equvocos interpretativos
presente por vezes entre os prprios adeptos e reiterados pela literatura em geral, acadmica
inclusive. Na obra destinado um captulo de quase quarenta pginas para a divindade.
Bastide (1961) rev alguns mitos sobre Exu e indica que Exu no um orix como os outros.
Os etnlogos que na frica se interessaram por sua figura ou seus mitos,

designam-no sob o termo de trickster e realmente, primeira vista, parece
ser um malicioso que se compraz em brincadeiras, em lograr tanto os outros
deuses quanto os homens. ste elemento de malcia, que tem talvez um
significado que em seguida devemos descobrir, tambm conhecido pelos fiis
dos candombls brasileiros. Mas devido a circunstncias histricas, tal
elemento tomou um colorido mais sombrio, o diabinho das lendas yoruba
transformou-se em diabo mesmo, num diabo cruel e malvado, o mestre
todo-poderoso da feitiaria. (BASTIDE, 1961, p. 208-209).
Um dos correspondentes de Bastide teria lhe explicado que, no Brasil, exu estava
associado feitiaria e presidia a magia, que podia ser branca, protegendo os negros quanto ao
regime de opresso que estavam submetidos; ou negra, para enlouquecer, matar ou arruinar a
plantao dos brancos. A concluso de considerada lgica, por Bastide (1961), a de que os
brancos se amedrontaram e viram em Exu o princpio do mal, o elemento demonaco do
universo. Um ponto interessante apresentado por Bastide consiste em que dentro dos
prprios candombls, por vezes, tem-se essa viso de Exu como algo maligno, associado ao
diabo cristo. Ele conta que certa vez pergunto a uma ialorix se ela possua algum de Exu em
seu terreiro e a resposta foi Deus me livre. o co, no o deixarei jamais entrar em minha
porta (BASTIDE, 1961, p. 209).
A aproximao com o diabo, para Bastide (1961), refere-se a trs fatores. O primeiro
deles a ligao de Exu com o fogo, diz-se na frica que foi ele quem trouxe o sol. Muitas vezes
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representado com chifres, como smbolo de fertilidade. E, por fim, o carter sexual de Exu,
mais ameno no Brasil do que na frica, mas que junto aos demais contribuiu para que fosse
associado ao diabo. Bastide (1961, p. 213) indica as acepes que Exu assumiria na linguagem
popular, colocar-lhe um Exu no caminho significaria levar o mal a vida de algum, e ter
Exu na cabea significa enlouquecer. Bastide diferencia (1961, p.14) candombls
tradicionais que trabalhariam com a fisionomia verdadeira desta divindade caluniada, dos
candombls bantos, que geralmente fariam o uso dito diablico de Exu. Nesse sentido, os
prprios cultos afro-brasileiros teriam introjetado essa percepo reticente de Exu, tanto que
no se diz que uma pessoa filha de exu, mas que carrega Exu (Bastide, 1961).
Assim o significado do pad se liga ao cime e a maldade de ex. E a sua

finalidade no enviar para junto dos Orixs um mensageiro que lhes leve a
orao dos homens, e sim livrar-se de uma divindade incmoda, que, sem
esta homenagem, perturbaria a cerimonia e seria capaz de desencadear as
maiores desgraas sbre o terreiro. Pela mesma razo, o Peg de Ex, ao lado
do porto da entrada, fechado a chave e reforado por um cadeado:
pretende-se impedir que o santo saia vagabundeando atravs das ruas, pois
no poderia seno cometer aes nocivas. (BASTIDE, 1961, p. 219-220).
Bastide se afasta destas interpretaes e demonstra ao longo do captulo como Exu

estaria ligado ao mito de todos os orixs, sendo uma figura imprescindvel para a manuteno
da crena no Brasil7. Exu seria responsvel pela ordenao do mundo, justamente por ser a
divindade dos caminhos. No Brasil, ele exerce grande importncia no lugar do culto a If,
ligando as compartimentaes diversas da natureza onde atua cada orix. Exu quem abre a
porta! Tem acesso ao reino dos mortos e possibilita o transe mstico (BASTIDE, 1961). Em
resumo, o olhar de Bastide atribui importncia central a figura de Exu para a manuteno das
crenas africanas no Brasil. Sem Exu, no haveria culto.
Se as leituras apresentadas at aqui, voltam-se em especial para o candombl baiano e
para as crenas em frica, exceto por Joo do Rio que j nos apresenta os primeiros escritos
sobre a macumba carioca, a partir da dcada de 1970, podemos encontrar autores
preocupados, tambm, em retratar a Umbanda. Renato Ortiz, em A morte branca do feiticeiro
negro (1978), obra proveniente de sua tese de Doutorado, iniciada em 1972 sob a orientao
23
,661
de Roger Bastide, centra sua pesquisa nas cidades e regies metropolitanas do Rio de Janeiro e
So Paulo, onde a religio umbandista a essa poca se desenvolveria com maior intensidade. A
tese central de A morte branca do feiticeiro negro consiste numa anlise e discusso da
modernizao que os aspectos religiosos da cultura afro-brasileira sofreriam, devido ao
processo de industrializao nas grandes cidades, atravs da criao e desenvolvimento da
religio de Umbanda:
Estudaremos assim como se realiza a integrao do mundo religioso afrobrasileiro na moderna sociedade nacional. Desta forma poderemos
esclarecer como os valores afro-brasileiros se transformaram para compor
uma nova religio: a Umbanda. [...] Constataremos assim que o nascimento
da religio umbandista coincide justamente com a consolidao de uma
sociedade urbano industrial e de classes. (ORTIZ, 1978, p. 12)
Sobre a figura de Exu, Ortiz destina a ele o captulo sete, Exu, o anjo decado. Nesse
captulo, o autor insere o conceito de reinterpretao definido por Melville Jean Herskovits
como base de anlise para o fenmeno da Umbanda. Considera, assim, a religio como
portadora de um carter de conservao do velho dentro de novas formas de significado, ao
mesmo tempo em que novas formas e valores emergem com o desenvolvimento do pas
(ORTIZ, 1978, p. 115).
Exu e suas transformaes ao longo do tempo seriam, sob o olhar do autor, exemplo
perfeito desse processo re-interpretativo. Explicando melhor sua teoria, Ortiz estuda as
explicaes que conseguiu sobre o Exu, podendo ser elas divididas conforme as diferentes
prticas religiosas afro-brasileiras em que o autor afirma estarem inseridas: o Candombl, a
Umbanda e a Quimbanda. O Exu iorubano, ou Legba para os Ew (ORTIZ, 1978, p. 115)
tido pelo autor como tradutor das palavras divinas (ORTIZ, 1978, p. 116), mantendo seu
carter de mensageiro, ressalta tambm o carter trickster dessa divindade, razo que
associaria Exu ao diabo, na viso dos primeiros pesquisadores dos costumes daomeanos. Exu
tem no cone flico uma de suas formas de sua expresso, carter esse que, segundo Ortiz, foi
amenizado por certo puritanismo brasileiro (ORTIZ, 1978, p. 117).
24
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Para Ortiz (1978), no Candombl, Exu ainda manteria vestgios da cultura africana,
mas no Brasil, diferentemente, sua existncia tenderia a ser considerada maligna. Sua
dubiedade provocaria uma diviso na religio candomblecista, onde o Exu que assumisse a
funo de guardio das entradas ao templo, seria sempre bom, e o Exu do peji, onde so
ofertados os sacrifcios, atuaria tanto do lado do bem, quanto do mal (ORTIZ, 1978).
A contraposio entre Umbanda e Quimbanda interessante, pois so vertentes
religiosas diferentes que atuam com o mesmo rol de entidades. No trecho do livro destinado a
essa diferenciao, Ortiz informa que a Umbanda se utiliza da mesma repartio proposta por
Allan Kardec em O livro dos espritos: a) Espritos Puros anjos, arcanjos e serafins; b)
Espritos de Segunda Ordem tm ainda que passar por certas provas.
c) Espritos
Imperfeitos caracterizados pela arrogncia, orgulho e egosmo. (ORTIZ, 1978, p. 79).

Para os umbandistas, os espritos que so chamados incorporao e ao trabalho nos
terreiros da Umbanda, seriam os espritos da categoria b, espritos que possuem luz, mas
ainda necessitam praticar o bem enquanto entidades para provarem seu merecimento. A
Quimbanda, ento, seria responsvel pelo culto aos espritos da categoria c, espritos
imperfeitos e que por isso, se subentende que so mais propensos prtica do mal (ORTIZ,
1978).
Embora todos os Exus pertenam, para os umbandistas aos quais se refere Ortiz,
terceira categoria de espritos (ou seja, trabalhar com eles seria sempre um trabalho de
Quimbanda), em alguns terreiros de Umbanda existem dias e mdiuns para a incorporao de
Exu (ORTIZ, 1978). Esse caso de ambivalncia aconteceria, porque nem todos os espritos
imperfeitos parecem acomodados a essa categoria, e alguns desejariam adquirirem a luz, ou
seja, praticar o bem: so os Exus batizados. Ortiz explica que embora esses Exus se
prontifiquem a subir na hierarquia espiritual umbandista, alguns hbitos permanecem
rasteiros a essa elevao. Por isso, nos dias em que, num terreiro umbandista, se ir trabalhar
com a incorporao dos Exus, possvel presenciar algumas alteraes para que a energia
negativa dessas entidades no interfira no espao sagrado do templo destinado a outros
espritos, ento superiores (ORTIZ, 1978): as cortinas do altar se fecham, o que denota uma
25
,661
ruptura entre os santos do cong e os exus que descem. Na Tenda do Caboclo Tupinamb a
inverso da ordem religiosa fortemente marcada; as cadeiras tm suas posies invertidas, o
que obriga o pblico a voltar as costas para o altar. A entrada profana da sala de culto
transformasse em culto onde se manifestam as entidades; isso demonstra claramente a
distino qualitativa que se estabelece na utilizao do solo onde normalmente baixam os
caboclos e pretos-velhos. (ORTIZ, 1978, p. 127)
Depois de explicar as principais caractersticas de incorporao dos Exus que pde
observar, Ortiz conclui o captulo destinado essa figura, entendendo que houve um
distanciamento entre o Exu umbandista do Exu-Legba iorubano, onde submetido
dicotomia do bem e do mal Legba transforma-se em esprito arrependido obedecendo desta
forma aos apelos das entidades de luz (ORTIZ, 1978, p. 136).
Lsias Negro, por fim, em Entre a cruz e encruzilhada: formao do campo
umbandista em So Paulo (1996), resultado de um trabalho que, segundo o autor, durou mais
de 20 anos, reuniu:
registros de atas de fundao e estatutos relativos a mais de 14 000 tentadas

de Umbanda, a cerca de 2500 centros espritas e 1400 terreiros de
Candombl [...]. (Realizadas) aproximadamente 130 entrevistas [...]. Todas
elas gravadas e transcritas, compondo um volume de mais de 3000 pginas.
Ainda foram observadas ao menos uma sesso as chamadas giras em 32
terreiros visitados, registradas em caderno de campo. (NEGRO, 1996, p.
17-18).
Partindo desse extenso acervo documental, Negro estuda a Umbanda enquanto

campo religioso permevel e multiforme, no sentido de ser uma religio que via de regra
dialoga com outras concepes religiosas e, ainda que em alguns casos se organize
ideologicamente sob a forma determinada por federaes, apresenta em cada templo variaes
significantes sobre a prtica religiosa em Umbanda (NEGRO, 1996)
Sob a perspectiva werberiana de anlise, Negro entende que a religio seria a prtica
baseada em obedincia uma tica particular de um grupo. Ao contrrio da manipulao
mgica, que estaria desvinculada de qualquer preocupao moral, a religio necessariamente
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,661
exige obedincia a princpios ticos e a valores absolutos emanados de um deus

transcendente, e do sacerdote, que racionaliza e moraliza tais princpios em acordo com as
demandas dos leigos e seus interesses (1996, p. 23).
Sendo assim, aps uma discusso sobre a trajetria histrica na Umbanda no Brasil e
no Estado de So Paulo mais pontualmente, Negro (1996) analisa, no espao religioso
umbandista, s luzes da concepo weberiana sobre religio, as relaes construdas entre paide-santo, mdium e cliente. Para tanto, o autor descreve o espao e as figuras que rodeiam
dessas trs figuras. Apresenta assim, o universo religioso umbandista com suas entidades,
smbolos, espritos, cantigas, etc.
No que se refere a Exu, Negro (1996) faz um apanhado dos relatos que recolheu entre
os seus entrevistados sobre a entidade, e constri uma anlise das principais caractersticas
mencionadas. O Exu da obra de Negro tambm abarca a Pomba-gira, sendo considerada a
manifestao feminina8 do mesmo tipo de esprito.
Exu, distintamente de todas as outras as entidades, trabalharia na linha de esquerda,
ou seja, entre suas principais aptides estaria naturalmente a de fazer o mal. Isso acontece
porque, segundo os relatos recolhidos pelo autor, Exus seriam os espritos que em suas vidas
terrenas foram pessoas que cometeram atos de extrema violncia como assassinatos, estupros,
roubos. Estariam tambm ligados a vida bomia das ruas, envolvidos sempre em vcios,
prostituio e arruaas (NEGRO, 1996).
Devido a essa vida desregrada, se tornaram espritos de pouca luz, desnorteados,
violentos, e egostas. Essa ltima caracterstica seria talvez o principal motivo para a relao
dessa entidade com a prtica de prejudicar outras pessoas a mando de algum. Com o devido
sacrifcio Exu faria o que seu sacerdote ou fiel lhe pedisse, inclusive o que outras entidades
no seriam capazes de fazer, como perturbar outras pessoas, acabar ou comear
relacionamentos, destruir a vida profissional de algum ou mesmo provocar sua morte.
(NEGRO, 1996)
Interessante que, apesar de toda essa carga negativa entidade, Exu seria o nico tipo
de esprito que, entre quase todos os terreiros analisados por Negro, (1996) possua dias de
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gira (cerimnia onde os mdiuns incorporam suas entidades) exclusiva, onde, exceto trs, as
fariam com periodicidade determinada. Negro (1996) sobre este aspecto, explica que isso
ocorre devido possibilidade de se batizar Exu, ou seja, acostum-lo a fazer o bem.
Embora nos terreiros que dizem no admitir a prtica de malefcios no seio religioso
umbandista, ainda traga caractersticas negativas quando incorporados (falam palavres,
bebem exageradamente, se insinuam sexualmente), o Exu batizado entraria nos lugares de
maior carga negativa, e desfariam com maior eficcia, feitios destinados ao mal de outrem.
comparado muitas vezes a um policial ou soldado, quando no um capataz ou servidor, do
mundo espiritual que, com a devida doutrina seria a entidade que melhor serviria execuo
de trabalhos considerados pesados, como por exemplo, revidar o malefcio enviado por outro
feiticeiro determinada pessoa.
O motivo maior de sua popularidade nos terreiros, pois mesmo entre os pais-de-santo
que no gostam de trabalhar com Exu o fazem devido ao apelo de sua clientela, justamente o
que o caracterizaria Exu como entidade maligna. Os vcios, o comportamento sexualmente
sugestivo e as gargalhadas, caractersticas que o aproximam das fraquezas humanas e, por
consequncia lhe do maior entendimento sobre o assunto e maior eficcia na resoluo de
problemas de sentido mais terreno, como a necessidade de um emprego ou a dor de um amor,
por exemplo. (NEGRO, 1996, p. 230-232).
Consideraes finais
Com base nas leituras realizadas, percebeu-se que no que se refere a construo
discursiva da figura de Exu, os aspectos que se destacam consistem em suas variaes entre o
Candombl e a Umbanda, seu carter flico e sexual, sua funo enquanto mensageiro, sua
atitude prxima ao Trickster, sua ambivalncia entre bem e mal e ser aspecto de perturbao.
Essas representaes de Exu variam historicamente, marcada inicialmente pelo carter
perturbador, percebe-se a adeso paulatina a noo de mensageiro. O carter flico atribudo
ao orix por vezes suavizado em alguns discursos. A associao ao diabo cristo varia no
apenas segundo o autor, mas tambm de acordo com o contexto histrico.
28
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A fim de compreender e aprofundar alguns destes aspectos, no poderamos deixar de

fazer referncia ao socilogo Reginaldo Prandi, autor de diversas obras sobre a temtica das
religies afro-brasileiras. Umas das principais contribuies de Prandi (2001) a compreenso
da figura de Exu, e da leitura histrica que se faz dele, a nosso ver, sua compreenso de que
os aspectos mticos so fundamentais na atribuio de caractersticas ao orix, e ao mesmo
tempo, a cincia da atualizao histrica destes aspectos.
No artigo intitulado Exu, de mensageiro a diabo: Sincretismo catlico e demonizao
do orix Exu, Prandi apresenta as formulaes sobre Exu desde os relatos dos primeiros
viajantes em frica at o processo de configurao no contexto histrico-cultural brasileiro.
Retoma-se assim a articulao apresentada inicialmente de que acompanhar e mapear a
trajetria de Exu nos textos produzidos pelas Cincias Humanas no Brasil do sculo XX,
implica considerar, tambm, as prticas que visam fazer reconhecer uma identidade social,
exibir uma maneira prpria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma
posio; alm das formas institucionalizadas e objetivadas graas s quais uns representantes
(instncias coletivas ou pessoas singulares) marcam de forma visvel e perpetuada a existncia
do grupo, por meio de uma srie de discursos que o apreendem e o estruturam, conduz
obrigatoriamente uma reflexo sobre o modo como uma figurao desse tipo pode ser
apropriada pelos leitores dos textos (ou das imagens) que do a ver e a pensar o real.
(CHARTIER, 1990, 2002).
A referncia, marcada entre os autores, ao Pad de Exu, que ocorre por vezes para que
no perturbe, ou para que leve a mensagem, ou porque segundo os mitos o primeiro a
comer, compreensvel quando se considera que para os antigos iorubs, fundamental
manter o elo entre o Ai (mundo dos humanos) e o Orum (mundo dos deuses). Esse elo
assegurado por laos e obrigaes que ligam os dois mundos.
Os homens alimentam continuamente os orixs, dividindo com eles sua

comida e bebida, os vestem, adornam e cuidam de sua diverso. Os orixs
so parte da famlia, so os remotos fundadores das linhagens cujas origens
se perdem no passado mtico. Em troca dessas oferendas, os orixs protegem,
ajudam e do identidade aos seus descendentes humanos. Tambm os
29
,661
mortos ilustres merecem tal cuidado, e sua lembrana os mantm vivos no

presente da coletividade, at que um dia possam renascer como um novo
membro de sua mesma famlia. essa a simples razo do sacrifcio: alimentar
a famlia toda, inclusive os mais ilustres e mais distantes ancestrais, alimentar
os pais e mes que esto na origem de tudo, os deuses, numa reafirmao
permanente de que nada se acaba e que nos laos comunitrios esto
amarrados, sem soluo de continuidade, o presente da vida cotidiana e o
passado relatado nos mitos, do qual o presente reiterao. (PRANDI, 2001,
p. 49-50).
Como as oferendas dos homens aos orixs devem ser transportadas at o mundo dos
deuses, Pandi (2001) indica que este transporte fica a encargo de Exu. No apenas o
transporte, mas principalmente a comunicao, uma vez que preciso saber se os orixs esto
satisfeitos com a ateno a eles dispensada pelos seus descendentes, os seres humanos. O
carter mensageiro de Exu fundamental, pois dele depende a sobrevivncia dos humanos.
Sem Exu no se recebe as determinaes e os conselhos que os orixs enviam do Ai.
Exu o portador das orientaes e ordens, o porta-voz dos deuses e entre

os deuses. Exu faz a ponte entre este mundo e mundo dos orixs,
especialmente nas consultas oraculares. Como os orixs interferem em tudo
o que ocorre neste mundo, incluindo o cotidiano dos viventes e os
fenmenos da prpria natureza, nada acontece sem o trabalho de
intermedirio do mensageiro e transportador Exu. Nada se faz sem ele,
nenhuma mudana, nem mesmo uma repetio. Sua presena est
consignada at mesmo no primeiro ato da Criao: sem Exu, nada possvel.
O poder de Exu, portanto, incomensurvel. Exu deve ento receber os
sacrifcios votivos, deve ser propiciado, sempre que algum orix recebe
oferenda, pois o sacrifcio o nico mecanismo atravs do qual os humanos
se dirigem aos orixs, e o sacrifcio significa a reafirmao dos laos de
lealdade, solidariedade e retribuio entre os habitantes do Ai e os
habitantes do Orum. Sempre que um orix interpelado, Exu tambm o ,
pois a interpelao de todos se faz atravs dele. preciso que ele receba
oferenda, sem a qual a comunicao no se realiza. (PRANDI, 2001, p.50).
Essa questo da oferenda fundamental para que se entenda o carter ambicioso

associado a Exu por Joo do Rio e marcado nos trabalhos de Ortiz e Negro ao tratarem da
viso por vezes inferiorizada que Exu assume em meio s entidades. Leitura esta j presente
em Nina Rodrigues que apresenta divises mitolgicas entre divindade superiores e inferiores.
30
,661
Segundo Prandi (2001, p. 49), como a oferenda pressuposto obrigatrio para que haja
comunicao, costume dizer que Exu no trabalha sem pagamento, o que acabou por
imputar-lhe, quando o ideal cristo do trabalho desinteressado da caridade se interps entre
os santos catlicos e os orixs, a imagem de mercenrio, interesseiro e venal.
A representao de mensageiro presente em Rodrigues, Carneiro, Verger, Bastide e
Ortiz tambm destacada por Prandi (2001), pois como mensageiro dos deuses, Exu tudo
sabe, no h segredos para ele, tudo ele ouve e tudo ele transmite (2001, p.49). Retomando a
Cano de Exu, apresentada por Willis (2007) possvel corroborar a ideia de que ele pode
quase tudo, pois conhece todas as receitas, todas as frmulas, todas as magias. O que nos
permite inclusive compreender porque Joo do Rio associa-o a noo de feitio e destaca o
pavor que a invocao de seu nome causa. A associao de Exu ao feitio, conforme sugerem
praticamente todos os autores trabalhados, implicam, por um lado, temor, mas por outro,
geram grande prestigio a divindade.
Outro aspecto que a Cano de Exu permite conjecturar, mas que no est, pelo menos
de forma direta, presente nos autores abordados sua funo transformadora.
Exu trabalha para todos, no faz distino entre aqueles a quem deve prestar
servio por imposio de seu cargo, o que inclui todas as divindades, mais os
antepassados e os humanos. Exu no pode ter preferncia por este ou aquele.
Mas talvez o que o distingue de todos os outros deuses seu carter de
transformador: Exu aquele que tem o poder de quebrar a tradio, pr as
regras em questo, romper a norma e promover a mudana. No pois de se
estranhar que seja considerado perigoso e temido, posto que se trata daquele
que o prprio princpio do movimento, que tudo transforma, que no
respeita limites e, assim, tudo o que contraria as normas sociais que regulam
o cotidiano passa a ser atributo seu. (PRANDI, 2001, p. 50).
Esse princpio transformador implica a capacidade de metamorfose, intrnseca a Exu,

enquanto um fenmeno natural e cultural complexo, pois pode remeter tanto na mudana de
uma forma em outra, como na transformao do corpo e do modo de vida, quanto na
mudana completa no estado ou no carter de uma pessoa. E tambm a prpria mutao da
vida, o que abre espao para pensarmos a relao vida/morte/renascimento. Boa parte das
31
,661
crenas religiosas africanas tradicionais dialoga com a ideia de reencarnao. Esta, por sua vez,
no estaria relacionada a uma hierarquizao do renascimento como forma de prmio ou
castigo por uma evoluo do esprito ou ausncia desta. Dentro do pensamento africano
tradicional no h forma de vida superior s demais. Homens, plantas e animais so seres de
igual importncia no ciclo da vida. Alis, o grande tesouro da vida a grande metamorfose
desta. A possibilidade de sendo um, ser todos os outros tambm. J que todos possuem o
mesmo incio e fim em si mesmo: a divindade criadora.
Esses elementos apresentados articulados s indicaes de Prandi (2001) de Exu
carregam qualificaes morais e intelectuais prprias do responsvel pela manuteno e
funcionamento do status quo, inclusive representando o princpio da continuidade garantida
pela sexualidade e reproduo humana, nos levam a representao flica que Exu que perpassa
todos os discursos mapeados.
[...] mas ao mesmo tempo ele o inovador que fere as tradies, um ente
portanto nada confivel, que se imagina, por conseguinte, ser dotado de
carter instvel, duvidoso, interesseiro, turbulento e arrivista. Para um
iorub ou outro africano tradicional, nada mais importante do que ter uma
prole numerosa e para garanti-la preciso ter muitas esposas e uma vida
sexual regular e profcua. preciso gerar muitos filhos, de modo que, nessas
culturas antigas, o sexo tem um sentido social que envolve a prpria idia de
garantia da sobrevivncia coletiva e perpetuao das linhagens, cls e
cidades. Exu o patrono da cpula, que gera filhos e garante a continuidade
do povo e a eternidade do homem. Nenhum homem ou mulher pode se
sentir realizado e feliz sem uma numerosa prole, e a atividade sexual
decisiva para isso. da relao ntima com a reproduo e a sexualidade, to
explicitadas pelos smbolos flicos que o representam, que decorre a
construo mtica do gnio libidinoso, lascivo, carnal e desregrado de ExuElegbara. Isso tudo contribuiu enormemente para modelar sua imagem
estereotipada de orix difcil e perigoso que os cristos reconheceram como
demonaca. Quando a religio dos orixs, originalmente politesta, veio a ser
praticada no Brasil do sculo XIX por negros que eram ao mesmo tempo
catlicos, todo o sistema cristo de pensar o mundo em termos do bem e do
mal deu um novo formato religio africana, no qual um novo papel
esperava por Exu. (PRANDI, 2001, p. 50-51).
A maioria dos autores analisados informam que apesar do smbolo flico ser atribudo
a Exu em frica, no Brasil, torna-se menos frequente devido perseguio religiosa. Ortiz
32
,661
(1978), por exemplo, informa ter encontrado no interior paulista, um terreiro onde um cone
em tamanho real destinado Legba ocupava a entrada do templo, mas que esse exemplo no
se seguiu nos demais terreiros que visitou. Por centralizar seus estudos em frica, Pierre
Verger (1999) encontra a simbologia do falo relacionada a Exu em quase todas as casas dos
que cultivam a religiosidade iorubana. Segundo Verger, em frica, a forma flica esculpida em
barro representa que aquele lugar est protegido dos perigos que possam vir de fora. Embora
de extrema importncia, nenhum dos autores progrediu na explicao dos motivos para essa
representao. O excerto de Prandi, neste sentido torna-se bastante elucidativo.
Para ns, da Histria, por fim, refletir sobre os lugares de onde estes discursos foram, e
continuam, sendo prioritariamente produzidos, nas Cincias Sociais e Mdicas, nos parece
cada vez mais necessrio. Especialmente por entendermos que faz parte do exerccio
intelectual pensar as categorias, conceitos e ideias com os quais se trabalha, buscamos aqui
identificar e delinear a forma como Exu foi apresentado nos discursos produzidos por
intelectuais das Cincias Humanas no Brasil do sculo XX.
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ZACHARIAS, Jos Jorge de Morais. Ori Ax, a dimenso arquetpica dos orixs. So Paulo:
Vetor, 1998.
Artigo recebido em 28 de dezembro de 2013. Aprovado em 02 de fevereiro de 2014.
34
,661
Notas
1
As reflexes aqui apresentadas esto vinculadas ao projeto de pesquisa docente intitulado Cincia, Ideias e
Crenas: histria e cultura afro-brasileiras por meio de seus intelectuais. A autora docente do Programa de
Ps-graduao em Histria (PPH-UEM). Lder do Ncleo de Pesquisa em Histria Religiosa e das Religies
(CNPQ), coordenadora do Ncleo Paran do Grupo de Trabalho Histria das Religies e das Religiosidades
(ANPUH) e Integrante/Associadado GT Historical Studies of Science, Technology and Medicine in Latin
American, da European Association of Historians of Latin America (AHILA).
O telogo, Volney Berkenbrock, por exemplo, se apresenta como criado dentro de um universo completamente
catlico, no interior de Santa Catarina. No prefcio de A experincia dos Orixs (1997), Berkenbrock conta que
sua curiosidade e medo sobre as religies afro-brasileiras comearam a crescer quando, menino, ouvia falar
com temor e distncia, de familiares e pessoas prximas, sobre Candombl, Macumba ou Umbanda, no como
religies, mas como coisas do diabo.
Esta viso de Exu pode ser encontrada em ZACHARIAS, Jos Jorge de Morais. Ori Ax a dimenso arquetpica
dos orixs. So Paulo: Vetor, 1998.
Vide PRANDI, Reginaldo. Exu, de mensageiro a diabo: sincretismo catlico e demonizao do orix Exu.
Revista Usp, So Paulo, n. 50, p. 46-65, 2001.
Informaes
disponveis
em
http://www.pierreverger.org/fpv/index.php/br/pierre-fatumbiverger/biografia/biografia . Acesso: 15/05/2014.
O psiclogo Jos Jorge de Morais Zacharias, em Ori Ax A dimenso arquetpica dos orixs (1998) apresenta a
figura de Exu sobre duas concepes religiosas diferentes: a Umbanda e o Candombl. Em Umbanda, Exu
simbolizaria trs aspectos sombrios da psique humana normalmente reprimidos, e que a entidade assumiria em
toda sua potencialidade. Exu dessa forma um esprito de muita agressividade e violncia, dado a falar
palavres e de maneira bruta. Tambm se identifica com a volpia, onde o autor exemplifica atravs da Pombagira, interpretada como um gnero feminino de Exu, de seios a mostra e conversa sensualizada, normalmente
apontando caractersticas, acerca da sexualidade, reprimidas pelo seu consulente. Exu tambm assumiria a
figura do malandro, expressado na figura de Z Pilintra, para ter-se um caso, onde sua iconografia representa a
possibilidade de intermedirio entre as entidades de luz e sem luz. Eis os fatores principais que identifica nos
Exus umbandistas: "percebemos que eles esto encarnando os aspectos sombrios da personalidade. A
Agressividade brutal e menos refinada, a sensualidade vulgar e promscua, bem como a malandragem e as
atividades fora da lei so aspectos que compe a sombra pessoal em nossa cultura, pois em funo de uma
aparncia social (persona) estes aspectos menos morais e cristos devem ser reprimidos no inconsciente
pessoal (sombra)". (ZACHARIAS, 1998, p. 45). Sobre o Exu de Candombl, Zacharias (1998) o apresenta sobre
a formatao interpretativa que faz dos Orixs atravs da tipologia junguiana, divididos em tipos extrovertidos
e introvertidos, atribuindo-lhes dois de quatro tipos diferentes de funes psicolgicas primordiais:
pensamento, sentimento, sensao, intuio. Exu classificado por Zacharias (1998) como entidade portadora
de muita dinamicidade e movimento, impulsividade, de fcil comunicao e com facilidade para romper com
regras sociais. Ele sedutor e envolvente [...]. Brincalho, satrico e irreverente, [...] astuto e briguento, alm de
muito erotizado (p. 96). Seguindo a tipologia junguiana, Exu se encaixaria como sendo do tipo intuio
extrovertido com pensamento auxiliar (p. 96). Para Zacharias, Hermes seria o correspondente grego de Exu,
apontando diversas semelhanas entre as duas deidades: Exu apresenta muitas caractersticas de seu
correspondente grego. Exu preside os caminhos, especialmente as encruzilhadas, sendo um de seus smbolos o
tridente, em que se percebe uma encruzilhada [...]. A exemplo de Hermes, Exu carrega um instrumento flico,
um basto, que tem a forma de um pnis. [...] Exu , igualmente dono do mercado, est sempre envolvido no
comrcio, e por isso tem afinidade com a malandragem e astcia prprias desta atividade. (1998, p. 137-138).
35
,661

Partindo de uma anlise psicolgica, o autor chega a concluso de que o carter de mensageiro divino pode ser
tambm interpretado como o de regulador do fluxo de energia psquica, ou seja, que regula a passagem de
contedo entre o consciente e o inconsciente (ZACHARIAS, 1998). Sintetizando o que encontrou entre os
Exus apresentados sob as duas formas de religies (Candombl e Umbanda), Zacharias (1998) associa a
divindade ao aspecto sombrio de nossos pensamentos reprimidos no inconsciente. No cristianismo, onde a
violncia e agressividade so reprimidos enquanto incompatveis com a nossa cultura, Exu foi facilmente
associado figura do diabo. Mas estes aspectos reprimidos, hora ou outra viro tona, para Zacharias (1998),
compreender Exu seria uma maneira de dar vazo e apaziguar o lado sombrio de cada individualidade.
7
Essa ideia corroborada posteriormente por Berkenbrock (1997) ao afirmar que Exu possui, entre os orixs, um
status especial. Diferente da maioria dessas divindades, que, segundo o autor, perderam importncia na
transferncia de seu culto ao Brasil, Exu na verdade ganhara. Afirma isto, pois, nos terreiros de Candombl ele
o mediador entre os humanos e os deuses. Essa caracterstica viria do fato de que, a Exu, no teria sido
atribuda nenhuma rea da natureza para atuar em especfico. Mas o que poderia parecer uma posio de
segundo plano , segundo o autor, o que torna Exu essencial para todo e qualquer cerimnia no Candombl.
Como o sistema religioso do Candombl est baseado na comunicao entre o Orum e o Aiye, entre os Orixs
e os seres humanos. A comunicao proporciona a troca de Ax, que possibilita a harmonia e o vir a ser da
existncia. A oferenda o fator de equilbrio neste sistema: todo desequilbrio recomposto por uma oferta.
Exu o mediador, o elo de comunicao deste sistema. atravs dele que a oferta levada ao Orix e atravs
dele que acontece a restituio. Somente atravs de Exu pode acontecer a troca de Ax. Ele o elo, a figurachave na sequncia da oferta e restituio. Esse status especial a que se refere Berkenbrock se manifesta tambm
no fato de, no Brasil, If ser quase sempre substitudo por Exu nos sistemas de adivinhao. E, por meio da
caracterstica incomum de Exu em ser, ao mesmo tempo, vrios. Segundo o autor cada pessoa e Orix possui
seu prprio Exu, necessrio para que a comunicao entre os dois acontea. Seria Exu, dessa forma, em
contrapartida a Olorum (divindade suprema e criadora), a existncia individualizada. Frente
a
toda
a
importncia atribuda entidade, o autor no deixa de destacar o carter controverso de Exu. Se Exu estabelece
o equilbrio de uma pessoa por conduzir a oferta, dada por esta a um Orix receptor, o desequilbrio tambm
sua responsabilidade. No saber alimentar a Exu da maneira correta, atrairia desarmonia, desgraa e azar. A
caracterstica ardilosa de Exu acima destacada foi, para Berkenbrock (1997), erroneamente interpretada como
maligna. (BERKENBROCK, 1997).
Brumana e Gonzles (1991) identificam Exu como sendo a nica entidade que tem nome diferente para seu
representante feminino, a Pomba-gira. Entre suas caractersticas simblicas esto as cores vermelho e preto,
tridentes, capas e seus pontos cantados que falam de temas como cemitrio, a gargalhada, a encruzilhada e a
meia-noite, sendo estes comuns em seus nomes (Exu 7 Caveiras, Exu 7 Encruzilhadas, Maria das Estradas, por
exemplo). Incorporado, Exu adota uma postura agachada, com o corpo, braos e mos contorcidos. Falam com
a voz rouca, dizem palavres e soltam muitas gargalhadas. Fuma cigarros e bebe aguardente. As pombas-gira,
incorporadas, ficam de p com as mos na cintura, ou andam com movimentos sinuosos. Possuem voz aguda e
provocam sexualmente os homens. Bebem champanhe e fumam cigarros de luxo (BRUMANA; GONZLES,
1991, p. 242-243).
36
,661
Curandeiros e Charlates: reflexes sobre

medicina, crena e cura na primeira dcada republicana
Healers and fake doctors:
medicine, belief and healing in Brazil (1889-1909)
Gabriela dos Reis Sampaio1
RESUMO: O artigo trata da primeira dcada da Repblica brasileira, quando um novo Cdigo Penal foi criado e
tinha, entre outros, as leis contra formas de cura -, bem como as formas de crena ligados a eles - que no eram
"cientfico". A inteno discutir as diferenas entre este perodo e as dcadas de visualizao na maneira de lidar
com a cura e crena no Brasil, e do significado dessas mudanas para mdicos, curandeiros e pacientes. O artigo
tambm discute as possibilidades de fazer uma histria social da medicina usando artigos de jornal como as
principais fontes para ele.
PALAVRAS-CHAVE: Curandeiros. Medicina. Charlates.

ABSTRACT: The article deals with the first decade of the Brazilian Republic, when a new criminal code was
created and had, among others, laws against ways of healing as well as forms of belief connected to them that
were not scientific. The intention is to discuss the differences between this period and the preview decades in
the way of dealing with healing and belief in Brazil, and the meaning of those changes for doctors, healers and
patients. The article also discusses the possibilities of doing a social history of medicine using newspaper articles
as the main sources for it.
KEYWORDS: Medicaster. Medicine. Republic.
No dia 24 de fevereiro de 1904, um importante jornal do Rio de Janeiro publicou uma

matria intitulada Instrumentos de Feiticeiros, discutindo a presena de sujeitos que
exerceriam livremente a feitiaria na capital da Repblica. Assim dizia seu autor:
O mundo dos feitios naturalmente um mundo de surpresas e imprevistos,

que s vive nos esconderijos, longe da luz e da polcia. Ultimamente, com a
chegada consistente de negros da frica e negros da Bahia, os feiticeiros tm
aumentado e as cenas de roubo, os candombls pavorosos, todos os
domingos nas casas das mes de santo e dos babalos (sic) exploradores.1

1
Universidade Federal da Bahia (UFBA). grsampaio@hotmail.com.
37
,661
O artigo segue, descrevendo instrumentos de santo encontrados em casa de

feitiaria, recheado de preconceitos e ironias com relao s formas de crena descritas. Em
pleno sculo XX, parecia inaceitvel ao autor da matria a forte presena, nas grandes cidades
brasileiras, de prticas de crena e cura ligadas a tradies culturais de africanos e seus
descendentes no Brasil2. Para ele, da mesma forma que para diversos outros letrados que se
manifestavam nos jornais, tais prticas pavorosas representavam a fora de supersties
brbaras e atrasadas, que deveriam ter sido extintas com o fim da escravido e com o advento
da Repblica.
Algo, porm, parecia no correr bem na nascente repblica, organizada e ordenada
com base em princpios cientficos. Afinal, algumas dcadas j haviam se passado desde a
condenao de importantes lderes religiosos no pas, como o negro Juca Rosa, filho de uma
africana, que vivia no Rio de Janeiro, ou o sacerdote Domingos Sodr, africano nag que vivia
em Salvador, entre outros importantes praticantes de formas de cura diferentes da medicina
cientfica3. Diversas e longas disputas foram travadas, ao longo de todo o sculo XIX, mas
intensificadas na sua da segunda metade, em nome do predomnio da cincia mdica e do
combate a todas as prticas diferentes e concorrentes da medicina oficial. Muitos dos
chamados charlates haviam sido perseguidos e punidos, fossem eles curandeiros, parteiras,
pais-de-santo ou mdicos sem diploma4. A Higiene Pblica ganhara espao e conquistava
poder junto ao governo, especialmente em tempos de epidemias5. Tais exploradores no
deveriam mais existir, depois de tantas campanhas e, principalmente, depois a promulgao
do novo cdigo penal, em 1890, que proibia a prtica ilegal da medicina, a prtica da magia e o
curandeirismo. Ainda assim, os jornais indicavam que as prticas de curandeiros e pais-desanto pululavam no pas, com a maior sem cerimnia.
Este cdigo penal, institudo com o advento da Repblica, trazia de volta a
oficializao da perseguio magia, algo que no se via, no Brasil, desde o perodo colonial.
O espiritismo, introduzido no pas desde 1840 e cada vez mais conhecido, ficava listado junto
com a magia e outros sortilgios, como cartomancia e uso de talisms para iludir as pessoas,
ou despertar sentimentos de amor e dio, inculcar cura de molstias curveis e incurveis,
38
,661
enfim fascinar a subjugar a credulidade pblica. O cdigo oficializava, tambm, o combate ao

conhecido charlatanismo, ou a prtica de medicina sem a posse de diplomas emitidos ou
reconhecidos por faculdades de medicina do Brasil algo que, no Imprio, fazia parte dos
regulamentos da Higiene Pblica, mas no era lei federal. Assim, tornando crime as prticas
mgicas algo que se fazia nos tempos das visitaes do Santo Ofcio, quando o Brasil seguia
as leis da metrpole portuguesa, mas que as leis do Imprio no mencionavam, baseado no
argumento de que se combatia a superstio com a educao o Estado no s reconhecia sua
presena e poder, mas mostrava sua inteno em combat-las e reprimi-las6. E os jornais
pareciam encampar a batalha civilizadora dos mdicos, denunciando e perseguindo as prticas
que julgavam atrasadas, ligadas a africanos e seus descendentes.
Nada havia mudado, de fato? Em uma primeira leitura, essa a impresso que tem o
leitor contemporneo, ao passar os olhos pelos jornais do comeo do sculo XX que tratam de
assuntos ligados a doena e cura. O teor das acusaes e dos comentrios presentes nos textos
de jornais nos remetem muito diretamente aos debates encontrados nas dcadas finais do
perodo imperial. Parece mesmo que estamos na dcada de 1880: muitos charlates
exercendo livremente a medicina, forte presena de negros na cidade do Rio agora vindos
no s da frica, mas da Bahia, este perigoso lugar tradicionalmente ligado a revoltas escravas
e disseminao de tradies culturais africanas. Apesar da represso ter, ento, nos
primeiros anos do governo republicano, se tornado institucionalizada, nada mudara:
perseguio a feiticeiros e curandeiros, cobrana de medidas mais srias das autoridades,
artigos sarcsticos ironizando prticas ligadas a tradies culturais distintas da medicina
aloptica, bem como da religio catlica. Porm, um olhar mais cuidadoso para o contexto
especfico da publicao destas matrias pode nos trazer outras respostas a esta pergunta. A
partir deste mergulho naquele momento histrico, este texto pretende refletir sobre a
possibilidade de construo de uma histria social da medicina, e sobre a utilizao de fontes
jornalsticas para esta empreitada.
39
,661
Tudo ainda tal e qual, e no entanto nada igual

Apesar da impresso inicial, e as semelhanas com ideias defendidas nas dcadas de
1870 e 1880, estamos agora em 1904. O Rio de Janeiro civiliza-se, isto , busca transformar a
cidade e os hbitos e costumes de seus habitantes. a era do bota-abaixo, das demolies de
antigos casares coloniais, transformados em moradias de baixo custo para diversas famlias
de trabalhadores. O smbolo mximo destas intervenes na cidade foi a derrubada, em 1893,
do Cabea de Porco, um famoso cortio do centro da cidade, amplamente comentado nos
jornais, que elogiavam a postura dura do prefeito Barata Ribeiro, empenhado em transformar
a cidade e acabar com os focos de doenas e epidemias. E mais: acreditava-se que os locais de
moradias populares eram tambm focos de outras doenas, estas morais: o vcio e a
desonestidade caminhariam lado a lado nos ambientes insalubres onde viviam os pobres, as
classes trabalhadoras necessariamente perigosas, no entender de diversos pensadores e
autoridades da poca7.
As campanhas pela moralizao dos costumes e caminhavam lado a lado com as
reformas urbanas. Mas havia um tema urgente que mobilizava autoridades e higienistas nestas
reformas, um problema presente no Brasil ao longo de todo o sculo XIX, que ainda no havia
sido resolvido: as terrveis epidemias que ceifavam milhares de vida, e faziam o pas ser
conhecido como tmulo dos estrangeiros. O combate s epidemias era fundamental para
conduzir o pas ao desenvolvimento, para elev-lo ao nvel das naes civilizadas, no entender
dos governantes e autoridades, guiados por mdicos higienistas que lutavam para encontrar a
cura para males terrveis que grassavam no pas. Se a febre amarela e a peste bubnica foram
combatidas com sucesso por Oswaldo Cruz e sua equipe, a partir do combate aos insetos e aos
ratos, o mesmo no se dava com a varola, doena altamente contagiosa que ainda persistia no
pas nos primeiros anos do sculo XX.
Muita coisa havia mudado, para alm do estabelecimento das leis de perseguio aos
charlates. Uma forma cientfica de gerir o espao e os cidados que nele viviam e
circulavam vinha sendo implementada com a Repblica, em um movimento que vinha
acontecendo ao longo da segunda metade do sculo XIX, com as leis graduais para a extino
40
,661
do trfico e da escravido, com o fim do Imprio e a proclamao da Repblica. Buscava-se na

cincia a nova verdade, o caminho para conduzir o pas ao futuro, longe dos mecanismos de
controle e dominao paternalista que predominaram por tanto tempo. O racismo cientfico,
embasado em autores respeitados, era defendido por muitos de nossos intelectuais, que
buscavam meios para livrar o pas do atraso pela imigrao europeia e, consequentemente, a
diminuio da herana africana populacional e cultural to presente na nao. Entre
nossos letrados, era vista com grande simpatia a ideia de que a cincia era a grande conquista
do sculo XIX, e que no novo sculo ela deveria controlar e guiar o poder pblico na
organizao do pas.
Essa ideia, porm, no significava, absolutamente, consenso entre os cientistas, que
viviam em grandes disputas por princpios bsicos de suas atividades. Muito menos eram
consensuais entre a maioria da populao, distante dos desgnios da cincia, especialmente
nos assuntos relativos sade e doena. Muitas vezes, os mdicos cientficos eram evitados,
sendo suas prescries completamente desrespeitadas, em funo de concepes particulares e
formas especficas de crena que guiavam os mais diferentes sujeitos nas suas atitudes
relacionadas manuteno da sade e ao combate doena. Apesar da diferena em relao
ao poder conquistado pela cincia, especialmente a medicina, junto aos rgos
governamentais e na implantao de polticas pblicas, no incio do sculo XX, quando
diversas vitrias vinham sendo conquistada, especialmente no combate a doenas, muitos
pacientes ainda teimavam em desconfiar dos doutores.
Neste contexto de busca pela civilizao e de transformaes urbanas, um outro
mecanismo instaurado como forma de combate epidemia de varola, bem como de ataque
aos hbitos considerados supersticiosos de muitos cidados. Em 1904, ano de publicao do
artigo que abre este texto, instaura-se, por decreto, em 31 de outubro de 1904, a
obrigatoriedade da vacina contra a varola. Longe de ser um consenso, a vacina era um tema
que causava muita polmica entre os mais variados sujeitos. A sua obrigatoriedade, instaurada
de maneira extremamente autoritria, gerou diversos embates, e no s no campo das ideias
41
,661
naquele mesmo ano, no ms de novembro, uma grande revolta aconteceria na cidade,

movimento que depois ficou conhecido como Revolta da Vacina8.
Ainda no mesmo ano de 1904, um pouco antes da revolta explodir, um longo e
detalhado artigo aparece no jornal A Gazeta de Notcias, em que muitos destes temas so
discutidos. Intitulado Curandeiros e Charlates, assim comea seu autor a nos apresentar o
assunto:
Uma das aplicaes mais constantes de nova lei sanitria, to justamente

apelidada de Cdigo de torturas, vai sendo o processo de condenao dos
chamados curandeiros.
Como sempre acontece, o que principalmente determina cada caso de
perseguio a boa fama e o grande afreguesamento do indivduo.
Dezenas de pessoas exercem, nesta cidade, publicamente, s escancaras, a
arte medica, sem o que se costuma considerar a habilitao legal, isto , sem
possuir diploma acadmico. Surgem, diariamente, anncios e reclames, nos
jornais mais lidos, atraindo a ateno pblica, provocando a visita e a
consulta. (...)
primeira vista, estamos novamente diante de uma denncia da grande presena de

curandeiros na capital do pas, agindo s escancaras, exercendo a sua atividade apesar da
proibio das novas leis. Algo, porm, soa diferente neste incio: o Cdigo de torturas, como
vinha sendo conhecido, recebera justamente este apelido. Assim, logo de sada, o autor
mostra que tem algo contra o Cdigo, embora logo em seguida passe descrever com bastante
ironia os indivduos que contavam com grande freguesia. Estaria ele, afinal, a favor ou contra
a perseguio aos que medicavam sem habilitao legal? Vejamos como o artigo continua:
Farmacuticos e herbanrios trabalham como curandeiros, ao lado de

mdicos diplomados, franca e abertamente, em estabelecimentos bem
conhecidos e freqentados. Para essa maioria de mdicos sem diplomas no
tem existncia prtica o famoso e inconstitucional artigo 156 do cdigo.
Muitas vezes quer nos parecer que isso resulta de uma circunstncia: adotam
eles, em geral, a medicina acadmica, a das drogas complicadas, que
enriquece muita gente boa, a medicina aloptica. Outros, porm, os que
curam sem dar remdios, so perseguidos tenazmente.
42
,661
A sequncia do texto passa a revelar, ento, que a crtica principal de seu autor no era
dirigida aos meros curandeiros, aqueles que curariam sem dar remdios, e eram
enquadrados e tenazmente perseguidos pelas autoridades, justificadas pela aplicao do artigo
156 do cdigo penal aquele que criminalizava o exerccio da medicina sem estar habilitado
pelas leis. O problema, na opinio do autor, eram os mdicos acadmicos, ou os outros
agentes de cura que, sem diploma mas com fama e dinheiro, usavam as drogas complicadas
e enriqueciam bastante. No era comum encontrar crticas aos mdicos diplomados, muito
menos naquele momento de defesa da cincia por diversos grupos de influncia e poder na
sociedade. Isso fica ainda mais intrigante quando verificamos a identidade do autor do texto:
Evaristo de Moraes, advogado respeitado, algum que deveria ser aliado dos princpios
norteadores da cincia para organizar a sociedade. Continuemos com seu texto, que vai
ficando cada vez mais interessante:
Consulte-se a estatstica dos tribunais, desde 1890, e ver-se- que, entre os

processos por exerccio ilegal da medicina, avultam, por numero superior, os
instaurados contra os espiritistas ou espritas.
A cincia oficial enxerga perigo enorme nas prticas dessa medicina psquica,
que se contenta em rezar a gua e opor as mos parte enferma...
Por outro lado, o feiticeiro africano e a cartomante francesa podem enganar
os incautos, sem receio da polcia, que no ir perturbar seus manejos de dar
fortuna, nem suas intermediaes amorosas. Se certo que o pai
quimbombo (sic) no anuncia, a sucessora de Mme Josephine passa os
limites da reclame profissional, indicando rua e nmero e exaltando sua
superioridade e especialidade! Em uma folha diria desta capital aparecem,
cada dia, de dez a quinze anncios nessas condies...
Em meio s denncias que faz, e em plena campanha de combate a todas as formas de

crena e de cura que desafiassem a medicina aloptica, Evaristo de Moraes surpreende o leitor
contemporneo ao se colocar em defesa dos espritas, praticantes da medicina psquica,
como ele define aquela prtica. Sua defesa, bem verdade, no implica, necessariamente, em
valorizao daquela prtica, descrita como ingnua, quase tola, quando aparece como o rezar
da gua e o opor das mos parte enferma. A denncia, aqui, ao exagero da cincia
43
,661
oficial, ao perseguir os espiritistas que, pelo teor do texto, no fariam mal aos seus
seguidores, na viso do jurista.
Ao mesmo tempo, Evaristo de Moraes revela seu desprezo pelo feiticeiro africano e
aqui o ttulo outrora atribudo a Juca Rosa, pai quibombo, aparece como um sinnimo para
outros africanos que realizassem as mesmas atividades de cura e pelas cartomantes e
charlats, simbolizadas na figura de uma Mme Josephine. A cartomante seria, para o
advogado, ainda pior do que o africano, pois se ambos enganavam os incautos, dando
fortuna e alegando promover intermediaes amorosas, a ltima ainda tinha o disparate
de se anunciar em jornais, como um verdadeiro mdico... Tudo isso seria, para o autor do
texto, bem mais grave que o espiritismo, e os espritas seriam vtimas de maior perseguio, na
viso do advogado, embora fossem bem menos perigosos, at mesmo do que certos mdicos:
Se a gente da Higiene precisa, entretanto, apanhar um esprita no meio das

suas preces e benzeduras, a polcia acode pressurosa e cheia de energia
farejando o crime e a ...fiana.
Quando pudessem ter assento em lei esses processos criminais feitos a
crenas e a opinies respeitveis; quando fosse digna de uma repblica essa
estranha maneira de respeitar a liberdade de conscincia; quando no fosse
odiosssima essa distino entre curandeiros e... curandeiros; teramos o
direito de perguntar em nome da imparcialidade e da prpria lei (pblica?)
se menos reprimvel o charlatanismo que se encapa com o diploma que a
impudicamente se estadeia, sob vrias formas. O perigo social causado por
um mo santa , incontestavelmente, muito menor do que o motivado por
um doutor-charlato, que esquece a moral profissional, para reduzir a
cincia acadmica a simples meio de dourar a vida, a custa da misria e do
sofrimento.
Quem, no seio da classe mdica, desconhece esses (?) abusados?
Percebe-se, assim, o forte contedo de denncia das atitudes dos mdicos, comparados
aqui aos curandeiros mas ainda piores que estes, pois seriam os verdadeiros charlates
partindo de um homem letrado e respeitado em seu campo de atuao. O advogado critica,
ainda, a polcia, indicando que ela perseguia alguns em busca apenas do dinheiro da fiana.
Mas do que tudo, critica as leis estabelecidas na nascente repblica, que no respeitavam a
liberdade de conscincia, e que estavam longe de ser imparciais, usando dois pesos e duas
44
,661
medidas para punir os diferentes agentes ligados s artes de curar. Pesos e medidas que eram
baseados em influncia, poder econmico, e promoviam o sucesso daqueles que esqueciam da
moral profissional.
Bastante srias as acusaes feitas pelo advogado...e a classe mdica, em especial, era o
seu alvo naquele momento. O texto longo, e segue acusando os muitos mdicos por serem
mercenrios, sem tica; perderiam de vista sua misso social, buscando apenas ganhar
dinheiro. Seriam os verdadeiros estelionatrios, por iludir os clientes, arrancar-lhes grandes
somas por meio de promessas que sabem perfeitamente no poderem cumprir. O que
estaria acontecendo com os letrados republicanos? Por que um homem de letras, um
advogado respeitado, partiria para um ataque to direto aos mdicos, um grupo que cada vez
mais conquistava prestgio e poder junto ao governo republicano?
Cincia e Repblica
Antes de refletir sobre a pergunta lanada, preciso ter em mente quem era este
letrado republicano em especial, que assinava o texto atacando os mdicos: Evaristo de
Moraes. De fato, tratava-se de um homem que adquirira destaque entre a intelectualidade da
poca; juristas e polticos respeitavam suas posies. Ficou conhecido como um defensor de
vtimas humildes da arbitrariedade policial. Foi abolicionista e republicano, e se tornou muito
conhecido, no incio de sua carreira escrevendo para jornais nos anos de 1887 e 1888 por
ter se envolvido em causas polmicas. Homem negro, de origem pobre, rbula que se tornou
advogado, foi um ativo militante poltico, um intelectual engajado em causas desafiadoras.
Foi defensor dos trabalhadores, inclusive defendendo prostitutas expulsas pela polcia de suas
casas no centro da cidade do Rio9. Aproximou-se do movimento operrio e de suas lideranas,
tendo atuado no movimento sindical do incio do sculo XX10. Nos seus anos de formao,
frequentava clubes republicanos e literrios, onde conheceu Slvio Romero; a influncia deste
literato bastante visvel em seus primeiros textos publicados em jornais e da poderia vir o
tom agressivo presente no texto aqui citado 11. Porm, importante lembrar, este tom,
45
,661
recheado de improprios e agresses pessoais, era bastante comum no estilo dos debates
travados nos meios letrados.
Isso quer dizer que o tom agressivo de Evaristo, encontrado no artigo aqui
apresentado, em que ele acusa os mdicos de tantos erros e imoralidades, estava tambm
presente em diversos outros textos do autor inclusive em um bastante conhecido, em que ele
ataca duramente a famlia imperial. Porm, como indica Joseli Mendona, estudiosa da vida e
obra do advogado, este tom no revelava apenas a personalidade aguerrida do jovem, mas
tambm dizia bastante sobre como ele se aproximava das maneiras pelas quais os debates
intelectuais eram travados na poca.
Quando publicou o artigo que aqui analisamos, Evaristo, ento com 33 anos, era
colaborador do jornal Correio da Manh, escrevendo regularmente na Coluna Operria
desde 1903. Nesta coluna, denunciava as condies de vida dos operrios e defendia a
necessidade de uma legislao de cunho social que protegesse os trabalhadores. Curandeiros
e Charlates, entretanto, no fazia parte da Coluna Operria. Era um texto claramente de
denncia, mas que exibia tambm opinies preconceituosas de um tpico homem de cincia,
como aquelas referentes aos feiticeiros africanos, j aqui citadas. No havia, naquele
contexto, contradio no pensamento do autor, que fora ardente militante abolicionista, e sua
crtica aos curadores de origem africana. Isso porque, para muitos dos letrados da poca, a
prtica dos pais-de-santo, que seriam chamados de feiticeiros por muito tempo ainda, nada
mais era do que embuste para enganar incautos. O que marcava, de fato, a atuao de diversos
abolicionistas republicanos era a defesa da instruo como meio de obter ascenso social,
especialmente para negros e pobres. S a instruo poderia regenerar a sociedade dos males
causados pela escravido e, entre estes males, certamente estariam as prticas embusteiras
de alguns descendentes de escravos.
O ambiente intelectual da nascente repblica, embora permeado por incertezas e
indefinies quanto ao futuro, era fortemente marcado pela defesa da instruo, relacionada
ao aprimoramento intelectual e moral dos indivduos, e fator de civilizao para as naes. A
repblica buscava se firmar, por meio de seus defensores instrudos, com base na verdadeira
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,661
cincia, que conquistara papel de destaque ao longo de todo o sculo XIX entre os letrados;
autoridades e intelectuais buscavam impor essa nova ideologia como a forma por excelncia
de organizar o pas. Isso pode ser percebido nos discursos de administradores, juristas e
mdicos, que afirmavam construir, por meio da cincia, formas supostamente neutras e
objetivas de lidar com a cidade e com os cidados, fosse por meio de intervenes e reformas
urbanas, muito orientadas por mdicos, fosse nas questes jurdicas e na elaborao das leis. A
imparcialidade da cincia garantiria a justia das medidas tomadas, ainda que parecessem
arbitrrias a tantos sujeitos, como os que se revoltaram contra a imposio da vacinao
obrigatria no ano de 1904. Por mais racional e lgica que parecesse aos mdicos a imposio
da vacina contra a varola, seus meios foram interpretados como agressivos demais, e
eficientes de menos, para grande parte da populao que decidiu no se submeter ao
regulamento. Tantas polmicas e discordncias cientficas entre mdicos e outros intelectuais
(e polticos) do perodo indicam o quanto a cincia da poca estava distante de conquistar a
infalibilidade e a hegemonia buscada por seus defensores.
Talvez fosse este contexto de crticas e questionamentos com relao s atitudes dos
mdicos que tivesse levado Evaristo de Moraes a combater e criticar to duramente os
doutores em seu artigo, igualando-os a charlates. Por outro lado, sendo ele um republicano, e
grande valorizador da instruo, no seria pouco provvel que se aproximasse de alguns ideais
positivistas. Dentre tais ideais estava presente a defesa da liberdade do exerccio da medicina.
Mais uma vez, o que norteava tal princpio era a valorizao da instruo, da educao. Um
povo instrudo saberia julgar quem seriam os bons e os maus curadores, por isso no seria
necessrio reprimir o exerccio da arte de curar. O melhor remdio contra a ignorncia e a
superstio, o atraso e as prticas embusteiras, para os positivistas, seria a educao. Tais
princpios foram defendidos com sucesso no Rio Grande do Sul, cuja constituio estadual
permitia o livre exerccio da medicina12.
Esta ideia era encontrada entre diversos pensadores que se manifestavam em jornais, e
nosso jurista mostrava ser, tambm, de algum modo, se no um adepto direto da ideia, ao
menos simptico a ela, quando afirmava que no era digna de uma repblica essa estranha
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maneira de respeitar a liberdade de conscincia, mantendo a odiosssima distino entre

curandeiros e ...curandeiros. Claramente, ele se mostrava contrrio perseguio de diversos
curandeiros, aqueles que curavam sem dar remdios. Evaristo de Moraes poderia agir, nesta
questo, de acordo com os mesmos ideais que o guiaram em outras defesas que levou adiante,
em outros momentos, como quando defendia os operrios. Poderia estar em busca da
proteo de curandeiros que fossem homens simples, do povo, sem muita educao, mas que
agissem de boa f na cura dos doentes.
Medicina, crena e cura

Mas seria mesmo esta a motivao de Evaristo, o antigo militante abolicionista, o
defensor dos operrios e das prostitutas, que o levava a atacar to veementemente os mdicos?
A resposta para esta pergunta parece estar localizada na defesa to cuidadosa que faz de certas
crenas e opinies respeitveis: ao espiritismo e aos espritas que ele se refere aqui. O
espiritismo, embora revestido de um discurso cientfico, que buscava sustentao em diversas
afirmaes da cincia do perodo, era mais uma crena, uma religio que se constitua e se
fortalecia no Brasil. Muitos dos seus adeptos eram homens de opinies respeitveis, e de se
supor que entre eles encontrssemos amigos do jurista. Talvez ele prprio tivesse participado
de algumas sesses espritas, verificando que se rezava a gua e se opunham as mos para
curar...O que ele certamente verificara, isso podemos deduzir, que a cura passava,
necessariamente, pela crena e confiana do doente no poder curativo do agente de cura. o
que transparece nos pargrafos finais do artigo do advogado:
A profisso mdica requer, mais do que qualquer outra, a limpeza do corao

(...). a profisso moral por excelncia, quando se tem em vista a influncia
decisiva da confiana do doente para o bom xito da cura. (...) um mdico
honra a classe quando se revolta contra os inimigos da f que cura. (...) intil
a barbaria dos que querem tirar s almas simples a fonte de consolaes
dada pela medicina psquica. O alivio da misria humana compensa essa
transigncia cientfica. O prprio mdico, se no tem f, (...) simples
distribuidor de drogas.
48
,661
Evaristo de Moraes conclua seu artigo com uma defesa impressionante da f: a crena
na figura do curador, fosse ele um mdico formado ou um simples curandeiro, ou mesmo um
esprita, era essa f o que garantiria seu sucesso, sua eficcia, o verdadeiro consolo ao doente.
Era uma defesa bastante humanitria para um advogado duro e combativo como ele; ao
mesmo tempo, fazia sentido se entendida no contexto de suas atitudes militantes, em sua
busca por uma sociedade mais justa e igualitria, dentro dos princpios republicanos. Toda a
crtica aos mdicos tinha tambm uma forte explicao no contexto em que se inseria: o
momento da imposio da vacinao obrigatria, das incertezas e disputas com relao aos
procedimentos cientficos dos mdicos nos mais variados casos. Poderia haver, tambm, um
componente racial na crtica que Evaristo fazia aos doutores charlates, pois do alto de sua
arrogncia eles discriminavam, com toda a sua fria cientfica, os negros e, especialmente, as
mulheres negras13. O jurista denunciava as atitudes cruis e a inpcia dos mdicos, que muitas
vezes agiriam como os piores estelionatrios. Como cientista, Evaristo defendia tambm a f,
reconhecendo talvez alguns limites das prprias regras que seguia em sua atuao dentro da
justia penal.
Certamente, muita coisa havia mudado no Brasil com o advento da Repblica,
especialmente se nos referimos s artes de curar. Entretanto, a liberdade aos cultos afrobrasileiros e suas formas de lidar com doena e cura s seria conquistada s muitos anos
depois, com a luta de outros intelectuais negros. O que no encerrou, na histria do pais, a
perseguio e o desrespeito s religies que se originaram em tradies africanas.
O artigo de Evaristo de Moraes, fonte aqui privilegiada de anlise, revela as imensas
possibilidades trazidas por textos de jornal para a construo de uma histria social das artes
de curar. Longe de encerrar o assunto, mostra o quanto as discusses dos jornais so ricas
para trazer tona debates, vises diferentes, posies de diversos sujeitos envolvidos, e mesmo
as vises dos pacientes e dos agentes de cura no oficiais, ainda que de forma indireta. Com o
passeio entre texto e contexto, podemos reconstruir possibilidades, especular as motivaes, e
extrair elementos interessantes e importantes para a construo de uma interpretao do
passado no caso, sobre as artes de curar do incio do sculo XX, acompanhando o
49
,661
conflituoso processo de constituio da medicina cientfica no pas. Para alm dos conflitos
internos sobre os procedimentos da sua atividade, nos quais os mdicos se envolviam,
aconteciam conflitos com os mais variados pacientes, e tambm com outros intelectuais
como foi o caso de Evaristo de Moraes os quais criticavam duramente as posies e atitudes
dos doutores. O artigo do famoso advogado, aqui apresentado, nos permitiu ter acesso a uma
srie de questes cruciais para os debates cientficos do perodo. Mais do que isso, porm, o
artigo de jornal nos possibilitou situar tais debates no contexto mais amplo, inseridos e
inteiramente relacionados com as estruturas sociais vigentes.
O contexto aqui estudado se distancia daquele em que os mdicos apenas receitavam
sangrias e purgas, e pouco se diferenciavam dos curandeiros em suas prescries14. As
acusaes de inpcia e estelionato, porm, continuavam, sempre colocando sob suspeita os
conhecimentos e as indicaes dos doutores, mostrando que a batalha pela hegemonia na
preferncia dos pacientes, mesmo com as conquistas e avanos da medicina cientfica, ainda
seria um longo caminho a ser percorrido. J os curandeiros, dos mais variados tipos, os paisde-santo e os espritas, neste momento de estruturao das instituies republicanas e se
aparato repressivo, teriam outras tantas batalhas a percorrer para conseguirem sobreviver no
novo sculo.
No caso das prticas religiosas e de cura dos descendentes de africanos, as medidas
aplicadas tinham um carter no s civilizador, buscando acabar com atividades consideradas
atrasadas e indignas de um pas republicano, mas eram revestidas de um forte aspecto racial.
A expresso quintal de nag, muito comum na Bahia das primeiras dcadas do sculo XX,
exemplar neste sentido, indicando que aos negros eram atribudas outras caractersticas
negativas, como a sujeira e a falta de higiene15. A expresso, comum no contexto aqui
trabalhado, significando uma casa suja e desarrumada, era uma mostra clara do preconceito
generalizado com relao aos africanos e, pior ainda, aos negros da Bahia, que chegavam
consistentemente ao Rio com suas prticas de feitiaria, como dizia o autor do artigo que
abriu este texto. Para Antonio Vianna, cronista e memorialista baiano que viveu a passagem
do sculo e acompanhou o perodo das epidemias, a expresso quintal de nag, este
50
,661
comparativo ferino usado para designar os africanos, devia muito s invases de

endemias. Segundo Vianna, havia uma guerra surda, em surtos de doenas, entre a
profilaxia da elite e o fatalismo das classes humildes, que moravam em socaves, sotias,
lugares irrespirveis, sem luz. Ainda que o cronista buscasse defender os africanos das
acusaes de imundcie, afirmando que a Higiene examinara as casas dos africanos e atestara
que tudo estava limpinho, seu texto revela a indissocivel ligao, sempre conflituosa, no
contexto em questo, entre costumes religiosos e culturais de trabalhadores, em especial os
africanos e seus descendentes, e as investidas civilizadoras das autoridades, sempre guiadas
pelos princpios cientficos aqui debatidos. Princpios que no abriam mo da noo, ainda
bastante forte na cincia da poca, de inferioridade racial dos negros, o que se refletia na
perseguio s suas atividades religiosas.
Mas isso j assunto para outras conversas e, felizmente, tema de novas e frutferas
pesquisas, que vm sendo desenvolvidas por pesquisadores em Histria Social que do
continuidade s questes aqui levantadas.
Referncias
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51
,661
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WEBER, Beatriz Teixeira, As artes de curar: medicina, religio, magia e positivismo na
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Artigo recebido em 01 de maro de 2014. Aprovado em 30 de maio de 2014.

Notas
1
Suplemento Ilustrado, em Gazeta de Notcias, 24/07/1904, p. 2.
Sobre este tema, e a presena de africanos e baianos no Rio de Janeiro, ver SAMPAIO, Gabriela dos Reis.
Conexes Rio-Bahia: identidades e dinmica cultural no perodo do trfico interprovincial de escravos. Acervo
(Rio de Janeiro), v. 22, p. 67-84, 2009.
52
,661

3
Sobre estes famosos lderes, ver REIS, Joo Jos, Domingos Sodr, um sacerdote africano. So Paulo: Cia das
Letras, 2008, e SAMPAIO, Gabriela do Reis, Juca Rosa, um pai-de-santo na Corte imperial. Rio de Janeiro:
4
Ver SAMPAIO, Gabriela dos Reis, Nas trincheiras da cura: as diferentes medicinas no Rio de Janeiro imperial.
Campinas: editora da Unicamp, 2001.
5
Para uma discusso aprofundada sobre estes embates e a combate s epidemias, ver CARRETA, Jorge Augusto,
O inimigo o micrbio: debates sobre a microbiologia no Brasil (1885-1904). So Paulo: Editora da UFABC,
2013.
Uma discusso sobre estes temas est em Juca Rosa (...), op.cit, captulo 3.
Uma anlise detalhada destes eventos pode ser encontrada em CHALHOUB, Sidney, Cidade Febril: cortios e
epidemias na Corte imperial. So Paulo: Cia das Letras, 1996.
8
Alm do j citado Cidade Febril, ver, sobre a Revolta da Vacina, PEREIRA, Leonardo, As Barricadas da Sade:
vacina e protesto popular no Rio de Janeiro da Primeira Repblica. So Paulo: Editora Fundao Perseu Abramo,
2002; e SEVCENKO, Nicolau, A Revolta da Vacina: mentes insanas em corpos rebeldes. So Paulo, Scipione,
1993.
9
Ver sobre este assunto PEREIRA, Cristiana Schettini, Que tenhas teu corpo: uma histria da prostituio no
Rio de Janeiro das primeiras dcadas republicanas. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2006.
10
Evaristo de Moraes chegou a fazer parte da equipe do primeiro ministro do Trabalho, Indstria e Comrcio de
Getlio Vargas, Lindolfo Collor, no governo Vargas, e foi um dos responsveis pela lei de sindicalizao de 1931,
decisiva para a montagem de um projeto corporativo de regulamentao do mercado de trabalho no Brasil.
GOMES, ngela de Castro, Prefcio ao livro de MENDONA, op.cit. p.14.
11
Segundo Roberto Ventura, Slvio Romero foi mestre no estilo agressivo, e concebia a atuao intelectual,
especialmente a literria, como uma misso social, valorizando o engajamento e a interveno poltica do
escritor. VENTURA apud MENDONA, op.cit. pp. 53-54.
12
Ver sobre este tema WEBER, Beatriz Teixeira, As artes de curar: medicina, religio, magia e positivismo na
repblica rio-grandense, 1889-1928. Santa Maria: Edusc/Editora da UFSM, 1999.
13
Ver sobre este tema SILVA, Caroline Santos, Com um frceps na mo eis de parir uma nao. Dissertao de
mestrado, PPGH/UFBA, 2010.
14
Ver, sobre a medicina no sculo XIX e os procedimentos mdicos, CHALHOUB et al. (org.), Artes e ofcios de
curar no Brasil: captulos de histria social. Campinas: Editora da Unicamp, 2003.
53
,661
As manifestaes de religiosidade no contm traos

necessrios de uma religio: uma anlise das relaes entre
Poder Judicirio e religies afro-brasileiras
"The manifestations of religiosity does not contain necessary traits of a religion":
an analysis of the relationship between
the judiciary and african-brazilian religions
Dilaine Soares Sampaio1
RESUMO: O presente artigo tem como objetivo discutir, a partir de um olhar histrico-antropolgico, as
relaes entre poder judicirio e religies afro-brasileiras tomando como ponto de partida um recente
acontecimento: a negao do estatuto de religio das religies afro-brasileiras presente na sentena dada pelo
magistrado Eugnio Rosa de Arajo, da 17 Vara Federal do Rio de Janeiro, em abril do corrente. A partir desse
ocorrido contemporneo, faremos uma reflexo em torno das relaes entre poder judicirio e religies afrobrasileiras, recuperando para tal o debate em torno dos artigos presentes nos Cdigos Penais de 1890 e 1942 que
dizem respeito ao exerccio ilegal da medicina, a prtica da magia e seus sortilgios e a prtica de curandeirismo.
Pretendemos demonstrar ao final que a deciso judicial recente no indita na medida em que no indito
tambm o poder judicirio se imiscuir na questo do religioso, daquilo que pode ser ou no definido como
religio, mesmo sendo o Estado brasileiro constitucionalmente laico desde a proclamao da Repblica.
PALAVRAS-CHAVE: Poder judicirio. Religies afro-brasileiras. Laicidade.
ABSTRACT: This article aims to discuss, from a historical and anthropological perspective, the relationship
between the judiciary and african-Brazilian religions taking as its starting point a recent event: the negation of
the present status of religion african-Brazilian religions in the sentence given by the magistrate Eugnio Rosa de
Araujo, the 17th Federal Court of Rio de Janeiro, in April of this. From this contemporary occurred, we will
make a reflection about the relationship between the judiciary and african-Brazilian religions, recovering for
such discussion around items present in the Penal Codes of 1890 and 1942 concerning the illegal practice of
medicine, the practice magic and sorcery and its practice of shamanism. We intend to demonstrate at the end of
the recent court decision is not unprecedented in that it is also not unheard of judicial power to interfere in the
religious question, what can be defined as a religion or not, even though the Brazilian constitutionally secular
state since the proclamation the Republic.
KEYWORDS: Judiciary. African-Brazilian religions. Secularism.

1
Universidade Federal da Paraba (UFPB). dicaufpb@gmail.com.
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,661
Introduo
O presente artigo tem como objetivo discutir, a partir de um olhar histricoantropolgico, as relaes entre poder judicirio e religies afro-brasileiras tomando como
ponto de partida um recente acontecimento: a negao do carter de religio das religies
afro-brasileiras presente na sentena dada pelo magistrado Eugnio Rosa de Arajo1, da 17
Vara Federal do Rio de Janeiro, em abril do corrente.
A partir desse ocorrido contemporneo, farei uma reflexo em torno das relaes entre
poder judicirio e religies afro-brasileiras, recuperando para tal o debate em torno dos
artigos 156, 157 e 158, posteriormente, artigos 282, 283, 284,285, presentes nos Cdigos Penais
de 1890 e 1942, respectivamente. Os referidos artigos dizem respeito ao exerccio ilegal da
medicina, a prtica da magia e seus sortilgios e a prtica de curandeirismo, quando o poder
judicirio condenava e absorvia aqueles acusados da prtica de feitiaria e de
curandeirismo, utilizando os mesmos cdigos. Buscando um paralelo entre esses dois
momentos histricos, pretendo demonstrar que a deciso judicial recente no indita na
medida em que no indito tambm o poder judicirio se imiscuir na questo do religioso,
daquilo que poder ser ou no definido como religio, mesmo sendo o Estado brasileiro
constitucionalmente laico desde a proclamao da Repblica.
O artigo divide-se da seguinte forma: o primeiro momento ser dedicado a anlise da
sentena proferida pelo juiz Eugnio Arajo. Posteriormente, farei uma recuperao histrica,
retomando os debates em torno dos Cdigos Penais de 1890 e 1942, quando estava em jogo o
processo de legitimao do espiritismo kardecista e a forte represso s religies de matrizes
africanas, especialmente no governo getulista. Em seguida ser mostrada repercusso da
sentena, quais atores se mobilizaram em torno da deciso judicial bem como os primeiros
desdobramentos da controvrsia que gerou. Como se trata de um acontecimento recente,
ainda em curso, ao final buscaremos pensar essas relaes do jurdico com a esfera religiosa,
instigadas pelo ocorrido contemporneo.
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,661
Em torno da sentena judicial: uma anlise

No incio deste ano, a Associao Nacional de Mdia Afro (ANMA)2 levou ao
conhecimento do Ministrio Pblico Federal (MPF), por meio da Procuradoria Regional dos
Direitos do Cidado, a existncia de um conjunto de vdeos disponveis no You Tube,
postados por determinados grupos (neo) pentecostais, que disseminavam contedos
preconceituosos e agressivos em relao s religies afro-brasileiras. O autor da ao e
presidente da referida associao, movida pelo Ministrio Pblico Federal, que pedia a
retirada dos vdeos de circulao, o advogado e babalorix Mrcio de Jagun3. A resposta a
ao veio no dia 28 de abril, quando o juiz Eugnio Rosa de Arajo proferiu sua sentena,
bastante controversa. Na verdade, antes de recorrer a Vara Federal, o MPF j havia entrado
com uma ao junto ao Google, empresa proprietria do You Tube, para que os vdeos fossem
retirados. A resposta do famoso site de buscas foi negativa, alegando a questo da liberdade
de opinio e de expresso. A sentena, transcrita abaixo na ntegra, teve uma repercusso
talvez no esperada pelo magistrado, mas tomando como referncia a articulao dos
movimentos sociais e o quanto vem se acalorando as discusses em torno da diversidade
religiosa, no surpreendem as controvrsias geradas:
AO CIVIL PBLICA
Processo n 0004747-33.2014.4.02.5101 (2014.51.01.004747-2) AUTOR: MINISTERIO PUBLICO FEDERAL
REU: GOOGLE BRASIL INTERNET LTDA
CONCLUSO
Nesta data, fao estes autos conclusos ao () MM.Dr.(a) Juiz(a) Federal da
17 Vara Federal do Rio de Janeiro.
Rio de janeiro, 24/04/2014 13:35.
MARIA BEATRIZ MENDES AGUIAR MADUREIRA
Diretor(a) de secretaria
DECISO
Em primeiro lugar, revogo, em parte, a deciso de fls. 145/146 que
determinou a formao de existncia de litisconsrcio passivo necessrio.
Dever, portanto, tramitar somente em face do GOOGLE BRASIL
INTERNET LTDA.
56
,661
Em relao retirada dos vdeos, bem como o fornecimento do IP dos

divulgadores, indefiro a antecipao da tutela, com base nos seguintes
argumentos.
Com efeito, a retirada dos vdeos referentes a opinies da igreja Universal
sobre a crena afro-brasileira envolve a concorrncia no a colidncia entre
alguns direitos fundamentais, dentre os quais destaco:
Liberdade de opinio;
Liberdade de reunio;
Liberdade de religio.
Comeo por delimitar o campo semntico de liberdade, o qual se insere no
espao de atuao livre de interveno estatal e de terceiros.
No caso, ambas manifestaes de religiosidade no contm os traos
necessrios de uma religio a saber, um texto base (coro, bblia etc) ausncia
de estrutura hierrquica e ausncia de um Deus a ser venerado.
No se vai entrar, neste momento, no pantanoso campo do que venha a ser
religio, apenas, para ao exame da tutela, no se apresenta mal ferimento de
um sistema de f. As manifestaes religiosas afro-brasileiras no se
constituem em religies, muito menos os vdeos contidos no Google refletem
um sistema de crena so de mau gosto, mas so manifestaes de livre
expresso de opinio.
Quanto ao aspecto do direito fundamental de reunio, os vdeos e bem como
os cultos afro-brasileiros, no compem uma vedao continuidade da
existncia de reunies de macumba, umbanda, candombl ou quimbanda.
No h nos autos prova de que tais cultos afro-brasileiros expresso que
ser desenvolvida no mrito estejam sendo efetivamente turbados pelos
vdeos inseridos no Google.
Enfim, inexiste perigo na demora, posto que no h perigo de perecimento
de direito, tampouco fumaa do bom direito na vertente da concorrncia
no colidncia de regular exerccio de liberdades pblicas.
No h, do mesmo modo, perigo de irreversibilidade, posto que as prticas das
manifestaes afro-brasileiras so centenrias, e no h prova inequvoca que
os vdeos possam colocar em risco a prtica cultural profundamente enraizada
na cultura coletiva brasileira.
Isto posto, revogo a deciso de emenda da inicial, indefiro a tutela pelas
razes expostas e determino a citao da empresa r para apresentar a defesa
que tiver no prazo legal.
Aps a contestao, ao MPF.
Rio de Janeiro, 28 de abril de 2014.
EUGENIO ROSA DE ARAUJO
Juiz Federal Titular
da 17 Vara Federal
(PODER JUDICIRIO/JUSTIA FEDERAL, 2014) (grifos nossos)4
A sentena transcrita acima tem vrios pontos que merecem ser destacados. Ao
afirmar que os vdeos referentes as opinies da igreja Universal sobre a crena afro-brasileira
57
,661
envolve a concorrncia no a colidncia entre alguns direitos fundamentais, alegando em

seguida o direito fundamental a liberdade, postula que a Igreja Universal do Reino de Deus
(IURD) utiliza em seu favor as liberdades postuladas pela constituio (de opinio, reunio e
religio), direitos esses assegurados a qualquer cidado e, portanto, o seu direito apenas
disputa com o direito tambm garantido as religies afro-brasileiras mas no choca-se com
ele.
A sentena torna-se ainda mais inquietante quando o juiz, aps delimitar
semanticamente o conceito de liberdade, afirma que as manifestaes de religiosidade no
contm os traos necessrios de uma religio a saber, um texto base (coro, bblia etc)
ausncia de estrutura hierrquica e ausncia de um Deus a ser venerado. Na sequncia afirma
o seu no desejo de adentar no pantanoso campo do que venha a ser religio. Em primeiro
lugar importante frisar que o intuito de no querer discutir ou entrar na questo da
definio de religio j se mostrava sem sucesso no momento mesmo de sua afirmao no
texto da sentena. Claramente Rosa distingue conceitualmente religiosidade e religio. As
religies afro-brasileiras so tomadas como manifestaes de religiosidade, ou ainda, como
pontua, as manifestaes religiosas afro-brasileiras no se constituem em religio, pois na
perspectiva do magistrado para se constituir enquanto religio necessrio ter um texto
base, tal como possuem as religies monotestas mencionadas implicitamente no texto
jurdico - o islamismo e o cristianismo. Alm disso, faz-se necessria a presena de uma
estrutura hierrquica e um Deus com letra maiscula, a ser venerado.
A discusso do conceito de religio j ocupou inmeros tericos, pesquisadores, das
mais diversas reas, dentre as quais destaco as Cincias Sociais, particularmente a
Antropologia e a Sociologia da Religio, e as Cincias das Religies. A lista de autores seria
bastante significativa e o nmero de definies apresentadas seria tranquilamente inumervel.
Apenas numa breve meno, pensando estes campos de estudo destacados, poderamos citar:
Max Mller, mille Durkheim, Max Weber, Rudof Otto, Mircea Eliade, Marcel Mauss,
Clifford Geertz, Joachim Wach, Peter Berger, dentre muitos outros. Com relao ao termo
religiosidade a historiadora Martha Abreu j chamou ateno em um de seus textos sobre
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religiosidade popular para o carter etnocntrico em que a palavra religiosidade preferida

em relao religio para definir a prtica popular da religio como religiosidade e no
religio, pois muitas vezes est implcita a ideia de que religio a oficial, a correta e
religiosidade, o no oficial, o incorreto, prtica que deturpa a religio de fato (ABREU,
2002, p.83).
Embora haja inmeras tentativas para se definir religio/religiosidade, plenamente
defensvel, numa determinada perspectiva antropolgica que tomamos aqui, a opo por uma
no definio universal de religio, a escolha pela no busca de uma essncia da religio,
entendendo-as como no possveis nem desejveis, haja vista que a religio uma categoria
construda, forjada nos contextos histricos os mais diversos:
(...) no pode haver uma definio universal de religio, no apenas porque

seus elementos constituintes e suas relaes so historicamente especficos,
mas porque esta definio ela mesma o produto histrico de processos
discursivos (ASSAD, 1993, p.116).
O argumento central de Talal Assad, que na verdade, est dialogando em Genealogy of

religion (1993) com Clifford Geertz, e sua definio de religio apresentada em A interpretao
das culturas (2012), nos atenta para as especificidades das definies de religies construdas,
em contextos histricos especficos e de forma alguma dissociadas do poder. Desse modo,
pode-se notar claramente que o conceito de religio emitido na sentena de Eugnio Rosa est
pautado numa definio de religio muito especfica, que a definio de religio crist. esse
o modelo de religio que toma para afirmar que as religies de matrizes africanas no so
religies. Evidentemente, o juiz em questo no inova ao tomar o modelo cristo como
referencial universal. Muitos tericos assim o fizeram. No caso da Antropologia, era algo
bastante comum, como bem demonstrou Assad (1998, p.122), especialmente nos seus
primrdios, afinal a tarefa de conhecer o outro, mediada muitas vezes pelo antroplogo, era
um dos caminhos para a subjugao de vrios povos, nas empreitadas colonialistas europeias,
consideradas como empreendimentos civilizadores dos denominados povos primitivos.
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,661
Nosso pas, ao menos enquanto estado nao, forjado em meio a essas empreitadas
colonialistas, teve as discusses em torno do que ou no religio bastante acaloradas na
passagem do Imprio para a Repblica, com o fim do regime de padroado, quando se tem a
separao, ao menos no texto legal, entre igreja e estado. Na mesma poca estava na pauta a
questo da liberdade religiosa, vinculada diretamente a outra questo que era a da laicidade do
Estado.
Temtica que tambm no faltam referncias, destaco os estudos de Emerson
Giumbelli. Ao comparar as relaes entre religio e estado, no Brasil e na Frana, demonstra

que a igreja catlica jamais teve seu estatuto de religio questionado, pois o debate que se
estabeleceu em meio a essas disputas versou quase nunca sobre a religio que teria
liberdade, quase sempre sobre a liberdade de que desfrutaria a religio (GIUMBELLI,
2002a, p.276). Deixa claro que o modelo tomado para considerar uma determinada
manifestao de crena como religio ou no era o da religio hegemnica.
A partir dessas consideraes fica evidenciado que a sentena do juiz Eugnio Rosa
refora e repete na verdade um discurso hegemnico, construdo historicamente, feito e
refeito nos processos de legitimao religiosa em nosso pas, em que discursos acusatrios
foram construdos em relao ao outro, a saber, pela igreja catlica em relao s religies
medinicas, e no mbito destas ltimas, pelo kardecismo em relao s religies afrobrasileiras, especialmente no perodo entre os dois cdigos penais acima mencionados, pois a
categoria espiritismo criminalizada no primeiro Cdigo Penal republicano (1889),
substituda pela de charlatanismo no segundo Cdigo (1942). Ou seja, nesse perodo, o
espiritismo kardecista adquire legitimidade porque se conforma aos moldes de religio
imputados pela igreja catlica e as religies afro-brasileiras passam ento a ser ainda mais
duramente perseguidas, tomadas, num processo de acusao, como falso espiritismo.
Novamente, o judicirio toma facilmente o referencial cristo de religio como universal,
desconsiderando o pluralismo religioso e a multiplicidade inerente ao prprio fenmeno
religioso.
em virtude do referencial tomado pelo juiz Eugnio Rosa ser justamente o cristo,
que passa a numerar os elementos necessrios para que uma determinada manifestao de
60
,661
crena possa ser tomada como religio. O primeiro elemento apontado um texto base,
dando como exemplo o coro ou a bblia. Nada espantoso haja vista o papel que a escrita
possui no Ocidente, no discurso cientfico moderno, tributrio do positivismo, chegando at
mesmo, numa Histria factual e tradicional, ser tomada como o divisor de guas entre aquilo
que Histria e o que vem antes da Histria, a ainda chamada Pr-Histria nos livros
didticos. Vrios autores j denunciaram essa superioridade da escrita no Ocidente, que entre
outras inmeras consequncias, relegou a imagem a um segundo plano, desqualificando-a
enquanto um objeto de estudo. Um exemplo foi Gilbert Durand, que entendeu a averso
imagem no Ocidente como fruto do que denominou como iconoclasmo endmico
(DURAND, 2010, p.9-16).
No s a imagem, mas as tradies orais durante sculos foram ignoradas pela Histria
no Ocidente. Diante de um olhar no ocidental, alar a escrita a um patamar superior ao da
imagem e especialmente ao da oralidade, chega a constituir-se uma ingenuidade. Para o
historiador malins Amadour Hampat-B, a tradio oral nas sociedades africanas possui
uma longa cadeia cadeia de transmisso (HAMPAT B, 2010, p.181) de verificao de
conhecimento e da verdade dos relatos enquanto que a tradio escrita se mostra mais
suscetvel a enganos. Desse modo, para o referido autor, tradio oral e a tradio escrita se
equivalem, no h uma distino valorativa entre a escrita e a oralidade.
Ambas,
diferentemente da tradio ocidental, so formas de conhecimento, so vlidas para o trabalho

do cientista social e so colocadas num mesmo patamar, j que produzem o mesmo fenmeno
que o relato. Todo relato subjetivo e passvel de ser interpretado justamente em virtude
dessa subjetividade que o caracteriza:
Entre as naes modernas, onde a escrita tem precedncia sobre a

oralidade, onde o livro constitui o principal veculo da herana cultural,
durante muito tempo julgou-se que povos sem escrita eram povos sem
cultura (...).
Para alguns estudiosos, o problema todo se resume em saber se
possvel conceder oralidade a mesma confiana que se concede escrita
quando se trata do testemunho de fatos passados. No meu entender, no
esta a maneira correta de se colocar o problema. O testemunho, seja escrito
61
,661
ou oral, no fim no mais que testemunho humano, e vale o que vale o

homem.
No faz a oralidade nascer a escrita, tanto no decorrer dos sculos
como no prprio indivduo? (...).
Nada prova a priori que a escrita resulta em um relato da realidade
mais fidedigno do que o testemunho oral transmitido de gerao a gerao.
As crnicas das guerras modernas servem para mostrar que, como se diz (na
frica), cada partido ou nao enxerga o meio-dia da porta de sua casa
atravs do prisma das paixes, da mentalidade particular, dos interesses ou,
ainda; da avidez em justificar um ponto de vista (HAMPAT B, 2011,
p.167-168).
Ao considerar o texto base como um elemento necessrio para que determinado

fenmeno seja qualificado como religio, o magistrado ignora as inmeras tradies religiosas
que tem a oralidade como meio nico ou principal de transmisso do conhecimento. Na
verdade, conforme demonstrou Hampat-B, embora escrita e oralidade no possam ser
colocadas em patamares distintos, pois so modos distintos de acessar ao conhecimento e a
oralidade seja tambm uma condio para o texto escrito, vale frisar que as religies afrobrasileiras, nas ltimas dcadas, tem reconhecido a importncia do registro escrito, ao menos
daquilo que pode ser exposto, como a histria dos terreiros, das lideranas, os mitos, as
cantigas, enfim, atualmente podemos afirmar que as religies afro-brasileiras possuem no
um, nem o, mas vrios textos base, produzidos por suas lideranas. Mesmo que no seja
um texto nico, possui autoridade equivalente a de uma bblia para um cristo, ou do coro
para o muulmano, haja vista que na tradio africana a prpria comunidade detentora de
autoridade e, portanto, o so as suas lideranas. A questo que estamos lidando com modos
organizacionais alternativos a matriz judaico-crist, ainda hegemnica em nossa sociedade, da
qual o direito, o poder judicirio e, sem exageros, podemos afirmar que grande parte de nossas
legislaes, so tributrios.
Apenas a ttulo de exemplo, podemos citar a iyalorix Maria Stella de Azevedo Santos,
do Il Ax Op Afonj, um dos terreiros baianos mais antigos, j centenrio. A sacerdotisa j
publicou oito livros, com diversas temticas, desde literatura infantil, passando por coletnea
de mitos, de provrbios, at aqueles que tratam da conduta do filho de santo, dos modos de
comportamento, da hierarquia religiosa, como o Meu tempo agora (2010), que vem se
62
,661
tornando um dos textos base do candombl. No utilizado somente em seu ax, mas
tambm em outros terreiros devido ao contedo que traz e pelo prprio fato de ter sido
escrito por Me Stella, como conhecida, uma das iyalorixs de maior representatividade no
Brasil.
Quanto ao segundo elemento mencionado na sentena, ausncia de estrutura
hierrquica, denota o desconhecimento, por parte do magistrado, da estrutura das religies
afro-brasileiras. No mbito da enorme diversidade abrigada sob o termo religies afrobrasileiras, tomamos o candombl como exemplo novamente. H uma frase muito conhecida
entre o povo de orix que expressa bem o carter hierrquico da religio: no candombl
antiguidade posto. No campo de estudos das religies afro-brasileiras nota repetida a forte
marca da hierarquia no candombl, afinal uma religio inicitica, com uma concepo de
pessoa bastante peculiar, pois no h a ideia do ser como pronto, mas sempre como
inacabado. No processo de construo da pessoa no candombl, a hierarquia um elemento
fundamental, pois h cargos e lugares para assumir de acordo como tempo de iniciao.
J o ltimo elemento elencado pelo autor, ausncia de um Deus a ser venerado,
cabem duas observaes. A primeira diz respeito vinculao do conceito de religio a
presena necessria de um Deus. Tal afirmao soa como ingnua no olhar das Cincias das
Religies, pois h muito j temos pressupostos tericos que demostraram claramente a
inoperncia de se vincular religio a deus ou deuses. Vincular o conceito de religio a crena
em um Deus fech-lo, buscando uma noo universal de religio, busca sem sucesso como
j demonstramos atravs de Talal Assad (1998). Muito antes de Assad, podemos mencionar a
clssica obra de Mircea Eliade, Origens, escrita nos anos 70, onde o autor afirma que o
vocbulo religio insuficiente para denominar a diversidade dos fenmenos religiosos
existentes. Contudo, pondera que talvez fosse tarde para buscar outro termo, mas que de
fundamental importncia lembrarmos que o conceito de religio no precisa necessariamente
trazer a ideia de Deus:
lamentvel no termos nossa disposio uma palavra mais precisa que

religio para designar a experincia do sagrado. Este termo traz consigo
63
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uma histria longa, se bem que culturalmente bastante limitada. Fica a

pensar-se como possvel aplica-lo indiscriminadamente ao Prximo
Oriente antigo, ao Judasmo, ao Cristianismo e ao Islamismo, ou ao
Hindusmo, Budismo e Confucionismo bem como aos chamados povos
primitivos. Mas talvez seja demasiado tarde para procurar outra palavra e
religio pode continuar a ser um termo til desde que no nos esqueamos
de que ela no implica necessariamente a crena em Deus, deuses ou
fantasmas, mas que se refere experincia do sagrado e, consequentemente,
se encontra relacionada com as idias de ser, sentido e verdade
(ELIADE,1989, p.9).
Esta associao direta tambm fruto do olhar cristocntrico, logo que h muitas
religies, como o Budismo apontado por Eliade, que no trazem a concepo de deus aos
moldes da tradio judaico-crist. Na verdade as religies afro-brasileiras possuem sim os
seus deuses, suas divindades, ou at podem ser vistas como possuidoras de um deus
supremo. Essa discusso nos leva a no nova polmica, j anunciada em 1906, por um dos
autores pioneiros do campo de estudos afro-brasileiros, o mdico maranhense Nina
Rodrigues, em O animismo fetichista: se as religies afro-brasileiras so politestas ou
monotestas. H fortes argumentos de distintos autores para sustentar as duas proposies,
que no cabe enumerar aqui, mas independente de qual opo se faa, encontraremos a
afirmao clara de que as religies afro-brasileiras possuem divindades que so cultuadas:
orixs, no Candombl jeje-nag, voduns, no Tambor de mina, inquices, na Tradio Banto,
etc. Na cosmoviso da tradio iorub, da qual descende muitas de nossas religies afrobrasileiras, h a crena no deus supremo Olodumare, o que conduz muitos autores a
afirmao de que as religies afro-brasileiras so monotestas.
Ainda com relao sentena, vale destacar que a retirada do estatuto de religio das
religies afro-brasileiras veio acompanhada de sua definio, j mais ao final da sentena,
como prtica cultural. Esta afirmao termina nos conduzindo h uma complexa discusso
que envolve a relao entre religio e cultura. O conceito de cultura, assim como o de religio,
bastante controverso, tendo despendido a ateno de muitos tericos, especialmente no
campo antropolgico, desde os considerados pais fundadores da Antropologia aos autores
mais contemporneos. Pensando mais no uso do conceito de cultura do que propriamente em
64
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sua definio, preciso destacar duas questes: assim como o conceito de religio, o de cultura
tambm esteve inserido nos processos de dominao colonial, quando a cultura ocidental,
europeia foi tomada como superior as dos chamados povos primitivos ou quando at
mesmo a ideia de possuir uma cultura lhes foi negada.
Outra questo importante que o conceito de cultura foi utilizado tambm nos
discursos eclesisticos. Paula Montero, quando trata a diversidade cultural no trabalho
missionrio, mostra que desde as primeiras misses catlicas, havia a suposio dos
missionrios europeus de que o cristianismo poderia manifestar-se em qualquer cultura. Na
verdade, esse o fundamento bsico do universalismo cristo, o que simultaneamente
esclarece a variedade das formas culturais assumidas pelo cristianismo nas culturas em que
est hoje imerso. Justamente em funo dessa peculiaridade do cristianismo, a tenso entre o
universalismo cristo e a particularidade das diversas expresses culturais locais sempre se
mostrou como uma questo bastante complexa e, portanto, de no fcil resoluo para a
expanso do cristianismo ou ainda para sua fixao em culturas no europeias. Ainda, de
acordo com a referida antroploga, foi a partir do Vaticano II que a igreja catlica voltou-se
mais detidamente para a questo do destino das misses, passando a se preocupar e a envolver
em seu trabalho as reivindicaes de identidade tnica. Assim, foi a partir dos anos 60 que a
igreja passou a procurar formas de valorizar, em seu trabalho missionrio, as formas culturais
locais, buscando a partir disso uma leitura mais contextualizada da mensagem crist
(MONTERO, 2006, p.48-49).
No que se refere s religies afro-brasileiras, vale ressaltar que s passaram a ser vistas
como religies pela Igreja Catlica no ps-Vaticano II. Esta problemtica apontada por
Montero se passa tambm quando a igreja vai pensar as religies de matrizes africanas no
Brasil, pois so tomadas como parte da cultura africana em nosso pas. Durante os anos do
Conclio Vaticano II discutiu-se muito os modos como a igreja poderia se colocar diante do
mundo moderno e como poderia dialogar com as outras religies, o que ficou registrado em
dois documentos conciliares bastante importantes nesse sentido: Gaudium et spes
(Constituio Pastoral sobre a Igreja no mundo de hoje) e Nostra Aetate (Declarao sobre as
65
,661
relaes da Igreja com as religies no crists). A situao de pluralismo religioso crescente

obriga a igreja a sair de seu prprio gueto e a olhar ao seu redor bem como impe a
necessidade de buscar caminhos para dialogar com o mundo em sua volta. Diante de um
pluralismo, levado s ltimas consequncias pela nossa (ps) modernidade, a cultura se
torna uma porta de entrada para a igreja, vista como uma via, uma alternativa para se
aproximar do outro e (re) conquistar o espao perdido.
Dessa forma, enquanto categoria-chave, a cultura ganha desdobramentos importantes
no discurso da igreja, que atravs de emprstimos feitos ao discurso antropolgico, vrios
termos vo sendo utilizados a partir do Conclio Vaticano II, como aculturao, passando
pela ideia de adaptao, at chegar a noo forte de inculturao que se torna fonte de
incessante discusso tanto no mbito do discurso da igreja e da teologia catlica quanto fora
dela. Desse modo a cultura aparece como uma soluo para a prtica discursiva da igreja, pois
torna-se a sua verdadeira interlocutora, um caminho aparentemente menos complexo e mais
vivel de dilogo com o universo afro-brasileiro. Desse universo, que envolve a cultura e a
religio, privilegia-se o dilogo com a cultura, posto que o discurso catlico construdo acerca
das religies afro-brasileiras tem como caracterstica a assimetria, ou seja, no h e no pode
haver equivalncia entre os dois sistemas religiosos, pois no discurso exclusivista da igreja
catlica, s h um nico caminho para a salvao5.
Embora a sentena do juiz Eugnio Rosa ainda possa suscitar muitas outras questes,
considero que os aspectos relevantes para os fins deste trabalho j foram devidamente
analisados. Como se pde ver, os argumentos reunidos pelo magistrado, numa perspectiva das
Cincias Sociais das Religies se mostram bastante frgeis, notoriamente presos a uma
tradio positivista da qual o Direito tambm tributrio, demonstrando um
desconhecimento tcito da matria que recebeu para julgar. Espero ter demonstrado na
anlise realizada os limites da perspectiva judiciria em se tratando de aspectos concernentes
ao fenmeno religioso e sua diversidade, o que nos leva a questionar o prprio funcionamento
do Poder Judicirio em nosso pas, que na verdade no consegue ter o to esperado
posicionamento neutro, o qual se insere mais numa perspectiva utpica do que numa prxis.
66
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Com o intuito de demonstrar o no ineditismo desta ao do poder jurdico e que em

outros momentos de nossa histria o Pode Judicirio tambm se imiscuiu com questes
relativas a definio e ao estatuto daquilo que ou no religio, na sequncia fao um recuo
histrico. Retorno aos debates em torno dos artigos presentes no primeiro Cdigo Penal
Republicano, que tratavam do exerccio ilegal da medicina, da prtica do espiritismo e da
magia; e do curandeirismo. Posteriormente, os mesmos cdigos, que tm seus nmeros e
redao modificados, trazem uma mudana bastante significativa quando passa a vigorar a
partir de 1942, j no contexto da ditadura varguista. Essa alterao no texto legal , dentre
outras questes, fruto do processo de legitimao do espiritismo kardecista enquanto religio
e veremos adiante que o aparato jurdico tem participao neste processo.
Os debates em torno dos Cdigos Penais de 1890 e 1942: quando o jurdico tambm se
imiscuiu com o religioso
Juntamente com o regime republicano, nasce o primeiro grande conjunto de leis para
definir a nova ordem que se estabelecia. Esse conjunto de leis foi o Cdigo Penal institudo em
1890, haja vista que, at ento vigorava o Cdigo Criminal do Imprio. O cdigo de 1890 no
trouxe tantas mudanas, contudo, dentre suas poucas novidades, encontramos a
"criminalizao" do espiritismo, prescrita pelo artigo 157. Tivemos ainda os artigos 156 e 158,
que estavam diretamente relacionados, por tratarem da prtica ilegal da medicina. Vale
transcrever ao menos a parte principal do artigo:
Art. 157 Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de talisms e

cartomancias para despertar sentimentos de dio, amor, inculcar cura de
molstias curveis ou incurveis, enfim para fascinar e subjugar a
credulidade pblica.
Penas priso celular por um a seis meses e multa de 100$ a 500$000
(BRASIL, 1891) (grifos nossos)6
Aps o golpe varguista de 1937, levantou-se a polmica em torno da modificao dos

mecanismos que regulavam as acusaes aos "feiticeiros". De 1927 at 1941, os mecanismos
67
,661
que controlavam o funcionamento dos centros espritas (abrangendo aqui as diversas formas
de agrupamento das religies medinicas) foram se complexificando (MAGGIE, 1992, p.46).
A partir de 1941, para que um centro esprita pudesse funcionar, era necessrio que
todo processo de registro passasse pelo gabinete do chefe de polcia, que estava sob o comando
de Filinto Mller, onde despacharia a favor ou contra ao funcionamento do centro. O chefe de
polcia se justificava dizendo que tais procedimentos eram tomados em resposta aos
insistentes pedidos feitos por parte das diretorias dos hospcios. Era muito comum neste
perodo associar "espiritismos" loucura, ou atribuir mortes prtica da "macumba"
(MAGGIE, 1992, p.46-47). A igreja catlica no perdeu a oportunidade de criticar as atitudes
seletivas - no que tange ao combate do espiritismo - de Filinto Mller. Outro exemplo como
podemos ver, no mesmo jornal, traz uma matria com o seguinte ttulo: "O espiritismo e o Sr.
Filinto Muller", onde fala da represso do chefe de polcia aos macumbeiros e pais-de-santo,
aplaudindo tal atitude. Contudo, se irritava porque os centros ditos "altos" eram mantidos
abertos, por serem frequentados por pessoas "ricas". Ainda na mesma matria, acusava o chefe
de polcia de "remanescente do liberalismo" (O LAMPADRIO, 31 de maio de 1941, p.2).
Como j mencionado anteriormente, em 1942 temos a promulgao de um novo
Cdigo Penal brasileiro, elaborado em 1940, que contribuiu para a represso estatal com
apoio de outros setores da sociedade, incluindo nesse bojo, a igreja catlica e o espiritismo
kardecista 7 as religies afro-brasileiras.
De acordo com a Yvone Maggie (1992), a promulgao do cdigo marcou a definitiva
deslegitimao das prticas identificadas ao candombl e macumba, pois o termo
espiritismo retirado do texto legal, pressupondo que kardecistas e umbandistas estivessem
livres de condenaes (GIUMBELLI, 1997, p.219). J para Emerson Giumbelli a condenao
estabelecida pelo novo cdigo no recaiu sobre determinada crena ou saber especfico, como
ocorreu no Cdigo Penal de 1890. Para esse autor, procurou-se definir prticas cujo ponto
em comum residiria no prejuzo, real ou virtual, propiciado sade pblica. Nesse plano
poderiam ser includos rituais associados no s Macumba e ao Candombl, como
Umbanda, ao Espiritismo e at as prticas do Catolicismo Popular e do Pentecostalismo de
68
,661
cura divina. Giumbelli afirma ainda que o novo cdigo penal acabou se tornando uma arma
nas mos dos espritas kardecistas contra seus perseguidores. Para o autor, foi ao nvel da
sade pblica que se deu a legitimidade de alguns cultos em detrimento de outros e no ao
nvel da jurisprudncia ou da legislao (GIUMBELLI, 1997, p.219-221).
Independente da divergncia dos autores acima mencionados, ambos autores
convergem no que se refere ao interesse do Estado e seus aparatos jurdicos e policiais na
matria religio, mesmo que a nossa Repblica tenha nascido sustentando um discurso de
laicidade do Estado e separao deste da Igreja Catlica.
Yvonne Maggie trabalhou com vinte e cinco processos criminais que foram
instaurados pressupondo a infrao dos artigos 156, 157 e 158 do Cdigo Penal, entre 1890 e
1945. Ao fazer o mapeamento dos diferentes posicionamentos tomados pelos juzes, identifica
trs posicionamentos. Um primeiro, representado em sua maioria por discpulos de Nina
Rodrigues, era o de que toda a prtica, arte de curar deveria ser considerada fora da lei e
prejudicial sade pblica, com exceo da cincia mdica, que exige do profissional um
diploma e registro legal para pratic-la. Esse grupo de juzes ao desconsiderar o espiritismo
como religio, entrava para o rol de itens colaboradores para o atraso da nao. Outra posio
era a dos juzes que objetivavam controlar e limitar as prticas mdicas e religiosas, fazendo
com que o Estado intervisse no modo como se empregavam certos princpios religiosos. Para
estes, nem toda a magia e nem todo espiritismo eram prejudiciais. A partir desse
posicionamento surgiu por decorrncia a hierarquizao de prticas: havia um verdadeiro e
um falso espiritismo e este segundo sim deveria ser combatido. Finalmente, uma terceira
perspectiva era dos juzes que consideravam ser os trs artigos inconstitucionais, pois
depunham contra a liberdade profissional e religiosa promulgada pela Constituio. Esta
ltima tinha como principal expoente o juiz maranhense Viveiros de Castro8.
A autora conclui demonstrando que as trs posies foram aplicadas por diversos
juzes at 1940. Para nossos fins, o que considero mais importante perceber que por
diferentes modos, o Poder Judicirio funcionou naquelas dcadas como mais um demarcador
de fronteiras daquilo que ou no religio, ou melhor, daquilo que pode ser tomado como a
69
,661
verdadeira religio e daquilo que pode ser tomado como a falsa religio. Maggie (1992)
demonstra que a partir de seus respectivos campos institucionais, cada personagem (policiais,
advogados, juzes, mdicos, cientistas sociais e jornalistas) forjava seu discurso sobre o
espiritismo, a magia e a feitiaria. Desse modo, a juno desses personagens constitua
uma grande arena em que pessoas, prticas, saberes e doutrinas eram colocados em contato de
forma hierarquizada. Ou seja, a identidade e a legitimidade de cada um desses elementos
foram definidas de forma relacional, o que resultou as fronteiras que separariam os bons dos
maus espritas, kardecistas de umbandistas e etc. Dessa forma, a represso no agiu somente
contra os grupos religiosos, mas acabou produzindo as prprias fronteiras demarcadoras de
suas identidades (GIUMBELLI, 1998, p.31-32).
A devida adequao argumentativa: analisando a repercusso da sentena

e o recuo do juiz
Retornando ao ocorrido contemporneo, evidentemente, como era de se esperar, a
sentena do juiz Eugnio Rosa de Arajo no poderia ser proferida sem ocasionar grande
repercusso na sociedade civil, tendo em vista o seu teor. Podemos dividir os atores que se
posicionaram a partir da controversa sentena de Arajo do seguinte modo: lideranas,
adeptos e instituies ligados s religies afro-brasileiras, setores ligados aos movimentos
sociais, lideranas de outras religies, o poder judicirio, e a mdia. No impedimento de
analisar todos os posicionamentos de todos esses atores, destacaremos alguns que
consideramos discursos representativos, ou por seu contedo ou pelo autor do
pronunciamento, de modo que possamos construir um panorama recortado das controvrsias
geradas.
Vale ainda ressaltar que como se trata de um acontecimento ainda em curso, o espao
temporal de recolha das fontes tambm precisou ser recortado. Como se trata de uma
controvrsia, no sentido latouriano (2000), no sendo possvel acompanhar o seu desfecho (se
que haver esse desfecho!)9, a coleta dos posicionamentos dos diversos atores restringiu-se
aos pronunciamentos feitos at o ms seguinte sentena proferida pelo juiz, ou seja, at o
70
,661
ms de maio deste ano. Tambm com relao s fontes devo frisar que foram coletadas
exclusivamente na internet, particularmente, nos sites de jornais e revistas; de associaes e
organizaes no governamentais (ONGs) vinculadas s religies afro-brasileiras; e ainda nos
sites com teor jurdico. Utilizamos ainda o Facebook, particularmente o perfil do autor da
ao, tanto pessoal quanto da associao da qual presidente, a Associao Nacional de Mdia
Afro (ANMA), dos quais me tornei seguidora.
Do primeiro grupo aqui identificado, lideranas, adeptos e instituies ligadas s
religies afro-brasileiras, vieram obviamente a maioria das manifestaes de repdio,
indignao, manifestadas das mais diversas formas: postagens no Facebook, atos pblicos,
caminhadas contra a intolerncia, reunies, etc. O Centro Cultural If Age10, recorrendo a
Tierno Bokar, tradicionalista em assuntos africanos, postou uma Mensagem de Repdio
tanto no perfil da organizao quanto no site, da qual destaco o seguinte trecho:
A escrita uma coisa, o saber outra. A escrita a fotografia do saber mas

no o saber em si. O saber uma luz que existe no homem. A herana de
tudo aquilo que nossos ancestrais vieram a conhecer e que se encontra
latente em tudo o que nos transmitiram, assim como o baob j existe em
potencial em sua semente Tierno Bokar, tradicionalista em assuntos
africanos.
A escrita a mera aparncia do saber, talvez essa seja uma das lies que ns,
fiis das religies de matriz africana poderamos dar ao magistrado Eugnio
Rosa de Arajo, juiz 17 Vara Federal do Rio. No seria, infelizmente, nem
de longe, a principal (...).
O juiz est corretssimo: os vdeos so de mau gosto. Aqui, no entanto, no
se pode parar na anlise esttica dos vdeos. Eles, de fato, so capazes de
incitar violncia contra grupos religiosos, alis, o que vem acontecendo no
Brasil aqui e ali (...). interessante notar que o magistrado se sentiu
confortvel em definir o que e o que no religio. Mais interessante ainda
que a rgua utilizada por ele para medir a quantidade de religio a dada
pelas religies judaica, crist e islmica (...) (CENTRO CULTURAL IF
AGE, 2014).
A mensagem de repdio, muito bem escrita, recorre aos valores das tradies
africanas, especialmente a importncia da oralidade e da ancestralidade, lembrando inclusive
o historiador africano Hampat-B, j mencionado anteriormente. A mensagem traz
indignao com a tentativa, ou melhor, com o fato do juiz ter se sentido confortvel para
71
,661
definir o que ou no religio, e mais indignao ainda pela rgua utilizada ser a das
religies monotestas. Nei Lopes, compositor, escritor e estudioso das matrizes africanas,
tambm se manifestou com um longo e bem fundamentado texto, intitulado Religies AfroBrasileiras, uma questo filosfica, publicado na Revista Identidade Negra. Lopes faz um
percurso histrico para mostrar como as religies de matrizes africanas chegaram ao Brasil
bem como identifica as bases que a fundamentam, com o intuito de demonstrar que as
religies afro-brasileiras possuem, alm de um complexo sistema litrgico, de ritos e smbolos,
uma base filosfica. Agrega a sua argumentao textos de clssicos como os do Padre Placide
Temples,11 e do padre espanhol Ral Ruiz Altuna12, bem como o trabalho de Marcel Griaulle
que afirmava a existncia de uma ontologia negro-africana. Assim como a mensagem de
repdio anterior, questiona nas entrelinhas, a definio de religio postulada pelo juiz
Eugnio Arajo, ao trazer outro conceito de religio. Diferente da primeira mensagem, o texto
de Lopes tem um carter mais elucidativo, recuperando importantes teorias do campo de
estudos afro-brasileiros. Ao final faz questo de lembrar o texto constitucional, tanto o artigo
5 como o 215, que em seu primeiro pargrafo afirma: O Estado proteger as manifestaes
das culturas populares, indgenas e afro-brasileiras, e das de outros grupos participantes do
processo civilizatrio nacional (LOPES, 2014).
Lideranas de outras religies se manifestaram contrariamente a sentena do juiz e a
favor das religies afro-brasileiras, o que pode ser demonstrado pelo ato de solidariedade s
religies de matrizes africanas realizado no Rio de Janeiro, pela Associao Nacional de
Mdia Afro (ANMA) com participao de vrios representantes, ultrapassando o nmero de
15 religies distintas. Entre as diversas lideranas e instituies religiosas, encontravam-se
representantes do judasmo, do islamismo, do protestantismo, dos Hare krishna, seguidores
da f Bahi, das religies indgenas e do atesmo, bem como representantes da Comisso de
Combate a Intolerncia Religiosa e do Conselho de Igrejas Crists do Rio de Janeiro. No
encontro foi selado um compromisso a favor da liberdade (LUZ, 2014). Vale a transcrio
de alguns pronunciamentos:
72
,661
Diariamente, so vinculados vdeos que tambm depreciam a nossa religio.

Tentamos aes, e diziam que isso no poderia ser feito. Quando surge uma
situao dessa para unirmos foras, importante que estejamos
unidos. Hoje, o sagrado o foco, desmerecer todas as pessoas que praticam
suas religies. Temos que estar mais unidos, para que isso no acontea com
nenhum segmento religioso (Samir Ahmed, representante da Sociedade
brasileira dos Muulmanos) (LUZ, 2014).
Para mim, desafiador, sendo eu evanglico diante de um movimento que os
evanglicos polarizam. Quando ele diz que no reconhece uma expresso
histrica como religio no me parece que ele conhece a histria do Brasil. A
igualdade precisa ser absolutamente solidria. Antes de religiosos, somos
cidados. O pas no pode ser democrtico sem esse respeito. Nos
levantemos sempre quando a injustia aparecer a despeito desse ou daquele
credo. Somos seres divinizados, vistamos cala, turbante, terno Somos alvo
do amor de Deus. Onde houver aes que agridam o amor, estaremos l
(Marcos Amaral Representante da Igreja Presbiteriana) (LUZ, 2014).
Como se pode ver nos depoimentos acima, a sentena judicial mobilizou tradies
religiosas distintas. Os muulmanos, por tambm serem depreciados cotidianamente e verem
sua religio ser tomada a todo tempo como terrorismo, terminam sendo sensveis s religies
afro-brasileiras. A postura do representante da Igreja Presbiteriana torna-se ainda mais
interessante, pois notrio logo no princpio de sua fala o carter desafiador que estar ali: ele
como evanglico posicionando-se a favor de religies que so desqualificadas por outros
segmentos evanglicos. Todavia, no chega a ser surpreendente, tendo em vista as relaes
tensas entre protestantes e pentecostais. Como se sabe o campo denominado evanglico no
homogneo e os segmentos (neo) pentecostais13, em especial a Igreja Universal do Reino de
Deus (IURD), juntamente da Igreja Internacional da Graa de Deus e da Igreja Mundial do
Poder de Deus, ambas frutos de sua fragmentao, no so bem vistas pelos denominados
protestantes histricos que, dentre outras razes, julgam suas prticas religiosas muito
distantes do texto bblico.
A sentena do juiz Arajo dividiu tambm os magistrados de nosso pas. Por um lado
a Associao dos Juzes Federais do Rio de Janeiro e do Esprito Santo (AJUFERJES), em nota
publicada no dia 19 de maio, quase um ms aps a sentena, mostrou-se favorvel ao juiz,
alegando a autonomia do jurdico:
73
,661
a independncia dos juzes conquista da cidadania, garantia do Estado de

Direito e essencial proteo dos direitos fundamentais do cidado e
efetivao dos direitos humanos. garantia institucional que existe para
assegurar julgamentos imparciais, isentos de presses de grupos sociais,
econmicos, polticos ou religiosos, garantia esta que se conforma pela
independncia intelectual (FERNANDES, 2014).
Por outro lado, o procurador da Repblica, Jaime Mitropoulos, recorreu deciso de

Eugnio Rosa junto ao Tribunal Regional Federal da 2 Regio, atravs de um Agravo de
Instrumento, datado de 09 de maio, o que foi lamentado pela referida Associao. Diferente da
sentena proferida por Eugnio Rosa que contm apenas trs pginas, o Agravo de
Instrumento possui 32 pginas. Da integralidade do documento, vale destacar o percurso feito
pelo procurador a todos os diplomas internacionais que tratam da questo como Pacto
Internacional Sobre os Direitos Civis e Polticos (1966); Declarao sobre a eliminao de todas
as formas de intolerncia e discriminao fundadas na religio ou nas convices; Declarao
Sobre a Raa e os Preconceitos Raciais, proclamada pela Conferncia Geral da Organizao das
Naes Unidas para a Educao, Cincia e Cultura (1978), dentre outros. Tambm se tem
acesso neste documento aos links de todos os vdeos do You Tube que so a razo da primeira
ao posta. Junto de cada link, o procurador Jaime Mitropoulos traz uma descrio
comentada do contedo dos vdeos postados. Vale transcrever, do longo documento, a parte
em que o procurador trata a questo da(s) liberdade(s), conceito amplo, bastante complexo,
mas que em toda controvrsia aqui tratada vem sendo recuperado pelos diversos atores:
No caso em exame, se de um lado se encontra o direito de liberdade de

expresso e liberdade de culto, de outro lado se encontra o dever de proteger
a honra e as conscincias religiosas agredidas pelo uso abusivo daquelas
liberdades. Volto a dizer: o sistema existe para preservar o equilbrio entre as
liberdades (MINISTRIO PBLICO FEDERAL, 2014, p.22) (grifos nossos).
O procurador Mitropoulos menciona a necessidade de o sistema judicirio atentar

para o equilbrio entre as liberdades, algo bem mais prximo de um tipo ideal de Justia.
Entretanto, a prxis do Sistema Jurdico brasileiro, historicamente, mostra-se muito
74
,661
distanciada deste equilbrio, conforme observou Silva Jnior: o Brasil republicano, tanto
quanto a colnia e o imprio, no registra um nico perodo histrico no qual a lei,
notadamente a lei penal, permaneceu infensa ao modelo de relaes raciais (SILVA JR., 2007,
p.304). Ou seja, o trabalho do referido autor demonstra, atravs de um exame de nossas
Constituies e Cdigos Penais que no h a suposta neutralidade da lei na conformao do
modelo brasileiro de relaes raciais (SILVA JR., 2007, p.303).
Assim como a sentena do juiz Eugnio Rosa no poderia passar imune as crticas e a
repercusso que teve na sociedade civil, todas as controvrsias geradas a partir dela no
deixariam de afetar aquele que a gerou. No dia 20 de maio, a mdia notcia com as manchetes
da mais variadas o recuo do juiz Eugnio Arajo. Com a manchete Juiz federal volta atrs e
afirma que cultos afro-brasileiros so religies, o portal G1 traz na ntegra o novo texto da
deciso do juiz:
Cumpre esclarecer que a liminar indeferida para a retirada dos vdeos no

Google teve como fundamento a liberdade de expresso de uma parte (Igreja
Universal) e de reunio e expresso de outra (religies representadas pelo
MPF), tendo sido afirmado que tais vdeos so de mau gosto, como ficou
expressamente assentado na deciso recorrida, porm refletem exerccio
regular da referida liberdade.
Fica visto que tais liberdades fundamentais (expresso e reunio) esto sendo
plenamente exercidas como manifestao coletiva dos fiis dos cultos afrobrasileiros.
Destaco que o forte apoio dado pela mdia e pela sociedade civil, demonstra,
por si s, e de forma inquestionvel, a crena no culto de tais religies, da
porque fao a devida adequao argumentativa para registrar a percepo
deste Juzo de se tratarem os cultos afro-brasileiros de religies, eis que suas
liturgias, deidade e texto base so elementos que podem se cristalizar, de
forma nem sempre homognea.
A deciso recorrida, ademais provisria e, de fato, inexiste perigo de
perecimento das crenas religiosas afrobrasileiras e a inexistncia da fumaa
do bom direito diz respeito liberdade de expresso e no liberdade de
religio ou de culto.
Assim, com acrscimo destes esclarecimentos, mantenho a deciso recorrida
em seus demais termos (G1, 2014).
Notoriamente, o juiz sente-se pressionado por toda a mobilizao dos diversos setores
da sociedade, inclusive de parte de seus pares, que tambm se colocam contrrios a sua
75
,661
deciso. Como se pode ver no texto acima transcrito, a deciso da no retirada dos vdeos se
mantm, no entanto, procede com uma adequao argumentativa, passando agora a tratar
as religies afro-brasileiras como religies. Agora, vale ressaltar que ao destacar o forte apoio
dado pela mdia e pela sociedade civil j capaz de atestar o estatuto de religio das religies
de matrizes africanas, de modo inquestionvel, transmite nas entrelinhas de seu discurso
que talvez o seu posicionamento inicial, de fato, seja o mesmo, pois sua adequao
argumentativa no parece ter vindo de uma reflexo individual ou do papel do poder
judicirio, que certamente no o de definir o que ou no religio.
Consideraes finais
A motivao para a escrita deste artigo se deu atravs do olhar antropolgico, que de
alguma forma busca ser sensvel a questes que envolvem o (no) entendimento do outro e
comprometem uma perspectiva de alteridade. Tambm foi, inevitavelmente, movido por um
olhar olhar histrico que tem como uma de suas funes lembrar o que os outros
esquecem.
A princpio pode parecer difcil pensar que o social est em constante estado de feitura,
pois a tradio sociolgica clssica nos ensinou a pensa-lo diferente, com um pouco mais de
homogeneidade. As lies latourianas nos inspiram e nos convidam a pensar o social em seu
estado de movncia, como uma srie de associaes, sendo o nosso papel a busca de
associaes, que na verdade parece mais condizente com a realidade atual, do que a ideia de
uma ordem social ou de uma sociedade congelada (Cf. LATOUR, 2012).
Iniciamos com uma reflexo acerca de um acontecimento recente: a sentena proferida
pelo juiz Eugnio Rosa de Arajo, da 17 Vara Federal do Rio de Janeiro, em abril do corrente,
respondendo negativamente ao interposta pelo Ministrio Pblico Federal solicitando a
retirada de um conjunto de vdeos presentes no You Tube considerados ofensivos e
discriminatrios s religies de matrizes africanas. Na sequncia, fizemos uma anlise da
sentena judicial que alm de negar o pedido do MPF, postulou uma determinada e restrita
definio de religio que retirou das religies de matrizes africanas o estatuto de religio.
76
,661
Posteriormente fizemos um recuo no tempo e espao histrico com o intuito de demonstrar o

no ineditismo da ao do judicirio, ao se imiscuir com a definio e o estatuto daquilo que
ou no religio. No ltimo momento de nosso percurso, dedicamos ateno a repercusso
inicial da sentena, buscando perceber os atores que se envolveram na controvrsia e que
partido tomaram, recortando para tal alguns discursos mais representativos.
Nossas consideraes so finais aqui para este texto, pela simples obrigatoriedade de
conclu-lo e dar um primeiro passo no entendimento de muitas questes que surgem dessa
primeira anlise. Uma primeira delas, que se desdobrar em outras decorrentes, com relao
ao conceito de liberdade. Ficou claro que os diversos atores envolvidos recorreram ao
argumento da liberdade: liberdade de expresso, liberdade do judicirio, liberdade de
culto e equilbrio de liberdades. O Estado e seu aparato jurdico, as lideranas religiosas, os
movimentos sociais, a mdia, enfim, o desejo de liberdade foi uma constante. A questo que se
coloca diante disso : como equacionar as distintas liberdades aqui reivindicadas? A
liberdade religiosa, garantida por lei, pode ser equacionada com as demais liberdades na
prxis jurdica? O que se entende no texto jurdico como liberdade equivale (s) liberdade(s)
reivindicadas pelas diferentes religies?
Outra questo que se coloca o prprio papel da Justia. De fato, a histria mostra que
o sistema jurdico no conseguiu a ambicionada e propalada neutralidade, e muitas vezes
desequilibrou-se pendendo para um nico lado da balana. Na passagem do Imprio a
Repblica, no perodo entre os dois Cdigos Penais Republicanos, o de 1890 e de 1942, os
juzes absorveram ou condenaram com base nos mesmos cdigos, hierarquizando sistemas de
crena, definindo no s o que era ou no religio, mas numa determinada perspectiva aqui
mostrada, mostraram-se envolvidos no mesmo sistema de crena de seus acusados. No
ocorrido recente, aqui analisado, a deciso judicial demonstrou que ainda hoje o aparato
jurdico do Estado no pode ser isentado do papel de outrora, quando esteve ao lado dos
discursos acusatrios acerca das religies afro-brasileiras. Ao que parece, essas religies
precisaro continuar criando estratgias, como tiveram que fazer ao longo de toda a histria
do Brasil, talvez menos de sobrevivncia e mais de enfrentamento diante de uma sociedade
77
,661
que se mostra ainda to vinculada aos pressupostos colonialistas e de um jurdico que se

mostra inoperante ou despreparado para lidar com a questo da diversidade religiosa em
nosso pas.
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Artigo recebido em 03 de maro de 2014. Aprovado em 02 de junho de 2014.

Notas
1
Eugnio Rosa de Arajo Juiz Federal titular da 17 Vara federal do Rio de Janeiro, foi Promotor de justia
(1991/1996), atuou como juiz de turma recursal, juiz convocado, vrias vezes, pelo TRF2 regio para turma
tributria e administrativa, membro da comisso de cincias sociais e econmicas da escola da magistratura
federal (EMARF), autor de vrios artigos e dos livros "direito econmico" 4ed, Ed impetus, "Resumo de direito
financeiro", 2 Ed, Ed Impetus, "Resumo de direitos humanos Fundamentais", Ed Impetus, entre outras obras
em coordenao e co-autoria; membro efetivo do Conselho editorial da revista da seo judiciria do rio de
janeiro, com inmeras colaboraes(Disponvel em: < http://www.juristas.com.br/home/eugeniorosaaraujo/>.
Acesso em 28 abr.2014.
80
,661

2
A Associao Nacional de Mdia Afro ANMA, fundada no ano de 2013, tem como objetivo valorizar a
cultura, a filosofia e a religiosidade afro brasileira na mdia, combatendo todas as formas de preconceito e
intolerncia religiosa (JAGUN, 2014).
Marcio de Jagun o nome de iniciado de Mrcio Righetti. Nascido no Rio de Janeiro, RJ, advogado
militante desde 1994 e professor de Direito Porturio nos Cursos de Ps-Graduao da Universidade Gama
Filho e na UFRJ (COPPE-EAD). Foi iniciado no Candombl h 27 pelo Babalorix Josemar de Ogun, tambm
do Rio de Janeiro. Tem seu barraco de Candombl h sete anos no Bairro de Pedra de Guaratiba, na capital
carioca (JAGUN, 2010).
Disponvel em: < http://s.conjur.com. br/dl/decisao-negou-retirada-videos.pdf>. Acesso em: 17 set. 2014.
Para ver mais sobre o discurso catlico acerca das religies afro-brasileiras no ps-Vaticano II, consultar
FRANA, Dilaine Sampaio de. ry: um estudo histrico-antropolgico do debate entre discursos catlicos e
do candombl no Ps-Vaticano II, vol. I, particularmente o primeiro captulo (p.61-126).
Disponvel em: < http://legis.senado.gov.br/legislacao/ListaTextoIntegral.action?id=50260>. Acesso em 20 maio

de 2014.
Tendo em vista a amplitude do termo espiritismo, que passou a designar no senso comum, outras religies
medinicas, como a umbanda e o candombl, optei por referir aos espritas, praticantes da religio codificada
por Allan Kardec, como espritas kardecistas ou kardecistas e religio por eles praticada, de espiritismo
kardecista, recurso bastante usado por autores que trabalham com esta temtica. Esta mesma questo da
amplitude do termo esprita foi trabalhada tambm por Giumbelli. O autor mostrou que nem sempre a
categoria espiritismo foi utilizada apenas pelos kardecistas, pois outros sistemas doutrinrios, como a
umbanda, por exemplo, a utilizaram de modo ressignificado. Ver GIUMBELLI, E. Heresia, doena, crime ou
religio: o Espiritismo no discurso de mdicos e cientistas sociais, p.1.
Giumbelli faz consideraes bastante interessantes tambm com relao a essas posies, e termina
relativizando as posturas, especialmente no que pode ser entendido como um posicionamento de cunho
liberal, no caso do jurista Viveiros de Castro e o que pode ser compreendida como uma vertente positivista,
no caso da primeira posio (GIUMBELLI, 1997, p.145-146).
Para Latour uma controvrsia no tem propriamente um desfecho, pois possvel acompanhar o seu
desenrolar, at reunir explicaes para a razo de sua abertura e encerramento, todavia, estaremos sempre
topando com uma nova controvrsia referente ao como e ao porqu do encerramento da questo (LATOUR,
2000, p.31).
10
O Centro Cultural If Aje, localizado em Braslia, est vinculado ao Templo If Aje, tambm situado em
Braslia. Vale ressaltar que o Templo If Aje est vinculado a um conhecido templo de If, o Oduduwa,
localizado em Monguagu- SP.
11
Nei Lopes se refere ao livro La philosfhie bantoue, publicado em 1949, que embora guarde as marcas de um
etnocentrismo europeu, fruto do tempo que foi escrito, possui grande valor histrico e etnogrfico, pois
revelava a existncia, entre os povos pesquisados no Congo Belga, de uma filosofia baseada na hierarquia das
foras vitais do Universo, a partir de uma Fora Superior (LOPES, 2014).
12
Provavelmente Nei Lopes faz referncia a obra Cultura Tradicional Banta, publicada em 1985, pelo
Secretariado Arquidiocesano de Pastoral e depois reeditada pela Editora Paulinas.
81
,661

13
Para a discusso do termo neopentecostal consultar MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo
pentecostalismo no Brasil, particularmente o primeiro captulo (p.23-50).
82
,661
De quilombos e de xangs: cultura, religio

e religiosidade afrobrasileira em Alagoas (1870-1911)
Irinia M. Franco dos Santos1

Para Antonio Filipe Pereira Caetano
RESUMO: O objetivo deste artigo apresentar aspectos caractersticos da cultura, religio e religiosidade negra
em Alagoas, da segunda metade do sculo XIX at a primeira dcada do sculo XX, a partir, principalmente, da
imprensa alagoana. Quer-se aqui, indicar caminhos de pesquisa e possibilidades de anlises das fontes histricas
disponveis. Para isso, torna-se necessrio uma breve discusso sobre as escolhas epistemolgicas e a aplicao da
anlise temtica s fontes. O estudo histrico das religies afro-brasileiras em Alagoas tem se apresentado como
exemplar para a compreenso da formao cultural local, da insero da populao afrodescendente e dos
conflitos tnico-raciais ainda presentes no estado.
PALAVRAS-CHAVE: Histria Social das Religies. Histria Afro-brasileira. Xangs.
ABSTRACT: The objective of this paper is to present the characteristic features of black culture, religion and
religiosity in Alagoas, on the second half of the nineteenth century to the first decade of the twentieth century,
from Alagoas press. It is meant to indicate here search paths and possibilities for analysis of historical sources
available. For this, it is necessary a brief discussion of the epistemological choices and implementation of
thematic analysis to sources. The historical study of Afro-Brazilian religions in Alagoas has been presented as an
example for understanding local cultural formation, the insertion of the Afro-descendant population and racialethnic conflicts still present in the state.
KEYWORDS: Social History of Religions. Afro-Brazilian history. Xangs.

Pressupostos para o debate
(...) Rua do Reguinho,
O Foguinho
Pae de Santo
Faz o encanto
Do pessoal
Dizem at
Que
O pae
Do Carnaval!
(...)
Gutenberg, sbado, 18 de fevereiro de 1911, Carnaval, p. 2.

A base metodolgica utilizada pelos historiadores das religies no Brasil nem sempre
discutida em seus textos. A preocupao inicial que se coloca aqui , portanto, esclarecer os

1
Universidade Federal de Alagoas (UFAL). irineiafranco@gmail.com.
83
,661
pressupostos dos quais se parte para o estudo das religies e religiosidades afro-brasileiras. A
importncia disto est em se alcanar resultados que sejam confiveis, se aproximem da
realidade analisada e auxiliem na construo do conhecimento especfico de um campo de
estudos. Neste artigo, as escolhas feitas dos caminhos terico-metodolgicos para a pesquisa
alinham-se ao que se poderia denominar de uma histria social das religies.
Entende-se por religies1 afro-brasileiras as organizaes coletivas para celebrao de
rituais, cultos e prticas, articulados atravs de uma hierarquia de iniciao que d as regras
para o convvio do grupo e a ordenao do culto aos orixs e antepassados. Nelas so
concentradas certas prticas religiosas de louvao aos orixs, comunicao com os
antepassados e curas para males fsicos e espirituais. Ali se refora e se recria a identidade
tnica e cultural atravs do parentesco espiritual, mantendo uma ressignificao e recorrncia
(BARBOSA, 1999) da memria religiosa africana no Brasil. Por religiosidades2 afro-brasileiras
entende-se o espalhamento da viso de mundo (ideologia) e identidade religiosa afrobrasileira em prticas e comportamentos no somente rituais, mas tambm culturais em
sentido estrito, como os de convvio comunitrio, ldicos e artsticos que mantm dilogo e
reforo criativo espiritual com a religio coletiva. A religiosidade afro-brasileira muitas vezes
se confunde com a chamada religiosidade popular expressa tanto na cultura popular
quanto na cultura das classes dominantes, dita erudita. A identidade religiosa e o modo de
vivncia dos grupos populares se expressam em diferentes mbitos e podem ou no se dar nos
espaos institucionais. Sem essencialismos opostos entre cultura popular e erudita, religio
oficial e popular etc sabe-se que tanto o catolicismo quanto os xangs, catimbs,
candombls e a umbanda etc. so sincrticos3 e neles a presena de pessoas das elites polticas
e econmicas sempre se deu. s vezes mais, outras menos, de acordo com as circunstncias
sociais.4 Tal afirmao no significa retirar das classes populares a historicidade da confluncia
e ressignificao de sua cultura. Mantm, porm, em mente que em vrios momentos foi essa
a culturalidade agregadora para toda a sociedade sobrepondo diferenas tnicas e
socioeconmicas, apesar de toda sorte de restries e represses. Segundo Dirceu Lindoso, a
cultura uma realidade que o homem produz por meio de ideaes e de prticas sociais, e que
84
,661
se reflete em nvel de seus referentes como uma composio especial de signos, smbolos,
condutas e fazeres. Para ele, quando inteligimos uma cultura, identificando-a com uma
realidade especfica produzida por nossa conduta social, estamos de fato inteligindo o modo
como as prticas sociais e as prticas espaciais se exercitam. Dessas definies interessa,
particularmente, a historicidade destaca por Lindoso. Ou seja, a cultura no apenas como
uma ideao de valores e signos que representam prticas sociais, mas tambm como a
afirmao, num continuum histrico, de prticas que estabelecem a criao do espao onde
se localizam os produtos dessas prticas, isto , o espao social idealizado como um valor.
Dessa forma,
A cultura se apresenta, pois, como um produto do trabalho social e um

produto idealizado desse trabalho. O que permeia o trabalho social de sua
ideao a criatividade, que se exerce socialmente em dois planos: o do
indivduo e o da coletividade. A criatividade coletiva um processo de
estruturao dos produtos materiais e dos produtos idealizados ao longo de
um continuum histrico-espacial, que serve de base e de antecipao
criatividade individual. Isto : sem uma herana social e sem um trabalho
social antecedente seria quase impossvel a criatividade individual.
(LINDOSO, 2005, p. 21-23)
Este continuum histrico, porm, no esttico, mas dinmico. O que importa para a
anlise proposta, particularmente, perceber que no espao social e cultural de Alagoas entre
1870 e 1911 a presena das religies afro-brasileiras alimentou dialeticamente uma
religiosidade negra (afro indgena) que podia ser identificada nas festas populares e nos
posteriormente chamados folguedos. Haveria uma religiosidade popular afro indgena que se
constitua e fortificava apesar da hostilidade e da represso a ela. E talvez, exatamente, em
contraposio a tal represso.
Sabe-se que os avanos na historiografia do sculo XX deram-se tanto na ampliao
dos temas, tratamento dos objetos e das fontes, como tambm na maior conscientizao do
dilogo interdisciplinar nas cincias sociais. A histria das religies afro-brasileiras talvez
tenha sido um dos temas em que esse carter interdisciplinar melhor tenha sido indicado ou
problematizado. Ao se estabelecer a escrita de uma histria social das religies est-se
85
,661
afirmando que a base de interpretao e explicao para o processo histrico das religies
afro-brasileiras estaria na relao dialtica entre o modo de produo, seu ambiente social,
poltico, econmico, cultural e a presena e organizao coletiva dos africanos escravizados e
seus descendentes. Estes fizeram e fazem a construo e manuteno de suas religies, com
sua ideologia e prticas prprias (rituais, mitologia, cosmogonia etc). Tais religies s podero
ser entendidas se levar em conta que a sua formao histrica deu-se em um longo processo,
estreitamente relacionado escravido, s lutas pela liberdade, cidadania e igualdade de
direitos no ps-abolio. Ou seja, em relao ao lugar social estabelecido e/ou conquistado
pelos africanos e seus descendentes no Brasil. Este lugar social foi (e ) espao de conflitos.
Acomodaes e negociaes tambm se deram (e se do). No entanto, deram-se
especialmente em um processo diacrnico, de transformaes, em que a chave de leitura para
anlise estabelece-se como de continuidade-mudana. As religies e/ou religiosidades africanas
transformaram-se e ressignificaram-se em afro-brasileiras; estabeleceram-se a partir das
condies objetivas e sua vida material e da capacidade de seus agentes em inventar e se
adaptar em um ambiente social hostil. Mantiveram o culto e a memria de seus orixs, voduns
e inquices adaptando-os e transformando-os. Alguns diriam que este processo d-se at hoje.
Interessa aqui, em especial, a organizao coletiva dos cultos e as prticas religiosas e culturais
difundidas a partir deles, do perodo imperial at o incio da repblica em Alagoas.
Em outro texto debateu-se5 a partir de uma fonte literria os esteretipos que
circularam em um jornal (O Orbe) sobre a religio afro-brasileira, em que se destacava a
oposio entre os cultos coletivos e a ao individual dos feiticeiros na provncia no sculo
XIX. As fontes de jornais permitem perceber alm da presena da religio stricto sensu como
culto organizado, o espraiamento da religiosidade e cultura negra que ia se constituindo e se
afirmando. Outras fontes tm sido identificadas.
Com os processos de inquisio j possvel indicar a existncia de cultos organizados
na regio sul da capitania de Pernambuco no sculo XVIII. Muito ainda preciso mapear da
documentao inquisitorial para esta regio. Falta tambm o acesso democrtico para a
pesquisa aos processos crimes da justia, hoje sob guarda do Arquivo do Judicirio do Estado,
86
,661
e que abriga fontes para os sculos XIX e XX. Tal descompasso no acesso s fontes,
comparativamente a outros estados, acarreta grave perda de capacidade de anlise e
articulao de hipteses explicativas para a histria das religies afro alagoanas e muitssimos
outros temas. Desde modo, justifica-se que as hipteses aqui apresentadas estejam
circunscritas, em grande parte, s fontes da imprensa alagoana do sculo XIX e primeira
metade do XX. As fontes eclesisticas6, por sua vez, tm surgido como campo de ampliao
para tais pesquisas, principalmente, no que diz respeito ao combate que a Igreja Catlica
coordenou e incentivou atravs de sua pregao e tambm de sua imprensa. Por um lado, h o
discurso apologtico da doutrina e, por outro, h os indcios e o registro das prticas
cotidianas dos catlicos em que se verifica a confluncia afro indgena no catolicismo popular.
Para o sculo XIX os livros de registro de batismo, casamentos e bitos comearam a ser
pesquisado. Estes auxiliam na identificao da populao escrava e de cor, com
possibilidades interessantes a serem articuladas.7
Por fim, parte-se sempre da afirmao de Laura de Mello e Souza a respeito da
associao feita pelos senhores de escravos entre quilombo-religio-rebelio... Esta associao
provocativa e remete s rebelies escravas no sculo XIX, s lutas do perodo da abolio e
ps-abolio. Para Alagoas, a partir das fontes da imprensa, tal associao aparentemente
perceptvel. Faz-se, deste modo, um esforo metodolgico para no se encontrar nas fontes
aquilo que se busca, sem anlise crtica e problematizao principalmente, sem outras
fontes para se referenciar . Espera-se ao menos, indicar caractersticas histricas de formao
das religies afro-brasileiras em alguns traos de confluncia. A hiptese seria que os xangs
(ou cultos organizados) j funcionariam na regio desde meados do sculo XVIII e fortemente
se estabeleceriam a partir de 1850, com o aumento da populao escrava e liberta nas vilas e
cidades, a exemplo de Macei que passou a ser a capital da provncia em 1839. Neste
momento, ainda seria referido nos jornais como dana de Santa Brbara ou festa de Santa
Brbara, denominao que pode ter sido dada por seus adeptos a partir do sincretismo e/ou
da necessidade de minimizar represses. No incio do sculo XX, a associao com a palavra
xang (chang) aparece explcita na imprensa. Isso sem mencionar os rtulos seculares
87
,661
negativados aos termos feitiaria, bruxaria, curandeirismo etc. E, a constante

demonizao e inferiorizao estereotipada dos indivduos negros.
O texto divide-se em dois momentos. Em primeiro lugar, quer-se estabelecer um breve
contexto dos embates entre proprietrios de escravos e abolicionistas em Macei a partir de
casos relatados na imprensa local, o que auxilia na compreenso do momento conflituoso em
que se deu a consolidao dos cultos afro-brasileiros na capital; para, em seguida, identificar
nas fontes elementos que caracterizariam a experincia histrica da cultura e da religio afrobrasileira.
Escravido e Abolicionismo em Alagoas: o contexto maceioense via imprensa local

Novas pesquisas tm procurado renovar a historiografia da escravido em Alagoas
dando nfase ao cotidiano e s lutas dos escravos, africanos livres e libertos.8 A partir de 1839
com a transferncia do governo da provncia para a vila de Macei, ocorreu um considervel
aumento de sua populao e estruturao de um espao social urbano. Segundo Danilo Luiz
Marques,
Aps uma tumultuada disputa envolvendo grupos polticos das duas cidades
[Macei e Alagoas], ocorreu a transferncia da capital alagoana, em 1839,
para Macei, a qual foi se consolidando como principal polo econmicodemogrfico da regio, sendo o local de residncia de muitos senhores de
engenho, comerciantes, autoridades e polticos, mas tambm de uma grande
populao de escravos, libertos, africanos livres e homens livres pobres. At a
dcada de 1830, a Vila de Macei funcionava [...] como um pequeno centro
comercial para onde eram encaminhados o acar, o algodo, o fumo e a
farinha de mandioca da zona interiorana da Provncia (GARDNER, 1975, p.
61.)9
A partir de ento, entre as dcadas de 1840 e 1860, a nova capital teria progredido
consideravelmente com a construo de casas particulares e prdios pblicos, entre eles a
Casa de Deteno, o Hospital da Caridade, o Palcio do Presidente da Provncia, a
Assembleia Legislativa Provincial, a Cmara Municipal e o Mercado Pblico10. Tambm
foram erguidas as igrejas de Nossa Senhora do Rosrio, Nossa Senhora do Livramento, Nosso
88
,661
Senhor Bom Jesus dos Martrios e a Matriz de Nossa Senhora dos Prazeres. Destas, pelo
menos duas (Rosrio e Martrios) com a participao engajada de escravos e libertos.
A mobilidade urbana maior para escravos, africanos livres e libertos, e o aumento das
fugas nas dcadas seguintes de 1870 e 1880, alarmava os senhores de engenho e demais
proprietrios de escravos. As tenses aparentemente aumentaram aps o anncio da
libertao dos escravos no Cear, em 1884. O Jornal O Orbe noticiou o acontecimento com
destaque em uma edio especial.11 A edio foi acompanhada de textos e poemas em
homenagem a data, assinados por Carlos Rodrigues (responsvel pela tipografia e jornalista),
Raymundo da Fonseca, Manuel Vallado, Cypriano de Barros, Olympio Paes Lins e
Fernandes Lima12. As sociedades libertadoras locais, A Sociedade Libertadora das Senhoras
de Macei e a Sociedade Libertadora Alagoana tambm receberam vivas aos festejos aqui
promovidos em comemorao ao 25 de maro.13
Na imprensa observa-se certas contradies entre prticas e discursos, no jogo das
relaes de poder e de interesses partidrios ou pecunirios. O jornal O Orbe, talvez seja o
exemplo mais gritante; ao mesmo tempo em que publicava notas e informaes das
sociedades libertadoras, mantinha os anncios de escravos fugidos, e dava espao s cartas e
editoriais contrrios s aes abolicionistas mais contundentes. Seu proprietrio e editor
Leocdio Soares teve uma atuao poltica forte a favor do Partido Conservador. Tambm
publicava, a pedido, processos de manumisso e de africanos libertos escravizados. Em meio a
variedade e complexidade das temticas chamou a ateno, no entanto, as constantes menes
cidade de Macei como um grande quilombo ou covil de escravos fugidos. V-se isso em
um conjunto selecionado de notcias publicadas no ano de 1887, entre maio e novembro.
Interessa nessas notcias destacar no somente o aumento das tenses entre
abolicionistas e proprietrios de escravos, mas o embate cotidiano enfrentado pelos
escravizados e suas estratgias e articulaes para se sobrepor a este contexto. A iminncia da
abolio parece ter acelerado uma reao articulada (quem sabe desesperada) de
proprietrios da capital e interior. Em ampla matria de 22 de maio de 1887, intitulada
Agricultura o gemido da lavoura: sem trabalho, campeia o vcio, assinada por O camponez
89
,661
alagoano seu autor procura argumentar em torno do abandono da lavoura por parte do
Estado imperial (falta de investimentos, impostos altos, preo do produto, endividamento
estrangeiro, perda da fora de trabalho), e do desprezo e perseguio sofrido pelos
agricultores por parte da polcia e dos libertadores do alheio. Destaca-se alguns trechos em
citao ampliada:
(...) Estas reflexes, estes sentimentos, estou certo, no so exclusivamente

individuaes, no se acho to somente arraigados no espirito e corao dos
meus colegas agricultores o commercio os sente, e s fingem,
desmentindo-se, serem estas ponderaes no verdicas os libertadores do
alheio, os estelionatrios dos bens de outrem, contra as regras de todo
direito, salvo si o governo, procurando macaquear aquella Frana, quer
estabelecer o communismo. (...) Todos sabem, no ignoro que, em nome
da liberdade, mas dessa liberdade que anarchisa e corrompe, os direitos de
propriedade vo sendo deturpados por especuladores que san faon
conservo em suas casas para seu prprio servio escravos alheios. (...) o
que agora esto fazendo esses inconscienciosos ou antes birbantes
nominalistas: - brado liberdade, os escravos alheios (eles no os tem)
apresento-se-lhes, e estpidos so iludidos por promessas adrde estudadas,
e eil-os, os liberdadeiros locupletando-se descarada e ilegalmente dos
servios dos ditos escravos encabrestados pelas repetidas promessas de
liberdade. (...) Da secretaria de policia sahio uma circular para todas as
autoridades policiaes, ordenando que cada uma em seus municpios, no
consinta que os proprietrios, senhores de escravos, castiguem os seus
escravos, no tolere que as autoridades subalternas se envolvo em capturas
de escravos e no faculte finalmente a cadeira a recluso de escravos. Essa
parte oficial escripta em forma to cathegorica, essa circular aparece com os
visos de...uma bula papal. (...) fora de toda duvida que os abolicionistas
nominalistas, de que j fiz aqui meno, e seus apaniguados com aquella
linguagem liberdadeira leio e mandem ler, diante grande nmero de
escravos, de que Macei o nico covil, aquella ordem policial. Esses
escravos, assim maleficamente doutrinados e depois insuflados por aquelles
lzaros Moraes, vo com eles seduzindo e mesmo subornando outros, que
nas fazendas se acham mais ou menos cumprindo os seus deveres; porm
estes influenciados por aquellas doutrinas, porque o mal, qual iman, sempre
attrahe mais, principio a tornarem-se remissos e rebeldes. E para laxido e
desobedincia, faz-se preciso o castigo que corrige as faltas. Ora, o
proprietrio, senhor de escravos, por um direito muito natural, usa desta
faculdade a bem da ordem no trabalho e respeito na fazenda, e si assim no
procurar proceder, ento ao envez de aqueles escravos servirem-lhe de
instrumentos de trabalho, servir-lheo de seus capangas, instrumentos do
mal, como hoje, insuflados servem aos liberdadeiros contra seus legtimos
90
,661
senhores. (...) Como disse e repito, e o que no segredo para nenhum, e

todos o sabem, a capital, o nosso Macei a cva de caco dos escravos
fugidos, os quaes se reputo protegidos, pelos taes abolicionistas e
garantidos pela policia que os considera cidados privilegiados, logo
superiores. (...) Acontece que o proprietrio j por ver-se privado do
trabalho do seu escravo, j porque um terceiro iniquamente delle se
usurpou, j pelo facto de reiteradas fugas, provido dos seus legaes
documentos vai apprehender e agarra o seu escravo, que no se esquiva de
(tal a sua petulncia, insolncia, ahi adquiridas por ensino!) de andar
publicamente nas ruas da cidade. (...) Finalmente, tendo de depor a pena,
fao do alto desta tribuna typographica um apelo a todos os meus colegas
agricultores, em gerla, no sentido de cada um por si, sob a sua assinatura,
publicar na imprensa da Capital o nmero de escravos seus, fugidos, que se
acho homisiados em Macei, para ficando ainda mais patente vista do
governo a disperso insinuada, este comiserar-se da infeliz e miservel sorte
da agricultura, de quem muito se preza ser filho, este que subscreve-se,
consuetudinariamente, com o pseudnimo de
O camponez alagoano. Maio, 1887.14
H muitas informaes interessantes no artigo. Sobressai nele trs nveis de

problematizao ainda em aberto mas que suscitam reflexes que ajudam a compreender o
perodo abolicionista em Alagoas. (1) A identificao das ideias ou ideologias
liberais/libertrias que poderiam circular entre o grupo abolicionista. O camponez faz
uma inferncia entre as comunas francesas de 1870 e o que supe serem os interesses dos
libertadores do alheio: estabelecer o comunismo com a liberdade que anarquiza e
corrompe. Fica em aberto entender melhor quis influncias ideolgicas de fato circulavam
entre esses grupos. (2) Em segundo, o que teria levado a escrita do artigo foi a publicao de
uma circular pelo Chefe de Polcia, naquele momento, o Dr. Leite e Oiticica, proibindo o
castigo de aoites e o uso dos praas para a captura de escravos fugidos. Segundo o camponez,
a circular teria sido utilizada como ferramenta pelos abolicionistas para arregimentar fugas,
indicando a capital Macei como espao privilegiado ou facilitado para se alcanar a
liberdade. (3) O terceiro nvel, relacionado ao segundo, seria a existncia em Macei, naquele
momento, de uma rede de solidariedade entre livres e libertos para proteo dos escravizados
em fuga. Isto teria sido a gota dgua: o escravo se dando ares de cidado e resistindo volta
ao cativeiro e obedincia aos seus legtimos senhores. O sentimento de impotncia vem
91
,661
tona no apelo pela sorte da agricultura, ou de fato, pela sorte de um grupo de proprietrios
que foram ali, como em todo o imprio, as ltimas vozes defensoras da escravido (PRADO
JR, 1934).
O apelo lanado pelo camponez repercutiu em seus pares. Foram publicadas
seguidamente outras cartas e o editor do Orbe se posicionou a favor de suas demandas. Tmse a repetio e o reforo dos argumentos principais apresentados pelo camponez. A partir
da recepo positiva escreveu outro texto, em 10 de junho de 1887, animando sua classe a
continuar utilizando a imprensa como forma de expor suas justas queixas e formar em seus
municpios sem distino poltica um grmio agrcola cujo fim seja interceptar a desabrida
e arrojada carreira do abolicionismo. Cobram-lhe que assine com seu nome verdadeiro os
artigos, porm, se nega justificando no querer fazer nome atravs disso. Para evitar uma
repetio enfadonha dos argumentos, destaca-se somente mais alguns trechos. O primeiro, de
15 de junho de 1887, de Antonio Gualter de Arajo Peixoto, do Engenho S. Bento. Dizia ele:
Em virtude dos revoltantes e malvolos obstculos que surgem para impedirnos de reconquistar os nossos direitos postergados por uma cfila de
especuladores acobertados com o nome de abolicionistas, em virtude do apoio
que lhes dispenso os divinos que se mostrem com a nossa seiva, convido-vos a
confortados com o direito da fora irmos em um dia por ns combinado aos
Quilombos de Macei buscar os escravos que ahi se acho ocultos em casa
dos taes abolicionistas, nihilista, ou comunistas, trabalhando para eles. J
existe uma abolicionista pastoral diablica e ilegal, porque o que est abolida
a pena daoite para no ser aplicado como era antes; porm no que o senhor
esteja privado de castigar seus escravos: todavia esta to apregoada circular
no nos prohibe trazer os nossos escravos amarrados, ou encangados com os
que lhes prometem liberdade, fazendo-os apenas mudar de senhor legitimo,
para senhor intruso. (...) Sem princpio no se pode chegar ao fim. Vamos aos
Quilombos! Vamos aos Quilombos!15
Antonio Gualter retoma o discurso da guerra justa. Destruir quilombos estaria dentro
da legalidade e isso deveria justificar as aes dos senhores de escravo, lendo nas entrelinhas
da circular as possveis estratgias de ao.
92
,661
Outro texto, publicado como editorial em 23 de julho de 1887, sob ttulo A questo do
dia, afirmava o seguinte:
Por efeito de uma representao dirigida ao exm. Snr. Presidente da

provncia, por vinte e trs proprietrios de diversos municpios desta mesma
provncia, pedindo garantias em favor do direito do senhor legitimo contra
as fugas de escravos fugidos para esta cidade, onde eram acoutados; s. exc.,
tomando em considerao a dita representao, que lhe foi apresentada pelos
referidos proprietrios, providenciou de modo que um dos primeiros actos
de sua administrao significou a mais positiva garantia em favor do direito
do legitimo senhor, e o mais formal respeito majestade da lei.16
A petio teria dado resultado, segundo o editorial, e alguns escravos estariam

voltando para os seus senhores. Todavia, ainda se fazia sentir as resistncias.
(...) Se o senhor do escravo fugido, acoutado, ou vagabundo no encontrar o

apoio na polcia da capital, onde h de apoiar o seu direito para no ser
prejudicado por essa ignbil especulao? Acaso bonito aquillo que j se
tem dado aqui mesmo, quando sabemos, como sabem todos, que em
alvoroo, alarido, a populaa se tem levantado e at ofendido aquelles que
tm apprehendido escravos fugidos? Foi de bom efeito o que a populaa fez
com o subdelegado o snr. Capito Abreu que se viu desrespeitado por uma
populaa desenfreada, quando procurava garantir a apprehenso de um
escravo fugido? bonito fazer desta capital um antro ou quilombo de
escravos fugidos, o que aqui praticaram tantos, que viviam derramados pelas
ruas da cidade ganhando para os seus protectores?17
A reao popular deve ter surpreendido e irritado a muitos. Em outro artigo sob o
ttulo de O covil de escravos fugidos, o editor do Orbe retoma o tema do crime de seduzir e
acoutar escravos alheios. Este crime estaria sendo relaxado nesta cidade. A partir de sua
queixa tem-se mais informaes sobre como se daria a rede de solidariedade para fugas. O
reforo discursivo ao identificar Macei como um covil de escravos fugidos, um quilombo
sugeria para o jornalista o pior dos cenrios:
H nesta cidade cerca de seiscentos escravos fugidos de diversos

proprietrios, e senhores de escravos, no s deste municpio, como de
diversos; escravos acoutados no alto do farol [sic], em Jaragu, na colnia
93
,661
africana, no Poo, Levada e Bebedouro. Os senhores que vieram aqui vr os

seus escravos, voltavam com a crena de que era impossvel tiral-os deste
covil, onde no encontraram o menor auxilio da polcia, que ao contrrio
dava ordens para que no se prestassem a esse servio. Scenas inslitas se
deram aqui publicamente, vendo-se inculcados abolicionistas arrebatarem
escravos do poder de seus senhores; e os prprios escravos coadjuvados por
gente inslita espancarem aos que chamavam capites de campo. Tudo isso
se tem dado aqui. Entretanto, por esses matos est correndo a notcia de que
o escravo que para aqui vem considerado livre, ou liberto; e essa notcia
tem desafiado a fuga de muitos escravos. (...) Os quintaes so a noute
devassados por esses escravos, que vivem da pilhagem; rusgas e constantes
barulhos aqui se sucedem; e a noute faz medo andar na cidade (...) Temos f
que isso melhora.18
Os locais indicados no texto so importantes. Exatamente eram os bairros aonde se

desenvolveram fortemente os xangs e as festas populares mais animadas. A quantidade de
escravos apresentada no parece nmero confivel, mas um bom indicativo da percepo de
uma presena social marcante. Por fim, o ltimo trecho destacado o comunicado publicado
por Um proprietrio, datado de 3 de setembro de 1887, intitulado Os escravos fugidos. O
impacto da circular pode ter custado o cargo de Chefe de Polcia ao Dr. Leite e Oiticica com a
chegada de um novo Presidente da Provncia. Continua este texto detalhando a ao dos
proprietrios.
Sou um dos senhores de escravos fugidos que quatro vezes tenho ido a esta
capital tentar apreender os trs que ahi tenho, e todas as quatro vezes voltado
tenho com o desengano. A primeira fez que fui tive a lembrana infeliz de
entender-me com o snr. Dr. Leite Oiticia que estava interinamente na chefia
da polcia, e fez-me a cousa to feia que at me aconselhou que no tratasse
nisto que abandonasse o meu direito: entretanto os meus escravos eram
vistos dous no mercado pblico, e uma servindo a um dos taes abolicionistas.
(...) Foi neste desespero, vendo a minha safra perdida por no poder tiral-a, e
sem meio de crear nova que de bom grado annui ao convite de outros
proprietrios, para irmos ns mesmos com os nossos moradores a Macei
apreender os nossos escravos, desde que a autoridade pblica colocou os
proprietrios nesta terrvel contingencia. O nosso procedimento era
desespero, desde que a polcia dizia que nada tinha com a fuga e apreenso
de escravos, ou que no tinha fora, isto praas; no amos obstar a posse
de empregado ligitimo, ou privar o exerccio do seu emprego, ou obstar a
execuo e compremento de qualquer acto ou ordem legal de autoridade
ligitima, como para sedio qualifica o art. 111 do cdigo criminal; amos
94
,661
como permite o art. 112 desarmados representar contra as injustias e

exames e no como procedimento que para comnosco tindo o poder publica
que deixa ahi na capital de pblico, verdade sabida, que certos aoutadores
de escravos fugidos estejam especulando e vivendo dos servios dos mesmos
escravos; e se a autoridade no tinha fora, offericiamo-nos para que
comnosco nos esregassem o que era e nossa propriedade que as leis deste
paiz ainda garantem. No era uma sedio, como se tem dito, era uma
representao pessoal que pretendamos fazer, levando comnosco povo
suficiente para coadjuvar a aco das autoridades, porm, como o snr. Dr.
Chefe de polcia, fez ver a alguns dos nossos que seria prudente para evitar
qualquer conflito que podesse haver com a reunio de povo, embora
desarmado, que aguardasse-mos a chegada do novo Presidente da provncia,
no duvidei tambm de anuir a esses espaamentos, ficando em minha
propriedade entre as ameas e os ensultos. (...) Felizmente a polcia hoje no
procede como procedeu o Sr. Dr. Leite Oiticica, pois que c consta que o Sr.
Dr. Chefe de polcia no concorda com a celebre ordem do tal Sr. Dr. Leite
Oiticica, e ao contrario entende que deve coadjuvar toda ao legal da
autoridade competente. H um meio eficaz de acabar com os quilombos de
Macei, o qual consiste em fazer com que os inspectores de quarteiro
procedam a rigorosa syndicancia e arrolamento dos habitantes do seu
quarteiro, e o que for escravo deve ser apreendido e entregue a seu
senhor. E o resultado ser eficaz porque o escravo que souber que no pode
ser mais acoutado em Macei, se conformar com a sua infeliz sorte at que
o captiveiro seja extincto regular e pacificamente como querem as leis deste
paiz, e no como querem os abolicionistas do alheio, os especuladores
criminosos que no se envergonham da indstria que esto exercendo
prejudicando aquelles que dera seu dinheiro, ou litimamemente venderam
escravos.19
A acusao repetida de estarem alguns abolicionistas se aproveitando do trabalho

dos escravos alheios ponto que precisa de melhor averiguao atravs da identificao de
possveis respostas veiculadas na imprensa abolicionista. Na falta presente dessas fontes, podese inferir que tal acusao expressasse situaes que se davam ou ser somente argumento para
deslegitimar as aes realizadas pelos grupos abolicionistas. O contexto do final da escravido
em Alagoas foi bastante tensionado. A caracterizao apresentada de modo ainda incipiente,
ajudaria a entender como parte da populao escravizada vai para o espao urbano de Macei
e se organiza em redes de solidariedade para escapar e pr fim a condio de cativo. A agitao
ocasionada pelo aumento da populao negra na cidade dava o impacto da importncia fulcral
da fora de trabalho escravo e da culturalidade negra que se expressava fortemente na cidade.
95
,661
Se levar-se em considerao os anncios de escravos fugidos, para perodos anteriores, observase que esta rede, na verdade, possua h muito tempo outros braos. Alm da solidariedade
entre escravos e livres, os laos familiares e de amizade foram utilizados pelos fugitivos e, por
isso mesmo, eram vigiados pelos capites de campo e senhores. Um nico exemplo ilustrativo
pode ser dado no caso de Cosme, escravo de Manoel Veridiano Pinho, morador de Penedo
que fugiu em fevereiro de 1850 de Cotinguiba do Porto Grande do Rio Japaratuba. O anncio
de sua fuga publicado no Correio Maceioense em 13 de maio de 1850 oferecia uma
gratificao de $50:000 pela sua captura e dava as seguintes caractersticas para Cosme:
(...) Cor assa, de idade de 21 anos, baixo, cheio do corpo, pernas um pouco
cambadas, cabelos duros e ruivos: tem um talho num dos sobrolhos, outro
ao p dos cabelos, e alguns na cabea: tem signaes de correia nas nadegas,
resultado de castigos, por fugidas, que tem feito. Nasceo no termo de villa
Nova; foi escravo do Sr. Joo de Deus do Amparo, senhor de engenho na Ilha
dos Bois, e sogro do mesmo abaixo assignado. Este escravo j foi preso com
outro parceiro em Rio Real (provncia de Sergipe) por terem daqui fugido
numa cana; e ali j estavo com passaporte para Bahia. um pouco
pachola, e sabe affectar de homem livre, forro: marinheiro. Tem uma irm
escrava do dito Sr. Amparo, de nome Luiza, que tem dois filhos, em Rio Real
no s passou por forro, como disse que sustentava esta irm e seus ditos
filhos. Tem um dente no queixo de cima que principiava a apodrecer: estava
principiando a barbar. H de supor que haja mudado o nome como fez em
Rio Real. (...)20
O jovem Cosme parece ter dado bastante trabalho aos seus senhores. As estratgias de
acoitamento demonstram que no era fcil para o homem negro escapar da escravido
naqueles anos. O entendimento da insero social e das possibilidades de enfrentamento
levadas a fim pela populao escravizada tarefa em aberto, como muito do que se tentou
apresentar neste texto at o momento. Sem isto no se pode explicar mais claramente o
impacto deste contexto na formao cultural e religiosa afro alagoana.
De modo geral o fim da escravido (1888) e da monarquia (1889) no significou plena
liberdade de movimento e ao para os negros, nem legitimao de suas prticas culturais. O
incio da Repblica ainda marcado pela elaborao do novo cdigo penal (1890)21 e do
cdigo famular (1896). Se levar-se em considerao que os cdigos de posturas municipais em
96
,661
Alagoas j regulavam as prticas culturais e religiosas negras desde pelo menos 1839,
prolongou-se no tempo a represso jurdica e sistemtica a elas. Controlar a fora de trabalho
significou regular o modo como se daria a insero dos ex-escravizados no mercado de
trabalho livre. Para isso tem-se a obrigatoriedade da matrcula para criados, criadas,
ganhadores, carroceiros, cocheiros de carros particulares ou de aluguel, condutores de bonds,
almocreve, serventes de obras pblicas e particulares, trabalhadores ambulantes, lavadeiras,
engomadeiras, amas secas e de leite, em geral. Quem no se matriculava incorria nas penas
da lei n. 19 de 27 de dezembro de 1892.
Art. 48. Ser punido com pena de 24 horas de priso: (...)

2. O creado ou creada dos da tal classe, que for surpreendido nos mercados,
aougues, tavernas e quaisquer outros lugares de ajuntamento de pessoas a
deprimir com outros de seus patres ou de pessoa da famlia e casa em que
serve; os que forem encontrados a vagar pelas ruas, fora de horas ou fizerem
parte de batuques, algazarras e cantilenas indecentes e os que transitarem
pelas caladas dos passeios nas ruas trazendo cestas, ou qualquer espcie de
carga. (...)
Art. 44. Os creados que se despedirem das casas de seus patres ou amas e
ficarem ociosos, sero recolhidos cadeia e punidos como vagabundos, com
a pena de dez a 30 dias de priso.22
A represso utilizou-se dos mesmos princpios e termos jurdicos. O controle da

populao negra (escrava ou livre) manteve-se praticamente inalterada. At estar sem trabalho
era motivo para ser punidos e preso como vagabundo. Por outro lado, adaptou-se o texto
mantendo o sentido e a classificao dos atos culturais como crimes. Demonizao e
criminalizao eram (ou so) as faces da mesma moeda. Sendo a primeira reforada pela
ideologia crist e a segunda na tentativa de ordenamento em benefcio da civilizao. O
contexto conflituoso para os anos 1880 indicaria, por fim, que o xang alagoano teve muitos
motivos para estruturar seu culto em torno dos orixs guerreiros e da justia, Xang e Ians.
97
,661
Dana de Santa Brbara, xangs e quilombos: conflitos e negociaes

pelos espaos sociais
A experincia histrica do negro brasileiro foi (talvez ainda seja) lutar para estabelecer
seu espao social, na dialtica escravido-liberdade. A sua cultura e religio foram
construdas e ressignificadas a partir das presses impostas por esses contextos. Ou seja,
constituram na escravido espaos de liberdade, e lidaram na liberdade ainda com as
imposies da escravido e do racismo. As tenses apresentadas para a segunda metade do
sculo XIX entre as lutas abolicionistas e pela liberdade e a estrutura econmica baseada na
fora de trabalho escravo, demonstraram como para o negro escravizado e para o liberto, seria
necessrio aprender a dominar ou negociar as contradies a eles impostas. A mudana real e
objetiva de lugar social, de escravo a cidado foi-lhe negado e dificultado. Esta hiptese pode
ser verificada (ou exemplificada) a partir da formao histrica da cultura e religio afrobrasileira e como estes mbitos foram e so ainda subalternizados.
Como afirmado em outro momento a religio afro-brasileira apresentou-se como
coletiva, de culto domstico e/ou individual. As pesquisas para identificao dos sujeitos
participantes e das casas de ax em Alagoas esto sendo articuladas aos poucos. Num primeiro
momento, pode-se identificar, a grosso modo, linear e cronologicamente23 sua base de
formao histrica, caracterizando os espaos em que estavam inseridos, suas prticas e os
conflitos com os detentores do poder econmico, poltico, e ideolgico; ou seja, aqueles que
controlavam o modo de produo e a superestrutura poltica e religiosa. Espera-se que, na
sequncia da ampliao das anlises, interpretaes e correlaes de fontes, problemticas e
hipteses, estabelea-se melhor a insero cultural e social dos xangs e de seus adeptos na
sociedade alagoana. As descries a seguir importam, portanto, para compreender a formao
da cultura e religio afro-brasileira versus os combates travados por seus adeptos para a sua
manuteno e continuidade, o que levou a adaptaes e transformaes constantes.
Das fontes conhecidas at o momento, tem-se a informao que o sacerdote24
Salvador Pacheco25 atuou em Penedo na primeira metade do sculo XVIII. Ele foi preso entre
os anos 1738 e 1746 e levado a Olinda para ser castigado.
98
,661
Diz o Reverendo Padre Caetano Dantas Passos morador na vila do Penedo

do Rio de So Francisco que elle se acha servindo de vigrio da vara na dita
villa e seu destricto desde o anno de mil setecentos e vinte e outo th o
prezente com muita retido na justia e limpeza de mos como consta da
certido junta do escrivo da camara epescopal do Excelentssimo e
Reverendssimo Dom Frey Luiz de Santa Thereza Bispo de Pernambuco da
certido junta do Doutor Antonio Rabello Leyte ouvidor, e Auditor geral no
crime e civil de Pernambuco por onde consta a prizo que fez de hum negro
por nome Salvador Pacheco o mayor feiticeiro, e inolente que avia em
todo o Brasil, e pello achar em huma caza publica, e cheya de negros
fmeas, e machos, e mullatos insinando a huns a feiticeiros, a outros o
mandigeiros e dando ventura os mullatos e negras, alm de muitas mortes
que dizio avia feito o tal negro que tudo obrou alucinado pello Diabo, o
qual remeteo prezo a sua custa a cidade de Olinda a ordem do
Excelentssimo Bispo que ento hera Dom Jos Filho para o mandar castigar
como merecio as suas culpas pois hera danozo aquella cappitania pelas
mortes que nella fazia aos escravos dos moradores; [...]26
Ainda no se tem o processo completo de Salvador Pacheco. Caso seja encontrado ser
possvel talvez conhecer mais de sua prtica religiosa e dos detalhes de sua priso. A pequena
informao dada pela solicitao do Padre Caetano Dantas, porm, preciosa. Nela tem-se o
dado da existncia de um culto organizado e coletivo, conhecido do pblico em uma das
cidades mais importantes das Alagoas Colonial27. A variao das pessoas que a
frequentavam (homens e mulheres negros e mulatos), entre eles escravizados e livres, infere
que Salvador Pacheco atendia a diferentes necessidades desta populao. Ensinar os negros a
serem feiticeiros ou mandingueiros, dar venturas (orculo) significaria a diversificao
das funes mgico-religiosos realizadas, como tambm a existncia da iniciao, que
pressupe hierarquia. Ou seja, no seria uma atuao individual, mas estaria dentro do
sistema de organizao dos cultos africanos no modelo do calundu colonial, tal como
estudado pelos especialistas28. pena no se saber ainda qual o orix ou inquice principal da
casa o que indicaria hipteses para a elaborao mtico-religiosa na regio. A acusao de
trabalhar alucinado pelo Diabo e de ser responsvel pela morte de escravos dos moradores,
entra no rol das classificaes29 dadas pelos agentes da Igreja e do sistema escravocrata no
processo de demonizao e criminalizao da religio africana. Destaca-se tambm o prprio
99
,661
fato da priso de Salvador. Na complexidade das relaes estabelecidas, ao longo do tempo,

entre a represso aos cultos e a permisso controlada, este sacerdote deve ter incomodado
amplamente os grupos de poder em Penedo, j que foi enquadrado como o mayor feiticeiro
e insolente do Brasil. Note-se que o padre Caetano Dantas informa a priso de Salvador
como um grande feito de seu tempo como vigrio da vara. A represso ao culto africano
servia, neste caso, como prova da ao conscienciosa do padre, devendo por ela ser
recompensado.
Se se pode considerar a casa de Salvador Pacheco como um templo afro-brasileiro (um
calundu), seria possvel inferir que o modelo dos cultos em Alagoas comps-se, no perodo
colonial, das bases estruturais das prticas da dita feitiaria. A necessidade de classificar uma
variao entre feitiaria (manipulao das foras naturais e sobrenaturais), mandinga
(proteo fsica e espiritual) e dar venturas (orculo para o passado, presente e futuro) a
melhor pista para isso. Eram prticas diferenciadas, possveis de serem identificadas pela
represso. O branco que d a classificao e reprime est preocupado em descrev-las na
medida em que destaca o que entende como prejudicial (o que levaria a anomia social) e o que
poderia, pela legislao, ser enquadrado como crime e, portanto, passvel de castigado pelo
brao secular. Isto : a feitiaria praticada com insolncia crime contra a f catlica. A
insolncia (audcia, atrevimento) seria caracterstica tpica dos demnios estes surgiram
ao se rebelar contra Deus por conta da criao dos homens. Mais ainda crime que leva
morte de escravos, o que significa um atentado contra a propriedade, contra a ordem e a
hierarquia social. Isto essencial. Aquela prtica religiosa africana deveria ser demonizada e
criminalizada. Somente assim, a ao inquisitorial se daria plenamente.
Para o sculo XVIII, portanto, demarca-se inicialmente a presena de um templo
funcionando em ambiente urbano em uma das vilas principais da regio sul da capitania de
Pernambuco. A imprensa ser, a partir da e at o momento, quase a nica fonte de
informao sobre os cultos afro-brasileiros, somada a poucos dados da historiografia
memorialista do IHGAL, da documentao eclesistica e dos cdigos de posturas e outras
legislaes do controle urbano das vilas e cidades. Para o incio do sculo XIX verificou-se a
100
,661
existncia dos cultos coletivos e da ao individual dos feiticeiros, como tambm a

identificao das casas de ax denominadas de Santa Brbara na regio da Serra da Barriga
em Muricy.30 Outro espao para a confluncia e o sincretismo das religies africanas com o
catolicismo deu-se atravs das Irmandades de negros e pardos na provncia. Um exemplo foi a
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de Anadia. Ali, no ano de 1824 realizou-se durante a
festa principal do orago, uma coroao de Rei do Congo e a apresentao de folguedos, entre
eles o quilombo. A confluncia cultural em Anadia ainda pode ser vista pela lenda local de
Nossa Senhora da Piedade, a Santa Fugitiva, mito fundador da identidade religiosa local.31
Se o espao das irmandades serviu para a continuidade da ideologia religiosa africana e
contribuiu para a sua ressignificao em afro-brasileira, entre 1839 e 1854 os cdigos de
posturas municipais em toda a provncia ao atentarem para os ajuntamentos de escravos,
suas danas e batuques, regularam os espaos sociais e o horrio dessas prticas, quando no
as baniu plenamente. O fim do Santo Ofcio portugus (1821) como rgo que fiscalizava as
prticas religiosas no ortodoxas pode ter contribudo para a nova legislao da j ento,
Provncia das Alagoas (1817)32. Talvez o que explique melhor a generalizao dos cdigos para
os batuques seja a fora da culturalidade negra em todas as vilas e no ambiente rural. Essa
fora diz respeito a presena fsica e cultural dos escravizados e libertos que foram os
principais articuladores daquela cultura popular anteriormente indicada. Tal cultura parece
ter iniciado nessas dcadas a criao de uma identidade original que se prolongou no tempo
chegando at o sculo XXI; adaptando-se e transformando-se de acordo com as condies da
vida material de seus agentes.
Na primeira metade do sculo XIX em Alagoas, a religio e cultura afro-brasileira
estavam vitalizadas e atuantes, apesar da tentativa de ordenao dos espaos urbanos e rurais e
o controle de suas prticas. importante ter em mente sempre que este controle significava,
de incio, controle da populao escravizada, ou seja, de sua mo-de-obra.
Na segunda metade dos oitocentos, nas dcadas de 1860 e 1870, notcias da imprensa
local acusavam a existncia da feitiaria33 e dos muitos quilombos em Pernambuco e Alagoas.
O Jornal do Pilar, em edio de 1876, informava a existncia de diversos quilombos de negros
101
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fugidos no Taboleiro do Pinto de Santa Luzia do Norte. Dizia que ali estariam reunidos
alguns criminosos de morte e ladres de cavalo cometendo todos os desacatos a honra, vida
e propriedade dos moradores daquelas paragens e circunvizinhanas. Alm do furto de uma
moa e duas cabeas de gado, os quilombolas estariam armados de chuos, foices e at armas
de fogo. Apesar da acusao de roubo, eles ainda teriam por vezes feito compras de
mantimento em diversas noites. Essa pequena contradio na carta do denunciante no o
impede de solicitar uma enrgica ao do chefe de polcia.
(...) De maneira que, sem nmero suficiente de praas o nosso destacamento,

por felicidade ainda no sofremos algum assalto, de que no estamos livres!
O honrado e diligente dr. Chefe de polcia da capital tem dado a respeito dos
taos quilombos providencias enrgicas, mandando perseguil-os pelas praas
de que pode dispor, j na polcia, j na companhia de linha, no que h sido
coadjuvado pelos proprietrios de Santa Luzia do Norte, etc. Os salteadores
acossados pela fora refugiaram-se na matta do giz, onde talvez julgo-se
seguros! Contamos que o snr. Dr. Chefe de polcia no poupar exforos
para restabelecer a ordem to atrozmente perturbada por aquelles bandidos.
E a sociedade alagoana o cobrir de bnos.34
No ano seguinte, 1877, duas notcias sobre o folguedo quilombo permitiria relacionar
essas duas realidades. Em Po dAssucar, publicou-se uma pequena nota denunciatria
pedindo a interveno policial contra um samba ou coco que quase diariamente tem lugar na
rua do Chique Chique daquela cidade. Segundo a denncia, este divertimento seria
contrrio a civilizao de um povo e dele quase sempre se originam desordens que de
antemo devero ser evitadas.35 A segunda notcia, de Macei, para o mesmo ano, explicitava
melhor a perspectiva da represso a esta festa popular. Dizia o jornal O Telegrapho:
Quilombo. Teve lugar vspera da festa da Sra. da Graa este estupido e

antiqurio folguedo prprio de ser representado nos cercados de engenhos
ou em pequenos lugarejos onde a civilizao ainda no tenha aberto os olhos
do povo.
Admiramos que o Sr. Dr. Chefe de polcia, to enrgico e prevenido,
tivesse dado licena para to descomunal folgana que, com quanto no
causasse grande damnos com tudo deo lugar a que os taes quilombolas
garantidos pela a ordem policial, na vespera da festa (por graa) fizessem
102
,661
pilhagem e no dia levasse o povo de trote, a pontes de ficar o Pedro

Barraqueiro de papo para o ar servindo de capacho aos borbotes de povo
que fugia dos taes pretinhos do quilombo.
estupido, repetimos, e at vergonhoso que ainda hoje se reproduzam
scenas dos tempos coloniaes que existiam os almotacs, ouvidores e juzes de
fora. Esperamos que seja esta a ltima vez que tal divertimento tenha lugar.36
preciso distinguir, pois, os quilombos. O folguedo quilombo um auto ou dana

dramtica ligada memria da guerra de Palmares, em que lutam em lados opostos negros e
ndios. Segundo os especialistas uma sobrevivncia histrica, no da frica, mas da prpria
histria dos negros no Brasil, genuinamente alagoano. Foi muito popular e era representado
durante as festas natalinas e nas festas dedicadas aos santos padroeiros das vilas e cidades do
interior, com maior incidncia na regio dos Palmares na Zona da Mata; teria sido a cidade de
Viosa o seu centro de irradiao. O auto compe-se de mais de cinquenta figurantes,
divididos em dois partidos, grupos ou ranchos, denominaes locais que tomam os dois
bandos de Negros e Caboclos (ndios). Cada grupo tem os seus personagens principais seu
Rei, Embaixadores, Espias, Vassalos e os extras (componentes). No grupo dos Negros h
tambm uma Rainha e, nas ltimas verses, uma Catirina e um Pai do Mato (Folharal)
(DUARTE, 2010, p. 343-350).
A indumentria, coreografia e msica so bastante significativas. Do partido dos
negros cantava-se: Folga ngo, branco no vem c, se vi pau h de leva. Relevando a
intepretao dos folcloristas como um auto cheio de incorrees histricas a respeito dos
Palmares, importante frisar que a sua existncia j afirma a importncia que a Guerra de
Palmares teve e uma das formas mantidas na memria coletiva daquele evento. A participao
de ndios ao cerco de Palmares ficou na releitura popular como um dos feitos mais
importantes da guerra e motivo de inimizade entre negros e caboclos. Um dos momentos da
festa que mais gerava conflitos e reclames era o do saque. Quando no dia anterior da
realizao do auto o grupo dos negros surripiava mantimentos, galinhas e outros objetos para
serem resgatados por seus donos no dia da festa. O dinheiro arrecadado ia para a irmandade
ou servia para pagar os gastos da festa. Por essas diferenas e possivelmente mais pelas suas
semelhanas, as notcias de jornal do conta que tanto os quilombos de escravos fugidos
103
,661
como o folguedo quilombo foram percebidos como contrrios civilizao, um perigo para a
ordem pblica. Tanto um quanto o outro deveriam ser tratados como crimes e, portanto,
passveis de ter a polcia agindo contra eles.
Vale mencionar ainda que a nota acima de O Telegrapho associava o folguedo
quilombo aos tempos coloniais em que era apresentado nos cercados dos engenhos. Desta
feita, algo ultrapassado, estpido. Ainda informava que aquele quilombo foi realizado s
vsperas da festa de N. Sra. das Graas no bairro da Levada da capital Macei, no dia 2 de
fevereiro. A procisso saiu a tarde nas ruas do bairro acompanhada dos andores das
irmandades de S. Benedicto e de Santa Ephignia que vieram com a irmandade de Nossa
Senhora do Rosrio e de S. Benedito. A noite houve oferecimento e os leiles das noites
antecedentes, segundo o jornal, renderam alguma coisa. Terminou naquele ano sem que
houvesse nada de desagradvel. De uma nota de teor denunciatrio e repressivo pode-se
entender que a atividade religiosa da chamada populao de cor, marcada pela presena
forte das irmandades de negros de Macei, articulava-se s suas atividades culturais. Era,
portanto, durante as festas dos oragos e nas festas de natal que a culturalidade negra punha-se
mais explcita nas cidades e vilas, o que tendia a incomodar alguns. Fica ainda a associao
entre os diferentes quilombos. Por mais brinquedo que um deles fosse, mantinha viva a
memria da Guerra dos Palmares que, mesmo perdida pelos negros, apontava o caminho da
fuga como a ruptura e a rebelio temida pelos senhores de escravos.
Entrelaado os mbitos da cultura popular e de sua religiosidade, v-se de modo mais
amplo nas notcias da imprensa na dcada 1880, a presena e atuao dos feiticeiros nos
bairros da capital. Recorde-se que, como foi apontado anteriormente, os anos oitenta foram
tensionados pelo aumento da atuao do movimento abolicionista e das fugas de escravos. Por
conta disto, mais era exigido das delegacias e subdelegacias no controle da violncia e da
ordem.
104
,661
Sobre o Bebedouro, um dos bairros-quilombos de escravos fugidos, famoso no

perodo tanto por essa presena perigosa como pelas festas populares mais animadas, l-se no
O Orbe de 16 de maio de 1883 a seguinte publicao a pedido:
Pedem-nos do Bebedouro a seguinte publicao:

Insistimos em pedir ao snr. Dr. Chefe de polcia provindencias
atinentes a garantir a vida e propriedade de cidados pacificios, antigos
moradores neste districto. O subdelegado no pode fazer mais do que tem
feito. Providencias, snr dr. Chefe, de urgente necessidade uma casa para
quartel afim de que os soldados que esto de ordens pernoitem no districto.
Aproveitamos a ocasio para dizer ainda alguma cousa em relao ao
crime do dia 8 do mez passado. Uma sucia de feiticeiros mancammunados
com a mulher de Fragoso tem espalhado que este solta-se muito breve e que
passar o faco em todos aquelles que foram depor contra si.
Uma velha, mi de Demosthenes Alves de Carvalho, para cujo
depoimento chamamos a ateno dos juzes, foi corrida de casa pela mulher
de Fragoso, por ter seu filho - VISTO CABOCLO BERNARDO LAVANDO
AS MOS TINTAS DE SANGUE, EM UMA GAMELA, NO DIA 8 DE
ABRIL, PELA MANH, NA PORTA DE FRAGOSO.
horroroso, mas a verdade, Demosthenes vio. O subdelegado est
jurado e ameaado. Concluimos pedindo a autorizao para o subdelegado
ter casa que sirva de quartel. Providencias, snr dr. Chefe, providencias,
providencias.37
De praxe, retira-se da notcia a informao da presena de um grupo de feiticeiros

atuantes no bairro, alm do Caboclo Bernardo acusado de deixar um eb na porta do
Fragoso. Essas acusaes e brigas de vizinhana, em que pese as possveis invencionices,
atestam o que se tornou mais comum nas fontes da imprensa para as dcadas seguintes, a
feitiaria usada como arma de ataque e defesa em Alagoas. Esta acusao secular, do feitio
como coisa feita para causar o mal ou favorecer interesses polticos, parece arraigada na
ideologia social. As consequncias negativas disto para as religies afro-brasileiras so mais
que conhecidas. J no ps-abolio, sob o peso do cdigo penal de 1890, intensifica-se a
perseguio aos curandeiros de diferentes linhas. Tambm o cdigo de posturas de 1892,
publicado no jornal O Cruzeiro do Norte reforava tal qual os anteriores da primeira metade
do XIX o seguinte, com o dado a mais das diferentes denominaes que se tinha por trs do
toque do tambor:
105
,661
De ordem do cidado dr. Intendente deste municpio, fao pblico que

terminantemente prohibido pelo Cdigo de Posturas:
Artigo 120. proibido:
1 Fazer bulhar ou vozerias, dar altos gritos noite, sem necessidade ou
utilidade reconhecida.
2 Fazer sambas ou batuques, quaisquer que sejam as denominaes,
dentro das ruas da cidade ou das povoaes. (...)
Fiscalizao do municpio de Macei em 6 de outubro de 1892
Hermogenes de Araujo Leite, Fiscal Geral.38
Este jornal ainda traz a interessante informao a respeito dos impostos da intendncia
municipal. A partir do decreto n. 25 de 19 de novembro de 1891, pelo qual o governo aprovou
o oramento da receita e despesa da intendncia para o exerccio de 1892. L-se no seu
pargrafo 28 o imposto de 25$ sobre cada licena para baile pastoril, quilombos, fandangos e
outros divertimentos semelhantes e inclusive os denominados reisados.39 Como parte
regulamentada das atividades culturais populares da cidade, o espao social da culturalidade
negra ali estaria consolidada.
O mesmo no se daria com o espao da religio. Os cdigos mencionados mantm a
represso, como se viu, aos batuques, quaisquer que sejam as denominaes juntamente
com o curandeirismo. A exemplo tem-se o caso de Fidelis Ferreira morador do Alto do
Jacutinga, preso em maio de 1896 por ali ter sua clnica, empregando mezinhas e oraes de
sua singular teraputica.40 Ainda no mesmo distrito atuava o crioulo Thom Santiago da
Costa que ali exercia a profisso de curandeiro. Tambm foi preso no ano 1896.41 Esse ano
foi bastante profcuo em notcias sobre a feitiaria em Macei. Surgiram na imprensa de
ento, os nomes de famosos babalorixs que permaneceram na memria do povo-de-santo
mesmo aps o Quebra-Quebra de 1912. O primeiro deles Tio Felix.
Manoel Felix da Costa, conhecido como Tio Felix ou Mestre Felix, morava no bairro
do Jaragu, regio porturia, local conhecido como pequena frica, na Rua do Amorim, n.
11. O bairro do Jaragu sempre fora um local com grande presena de escravos, libertos e
africanos livres. Ainda durante a dcada de 1880 sua populao sofria de constantes devassas
feitas pela polcia que cercavam as casas dos africanos livres, varejando-as para prender
106
,661
negros fugidos.42 No se sabe com certeza o ano de seu nascimento. Uma pequena nota
publicada no jornal A F Christ de Penedo informa que Felix teria falecido no ano 1906, em
Macei, com a idade de 80 anos43. Se pode-se confiar na informao deste jornal, aguerrido
inimigo das religies afro-brasileiras e de todos os demais males do mundo, Tio Felix teria
nascido em 1826 na frica, sem notcia para quando foi trazido para o Brasil. Ulisses Rafael, a
partir de Abelardo Duarte e de sua pesquisa sobre o quebra-quebra identificou o terreiro de
Tio Felix como um dos mais afamados no incio do sculo XX, onde a presena de autoridades
polticas seria constante e motivo de desavenas entre aqueles que disputavam o poder no
Estado (RAFAEL, 2012, p. 180). Segundo Duarte, a fama de babala (mestre dos segredos) de
Mestre Felix espraiou-se por todos os recantos da cidade de Macei, e provinha de muitos
anos antes. Talvez fosse o terreiro de Mestre Flix o mais antigo da cidade. Este ttulo, no
entanto, era disputado com o terreiro de Tia Marcelina, que, segundo conta a tradio seria
da segunda metade do sculo XIX (DUARTE, 1974, p. 19). As fontes da imprensa, dentro de
sua limitao, trazem mais alguns dados sobre a atuao de Tio Felix na cidade. Tem-se uma
pequena referncia para o ano de 1887, quando a sua casa sofreu a invaso de um doente
mental, noticiada pelo O Orbe em 20 de novembro. E, no ano de 1896, envolvido em uma
polmica denncia de feitiaria. Veja-se o desenrolar desta polmica.
No dia 22 de julho de 1896 noticiou o Gutenberg a apreenso de um pacote
endereado ao cidado Manoel Felix da Costa, em Jaragu. O embrulho foi entregue pelo
agente do correio ao subcomissrio do 1 distrito daquele bairro e este, por sua vez,
entregou ao dr. Chefe de polcia. O contedo descrito: diversos objetos, entre os quais
figuravam algumas oraes de efeito prodigioso contra os inimigos do seu misterioso autor,
sementes de plantas desconhecidas, uma moeda antiga do valor de 10 rs., e muitas outras
cousas interessantes que a credulidade estulta da ignorncia abraa convictamente.44 Essa
ingerncia na correspondncia privada de Manoel Felix voltou a chamar ateno no ms
seguinte devido aos boatos que passaram a circular na cidade.
107
,661
A nova notcia detalhava melhor o ocorrido:
Lembram-se os nossos leitores da apreenso de um pacote vindo do

sul a 31 do passado ms, destinado a um preto da Costa e no qual pacote se
continham umas oraes, e uma infinidade de objetos, como agulhas,
sementes, linha, caroos de chumbo, etc, fato que noticiamos a 22 daquele
ms?
Estes objetos foram entregues polcia, como dissemos pelos carteiros
da agncia de Jaragu.
O destinatrio ciente da apreenso, prometeu vingar-se dos
respectivos carteiros de Jaragu, afirmam diversos.
Ontem com a morte do segundo carteiro daquela agncia, o jovem
Luiz da Cunha, acentuaram-se boatos que nos chegaram ao conhecimento e
que s pela originalidade deles, transcrevemos agora, de que tanto esta como
a morte do carteiro Anastcio, ocorrido h trs dias se prendiam s feitiarias
feitas pelo tal preto da Costa, cujo nome Manoel Felix. Algumas pessoas de
Jaragu com quem conversamos (o que mais para lastimar) esto
convencidas da feitiaria.
Se o fato se propalasse l para o serto de nada nos surpreenderia; mas
dentro desta capital que tem foros de civilizada!
Consta estar gravemente enfermo o outro carteiro da mesma agncia.45
A segunda notcia incluiu no contedo do pacote agulhas, sementes, caroos de

chumbo. Mais srio, no entanto, foram os boatos que teriam circulado da promessa de
vingana contra os carteiros do bairro, vide o sucesso com as mortes de Anastcio e Luiz
Cunha e a enfermidade de um terceiro. Antes cidado, Manoel Felix agora foi identificado
como um preto da Costa. Os boatos teriam circulado atravs de pessoas vizinhas de Felix no
Jaragu. O jornalista lastima que houvessem pessoas, na capital civilizada, convencidas da
feitiaria. Para ele a ignorncia seria um privilgio do serto. A circulao via imprensa
desses boatos fomentava uma ideologia social negativa a respeito do culto afro-brasileiro, uma
vez que o conflito em torno da descoberta de objetos endereados a um babala indicava a
problemtica da sua manuteno na cidade. Interessante que Mestre Felix mantivesse uma
rede de relaes que possibilitasse a compra destes objetos vindo de outras regies, neste caso,
do Rio de Janeiro. Mais interessante que fosse exatamente o seu pacote a ser aberto pelos
carteiros. Aparentemente, Manoel Felix era mantido sob vigilncia no bairro.
108
,661
O desdm do jornalista a respeito da crena geral nos efeitos da vingana do feiticeiro

voltou a circular no dia seguinte. Houve reao:
A nossa notcia de ontem sobre os supersticiosos e absurdos boatos de

que a morte de dois carteiros de Jaragu e molstia grave do terceiro fora
provocada por feitiaria, provocou ontem duas cartas que nos foram
dirigidas. A primeira pede que conversemos com os mdicos assistentes dos
dois carteiros falecidos e diz que o terceiro carteiro j est de p e quase
restabelecido.
A segunda por interessante e original a seguinte:
Sr. dr. Redator. No bom duvidar de um fato que est verificado. Esta
coincidncia de morrerem dentro de trs dias dois moos que abriram o
pacote das feitiarias espantosa!!
Quem sabe que o senhor ignora que a sua mquina quebrou-se por causa de
haver noticiado a priso do tal pacote. Pois muita gente diz isto. Tome as
suas cautelas porque esta histria de feitiaria entre os pretos da Costa e
alguns crioulos mais sria do que muita gente pensa. No havendo feitio,
bem pode haver envenenamento e outras coisas para fazer mal, no o
primeiro caso de loucura de moos que deixam as amasias para casar-se e
outros fatos semelhantes de doenas extraordinrias para cujas nunca h
remdio. bom no duvidar de tudo. Um assinante.46
O tom de alerta da carta ajuda a indicar o conhecimento geral das prticas de

feitiaria entre negros da Costa (africanos) e crioulos. Envenenamento, loucura, curas para
doenas extraordinrias e para os males de amor, so assuntos amplamente conhecidos e
atendidos nos cultos afro-brasileiros. Saber da mquina de escrever quebrada do reprter e
associ-la notcia da priso do pacote demonstraria, por outro lado, um conhecimento
muito prximo de todos na cidade como tambm uma criatividade inerente na busca de se
sobrepor a um ambiente hostil de suas prticas religiosas e culturais. A ltima notcia sobre o
caso foi publicada no dia 22 de agosto. Outra carta annima chega redao caprichada nos
detalhes, o que significa que poderia ter sido de algum que acompanhou a apreenso do
pacote. Dizia a notcia:
Mais uma carta a respeito das feitiarias, recebida ontem a 1 hora e

proveniente da agncia de Jaragu, como verificamos pelo sinete do correio:
Illm. Sr. Redator do Gutenberg. Quem vos est fornecendo informaes
sobre o negcio da feitiaria encontrada em um pacote, para Manoel Felix da
109
,661
Costa, vindo do Rio de Janeiro, para Jaragu, tem-se arredado do fato como
ele se deu, que foi da maneira seguinte: - aberto o falado pacote foram
encontradas diversas oraes de bruxaria, um dez ris xanxo, um pedao de
mortalha suja de pus (que se foi de algum morto de molstia contagiosa deve
ser perigoso e sujeito ao tifo), coloquintida drstico poderoso que tomado
demais faz deitar at os intestinos; umas sementes desconhecidas pelo
mdico que as examinou, porm que os versados em bruxarias dizem trazer
vmitos at morrer, ou a loucura para sempre; o que fato que um carteiro
morreu de disenteria e o outro de tifo; um dos empregados cansando e
anmico, e um outro que pegou no caixo em vez de suar, deitava sangue
pelo poros da mo com a que conduzia o ferreiro, sendo testemunhado por
diversas pessoas que acompanhavam o enterro.
Sendo v.s. letrado nos explique tudo isto. Livre-se v.s. de comer caruru,
vatap, angu e tudo mais que estes patifes africanos lhes oferecer, quando
algum dos tais lhes for desafeto Um seu assinante, Jaragu, 21-8-96.
Decididamente nos querem enfeitiar, a julgar pelos avisos recebidos.
Santo Breve de Marca! Exclamamos para desconjurar as tramoias. Julgamos
que o pblico far bem em no se preocupar com este infausto incidente.
Os doentes foram entregues aos cuidados de mdicos conceituados e
um envenenamento no lhes passaria desapercebidamente.
Basta de feitio!47
Bem esclarecido, o jornalista desiste de noticiar mais a respeito. A elaborao,

fantasiosa ou no do ocorrido, ao mesmo tempo que apresentava um discurso negativado das
prticas afro-brasileiras, reforava na contramo o poder de Tio Felix. At as comidas
ritualsticas aparecem como perigosas e poderiam ser usadas para causar mal aos desafetos.
Manoel Felix da Costa parece ter construdo sua fama de grande babala no embate cotidiano
pela manuteno e continuidade de sua casa de ax. Outro jornal, Holofote, em 1897, na sua
coluna chocosa que provocava os leitores com as fofocas do dia-a-dia do bairro dizia:
JARAGU Rua poleiro Man Joo. Voc aconselhe a ele que deixe-se
disso. Para exemplo basta a que ele sofreu aqui. Enquanto ao protetor ele que
v cuidar na famlia e no me zangue, seno... Enquanto o tio Felix o fim de
feiticeiro a Deteno. Macaco.
A experincia religiosa e cultural dos negros alagoanos, neste perodo, sob ameaas e
vigilncia ainda marcada fortemente pelo racismo. O espao social para a prtica da religio
africana e afro-brasileira sofreu maior cerceamento por lei, mas na prtica no conseguiram
110
,661
limitar a sua expanso e consolidao. O novo sculo iniciou-se na fora do ax com

carnaval, folguedos, festas de irmandades negras e muito xang!
A caracterizao dos primeiros anos do sculo XX serve para conectar os espaos
sociais em que a culturalidade negra se desenvolveu vistos at o momento. Entre 1900 e 1907
toda a imprensa que noticiava as festas carnavalescas na capital e interior indicava, mesmo
sem o querer, a efervescncia dos xangs e da cultura negra. Os pais-de-santo foram os
grandes produtores culturais at 1912. possvel que o que se viu para o sculo XIX como um
processo longo de confluncia entre as religiosidades africana, indgena e catlica sendo o
espao social das irmandades seu palco privilegiado j no final daquele sculo tm-se lderes
influentes com casas de ax funcionando em um processo consolidado de iniciao e
organizao de culto (mitologias, culto domstico, etc).
Teria sido neste perodo, entre fins do XIX e incio do XX, que a denominao da
religio foi se alterando de dana de Santa Brbara para xang. amplamente conhecida a
mitologia afro-brasileira para os orixs Xang e Ians, sincretizados com So Sebastio e Santa
Brbara.48 Pelo menos esta associao foi diretamente mencionada no jornal O Evolucionista,
de 31 de julho de 1905, em que se noticiava o afogamento de duas mulheres como segue:
No sbado passado, um indivduo de nome Marcos, residente no Mutange,

foi a Santa Luzia do Norte, convidar algumas pessoas de sua famlia para
assistirem um xang, dana de Santa Brbara, que se faz no Mutange.
Quando vinham numa canoa, Marcos, duas moas e uma menina, o vento
forte daquele dia desgovernou a pequena embarcao. (...).49
sequncia dessa tragdia um dos colunistas do mesmo jornal faz novamente a

associao de termos, em tom jocoso e racista. O xang seria o divertimento das classes
trabalhadoras, o que atrapalharia muito a vida dos patres.
Minha cozinheira no veio hoje. Era uma negrinha devota de Santa Brbara.
Danou ontem toda a noite, e divertiu-se bem, muito bem. O xang
desconjuntou-lhe os membros locomotores; a desgraada no pode dar um
passo! Tive que fazer o meu caf. (...) Acabava de acender o meu charuto
fino, quando chegou a porta o homem do leite. A esta hora? Recebi-o
111
,661
assim. Pois o homem costumava vir s 6 da manh e apareceu s 7 e tanto.

Esteve tambm no xang da minha cozinheira?! Desculpe-me, sr. dr.,
balbuciou o homem, com uma cara de choro. Morreu... o meu irmo... (...)50
Tem-se, pois, a dana de Santa Brbara reforada como sinnimo de xang. No

demora para se encontrar nessas fontes o tom conclamatrio de devassas, tal como foi visto
para os diferentes quilombos. O argumento da civilizao envergonhada com as danas
africanas volta tona em outra carta denncia assinada por Amadeu das Cruzes. Escrevia ele:
Escrevem-nos:
Ilustrados redatores do Gutenberg. Minhas respeitosas saudaes.
Prende-se o assunto desta carta que tenho a honra de vos dirigir e para a qual
vos peo publicidade no vosso conceituado jornal a um fato muito
deprimente para uma cidade que se diz civilizada.
Realiza-se trs vezes na semana em uma casa sita Praa Deodoro a
dana africana conhecida por chang que , como se diz, um Deus me acabe.
Tem se desenrolado casos ali que nos envergonham, pois, como sabeis,
a Praa Deodoro quase no seio da capital.
H poucos dias, ilustrados redatores, deu o santo na cabea de um
danarino que foi uma coisa espalhafatosa.
O santo tanto aperreou o rapaz que ele viu-se obrigada a galgar o
telhado da referida casa com dois lampies e, enquanto fazia suas manobras
l por cima, em baixo o pessoal cantava:
g! g! g! Xal! gun!...
Mas interessante que o santo no fez somente o que j expus.
Quando o manobrista do telhado desceu foi furioso, resultando
agarrar um cidado que, ao longe, presenciava o caso e decepar-lhe o nariz
com um golpe de navalha.
E em sangue terminou o chang.
Enviando-vos a presente carta, peo providncias as dignas
autoridades da capital no sentido de proibirem esses escndalos que tem
obrigado a diversos cavalheiros transferirem suas residncias da Praa
Deodoro.
Sem mais subscrevo-me vosso amigo e admirador,
Amadeu das Cruzes.51
No se tem conhecimento de quem era o babalorix ou ialorix deste xang. O

reclamante parece ter presenciado uma animada festa de Ogum. Contam que de fato, Ogum
tem a tendncia a quando em terra, querer sair do terreiro. Ouvi de um filho-de-santo que
teria sido o babalorix Joozinho da Gomia da Bahia que passou a impedir as escapadelas de
112
,661
Ogum o que viria a ser seguido em outras casas. Se procede ou no a informao o que parece
importante destacar que nos embates do cotidiano e na necessidade de se adequar a um
ambiente urbano repressor, a religio negra realizou alteraes rituais e at mesmo orixs
tiveram seu comportamento regulado.
Na mesma proporo da ampliao da visibilidade e da vitalidade da religiosidade e
cultura negra em Macei, ocorreu o aumento de reclamaes a seu respeito. Vindas,
principalmente, atravs de reclames para a aplicao das leis do sossego pblico. Uma
notcia do Gutenberg de janeiro de 1907, permitiria inferir, por outro lado, que a represso
plena aos xangs e manifestaes culturais negras no era totalmente bem vista.
O ilustre sr. 1 comissrio da capital explicou melhor a sua inteno acerca

dos maracatus, changs e outras diverses semelhantes. O digno sr.
comissrio atendendo as inmeras reclamaes feitas contra o
funcionamento de tais festejos, durantes dias e noites consecutivas
recomendou s autoridades sob sua jurisdio que regularizem as horas em
que se devem celebrar tais festejos de modo a no perturbar o sossego
pblico. Sem extinguir, a polcia louvavelmente procura deste modo
harmonizar a prtica dessas cerimonias que se continuassem como ento,
dentro em pouco converteriam nossa capital num interminvel samba. O
procedimento do zeloso sr. 1 comissrio, deve ser imitado pelos seus
dignssimos colegas.52
Harmonizar a prtica dessas cerimnias sem correr o risco de transformar a cidade

num interminvel samba parece tarefa difcil. Este primeiro comissrio deveria ser mais
simptico s prticas culturais e religiosas negras ou quem sabe delas tomava parte. Identificar
como semelhantes prticas diferenciadas, por outro lado, indcio interessante da forte
presena e confluncia da religio, religiosidade e cultura negra em Macei: no so
semelhantes mas so tratadas como se fossem. De janeiro a dezembro a cidade de Macei
festejava, assim, o sagrado e o profano. Por exemplo, a festa de Santa Brbara da casa de Chico
Foguinho, na rua Dias Cabral, foi uma das mais noticiadas nesses anos. Em 1907 realizou-se
no dia 4 de dezembro com o relevo dos anos transactos. Pela manh houve missa na igreja
de S. Benedito e noite ladainha, leilo e fotos de artifcios.53 Foi preciso o fim das
irmandades religiosas para que a proximidade orgnica com o catolicismo se tornasse mais
113
,661
discreta. Chico Foguinho tambm se fazia presente no espao das festas populares. Durante o
carnaval saa s ruas com o seu maracatu. A presena do seu grupo era to forte que ganhou
nos jornais vrias menes e notas. Entre elas a epgrafe deste artigo em que aparece como
pae do Carnaval. Por suas alianas polticas ou mesmo talvez pela sua grande popularidade,
sofreu primeiro a violncia do Quebra-Quebra em 1912. Seu terreiro foi o primeiro invadido.
Depois daquele evento, Macei perdeu muito do brilho das suas festas populares e o carnaval
nunca mais foi o mesmo sem os maracatus. O impacto na religio reverberou imediatamente
na cultura local. Outras pesquisas so necessrias para conseguir identificar melhor as grandes
transformaes na cultura popular nestes anos.54
Quer-se aqui, encerrar a parte descritiva com um ltimo trecho de uma coluna
humorstica do jornal Gutenberg publicada em 1910 e assinada com o pseudnimo de
Gilandra. Nela faz-se graa de um certo Mr. Glamman, na verdade o esteretipo de um ingls
ou estrangeiro, que ao chegar a Macei procura encontrar na cidade as distraes da
civilizao. Fica, porm, perdido com a realidade que no compreende. Os amigos tentam,
ento, explicar-lhe os hbitos locais:
(...) Mas, enfim, onde a populao, a sociedade aqui se diverte?

- Temos muitas cousas! Os passeios s Praas, os magnficos bonds; os
passeios ao Jacutinga... (Glamman estremeceu) ao Poo, Bebedouro,
Jaragu. Temos as retretas dos domingos; temos a beira-mar; temos...
O outro rapaz interrompeu:
- E as deliciosas reunies do xang. Xang! Xang!
- Isto que cousa ?
O rapaz at ento taciturno, animou-se, transfigurou-se e fez uma larga e
substanciosa dissertao sobre esta nova.... instituio.
O Glamman ficou encantado!
Tirando o xang, nenhum outro divertimento funcionaria bem na cidade, nem o

football, nem os passeios de bicicleta... Percebe-se ironia quando Gilandra diz serem os xangs
uma nova instituio. Refora o argumento aqui apresentado, no entanto, de que o vigor das
religies, da religiosidade e da cultura afro-brasileira em Alagoas estava fortemente dado e
eram os seus adeptos os produtores da identidade cultural local.
114
,661
Consideraes finais e uma interpretao histrica ainda preliminar

A hiptese apresentada neste texto ainda como um rascunho, quer buscar explicaes
para a forma como a experincia histrica africana e negra em Alagoas, relacionada
experincia da escravido e da abolio foi essencial na confluncia de elementos que
permitiram uma formao original de uma religio, religiosidade e cultura popular afrobrasileira. Apesar da represso e das vises negativas projetadas por seus inimigos tm-se a
presena marcante da populao negra em espaos sociais que se diferem e se articulam. As
variaes entre eles deram-se no modo especfico de sua insero nos diferentes ambientes. Os
espaos sociais em que floresceu a presena afro-brasileira, neste sentido, foram as irmandades
religiosas catlicas, os xangs e as festas populares (quilombos, reisados, maracatus, carnaval
etc).
Nas irmandades e nas festas populares a relao dos negros com o espao social foi
conflituosa, mas garantida pelas regras cannicas e pelo costume. Igreja Catlica interessava
manter a populao escrava e livre sobre seu manto para a salvao das almas, ao mesmo
tempo em que mantinha o controle contra quaisquer sistemas de crenas que fugissem muito
da ortodoxia crist. De certo modo, algum sincretismo sempre foi permitido, tolerado e,
s vezes, incentivado para melhor inculturao da f. As irmandades funcionaram bem para
isso. Em relao s festas populares, para os senhores de escravos e demais membros da elite
poltica e econmica, eram o momento de atenuar as tenses sociais. Por outro lado, eram os
prprios populares que tomavam conta das ruas e criavam os diferentes festejos para celebrar
a f e o tempo de descanso do trabalho e outras durezas da vida. O xang, no entanto, mais
marcado em africanidade e mais dificultoso para regulamentao, sofreu fortemente a
represso, escapando somente se entendido como outra denominao de samba. Seria ele
o que mais remetia rebelio? Quando se revestia da religiosidade popular ficava a salvo; ao
se afastar dos cdigos dos brancos e se reaproximar da memria e da presena africana, com
sua lgica prpria, era reprimido. Esses limites, foram ao longo do tempo, se tornando mais
115
,661
difusos. Porm, foi a continuidade das acusaes de bruxaria e feitiarias demonacas que
se procurou justificar a violncia contra as casas de ax em 1912.
fato que os negros circularam nestes diferentes espaos e deles fizeram parte. Mais
importante: foram os seus criadores e organizadores. Construram sua religio e cultura
sabendo adapt-las s necessidades do contexto e de seu lugar no processo produtivo. Chico
Foguinho exemplifica tal circulao. Babalorix, membro da Irmandade de S. Benedicto,
mestre de maracatu... Se tivesse sido escravo quem sabe no teria sido tambm quilombola...
Aparentemente, buscava negociar com os donos do poder os interesses dos seus. Sofreu na
pele o acirramento da luta pelo poder local. At que ponto as comunidades-terreiros
representavam uma fora paralela no jogo de poder em Alagoas? Ou estariam elas, na verdade,
inseridas e participantes dele? Influenciariam as simpatias polticas da populao
trabalhadora, em sua maioria ex-escravizados e seus descendentes, mestios e brancos pobres?
Tais questes indicam o tamanho da problemtica a ser enfrentada pelos pesquisadores em
Alagoas.
Encerra-se afirmando que talvez seja preciso separar, com mais cuidado, os momentos
do processo de formao da religio afro-brasileira nesses dois contextos: escravido e psabolio. Durante o longo perodo da escravido, a maior dificuldade ou facilidade de
movimento dos indivduos especialistas do sagrado africano, marcava se o culto poderia se
organizar coletivamente ou se ficaria mais domstico, com uma prestao de servios
mgico-religiosos de acordo com as necessidades dos escravos e dos pobres. Por isso, para os
especialistas, o fim do trfico de escravos (1850), o aumento da mobilizao em fugas e a vida
nas cidades e vilas teriam possibilitado a estabilidade necessria para um culto coletivo vingar.
No final da escravido, como visto atravs do tensionamento entre abolicionistas e
proprietrios em Macei, a rede de solidariedade entre escravizados, livres e africanos infere
uma vida que escapava quase totalmente ao controle dos senhores, mesmo com as
represses e tentativas de ordenamento dos espaos. Teria sido essa a brecha para a
construo de uma identidade e cultura afro alagoana que chega at o perodo
116
,661
contemporneo. No em um contnuo esttico, mas com uma criatividade inerente que soube
mudar na necessidade para a manuteno do ax.
Fontes
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